Anais II Seminrio Pontos Linhas e Ns 2016 NARUA-Cosmopolíticas-UFF

Seminrio Pontos, Linhas e Ns 2016/UFF 29/06 01/07/2016
S571
Seminrio Pontos, Linhas e Ns: etnografia, artes e cidades (2.: 2016:
Niteri, RJ).
Anais do II Seminrio Pontos, Linhas e Ns: etnografia, artes e cidades
(29 de junho a 01 de julho) / Ana Barrientos (PPGA-UFF) et al. ; org.
Renata de S Gonalves, Mariana Len e Daphne Cordeiro. [Realizao:
NARUA, Cosmopolticas, Laboratrio do Filme Etnogrfico e LEPECS
Programa de Ps-Graduao em Antropologia (PPGA) / Departamento de
Antropologia do ICHF/UFF campus Gragoat da Universidade Federal
Fluminense (UFF)]. Niteri, RJ: NARUA Ncleo de Antropologia das
Artes, Ritos e Sociabilidades Urbanas (UFF), 2016.
182 f. ; il.
ISBN 978-85-92981-00-6
1. Etnografia. 2. Arte. 3. Cidade. I. Barrientos, Ana, et al. (autores).
II. Gonalves, Renata de S, org. III. Len, Mariana, org. IV. Cordeiro,
Daphne, org. V. Ttulo.
CDD 305.8
Sumrio
Apresentao ........................................................................................................................... 4
A produo artstica e cultural de jovens em uma festa de hip hop na Ilha do Governador
(RJ)- Thais Mendes ................................................................................................................. 7
Fabulous Trobadors, Massilia Sound System, Talvera e Nux Vomica: quatro faces de
prticas musicais, fluxos e construes culturais na Frana occitanista - Elisa Paiva de
Almeida ................................................................................................................................. 16
A Lgica da Visita: Tticas para a manuteno da integridade fsica e moral dos folies no
meio Urbano - Luiz Gustavo Mendel Souza ......................................................................... 26
Macau Sam Assi? Identidade e Memria em uma casa macasta- Paloma Maria
Rodrigues Augusto ................................................................................................................ 35
Raio A e Raio B: Trfico de drogas e violncia policial em Ilhus-Ba- Janrryer Mota ...... 44
Coangue, carnaval afrochoteo. Espao de sociabilidade e mudanas - Ana Maria
Barrientos Rojas ................................................................................................................... 53
Identidades em trnsito: um angolano em Machadinha- Ricardo Moreno ........................... 65
Seguindo os processos criativos de grupos de performance no Rio de Janeiro- Daphne
Cordeiro ................................................................................................................................ 75
Tempos mltiplos: experimentar a memria afroariquea atravs da dana tumba
carnaval - Mariana Len ....................................................................................................... 83
Trnsitos e performance de msica latina e latino americana no Rio de Janeiro: reflexes
a partir do material etnogrfico - Pilar Cabanzo .................................................................. 93
Conflito, organizao e luta por direitos na Comunidade Caiara da Praia do Sono Parati/RJ- Elton Santiago.................................................................................................... 100
Conselhos e Participao: os sentidos da poltica a partir de um coletivo em Vitria/ES Vincius Lordes ................................................................................................................... 113
O encontro de saberes - projeto de Descolonizao da Universidade - Flvia Salazar
Salgado ............................................................................................................................... 121
A festa Katxuyana e as possibilidades de ao poltica- Manuella Rodrigues. .................. 131
Fitoantropologia da Ayahuasca: um estudo sobre conscincia da planta e da Mirao no
Santo Daime- Maicon Fecher ............................................................................................. 142
Notas sobre gnero no fazer etnogrfico - Luna Mendes ................................................... 152
Pierre Clastres: procura da essncia da Poltica- Frederico Lemos ................................ 161
O conceito de terra ou territrio na cosmopoltica Munduruku- Diego Tavares ................ 171
Apresentao
O Seminrio Pontos, Linhas e Ns etnografia, artes e cidades ocorreu entre os dias
29 de junho a 1 de julho de 2016, no campus Gragoat, da Universidade Federal Fluminense
(UFF). O Seminrio - realizado pela primeira vez em 2015 - agora em sua segunda edio,
envolveu pesquisadores, entre professores e alunos, do Ncleo de Antropologia das Artes,
Rituais e Sociabilidades Urbanas (NARUA); do Cosmopolticas; do Laboratrio do Filme
Etnogrfico e do Laboratrio de Ensino; Pesquisa e Extenso em Cincias Sociais, Educao e
Saberes (LEPECS); todos ncleos vinculados ao Programa de Ps-graduao em Antropologia
(PPGA) da Universidade Federal Fluminense.
O Seminrio faz parte de um projeto de pesquisa intitulado Antropologia, artes,
mediaes e cosmopolticas, financiado pela Fundao Carlos Chagas Filho de Amparo
Pesquisa do Estado do RJ (FAPERJ) que teve incio em 2014 e que agrega os referidos ncleos.
O projeto tem como objetivo o fortalecimento da nucleao em Antropologia na Universidade
Federal Fluminense e a consolidao de rede de pesquisa nacional e internacional,
especialmente com foco nas linhas: Ritual e Simbolismo; Etnografia Urbana; Antropologia e
Imagem; Transmisso de Patrimnios Culturais e Etnologia sul-americana. Tais pesquisas se
desdobram em torno de trs eixos temticos: artes e formas expressivas; mediaes urbanas; e
cosmopolticas, que se cruzam constituindo o foco do Seminrio, nos permitindo assim o
compartilhamento de perspectivas, alm de nos situarmos teoricamente e metodologicamente
produzindo dilogos e atravessamentos.
O interesse suscitado pela primeira edio do Seminrio, que ocorreu em maio de 2015,
se refletiu no grande nmero de participantes nos grupos de trabalhos e mesas, tendo como
efeito a extenso em dias e do contedo programtico na edio de 2016, alm da publicao
dos Anais Eletrnicos. Deste modo, a segunda edio do Seminrio, em junho de 2016, veio
consolidar importantes espaos de encontro e de trocas entre pesquisadores em diferentes
nveis, envolvendo graduandos, mestrandos, doutorandos e professores integrantes dos
referidos ncleos, que, em dilogo com pesquisadores convidados, permitiram a troca de ideias
e o aperfeioamento da formao acadmica.
A participao dos estudantes na organizao do prprio Seminrio, entre coordenao
de mesas e de grupos de trabalho (GTs), promoveu alm da experincia prtica de atuao nessa
rede, o esforo de conhecimento e de sistematizao dos temas e trabalhos em andamento. Os
GTs foram organizados em: Territrios e circulaes (GT1); Performances e metodologias
4
(GT2); Polticas, saberes e luta por direitos (GT3) e Etnografias e mltiplas alteridades (GT4).
Os trabalhos apresentados foram divididos entre os GTs a fim de se conectar transversalmente
os temas pesquisados, permitindo que estudantes de ncleos diversos dialogassem efetivamente
entre si.
O GT1, coordenado pelo estudante Luiz Gustavo Mendel (PPGA/UFF), e com a
participao das debatedoras Alessandra Barreto (PPGA/UFF) e Julia O`Donnell
(PPGSA/IFCS/UFRJ), se destinou ao campo de discusso sobre mtodos antropolgicos, tendo
o territrio como principal ponto de convergncia. Pretendeu-se assim compreender a atuao
dos sujeitos nos territrios por meio das circulaes fluxos construes culturais memrias
laos de pertencimento e redes de sociabilidades. Esses temas foram tratados a partir das
dinmicas de produes artstico-culturais, ritos religiosos, musicais e festivos.
O GT2, coordenado por Daphne Cordeiro (PPGA/UFF) e com a participao das
debatedoras Renata Gonalves (PPGA/UFF) e Barbara Copque (UERJ) tratou de questes
metodolgicas em estudos etnogrficos sobre performances culturais, versando sobre os
desafios da etnografia multissituada do trabalho com imagens, narrativas orais e corporais na
pesquisa as relaes construdas entre pesquisador e seu campo reflexes sobre coleta de dados
a partir da observao de performances o acesso fontes etnogrficas e dados de polticas
pblicas.
Por sua vez, o GT3 coordenado por Ellen Araujo (PPGA/UFF) e debatido pelas
professoras Ana Cludia Silva (PPGA/ UFF) e Adriana Fernandes (PPCIS / UERJ) reuniu
pesquisas que tomaram por foco a poltica em suas concepes e prticas diversas.
Encontraram-se ali reunidos estudos etnogrficos acerca dos processos de lutas de diversos
grupos minoritrios diante do poder hegemnico do Estado.
Por fim, o GT4 coordenado por Manuella Rodrigues (UFF) e com a presena das
debatedoras Joana Miller (GAP/ UFF) e Nicole Soares (PPGAS/MN), buscou reunir pesquisas
centradas no exerccio reflexivo acerca dos modos de existncia, usos, cosmologias e as
polticas dos povos amerndios e de outros, com etnografias apoiadas em pesquisas de campo
e/ou em materiais bibliogrficos.
Os Anais constituem assim um mapeamento dos projetos em andamento, de enfoques
marcados temporalmente, bem como da memria das pesquisas em desenvolvimento. Os
resumos compreendidos nos Anais seguem a ordem de apresentao dos GTs. Acreditamos que
os trabalhos reunidos constituem um panorama com diversidade de pesquisas em distintos
nveis de desenvolvimento e temas, contribuindo para a construo de perspectivas
5
antropolgicas que dialogam com diversas reas, ampliando o campo antropolgico e talvez
delineando novos caminhos para outros saberes acadmicos e no acadmicos. Os Anais se
tornam registros abertos para os prprios pesquisadores dos ncleos aqui envolvidos e agora
disponvel ao pblico.
Desejamos a todos uma boa leitura!
As organizadoras.
A produo artstica e cultural de jovens em uma festa de hip hop na Ilha do

