Santo Tomas de Veritate

155, meso GaN, Scan VL ASOUEE Insripcion N°96 521. Santiago de Chile Derechos de eicdn reservados para ods los patses por ‘Editorial Universitaria, S.A. Maria Luisa Santander 047, Fat 56-2-2009455 Saniaga de Chile Email: ediunivereuna.ct [Ninguna pare de este ib, nevi el dseto de fa portada, puede se reproducida,wansmiida o alnacenad sea poe ‘rocedimienos mecnicos, dios, quimieos 0 leceics, include as fotcopis, sin permis escrito de eior ISBN 956.11-1265-5 Cigo interno: O13771-5 ‘Texto compuesoentipograia Tames 11/13 Se ering de imprimir esta SEGUNDA EDICION de 1.00 cjempares en os alleres de npresoe Universita, San Francisco 454, Santiago de Chile, ‘en sepimine de 1996, Apoteosis de Sato Fomds de Aquino (Atal), 1631 eo sobre enzo de Francie de Zrbar. IMPHESO EN ct FmTED cH Santo Tomas de Aquino DE VERITATE ‘TRADUCCION, PREFACIO Y NOTAS DE Humberto Giannini y Oscar Velasquez rm Ml EDITORIAL UNIVERSITARIAA Mario Géngora In memoriam: ‘certis ommibus quod ab diis commodatus ad deos redisset’ (Hist. Aug., Mare. Antonin., xv){NDICE Prélogo Advertencia al lector 1 Prefacio La cuestién disputada (quaestio disputata) CCuestién disputada, como acontecimiento universitario Elarticulo Ediciones del De VERITATE ACERCA DE LA VERDAD (Cuesti¢n primera) Indice del autor ARTICULO PRIMERO [ARTICULO SEGUNDO [ARTICULO TERCERO [ARTICULO CUARTO ARTICULO QUINTO. ARTICULO SEXTO ARTICULO SEPTIMO ARTICULO OCTAVO ARTICULO NOVENO ARTICULO DECIMO ARTICULO UNDECIMO ARTICULO DUODECIMO ul 18 19 au 24 26 32 37 39 41 2 n n 417 128 134 146 150 164 173PROLOGO 1. No es nuestra intencién hacer un seguimiento de las fluctuaciones del concepto de ‘verdad’ a lo largo y fo ancho de la historia de la filosofia; concepto que se remece, como salbemos, con Descartes y Spinoza (sobre todo con Spinoza), y termina por alterar su significado —hacerlo otro- con el idealismo critico de Kant y, finalmente, con el idealismo empirico de Berkeley, el idealismo critico de Kant y, final- ‘mente, con el idealismo absoluto de los roméinticos alemanes, ‘en el siglo pasado y el neokantismo I6gico en boga hasta la mitad de este siglo. EI cumplimiento de ‘la revolucién copernicana’, anun- ciada por Kant se traducfa, dentro de la direccién analitica contemporsnea, en un paulatino destierro del ‘objeto’, de ‘la cosa’; su reduccién a cualidades elementales atGmicas y yuxtapuestas (Russell, Wittgenstein); 0, por iltimo, a la eli- ‘minacién definitiva del correlato ‘realidad’, como ocurre, por jemplo, en el pensamiento de Otto Neurath. Definida desde este extremo, ‘verdadera’ es una proposiciGn no porque posea alguna forma de conformidad con algo externo a ella ~que la ‘mide~ sino en virtud de su continuidad légica, de su coherencia con un cuerpo pequetio de proposiciones axiométicas; inclu- 0: con proposiciones que la anteceden indefinidamente. Pero, esta teoria ahora mas armada formalmente, ‘menos, metafisica’, en su intenci6n, es la misma tesis que Spinoza estableciera con caricter de evidencia: que un pensamiento "1no puede derivar de, ni ser causado por, ninguna otra cosa que no sea otro pensamiento (Eth. 1, def. 2; 1, prop. VD). La versidn de ‘la esencia de la verdad’ que surge de la Analitica de Heidegger en Ser y Tiempo ~y sostenida luego por la poderosa corriente hermenéutica que se prolonga hasta nuestros dias se contrapone, por una parte, a la concepcién clisica aristotélico-tomista para la cual verdad serfa, con palabras de Gianni Vattimo, ‘apropiacién del ente’! en virtud de la representacién que el sujeto se hace de aqueél. Se contrapone, por otra parte, alas concepeiones holisticas que postu- lan como criterio de verdad la coherencia interna de! sistema; la identidad entre camino y término, entre método de bisque- da y realidad buscada (Croce), etc, El pensamiento de Hei- degger, como sabemos, sobre todo en su fase posterior a Ser y Tiempo, ha rechazado Ia idea del set como fundamento, ‘como principio de cohesién y ritmo de ‘lo que hay en la superficie’ en la apariencia de las cosas, idea desde la cual se han sostenido, y se han combatido también unas a otras, todas las metafisicas. Rechaza, consecuentemente, la idea ‘realis- ta’, y que la metafisica clasica hizo suya, segiin la cual la verdad humana se da como adecuacin del intelecto ala cosa; cen que la cosa es fundamento ante los ojos, ‘medida’ en su presencia esencial o sensible de lo que se piensa de ella, 2, Hay dos asertos claves en la concepci6n heideggeriano- hermenéutica de la verdad: ‘Gianni Vattimo, “La verita dell’ermeneutica”, en Filosofia, 88, Laterza, Napoli, 1989, 12 rT & ie a) La verdad es apertura (apertura y cierre al mismo tiempo): un modo de estar del hombre en st espacio propio (el civil), en su: mundo, que le permite referir ‘lo que hay’ a un sentido que no viene puntualmente de la cosa percibida, ‘compartida, usada, manipulada, ete., sino de la urdimbre de ‘cosas-instrumentos y funciones con las que tiene que ver para regular su existencia efectiva en el mundo. Dicho con un ejemplo elemental: no es ‘mirando’ la calle como espacio asfaltado que entiendo Io que ella es, sino cuando, como ciudadano tengo que atravesarla para cumplir mis quehace- res; no es ‘mirando’ la luz roja del semiforo, como luz roja, que entiendo lo que es, sino sabiendo ya que significa una advertencia de que al atravesar la calle los peatones tenemos que cuidarnos de los automovilistas y esperar el paso en los lugares sefialados y en un tiempo previsto, etc. Todos estos modos de entender lo que pasa arrancan de una comprensién no tematizada, envolvente y anterior a las percepciones con- cretas. Apertura, La apertura es, pues, la posibilidad -pero, no el fundamento, entendido como arkhé, como substrato, como Grund— cde que haya proposiciones comprensibles entre individuos pertenecientes a un mismo espacio cultural; y que, entonces, secundariamente, estas proposiciones se conformen ono a ‘la realidad’, por cuanto existe una precomprensién que no es logica, ni lingiistica, ni te6rica sensu stricto de lo que pasa. b) La otra idea clave es la del ‘habitar’ El hombre hist6rico habita un mundo, que es el suyo; mundo que en cuanto tal ofrece este cardcter ya nombrado de abierto; mundo en el que las cosas estin compaginadas como teniendo un sentido solidario para quien posee la clave de su 13significacién (v. gr.,el color rojo del apertura propia del ciudadano). En resumen: sin entrar a examinar a fondo el significado mismo de la conformidad postulado por ‘la metafisica comiin’, la hermenéutica la condiciona a esta ‘categoria’ previa, me- tasituacional, de la apertura, El problema es que dentro de una experiencia compartida, dentro de la intrahistoria, no es posible prescindir del concepto de verdad como cierta suerte de adecuacién y conformidad; y este problema no puede ser obviado por la filosofia ni arbitrariamente jerarquizado. eméforo pertenece a la 3. La pregunta es, pues, la siguiente: luego del ataque fron- tal que recibiera del idealismo moderno y de la “no relevancia ontolégica’ que tiene para la hermenéutica contemporénea, ade qué manera cabe hoy volver a validar la teoria de la verdad como adecuacién, como conformidad? Y, entonces, cen qué sentido es vigente esta obra de Santo Tomas? Y no s6lo como dice Vattimo como un modo de ‘salvar los fenémenos’, lo que ya parece muy legitimo, sino justamente ‘para dar cuenta de la experiencia de la verdad que todos hacemos ya sea cuando defendemos contra todos la vali- dez de una afirmacién o cuando proponemos un sentido racional alo existente (a una tradicién mitica, a un idolum fori, a una estructura social injusta); 0 cuando, sobre todo, corregimos tuna opinién falsa, pasando de la apariencia a Ja verdad”, No para salvar, pues, los fenémenos sino ~dirfamos— el sentido de la comunicacién humana, Pues, de eso se trata a 20p. cit, pag. 247, esta altura de la historia del problema, mas que de la distancia textual, ‘objeto’ privilegiado de la hermenéutica. Puesta esta delimitante conjuntiva ~verdad *y’ comuni- cacién- el privilegio que se da a la experiencia no es algo que pueda desecharse 0 simplemente agregarse como un argumento entre otros. La filosofia ~si tiene algiin sentido dedi- carse piblicamente a ella~ no puede negar la realidad de ta comunicacién, al menos entre los hombres, supuesta (y slo supuesta) la imposibitidad de asegurarse algtin tipo de comu- nicaci6n real con lo que es més all del espacio civil: la naturaleza, el Universo, Dios, La comunicacién intramuros supone lo comiin; de partida, no puede evadir esta conclusién, Ahora bien, cuando comunico algo (y dejemos por ahora entre paréntesis el ‘algo’) a alguien, lo que transfiero, en primer lugar, a priori, es mi modo de acceder al destinatario de esa comunicacién: justamente mostréndole gestual o lingtifsticamente que se ‘rata de una comunicacién; o de una orden, de un ruego, de una advertencia; de una pregunta, de una promesa, de una duda... Comunicacién en la que me valgo del mundo ~a veces, demasiado 0 de algo del mundo, pero en la que siempre estd en juego una vinculacién intersubjetiva: lo que se espera, se desea, del otro, lo que se proyecta con el otro, etoétera, 4, La cultura contempordnea elimin6, por considerarla me~ tafisica, la clésica distincién entre proposiciones y juicios, centre expresién verbal e intencionalidad interna, Con esta eliminacién se perdieron dos cosas que daban un enorme peso al concepto de ‘conformidad’ 15a) El sentido existencial e impostergable de la relacién del acontecer interno con el acontecer externo, relaci6n de Ia que surge un sentido que importa esencialmente a los que viven supuestamente una misma situacién. b)_Larelaci6n entre esa determinacién interna con su expre- jién en gestos y palabras. Relacién que pone en juego la veracidad del que habla, Si leemos con atencién el articulo m de esta Quaestio 1, la conformidad entre ‘el juicio de la mente’ y lo que pasa en el mundo, no consiste en el hecho de que las palabras 0, por ‘timo, las imagenes, tengan un ser ‘conforme’ (y no sabe- ‘mos todavia en qué sentido) a los fenémenos, sino en un hecho propio y exclusivo del alma, cual es su capacidad de afirmar o negar y, al hacerlo, seguir el juego de las alternativas y azares de la realidad; estar en la verdad o salirse de ella, cuando se yerra, La verdad, como dimensidn de la contingen- cia en que nos movemos, tiene una funcidn y una fuerza que interesan inmediatamente la vida y sus alternativas; y la vida en comiin, en la que se juega diariamente la veracidad allf mismo y sin més apertura que el anhelo de comunicarse realmente con el otro (ankelo para el que el mundo no huma- ro es un medio més que un fin), Y 1a comunicacién entre los hombres siempre seré posible, pues, aun cuando Ia verdad iiltima sobre el Ser de las cosas del mundo pudiera estar incierta y se tuviera que pos- tergar una y otra vez una decisién sobre su fundamento, importa decidir qué hacemos con ellas en Ia medida de nnuestras fuerzas, y cémo a través de ellas pueda ser més justo, ¥ eficaz relacionarnos a los otros de modo més profundo, en 16 tal estado de incertidumbre irremediable. En este sentido ante todo ético, la verdad como adecuacién parece insustituible. Por tiltimo, hay un punto que aquf sélo cabria indica ‘Aceptada Ia idea de habitar como una idea clave para ccomprender la vida humana, y la manifestacién en ella de la ‘verdad, habrfa que subrayar sin embargo lo siguiente: EL habitar no s6lo supone el traspaso de un mundo cultural, desde una generacién a otra; a tradicién, los esquemas ya hhechos, las verdades ya proclamadas y seguidas. Mundo también es algo que cada existente reconstruye através de sus inclinaciones y tendencias reemergentes que lo hacen salir de su estado de clausura y abrirse a un espacio en el que va descubriendo los objetos de sui apetencia y de su gozo. El habitar supone, pues, una cierta ‘sintonfa’ no cultural: una sintonfa con la tierra, con el aire, con los ritmos naturales; sintonfa que implica en ‘el receptor’ humano la capacidad para hacer suyo lo otro, para buscarlo y, en cierta medida, reencontrarlo (asimilarlo) y esta sintonfa por la que més que conocer al mundo, lo ‘sabemos’ ~experimentamos su sabor~ es un argumento fuerte de la conformidad, de ta adecuacién, de la sintonfa, que el intelectualismo filoséfico ha excluido de sus consideraciones. 7ADVERTENCIA AL LECTOR Con ocasién de esta segunda edicién del De Veritate Cues- ti6n Primera de Sto, Tomas se ba realizado, en primer lugar, ‘una revisién completa de la traduccidn al castellano, donde se ha interpretado de una manera diferente no s6lo algunos términos clave como ratio, sino también frases, e incluso pérrafos de la edicién anterior. No es fécil para un traductor en especial de textos en lenguas clisicas~ quedar plenamente satisfecho con su versién, pero esperamos haber mejorado substancialmente en varios lugares la comprensién de la obra en nuestra lengua. Por otra parte, se ha sometido del mismo ‘modo a un minucioso escrutinio todas las notas de la edicién anterior, con el resultado de que muchas de ellas han sido modificadas, incluso substancialmente, algunas han sido su- primidas, y se ha afiadido, finalmente, numerosos nuevos comentarios. Nuestra intencién es ayudar de una manera mis sostenida al lector en su esfuerzo por avanzar en un texto que, ‘en medio de su apasionante interés, no se aparta précticamen- te en ningtin momento de una busqueda profunda, tenaz y desprovista de adornos, de la Veritas. Hemos querido tam- bign poner mas al dfa la bibliografia, dar a conocer mejor el porte de algunos estudiosos actuales de Sto. Tomés a los temas que trata esta obra, y hacer més patente la vigencia del porte del Aquinate al estudio y ala discusién contempordnea acerca de la verdad. 18 1. PREFACIO Con motivo de una primera versién en lengua italiana del De Veritate, hemos vuelto a revisar nuestra propia traduecién conel fin de que, tomadas todas las precauciones posibles, no idesmetezca nuestro esfuerzo a los ojos del lector de habla castellana, En sta revision hemos vuelto a vivir lo que bien pudiera Jlamarse »el problema de conciencia del traductor«. Y es esa inseguridad que no sabe nunca a ciencia cierta cul debe ser la fidelidad que se le exige y, en caso de conflicto, a quién la debe primero: si al texto que tiene delante 0 a la lengua que tiene tras si y va a recibir ese texto. ‘Muchas consideraciones tesricas podrfan hacerse respec~ to a las inseguridades que hemos sufrido con el De Veritate: texto duro, hosco, que no se abre facilmente a quien se acerca 61 por mera curiosidad 0 con el frio aire téenico de traductor. Por nuestra parte, no quisimos disimular sus asperezas, ni ‘emplarlas con recursos estilisticos elementales, que segura- mente Sto. Tomas tuvo él mismo en su mano emplear. Y no ‘obstante, estamos bien conscientes de que el anhelo de fidelidad inherente al oficio de traductor queda limitado, y esencialmente, por las exigencias no menos imperiosas prove~ nientes de la propia lengua. Aqui, para el traductor, debe Ccumplirse aquel famoso pensamiento del Aquinate: »Es preciso que lo conocido esté en el cognoscente al modo del cognoscente«, en este caso, segiin el modo de ser de la lengua cen que va a recibirse el don del conocimiento. Quisiéramos en este momento, mostrar con un solo ejemplo el tipo de alternativa que nos ha sobrevenido: Hace algiin tiempo mostrabamos los primeros capitulos 19de Ia presente versién a un talentoso latinista, profesor de filosofia. A propésito del término »ente« nos hizo en aquella oportunidad una observacién que nos parecié absolutamente jusificada, Nos pregunt6: Por qué ustedes dicen »lo bueno, lo bello«, »lo verdadero«, »lo unos, y dicen, en cambio, »el cente«, siendo éste como los otros, un trascendental” El argumento nos dejé mudos. Ademés, parecia adecuado desligar del género masculino o femenino un concepto que designa algo que por naturaleza trasciende todos los géneros. La cosa estaba decidida: cambiamos »el ente« por »lo ente«, a pesar de la protesta de nuestros ofdos. Y nunca quedamos muy ‘tranquilos con el cambio, Hasta que tn dia descubrimos que cs imposible decir »lo entes en castellano, En efecto, en nuestro idioma el articulo »los sirve para sustantivar adjeti vos (o frases adjetivas). Asi ocurre con »verdaderos, »bue~ ow, unos, etc. Pero, »ente« es un sustantivo en nuestra Jengua (aunque en su origen no lo fuera), y tiene un uso cexclusivamente sustantivo, por lo que debe regirse por las, normas propias de su condicién de sustantivo. Que el castellano haya convertido en sustantivo un parti- cipio verbal (adjetivo) es un hecho interesante para una filosofia del lenguaje. El traductor, sin embargo, debe sefialar este hecho y nada ms. Asf nos parece. Esta suerte de dificultades nos van a aparecer con fre- cuencia en el texto, Hemos preferido irlas seftalando en las rnotas que acompafian la traducci6n del texto latino, Remiti- ‘mos también a esas notas para enfrentar los tecnicismos filos6ficos, en el uso concreto que tienen en cada caso. Nos imaginamos, en cambio, que las primeras dificultades que encontrar el lector en esta obra son, por decitlo ast, vY parece que no« (como diciendo, por ejemplo: »Segtin Jos argumentos que siguen parece que la verdad no esté en los sentidos«), A partir del titulo y de la hipdtesis, podemos distinguir tres lo: partes en el art a) Consideraciones y objeciones Llamamos »consideraciones« a los diversos argumentos en que se apoya uno de los términos de la alternativa (El término ue, por hipstesis, se considera verdadero). Ejemplo: Y parece que sf, puesto que: 1, (I consideracién. 2. Ademds... (2* consideraci6n), 3. Ademds... (3* consideracién), etcétera, ‘Tenemos, en el esquema anterior, tres consideraciones en ‘apoyo del »parece que sf. Llamamos »objeciones« a los argumentos a favor del otro término de Ia alternativa (si es que hay alguno). Las aobjeciones siguen a los argumentos que apoyan el »parece ‘que si« (0 el »parece que no«) hipotéticamente aceptado como verdadero, encabezadas por este subtitulo: »Pero, por el contrario« (Sed contra). 