Governador (RJ).
Thais Mendes (PPGA/UFF)1
Resumo
O trabalho tem como objetivo compreender a relao entre um grupo de jovens

frequentadores de uma pista de skate e suas produes artstico-culturais no bairro da Ilha do
Governador localizado na cidade do Rio de Janeiro. Os jovens escolhidos so membros de
coletivos de artistas que ajudam a manter o cenrio cultural local por meio de um evento de hip
hop intitulado Soul Pixta. Neste evento desenvolvem atividades como o grafite, o rap e tambm
mostras de vdeos sobre o universo do hip hop e as paisagens do bairro. Alguns desses jovens
pretendem fazer da Ilha um bairro conhecido por um movimento cultural advindo do hip hop,
alm de desejar o reconhecimento pela produo artstica dos membros de seus coletivos. Para
encontrar as relaes de pertencimento e identidade com o bairro da Ilha do Governador, decidi
neste trabalho, me orientar pelas performances desenvolvidas dos coletivos de artistas no evento
festivo semanal Soul Pixta. Dessa maneira, entender as interpretaes que estes jovens fazem
sobre o espao urbano em que vivem ao utilizar os elementos do hip hop como uma ferramenta
para construir sociabilidades.
Palavras-chave: Hip hop; Juventude; Bairro; Pertencimento.
Mestranda pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense, orientando
da Prof.Dr. Renata de S Gonalves
Introduo
O contexto social em que vivem muitos jovens de regies perifricas nas cidades
brasileiras caracterizado pela violncia, pelo preconceito e pela discriminao racial. Com a
influncia do movimento hip hop norte-americano parte dessa juventude comeou a denunciar
as situaes de violncia que se instauraram em suas cidades e a reivindicar seus direitos atravs
dos elementos que compem essa manifestao cultural denominada hip hop.
Considerando-se que o hip hop unificou os jovens das mais diversas localidades ao
compartilhar sentimentos em relao ao meio urbano, espalhando-se globalmente entre os mais
diversos grupos, neste trabalho, proponho refletir sobre um conjunto de jovens frequentadores
de uma pista de skate e suas produes artsticas e culturais no bairro da Ilha do Governador,
localizado na cidade do Rio de Janeiro. Estes jovens so membros de dois 2 coletivos de artistas
que possuem uma relao direta com os elementos do hip hop. Se exprimem, mais
precisamente, ao manter a cena cultural local atravs do grafite e do rap e tambm ao
apresentarem seus trabalhos artsticos por meio da divulgao de vdeos produzidos por eles
nos mais diversos eventos organizados na regio.
Um dos eventos mais importantes onde os coletivos escolhidos trabalham juntos
produzindo rap e grafite o Soul Pixta. Para encontrar as relaes de pertencimento e identidade
com o bairro da Ilha do Governador, orientei-me pelas performances desenvolvidas dos dois
coletivos neste evento festivo de hip hop. Visando entender as interpretaes juvenis sobre o
espao urbano ao utilizarem os elementos do hip hop como uma ferramenta para construir
sociabilidades, no presente trabalho, apresentarei reflexes de ordem etnogrfica sobre a
produo artstica e cultural destes jovens.
Culturas juvenis urbanas e o hip hop
Para compreender como estes jovens passaram a ser orientados por essa expresso
cultural cabe remontar ao trabalho de Halifu Osumare (2015). Em seus estudos sobre
marginalidades conectivas afirma que em meados dos anos 80 o hip hop surgiu no Brasil. De
acordo com a autora, a juventude brasileira foi inspirada pela revoluo cultural e social nos
EUA desde o Movimento de Direitos Civis3, o que a fez alimentar seus prprios movimentos
2
Os coletivos escolhidos foram o MfiaGreen (coletivo de rappers e produtores musicais) e o LuaLuz (coletivo de
grafite que tambm rene arteses).
3
Um movimento paralelo ao Movimento de Direitos Civis nos Estados Unidos da Amrica o Movimento Negro
polticos-culturais que surgiram no pas naquela poca at a gerao do hip hop atual. Para a
autora, o fenmeno do hip hop no Brasil um movimento social organizado pelos jovens afrobrasileiros em resposta ao abandono social, pobreza e ao racismo.
A confluncia entre o Movimento Negro unificado e o surgimento de Blocos Afro
durante o carnaval preparou o palco para a prxima gerao adotar o hip hop como
uma crescente cultura global popular que pde dar continuidade ao trabalho de chamar
ateno s marginalidades conectivas de cultura e de classe, no contexto sciopoltico e racial (OSUMARE, 2015).
Trazendo consigo as representaes do passado para o momento atual, os jovens

brasileiros adeptos do movimento hip hop expressam seu posicionamento perante a
desigualdade no pas atravs dos trs elementos principais do hip hop que so, segundo Rose
(1994): o breakdancing (a dana), o grafite (a expresso artstica-visual) e o rap4 (a msica).
Por meio deles os jovens expressam ideias e reivindicaes sobre o contexto urbano e, alm
disso, desenvolvem sua criatividade e seus prprios estilos de vida como o modo de se vestir,
de falar e de se comportar.
O hip hop agrega um conjunto de smbolos desenvolvidos por indivduos que podem
residir em bairros perifricos das cidades e conjugam suas relaes de sociabilidade por meio
das manifestaes polticas e tambm artsticas. Dessa maneira, os indivduos criam costumes,
valores, identidades e reiteram suas prticas sociais. As manifestaes artsticas determinam
algumas caractersticas observadas na linguagem, nas vestimentas e nos comportamentos que,
por sua vez, definem seus estilos de vida.
Em minhas primeiras imerses etnogrficas entre os coletivos de artistas da Ilha do
Governador pude perceber estas caractersticas. So jovens que possuem estilos de vida
semelhantes tanto no sentido de comportamento social quanto em suas afirmaes polticas.
Entendem que o hip hop pode ser utilizado como instrumento para promover o desenvolvimento
dos interesses de seus agentes e tambm como uma ferramenta de tolerncia pela diversidade
(INFANTINO, 2014). por meio dos elementos do hip hop que lutam e reafirmam suas
conquistas, alm de incentivar as transformaes nas relaes desiguais e excludentes na
sociedade.
A Ilha do Governador e a formao da rede de amigos na pista de skate

Unificado no Brasil responsvel por promover protestos civis e programas educacionais.
4
Dentro do rap (sigla derivada de rhythm and poetry ritmo e poesia) existem duas figuras essenciais para o seu
desenvolvimento, o DJ (disc-jquei) e o MC (mestre de cerimnias). Eles so os msicos responsveis por ritmar
as composies e animar a festa.
A Ilha do Governador um bairro localizado na zona norte do Rio de Janeiro. Entretanto,

desde 1981, por meio de um decreto do ento prefeito Jlio Coutinho, deixou de ser um nico
bairro, dividindo-se em dezessete5 (IPANEMA, 1991). De acordo com os dados do Censo
Demogrfico de 2010 realizado pelo IBGE, a regio de 33,52 km localizada na Baa de
Guanabara possui atualmente cerca de 212 mil habitantes, com aproximadamente 67 mil
pessoas vivendo em favelas. Embora os bairros da Ilha do Governador possuam caractersticas
particulares, os moradores desenvolveram um sentimento de orgulho e afeio bastante
acentuado pela regio, passando a se intitularem insulanos e a enxergar dessa maneira o local
como um todo (BARBIERI, 2010).
Dentre os inmeros problemas que a regio possui como a deficincia nos transportes
pblicos e a infraestrutura dos hospitais, talvez o que mais incomode os jovens nessa pesquisa
a ausncia de lazer e cultura para todos. Atualmente, o principal reduto cultural da Ilha do
Governador se localiza na Lona Cultural Renato Russo instalada no bairro do Cocot. Ela
promove algumas oficinas de teatro, msica e dana. Porm, este centro cultural se encontra
praticamente inativo. A mudana de gesto e o funcionamento precrio da Lona Cultural
fizeram com que diversas atividades culturais fossem reduzidas. Alm do mais, a estrutura do
local est cada vez mais degradada tornando difcil a produo de eventos culturais,
permanecendo subutilizada ao longo dos anos.
Os coletivos de artistas citados neste trabalho tm uma relao especial com a Ilha do
Governador, mais precisamente com uma pista de skate no bairro do Cocot. Neste lugar se
conheceram e formaram suas redes de amigos.
A pista de skate um local de grande representatividade entre a juventude insulana. Os
jovens frequentadores misturam-se entre classes sociais e possuem diferentes faixas etrias.
uma juventude que est ligada no somente pista de skate e aos esportes radicais, mas s redes
de amigos construdas ao longo do tempo. um ponto de encontro onde compartilham suas
histrias particulares e conjuntas.
A pista de skate do Cocot considerada por muitos de seus frequentadores como um
ambiente para se formar amizades e construir identidades. Ademais, tambm vista como um
meio de manter uma relao com o bairro atravs de discusses sobre os espaos urbanos.
A maioria das pessoas que vai pista possui interesse pelos elementos do universo hip
So Galeo, Portuguesa, Jardim Guanabara, Ribeira, Freguesia, Pitangueiras, Praia da Bandeira, Zumbi,
Cocot, Cacuia, Jardim Carioca (ou Guarab), Bananal, Moner, Bancrios, Tau, Vilage e Tubiacanga.
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hop. Os adultos e adolescentes acreditam que o estilo musical possa ser uma forma de denunciar
os constrangimentos e abusos sofridos diante da polcia, da mdia e do Estado. Tanto os garotos
quanto as garotas tm uma relao de afeto com esse estilo musical que muitas vezes surge
como um estilo de vida6 para esses jovens, como veremos mais adiante.
O Soul Pixta e os coletivos hip hoppers
O interesse em comum pela msica possibilitou aos frequentadores da pista organizar

semanalmente alguns eventos de hip hop. Os eventos comearam a surgir por volta do ano de
2010 com o intuito de provocar uma confraternizao com msica entre os amigos da pista de
skate. Com o passar do tempo, as festas foram tomando novos rumos, novos nomes, at chegar
em sua caracterstica atual. Hoje em dia, os jovens no se encontram somente pela msica, mas
pela preservao do Cocot e tambm pelo maior desenvolvimento da cultura hip hop na Ilha
do Governador.
O principal evento organizado atualmente por jovens na pista de skate do Aterro do
Cocot chama-se Soul Pixta surgido em 2013 na parte de dentro da pista. Originalmente a ideia
era de que o evento fosse organizado na Lona Cultural Renato Russo, contudo, pelos anos de
mau funcionamento e pela falta de apoio da subprefeitura do bairro, a festa passou a ser
permanente no interior da pista. O que no parece ser algo ruim para os seus organizadores ou
frequentadores assduos do evento, j que at mesmo o nome da festa Soul Pixta indica, em
suas palavras, a alma da pista, a essncia do skate, o corao da rua.
O Soul Pixta promove batalhas de dana e de rap com o apoio de DJs e MCs. A festa
tem o objetivo de reunir artistas do hip hop e indivduos que possuam afinidade com esse estilo
musical. Contudo, o evento consegue atrair todo o tipo de pblico e, assim, promove tambm
diversidade de pessoas na pista de skate.
Com o crescimento do Soul Pixta e da rede de amigos que possuam os mais diversos
talentos relacionados aos elementos do hip hop e, tambm, preocupados com a situao cultural
de seu bairro, alguns jovens formaram grupos para contribuir com os descasos na divulgao e
propagao da cultura na Ilha do Governador. Passaram a produzir seus trabalhos artsticos em
eventos organizados pela rede de amigos no bairro, entre eles o evento Soul Pixta.
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Tendo em vista essas perspectivas sobre o Movimento hip hop, Souza (2009) o considera tambm como definidor
de estilos de vida. A juventude e os grupos que seguem esse movimento passam a se direcionar atravs das prticas
contidas nele. O movimento hip hop ainda configura manifestaes artsticas que por sua vez retratam
especificidades como a forma de falar, suas vestimentas e seus comportamentos coletivos que caracterizam seus
estilos de vida.
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Atualmente existem muitos coletivos de artistas na regio. Por fazerem parte de uma rede
extensa de sociabilidades, muitos de seus membros se misturam nas mais variadas associaes.
Muitas vezes um indivduo participa de dois ou mais coletivos. Os tratados neste trabalho - o
MfiaGreen e o Lualuz so os principais exemplos disso.
Os coletivos MfiaGreen e o Lualuz
Os principais grupos formados por artistas da Ilha do Governador a serem conhecidos

pela denominao de coletivo so o MfiaGreen e o Lualuz. So grupos de pessoas que possuem
interesses artsticos em comum. Os dois coletivos esto bastante relacionados uma vez que
renem os elementos do hip hop como tema de suas produes artsticas. Escolhi esses grupos
para me guiar sobre as atuais manifestaes culturais que acontecem na Ilha do Governador e
mais precisamente no Cocot.
O MfiaGreen7 composto por cantores de rap como o MC Mistrio, o MC Stark CCT e
o MC R.C, alm do beatmaker8 Lorran. Todos os membros do coletivo de msicos so
moradores da Ilha do Governador e se conheceram atravs de amigos que tambm
frequentavam a pista de skate do Cocot. So jovens entre 16 e 24 anos, de camadas sociais
menos favorecidas e que tem por objetivo tornarem-se um referencial musical do rap e do hip
hop no bairro. Alm disso, promovem outros grupos de mesmo estilo musical ao ensinarem,
em suas palavras, os caminhos certos a seguir no meio underground. Algumas de suas
msicas fazem meno aos espaos que compem no somente o Cocot, mas a Ilha do
Governador como um todo. As msicas no possuem um tema especfico, j que elas seriam
resultado de vrias experincias vividas por cada membro na regio.
So participantes assduos dos eventos do Soul Pixta. Sempre tm seu lugar reservado
para cantar suas msicas. Atravs das batalhas de rap ou somente cantando suas letras
conseguem manter uma relao de sociabilidade no bairro. No palco performatizam suas
experincias e do legitimidade ao seu discurso por meio das vestimentas e dos gestos que criam
representaes sobre o hip hop. Alm da indumentria e dos gestos especficos, por meio da
sua atitude atravs da msica, os rappers conseguem expressar sentimentos prprios.
No Soul Pixta pude perceber que a msica o fator primordial que determinam as
O MafiaGreen tambm possui um compositor de msicas chamado Bocca, mas no momento est afastado do
grupo por razes familiares.
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No universo do hip hop, o beatmaker atua como produtor musical e constri os instrumentais das msicas
baseadas principalmente em uma batida ou em uma melodia.
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coletividades. Ela representa as vivncias dos hip hoppers na cidade e constri os discursos
legtimos sobre o contexto social em que vivem. Ela promove as representaes dos prprios
rappers e tambm sugere uma mudana na realidade vivida por eles. um meio de apontar os
problemas nos espaos urbanos e passar uma mensagem de que existe uma transformao
possvel atravs das prticas sociais desenvolvidas pelo Movimento hip hop.
O Lualuz um coletivo de artistas que moram na Ilha do Governador que, assim como
os membros do Mfiagreen, tambm se conheceram por amigos em comum da pista de skate.
Os membros do coletivo so o MC Stark, a grafiteira Edaz e o grafiteiro Park, alm do poeta e
arteso Francis Juliati. So jovens na casa dos 20 anos que tem como objetivo em comum
espalhar a arte e divulg-la de maneira acessvel a todos. Eles promovem eventos de grafite,
vendem sua arte nas feirinhas de rua na Ilha e tambm tem seu prprio ateli. No ateli, uma
sala alugada no prprio Cocot, produzem seus quadros e constroem suas relaes com as mais
diversas pessoas que vo ao local.
O ateli tambm serve de loja para vender as roupas que eles mesmo confeccionam
atravs da marca da grafiteira Edaz, chamada Edacidade. Como o ateli um lugar de
confraternizao no s dos membros do coletivo, mas tambm dos amigos de cada
participante, ele tambm visto como um espao para debater questes relacionadas as suas
vivncias comuns e particulares. L qualquer um bem-vindo desde que no desrespeite
nenhum dos membros ou o prprio espao.
Atualmente os membros do coletivo Lualuz promovem oficinas de grafite para os jovens
da Ilha do Governador. Tenho acompanhado as oficinas e percebido que apesar de no terem
muitos alunos inscritos, os professores Edaz e Park do as aulas com grande empenho. No
notei falta de material ou de instrumentos de ensino, mas observei que o espao talvez no
colabore para as aulas por no ser to amplo.
No Soul Pixta, os membros do Coletivo Lualuz produzem telas durante o evento. Atravs
do grafite que uma forma de expresso artstica produzida nos espaos pblicos da cidade, os
grafiteiros do coletivo explicitam suas crticas sobre a realidade em que vivem e tambm
constroem suas prprias representaes do mundo atravs de sua imaginao.
No Soul Pixta os grafiteiros promovem suas intervenes artsticas durante a festa.
Colocam painis ou tapumes afastados da multido e do incio aos seus trabalhos. Ao mesmo
tempo em que esto distantes das pessoas no momento de realizao de suas obras, esto se
conectando com os demais elementos que compem a festa.
Uma performance pode ser definida como toda e qualquer atividade de um
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determinado participante em uma certa ocasio, e que serve para influenciar de

qualquer maneira qualquer dos participantes. Tomando um participante em especial e
sua atuao como ponto bsico de referncia, podemos nos referir a aqueles que
contribuem para as outras performances como o pblico, os observadores, os outros
participantes (GOFFMAN apud SCHECHNER, 2006, p. 29)
O grafite pode ser performativo porque a performance acontece enquanto ao, interao
e relao (GOFFMAN apud SCHECHNER, 2006, p.30). Ao grafitar demonstrando a maneira
que a produo artstica feita ao pblico, o pblico se torna coadjuvante na ao. A
performance se realiza entre a ao de mostrar ao pblico como se grafita e a reao do pblico
ao interagir com esta ao.
Consideraes finais
Os coletivos de artistas pretendem fazer da Ilha do Governador um bairro conhecido por

um movimento cultural especfico. Pretendem demonstrar que as regies perifricas tm voz e
so to importantes quanto os demais espaos urbanos do bairro. Alm disso, ambos os
coletivos carregam esse sentimento de pertencimento a um local, no somente a Ilha do
Governador, ao bairro, mas pista de skate. Enaltecer aquele espao parece sempre estar em
seus discursos e tambm em suas produes artsticas.
Presumo que ao se reunirem tanto em situaes de trabalho quanto em situaes festivas
criam sociabilidades e percebem na rua, atravs do hip hop, o smbolo fundamental para a
reivindicao de seus direitos e tambm o lugar onde desenvolvem suas prticas culturais:
A rua um espao de mediao. Esta mediao pode ser de conflitos, mas tambm, e
sobretudo, das prticas individuais e coletivas ordinrias, das identidades sociais e das
imagens e representaes que constroem e atribuem sentido ao espao. Nesse sentido,
a experincia no e do espao pblico, a compreenso das dinmicas dessas
vivncias que lana luz sobre as lgicas da classificao, da nomeao e das
(re)apropriaes dos lugares que aparecem nos discursos. (BARRETO, 2015, p.9)
Atravs dos discursos tanto por meio das msicas ou grafites querem criar novas
significaes dos espaos urbanos, mas sem deixar de pensar em um merecimento prprio. No
tm interesse em deixar de se pensarem enquanto artistas num cenrio complicado de se
permanecer profissionalmente. O hip hop, nesse sentido, serve com uma grande fonte de
sociabilidade, provocando deslocamentos no contexto da favela e urbanizao, podendo trazer
certa esperana na vida pessoal e profissional desses jovens.
Referncias bibliogrficas
14
BARBIERI, R. J. O. Conflito e Sociabilidade em uma pequena escola de samba: O Acadmicos

do Dend da Ilha do Governador. 2010. Dissertao (Mestrado em Sociologia e Antropologia)
- Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2010.
BARRETO, A. Polticas da rua: manifestaes, poltica e cultura entre imigrantes brasileiros
em Lisboa. In: XI Reunio de Antropologia do Mercosul, 11, 2015, Montevidu. Anais...
Montevidu: Udelar, 2015.
INFANTINO, J. Circo en Buenos Aires. Cultura, Jvenes y Polticas en disputa. Buenos Aires:
Inteatro, 2014.
IPANEMA, C. Histria da Ilha do Governador. Rio de Janeiro: Livraria e editora Marcello de
Ipanema, 1991.
OSUMARE, H. "Marginalidades Conectivas" do Hip hop na Dispora Africana: os casos de
Cuba e do Brasil. In: AMARAL, M.; CARRIL, L. O Hip hop e as Disporas Africanas na
Modernidade: uma discusso contempornea sobre cultura e educao. 1 ed. So Paulo:
Alameda, 2015.
SCHECHNER, R. "Whats is perfomance?" In: _________. Performances Studies: an
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ROSE, T. Black noise: Rap Music and Black Culture in Contemporary America. Hanover:
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SOUZA, A. M. A caminhada longa... e o cho t liso: O movimento hip hop em Florianpolis
e Lisboa. 2009. 322 f. Tese (Doutorado em Antropologia Social) Ps-graduao em
Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2009.
15
Fabulous Trobadors, Massilia Sound System, Talvera e Nux Vomica: quatro faces de
prticas musicais, fluxos e construes culturais na Frana occitanista.
Elisa Paiva de Almeida (PPGA/UFF)1
Resumo
A apresentao proposta aborda a experincia de grupos musicais de cidades do grande

Sul da Frana cujo surgimento data incio da dcada de 1980, e cujas trajetrias se cruzam
dentro de um movimento amplo, com vrias abordagens e frentes de ao de valorizao da
lngua occitana e um universo a ela associado. Parto de quatro grupos especficos: o Massilia
Sound System, de Marseille, La Talvera, de Cordes-Sur-Ciel, o Nux Vomica, de Nice e os
Fabulous Trobadors, de Toulouse. Os percursos desses grupos, articulados entre si, esto
marcados por debates relacionados a construes culturais e diferentes projetos e aes polticas
de estmulo convivncia em coletividade em seus bairros e cidades em paralelo a uma
circulao comercial mais convencional no pas e fora dele. No contexto de suas vivncias, a
msica figura como fim e meio, um instrumento capaz de integrar e estabelecer laos de
pertencimento a uma comunidade ou lugar. Esses grupos tambm tm como caracterstica
comum o estabelecimento de uma conexo intensa e expressa com msicos e formas musicais
originrios de outros lugares, e de maneira bastante expressiva com artistas e msicas do
Nordeste do Brasil, do que resultam interaes que incrementam e complexificam as reflexes
em que se engajam os agentes que compem esta trama. Apesar das semelhanas, cada
experincia em separado acontece de um modo particular. A forma como cada um desses grupos
gerencia suas prticas, discursos, e ordena suas trajetrias revela, portanto, inmeras
possibilidades de processos de criao cultural, o que interessa aqui investigar.
Palavras-Chave: Construes culturais; Fluxos; Produo de localidade.
Doutoranda pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense, e

orientando do Prof Dr. Nilton Santos.
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Introduo
A seguinte apresentao rene suscintamente os elementos que compem o projeto de