'Y por iltimo, es posible que dentro de una consideraci6n se presente un argumento contrario precisamente a esa misma, consideracién, En tal caso sigue inmediatamente una respuesta tendiente a revalidar la consideracién impugnada. Bl esquema es més 0 menos asi 48 consideracién a) Ademés, ) Pero, se decia... (sefialando con esta férmula que el argumento —la consideraci6n— habia encontrado el dia anterior, una reserva, la que ahora se consigna breve- mente). ) Pero, contra esto: (Con esta férmula, el argumentador, de (a) contesta 1a objecién (b) y devuelve el valor probatorio a (a)). Examinemos ahora cada una de estas consideraciones (u objeciones). Se trata de cadenas de proposiciones esquematizadas al maximo, con ausencia de cualquier elemento que pudiera parecer superfluo, y enmarcadas en moldes silogisticos o inferenciales de tal modo que la siltima proposicién es for- ‘malmente una conclusi6n: »lrego, ‘Ahora, las premisas 0 el antecedente pueden ser en general; A) Una cita testamentaria, de alguin Padre de la Iglesia, de Arist6teles -el Fil6sofo-, B) Un principio (I6gico, teol6- stico, metafisico), reconocido por todos como tal 28 b) La determinacién (Cuerpo del articulo) La autoridad del maestro que responde para zanjar la dificultad, se nicia con la frase solemne: »Respondo: Debe decirse que... esto €s, establece cual de Ios dos términos de la alternativa debe ser tenido por verdadero 0, en caso de no dar una respuesta definitiva, cudl de las dos opiniones resulta mis vverosfmil. Como hemos adelantado, la intencién de la quaes- so no es polemizar con otros autores y ahondar diferencias, sino mas bien mostrar, hasta donde es posible, la concordan- cia de los criterios o el verdadero alcance de algunas opiniones al parecer discordantes. ©). Respuestas a las consideraciones y/u objeciones Por ejemplo: 5* consideracién Ademds, Agustin dice que verdadero es lo que es [A peto aquello que es no es sino ente [tautologial. Luego, verdadero significa en todo lo mismo que ente. Otro ejemplo: ‘Ademds, nada creado es etemo [principio tautol6gico} Pero, toda verdad, salvo la eterna, es creada [principio teol6gico} Lego, s6lo la verdad primera es eterna, La respuesta contiene ta solucién integral del problema, partir de lasolucién general, el maestro pasa’a dar respuesta.a las consideraciones y objeciones que le merecen algiin | 29 |reparo, ya sea por Ia iterpretacién que se ha hecho de alguna cita o la aplicacién inadecuada de algtin principio. [En cuanto} a lo primero. [En cuanto] a lo segundo. 'Y con esto se concluye el articulo. ‘Hagamos ahora el esquema general de un articulo cualquiera: ARTICULO N°. Se averigua si...) 0 n0-A) Y parece que no-A, puesto que a) (1 consideracién) Ademés, (28 consideracién). Ademés (3 consideracién), Ademés, (4% consideraci6n).. Pero, contra esta cuarta consideracién se decfa. Sin embargo, debe decirse en contra de la objeci6n:... 5. Ademids... ete Porel contrario (objeciones a la hipétesis que afirma no-A): 1, (Primera objecién. 2. Ademds... (2" objeci6n)... ete b) RESPONDO: Debe decirse que... (determinatio). 30 2 Respuesta a las consideraciones: Ala le Ala2s Ala3e... etc Respuesta a las objeciones: Alar’ Ala2.. ete. Enumeraci6n de los articulos en el De Veritate Como ya hemos indicado, el De Veritate corresponde a uno de los once grandes temas que disput6 Santo Tomas. Esta obra consta de 29 cuestiones con 253 articulos. De estas 29 cuestiones, nosotros s6lo hemos traducido la primera que es Ja que trata propiamente el tema de la verdad. Damos a continuacién los titulos de las 29 Cuestiones, ‘que componen el De Veritate. CUESTION 1 De la Verdad (considerada en si misma) 1 LaCiencia de Dios m ——Lasideas Ww ELVerbo v La Providencia vi LaPredestinacién vin El libro de vida 31vin El conocimiento de los singeles 1x El conocimiento de la ciencia angelical por ilumina- ccién y locucién x Lamente xt El maestro xm Laprofecfa xm El éxtasis xv Lafe xv Laraz6n superior y la inferior xvi La sindéresis xv La coneiencia xvi El conocimiento del primer hombre en estado de inocencia xix El conocimiento del alma después de la muerte xx Laciencia del alma de Cristo xt Lo bueno xx El apetito y la voluntad xxi La voluntad de Dios xxiv Ellibre albedrio xxv La sensualidad xxvi__ Las pasiones del alma xxv La gracia xxvult_ La justificacién de los impios xxix La Gracia de Cristo 5, EDICIONES DEL DE VERITATE Hasta fines del siglo xix habsan aparecido 16 ediciones en su lengua original del De Veritate. La primera fue en el siglo xv, 32. cen Venecia: en el mismo siglo, a poca distancia de tiempo aparecié una edicién en Roma y otra en Colonia, Ediciones en el siglo xx De Anima, Ed. Gadalta, Paris, 1912. Quaestio De Veritate, x1 De magistro, Ed. P. Hanstein, Bonn, 1918 4 De Veritare, De magistro, versién italiana, Guzzo, Ed. Vallecchi, Firenze, 1928, | De Veritate, versi6n Alemana, B. Stein y Grabmann, Ed. Otto Burgmeyer, 1931-2. 4 De Potentia, versi6n inglesa, Oates y Washbourne, Ed. Burns, London, 1932-4, 4 De Spiritualibus Creaturis, L.. W. Keeler, Ed. Gregoria- na, Roma, 1938, 1 De Veritate, version inglesa, R. Mulligan, Chicago, 1952. 1 Quaestiones Dispuratae, R. Piazzi, Ed. Marietti, Roma, 1 1964. De Veritate, versin espaitola, Jestis Garefa L., Ed. Na~ varra, Pamplona, 1967. 4 De Veritate, version italiana, M. Mamiani, Ed. Liviana, Padova, 1970. Nuestra traduccién de la cuestién primera Hemos traducido del latin, empleando el texto Quaestiones Disputatae, vo. 1, De Veritate, editado por el P. Fr. Raymun- 33do Spiazzi, O.P., Marietti, Turin-Roma 1964, Para los textos paralelos de la Summa Theologiae hemos usado la edicién latina de P. Caramello, Marietti, Turin-Roma 1950; para los ‘otros textos de Sto. Tomés, hemos tenido en general en cuenta las ediciones de Marietti, y en algunos casos las de la Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. Usualmente los textos de Sto. Tomés, y otros autores citados en las notas, los hemos traducido especialmente para esta ediciGn; cuando no, est consignado. Los “lugares paralelos” son los correspon- dientes a la edici6n latina de Spiazzi. En lo que respecta al texto del De Veritate, hemos revi sado la traduccién inglesa de Mulligan, la espaftola de Jestis Gareia y, en especial, la italiana de Maurizio Mamiani. Hemos consultado también las siguientes obras y articulos: Juan pe Santo Toms, Cursus philosophicus thomisticus, Ed. P. Beatus Reiser, Roma, 1948 (2* ed. revisada). J. Grept, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vols. Ht, Friburgo-Barcelona, 8* ed., 1946. P. Manponner, “Chronologie des questions disputées de Saint Thomas”, en Revue Thomiste, Xx (1928). M.D. Cutenv, Introduction a l'étude de Saint Thomas d'A- quin, Paris, 1954. FERNAND VAN STEEMBERGHEN, La filosofia nel x11 secolo, Milano, 1973, J. DE Finance, “Le cercle de la connaissance et du vouloir”, | en Rev. Neo Scholastica, 1974. Francisco CANALS Vial, Sobre la esencia del conocimien- 10, Barcelona, 1987. 34 Barmist Mobi, 1! sistema filosofico di Tommaso D'Aqui- no, Milano, 1992. Abreviaciones Para los textos de Sto. Toms, hemos utilizado preferente- mente las abreviaciones de las ediciones Marietti Summa Theol ‘Summa Theologiae 1 prima pars (de la Summa Theol.) " prima secundae ull secunda secundae m tertia pars 4 ; En efecto, lo verdadero, como se ha dicho se convierte cone] _y asi volverd el error de los antiguos fildsofos que decfan que cente, Pero, el ente se encuentra més principalmente fuera del___¢s verdadero todo lo que alguien opina, y que dos proposicio- alma. Luego, también lo verdadero, nes contradictorias son simulténeamente verdaderas, lo que es absurdo*, Y parece que no. 2. Ademés, las cosas no estén en el alma mediante su esencia, sino mediante su especie, como se dice en el libro mt Del Alma’. Luego, sila verdad se encuentra principalmente en el 4 Ademds, sila verdad esta més principalmente en el entendi- ‘miento serd preciso que en la definicién de la verdad se ponga algo concerniente a la inteleccién de la verdad. Pero, Agustin ""Lugares paralelos: Summa Theol. 1. 16, .1; 1 Sentent., Dist, 19,4.5,a. 15 C. Gent, 1,¢.60; vi Metaph, 1.4, 1230-34; Periherm,, 13. ®Existens in animaw. N6tese el empleo circunserito del verbo existere. | Bs necesario 0 que sea las cosas mismas, 0 bien, las especies de ella. Noes las cosas mismas pues, ciertamente, no esté en el alma lapiedra misma sino su especie Aristételes, Anim. 431b 28-29. <{60s, cn la terminologta aristotélica, »species«, en la terminologia esco- listica, y especialmente en la tomista. Es la representaci ble o imteligible~ que el alma se forma de las cosas, la semejanza_ que hace posible que, en cierto modo, el alma sea todas las cosas. ‘También Sto, Tomas lama »similitud« a esta species. *Aestimativa: corresponde a una suerte de conocimiento vital Por el que el sujeto —hombre o animal- aprehende en forma inme- diata el provecho o daiio de una cosa, En la estimativa hay, pues, »un juicio mental« fundido a nuestra inclinacién natural y que, por ‘anto, mas expresa la realidad de ésta que la realidad del objeto externo. “»El error de algunos sofistase; especialmente, Protéigoras, segiin Aristoteles, Meraphys, 1009 a. 8, 62 63cn su libro Soliloquios, reprucba definiciones como ésta: »es verdadero lo que es tal como se vee pues, segtinesto no seria _| verdadero lo que no se ve, cosa que evidencia ser falsa en el caso de las mas escondidas piedrecillas que estén en las eentrafias de la tierra. Del mismo modo desaprueba esta otra: es verdadero lo que es tal como parece al cognoscente si es que quiere y puede ser cognoscente«® pues, segiin esto, una cosa no seria verdadera si el cognoscente no quisiera © no pudiera conocerla. Luego, habria una misma nocién acerca de cualesquiera otras definiciones en las que se pusiera algo concerniente a la inteleccién. Luego, la verdad no esta principalmente en el entendimiento, Pero, por el contratio. 1 Dice el Fildsofo en el libro vide la Metafisica: «Lo verdadero y lo falso no se encuentran sino en la mente 2 ‘Ademds, la verdad es la adecuacién de ta cosa y el entendi miento. Pero, esta adecuacién no puede darse sino en el entendimiento, Luego, tampoco la verdad puede darse sino en el entendimiento. $San Agustin, Soli, 4 San Agustin, bid. 5 Aristoteles, Metaphys, 1027 b 25-26. También en xi, 8: »Exis- ten también estos dos sentidas del ser: como verdadero ~0 falso-, 0 ‘como accidente. El primero consiste en la conexién que hace el ppensamiento y es un modo de ser de éste 4 T | RESPONDO Hay que decir que no siempre es preciso respecto de quello que se predica ya sea més propia o més secundariamente de muchas cosas, que aquella cosa que recibe ‘més propiamente la predicacién de lo comtin sea como causa de las otras, sino aquello en lo cual se encuentra cumplida primeramente la nocién de aquello comin’. Asi, aun cuando se diga que un medicamento es sano en. ‘cuanto productor de salud, este término »sano« se dice ‘més propiamente del animal, en el que se encuentra en primer término cumplida la nocién de salud, Por tanto, aun cuando »verdadero« se dice de muchas; ‘cosas, ya mas propia ya més secundariamente, es preciso «que se diga con ms propiedad de aquellas en que se halla plenamente cumplida la nocién de verdad. Pues bien, el cumplimiento de cualquier movimiento Lo que se predica con més propiedad de unas cosas, con menos de otras, se denomina predicacién analégica: »Hay que saber que algo se predica de diversas cosas de varias maneras; a) en las cosas univocas un sélo nombre se predica de cosas diversas, segiin una nocidn totalmente la misma. Ast, »animal« dicho del caballo y del buey, significa »sustancia animal sensible«. b) En las cosas equivocas, en cambio, el nombre se predica de cosas diversas segin una nocién totalmente diversa, Asi, se evidencia de este nombre »cane que se dice de la estrella y de cierta especie de ‘animal. c) En las cosas anslogas se predica un mismo nombre segtin luna noci6n (ratio) en parte la misma y en parte, diversa, Diversa, {en cuanto a los diversos modos de la relacién; la misma, en cuanto 65estéen su término®, ¥ el movimiento dela virtud cognos- citiva viene a terminarse en el alma, pues, es preciso que lo conocido esté en el cognoscente, al modo del cogno: cente; el movimiento de la virtud apetitiva, en cambi viene a terminarse en las cosas. Por es0 es que el Filéso- fo, en el m de su libro Acerca'del Alma, establece una suerte de cftculo en los actos del alma", segtin el cual, la cosa que esté fuera del alma mueve al entendimiento, y Ja cosa entendida al apetito y éste, a su vez, conduce a la cosa de la que empez6 el movimiento. Y puesto que lo bueno, como se dijo en el articulo, precedente, se relaciona con el apetito y, en cambio, lo verdadero con el entendimiento, por eso es que dice el Fildsofo, en vi de la Metafisica, que lo bueno y lo malo, estén en las cosas y lo verdadero y lo falso estén en la mente! Ahora bien, una cosa no se dice »verdadera« sino en cuanto se adectia al entendimiento; y por eso es que lo verdadero se encuentra més secundariamente en las cosas; en el entendimiento, en cambio, mas propiamente, Pero, hay que saber, sin embargo, que una cosa se a aquello a que se refiere la relaciGn. En efecto: el ser significative es diverso del ser efectivo, pero la salud es una sola’; Metaph. xi, — leet. in, 2197, ss. °Su término es su fin, esto es, su propio bien. ‘Arist6teles, Anim. 433 b 21-30. Un interesante aticulo sobre Le cercle de la connaissance et du vouloire J. de Finance, Rev. Neo Scolastica, Mitén, 1974. MAristGteles, Metaphys. 1027 b 23. 66 relaciona de un modo al entendimiento préctico, de otro modo al especulativo. En efecto, el entendimiento pric- tico causa la cosa; por eso es que es la medida de las cosas que é1 mismo hace. El entendimiento especulativo, en cambio, puesto que recibe las cosas, es movido en cierto ‘modo por las cosas mismas y asi, son éstas las que lo miden. Se evidencia, por esto, como se dice en x de la Metafisica!, que las cosas naturales, a partir de las que recibe ciencia nuestro entendimiento, miden a nuestro entendimiento, pero son medidas por el entendimiento divino, en el que todas las cosas han sido creadas, tal ‘como todas las artificiales en el entendimiento det artfi- ce. Ast, pues, el entendimiento divino mide y no es medido; la cosa natural en cambio, mide y es medida, Pero nuestro entendimiento es medido: no mide cierta- ‘mente las cosas naturales sino sélo las artficiales. Luego, la cosa natural, constituida entre dos entendimientos, se dice »verdadera« segtin adecuacién a ambos: asi, pues, segtin se adectia al entendimiento divino se dice »verdadera« en cuanto cumple aquello para lo cual ha sido ordenada por el entendimiento divino, como lo evidencia Anselmo en el libro Acerca de la verdad", Agus- tin en La Verdadera Religién'', y Avicena en la defiti Patist6teles, Metaphys, 1053 a 33; 1057 09-13. "San Anselmo, Verit. cap. v: »Si el fuego ha recibido ef calentar de Aquel por quien tiene su ser, cuando calienta hace 10 que debe. Asf, no veo qué inconveniente hay en que el fuego haga Ja verdad y la rectitud cuando hace lo que debe, San Agustin, Ver. Rel. Xxx, 67T cidn ya introducida, esto es, »la verdad de cada cosa...« | etc. Y segiin se adectia al entendimiento humano, se dice pverdadera« una cosa en cuanto naturalmente es apta para formar acerca de sf una estimacién verdadera'5; asi como, por el contrario, se aman »falsas« las cosas que naturalmente son aptas para parecer lo que no son 0 como. no son, como se dicen en v de la Metafisica'® Ahora bien, la primera nocién de verdad conviene con ‘més propiedad que la segunda a Ia cosa, pues ésta primero se relaciona al entendimiento divino antes que al hhumano; por esto es que aun cuando el entendimiento humano no existiera, incluso asf, las cosas se dirfan verdaderas« en relaciGn al entendimiento divino. Pero, si supusiésemos suprimidos ambos entendimientos —lo que es imposible— de manera alguna permanecerfa la nocién de verdad. Luego, hay que decir, Con respecto a to primero: Como se evidencia de lo ya dicho, »verdaderos se dice més propiamente del entendimiento y mds secundariamente de la cosa a él adecuada. Y en ambos modos se convierte con el ente, pero de modos diversos; pues, ct cosas se convierte con el ente por predic: 'SApta para que el entendimiento humano forme acerca dela cosa una estimacién verdadera, "erist6teles, 1024 b 23. "La praedicatio dice referencia a lo que se afirma o niega de un sujeto. 68. efecto, es adecuado al entendimiento divino y capaz de adecuar a sfel entendimiento humano, y viceversa. Si lo verdadero se toma, en cambio, en tanto se dice del entendimiento, entonces, se convierte con el ente que esté fuera del alma no por predicacién sino por conveniencia, puesto que es preciso ‘que a cualquier inteleccién verdadera responsa algtin ente, y viceversa Y con esto se evidencia la solucién a lo segundo. A lo tercero: Loque esté en algo no sigue a aquello en lo que esti sino cuando es causado a partir de los principios de aquello. Por esto es que laluz, causada en el aire desde fuera, es decir, por el sol, sigue el movimiento del sol més que al aire, Lo mismo la verdad, que es causada en el alma por las cosas, no sigue la estima- cin del alma sino la existencia de las cosas'®, Y, en efecto, de una oracién se dice que es verdadera o falsa, y lo mismo del entendimiento, por el hecho de que la cosa es 0 no es A lo cuarto: ‘Agustin habla de la visién del entendimiento humano, de la que no depende la verdad de la cosa. Pues, en efecto, hay muchas cosas que no son conocidas por nuestro entendimien- 0; empero, no hay cosa alguna que el entendimiento divino ‘no conozca en acto, y el entendimiento humano, en potencia: Como se dice en 1, 3c de la presente Quaestio, »la verdad sigue al ser de la cosas. Sobre las proposiciones que declaran la esencia de algo 0 la quididad, como veremas en el Art. mt, no hay sino en un sentido derivado, verdad o falsedad, COpuesto que se describe el entendimiento agente como lo que produce todas las cosas, y el entendimiento posible: lo que ega a ser todo!?. Asi pues, como resulta manifiesto de lo dicho en el cuerpo del articulo, en Ia definicién de ta cosa, verdadera puede ponerse la visién en acto del entendimiento divino, pero no la visién del entendimiento humano, a no ser en potencia, Arist6teles, Anim, 430 a, 14: kat Eatwv 6 pv ToLwbTos vob, ‘rw mdvra yeyveo8at, 6 B€ Tw ndv7a roLéwv. En el acto del conocimiento »la forma del objetoes la que se converts, por su especie, nel intelecto que la conocers, Toda la objetividad del conocimien: to humano depende, en fin de cuentas, del hecho que lo que se introduce en nuestro pensamiento en lugar de la cosa no es un intermediario ajeno, o un susttuto distinto, sino la especie sensible dela cosa misma, que hecha ineligible por el entendimiento agente llega a ser Ia forma de nuestro intelecto posibles: El Tomismo, E. Gilson, Ed. Desclée de Brouwer, Buenos Aires, pg. 322. Gilson, cesté explicando justamente qué significado preciso tiene en el tomismo la famose férmula: »El alma en cierto modo es todas las ccosase, Lo es porque el entendimiento agente vuelve en su luz, inteligibles a todas las cosas; y estas cosas, en cuanto entendidas (nellectae) son el entendimiento (inellectus) que en cierto modo 6 todas las cosas: el entendimiento posible. »Asf, pues, el entendi miento entiende en acto la cosa cuando la especie producida de la ‘cosa sea la forma del entendimiento posible« Sto, Tomés Compen: dium Theologiae, cap. 83. »Por eso se dice que lo entendido en acto cel entendimiento en acto (intellectum in actu est inellectus in actu), en cuanto la similitud de la cosa entendida es la forma del centendimientos; Sto. Tomés, Stunma Theol. |, 85, ad 1 70 ARTICULO TERCERO* ‘SE AVERIGUA SILA VERDAD ESTA SOLO EN EL ENTENDIMIENTO QUE COMPONE Y DIVIDE Y parece que no. i En efecto, »verdadero« se dice del ente segtin relacién al entendimiento, Pero, la primera operacién por la que el entendimiento se relaciona con las cosas es aquella que forma las quididades de éstas', concibiendo sus definiciones. Lue- 20, Se encuentra més principal y propiamente en esta operacidn del entendimiento, 2 Ademds, lo verdadero es adecuacién de Ia cosa y el entendimiento, Pero, asf como el entendimiento que compone y divide puede adecuarse a las cosas, asf también el entendimiento que entiende? las quididades de ellas. Luego, la “*Lugares paralelos: de Verit. 