tese a ser realizada como parte da formao doutoral junto ao programa de Ps-Graduao em
Antropologia da Universidade Federal Fluminense. A pesquisa proposta no referido projeto
intenciona abordar a experincia de grupos musicais de cidades do grande Sul da Frana cujo
surgimento data do mesmo perodo, incio da dcada de 1980, e cujas trajetrias se cruzam
dentro de um movimento amplo, com vrias abordagens e frentes de ao de valorizao da
lngua occitana2 e um universo a ela associado. Parto de quatro grupos especficos3: o Massilia
Sound System, de Marseille, La Talvera, de Cordes-Sur-Ciel, o Nux Vomica, de Nice e os
Fabulous Trobadors, de Toulouse, tendo sido, este ltimo, parte do objeto de minha pesquisa
de mestrado4 e a porta de entrada para este campo que hoje se delineia.
De um modo geral, os percursos desses grupos, articulados entre si, esto marcados, em
diversos nveis, por debates relacionados identidade e diferentes projetos e aes polticas de
estmulo convivncia em coletividade enquanto eles transitam entre atividades voltadas para
Occitano como se convencionou chamar uma lngua descrita pelos autores de histria e literatura medieval
como a conjuno de um leque de dialetos de raiz romana presentes por todo o Sul da Frana, na qual foram
registrados os poemas dos trovadores dos sculos XII e XIII. Falada at os dias atuais, o occitano foi deixando de
ser utilizado e sendo substitudo pelo francs por decretos e represses ao longo dos ltimos cinco sculos, no
processo de constituio do Estado-nao francs (LAGARDE; MICHARD, 1965; GRANGES; BOUDOUT,
1947). Em 1854, com a criao do Flibrige, uma associao de poetas da burguesia urbana, o occitano (na forma
do provenal, uma de suas variantes) ganhou uma reviso e uma normalizao grfica e lingustica e tornou-se o
centro de um movimento de valorizao da cultura a ele associada, firmada na oralidade popular. Frdric Mistral,
um dos fundadores dessa associao, ganhou o prmio Nobel de literatura do ano de 1904 com a obra Mirio,
inteiramente escrita em provenal, coroando o occitano no seu processo de desenvolvimento entre as correntes
literrias regionalistas estimuladas pelo retorno da repblica em 1870 (MAZEROLLE, 2008, p. 10). Desde ento,
instituies occitanistas, como por exemplo a Societat dEstudis Occcitans, o Comit Occitan dtudes et dAction,
o comit Vlem Viure al Pas e o Partit Occitan, foram sendo criadas e se desdobrando, tendo uma fora maior ou
menor em diferentes momentos at o presente. Tais organizaes atuaram e ainda atuam em diversas frentes de
aes polticas e culturais: desde a literatura e as artes em geral (teatro, dana, msica etc.), passando por
reivindicaes de oficializao da lngua, promoo de escolas de ensino em occitano as calandretas ou
bilngue francs e occitano e reconhecimento da rea geogrfica em que ela falada como regio poltica
etc. (MAZEROLLE, 2008). Para alm dessas instituies, h tambm a adeso informal causa occitanista,
expressa de um modo geral pelas aes de valorizao da lngua e manifestaes culturais a ela relacionadas.
3
A justificativa da opo por trabalhar com estes grupos especificamente encontra-se melhor desenvolvida no
projeto apresentado no processo seletivo para ingresso no Curso de Doutorado do PPGA-UFF. De uma forma
resumida, penso poder considerar estes quatro grupos como pontos de adensamento (BARNES, 1987, p. 167) da
rede social na qual esto inseridos, assim como reconhecer o protagonismo que eles assumem, o impacto de suas
aes sobre os lugares em que se situam e do exemplo que figuram para grupos de criao posterior. Estas
caractersticas so perceptveis por meio da recorrncia de referncias feitas pelos demais atores a eles conectados
ou nos registros dos documentos que os apontam como precursores/condutores da promoo de determinados
discursos e prticas.
4
Embolada e outras coisas do folclore tulusano: a experincia da Associao Escambiar em Toulouse
Frana. 2010. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social, Natal, 2010.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Carvalho de Assuno.
2
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as populaes dos locais em que vivem (em seus bairros e cidades) e uma circulao comercial
mais convencional (atravs da gravao de discos, realizao de shows e divulgao nos meios
de comunicao de massa) no pas e em menor escala no restante da Europa. No contexto de
suas vivncias, a msica figura como fim e meio, um instrumento capaz de integrar e estabelecer
laos de pertencimento a uma comunidade ou lugar.
Alm dessas aproximaes, esses grupos tm como caracterstica comum o
estabelecimento de uma conexo intensa e expressa com msicos e formas musicais originrios
de outros lugares, e de um modo bastante especial com artistas e msicas do Nordeste do Brasil.
Em maior ou menor grau, em diferentes momentos e de diferentes formas, dessas interaes
resultam pesquisas, intercmbios, turns conjuntas, trocas de experincias em oficinas e
palestras, composies, gravaes, enfim, dilogos de diversas configuraes que incrementam
e complexificam as reflexes em que se engajam os agentes que compem esta trama.
Num primeiro olhar, possvel perceber que alguns tpicos so recorrentes em suas
falas como, por exemplo: as viagens que seus lderes 5 realizaram para outros pases e que lhes
permitiram o exerccio de distanciamento e reflexo sobre o chez soi; as lnguas occitana e
francesa em contraponto e como referenciais de viso de mundo a memria coletiva de
uma cultura popular ou tradio como geradora de solidariedades e sentimento de
pertencimento e o seu oposto: a alienao das memrias comuns como fator que dificulta a
socializao e a vida em comunidade; a necessidade de promover a convivncia coletiva
cotidiana a contraposio entre uma cultura oficial e as culturas populares e o
questionamento das relaes entre territrio, poltica institucionalizada e cultura. Entretanto,
cada experincia em separado, apesar das semelhanas, acontece de um modo particular, a
forma como cada um dos sujeitos envolvidos gerencia suas prticas, discursos, e ordena suas
trajetrias reflete as inmeras possibilidades dos processos de criao cultural.
Para a pesquisa doutoral, diante desse quadro, propus tentar refletir sobre como e atravs
de que aes e elementos esses atores, em suas diferentes experincias, elaboraram seus
discursos e suas prticas, observando as tenses nas estratgias de produo de localidade,
levando em considerao a intensidade de fluxos que perpassam essas vivncias, dado o
impacto que estes tm nos processos e resultados das produes estudadas, tanto esttico
quanto poltico. Nessa perspectiva, fao aqui uma breve apresentao dos quatro grupos atravs
de seus lderes/mediadores e pontuo, em seguida, alguns conceitos a abordagem que pretendo
5
Este termo ainda precisa ser problematizado de modo que utilizo-o provisoriamente neste trabalho mediante esta
advertncia.
18
utilizar ao iniciar a pesquisa de campo.

Para elaborar as apresentaes resumidas que se seguem, utilizei o material reunido por
meio da pesquisa documental realizada entre 2007 e 2009, das observaes e entrevistas feitas
em campo no ano de 2009 e 2015.
O processo que levou criao da dupla Les Fabulous Trobadors teve incio, segundo
informou Claude Sicre em entrevista em outubro de 2009, com suas tentativas de encontrar um
gnero musical que servisse aos seus propsitos de atuar como os bluesmen rurais norteamericanos: enunciadores da voz potica que, cantando suas msicas em momentos de
sociabilidade, contribuam para o reforo dos laos comunitrios. Aps anos de pesquisas entre
msicas populares tradicionais de diversos lugares do mundo e experimentaes com o
repertrio do patrimnio occitano, Sicre conta que desenvolveu um estilo particular
articulando canto e percusso e que, ao descobrir casualmente o coco de embolada nordestino
julgou ter enfim encontrado o modelo que buscava: a msica para ser feita em casa, na rua, na
praa, num palco, em que cabia o improviso e a participao do pblico uma forma simples
e ao mesmo tempo verstil, possvel de ser inserida nas celebraes cotidianas. Jean-Marc
Enjalbert, conhecido como Ange B, com sua habilidade de beatboxer, capaz de imitar toda uma
variedade de sons e de lidar com tecnologias de tratamento eletrnico da msica, unindo-se a
Sicre, agregou novos elementos sonoros embolada, e foi dessa juno que emergiu os
Fabulous Trobadors em 1987.
Ao longo dos anos em que estiveram ativos enquanto dupla musical, os Fabulous
Trobadors ficaram conhecidos por divulgar em suas canes um iderio conectando a defesa
da cultura occitanista e a questes ligadas ao desenvolvimento de uma msica popular e da
inveno de um folclore, s quais vieram acompanhadas de uma srie de aes permanentes
desenvolvidas por duas associaes culturais sediadas no bairro de Arnaud-Bernard, onde os
artistas moravam em Toulouse, ambas dirigidas pelo prprio Sicre: o Carrefour Culturel
dArnaud-Bernard
(CCAB) e
Association Escambiar
que atua na formao,
profissionalizao e promoo de grupos musicais, alm de oferecer atividades pedaggicas e

recreativas envolvendo a msica no bairro, sendo um dos seus principais objetivos a instaurao
de um repertrio comum que fizesse da msica uma experincia coletiva e cotidiana.
Sicre considera que na Frana no existe mais um folclore, que preciso reinventlo, e por isso utiliza os gneros das ditas msicas de tradio popular oral do Nordeste do
Brasil como modelos para essa reinveno. Na sua concepo, esses modelos possuam as
caractersticas ideais para seus propsitos: serem reconhecidos como formas sincrticas (uma
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mistura entre elementos de origem europeia, africana e indgena); simultaneamente se

conservarem e se renovarem na prtica ao longo do tempo; facilitarem a composio de canes
em occitano pela proximidade desta lngua com o portugus. Alm disso, Sicre destacava
tambm o fato de uma vasta literatura associar as formas poticas desse cancioneiro nordestino
poesia trovadoresca medieval europia, e mais especificamente da regio Sul da Frana.
Segundo essa literatura, tal conhecimento artstico havia sido transmitido para Portugal e,
posteriormente, com a colonizao, para o Brasil. Conforme o raciocnio de Sicre, acreditar
nessa trajetria contribuiria para alimentar a ideia de retomada de uma forma cultural local,
occitana.
O Massilia Sound System carrega marcas das escolhas de seu lder, Tatou (Franois
Ridel): nascido e criado em Paris, Tatou, segundo seu relato, optou por ser um marseillais,
assumindo o sotaque, o vocabulrio e o estilo de vida desta cidade porturia situada s
margens do Mar Mediterrneo, historicamente reconhecida por seu cosmopolitismo herdado de
sculos de atividade comercial. O grupo comeou com festas de rua em torno de equipamentos
de som, inspirados nos sound systems e msicas negras jamaicanas, e adotou, a partir do
encontro com os Fabulous Trobadors, a lngua occitana como forma de expresso e smbolo
de seu posicionamento poltico contra a construo da identidade nacional francesa
parisiense. Misturados ao reggae e ao ragga caractersticos das composies do grupo, no
raro melodias de repentes de viola e o ritmo da embolada no som do pandeiro aparecem no
repertrio, que frequentemente menciona os trovadores medievais e suas disputas poticas.
Na inteno de promover momentos de partilha, dilogos e animao, o Massilia Sound
System fundou em 1991 a associao Massilia Chourmo, que desde ento organiza e divulga
eventos alm dos shows do MSS e demais grupos formados por seus componentes. So festas e
atividades em torno da lngua occitana e outras lnguas minoritrias, como divulgado no
site da associao6. A Chourmo ainda organiza torneios esportivos de futebol ou ptanque7,
loterias e acampamentos, e tambm conta com um frum de discusso online e um jornal feito
pelos prprios membros associados.
O grupo La Talvera uma das atividades do Centre Occitan de Recherche, de
Documentation et dAnimation Ethnographiques C.O.R.D.A.E.. Esta associao, hoje sediada
numa pequena cidade medieval conservada no departamento do Tarn chamada Cordes-SurCiel, foi criada em Gaillac, em 1979, quando Daniel Loddo, atual coordenador, seu pai e um
6
7
Disponvel em: <http://assochourmo.free.fr/> Acesso em: maro de 2012.