1, a. 9: Summa Theol. 1, q. 16, a 21 Sentent, Dist. 19, g. 5, a. 1, ad 7; C. Gent, 1, €. 59; vi Metaph., 1. 4, 1233-36; 1%, 1. 11, 1896 ss; mt de Anim, 1. LI n, 746 8.1 Periherm., 1.3, 3-10, La aprehensi6n simple de algo como tal cosa; la aprehensién de su esencia, 2B] entendimiento que entiende las esencias es aquel que las aprehende, las percibe intelectwalmente con una aprekensio sim- plex. Bl entender no tiene auf el significado de »comprensién del sentido de algow, frecuente en nuestra lengua, 1verdad no esté s6lo en el entendimiento que compone y divide? Pero, por el contrario, 1 Se dice en vi de la Metafisica: »Lo verdadero y 10 falso no estén en las cosas sino en la mente; ahora bien, tratandose de las cosas simples y de lo que es, tampoco estén en la mente«s, SBI entendimiento que compone y divide es el entendimiento ‘que juzga las cosas: vesto es aquellow, ete. Y juzgar las cosas es, en ltima instancia, afirmar que son 0 que no son: cuando digo, por ejemplo, »Sécrates es misico« afirmo que Sécrates existe (es) ‘como miisico, que la unign de los conceptos Sécrates-miisico obe- dece a una unién en la realidad, y lo mismo, con la negacién. Por 80, se ha dicho en el articulo anterior que la verdad sigue al ser de las cosas y no a su esencia, pues ésta se aprehende o no se aprehen= de. En cambio, siendo cambiantes la realidad de »aqut abajo y la mente, es posible que la separacién »Sécrates-no-miisicoc, falsa ayer, hoy sea verdadera, 0 viceversa. “44En cuanto al ser, en el sentido de lo verdadero, al no ser,en centido de lo falso, esto tiene que ver con la conexién o divisién de los términos; y la unin de ambas consiste en la relacién de las partes de la contradiccién. »Verdaderox, es afirmar lo que esté realmente unido y negar lo que esté realmente dividido, Lo verda- ero y lo falso no existen, en efecto, en las cosas, sino en el Densamiento; ain mas: ni siquiera en éste, por lo que respecta a las anidades simples y las esenciase, Arist6teles, Metaphys, 1027 b 18-28. 2 Ademés, Se dice en el libro m Del Alma que la inteleccién de los indivisibles esta entre las cosas en que no hay ni verdad ni falsedad®, RESPONDO Hay que decir que asf como lo verdadero se encuentra as propiamente en el entendimiento que en las cosas, asf también se encuentra mas propiamente en el acto del entendimiento que compone y divide que en el acto que forma las quididades de las cosas. En efecto, consiste la nocién de lo verdadero en la adecuaci6n de la cosa y el entendimiento. Ahora bien, lo mismo no se adectia a sf mismo, sino que es igualdad de cosas diversas. Por eso es que la nocién de verdad se encuentra, en primer término, en el entendimiento cuando éste comienza a poseer algo propio, que no posee la cosa fuera del alma, a Jo cual la cosa corresponde y con lo cual puede alcanzar una adecuacién, Pues bien, el entendimiento que forma las quididades ~al igual que los sentidos en cuanto reciben la especie de 1a cosa sensible no posee sino la semejanza® de la cosa cxistente fuera del alma, Pero, cuando comienza a juzgar la cosa aprehendida, entonces, el juicio mismo del entendimiento es algo propio de él, que no se encuentra fuera SAtistteles, Anim, 430 a 26, “Esta “semejanza”(similitudo) es la “representaci6n”, la “imagen” manifestativa de la cosa, Bcen la cosa’. Y cuando se adecua a lo que esta fuera, en la cosa, se dice que el juicio es verdadero. Pues bien, el entendimiento juzga la cosa aprehendida cuando dice que algo es 0 no es, lo cual es propio del centendimiento que compone y divide. Por eso es que el, Fildsofo dice en vt de la Metafisica que la composicién y la divisiGn estén en el entendimiento y no en las cosas, y por eso es que la verdad se encuentra més propiamente en la composicién y en la divisién del entendimiento, Mas, secundaria y posteriormente, »verdaderox se dice del entendimiento que forma las definiciones; pues, la definicin se dice »verdadera« o »falsa« en razén de una, composicién verdadera o falsa, como cuando se dice que es la definicién de lo que no es, por ejemplo, sise asigna, al triéngulo la definicién del efrculo; o bien, cuando las partes de la definicién no pueden componerse mutua- ‘mente: como si se dijera que »animal insensible« es la definicién de algo. Una tal composicién es falsa ya que implica que algtin animal es insensible. Y una definicion no se dice »verdadera« o »falsa« sino en orden a la composicién, asi como también una cosa se dice »verdadera« en orden al entendimiento. EI “juicio” del que se haba, es un ato de discemimiento de la raz6n, que consiste en la afirmacién 0 negacién de un predicado respecto de un sujeto. En otras palabras, la razén puede “compo> ner, es decir, afirmar un predicado de un sujeto determinado, 0 bien “divide” un predicado de un sujeto mediante su negacin 8Una definicién se dice verdaderao flsa, en cuanto lo queen ella se afirma -su “eomposicion” es verdadero o fas; una cosa, 14 Luego, queda de manifiesto por lo dicho que »verdadero« se dice mis propiamente de la composicién 0 divisi6n del entendimiento; en segundo lugar, de las definiciones de las cosas, en cuanto implican una compo- sicion verdadera o falsa; en tercer lugar, de las cosas, en cuanto se adectian al entendimiento divino o son aptas naturalmente para adecuarse al entendimiento humano; en cuarto lugar, del hombre, que es el que elije sus propias oraciones, verdaderas o Falsas o que produce una, estimacién verdadera o falsa acerca de sf 0 de todas las demés cosas, mediante lo que dice o hace. Del mismo modo, las voces® reciben la predicacién de »verdad« asi como las cosas entendidas que significan, Luego, hay que decir, Con respecto a lo primero: Aun cuando la formacién de la quididad sea la primera ‘operaci6n del entendimiento, sin embargo, éste no posce ‘mediante aquella nada propio que pueda adecuarse a la cosa; Por tanto, no hay allf propiamente verdad. Y por esto se evidencia la solucién a lo segundo". en cambio, se dice verdaderao fas en cuanto a su “ordenamiento” (per ordinem) con el entendimiento. El témino ordo sefala aqui, mis especificamente, un estado de relacién de la cosa con el entendimiento, YoLas voces: os signos lingtistico. "Estas la respuesta del articulo paralelo en S. Theol. tg. 16, 4 2. “Hay que decir que lo verdadero, como se dijo, sean su 5primera noci6n esté en el entendimiento, Aun cuando toda cosa es verdadera segtin que tiene la forma propia de su naturaleza, es recesario que el entendimiento como cognoscente sea verdadero, ‘cuanto posee semejanza con la cosa conocida, que es su forma, ‘an cuanto que es cognoscente. Y es a causa de esto que la verdad se define por la conformidad del entendimiento y la cosa. Por eso, jocer esta conformidad es conocer la verdad, la que de ninguna, ‘manera conocen los sentidos. En efecto, aun cuando la vista posea, semejanza con lo visible, no conoce, sin embargo, la relacién que hay entre la cosa vista y aquello que el sentido aprehende de ella, El entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad con la cosa inteligible y, con todo, no la aprehende en cuanto conoce de alguna cosa fo que es. Pero, cuando juuzga que la cosa se halla de tal ‘manera como lo es la forma que aprehende la cosa, entonces, en primer lugar conoce y dice la verdads y esto lo hace componiendo y dividiendo; pues, en toda proposicién, o bien aplica alguna forma significada por el predicado a alguna cosa signficada por el sujeto, bien la remueve. Y asi se constata claramente que los sentidos son, verdaderos con respecto de alguna cosa, o bien el entendimiento lo 8 por conocer fo que es, pero no que conozca y diga la verdad. Y lo mismo sucede con respecto a las voces eon enlace y sin enlace, Por Io tanto, la verdad puede estar efectivamente en. los sentidos, o en el entendimiento que conoce lo que es, asf como cen cualquier cosa verdadera; pero no como lo conocido en el ccognoscente, que implica el nombre de “verdadero”. La perfeccién. del entendimiento es, ciertamente, lo verdadero como conocido. ¥ por €s0, hablando propiament, la verdad esté en el entendimiento «que compone y divide; y no enel sentido nen el entendimiento que cconoce lo que es”. 16 ARTICULO CUARTO* SE AVERIGUA SI HAY SOLO UNA VERDAD POR LA QUE TODAS LAS COSAS SON VERDADERAS Y parece que si 1 En efecto, dice Anselmo en el libro De la Verdad', que ast como se relaciona el tiempo a todas las cosas temporales, asf la verdad, a todas las cosas verdaderas. Pero, el tiempo se relaciona de tal modo a las cosas temporales porque hay un solo tiempo. Luego, la verdad se relacionaré a todas las cosas verdaderas porque hay una sola verdad, 2. Hay que decir, sin embargo, que »verdad« se dice de dos modos. De uno: como siendo lo mismo que la entidad? de la cosa, tal como la define Agustin en el libro De los Solilo- quis: »Verdadero es lo que es«° y asi es preciso que siendo ""Lugares paralelos: de Verit.q.21, a.4, ad 5; 4.27, 1, ad Summa Theol. ,q. 16, a. 6; t11,q. 33, a.1, ad 3;1 Sentent., Dist. 19, 9.5.8.2; C. Gent, 1c, 47; Quodl, x, 1.5,a. 1 'San Anselmo, De Veri xi (P., 158: 486). *Entidad” es un término que corresponde @ la traduceién de entitas,y significa “character of being, ie. that relation according ‘to which itcan be said ofa thing that iis there or it exits” (Lexicon, 366). 3San Agustin, Soil. 5 n‘muchas las esencias de las cosas haya muchas verdades. De ‘otro modo: se dice en tanto se expres a sf en el entendimien- to, como la define Hilario: » Verdadero es aquello que declara el ser«; y de este modo, puesto que nada puede manifestar algo al entendimiento sino segiin la virtud de la primera verdad divina, todas las verdades son de cierto modo, una sola al poner en movimiento al entendimientot, asf como, todos los colores son uno solo, al poner en movimiento a la vista, en cuanto la ponen en movimiento en razén de una sola cosa, esto es, de la luz. Contra esto: entre todas las cosas temporales el tiempo es numéricamente uno. Luego, si la verdad se relaciona a las cosas verdaderas como el tiempo a las temporales, es preciso que entre todas las cosas verdaderas, una sola en mimero sea la verdad. Y no basta que todas las verdades sean una sola en la accién, 0 sean uno en el ejemplar’, 3 Ademds, asi arguye Anselmo en el libro De la Verdad, »Sies, que hay muchas verdades de muchas cosas verdaderas, es preciso que las verdades varien segiin la variacién de las 48an Hilario, De Trinitate,v (et. 10:131). 5Bjemplar” es el modelo ola idea matriz a partir de la cual se hace algo (»Aquello segtin lo cual se hace algo para que asf la cos hecha imite al ejemplars, Dionys., 53); exemplatus es, en cambio, lo que se hace en conformidad a un modelo, Existe también el verbo exemplare; »producit los ejemplos« (exemplara) a partir del ejemplar. Ast: »hierarchia ecclesiastica exemplatur a caelesti« (Summa Theol. ,q. 108, a. 4,3 a). B cosas verdaderass®, Pero, las verdades no varfan segin las variaciones de las cosas verdaderas, ya que destruidas las ccosas verdaderas o rectas, permanecen atin verdad y rectitud, segtin las que aquéllas son verdaderas o rectas. Luego, una {an s6lo es la verdad”. Se prueba la Menor por el hecho de ‘que, destruido lo designado, atin permanece la rectitud de la significacién, puesto que es recto que se signifique lo que aquel signo significaba. Y por la misma razén, destruida cualquier cosa verdadera 0 recta, permanece su rectitud 0 verdad. 4 ‘Ademds, en las cosas creadas ninguna verdad es aquello de lo cual es verdad. Asf, la verdad del hombre no es hombre y la verdad de la carne no es came. Pero, cualquier ente creado es verdadero, Luego, la verdad no es ente creado alguno; y por tanto, toda verdad es algo increado y hay tan s6lo una verdad 5. Ademds, en las criaturas, como dice Agustin, nada es mayor que la mente humana, sino Dios®. Pero la verdad, como se prueba en los Soliloguios®, es mayor parte que Ia mente humana, puesto que no puede decirse que sea menor: de serlo, cn efecto, la mente humana podria juzgar la verdad, lo que es San Anselmo, De Verit .xw. "La premisa menor: »Las verdades no varian segtn las variaciones de las cosas verdaderas«, En verdad se trata mas bien de un ‘modo tollens: »si a, entonces, bs pero, no b; entonces, no as ®San Agustin, De Trin. xv Soli 1, c. wn, 79falso: no la juzga sino que juzga conforme a ella, asf como el jjuez no juzga la ley sino conforme a la ley, como lo dice el ‘mismo Agustin en el libro De la Verdadera Religién'®. De ‘modo semejante, tampoco puede decirse que el alma sea igual a ella, puesto que el alma juzga todas las cosas conforme a la verdad; mas, no las juzga conforme a si misma, Luego, la verdad no es sino Dios; y asi, una es tan s6lo la verdad. 6. Ademds, en el libro De Diversas cuestiones Lxxxnt"!, prueba Agustin de este modo que la verdad no se percibe por los sentidos del cuerpo: no se percibe por los sentidos del cuerpo nada que no sea mudable. Pero, 1a verdad es inmutable, Luego, no se percibe por los sentidos. De modo semejante puede argilrse: todo lo creado es mutable. La verdad no es mutable; luego, no es criatura; nego, es una cosa increada; Juego, hay una sola verdad. 1 Ademds, a propésito de esto mismo, ahi mismo arguye Agus- {in del siguiente modo: no hay ninguna cosa sensible que no, tenga alguna semejanza con lo falso, de modo tal que pueda discernirse!?, Asi, dejando de lado otras cosas, padecemos, "San Agustin, De Vera Relig... 30 (0. 34: 147). "San Agustin, De Diversis Quaestionibus Lxxxtt, q. 1% (FL. 40:13) "PEs imposible a menudo discemir lo verdadero y lo falso en las cosas sensibles, puesto que todas ellas tienen alguna semejanza con lo falso. 80 ya en el suefio ya en el delirio, imagenes de todas aquellas ‘cosas que sentimos mediante el cuerpo como si estuvieran enteramente presentes, incluso cuando no estén presentes a los sentidos. Peto, la verdad no tiene semejanza alguna con lo falso. Luego, no se percibe por los sentidos. Igualmente puede argiirse: todo lo creado tiene alguna semejanza con lo falso en cuanto tiene algo de carencia, Luego, ninguna cosa creada es verdad. ¥ asf, hay una sola verdad Pero por lo contrario, 1 Dice Agustin en el libro De la Verdadera Religién: »Ast como la semejanza es la forma de las cosas semejantes, ast la verdad es la forma de las cosas verdaderas«!>, Pero, de muchas cosas semejantes, son muchas las semejanzas, Lue- g0, de muchas cosas verdaderas, muchas son las verdades, 2 ‘Ademds, asi como toda verdad creada se deriva de la verdad increada y de ella recibe su virtud, asf toda luz inteligible se deriva, ejemplarmente, de la luminosidad primera y recibe de ella el poder de manifestar'*, Se dice, sin embargo, que hay "San Agustin, De Ver. Relig. €. 36. "+E textolatino dice: “ita omne lumen intelligibilea prima luce , Mas, si se toma la verdad propiamente dicha, segiin la que todas las cosas se dicen verdaderas secundariamente, en tal caso, de muchas cosas verdaderas y en diversas almas son muchas las verdades. Si, por el contrario, se toma la verdad impropiamente dicha, segiin la aque todas las cosas se dicen verdaderas, en tal caso de muchas cosas verdaderas son muchas las verdades: pero, de una sola cosa tan s6lo una es la verdad. Pues bien, las cosas se denominan verdaderas por la verdad que esta en el entendimiento divino o en el enten- ddimiento humano, asf como el alimento se denomina sano por la salud que esté en el animal y no como si lo fuera por una forma inherente. Pero, asf como también un alimento se denomina sano por una cualidad suya por la que se dice que es sano, asf también la cosa se dice verdadera por la verdad que esti en la cosa misma, como 2260 desde la afirmacién de la ‘verdad en el entendimiento, divino’ es pensable, como desde su dltimo fundamento, Ia presencia de Io esencial en lo contingente, de lo verdadero en o que posee la entidad, no sélo segin dimensiones de necesidad esencil, sino transida de contigencia y de facicidad deficiente. En definitiva, hay {que pensar ciertamente en Ia verdad en el entendimiento divino para dar razén de la presencia gradualmente participada de la verdad en lo finito” (F. Canals Vidal, Sobre la esencia del conoci miento, pig. 567) 23San Anselmo, De Verit, vu 87tuna forma inherente a ella (Ia que no es otra cosa sino la entidad adecuada al entendimiento o que adectiael entendimiento a ella) Luego hay que decir, Con respecto a lo primero: Que el tiempo se relaciona a las cosas temporales como la niedida alas cosas medidas; se hace patente asf que Anselmo 36lo habla acerca de aquella verdad que es medida de todas as cosas verdaderas; y éa es una sola, asf como, segtin la zonelusién del 1 argumento, el tiempo es uno solo. Pues bien, a verdad que estd en el entendimiento humano o en las cosas, nismas no se refiere a las cosas cual una medida extrinseca + comin a las cosas medidas, sino que, sise trata de la verdad lel entendimiento humano, se refiere como lo medido res- recto de la medida y ast es preciso que la verdad varie segtin 8 variedad de las cosas; si se trata, en cambio, de la verdad [We est en las cosas mismas, se refiere a éstas como medida itrinseca. Y tambien es preciso que estas medidas se plura- icen segtin la pluralidad de las cosas medidas, asf como es, rropio de cuerpos diversos el tener dimensiones diversas, Aceptamos lo segundo, lo tercero: Destruidas las cosas, la verdad que permanece es la verdad el entendimiento divino, y ésta es, absolutamente conside- ada, una en mimero. Pero la verdad que esté en las cosas 0 nel alma varia con la variedad de las cosas, 88. Alo cuarto: Cuando se dice »ninguna cosa es su verdad se entiende esto de las cosas que tienen el ser completo en su naturaleza” como cuando se dice también: »ninguna cosa es su ser; y sin embargo, el ser de una cosa es algo creado. Del mismo modo, Ja verdad de la cosa es algo creado, Alo quinto: La verdad segin la que el alma juzga acerca de todas las cosas, es la verdad primera. Pues, asi como a partir de la verdad del entendimiento divino fluyen hacia el entendimien- to angélico las especies innatas, segtin las cuales éste conoce todas las cosas, asi, la verdad de los primeros principios, segiin Ia que juzgamos acerca de todas las cosas, procede en forma ejemplar hacia nuestro entendimiento a partir de la verdad del entendimiento divino. Y como no podemos juzgar mediante aquella verdad de los primeros principios, sino en ‘cuanto es una semejanza de la primera verdad, por esto se dice que juzgamos de todas las cosas segtin la verdad prime- a. Las cosas que tienen su ser completo en la naturaleza son los, individuos, el ente determinado como sustancia primera, »Ente completo, esto es, el ente que esté determinado en su especie, por ejemplo, hombre; incompleto, el que est indeterminado, por ejemplo, animal« (In libros sententiarum magistri Petri Lombardi, dist. 1,4. x,)->»Aquello que no es completo no puede realizar la operacién perfecta (perficere perfectam operationem); ast, el calot no calienta, sino que lo caliente, calienta: tampoco es la sabiduria la que sabe, sino el sabio«; De Caus. 379. 89.Alo sexto: quella verdad que es inmutable es la verdad primera y no se sercibe por los sentidos ni es algo creado. lo séptimo: nicluso la misma verdad creada no tiene semejanza alguna 2on lo falso, aun cuando toda criatura tenga algo de semejante 2on lo falso, ya que en tanto la criatura es deficiente pose tal semejanza, Pero la verdad no sigue a la criatura en tanto que 2s deficiente sino en cuanto, conformada a la primera verdad, ve aparta del defecto, 4 la primera De las objeciones en contra debe decirse: la semejanza se sncuentra propiamente tanto en una como en Ta otra de las ‘osas que se asemejan; la verdad en cambio, siendo cierta ‘onveniencia entre el entendimiento y la cosa, no se encuen- ra propiamente en ambos, sino en el entendimiento; por eso, somo hay un solo entendimiento -el divino—en conformidad XI cual todas las cosas se dicen »verdaderas«, es preciso que oodas las cosas sean verdaderas conforme a una sola verdad, aun cuando en muchas cosas semejantes haya muchas seme- anzas diversas. 4 lo segundo: ‘Aun cuando la luz intetigible derive ejemplarmente de la luz sivina, sin embargo, también a las luces inteligibles creadas se las llama propiamente »luz«; sin embargo, no se lama >ropiamente »verdad« a las cosas ejemplarmente derivadas Jel entendimiento divino; por esto, no decimos que hay una sola luz, asf como decimos que hay una sola verdad, 90 E igual cosa hay que decir de lo tervero, respecto de los stos se dicen propiamente »visibles«, aun ceuando no se vean sino por la luz E igual cosa hay que decir de lo cuarto ace potencia, y de do quinto, acerca de la entidad. ca de la A lo sexto: ‘Aun cuando las cosas imiten?5 desigualmente la verdad divina, sin embargo, no se excluye por esto que las cosas sean verdaderas, propiamente hablando, por una sola verdad y no por muchas; porque a aquello que se recibe en modos diversos en las cosas derivadas del ejemplar, no se le Hama propiamente verdad, asf como se le llama propiamente verdad en el ejemplar. Alo séptimo: ‘Aun cuando las cosas que son de especies diversas no se adeciien por parte de ellas con una sola adecuacién al entendimiento divino, sin embargo, es uno el intelecto divino al que se adectian, y por su parte hay una sola adecuacién a todas las cosas, aunque no todas se adectien a él del mismo ‘modo. Asi, en el modo establecido, es una la verdad de todas las cosas. A lo octave: ‘Agustin habla de la verdad derivada ejemplarmente de la ‘mente divina misma en la nuestra, tal como Ia imagen del rostro se refleja en el espejo; y de este modo, como se ha 25Exemplentur. “deriven ejemplarmente”. 91Jicho, son muchas las verdades que se reflejan en nuestra alma a partir de la primera verdad. O bien, se puede decir: que 1 verdad primera es en cierto modo del mismo género que el alma, siempre que tomemos género en el amplio sentido en ue se dice que todas las cosas inteligibles 0 corpéreas perte- yecen al mismo género, tal como se expresa en los Hechos de ‘os Apésteles, xv, 28: »también nosotros somos del mismo zénero que El. 92. j ARTICULO QUINTO* SE AVERIGUA SI HAY ALGUNA VERDAD ETERNA, APARTE DE LA PRIMERA Y parece que si i En efecto, dice Anselmo hablando en el Monologio acerca de Ja verdad de tos enunciables!: Ya sea que se diga que la verdad tiene principio o fin, ya sea que no se entienda que los tiene, lo cierto es que la verdad no puede ser encerrada en ningtin principio o fin. Pero, respecto de toda verdad, 0 se centiende que tiene principio o fin o bien se entiende que no Lugares paralelos: Summa Theol. 1, q. 10, a.3, ad 3; 4. 16, a 751 Sentent. Dist. 19, . 5,8. 3; C. Gent. i, ¢. 355 it, ec. 82, 84; De Pot q. 3, 17, ad 27. 'San Anselmo, Monologivm, cap. 18. Ver también, San Ansel- ‘mo, De Verit., cap. 1: »En el Monologio tt demuestras mediante la verdad de las proposiciones que la verdad suprema no tiene ni principio ni fin, cuando dices: piense quien pueda hacerlo, cuéndo hha comenzado a ser verdad o cusindo no fue esto verdadero: a saber: {que habria algo futuro; 0, cwindo dejard de ser verdad 0 no seréesto otto verdadero: es decir, que algo ser pasado. Y si ninguna de esas «dos proposiciones puede ser pensada y siestas dos cosas verdaderas ‘no pueden serlo sin la verdad, entonces, es imposible pensar que la verdad tenga un comienzo o un fine. 93los tiene®, Luego, ninguna verdad se encierra en un principio pen.un fin, ¥ todo lo que es de este modo es eterno. Luego, toda verdad es eterna, 2 Ademds, es eterno todo aquello cuyo ser sigue a la destruc- cidn de su ser; porque ya se afirme que es, ya que no es, se sigue que sera, y es preciso afirmar de cualquier cosa y en cualquier tiempo que es o que no es. Pero, ala destruccién de la verdad se sigue que la verdad es, puesto que sila verdad no 2s, es verdadero que Ia verdad no es, y nada puede ser verdadero sino por la verdad. Luego, la verdad es eterna, 3 Ademés, si no fuese eterna la verdad de los enunciables se podria sefialar cuéndo no habré verdad de los enunciables. ero, para entonces ser verdadero este enunciado: que no hay ninguna verdad de los enunciables. Luego, hay verdad de los enunciables, lo que es contrario a lo que fue concedido, No puede decirse por tanto que la verdad de tos enunciables noes eterna. 4. Ademds, el Filésofo demuestra en el libro 1 de la Fisica? que la materia es eterna (aunque esto es falso) por cuanto perma- rece después de su corrupeidn y es antes de su generacién, 2ySe entiendes (inelligitur) en el sentido de »se percibe inte- lectualmente«. ¥ asf, también en los articulos siguientes. 3 Aristteles, Fisica 1, 9, 192.4 24-34, 94 puesto que si se conrompe, en algo se corrompe y sise genera, de algo se genera; y aquello de lo que algo se genera y en Io aque algo se corrompe es materia. Igualmente la verdad: si se afirma que se corrompe o que se genera, siguese de esto que es antes de su generacién y después de su corrupcién. Puesto que, si se genera ha mudado del no ser al ser y sise corrompe,, del ser al no ser. Sin embargo, cuando no hay verdad, es verdadero decir que no hay verdad, lo que ciertamente no puede ser si no hubiese verdad. Luego, la verdad es eterna. 5. Ademds, es eterno todo aquello que no puede entenderse que ‘no sea, puesto que cualquier cosa que puede no ser, puede entenderse que no es. Pero, tampoco puede entenderse que no es la verdad de los enunciables, puesto que el entendimiento no puede entender algo si no entiende que aquello es verda- ero. Luego, es eterna la verdad de los enunciables*. 6. Ademds, asi argumenta Anselmo en el Monologio: Piense ‘quien pueda cudndo empez6 o cudndo no fue esto verdadero’, 1. Ademds, siempre fue futuro lo que es futuro y Io que es pretérito siempre seré pretérito. Pero, puesto que algo es “Un enunciable es, en general, “Io que puede ser proclamado © anunciado” (Lexicon, 367); y enuntiabile corresponde a una opi- nin 0 afirmacién de esa naturaleza, Es sindnimo de enuntiatio, en cuanto que opinién que se profier. 5San Anselmo, Monol., cap. xvm (Ver nota 1, pig. 93). 95futuro, es verdadera una proposicién acerca del futuro, y puesto que algo es pasado, es verdadera una proposicién cerca del pasado. Luego, siempre hubo verdad de la propo- siciGn de futuro, asf como siempre habra verdad de la propo- sici6n acerca del pasado. Y asi no s6lo es eterna la verdad primera sino muchas otras. 8 ‘Ademds, dice Agustin en el libro Del Libre Albedrio que nada es més eterno que la nocién del efrculo 0 que dos y tres son cinco8. Pero, éstas son verdades creadas. Luego, ademds de Ja primera, alguna otra verdad es eterna. 9. Ademds, no es necesario a la verdad de Ia enunciaci fenuncie algo en acto; basta que se dé algo de lo cual la ‘enunciacién pueda ser formada, Pero antes de que hubiese, ‘mundo hubo algo, incluso aparte de Dios, sobre lo cual pudo fomarse una enunciacién. Por tanto, antes de que hubiese ‘mundo, hubo verdad de los enunciables. Pero, es eterno todo Jo que fue antes que el mundo, Luego, es eterna la verdad de Jos enunciables, y asi tenemos lo mismo que antes. Demos- tracién de la menor: el mundo fue hecho de la nada, esto es, después de la nada, Luego, antes de que el mundo fuese, el no set era, Pero la enunciacién verdadera no sélo se forma de quello que es, sino también de lo que no es, pues, asi como sticede que se enuncie con verdad que es lo que es, ocurre gualmente que se enuncie verdaderamente que no es lo que n que se San Agustin, Lib. Arb. 1.1, 8. 96 ‘no es, como se dice en el libro De la Interpretacién’. Luego, antes de que el mundo fuera, hubo de dénde poder formar una enunciacién verdadera. 10. ‘Ademds, todo lo que se sabe es verdadero mientras se sabe. ero, Dios ha sabido desde la eternidad todos los enunciables, Luego, desde la eternidad hay verdad de todos los enunciables; y asf muchas verdades son eternas. i Pero, debe decirse que de esto no se sigue que aquellas sean verdades en s{ mismas, sino en el entendimiento de Dios. Contra esto: es preciso que esos enunciables sean verdaderos, en cuanto son conocidos. Pero, todas las cosas son conocidas, por Dios desde la eternidad y no sélo en cuanto estén en st. ‘mente sino en cuanto existen en sus propias naturalezas Eelesidstico, cap. xxi, 29: »Todas las cosas son conocidas, por Dios nuestro Sefior antes de que fueran creadas, como también son conocidas después de la creaci6n«; y segtin esto, ‘no conoce Dios de modo distinto las cosas después de que han sido hechas de como las conocié antes. Luego, desde la cternidad hubo muchas verdades no s6lo en el entendimiento divino, sino también en ellas misma, 12, Ademés, se dice que algo es, hablando absolutamente, cuando ha alcanzado su cumplimiento. Pero, la nocién de la verdad ‘Asistteles, De Interpretatione, wt, 17 825-20. 7se cumple en el entendimiento. Luego, absolutamente hablando, si hubo desde la eternidad muchas cosas verdaderas cen el entendimiento divino, hay que conceder entonces que hay muchas verdades eternas. 13 Ademés, en el Libro de la Sabidurfa, 1, 15: »La justia es perpetuia e inmortal«. Pero, como dice Cicerén en su Retdrica®, Ja verdad es parte de la justicia; lego, es perpetua einmortal 14 ‘Ademés, os universales son perpetuos ¢ incorruptibles. Pero, lo verdadero es méximamente universal, puesto que se convierte con el ente; luego, la verdad es perpetua e incorruptible. 1s. Pero, debe decirse que el universal? no se corrompe por sf, sino pot accidente. Pero, contra esto: algo se denomina con ‘més propiedad por aquello que le conviene por si que por aquello que le conviene por accidente. Por tanto, sila verdad mirada en si misma es perpetua e incorruptible, y mo se orrompe ni se genera sino por accidente, entonces hay que Scicerén, De inventione rhetorica, iy 53. 9 “universal”, en un sentido I6gico, es lo general como, ‘opuesto a lo individual o singular. El término universale es un adjetivo substantivado, que corresponde a rd kafikov, una formula adverbial substantivada, que es usada por Arist6teles para significar “Jo universal” en contraposicién a 7) xaf jixaaTov, “lo singular”. 98 conceder en forma absoluta que la verdad, dicha universal- mente, es eterna, 16, Ademds, desde la eternidad Dios! fue anterior al mundo, Por tanto, la relacién de prioridad estuvo en Dios desde la eternidad, Pero, puesto uno de los términos relativos, es preciso poner también el otro. Luego, desde la eternidad hubo poste- rioridad del mundo respecto de Dios. Luego, en algiin modo, fuera de Dios, hubo algo desde la etemidad, a lo cual es aplicable la verdad; y asf, lo mismo que antes. 17, Pero, debe decirse, que tal relacién de prioridad y de poste- rioridad no es algo en la naturaleza de las cosas, sino s6lo en lasaz6n, Contra esto: tal como dice Boecio hacia el final de Las Consolaciones'!: Dios es por naturaleza anterior al mundo, incluso si el mundo siempre hubiese sido. Luego, aquella relacién de prioridad es una relacién de naturaleza y no s6l0 de razén, ""Aetemus es lo que no tiene comien70 0 fin en el tiempo; ab ‘eterno: “desde la eteridad”. La férmula parece construidaa pati de “ab acterno tempore”, existendo antecedentes en latin clisico como “ex actemo tempore”, Cicerén, De fnibus t, 17; “in aetemo practesit temporisspatio", De natura deorum 2.36; 0 Lucrecio, De ‘rerum natura, 578: "ex aeterno tempore”. Ver San Juan 11, 26:¢15 "MBoecio, De Consolatione Philosophiae, v,prosaétima (r. (63 859), Boccio establece aqui a diferencia entre perpetuidad (1a, perpetuidad de! mundo, por ejemplo, tal como es postulada por 9918. Ademés, ta verdad de la significacién es rectitud de la signi- ficacién, Pero, desde la eternidad fue recto que algo fuese significado; luego, desde ta eternidad hubo verdad de la significacién. 19. Ademas, fue verdadero desde 1a eternidad que el Padre ha engendrado al Hijo y que el Espiritu Santo ha procedido de ambos. Pero, éstas son varias cosas; Iuego, hubo desde la eternidad varias verdades. 20. Pero, debe decirse que por una sola verdad es que ésas son vverdaderas; por tanto, no se sigue que desde la eternidad haya varias verdades. Pero, contra esto: una cosa es »El Pade es Padre y engendra al Hijo« y otra, »El Hijo es Hijo y espira al Espiritu Santoc! Pero, por el hecho de que el Padre es Padre, es verdadero esto: »E] Padre genera al Hijo« o »El Padre es Aristételes) y la eternidad, segdn la famosa definicién dada aqut mismo: aeternitas, igitur, est interminabilis vitae tota simul et erfecta possessio (“La etemidad, por tanto, es la posesidn total simulténea y perfecta de una vida sin término"). 2B] verbo generare, “engendrar”, en la terminologfa trinitaria, designa el acto de Dios Padre engendrando al Hijo. En sentido logico y pasivo, generari significa “ser producido” o “ser genera do” como opuesto a corrumpi: “corromperse” 0 “ser suprimido”. A su vez, el verbo spirare, “espirat” (en sentido teol6gico) designa la originacién del Espiritu Santo. 100 Padre«, No obstante, por el hecho de que el Hijo es Hijo, es verdadero esto otro: »El Hijo es engendrado por el Padres, Luego, tales proposiciones no son verdaderas por una sola verdad. 2 ‘Ademds, aun cuando »hombres y »eapaz.de refr« se convierten, sin embargo, la verdad no es la misma para cada una de estas proposiciones: »el hombre es hombres y »el hombre es capaz de reir«; y esto porque la propiedad que predica este nombre chombre» no es la misma que predica el nombre »eapaz de reirs!, Igualmente, el nombre »Padre« no implica la misma propiedad que el nombre »Hijo«. Luego, las susodichas proposiciones no poseen la misma verdad, 2. Pero debe decirse que estas proposiciones no fueron desde la eternidad. Contra esto: puede haber enunciacién cada vez que hay un entendimiento que puede enunciar!*, Pero, desde La “propiedad” (proprietas) revela su procedencia de dos aspects Iigicos. Uno (a) las propiedades cuyo conjunto no petenecen sino aun individuos en griegoi8xSrtes (pl); 0 (0) a naturaleca 0 calidad que perenece en propiedad a algo. Corresponde al greg cleus: que designacel sentido propio de una palabra o una frase. Se lama, a su ve, proprium a una cualidad esencal, aun atributo; sibien su sentido l6gico mis espectfico esel de “propio” como uno de los cinco predicable, y se dice de aquello que distingue a una especie 0 a un individuo (cf. Blais 1, 676-7) "Las enuntiationes consisten de juicios que pueden expresar proposiciones afirmativas, negativas 0 condicionales. 101Ja eternidad hubo un entendimiento divino que entiende que el Padre es Padre y que el Hijo es Hijo, enunciéndolo o diciéndolo asi, ya que es lo mismo en el sumo Espiritu decir yy entender, segtin Anselmo!5, Luego, las proposiciones cita- ‘das fueron desde la eternidad Pero, por el contrario: 1 Nada de lo creado es eterno. Y toda verdad, salvo la primera, es creada: luego, s6lo la verdad primera es eterna, Ademés, el ente y lo verdadero se convierten. Pero, un solo cente es eterno; Iuego, una sola verdad es eterna, RESPONDO Debe decirse, como yasedijoenel aticulo3 de esta cuestiGn, que la verdad comporta adecuacién y conmensuracién'®, asi, segtin esto, algo se denomina verdadero del mismo ‘modo como también se le denomina conmensurado. Pero, un cuerpo se mide con medida intrinseca —tal ‘como la linea, la superficie 0 la profundidad- y con ‘medida extrinseca— tal, como se mide lo localizado por el lugar, el movimiento por el tiempo y el pafio por la vara. "San Anselmo, Monol; ver capftulos xx1x al xxx BL término commensuratio sefala un aspecto que no esti explicito en adaequatio, a saber, la idea de simetria y de igualdad de medida. 