Jogo com bolas parecido com a bocha.
20
grupo de amigos decidiram registrar expresses populares ligadas lngua occitana, utilizada
por eles em seu ambiente familiar, apesar das opresses e do estigma imputado a este idioma.
O trabalho de documentao, iniciado em 79, continua e a partir dele se constituiu um vasto
acervo de publicaes do qual fazem parte gravaes de canes, contos, histrias infantis,
colees de receitas culinrias, as atas dos inmeros colquios realizados pela associao desde
ento e toda a discografia do grupo musical La Talvera.
Segundo Loddo, que possui formao doutoral em etnologia e etnomusicologia na
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales e que tambm o compositor da banda, o
repertrio elaborado a partir do material das pesquisas e de criaes cuja inspirao vem de
tudo aquilo pelo que ele e os demais membros da banda se interessem. Loddo tem o Brasil como
um segundo campo de pesquisas, de modo que entre os registros realizados pela associao
esto presentes gravaes de Cururu e Siriri do Mato Grosso, e de repentistas e outros poetas
improvisadores de diversos estados do Nordeste do Brasil. Loddo afirma que o Brasil lhe
permitiu compreender melhor a Occitania e os movimentos da tradio. Ele, que foi parceiro
de Claude Sicre, nos primrdios de seus trabalhos, discorda de que seja necessrio inventar um
folclore para a Frana. Na sua opinio, este folclore existe de forma viva na atualidade, e o que
prefervel com relao aproximao com as msicas nordestinas se por em dilogo com
elas, como ele descreve as turns organizadas por seu grupo em parceria com Silvrio Pessoa,
chamadas ForrOccitnia.
O Nux Vomica, liderado por Louis Pastorelli, surgiu primeiramente como um grupo de
artistas plsticos cuja motivao inicial era criar um espao para expresso de arte ligada
comunidade, o que resultou na ocupao de um galpo no bairro de Saint Roch, em Nice, que
servia como ateli e lugar de eventos em que se reuniam familiares e amigos dos membros do
grupo e a vizinhana. De modo a intensificar o envolvimento das pessoas do bairro nas
atividades do ateli, os pintores organizaram ano aps ano uma festa itinerante pelas ruas
prximas durante o carnaval no incio da dcada de 1990. A partir da, para animar a
movimentao carnavalesca, o grupo comeou tambm a fazer msica, utilizando sistemas de
som, como o Massilia Sound System, com bases gravadas sobre as quais se cantavam as letras
escritas por eles mesmos, o que acabou tendo muito xito e resultou na banda que hoje tambm
circula pelo pas em shows e festivais.
Assim como a iniciativa de reconstruir o carnaval popular que havia, ao longo do tempo,
se transformado em um espetculo para turistas, o trabalho do Nux Vomica passou a incluir
tambm a tentativa de trazer para o seu repertrio o niois, a variante local do occitano, como
21
forma de ativar, pela utilizao da lngua, a memria das particularidades da vida naquela
cidade. Para isso o grupo passou a realizar registros de canes e contos narrados em niois, os
quais eram localizados a partir das respostas a anncios divulgados no rdio.
Pastorelli conta que a inspirao tanto para a festa do carnaval quanto para a retomada
do niois lhe chegou em viagens ao Brasil, quando conheceu o carnaval de rua de Recife e
Olinda e ao ouvir palavras em portugus que lhe soavam familiares por conta das lembranas
que tinha da lngua falada por seu pai em sua infncia. Dessa forma, o Brasil para este grupo
uma referncia recorrente, e desempenha um papel central como modelo nas reflexes
estabelecidas pelo grupo e nas suas produes, como o caso, p.e., do lbum NissaPernambuco, lanado em 2005.
Ao considerar os lderes de cada um dos grupos como sujeitos, nos termos de Michel
Agier (2012), compreendo que a investigao deve procurar aprofundar o entendimento das
situaes que os fazem tomar a iniciativa/palavra e colocarem-se nessa condio, e ainda, fazer
um levantamento das relaes que eles estabelecem e diante das quais eles emergem como
sujeitos. Com esse enfoque, examinar suas trajetrias na tentativa de captar os projetos
conceito utilizado por Gilberto Velho (2013) individuais que eles elaboram e desenvolvem pode
revelar suas motivaes, justificativas e, principalmente, as estratgias utilizadas nos processos
de criao cultural em que cada um est envolvido. Acredito que, ao perceber que seus projetos
so tambm vivenciados como projetos sociais, reconheo que preciso dedicar-me a pensar
melhor o papel de mediadores termo trabalhado tanto por Velho (2013) quanto por Agier
(2001) que eles desempenham, cruzando as quatro experincias em suas particularidades,
semelhanas e divergncias, para com isso devolver a discusso aberta com as situaes de
emergncia dos sujeitos para uma escala maior, tomando como referncia um panorama mais
amplo.
Nesse contexto, entre os aspectos que foram possveis listar para apresentar
sucintamente estes quatro casos, julgo encontrar elementos em comum para pensar que, de
modo geral, cada grupo sua maneira desenvolve esforos no sentido de uma produo de
localidade o que Arjun Appadurai descreve como uma estrutura de sentimento, uma
propriedade da vida social e uma ideologia de comunidade situada ( APPADURAI, 1999, p.
251). Isso fica bastante evidente numa citao em destaque na pgina inicial do site da Massilia
Chourmo, que diz On n'est pas le produit d'un sol, on est le produit de l'action qu'on y mne
22
, e que concorda com o pensamento de Appadurai quando ele afirma que a localidade mais
relacional e contextual do que uma questo de escala e espao (APPADURAI, 2004, p. 237) e
que sua produo um processo de carter ativo e intencional (APPADURAI, 2004, p. 240).
Os posicionamentos que movem estes atores so, em sua maioria, originados pela tenso
que se estabelece, como afirma Appadurai, entre as tentativas do Estado-nao em reproduzir
os cidados nacionais e a no adequao ou no identificao desses sujeitos com o ideal
nacional que lhes imposto. So demandas colocadas de modo particular para cada grupo,
considerando a conduo de seus mediadores, e que passam a receber respostas que convergem
em dois pontos, que aqui aparecem frequentemente combinados: a prtica musical e a
associao ao movimento em favor da lngua occitana.
Nos quatro casos aqui expostos, para alm da experimentao artstica, esttica, do
exerccio de fruio e expresso individual, a msica pensada como prtica coletiva e poltica,
que ao mesmo tempo permeia e promove sociabilidades. A msica, como repertrio partilhado
por exemplo em ocasies como o carnaval para o Nux Vomica; celebraes pontuais como
um aniversrio ou a entrada do ano novo, ou comemoraes mais cotidianas como uma viagem
ou uma aposentadoria, como propem os Fabulous Trobadors; na reunio da Chourmo para
uma loto ou partida de ptanque como faz o Massilia Sound System; ou na animao de uma
feira na zona rural como faz o La Talvera , passa a ser veculo e ela prpria um saber local,
agindo assim como criador de vnculos com uma estrutura de sentimento ou comunidade
situada, para usar novamente expresses de Appadurai (APPADURAI, 2004, p. 251). Atravs
da msica ainda, justificam-se aes de utilizao e ocupao dos espaos pblicos como
notrio mais uma vez no caso do carnaval de rua de Nice contribuindo tambm para a criao
de espaos de sociabilidade e reproduo dos sujeitos locais para a produo material da
localidade.
Da mesma forma, a lngua occitana, as memrias e os costumes a ela ligados so tambm
acionados como partes de um saber local, ou, como afirma Tatou, como uma alternativa de
viso de mundo (uma outra cmera, em suas palavras), que emerge em contraposio
lngua francesa, estabelecida pela capital como um dos elementos unificadores do Estado-nao
francs. O occitano, vivenciado de modos distintos pelos sujeitos mediadores dos grupos ou
seja, utilizado desde a infncia no ambiente domstico e familiar por Daniel e Cline Loddo e
por Louis Pastorelli; como uma reminiscncia da lngua falada pelos avs, como no caso de
Uma possvel traduo seria: No somos produtos de um cho, somos produtos da ao que empreendemos
Felix Castan. http://massiliachourmo.com/ acesso: janeiro de 2016.
8
23
Claude Sicre; ou ainda aprendido por opo j na vida adulta como foi para Tatou atravessaos como os fluxos descritos por Hannerz, na medida em que revivida e posta em movimento
por eles, findando por se destacar em suas trajetrias como um demarcador de diferena em
relao lngua do centro poltico e cultural do pas.
Nestas experincias, finalmente, os fluxos so perceptveis, sobretudo, no trabalho
criativo musical, pensando segundo Ulf Hannerz como diferent ways of doing things with
meanings (HANNERZ, 1992, p.17). Num conflito em que se levantam questes entre valores
locais ou cosmopolitas (HANNERZ, 1996), esses processos so por vezes explicitados e
valorizados, por vezes menos manifestos, o que vale a pena buscar compreender melhor com o
aprofundamento
da
pesquisa.
De
qualquer
modo,
gneros,
ritmos,
melodias,
instrumentalizaes especficas, estruturas poticas, enfim, elementos musicais, atuam como

formas brandas, como define Appadurai, que permitem separar com relativa facilidade a
execuo incorporada do significado e do valor e um relativo sucesso na sua transformao a
todos os nveis (APPADURAI, 2004, p. 124), no jogo de internalizao e a externalizao
constantes que permitem o incremento dos inventrios culturais e a reorganizao da cultura
de que fala Hannerz (HANNERZ, 1992, p. 8).
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24
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VELHO, Gilberto. Um antroplogo na cidade: ensaios de antropologia urbana. Organizao:
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25
A Lgica da Visita: Tticas para a manuteno da integridade fsica e moral dos folies
no meio Urbano.
Luiz Gustavo Mendel Souza (PPGA/UFF)1
Resumo
Os giros das folias de reis estabelecem uma rede de sociabilidade entre os folies, os
devotos e os santos, possibilitando um sistema de ddivas j estudados por Brando(1981). Os
giros so as visitaes feitas pelos folies s casas dos devotos, mas para que este evento possa
ocorrer necessrio um planejamento por parte do mestre da folia, que se d atravs das
visitaes feitas na semana anterior ao giro. O devoto deve ser informado sobre a visita
antecipadamente para poder entrar na lgica de reciprocidade, oferecendo comida aos folies,
dinheiro bandeira e receber as ddivas dos santos reis.
Mas, para alm da realizao do ritual, a visita casa do devoto na semana anterior
assume outro carter importante para a realizao da misso sagrada, seria a necessidade do
morador avisar o pessoal do movimento sobre os folies. O pessoal do movimento a categoria
nativa utilizada pelos moradores do municpio de So Gonalo e algumas cidades da regio
metropolitana do Estado do Rio de Janeiro que se refere aos integrantes do trfico de drogas.
Estas visitaes so uma chave para a compreenso de como o mestre e os moradores destas
regies perifricas conseguem atuar atravs de utilizaes de tticas (CERTEAU,2011) para
manter a integridade fsica e moral dos folies em meio a uma regio dominada pelo trfico de
drogas.
Palavras-Chave: Folia de reis; Misso; Tticas.
Doutorando pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense, Bolsista
Capes e orientando do Prof Dr. Daniel Bitter.
26
Introduo
A lgica da visita: negociando com vans e kombis