102 Por lo que también algo puede denominarse verdadero de dos modos. De uno: por una verdad inherente. De otro ‘modo: por una verdad extrinseca!; y asf todas las cosas se llaman »verdaderas« por la verdad primera. Y puesto {que la verdad que esté en el entendimiento es medida por las cosas mismas, de esto se sigue que no sélo la verdad de la cosa recibe su denominaci6n de la verdad primera, sino también la recibe la verdad del entendimiento, 0 de Ja enunciacin que significa lo entendido. Sin embargo, no se requiere que en esta adecuacién 0 conmensuracién del entendimiento y de la cosa estén en acto los dos extremos. Pues, nuestro entendimiento puede adecuarse ahora a aquellas cosas que serén en el futuro, pero que ahora no son. De otro modo no seria verdadero esto: »Naceré el Anti Cristo«; asf se le Hama ‘verdadero por la verdad que esté sélo en el entendimien- to, aun cuando la cosa misma no sea. Del mismo modo pudo el entendimiento divino adecuarse desde la eternidad a aquellas cosas que no fueron desde la eternidad sino que han sido hechas en el tiempo; y asf aquellas cosas que son en el tiempo pueden, por la verdad eterna, lamarse »verdaderas« desde la eternidad. Bn la pagina siguiente de esta respuesta, se menciona la verdad como una mensura extrinseca; de ella se dice que “non inerisce al compo di cui ® misura, ma esisteindipendentemente da £380" (Maurizio Mamiani, 5. Tomasso La Verit, pig. 105, n. 222). De Ja medida intrinseca se dice que “inerisce al corpo di cui & smisura” (ibid, pig. 104, n. 221) 103‘Si tomamos la verdad en el sentido de la verdad inherente a las verdades creadas y que encontramos en las cosas y en el entendimiento creado, en tal caso, no es eterna ni la verdad de las cosas ni la verdad de los ‘enunciables, puesto que aquellas mismas cosas y el entendimiento en que se encuentran tales verdades no son desde la eternidad. Si,en cambio, de las verdades creadas, tomamos aquella verdad por la que todas las cosas se Haman verdaderas yy la tomamos como una medida extrinseca, como corresponde a la verdad primera, entonces, es eterna la verdad, de todas las cosas, y de todos los enunciables y de todos, Jos entendimientos. Y es la etenidad de este modo de la verdad lo que investiga Agustin en Los Soliloguios'® y Anselmo en el Monologio!”. Por eso es que dice Anselmo en el Libro de la Verdad®: »Puedes entender de qué ‘modo he probado en mi Monologio, mediante Ia verdad de la oraci6n, que la suprema verdad no tiene ni principio ni fine, Pero, esta verdad primera, respecto de todas las cosas, no puede ser sino una. En nuestro entendimiento no se diversifica la verdad sino de dos modos. De uno: a causa de la diversidad de las cosas conocidas, de las que tiene diversas concepcio~ nes y las que siguen verdades diversas en el alma, De otro modo: a causa de un diverso modo de entender, En efecto, es una sola cosa el caminar de Sécrates: sin San Agustin, Solin, 2-3, San Anselmo, Monol. cap. xv San Anselmo, De Verit, cap. x 104. embargo, el alma que componiendo y dividiendo entiende simulténeamente la temporalidad de la accién, ent de de diverso modo el caminar de Sécrates ya como presente, pretérito o futuro y segiin esto, forma concep- ciones diversas, en las cuales se encuentran diversas, verdades?! Pero, en el conocimiento divino no cabe encontrar ninguno de estos modos de diversidad, ya que no diri- zgiendo su conocimiento a las cosas singulares, como dice Dionisio en su libro De los Nombres divinos™, no tiene Dios diversos conocimientos acerca de las diversas cosas, sino que por un solo conocimiento, es decir, por st esencia, las conoce todas. Igualmente, no se limita su conocimiento a tiempo alguno, puesto que, medido por la eternidad que hace abstracciGn de todo tiempo, contiene en sf todos los tiempos. Por lo que resulta que no hay muchas verdades desde Ja eternidad sino una sola, 2ILa verdad del entendimiento humano implica decir que las cosas son, si son y eudndo son, 22D ionisio Pseudo Areopagita, De Div. Nomin.cap. v2. Dionisio se refiere especificamente al ventendimiento divino« ( Béios vols), Es justamente este entendimiento el que »comprende todas las cosas con un saber trascendente, habiendo anticipado en si mismo el conocimiento de todo conforme a la causa de todos (loc. cit). Bl divino entendimiento, para Dionisio, es de un cierto modo asimilado ala divinaesencia, como lo afirma aq Santo Tomas. »Pues el divino entendimiento conoce, no comprendiendo los entes desde Jos entes, sino desde sf mismo y en sf mismo« (Dionisio, lo. ci.) 105nego, hay que decir, Zon respecto a lo primero: Tal como Anselmo lo expresa en el libro De la Verdad, no es jue falte un principio a la oracién cuando é1 mismo dijo que 10 se encierra la verdad de la oracién en ningtin principio o jin, sino que no puede entenderse cudndo se daria aquella oracién, faltndole la verdad. Y la oracién de que se trataba sta aquella por la que se expresaba con verdad que algo seria an el futuro, De aqui se desprende que no quiso probar que la verdad inherente a la cosa creada o Ia oracién fuesen sin principio ni fin, sino la verdad primera, por la que se Hama verdadera« la enunciacién, como por medida extrinseca. 4 lo segundo: Fuera del alma encontramos ya sea la cosa misma, ya las privaciones y negaciones de la cosa; unas y otras no se comportan del mismo modo respecto de la verdad, puesto que no se comportan del mismo modo respecto del entendimiento. Pues, la cosa misma, por la especie que tiene, se adect al entendimiento divino, asf como la cosa artificial, al arte; y porla virtud de esa misma especie, est ordenada por naturaleza 4 adecuar a sf nuestro entendimiento, en cuanto produce un cconocimiento de si por la similitud que de ella recibe el alma, Pero, el no ente considerado fuera del alma, no tiene algo por dénde pueda adecuarse al entendimiento divino y tampoco de dénde produzca en nuestro entendimiento algdn cono- cimiemto de si. Por eso, el hecho de que se adectie a algin entendimiento no proviene del no ente mismo, sino del enten- ddimiento mismo que capta en sa raz6n de no ente. Empero, Ja cosa que es algo positivo fuera del alma, posee en sf algo 106 ieee i por lo que puede ser dicha verdadera, Pero esto no sucede con el no ser de la cosa, y cualquier cosa se le atribuya se debe al entendimiento, Asf cuando se dice: »Es verdad que la verdad no es«, siendo acerca del no ente la verdad que aqui se expresa, no tiene nada que no sea en el entendimiento. Por lo que a la destruceién de la verdad que esta en la cosa no se sigue sino el ser de la verdad que est en el entendimiento. YY asf queda manifiesto que de esto s6lo puede coneluirse ‘que es la verdad que esté en el entendimiento la que es eterna; y ademas es necesario que esté en un entendimiento eterno, Y esta es la verdad eterna, Por lo tanto, se demuestra por lo dicho que sélo la verdad primera es eterna, De lo cual resulta evidente la solucién A lo terceroy A lo wart. A lo quinto: Absolutamente hablando, no puede entenderse que la verdad no sea; sin embargo, puede entenderse que no haya ninguna verdad creada, asi como también puede entenderse que no haya ninguna criatura. Pues, el entendimiento puede entender que él mismo no es y que no entiende aun cuando no entienda sin ser 0 entender; pues, ya que el entendimiento no siempre se refleja sobre si mismo, no es preciso que todo lo que tiene al entender, lo entienda al entender. Por tanto, no hay inconveniente en que la verdad creada, sin la cual no se puede entender, se entienda que no es? Es dificil dar aqui, como en otros pasajes, el sentido preciso que tiene ventenders, Aproximadamente podria traducirse como percibir intelectualmentes, Pero, con independencia de la mayor 107A\lo sexto y a lo séptimo: Aquello que es futuro, en cuanto futuro, no es, ¢ igualmente el pasado en cuanto pasado. Por Io tanto, hay una misma raz6n respecto de la verdad de pasado y de futuro y respecto de la verdad del no ente; y de tal razn no se puede concluir Ja eternidad de alguna verdad, salvo de la primera, como ya se dijo. A lo octave Las palabras de Agustin hay que entenderlas en este sentido: que aquellas cosas son eternas en cuanto estén en la mente divina; o bien, tomando »eterno« por »perpetuo« A lo noveno: ‘Aun cuando la enunciacién verdadera se hace acerca del ente y del no ente, sin embargo, éstos no se relacionan del mismo ‘modo respecto de la verdad, como queda manifiesto con lo © menor proximidad del témino, lo que aqui se dice tiene una directa elacidn con el argumento cartesiano, emitido cuatro sighos mis tarde. No es contradictorio ~dice Santo Tomés~ negar la posibilidad del pensamiento, ineluso si para negarla de hecho -y silo de hecho~estoy pensando (»Pues noes preciso que todo lo que tiene al entender, lo entienda al entendere). La evideneiacartesiana cs una evidencia que dura tanto como el acto contingente que la sostiene. Y »no hay inconveniente -segurié Santo Tomas para reforzar su pensamiento~ que la verdad ereada, sin la cual no se puede pensar, se piense que no es Para la diferencia entre perpetuo y etemo, ver nota 11 deeste aniculo, 108 : 2 dicho; de lo que se sigue también la solucién respect de las, objeciones. A lo décimo: Desde la eternidad supo Dios muchos enunciables, pero, supo esa pluralidad con un solo conocimiento. Por lo tanto, desde la eternidad no hubo sino una verdad, por lo que fue verdade- 10 el conocimiento divino respecto de muchas cosas que iban ser en el tiempo. A lo undécimo: As{ como queda manifiesto en lo dicho en el cuerpo del articulo, el entendimiento -y principalmente el divino, para el cual es lo mismo pasado y futuro no sélo se adectia a aquellas cosas que estén en acto, sino también a aquellas que no lo estén. Por Io tanto, aun cuando las cosas no hayan estado desde Ia eternidad en sus propias naturalezas, sin embargo, el entendimiento divino les fue adecuado en la naturaleza propia que habrian de tener en el tiempo; y asftuvo un conocimiento verdadero desde la eternidad acerca de las, cosas ¢ incluso en la propia naturaleza de ellas, aun cuando las verdades de las cosas no hubiesen sido desde la eternidad. A lo duodécimo: Aun cuando la nocién de la verdad se cumple en el entendi miento, no asf la nocién de la cosa. Por tanto, atin concedien- do en forma absoluta que la verdad de todas las cosas fue desde la eternidad por cuanto fue en el entendimiento divino, no se puede conceder, sin embargo, absolutamente hablando, que desde la eternidad hubiese habido cosas verdaderas por el hecho de que fueron en el entendimiento divino. 109,A lo decimotercero: ‘Aquello se entiende respecto de la justicia divina o, si se entiende de la justicia humana, entonces se dice que es perpetua, asf como también las cosas naturales se dicen »perpe- tuas« en el sentido en que decimos que el fuego, si no es impedido, se mueve siempre hacia arriba a causa de su incli- naci6n natural. Y puesto que la virtud, como dice Cicerén?, es un hdbito conforme a la naturaleza de la raz6n, por eso, aun cuando a veces esté impedido, posee segtin su naturaleza una inctinacién indefectible a su acto. Por eso se dice también en el Digesto que la »justicia es una constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho«?®. Y sin embargo, la verdad de la que ahora hablamos tampoco es parte de la justicia. Lo cs, en cambio, la verdad de las confesiones que han de hhacerse en el juicio. Alo decimocuarto: Esto que se dice: »El universal es perpetuo e incorruptible« lo explica Avicena de dos modos. De uno: cuando se dice que es perpetuo e incorruptible en raz6n de las cosas particulares que, segtin los sostenedores de Ja eternidad del mundo, nunca tuvieron comienzo ni jamais tendrn fin’. Asi, pues, segtin el Fildsofo, la generacién se ‘ordena a salvaguardar en la especie lo que no puede ser Cicer, De Parttione Oratoriae, 1, 53,159. 28Digesto, forma parte del Corpus Turis Civlis que Justiniano rmand6 a recopilar, (ib 1 tit leg. 10) ™Avicena, Metafisica, v2; Suficentia W . 10 salvaguardado en el individuo: Ia perpetuidad de su ser°8, De ‘otro modo: cuando se dice que es perpetuo ya que no se corrompe por si mismo, sino accidentalmente al corromperse el individuo, A lo decimoquinto: De dos modos, algo se atribuye a algo per se. De uno: positivamente, tal como se atribuye el elevarse al fuego: y es por esta atribucién que se denomina més propiamente a algo que por aquello que es accidental; as{ decimos que el fuego se eleva y que es de las cosas que se elevan, con mis propiedad que si dijiésemos que es de las cosas que caen aun cuando, como en el caso del fierro incandescente, caiga algunas veces y accidentalmente. A veces se atribuye per se en raz6n de una supresiGn®, 0 sea cuando se niega de tna cosa todo aquello que la dispos cidn contraria esté ordenada a producir, Por eso, si se presenta accidentalmente alguna de esas cosas, aquella disposicién contraria se enunciaré absolutamente: asf como la unidad atribuida per se a la materia prima, no lo es porque se afirme alguna forma de unidad, sino por mera negacién de las for- ‘mas diversificantes. Por es0, cuando advienen las formas que diversifican la materia, decimos con més propiedad que hay ‘muchas materias y no una. %Aristételes, Phys. 1, 8 198 b 29-35; De Generatione anima- lim u, 1,731 b 32. Ver, Sto. Tomas, u Phys. text. 76 _ Esta “supresién” 0 “remocién” (remot), tiene un sentido anilogo a privatio y negatio, 1Y asf ocurre en este caso, pues no se dice que el universal es incorruptible como si tuviese alguna forma de incorrup- cién, sino porque no le convienen esencialmente las disposi- ciones materiales que son causa de la corrupeién en los individuos. Por es0, del universal existente en las cosas se dice absolutamente que se corrompe en esto 0 aquello. A lo decimosexto: ‘Todos los otros géneros%, en cuanto tales, ponen algo en la naturaleza de las cosas (Ia cantidad, por ejemplo, por el hecho mismo de ser cantidad dice algo). Solo la relacién, en cuanto tal, no pone nada en la naturaleza, puesto que no predica algo, sino en referencia a algo*!, Por eso, se encuentran ciertas rela- ‘ciones que no ponen nada en la naturaleza de las cosas, sino sélo 501.05 “génetos” son agui el equivalente a “categorias”; de abt que se hable de cantidad y retacin. Estos géneros son “supremos”, ‘ya que expresan los modos ms generales de ser. 51La relatio como categoria I6gica equivale al mpés 7. aristo- télico, y,en cuanto tal, no pone realidad alguna en la naturaleza de algo, a no ser una cierta referencia. De este tipo son “doble", “medio”, “ms grande que”, como se dice en Categorias (Sb 36.8). _Existen varios tipos de elaciones entre las que se dan éstas que son propiamente conceptuales, aunque se presentan también en forma ‘propia rlaciones de tipo real. Aqut Sto, Tomés se refiere especti camente a las relaciones que ponen algo sélo in ratione, ¥ no in rerum natura. La nocién propia de relacién consiste en que es ad ‘alierum, y su ser propio depende no s6lo del ser de la substancia, sino también del ser de algo exterior (ver C. Gent. 1v, c. 14). El punto de Ia respuesta est en que, en la relacién entre Dios y el 12 en la raz6n, Lo que sucede de cuatro modos, como puede desprenderse de lo que dicen Aristoteles? y Avicena®, Primer modo, cuando algo se refiere a sf mismo, como cuando lamamos idéntico a 10 idéntico; si esta relacién pusiera algo en la realidad como afiadido a aquello que se dice idéntico, habria que proceder hasta el infinito en las cosas, pues la misma relacién por la cual algo se dice idénti- co, serfa idéntica a si por otra relacién, y asf al infinito, Segundo modo, cuando la misma relacién se refiere a otra cosa, Pues no puede decirse que la paternidad se refiere su sujeto por otra relacién intermedia, porque en tal caso, también aquella relacién intermedia requerirfa de otra rela- cién intermedia, y asf hasta el infinito. Por esto, aquella relacién que se expresa en la comparacién de la paternidad a ‘mundo, como vista “desde la eternidad”, no hubo necesariamente algo “fuera de Dios” (se entiende, el mundo) a lo que pudiera aplicarse la verdad. Se deefa en la objecién decimosexta que, dada la relacién de posteridad que hubo siempre entre el mundo y Dios, “desde la eternidad” existieron Dios y el mundo en cuanto que \érminos relatives, por lo que “desde la eternidad” es aplicable la verdad con respecto al mundo, Pero se trata aqui de una relacién de prioridad, como dice Toms, que no pone nada en la naturaleza de Jacosa “sino s6lo en el entendimiento”; y ello significa que hay s6lo tuna verdad eterna, la del entendimiento divino, que es la verdad primera. S2Aristoteles, Metaphys. v, 15, 1021 228 ss; Categorias vu. (6 235-38), Avicena, Metafisica, tt, 10. 13su sujeto, no es algo en la naturaleza de las cosas sino sélo en la raz, ‘Tercer modo, cuando uno de 10s relativos depende del otro, pero no a la inversa. Ast la ciencia depende de lo cognoscible, pero no a la inversa, Por lo que la relacién de la ciencia a lo cognoscible es algo en Ja naturaleza de las cosas, pero no la relacién de lo cognoscible a la ciencia, que es s6lo de razén, Cuarto modo, cuando se compara el ente con el no ente, | ‘como cuando decimos que somos anteriores a aquellos que hhan de venir después de nosotros; de lo contrario, se seguiria que puede haber infintas relaciones en la misma cosa, sila generacién se prolongase hasta el infinito en el futuro. De estos dos tiltimos modos se manifiesta que aquella relacién de prioridad no pone nada en la naturaleza de las cosas, sino sélo en el entendimiento, ya sea porque Dios no depende de las criaturas, ya sea porque tal prioridad expresa ‘una relacién del ente respecto del no ente, Por eso, no se sigue de aqui que haya otra verdad eterna a no ser en el entendimiento divino, tinico eterno; y ésta es la verdad primera, Alo decimoséptimo: ‘Aun cuando Dios sea por naturaleza anterior a todas las criaturas, no se sigue que aquella relacién sea una relacién de naturaleza, Se entiende, empero, por la consideracién de la naturaleza de aquello que se dice anterior y de aquello que se dice posterior. Asi, también lo cognoscible se Hama anterior por naturaleza respecto de la ciencia, aun cuando la relacién de lo cognoscible a la ciencia no se dé en la naturaleza de las coxa. 14 A lo decimoctavo: Cuando se dice: »es recto que algo sea significado, aun ‘cuando no exista la significaciGne, estoes verdadero segsin la estin, varfan, asf también es preciso que haya variadas rectitudes”. Dice que la vecttudo significarionis reside en la sigoificacin, y asi “la recttud posee su ser propio por causa de la significacién y segtin que ésta cambia” (De Verit. c. xu). Con significa se puede sefalar tanto la cosa designada como la accin de designar. 2San Anselmo, De Verit. cap. xi 472. ‘Ademds, si cambia la verdad de la enunciacién, méximamen- te cambiaré con referencia al cambio de la cosa, Sin embargo, atin cambiando la cosa, permanece la verdad de la propos cidn. Luego, la verdad de la enunciacién es inmutable. Prue- ba de la Menor: la verdad segtin Anselmo, es cierta rectitud cen cuanto cumple aquello que ha recibido en la mente divina®, Pero esta proposicion: »Sécrates esta sentado« recibi6 en la mente divina que significase el sentarse de Sécrates, Io cual significa incluso cuando Sécrates no esté sentado. Luego, incluso no estando Sécrates sentado, permanece la verdad en esa proposicién. Y asf, incluso cuando cambia la cosa, no ‘cambia la verdad de la proposicién antedicha. 3 ‘Ademds, supuesto que cambie Ia verdad, esto no puede ser ino cuanclo cambian aquellas cosas en las que esté la verdad, asi como se dice que tampoco cambian algunas formas sino ‘cuando cambian sus sujetos. Pero la verdad no cambia con, referencia a la mutaci6n de las cosas verdaderas, puesto que, destruidas las cosas verdaderas, permanece atin la verdad, como lo prueban Agustin' y Anselmo’. Luego, la verdad es del todo inmutable. 3san Anselmo, De Verit. cap. vi San Agustin, Soll, cap. xv »-Porque cuando muere un hom= bre casto, gpiensan que también muere la castidad?~ De ningsin ‘modo, Por tanto, cuando perece algo que es verdadero, no perece la verdad, El argumento de San Agustin se basa.en la distincién entre verdad« y »verdaderos. 8San Anselmo, De Verit. cap. XI 18 4 ‘Ademds, la verdad de la cosa es causa de ta verdad de la proposicién; en efecto, una oracién se dice »verdaderas 0 nfalsa« por el hecho de que una cosa es 0 no es. Pero, la verdad de la cosa es inmutable; luego, también la verdad de la proposicién. Prueba de la Menor: Anselmo, en el libro De la Verdad®, demuestraa que la verdad de la enunciacién permanece inmutable segiin que cumple lo que recibié de la ‘mente divina’ Pero cualquier cosa cumple singularmente 10 que recibi6 para tener de la mente divina. Luego, la verdad de cualquier cosa es inmutable. nunca cambia lo que permanece cuando se han ; en efecto, en la alteracién de los colores no decimos que cambia la superficie, ya que ésta permanece cuando se produce cualquier cambio de color. Pero, producido cualquier cambio, permanece la verdad de la ‘cosa, ya que el ente y lo verdadero se convierten. Luego, la verdad es inmutable. 6. Ademés, alli donde la causa es la misma, también es uno mismo el efecto, Pero, una misma es la causa de la verdad de estas tres proposiciones: »Sécrates est sentado«, »Sécrates se sentaréu, »Séerates se senté«, es decir, el sentarse de ‘Socrates. Luego, una misma es la verdad. Pero, si una de estas San Anselmo, De Verit. cap. xm. *Secundum quod implet illu quod accepit in mente divina. 119tres proposiciones es verdadera, es preciso igualmente que siempre sean verdaderas las otras dos. En efecto, si alguna vezes verdadera: »Séerates esté sentado« siempre fue verdadero y sera verdadero »Sécrates se sent6«, 0 »Séerates se sentaré«. Luego la verdad tinica de las tres proposiciones siempre se relaciona de un solo modo y asi es inmutable; y, por la misma razén, cualquiera verdad’ Pero, por el contrario: 1 Cambiadas las causas cambian los efectos. Pero, las cosas ue son causa de la verdad de la proposicién, cambian. Luego, también cambia la verdad de las proposiciones. RESPONDO: Debe decirse que de dos modos se dice que algo cambia: de uno, porque es el sujeto del cambio; y asf decimos que cel cuerpo es mutable y, que ninguna forma es mutable; y asf se dice que la forma consiste en una esencia invariable. En el texto paralelo, Summa Theol. 1, q. 16, a. 8, 4a, se objetaba de la siguiente manera: “Alli donde la causa es la misma, ‘uno mismo es también el efecto. Pero una misma cosa es causa de Ia verdad de estas proposiciones: ‘Sécrates se sienta se sentard, se ‘ents’. Luego, la verdad de ellas es la misma, Pero es preciso que tuna de éstas sea verdadera, Luego, permanece inmutable la verdad de la proposiciones, y, por Ia misma razén, la de cualquier otra proposicién’. 120 Por lo que, si se declara la verdad al modo de una forma, la cuestién presente no se justifica en caso que la verdad sea inmutable de este modo?, De otro modo: se dice que una cosa eambia porque el cambio se hace en conformidad con ella misma, como decimos que la blancura cambia porque el cuerpo se altera en conformidad con su blancura; y de este modo se averigua si acaso la verdad sea mudable. ara evidencia de lo cual debemos saber que aquello segtin lo cual hay cambio, a veces se dice que cambia, otras veces no, En efecto, cuando algo es inherente a lo que cambia segtin ese algo, entonces se dice también que ese algo cambia, tal como la blancura ola cantidad dicese que cambia cuando una cosa cambia segin esa misma blancura 0 esa misma cantidad, ya que son éstas, segtin el cambio, las que se suceden en el sujeto. Mas, cuando es extrinseco aquello segtin lo cual algo se dice que ‘cambia, entonces, aquello no cambia con aquel cambio, sino que persevera inmévil; asi, no se dice que se mueva °Hemos seguido a M. Mamiani, en especial para la waduceién, de: “praesens quaestio non est”. Dice: “La presente questione, se cio® la verita sia inmmutabile, non ha giustficazione qualora s"in- ‘enda Ia vert nel senso della forma”. Y nuestro autor comenta (op. cit. pig. 126, n. 292): “La forma non puo essere sogetto de! muta ‘mento perché indica una essenza, che, in quanto tale, ® invariable Sogetto proprio del mutamento &, invece, la materia. Dunque, se il utamento viene inteso rispetto al proprio soggetto, la vert, in ‘quanto forma, ® immutabile ¢ Ia questione sesta non avrebbe senso aleuno”, 121cl lugar cuando algo se mueve segiin el lugar. Por eso también en e! libro v de la Fisica"? dicese que el lugar es limite inmutable del continente, pues por el movimien- to local no se dice que haya una sucesién de lugares en tuna sola cosa localizada, sino mas bien Ia sucesién de cosas localizadas en un solo lugac!” Pero es doble el modo de cambio de las formas inherentes que se dicen cambiar con respecto al cambio del stijeto; pues de un modo se dice que cambian las formas genéricas y de otro, las especificas! En efecto, la forma especifica no permanece la misma, después del cambio, ni segiin e ser ni segiin la nocién;, asi, Ia blancura, producido el cambio, no permanece de ringiin modo. Empero, la forma genérica, producido el cambio, permanece la misma segtin la noci6n, pero no segiin el ser; asf, producido el cambio del blanco al negro, permanece igualmente el color segtin la nocién comiin de color, aunque no la misma especie de color. ‘Ahora bien, se ha dicho antes que algo se denomina »verdadero« como por tna medida extrinseca cuando se OArist6teles, Phys: 1,4 212 a 20-21 gio, Tomas hace aqui una distinci6n entre el cambio de algo aque es “inherente” (inhaerens) a lo que cambia, y el que es extrinseco (exirinsecum), En el primer caso hay un cambio en el sujeto, de algo que éste tena, la blancura, por ejemplo. En el segundo, no hay cambios en el sujeto en cuanto tal, sino en elementos externos ‘al, como el lugar en que estaba, "ge revisan ahora los cambios de formas inherentes al sujet, ‘en cuanto que éstas son formas genéricas 0 son formas espectficas, 122 trata de la verdad primera, y como por una medida intrinseca cuando se trata de alguna verdad inherente. Es por €0 que es indudable que las cosas creadas varian en la participacién de la verdad primera; sin embargo, la mis- ‘ma verdad primera, segiin la que se dicen »verdaderas« las cosas, no varia en modo alguno. Y esto es lo que dice Agustin en su libro Del Libre Albedrio'?. »Nuestra mente a veces ve mas, a veces, menos acerca de la verdad misma; pero ésta, permaneciendo en sf, no erece ni dis- minuyes. Si tomamos, en cambio, la verdad inherente a las cosas, entonces se dice que la verdad cambia en la medida en que algunas cosas cambian segiin la verdad. Por esto es que, como se ha dicho anteriormente!4, la verdad se encuentra de dos modos en las criaturas: en las cosas mismas y en el entendimiento, En efecto: la verdad de tuna accidn esté incluida en la verdad de la cosa, asf como la verdad de la enunciacién en la verdad del entendimien- (0 a la que significa. Por lo demés, la cosa se dice »verdadrac en comparacin eon el entendimiento divino y el humano!5 Por lo tanto, si se toma la verdad de la cosa en orden al entendimiento divino, entonces, la verdad de Ia cosa mutable se cambia en otra verdad, no en falsedad. Pues, "San Agustin, De Lib. Arb. 1,12. San Agustin habfa ustamen- te dicho: “sien cambio esta verdad fuese igual que nuestras mentes, ella seria también mudable” (ibid) Man. 26 "Per comparationem, es deci relativamente”, 123Ja verdad es una forma maximamente universal!®, como que lo verdadero y el ente se convierten. Por lo que, asf como producido cualquier cambio, Ia cosa permanece ete, aungue segiin otra forma por la que tiene el ser; ast siempre permanece verdadera, aunque segsin otra verdad, porque cualquier forma o incluso privacién que adquiere ‘mediante el cambio, la cosa se conformard segiin ella al centendimiento divino que la conoce tal como es segtin, cualquier disposicién, ‘Mas, si Ia verdad de Ia cosa se considera, en orden al entendimiento humano, 0 ala inversa, entonces se produce a veces un cambio de verdad a falsedad; mas otras veces, de una verdad a otra En efecto: si a cosas iguales se quitan cosas iguales, permanecerdn éstas iguales aun cuando no en la misma cantidad. Es preciso, por tanto que, siendo la verdad una, adecuacién de la cosa y del entendimiento, cuando éstos, cambian en forma similar, evidentemente la verdad per- ‘manece, aunque distinta; como ocurre cuando, estando sentado Sécrates, se entiende que Sécrates esti sentado, y luego, no estando sentado se entiende que no esté sentado. Pero, si se quita algo a una de las cosas iguales y nada alas otras, o bien si se quita de cada una cosas desiguales, "La expresién maxime generalis se pudo tal vez traducit por “maiximamente genérica”; pero asf como el ser no es género, tam= poco Io es la verdad trascendental. De ah que sea mejor deci pues es propio de todo lo “méximamente universal” o “comti que es, el ser verdadero, 124 | entonces es preciso que ali se produzca una desigualdad, la cual es respecto de la falsedad lo mismo que la igualdad respecto de la verdad. Por eso es que si, estando el centendimiento en la verdad, cambiaré la cosa y no el entendimiento, o al revés; o bien, cambiarin uno y a ota, pero no en modo similar, alli se produciré falsedad y habré asf cambio de verdad a falsedad. Asi, sise entiende el ser blanco de Sécrates, mientras Sécrates es blanco, entonces es verdadero lo entendido: pero si, permaneciendo blanco, se lo entiende negro, o al revés, al volver~ se negro, ain se lo entiende blanco, 0 al volverse pilido, se entiende que esté rojo, entonces, habri falsedad en el entendimiento, Y asf se hace claro de qué modo cambia la verdad y de ‘qué modo no cambia. Luego debe decirse, Con respecto a lo primero: Que Anselmo habla acerca de aquella verdad segin la que todas las cosas se dicen verdaderas como por una medida, extrinseca A lo segundo: Puesto que el entendimiento se revierte sobre si mismo y se entiende a sf tanto como a las otras cosas, como se dice en el libro Del Alma, aquellas cosas que atafen al entendimiento, segtin que se relacionan a la verdad, pueden considerarse de "Atist6teles, De Anim, I, 4, 430 a 23, 12518; y aside ur : sn que son cies cosas asfde un Jos modes. De wna: segén que son = ane rie acuca els co dees se ae ee como una cst ec mele PONE, 2s Fanos ue cumple 1 que ei en mente Sine sa ac Hamar verter um proposiin condo sae a natlea gu eta io cspersaacn a ment conser rede, pomaeciendo 1a misma enuneacién ° parace de naturale Parner sxin ge se eaion #8 085 neh er ice »verdadera« cuando se i asi una proposicién se dic dis uta Y, como yas a iho, verdad ambi A lo tercero a Desiruidas las cosas verdaderas, a verdad que permanece e5 | Ja verdad primera, la que no cambia aun cuando cambien Tas | cosas. A lo cuarto: ar Permaneciendo Ia cosa, no puede producise cambio en cla respecto de cuanto le es esencial, como le es esencial a la sficar aquello para cuya significacién fue proposici6n el signif 15M, Mamiani, op. cit. pég, 132: “Del primo modo, in quanto tali proposizioni sono cose" a "Pesce eacin de ea, que ew sentido mis general es “io, en canto que operacion, ne (ver Blaise 1,382). En sentido gio, una propose es “exe Sin de un jicioenge dos érminos,sjetoy predcado, que aims 6 niega ese de aquel, oincuye o exclaye el primero respecto dl 5" (DRA). segun constituida. De donde no se sigue que la verdad de la cosa no sea mutable en modo algun, sino que permaneciendo la cosa inmutable, su verdad sera inmutable en lo que se refiere a lo esencial. Mas, en las cosas en que ocurre un cambio por corrupcién de los accidentes, puede ocurrirel cambio incluso permaneciendo la cosa; y asf, en cuanto a lo accidental, puede producirse un cambio de la verdad de Ia cosa. Alo quinto: Producido cualquier cambio, permanece la verdad, pero no la, ristna como s¢ evidencia de lo ya A lo sexto: La identidad de ta verdad no s6lo depende de la identidad de la cosa sino también de la identidad del entendimicnto, tal como la identidad del efecto depende de In identidad del agente y del paciente. Ahora bien, aungue sea una misma cosa que se significa en aquellas tres afirmaciones™, sin embargo, no hay la misma inteleccién de éstas, puesto que en Ja composicién del entendimiento se agrega el tiempo; de lo ‘que resulta que habré diversas intelecciones segdin la varia- ign del tiempo. Una propositio es en un sentido general un sinénimo de enuntiatio, que hemos vertido cominmente como “proposicién”; Pero en un sentido estrcto, a pesar de la similitud con el castellano, las propositiones a que alude el texto son las de la objecisn sexta, ‘que son més especificamente “aserciones” 0 “afirmaciones 127ARTICULO SEPTIMO* SE AVERIGUA SILA VERDAD EN LA DIVINIDAD! SE DICE [ESENCIAL 0 PERSONALMENTE, Y parece que se dice personalmente”. a En efecto, todo lo que en la divinidad implica relacién de principios, dicese personalmente. Y asf ocurre con la verdad, Eomo lo evidencia Agustin en el libro De la Verdadera Religidn’. Allt se dice que la verdad divina es Ta suprema semejanza del principio, sin desemejanza alguna; por lo que Ta falsedad surge de la desemejanza. Luego, la verdad se dice personalmente en la divinidad. Lugares paralelos: Summa Theol, 1, 16, a. 5 ad 2:4: 39.4.8. “La expresién in divinis, que hemos preferid traducit como “pivinidad” dvina-orum: “la cosas divinas, Dios en s mismo", te), cortesponde aqui, més espectficamente, a Dios en cuanto Trinidad. . Se entiende aqui personaliter en relacién con las personas divinas y, en cieta manera, se le contrapone a substantalter, "San Agustin, De Ver. Relig. cap. x00. El texto de Sant [Agustin esté aqui un poco confusainenteligado, se supone ot conveniencia de concisi. En efecto, la frase “unde falsitas ort dlebera al menos it luego de un punto y coma (la edciOn Spiszal trae solo una coma), La frase en el texto de Agustin (quiz luegode 128 2 Ademds, del mismo modo como nada es semejante a sf, tampoco es igual a sf. Pero la similitud en la divinidad, segiin Hilario, importa distincién de las Personas por el hecho de que nada es semejante a si. Luego, por la misma razén, también la igualdad. Pero, la verdad es cierto tipo de igualdad. Luego, importa distincién personal en la divinidad, 3 ‘Ademds, se dice petsonalmente todo lo que en la divinidad importa emanaci6n. ¥ la verdad importa cierta emanacién, puesto que expresa la concepcién del entendimiento’, lo mismo que el verbo. Luego, asi como el verbo se dice personalmente’, asi también la verdad. ‘un punto apart), se inicia as: “Por Io que la flsedad no surge de las cosas mismas que nos engaan... sino que los pecados engarian Jas almas, cuando buscan lo verdadero, habiendo abandonado y smo, que “forma” dice aqui no pose su ser”), Suponemos,asimisme, que “fe anu sélo “naturaleza intima y definitiva de un ser”, sino ademés “for ‘ma’” en un sentido cercano al de “idea” (€t60s), puesto que esta “forma” se constituye en la realidad ejemplar de la cosa,provenien- te de Dios, que es lo que éstaimita en la realidad fntima desu propia cesencia, De ah que se pueda decir que “ente dice partecipazione allessere, mentre verita dice che tale partecipazione all’essere favviene secondo le esigenze della propria essenza, la quale @ sua volta trova la sua misura nell'essere stesso sussistente, cio’ nella ‘mente divina” (B. Mondin, 1 sistema filosofico di Tommasso d'A- ‘quino, Milano 1992, pég. 115). 140 del alma, no poseen forma alguna por las que imiten el ejemplar del arte divino 0 informen acerca de ellas al entendimiento humano. ¥ si se adectian al entendimiento s6lo por el entendimiento que aprehende sus nociones, Asi, pues, se evidencia que cuando se dice »piedra verdaderac y »ceguera verdaderae no se tiene la verdad del mismo modo en uno y otro caso, pues la verdad dicha de la piedra incluye en su nocién la entidad de esa piedra yy Sobreafiade una relacién al entendimiento, relacién ésta, ccausada por la cosa misma, dado que esta cosa posee algo segtin Io cual puede relacionarse. Pero, la verdad dicha de la ceguera no incluye en si misma la privacién que es 1a ceguera, sino solamente la relacién de la ceguera al entendimiento, relacién que tampoco posee algo por parte de la ceguerra misma en lo cual fundarse, dado que no se adectia la ceguera al entendimiento por algo que ella posea en si Luego, se evidencia por lo dicho, que la verdad encon- trada en las cosas creadas no puede ineluir nada més que la entidad de la cosa, la adecuacién al entendimiento y la adecuacién del entendimiento a las cosas oa ls privaciones de las cosas; todo lo cual proviene de Dios, puesto ue incluso la misma forma de la cosa por la que ésta se adeciia, proviene de Dios, y también proviene de Dios la verdad del entendimiento, en cuanto bien del entendimiento, ya que como se dice en la Erica, el bien de cada cosa consiste en su perfecta operacién'*. No hay, sin embargo, perfecta operacién del entendimiento sino en Atist6teles, Ethic. Nicom. vi 2, 1097 b 26-28. 