O trajeto da folia de reis2 estabelecido pelo mestre Fumaa3 durante a semana em que
o giro se realizar. O mestre diz que prefere ir casa de seus devotos pelo fato de no gostar
muito de usar o telefone eu gosto de palavra mesmo, aperto de mo, essas coisas. Mas o que
podemos perceber a necessidade do estabelecimento da manuteno das redes de
sociabilidades que estas visitas proporcionam para alm da comunicao. Comprometer-se a ir
casa de um devoto naquele fim de semana a impossibilidade de realizar outros trajetos com
sua folia e excluir a casa de alguns devotos naquele ano. Pois todos os folies esto trabalhando
durante a semana, isso acaba por limitar as sadas da bandeira Nova Flor do Oriente apenas nos
finais de semana.
Outro fator que dificulta a realizao das jornadas a precariedade do transporte pblico
no municpio de So Gonalo, sem mencionar a ausncia deste nos horrios em que so
realizados os giros. A cidade de So Gonalo se divide em cinco distritos, com noventa e um
bairros registrados pela prefeitura e mais dezoito bairros reconhecidos pelos cidados 4, com a
populao estimada de 1.038.081 de pessoas pelo IBGE em 2015 5. Mesmo sendo a segunda
cidade mais populosa do Estado do Rio de Janeiro, o municpio no conta com uma rodoviria.
O bairro de Alcntara concentra a maioria das linhas de nibus intermunicipais e municipais
que cruzam malha urbana de So Gonalo, isso se d por ser o maior centro comercial da cidade.
Porm, este bairro distante do centro administrativo de So Gonalo. O mestre Fumaa mora
no bairro do Mutu o qual s tem uma linha de nibus ligando o bairro ao centro comercial,
isso sem mencionar que esta viao se encerra meia-noite. Para poder ter acesso a outras linhas
de nibus a folia de reis tm de se deslocar uma faixa de mais ou menos dois quilmetros e
meio com seus instrumentos e crianas, o que geralmente acontece.
Estes impasses fazem com que os giros tenham que ser bem planejados pelo mestre para
que possam realizar sua sada ritual. A visita casa dos devotos na semana do giro a ttica
2
So grupos rituais de devotos dos santos reis magos que entram em um ciclo ritual nas realizaes de suas sadas,
os chamados giros, jornadas ou cumprimento da misso deixada pelos santos reis.
3
Antnio Jos da Silva mestre Fumaa como prefere ser chamado. O mestre foi a pessoa que me abriu as
portas de sua casa e me inseriu nas pesquisas de campo para a realizao da minha tese de doutorado. Ele morador
do bairro do Mutu em So Gonalo, e sai nas folias deste municpio desde a dcada de sessenta.
4
De acordo com o site: http://www.saogoncalo.rj.gov.br/mapas.php
5
http://cidades.ibge.gov.br/xtras/perfil.php?codmun=330490
27
(CERTEAU, 2011) realizada pelo mestre Fumaa para que no ocorra a viagem perdida. Sobre
a dificuldade de estabelecimento das sadas da folia de reis, o mestre Fumaa menciona o caso
de algumas folias que no conseguiram dar continuidade suas misses pela dificuldade de
manter as redes de sociabilidades entre os folies e seus giros e os devotos que recebem a
bandeira:
Aquele dono (de uma folia de reis) morreu, mas tadinho u... filho que ficou como
mestre, j est com oitenta e tantos anos. Tadinho, j no tem mais condies de t ai!
Assim, de fazer aquele trabalho de ajeitar as coisas, de procurar... em dia de festa
procurar... as pessoas que ajudam poca de giro voc tem que ir na casa de fulano, de
bertrano para arrumar um giro, para se arrumar do jeito que a gente pode, mas voc
sabe n?! Chega um tempo n, que se acaba... e disse Jesus: tudo tem o seu tempo
n?! Quer dizer o tempo de cada um vai se acabando. Eu por exemplo t a ainda, t
levando, mas um dia tambm vai acabar n?! Os anos vo passando, eu vou esgotando,
vou acabando... (informao verbal) 6
A realizao da misso sagrada descrita pelos devotos como algo muito penoso, muito
difcil, muito suada, tem que ter muita f e devoo ao reis!, Jorge Mximo me confidenciou
uma vez: o sujeito tem que gostar, seno no d ir pra frente! uma coisa muito boa, mas
muito difcil tambm! O mestre Fumaa relatou em umas das entrevistas realizadas:
Ah muito difcil, isso uma coisa muito difcil, muito suada muito sacrificada, voc
vai em uma festa de reis que voc vai saber do que se trata, v o que as pessoas passam,
ajudar um e outro e para voc se movimentar ai par sair voc tem que estar se
movimentando e tem que contar com as pessoas que gostam e as vezes voc marca
com dez, vem cinco. Voc tem que estar preparado com o dinheirinho para pagar
aquela conduo. uma coisa muito sacrificada, meu filho. Muito sacrificada, e hoje
nesse tempo que ns estamos passando nesse povo de hoje, t ficando cada vez mais
sacrificado o centro esprita reclama, tem suas contas para pagar... (SILVA, 2010)
Para driblar estas dificuldades a ttica do mestre estabelecer uma rota que conecte
casas em bairros prximos, para que assim possam realizar a jornada caminhando, como foi o
caso de casas de pessoas nos bairros do Mutu, Boau, Coluband e Mundel. Os dois primeiros
bairros so bem prximos e permitem que os giros sejam realizados sem acionar o transporte
pblico, mas os dois ltimos bairros so necessrios de dois a trs nibus somente para a
chegada da bandeira casa dos devotos. Nestes momentos vemos que, na ausncia de auxlio
do poder pblico, as prticas elaboradas pelos folies se mostram prximas a categoria de
anlise de Michel de Certeau:
Em suma, a ttica a arte do fraco. [...] Quanto maio um poder, tanto menos pode
permitir-se mobilizar uma parte de seus meios para produzir efeitos de astcia: com
efeito perigoso usar efetivos considerveis para aparncias, enquanto esse gnero de
6
Depoimento do Mestre Fumaa.
28
demonstraes geralmente intil e a seriedade da amarga necessidade torna a ao

direta to urgente que no deixa lugar a esse jogo. O poder se acha amarrado sua
visibilidade. Ao contrrio, a astcia possvel ao fraco, muitas vezes apenas ela, como
o ltimo recurso: Quanto mais fracas as foras submetidas direo estratgica,
tanto mais estar sujeita a astcia. Traduzindo: tanto mais se torna ttica.
(CERTEAU, 2011, p.95)
Estas tticas se do no momento da negociao entre o mestre e os motoristas dos transportes

informais, chamados genericamente de vans ou kombis7 pelos moradores do Rio de Janeiro.
Estes veculos operam clandestinamente pelos municpios em qualquer horrio, mas no perodo
da madrugada elas se tornam um recurso imprescindvel8. Os folies ficam no ponto de nibus
e esperam uma van que esteja sem passageiros para ento negociar um trajeto vivel para que
eles possam realizar sua jornada. de fato uma negociao, pois mesmo operando na
informalidade as vans so fiscalizadas por uma rede de transporte coletivo alternativo no
permitindo que qualquer pessoa se estabelea sem antes criar alianas com essa rede. Devido a
fiscalizao informal, isso faz com que a negociao entre o motorista e o mestre seja uma
transao perigosa9, essa relao faz com que motorista estabelea um valor fechado em
dinheiro, que em muitas vezes ultrapassa o valor da passagem comum. Estas tticas so
acionadas atravs de conversas informais, mas a inclinao em aceitar e estabelecer um valor
fechado revela o quanto estas prticas so comuns no perodo da madrugada, alm do mais,
uma viagem com todos os folies e seus instrumentos lotavam o veculo.
Esta negociao para realizar os giros da folia de reis em um ambiente urbano se faz no
territrio da rua aonde esse tipo informal de transao se torna muito comum. Essa separao
entre casa, rua e o outro mundo so analisado por Roberto DaMatta como produtores de
cdigos morais e de condutas prpria em seus espaos, contendo vises de mundo ou ticas
que so particulares (DAMATTA, 1987, p.51). So nestas esferas que as tticas so realizadas
Estes nomes se referem a dois modelos de carros que comportam de 15 a 20 passageiros, eles so muito utilizados
para a realizao de transporte alternativos nas cidades do estado do Rio de Janeiro.
8
Em 2015 o Tribunal de Justia do Estado do Rio de Janeiro pressionou a Prefeitura Municipal de So Gonalo
para tornar ilegal o servio de transporte de vans, pois o decreto municipal 160/2014 contrariava o sistema de
concesso de transporte pblico em vigor. Desde ento os servios fornecidos pelas vans se tornaram ilegais.
(http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2015-05-06/tj-da-48-horas-para-prefeitura-de-sao-goncalo-proibirtransporte-alternativo.html)
9
Em meio as transaes os motoristas mencionam que: um dia eu vim de uma determinada regio, pois havia
entregue um material l e, para fazer um dinheirinho, coloquei no para-brisa do carro uma plaquinha dizendo
que eu estava fazendo uma viagem para So Gonalo. No meio do caminho eu fui abordado por uns homens
estranhos em uma moto que me perguntaram porque que eu estava fazendo aquela viagem. Eu expliquei minha
situao e ento eles me disseram para que retirasse a placa e s levasse quem estivesse na van e no pegasse
mais ningum. Eu fiz isso tudinho e depois disso nunca mais fiz outra viagem dessas. Esse relato relevante para
mostrar o poder de coero que a rede de transporte informal goza nestas regies. Estes relatos so muito comuns
e so acionados no momento da transao para informar do perigo de mudarem a trajetria das vans.
29
para a manuteno de redes de sociabilidade que permitem o cumprimento do giro:

O comportamento esperado no uma conduta nica nos trs espaos, mas um
comportamento diferenciado de acordo com o ponto de vista de cada uma dessas
esferas de significao. Nessa perspectiva, as diferenciaes que se podem encontrar
so complementares, jamais exclusivas ou paralelas. Em vez de serem alternativas,
com um cdigo dominado e exclusivo o outro como uma tica absoluta e hegemnica
o que faz com que a realidade seja sempre vista como parcial ou incompleta.
(DAMATTA, 1987, p.52)
Por mais que a sada ritual da folia de reis proporcione uma esfera religiosa que se
aproxima da communitas normativa de Victor Turner10 (BITTER, 2010; CHAVES, 2003, 2009;
PEREIRA, 2009) essa suspenso do tempo cotidiano se d no momento em que a folia se pe
a tocar pedindo licena para retirada da bandeira do altar na sede, em suas chegadas e
retiradas das casas visitadas durante as jornadas. Se a folia de reis entra em um ciclo ritual
liminar, ela tambm o faz em um espao liminar que o da rua. nele que ela se encontra
sujeita as negociaes com a informalidade do transporte pblico para a realizao da sua
misso sagrada. Essa liminareidade, marginalidade e a inferioridade so caractersticas
prprias da communitas (TURNER,2013).
A importncia de avisar o pessoal do movimento
A visita casa do devoto na semana anterior assume outro carter importante para a
realizao da misso sagrada, mestre Fumaa certa vez me confidenciou sobre a importncia
do morador informar o pessoal do movimento sobre meus folies. O pessoal do movimento
uma categoria nativa dentro de So Gonalo e de mais algumas cidades da regio metropolitana
do Estado do Rio de Janeiro que se refere aos integrantes do trfico de drogas. Eles estabelecem
uma relao de controle dos bairros atravs dos pontos de comercializao de drogas chamadas
de bocas de fumo. Nas periferias as chamadas favelas vivem uma relao complexa entre
moradores e o pessoal do movimento, em uma anlise simplista so nas periferias que o trfico
de drogas realizado e em troca oferecida uma espcie de segurana aos moradores da
regio. Este um dos mitos que Luiz Antnio Machado da Silva e Mrcia Pereira Leite
chamam a ateno, pois esta simplificao das relaes sociais ocorridas na periferia gera o
empobrecimento das pesquisas que visam homogeneizar os moradores das favelas como
10
Em determinados momentos se torna a communitas espontnea, como o caso da passagem da bandeira pelos
folies, ou no momento em que eles esto para entrar em uma casa gerando uma comoo coletiva entre os devotos
anfitries e os folies.
30
cmplices dos bandos de traficantes da regio e a limitao de uma conivncia dos moradores
devido lei do trfico (SILVA e LEITE, 2007, p.549). Estes dois autores realizam um esforo
metodolgico de separar a noo de favela e violncia apontando os relatos dos moradores sobre
os tpicos de violncia policial e criminal, o que, alis, constitui evidncia clara do equvoco
de identificar a recorrncia de condutas violentas nas favelas com a banalizao destas prticas
pelos moradores (SILVA e LEITE, 2007, p.555). Estes dois autores apontam que a nfase no
discurso que resume favela violncia embasado na noo de poder paralelo: desconhece as
inmeras evidncias de presena dos aparelhos de Estado (tanto do Executivo quanto do
Legislativo) e seus agentes nas favelas (SILVA e LEITE, 2007, p.551)11.
O movimento estabelece esta relao atravs da coero, podendo invadir casa de
moradores para se esconderem da polcia ou esconder armas e drogas. Como no h uma
presena efetiva do Estado, os moradores acabam por ceder s presses do movimento o que
faz com que este assunto sofra um silenciamento (POLLACK, 1989).
Mas a presena do pessoal do movimento uma constante na realizao dos giros da
folia, na madrugada do dia 3 para 4 de janeiro de 2015 a folia de reis foi casa de Jos de
Aguiar12 um folio do mestre Fumaa, morador do bairro do Boau. Neste dia eu fiquei de levar
os folies de carro at o local em duas viagens, logo na primeira viagem, ao deixar a primeira
parte do grupo13, ns fomos abordados por trs rapazes do movimento que aparentavam ter
entre vinte a trinta anos. Quando eles viram um carro desconhecido parando em uma rua deserta
com uma poro de pessoas se deslocando com um uniforme vermelho14, logo eles foram at o
carro para conversar. Eu disse que estava levando o pessoal da folia e perguntei se eles foram
avisados, eles logo responderam que sim e disseram que estava tudo tranquilo. Um dos rapazes,
que estava visivelmente sob efeito de entorpecentes, me perguntou se eu no estava a fim de
fazer um cavalo de pau15, com receio eu lhe respondi que o carro era 1.016 e que no tinha
potncia para fazer isso. Com um sorriso no rosto ele disse para que ficssemos tranquilos que
nada aconteceria gente.
11
Mas por questes metodolgicas, quando me referir poder paralelo estarei me utilizando de uma categoria
nativa.
12
Para manter a integridade do folio utilizarei aqui um pseudnimo.
13
Que contava com dona Maria que tocava os pratos; Maria da penha a bandeireira, Kaique, que neste dia estava
tocando a caixa, o senhor Geraldo com o bumbo e Verinha na caixa.
14
A questo das cores da roupa bem relevante, devido ao fato de no Rio de Janeiro presenciar o conflito das trs
grandes faces o Comando Vermelho (CV), Amigo dos Amigos (ADA) e o Terceiro Comando (TC). Ter noo
do territrio na qual uma destas faces opera crucial para no ser abordado de maneira violenta. Usar vermelho
em uma regio dominada pelo TC ou pelo ADA pode colocar em risco a vida do desavisado.
15
Uma manobra em alta velocidade com o carro.
16
A potncia do carro, modelo Palio Atractive.
31
O medo de ficar circulando pela regio sozinho no carro uma e meia da madrugada me
fez pedir para que Maria da Penha fosse comigo para buscar o restante do grupo, pois, caso
fosse parado eu teria o argumento de estar com a folia. Quando chegamos com o restante do
grupo, Verinha relatou que o mesmo rapaz ficou contando histrias violentas para eles 17, mas
em um determinado momento a esposa dele foi busc-lo na rua e o levou para casa. Em todas
as ruas que passamos com a folia de reis naquela noite podemos perceber que em cada esquina
havia pelo menos trs pessoas que poderiam estar relacionadas ao trfico de drogas, os soldados
do trfico. Em uma das casas nos relataram que um rapaz do movimento fora morto pela polcia,
por isso o ambiente estava to tenso.
Mazinha disse: no queria mais voltar ali e iria reclamar com o pai, que o senhor: Jos
de Aguiar deu mole, que ele deveria ter avisado a folia antes e evitar todo esse
constrangimento. De fato, o senhor Jos de Aguiar estava ciente, mas segundo ele no tinha
problema no, na verdade ele estava ignorando o fato de, a qualquer momento poderia haver
um conflito eminente entre o pessoal do movimento e a polcia, se acaso essa aparecesse.
Durante toda a noite andamos sob a forte vigilncia do movimento e, quando a folia ps-se a
tocar alguns dos rapazes se aproximaram para v-la. Logo na segunda casa visitada pela
bandeira, eu fui falar com o mestre que estava com medo que me levassem o carro e que eu iria
voltar para casa, o mestre me respondeu tudo bem e que eu fosse com a guarda de Deus e os
santos anjos, voc j fez muito por ns. Na realidade meu medo no era somente que me
levassem18 o carro, mas que eu fosse recrutado pelo movimento para transportar alguma coisa
ou pessoa, o que muito comum nestas regies 19. Cheguei em casa eram 3:45 horas da manh.
Mais uma vez a chave de leitura de Michel de Certeau se torna uma categoria importante
para compreendemos a lgica da visita do mestre Fumaa. Ir casa do devoto na semana
anterior uma ttica imprescindvel, no somente para a trajetria do giro, mas tambm para
preservar fisicamente seus folies. Mais uma vez vemos a questo da estratgia se
estabelecendo como a influncia das instituies sobre os sujeitos, mas neste momento estamos
nos referindo ao poder paralelo que exerce uma presso sobre as regies marginais atravs de
uma sociabilidade violenta20. Porm, isso no limita o poder de atuao por parte da folia, o
O que deixou Verinha chocada foi o fato do homem estar falando aquilo na frente de Kaique, pois ele era
apenas uma criana.
18
Levassem no sentido de roubarem o carro.
19
Em uma possvel situao dessas no h como negar.
20
Neste momento me aproximo da apropriao de Luiz Antnio M. da Silva e Mrcia Pereira Leite do conceito
de sociabilidade violenta de Machado da Silva: Portanto, caracterstica da sociabilidade violenta uma
racionalidade estritamente instrumental que, praticamente, suspende a alteridade e a produo de sentido
17
32
mestre Fumaa se insere nesta dialtica de negociao com o poder paralelo no momento em
que vai casa do devoto fazer a visita marcando o giro da folia daquele fim de semana. A lgica
da visita pode ser revelada nesse estudo como uma ttica, categoria de anlise que me ajuda a
compreender a importncia desta para a realizao dos giros da folia em um ambiente urbano
intrinsecamente relacionado com o perigo do poder paralelo.
Concluso:
A circulao da folia de reis nestas regies com o consentimento do trfico uma

demonstrao da interao das redes de sociabilidades que exemplificam o poder de atuao
que relaciona tticas e estratgias. Um trabalho que permite pensar sobre estas questes a de
Otvio Raposo: Coreografias de evaso: segregao e sociabilidade entre os jovens do
breakdance das favelas da Mar. Raposo mostra o quanto o breakdance estabelece uma ponte
para a realizao de circuitos dentro do complexo da Mar, permitindo o fluxo dos danarinos
por favelas dominadas por faces rivais:
O receio de atravessar a fronteira no injustificado, pois os relatos dos abusos
cometidos por traficantes que variam da agresso fsica morte quando confundidos
com o inimigo so comuns, estando disseminados na memria dos moradores da
Mar. No entanto, a prtica do break dance permitiu que os jovens rompessem com
essa imposio de fronteiras e gerou uma abertura para outras partes do bairro que
antes lhes eram vedadas. A composio do grupo de jovens que dana breaking reflete
o alargamento das suas redes de amizade e o resultado das transformaes no modo
de se apropriarem do bairro. Entre eles h pessoas que vivem em territrios que so
de domnio de diferentes faces, como por exemplo Nova Holanda, Parque Unio,
Rubens Vaz, Morro do Timbau Vila do Pinheiro e Ramos. Embora este estilo seja
pouco usual no bairro, esses jovens j conquistaram um relativo reconhecimento no
interior da Mar. So identificados como o pessoal do hip hop, e dispem de uma
relativa tranquilidade para transitar entre as diferentes favelas. (RAPOSO, 2012,
p.332)
Os folies tambm usufruem destas possibilidades de circuitos dentro deste ambiente

conflituoso. Porm, em situaes limites como em eminente confronto entre faces rivais ou
com a polcia o fluxo da bandeira limitado, ou at mesmo proibido. O importante ressaltar
aqui a necessidade do acionamento das redes de sociabilidades entre moradores e o trfico para
as realizaes dos giros. Neste aspecto, as visitaes do mestre Fumaa so fundamentais para
intersubjetivo, mas no impede a coordenao das aes nem o prolongamento das relaes ao longo do tempo.
claro que coordenao instrumental pura, sem produo de sentido, no existe. Logo, a sociabilidade violenta
deve ser entendida como uma construo tpico-ideal, considerada til para compreender uma forma de vida
historicamente constituda que se afasta menos desse construto do que outras (SILVA e LEITE, 2007, p.580).
33
a manuteno da integridade fsica de seu grupo ritual.
Bibliografia
BITTER, Daniel. A Bandeira e a Mscara: A circulao de objetos rituais nas folias de reis.
Rio de Janeiro: 7 Letras; Iphan/ CNFCP, 2010.
BRANDO, Carlos Rodrigues. Sacerdotes de viola. Petrpolis: Vozes, 1981.
CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano: 1 Artes de Fazer. Petrpolis, RJ: Vozes,
2011.
CHAVES, Wagner Neves Diniz. Na Jornada de Santos Reis: uma etnografia da Folia de Reis
do Mestre Tachico. 2003. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) Programa de Psgraduao em Antropologia Social (PPGAS), Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ),
Rio de Janeiro, 2003.
_______________. A bandeira o santo e o santo no a bandeira: prticas de presentificao
do santo nas Folias de Reis e de So Jos. 2009. Tese (Doutorado em Antropologia Social)
Programa de Ps-graduao em Antropologia Social (PPGAS), Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ), Rio de Janeiro, 2009.
DAMATTA, Roberto. A Casa & a Rua. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987.
PEREIRA, Luzimar Paulo. Os Giros do Sagrado: Um Estudo Etnogrfico Sobre as Folias em
Urucuia - MG. 2009. Tese (Doutorado em Sociologia e Antropologia) Programa de Psgraduao em Sociologia e Antropologia (PPGSA), Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ), Rio de Janeiro, 2009.
POLLACK, Michael. Memria, Esquecimento, Silencio. Revista Estudos Histricos (FGV),
Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3, 1989.
RAPOSO, Otvio. Coreografias de evaso: segregao e sociabilidade entre os jovens do break
dance das favelas da Mar. Etnogrfica, Lisboa, v.16, n.2, 2012.
SILVA, Luiz Antnio Machado da; LEITE, Mrcia Pereira. VIOLNCIA, CRIME E POLCIA:
o que os favelados dizem quando falam desses temas? Sociedade e Estado, Braslia, v. 22, n. 3,
p. 545-591, set./dez. 2007.
TURNER, Victor. O Processo Ritual: estrutura e antiestrutura. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013
34
Macau Sam Assi1? Identidade e Memria em uma casa macasta