141adecuacién del acto al entendimiento, Por lo que no se debe coneluir “que éste fomica” proviene de Dios, sino que st verdad proviene de Dios ‘cuanto conoce lo verdadero. Luego, en eso consiste su bien, en cuanto tal. Luego, proviniendo todo bien y toda forma de Dios, es preciso decir también absolutamente aque toda verdad proviene de Dios" Alo segundo: Como se evidencia de lo ya dicho, las deformidades y otros | | Deedee es ae arguye asf: »todo lo verdadero, efectos no poseen una verdad como la que poscen las otras eave de Dose nque te fomicaes verdadero, 56 C2 eh cosas, y asi, aun cuando la verdad de los defectos provenga oor—OO—SCsFCOrrts—r——rs—COSCiCCN“C‘ziéO'‘iaC@SC‘NN vchtan el everpo del ariclo. Pues, cuando decimos nel | provienen de Dios. Tomar es verdadero, no devin eo camo sel dete) | Trtsmo mplicado en el acto dela fornicacin se incluyese en lo > a noci6n de verdad, sino que lo verdadero predica sélo la Segtin el Fil6sofo en el libro vi de la Metafisica'?, 1a verdad no consiste en una composicisn que esté en las cosas, sino en una composicién producida por el alma: y asf, la verdad no consiste en el hecho que este acto con su deformidad sea inherente a un sujeto pues, esto atafie a la nocién del bien y del mal- sino en que el acto asi inherente @ un sujeto se adectia a la aprehensién del alma, Alla cuarto: Lo bueno, lo debido, Io recto y todas las cosas similares, de __1n modo se relacionan a la permisién divina y de otro modo, ‘los demas signos de la voluntad de Dios, En efecto, en estos ‘iltimos se refiere tanto a lo que cae bajo el acto de la voluntad como al acto mismo de esa voluntad, como cuando Dios precepttia honrar a los padres; entonces, el mismo honrar a |_ los padres es algo bueno, y también lo es el mismo precep- 142tuar, Pero, en la permisiGn divina se refiere s6lo el acto que permite y no a lo que cae bajo la permisién. Por lo que es bueno que Dios permita que ocurra una deformidad; no obstante, no se sigue de esto que la misma deformidad posea alguna rectitud. Allo quinto: Se evidencia la solu 6n por lo dicho anteriormente. Alo sexto: La verdad que compete a las negaciones y a los defectos se reduce, absolutamente, a la verdad que esta en el entendi- rmiento, que proviene de Dios; y asf la verdad de los defectos proviene de Dios aun cuando los defectos mismos no proven- gan de él A lo séptimo: El no ser no es causa de Ia verdad de las proposiciones negativas como si las produjese en el entendimiento; sino que el alma misma produce esto conformando a s{ misma al no ente que esté fuera del alma; por lo que el no ente existente fuera del alma no es causa eficiente de la verdad, sino una ‘causa cuasi ejemplar. Pero, la objecién se referia a una causa ‘ejemplar eficiente, 2 Alo octavo: ‘Aun cuando el mal no provenga de Dios, sin embargo, proviene de Dios el hecho que el mal sea juzgado tal cual es. Por Jo que, proviene de Dios la verdad por la que es verdadero que hay mal. 144 A lo noveno: Aun cuando el mal no obra en el alma sino bajo la especie del bien, sin embargo, puesto que es un bien deficiente, el alma halla en sila nocién del defecto, y en esto concibe la nocién que no parece posible, puesto que de este modo asf como, lo mismo hombre y blanco, a causa de que la blancura se ustantiva en el hombre~ seria lo mismo lo verdadero y lo, also; pero, esto timo es imposible. demas, Agustin hace la siguiente objeci6n: Ocurre que algo € denomina »falso«, 0 por el hecho de que es semejante 0 sien por el hecho de que es desemejante®. Si decimos que es, also por el hecho de ser desemejante, no hay nada que no »ueda Ilamarse “also”, pues no hay nada que no sea deseme- ante a algo. Si por el hecho de ser semejante, todas las cosas (© desaprueban, porque son verdaderas por el hecho de ser emejantes. Luego, en ningtin modo puede encontrarse a alsedad en las cosas. ero, por el contrario’ “Dionisio Pseudo Ateopagita, De Div. Nom. tv, 21. Pero Di tisio afirma: »Lo malo por tanto no es entes (cap. 1, 20). Mariza sin embargo, més adelante sus afirmaciones y dice: »De modo que ‘a naturaleza no es mala, pero esto es malo para la naturaleza: no soder completar lo de su propia naturaleza« (op. cit. 1, 26). Los entes son buenos y el mal esti en ellos como incapacidad y deti= ‘encia, Ver, De Div. Nom, Expositio Sancti Thomae, Lectio xv, "509, Ed, Pera, Roma. La cita de San Agustin, Enchiridion, caps. 13,14. 5San Agustin, Soli, u, 8. 152 1 Agustin en el libro de los Soliloguios asf define lo falso: »es falso lo que se ha acomodado a la semejanza de alguna cosa, pero sin lograr aquella similitud a la que tiende«®, Pero, toda criatura tiende a semejarse a Dios. Y, no alcanzando ninguna criatura a Dios mismo en el modo de la identidad, parece que toda criatura es falsa, 2 ‘Ademds, ha dicho Agustin en el libro De la Verdadera Reli- gion: »todo cuerpo es cuerpo verdadero y falsa unidad«?, Pero, esto se dice en cuanto imita la unidad, sin serla. Luego, como cualquier criatura, bajo la perfeccién que se considere, imita la perfeccién divina y, sin embargo, dista infinitamente de ella, parece asf que cualquier eriatura es falsa 3 Ademaés, tal como lo verdadero se convierte con el ente, asf también lo bueno. Pero, el hecho de que lo bueno se convierta con el ente no impide que haya alguna cosa mala. Luego, tampoco el hecho de que lo verdadero se convierta con el ente, impide que alguna cosa sea falsa. 4. Adem dice Anselmo en el libro De ta Verdad, que la verdad de la proposicién se entiende de dos modos®: uno, San Agustin, Solil. 415, *San Agustin, De Ver, Relig. ¢ xxx, 8San Anselmo, De Verit. cap. 0. 153‘uando significa aquello que esté destinada a significar, ‘omoes el caso de esta proposicisn: »Sécrates se sientas, que ignifica el sentarse de Sécrates, ya sea que Sdcrates esté entado o no lo esté. De otro modo: cuando significa aquello para lo cual ha sido hecha. Y ha sido hecha para que signi jue que algo es, cuando es. Y es segtin esto que se le Hama wropiamente »una proposicién verdaderas, Luego, por la nisma raz6n, se diré de cualquier cosa que es verdadera si cumple aquello para lo que es, y falsa si no lo cumple. Pero, sualquier cosa que no alcanza su fin, no cumple aquello para ‘oquees. Siendo en consecuencia, muchas tales cosas, parece ue son muchas las cosas falsas. RESPONDO Debe decitse que asi como la verdad consiste en una adecuacién de la cosa y del entendimiento, asia falsedad consiste en una desigualdad entre ellos? ‘Ahora bien, como ya se dijo!, las cosas son puestas en relacién'! con el entendimiento divino y el humano; Fsta “desigualdad”, que es inaequalitas, corresponde a una “desemejanza” 0 “disimilitud” entre la cosa y el entendimiento, producido por una falta de aequalitas entre ambos. Warticulos v y vin de esta Quaestio. UNO es facil establecer el exacto sentido de comparatur, com: parare, al que le hemos dado la significacién de “poner en rela cin”. Su sentido més propio es el de “alinear”, de donde “estimar”, “evaluat”, dicho en relacién con una persona 0 cosa; por €30, también “comparar 154 ahora bien, todo Jo que en ellas se dice 0 se encuentra ositivamente, es puesto en relacidn con el entendimien- to divino como lo medido a la medida, ya que tales cosas provienen del arte de dicho entendimiento. En un segundo modo, como lo conocido al que conoce: y asi también Jas negaciones y los defectos se adecuan al entendimien- to divino, porque Dios conoce todas esas cosas, aun cuando no las causa, ; Es evidente, por tanto, que cualquier cosa, existiendo bajo la forma que sea -o bien bajo privacién o defecto— se adecua al entendimiento divino. Y de esta manera, es evidente que cualquier cosa es verdadera puesta en rela- i6n con el entendimiento divino!? tal como lo ha dicho Anselmo en el libro De la Verdad!®, Por tanto, hay verdad en todos los entes, porque son los que son en la verdad suprema'4 Por tanto, en relaci6n al entendimiento divino ninguna cosa puede ser falsa; empero, en relacién al entendimien- "Er sic patet quod res quaelibet in comparatione aad intellee- sum divinum vera est in Anselmo, De Verit, cap. Vu, xy Xi La frase que hemos traducido: “porque son fo que son en la verdad suprema' no corresponde al texto latino de base que posee- mos, a saber, el de R, Spiazzi (Mariett), que lee: quia hic sunt quae jn summa veritate sunt, una frase bastante oscura, que hemos preferido enmendarla con el propio texto de San Anselmo, al que alude aqui Santo Tomé. Este dice: quia hoe sunt quod in summa veritate sunt; es decir: “porque son eso que son en la verdad suprema’ (De veri. c. vi). 1sto humano, a veces se encuentra la desigualdad de la cosa al entendimiento, desigualdad que en cierto modo es ccausada por la cosa misma, En efecto, mediante 1o que manifiesta externamente, la cosa produce de sf un conocimiento en el alma'’, pues, el conocimiento se origina en los sentidas cuyo objeto per se son las eualidades, sensibles. Por eso se dice en el libro Del Alma'® que los accidentes desempefian un papel importante en el cono~ cimiento de lo que es, y que algo es falso cuando exhibe ciertas cualidades sensibles que indican una naturaleza {que no subyace bajo tales cualidades. Por eso afirma el Fildsofo!” que se llaman »falsas« aquellas cosas que son facit in anima per ea quae de "La expresion: res nottiam si fait p ipsa exterius apparent, es relacionada por el mismo Tomas con el texto Deanna ih 21-22 de Atte. El puto agutes qe son las propieaes (ra oouenas trado comment “os accidents) Ins que contbuyengrandement al concinien (xpos Td teva) de la esencia, Este “conocimiento” (v0 eUSéva.) «es lanottia que la cosa dade sf su) mediante sus propiedades. Ung notitia es, asimismo, una ciera “informaci6n”, que produce en nosotros un “concepto", una “dew”, en in, un “conocimiento” del hecho o de la realidad en cuestin, Bs un término elésic, cuyos sentidos més atingentes al nuestro, son: “practical knowledge”, “awareness”, “conception, idea” (Oxford Latin Dictionary, 1193) ‘A veces también como notites; y podemos extractar una cita de Lucrecio (De rerum natura wv, 478-9): “invenies primis ab sensibus esse creatam /notitiem veri neque sensus posse refeli’ aristoteles, De Anim. 1, 402b 21-22, aristételes, Meraph. v, 26, 10240 21-23, 156 naturalmente aptas a parecer, o bien como no son o bien o que no son, Es lo que ocurre con el oropel, que externamente exhibe el color del oro y otros accidentes propios del oro y que no obstante, en su interioridad, no posee la naturaleza del or. Sin embargo, Ia cosa no es de tal modo causa de la falsedad en el alma, que deba necesariamente causarla, ya que la verdad y la falsedad se encuentran principal- ‘mente en el juicio del alma, pero el alma, en la medida en que juzga acerca de las cosas, més que padecerlas, es activa frente a ellas. Por eso, no se llama »falsac la cosa porel hecho de que -mpre cause de sf una falsa aprehensién, sino mas bien orgue es naturalmente apta a causarla mediante lo que exhibe de sf, Pero, puesto que, como ya se ha dicho!8, la relacién de la cosa al entendimiento divino es la esencial, 8 por esta relacién que la cosa se dice »verdadera«, mientras que en relacién al entendimiento humano es accidental, y no se dice “verdadera” en sentido absoluto, En consecuencia, hablando sin restriccién, toda cosa es verdadera y ninguna es falsa; pero, en un cierto respecto, es decir, en relacién a nuestro entendimiento, algunas cosas se dicen “falsas” y, en consecuencia, es preciso responder a los argumentos de uno y otro Indo, "En este articulo y en los articulos v y vin "SEs decir a las argumentaciones hechas tanto a favor como en contra de la presentacién general 157Luego, con respecto a lo primero: Debe decirse que esta definicién: »verdadero es lo que es, ‘no expresa perfectamente la nocién de »verdad, sino s6loen tun sentido, por decir, material, A menos que ser signifique la afirmacién de la proposicién, como si se dijera: »es verdadero lo que se dice 0 se comprende que es asi como es en la realidad y también, como si se dijera: ves falso lo que noes, ‘0 sea, lo que no es como se dice 0 se comprendes. Y esto sf ‘puede encontrarse en las cosas. A lo segundo: Lo verdadero, propiamente hablando, no puede ser una diferencia del ente; el ente, en efecto, no tiene diferencia alguna, ccomo se prueba en el libro mi de la Metafisica”!. Peto, algo eso puesto afomatier. os se iene a6 econ Tamar con lafoma dg, Savitele Mephys. 3, 59862 ys Apart deo que vemos dicho sob diferent en not ala bjsién segundo trical, conve aa en pine Ii, efecto Sia por Se, Toms. Dies “pero no es pose ssn ter de osemes el Uno nie neces neces, ene, he Exitan as ferns (rs aps) en aa geo, abe cad in mst uso eon i toes roi ies especies el vero nel género sins specie, Sion qe, sie ener el Un eel Eating dena ses emt uo (raccn de Valentin Gaia Yebr, ete de Svtles, 1987, En su etereci a diferent, el Leicon die theese diferencebeveen no hing nhs tha respect ba 158 verdadero se refiere al ente como si fuera una diferencia de él asf como también lo bueno-, en cuanto expresa acerca del ente algo que por el nombre »ente« no esté expreso. Segtin esto, el concepto de ente queda indeterminado respecto del concepto de verdadero, y asi el concepto de verdadero se relaciona al concepto de ente, en cierto modo, como la diferencia respecto del género” Alotercero: Hay que conceder aquella objecién, pues, se refiere a la cosa en relaci6n al entendimiento divino. A lo cuarto: Aun cuando toda cosa posee alguna forma, sin embargo, no toda cosa posee aquella forma cuyos indicios muestra exter- amente mediante cualidades sensibles; y es segdin esto que se llama »falsa«, en cuanto naturalmente apta para producir una falsa apreciacién de ella Alo quinto: Como se evidencia de lo dicho en el articulo anterior, puede llamarse »falso« algo que existe fuera del alma cuando, al ——— not in all respects, not as radical as diversitas, but more than distinctio, the opposite of convenientia and similiudo, a quality which distinguishes one classs or type from another EI “«concepto de ente” traduce aut intentio ents, El sentido Ins propio de intentio es el de (a) “atencién”, y el de (b)“intencién, Dropésito”. No puede ser ese el sentido del texto presente, sino el ‘de “representacién intelectual cognitiva, representacién del intelec= to, concepto” (ver Lexicon, 584-86). 159mover éste la virtud cognoseitiva, naturalmente es apto para producir de si una falsa apreciacién. Por esto, es preciso que quello que se dice »falso« sea algiin ente. Y, siendo todo tente en cuanto tal, verdadero, es preciso que la falsedad que se da en las cosas se fundamente en la verdad. Por eso dice ‘Agustin en el libro de los Soliloguios*, que el actor que representa en el teatro personas verdaderas, no serfa falso si no fuera un verdadero actor. En forma semejante, el caballo pintado no seria un falso caballo si no fuera auténtica pintura, No se sigue, no obstante, que las proposiciones contradictorias sean verdaderas, puesto que la afirmaci6n y la negacién, cen cuanto dicen Io verdadero y lo falso, no se refieren a lo mismo. Alo sexto: Se dice »cosa falsa« cuando algo es naturalmente apto para engaiiar®, sin embargo, cuando digo »engafiars?® quiero expresar la accién que induce un cierto defecto, Pero, mientras Gque todo defecto es no ente, nada es naturalmente apto para actuar si no es ente. Por otra parte, cualquier cosa en cuanto ces ente tiene semejanza con lo verdadero, pero, en cuanto no es, se aparta de tal semejanza. Asf, esto que llamo »engafiars, cen cuanto comporta una accién toma su origen de la semejanza, pero en cuanto comporta una deficiencia -en To que San Agustin, Solin, 10. 24, asf dice Agustin en Soli, 10, que el verdadero actor es un falso Héctor”. 1, Q.xvilsa. fe. 25Ralsum dicitur a fallendo, t.Q. xv, 1,2. 2*Engaitar:fallere. 160 cconsiste la raz6n formal de la falsedad- sur; Isedad- surge de la deseme- Janza. Y por eso es que dice Agustin?” que la falsedad nace de la desemejanza, A la prime) De las objeciones en contra hay que decir que el alma no es nnaturalmente apta para ser engafiada por cualquier semejanza sino por una gran semejanza en la cual la desemejanza no pueda encontrarse facilmente; yasiel alma se engaiiaa partir de una semejanza mayor o menor segiin sea mayor 0 menor su perspicacia para descubrir la semejanza. Pero, tampoco debe declararse »falsac« absolutamente, una cosa porel hecho de que induzca a alguien a error, sino més bien, por el hecho de que sea naturalmente apta para engafiar a muchos o a los sabios. Las eriaturas, sin embargo, aun cuando son portadoras. en si mismas de alguna semejanza con Dios, sin embargo, subsiste en ellas mismas una maxima desemejanza, de tal ‘manera que no acontece sino por una gran ignorancia que la mente se engaiie a patti de tal semejanza®. Luego, de las San Agu, De Ver: Relig: 930 “Como se trata de una “semejanza” que puede engafar al cognoscente, en la que, en particular, “la desemejanza no pueda encontarseficilmente" (como se acaba de afirmar), es légico que en el caso de Dios y ls eriaturas -ente os que subsiste tna ‘méxima desemejanza" no es posible que la mente se engae “a partir de tal semejanza”. Solo en el caso de una magna insipientia spor produc tenga de la ment on respeco a Digs La insipientia es aqut la “ignorancia” como ia", aunque quizé hubiera sido preferible decir“ falta de sabidu- nsensatez”. Po- 161susodichas semejanza y desemejanza de las criaturas respec- 10 de Dios, no se sigue que todas las criaturas deban decirse falas 4 la segunda: Algunos opinaron que Dios es cuerpo y que, siendo Dios la anidad pot la que todas las cosas son uno, estimaron que el cuerpo es unidad a causa de su semejanza con la misma Unidad. Segtin esto, al cuerpo se le llama »falsa unidad« en cuanto indujo a algunos a error, o puede inducirlos a creer que el cuerpo es la unidad. dria tratarse de una referencia al tema del salmo (13, 1) dixie insipiens: “dijo el insensato en su corazén, no hay Dios": y a sus repercusiones anselmianas (cf. Proslogion e. 2). Es conveniente, con todo, recordar que en su cuestién de stulttia (Summa Theol 1, 11, 4. 46, 1 a) como respuesta a la objecidn de que la stultitia no parece set lo mismo que la insipientia, afirma que, por el contrario, “ia insensatez parece ser lo mismo que la tonterfa" 29B1 sentido propio de similitudo es importante para la com prensién de esta respuesta. Es propiamente la “semejanza con el ‘objeto de conocimiento” (Blaise 1, 847), que en el caso de lis criaturas, depende por una parte de su mayor o menor perspicacia cen descubrir esa semejanza; si bien, asu vez, a cosa puede también inducir a error por una condicién naturalmente deceptiva en ella En una significacién més restringida, como término I6gico -y en. plural las similitudines son las correspondencias, los rasgos com nes, es decir, las "semejanzas”, que no son las identidades (ver Blaise 1, 760-1). 162 A la tercera Hay una doble perfeccin: la primera y la segunda. La per- feccién primera es la forma de una cosa, forma por la que tiene ser. Por eso es que cosa alguna, mientras perdure, estard privada de ella, La segunda perfeccién es la operacién, que es el fin de la cosa o aquello a causa de lo cual aleanza su fin. Y de esta perfeccién a veces la cosa esti privada. Es de la primera perfecci6n que resulta la nocién de verdadero« en las cosas, pues, por el hecho de que la cosa tiene forma es que imita el arte del entendimiento divino y ‘genera de sf una noticia en el alma, De la segunda perfeccisn, en cambio, se deriva en la misma cosa la nocién de bondad que surge del fin, Por tanto, to malo se encuentra en sentido absoluto en las cosas; no asi lo falso, Ala cuarta Segin el Fil6sofo en el libro 1 de la Etica™, 1a verdad primera es el bien del entendimiento, puesto que su propia, concepcidn es verdadera, en cuanto la operacién del entendimiento es perfecta; y porque una asercién® es un signo del entendimiento, por eso la verdad es su fin, Pero no es asf en ‘otras cosas; y por esta causa no hay semejanza, SAristeles, Ethic. Nicom. vi, 21139, a28, Metaphys. 10276 26-29. 31La enuntiatio es la “expresién verbal de una idea”; en su sentido l6gico, una asercién es una “proposicién en que se afirma © da por cierta alguna cosa” (DRA). 163ARTICULO UNDECIMO* ‘SE AVERIGUA SILA FALSEDAD ESTA EN LOS SENTIDOS 'Y parece que no, 1 En efecto, el entendimiento es siempre recto, como se ha dicho en el libro Del Alma!, Pero, el entendimiento es la parte superior del hombre. Luego, las otras partes del hombre seguiran esa rectitud, asi como en el macrocosmos? las cosas inferiores se disponen segtin el movimiento superior. Luego, también los sentidos que son la parte inferior del alma, serén siempre rectos. Luego, no habré en ellos falsedad. 2 Ademés, dice Agustin en el libro De la Verdadera Religion ue oni siquiera los ojos nos engafian, pues no pueden enun- “Lugares paralelos: Summa Theol. 1, . 17, a. 2: 4. 85,a. 6; ‘Metaph., 1.12. Aristteles, De Anim. m. ¢ 10, 4338 26. In Arist. Lib. de Anima, Lectio xv, N° 826. 24m mundo maiori: »Pero ta totalidad de las criaturas, que se Hama »mundo mayore, comparado con el hombre, que se lama »mundo menor«..« 11, Q. a. 8, ob 2; »Pero, el hombre tiene alguna semejanza con el universo, por lo que s¢ le dice »mundo menor« «, Suppl. Q.91, 2.12 164 | | | ciar en absoluto otra cosa que su afeccién, Porque si cada uno de los sentidos del cuerpo enuncia s6lo lo que le afecta, ignoro qué més debemos exigit®. Luego, en los sentidos no hay falsedad. 3 ‘Ademds, dice Anselmo: »Me parece que la verdad 0 la false~ dad no se encuentran en los sentidos sino en la opiniéne’. Y asi se confirma lo propuesto Pero, con el contrario: it Esté lo que dice Anselmo, que »por cierto hay verdad en nuestros sentidos, pero no absolutamente, pues a veces las cosas nos engafiane’. 2 Ademds, sein Agustin en el libro de los Soliloquios, suele amarse »falso« lo que més dista de lo verosimil, aun cuando de alguna manera imite lo verdadero®, Pero, los sentidos poseen alguna semejanza con ciertas cosas que no son asf en la realidad. Y ocurre a veces que, por ejemplo, oprimiendo el ojo, 1o que es uno, parezca dos. Luego, hay falsedad en los sentidos. 8San Agustin, De Ver. Relig. cap. xxx San Anselmo, De Verit. cap. V 88an Anselmo, De Verit. cap. V. San Agustin, Soli. 15, 1653. Pero se decia, que los semtidos no engatian respecto de los, sensibles propios’, sino respecto de los comunes. Pero, contra esto: cada vez. que algo se aprehende de otra manera de como es, se trata de una aprehensi6n falsa, Pero, cuando un cuerpo blanco se vea través de un vidrio verde, el sentido propio, lo aprehende de otro modo de como es, ya que lo aprehende ‘como verde y juzga en consecuencia, a no ser que se presente un juicio superior por el que se evite la falsedad. Luego, también los sentidos engaiian en los sensibles propios. RESPONDO Debe decirse que nuestro conocimiento, que tiene su punto de partida en las cosas, progresa en este orden: ‘empieza primero en los sentidos, y luego se completa en 7Bn Ia Summa Theol. q- 17, a. 2. se dice: “Ahora bien, la semejanza de una cosa cualquiera esté en los sentidos de tres modos: de un modo, primeramente y per se, como en la vista esti Ia semejanza de los colores y de otros sensibles propios. De otro ‘modo, per se, pero no primeramente; como esté en la visién la ssemejanza de la figura 0 de la magnitud, y 1a de otros sensibles ‘comunes, De un tercer modo, ni primeramente ni per se, sino per aceidens; como estéen Ia visi6n la semejanza de un hombre, no en cuanto que es hombre, sino en cuanto sucede que esta cosa colorea- dacs un hombre”. Un “sensible propio” y “sensible comin’ (sensibile pro- ppriun/eommune) corresponde al aristotélico Kowdv Kal {Btov alo- nyrdv, esto es, en el primer caso, el objeto sensible perceptible que 166 elentendimiento; de modo que los sentidos se encuentran as{ de alguna manera entre en entendimiento y las cosas. En comparacién con las cosas son, asi, una suerte de entendimiento, y comparados con el entendimiento, una suerte de cosa; y por esto se dice que en los sentidos se encuentra la verdad y la falsedad de dos modos. De uno: segtin la relacién® de los sentidos con el entendimiento, ¥ asf se dice que tanto tos sentidos como las cosas son verdaderos o falsos en la medida en que producen una estimacién? verdadera o falsa en el entendimiento De otro modo: segtin la relacién de los sentidos con las cosas, y asf se dice que la verdad y la falsedad se encuentran en los sentidos —asf como en el entendimiento-, en Ja medida en que juzgan que es lo que es que no es lo que noes. Si nos referimos, pues, a los sentidos en el primer modo, entonces, algunas veces habré falsedad en ellos y a veces, no; en efecto, los sentidos son algo no sélo en ellos mismos, sino que también son indices de otras cosas. Por tanto, si se relacionan al entendimiento en ¢ peculiar a un solo sentido, y en el segundo caso, ese objeto sensible que es perceptible por mas de un sentido (ver Lexicon, 1011; y Sunma Theol. 1, q. 78, a.3 ad 2; C. Gent, 1,61; 2, 34; 2, 83) Sa “relacin”traduce aqui el término ordo; sefala el “orden”, la “situacién relativa” de algo respecto de otra cosa °Existimatio (“estimaci6n”) ~que es un sin6nimo de aestina- tio- significa ia opin evaluativa que hacemos de algo. 167cuanto son algo, entonces, no hay de manera alguna falsedad en ellos, ya que manifiestan al entendimiento su disposicién tal como se da. Por eso dice Agustin en el texto citado!®, que los sentidos no pueden enunciar en absoluto algo que no sea una efeccién suya. Si se relacionan, en cambio, al entendimiento en cuan- to son representativos de otra cosa, representindola a veces distinta de como es, segtin esto, se les amarg nfalsos«, en cuanto los sentidos son naturalmente aptos pata producir una falsa estimacién en el entendimiento, aun cuando no la produzcan necesatiamente. Y esto es lo mismo que se dijo de las cosas. Puesto que, el entendi- rmiento asf como juzga acerca de las cosas, as{ también lo hhace acerca de lo que le ofrecen los sentidos. Luego, si se comparan los sentidos al entendimiento, siempre van a producir una estimacién verdadera en cl centendimiento por lo que respecta a su disposici6n propia, pero no acerca de la disposicién de las cosas. Pero, considerados en su relacién a las cosas, entonces, en ellos se encuentra la verdad y la falsedad, en el mismo modo cen que se encuentra en el entendimiento. Sin embargo, en el entendimiento la verdad y la falsedad se hallan en primer lugar y principalmente en el juicio que compone y divide, pero no en la formacién de: las quididades!, salvo en lo que concierne al juicio que "san Agustin, De Vera Relig. cap. xxi “UBsta formario quidditarum se constituye en la simple apre= hensién que el entendimiento tiene de la quidditas de una cosa; de ah que formatio sea aqus préeticamente un sin6nimo de “apreben= 168 sigue a dicha formacién. Por esto, también en los sentidos, la verdad y la falsedad se relaciona con ellos propia ‘mente en cuanto juzgan acerca de las cosas sensibles. Pero, en cuanto sélo aprehenden algo sensible, no habré alli propiamente ni verdad ni falsedad a no seren relacién al juicio que sigue a dicha formacién, esto es, cuando de tal aprehensién resulta naturalmente tal jucio. Ahora bien, el juicio de los sentidos acerca de ciertas, cosas es natural, como en el caso de los sensibles propios; respecto de otras, en cambio, es por medio de una suerte de cotejo!? que produce en el hombre la fuerza cognosci- sin”, aunque no esté consignada esta acepeién en ninguna de ruestras fuentes de informacién lexicogrética. Un significado cercano, es “ereacin”, del bajo latin (Niermeyer, 446). En De Verit., 4. 14,4. 1c, se dice: “Intellectus enim nostri, secundum Philoso- phum in lib. de Anima, duplex est operatio, Una gua format simpli ces rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal: in qua quidem operatione non invenitur verum per se nec falsum, sicut nec in vocibus incomplexis", Esa es, pues, la primera operacidn del entendimiento, es deci, aque “por la que forma las quididades simples de las cosas”. La otra operacin del entendimiento corresponde ala de la afirmacién y la negacion. "La expresién quasi per quandam collationem hace necesaria una ciertaexplicacién. El sentido més propio y clésico de la palabra collatio es el de “juxtaposicién”, “combinacién’”, “comparaciGn”. En el latin tardfo se aflade el sentido de “colacién”, es decir, de revision 0 cotejo de textos, que se realiza mediante una cierta confrontacién y revisién de manuscritos; o sentidos equivalentes como de “revisién de libros traducidos” (ver Glossary, 58). Este 169tiva, que es una potencia de su parte sensitiva, en lugar de la cual los animales poseen una estimativa natural!®. Y asf es como esta fuerza sensitiva juzga acerca de los sensibles comunes y de los sensibles per accidens! ‘Sin embargo, el acto natural de una cosa se realiza siempre de un solo modo, sino esta impedido accidental- ‘mente ya sea a causa de un defecto intrinseco o bien de algiin impedimento extrinseco. Por esto es que el juicio de los sentidos es siempre verdadero en lo que toca a los sensibles propios, si no hay impedimento en el drgano 0 uso podriamos decir ilolégico esté también atestiguado en el siglo ‘xt -aparte de st sentido mas frecuente- de “conversacién, discu- sin, deliberacién”, o de “conferencia” (ver Niermeyer, 198). El uso del quasi per quandam debe equivaler probablemente a una, suerte de comillas; como si dijera: respecto de otras cosas, es por medio de una suerte de “colacién” producida en el hombre; es decie: por una revisién o comparacién, 'OBsta “estimativa natural” comresponde aqut a una evaluacién, {que se realiza sin el concurso del pensamiento, aunque si conforme la naturaleza, Es equivalente al “instinto” de los animales. ‘Play, entonces, una suerte de “colacin”, que se traduce en ‘una interaccidn entre el poder cognitivo y la forma sensible. M. Mamiani (op. cit, pg. 178, nota 434) Ie llama “confronto”, es decir, “comparacién”. Dice: “La verita sensibile consiste proprio in questo confronto, da cui deriva I'adeguazione dei sensi anche ai sensibili comuni e accidental. Infat, il sensibile comune (€.. Ia ‘grandezza) ¢ quello accidentale (e.g. un corpo bianco, in cui il colore & accidentale alla sostanza) esigono I'adeguazione della specie sensible all’ente cui si riferisce”. 170 en el medio; empero, por fo que toca a los sensibles ‘comunes y por accidente, el juicio de los sentidos a veces es falso, Y as{ queda de manifiesto cémo es que puede haber falsedad en el juicio de los sentidos. Acerca de la aprehensién sensible hay que saber, con todo, que hay cierta potencia aprehensiva la cual, presente la cosa, aprehende su especie sensible, que es Io que ccurre con la sensacién propiamente tal; hay otra, en ‘cambio, que aprehende la especie de la cosa, estando ésta ausente, como ocurre en la imaginacién. Es por eso que los sentidos aprehenden siempre la cosa tal como es, si no hay impedimento en el drgano o en el medio; pero que Ja imaginacién aprehende muchas veces la cosa como no es, porque, a pesar de estar ausente la aprehende como presente; y por eso dice el Fildsofo!5 que la fantasfa es el maestro de la falsedad, y no los sentidos. A lo primero: Debe decirse que en el macrocosmos, los cuerpos superiores no reciben nada de los inferiores sino a la inversa; pero, que en el hombre, el entendimiento, que es lo superior, recibe algo de los sentidos, por lo que ambos casos no son semejantes. 'SSi Ia alusiGn a Arist6teles comresponde a Metafisica Ww, 5, 1010b 2-3, se dice que si bien la sensacién, al menos la del objeto propio no es falsa, es la “fantasia” Ia que “no es Io mismo que la sensaci6n’” m4 las otras consideraciones ; Se contesta que es evidente su fii solucién por lo dicho en al cuerpo del articulo, 172 ARTICULO DUODECIMO* ‘SE AVERIGUA SILA FALSEDAD ESTA, EN EL ENTENDIMIENTO Y parece que no. 1 Porque el entendimiento tiene dos operaciones: una, por Ia que forma las quididades, y en la que no hay falsedad, como dice el Fil6sofo en el Libro mt Del Alma’; la otra operacién, por Ia que compone y divide; yen ésta tampoco hay falsedad, como lo evidencia Agustin, cuando dice: »y nadie entiende lo falso«2. Luego, la falsedad no se halla en el entendimiento. 2 Ademds, Agustin dice en el libro de las Cuestiones Lxxxa, que »todo aquel que se engafia, no entiende aquello en lo que se engafia«’, Luego, el entendimiento es siempre verdadero; Juego, no puede haber falsedad en el entendimient. ““Lugares paralelos: Summa Theol.,1, 4. 12, a. 3;q. $8, 5:9. 85, a 6:1 Sentent, dist. 19,4. 5, a. 1,ad 7; C. Gent, 1, c. 595 m. 108; 1, Periherm., 1.3; vt Metaph., 1.45 1%, 1. UL 'Arist6teles, De Anim. nt, 6, 4304 26-27; Santo Tomds, n Arist, Lib, De Anima, Lectio x. 2San Agustin, De Ver. Relig. cap. xxxvi 8San Agustin, De Diver. Quaest., Q. 32. 173,3. ‘Addemds, también dice Algazel: »O entendemos algo comoes, o no lo entendemose, Pero, quienquiera entiende la cosa tal como ella es, a entiende verdaderamente. Luego, el enten rmiento es siempre verdadero; luego, no hay en él falsedad, Pero, por el contrario: ; F Dice el Filésofo que donde hay composicién de intelecciones, ali también hay verdad o falsedad’. Luego, la falsedad se halla en el entendimiento. RESPONDO: Debe decirse que el nombre de intellectus deriva del hhecho que conoce lo intimo de la cosa; wintelligere« es, pues, como decit: ntus legere®; en cambio, los sentidos El texto de Al Gazali (segtin dato de M. Mamiani, op. cit pe. 182) comesponde a Metafisica ,32, ed. 1.7. Muckle, Toronto 1933, A este fildsofo arabe, muerto a principios del siglo xn, le perteneve la celebérrima obra dogmtica Destructio Philosophorum. SAristételes, De anima mi, 6, 430 a 26, Ver notas 1, 2, 3 del anticulo i Sintelligere es como leer interiormente, 0 coger lo fntimo de quello que se conoce. Se trataba probablemente de una interpreta~ ‘cin etimol6gica corriente en las escuelas. Estrictamente hablando, no es de intus sino de inter + legere que nuestro verbo procede. En todo caso inter (“entre, en presencia de”) tiene alguna conexién con 174 y la imaginaci6n s6lo conocen los accidentes exteriores; ues bien, sélo el entendimiento alcanza la esencia de la Pero, sucesivamente, a partir de las esencias compren- didas de las cosas, el entendimiento trabaja de distintas ™maneras, razonando e inquiriendo, Luego, el nombre de entendimiento puede tomarse en dos sentidos: A) En un sentido, segtin que se relacione s6lo a aquello por lo cual en primer término le fue impuesto su nombre; y asf se habla propiamente de »entender« cuando apre- hhendemos la quididad de las cosas, o cuando entendemos aquellas cosas que son inmediatamente conocidas por el entendimiento una vez que éste conoce las esencias de las cosas, como son los primeros principios, alos que cono- ‘cemos en cuanto conocemos sus términos’. Y es por eso que también se dice que el entendimiento es el habito de los primeros principios. {n, aunque no sean lo mismo (el indoeuropeo "enter aparece como ‘un comparativo de *en OLD, 938); y se puede considerar bbésicamente aceptable Ia interpretacién de Sto, Tomés, méxime si, segiin el DELL, 350, intellego significa “choisir entre (par esprit), doi ‘comprendre, connaite, s’apercevoir™; y el término intellec- ‘us, sobre todo en la época imperial, ademss de los significados de intelligentia (“= vonots: faculté de discerner ou de comprendre, intelligence, entendement, connaissance”) significa la “facultad de percibir por los sentidos oelespiritu”, y, “sentido (de as palabras)” 7Un terminus designa aqut, conforme con el lenguaje de la logica, al “término de una definiciéa”, 175Pero, la quididad de la cosa es propiamente el objeto del entendimiento; por lo que asf como la sensacién de los sensibles propios es siempre verdadera, asf también Jo esel entendimiento, al conocer lo que es, como se dice cen el libro im Del Alma’. Sin embargo, la falsedad puede sobrevenir allf per accidens en la medida en que el entendimiento compone Y divide falsamente, Lo que ocurte de dos modos: 0 cuando la definicién de una cosa se atribuye a otra ~como, si animal mortal racionale se concibiera eual definicién del asno~ o cuando se une entre sf partes que no pueden. ser unidad, como si se concibiera cual definicién del asno: animal irracional inmortal«, pues, esta proposi- cin: valgin animal irracional es inmortal« es alsa. Y asf se evidencia que la definicién no puede ser falsa sino en cuanto implica una afirmacién falsa. Ahora bien, de este doble modo trata la Metafisica?. Lgualmente, el SAristoteles, De Anim, , 6, 430b 27-30; Santo Tomas, Jn Arist. Lib, De Anima, Lectio %1, 760: »Pero el entendimiento no siempre ¢s verdadero o falso, porque el entendimiento de las cosas ‘ncomplejas es el que no es ni verdadero ni falso en cuanto alo que ‘cs entendido, En efecto, la verdad y la falsedad consiste en cierta adecuacién 0 telacién (comparatio) de una cosa a otra, To que ciertamente no esté en la composici6n o divisién del entendimien- tow, Y agrega en el 762; »El entendimiento... segin que entiende Jo que Ia cosa es, es siempre verdadero, y no segtin que entiende algo acerca de algo« Aristételes, Meraphys. vi, 10, 1051b 23; 1052 a 1 176 entendimiento tampoco se engaiia en modo alguno respecto a los primeros principios. Por lo que es evidente que si tomamos el entendimien- to segtin aquella accidn por la que le ha sido impuesto el nombre de »entendimientoc, no habré falsedad en él B) En un segundo sentido: »entendimiento« puede to- ‘arse en general en cuanto se extiende a todas las operaciones y asf, incluye Ia opinién y el razonamiento. De este modo sf que hay falsedad en el entendimiento; pero, jams si se atiene rectamente a los primeros principios. Y conesto se hace evidente la respuesta a las objeciones. 7o Calan 2 8 Santo Tomas KK de Aquino fl MI = Z| DE VERITATE 3 ¢ é z olrasseri26s0> 3 a ‘TRADUCCION, PREFACIO Y NOTAS DE Humberto Giannini y Oscar Velasquez Be | 2.5 To 19% ry EDITORIAL UNIVERSITARIA AE 1) EDITORIAL UNIVERSITARIA

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