Paloma Maria Rodrigues Augusto (PPGA/UFF)2
Resumo
Nesta apresentao tratarei do meu objeto de pesquisa, as festas promovidas pela

comunidade macaense isto , a comunidade de sino-portugueses originrios de Macau
(China) e seus descendentes frequentadora da Casa de Macau do Rio de Janeiro (CMRJ),
com o qual venho trabalhando desde 2014. Esta associao, constituda por diversas famlias
macaenses que vivem no Rio de Janeiro, foi originalmente formada por macaenses que
chegaram ao Brasil entre as dcadas de 1950 e 1970, possivelmente motivados pelas causas
(ou consequncias) que resultaram na Revoluo Chinesa (1949) e na Revoluo Portuguesa
(1974). Espao privilegiado de sociabilidade da comunidade macaense no Rio de Janeiros, as
festas da CMRJ revelaram aspectos relacionados construo identitria desta comunidade
que esto para alm das suas festas como a culinria e a importncia atribuda as relaes
familiares, e que servem de base para o estabelecimento de uma memria coletiva
compartilhada por seus membros sobre Macau.
Assim, aps reconhecer, atravs de trabalho de campo, a centralidade que os ncleos
familiares possuem na interao entre macaenses e notar sua importncia na transmisso de
ideias, valores, costumes que caracterizam a noo em torno daquilo que a prpria
comunidade identifica como ser macaense. Pretendo dar continuidade a esta pesquisa,
investigando que de modo se estabeleam os laos que existem entre algumas famlias cujos
membros tambm so scios da CMRJ, visando, com isso, compreender melhor a identidade
macaense, o projeto de manuteno da chamada cultura macaense e o estabelecimento da
memria que compartilham entre si os macaenses no Rio de Janeiro.
Palavras-chave: Memria; Identidade; Famlias; Festas.
Esta uma expresso escrita no dialeto conhecido como patu macaense, pode ser utilizada quando se quer dizer
que algo tradicional de Macau ou que ocorre com frequncia. Seria como dizer, em Macau as coisas so assim
ou Macau assim.
2
Mestranda pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense, e orientanda
do Prof Dr. Nilton Santos.
35
Introduo
Msa c tolia bordado/ Vaso di fla na chm/ Pisunto
china bafado/ Tm galinha, tm capm/ Porco balchm
tamarinho/ Vaca chauchu maragoso: Unga caneca c
vinho/ Quanto bebinga sbrso/ Unga casa macasta faz
vista/ S faz vista unga casa macasta!
Jos Ferreira dos Santos
Unga Casa Macasta3
Nesta apresentao tratarei de alguns dos aspectos relacionados ao meu objeto de
pesquisa que tem como ponto de partida as festas promovidas pela comunidade macaense isto
, a comunidade de sino-portugueses originrios de Macau (China) e seus descendentes
frequentadora da Casa de Macau do Rio de Janeiro (CMRJ), com o qual venho trabalhando
desde 2014. Desde ento, tenho me dedicado a compreender mais sobre as motivaes que
levam esta pequena comunidade a se unir em torno de um projeto comum, qual seja, o
estabelecimento de uma sociabilidade na CMRJ com o intuito de preservar os laos existentes
entre as diferentes famlias macaenses no Rio de Janeiro e, assim, preservar a identidade e o
que chamam de cultura macaense, transmitindo s futuras geraes aquilo que corresponde,
segundo eles prprios, a ser macaense.
Fundada em 1991 por imigrantes macaenses que chegaram ao Brasil entre as dcadas
de 1950 e 1970, possivelmente motivados pelas causas (ou consequncias) que resultaram na
Revoluo Chinesa (1949) e na Revoluo Portuguesa (1974), a CMRJ uma das doze Casas
de Macau espalhadas pelo mundo que tm como objetivo congregar os macaenses que vivem
fora de Macau. Durante a pesquisa de campo que realizei nas festas da CMRJ ao longo de 2014
pude perceber que esta associao um espao privilegiado de sociabilidade da comunidade
macaense no Rio de Janeiro4. Suas festas revelaram aspectos relacionados construo
identitria desta comunidade que esto para alm das suas festas como a culinria e a
importncia atribuda s relaes familiares, e que servem de base para o estabelecimento de
Adaptao da cano popular Uma Casa Portuguesa (Sequeira e Fonseca) gravada por Isabel Tello Mexia, em
patu macaense, o dialeto macaense.
4
A oportunidade de realizar minha primeira pesquisa junto a esta comunidade surgiu a partir de um projeto lanado
pelo Real Gabinete Portugus de Leitura (RGPL) em parceria como o Instituto Internacional de Macau (IIM) que,
na ocasio, estava selecionando projetos de alunos de graduao de diversas reas que tivessem como tema Macau
ou a relao Brasil-China. Como j estava bastante envolvida com as disciplinas de Antropologia na graduao
considerei que seria uma excelente oportunidade de realizar uma pesquisa nesta rea, propondo como projeto de
pesquisa uma etnografia das festas da CMRJ. a que se inicia minha relao com este objeto, j tendo resultado
na publicao de um ensaio a seu respeito intitulado As Festas da Casa de Macau do Rio de Janeiro (AUGUSTO,
2015).
36
uma memria coletiva compartilhada por seus membros sobre Macau.

Assim, aps reconhecer, atravs de trabalho de campo, a centralidade que os ncleos
familiares possuem na interao entre macaenses e notar sua importncia na transmisso de
ideias, valores e costumes que caracterizam a noo em torno daquilo que a prpria
comunidade identifica como ser macaense, pretendo dar continuidade pesquisa sobre a
comunidade macaense no Rio de Janeiro, investigando de que modo se estabeleceram os laos
que existem entre algumas famlias cujos membros tambm so scios da CMRJ, visando,
com isso, compreender melhor a identidade macaense, o projeto de manuteno da chamada
cultura macaense e o estabelecimento da memria que compartilham entre si.
Um local para comer aquela lembrana

As identidades, sejam elas, nacionais, grupais, familiares,
religiosas,
tnicas,
envolvem
lembranas
e
esquecimentos. Memria e histria esto, portanto,
envolvidas em diversas batalhas simblicas pela
apropriao de eventos do passado que devem ser
lembrados, assim como a demarcao daqueles que
devem ser esquecidos. (OLIVEIRA, 2016, p.13).
A frase que d ttulo a esta seo, retirada de um depoimento que me foi dado por uma
das scias da CMRJ, sintetiza de modo exemplar a experincia de sociabilidade vivenciada em
suas festas. Pois a culinria sem dvida um dos aspectos centrais daquilo que os prprios
macaenses chamam de identidade macaense. Nos depoimentos que deram durante a pesquisa
de campo, quase todos destacaram as especificidades que compem a culinria macaense,
segundo eles, resultado da fuso entre a culinria chinesa e portuguesa. A importncia da
culinria tambm pode ser percebida ao notarmos a prpria composio do espao fsico da
CMRJ, pois assim que entramos na casa, nos deparamos com o salo no qual uma grande mesa
coberta com uma toalha vermelha fica localizada ao centro e, em volta dela, vrias mesas
redondas menores, nas quais se sentam os macaenses com suas respectivas famlias. A culinria
macaense, simbolicamente, mesmo o centro da festa.
Mas, j que os bens que servem s necessidades fsicas comida e bebida no so
menos portadores de significado do que a dana ou a poesia (DOUGLAS; ISHERWOOD,
2013, p.119), cabe ao antroplogo compreender estes significados que esto para alm dos
objetos em si mesmos. Dessa forma, os pratos tpicos que efetivamente faziam parte do cardpio
37
da CMRJ figuravam ao lado de outros no tradicionais, sem que isso pudesse agregar qualquer
tipo de conflito entre o discurso da reunio para manuteno da cultura e degustao da
comida tpica macaense-, e a realizao de festas como a Festa Julina, onde a culinria era
tipicamente brasileira, ou ainda durante a Festa Brasil, na qual os membros saborearam
comidas tpicas de churrasco e, para beber, havia, ao lado de outras bebidas, a nossa famosa
caipirinha.
A culinria macaense, portanto, apareceu durante minha pesquisa de campo como um
elo de integrao da comunidade macaense, principalmente porque ela um dos motivos mais
fortes pelos quais a maioria dos membros justificou sua presena nas festas. Por causa dela,
mesmo famlias que so mais afastadas entre si, se renem em torno de uma mesa para comer
e conversar. Com isso, a culinria nos traz para outro elemento central da identidade macaense,
que a famlia. Pois, como beber parte do comer e o comer sempre social mesmo durante
o comer, a refeio est sujeita regra comunitria, conversao. (DOUGLAS;
ISHERWOOD, 2013, p.120). Logo, a culinria macaense, muito mais do que um patrimnio
cultural, como querem a comunidade e o governo de Macau destacar 5, ela uma forma de
relao, tanto dentro da prpria comunidade, como no seio de algumas famlias, pois as
receitas macaenses variam de famlia para famlia e so passadas de gerao em gerao, por
vezes sendo at verdadeiros segredos. Cecilia Jorge, citada por Rangel (2012), afirma que no
existe uma nica receita, no existe a receita perfeita, nada se mantm inaltervel. (RANGEL,
2012, p.42).
Mais tarde, ao encontrar o livro Em Terra de Tufes: Dinmicas da Etnicidade
Macaense (1993), pude confirmar que as famlias so mesmo uma rede importante de
integrao na comunidade e de funcionamento da comunidade (CABRAL; LOURENO,
1993, p. 227) e que a sociabilidade em torno da mesa encabeada pelo patriarca da famlia,
aparece como um comportamento h muito tempo presente nas famlias tradicionais macaenses.
Segundo Cabral e Loureno, enquanto o pai de uma famlia tradicional macaense fosse vivo, os
filhos, mesmo estando casados, continuavam a comer juntos, assim a culinria macaense
profundamente marcada pelas refeies comunais. Para uma das macaenses entrevistadas pelos
autores "a comida macasta nasceu da necessidade de satisfazer proles numerosas e justificar
convvios constantes, duas circunstncias que no fazem mais parte do nosso modo de vida.
Como Manuela Carneiro da Cunha chamou a ateno os smbolos distintivos de um grupo, extrados de uma
tradio cultural e que podem servir de resistncia, so frequentemente abocanhados em um discurso oficial.
(CUNHA, 2014, p.239)
5
38
(CABRAL; LOURENO, 1993, p.223).

Assim, compreendo que a lembrana que se come na CMRJ est muito alm da
degustao de qualquer prato tpico, mas envolve mltiplas lembranas familiares que resultam
nessa experincia nica vivenciada nesta associao. Desse modo, em minha pesquisa para a
realizao da dissertao do mestrado, desejo responder a algumas questes que esto para alm
das festas, j que a festa , ainda, mediao entre anseios individuais e coletivos, mito e
histria, fantasia e realidade, o passado e o futuro, entre ns e os outros, revelando e
exaltando as contradies impostas vida humana. (PEREZ, 2012, p. 74).
Trajetrias e percursos de uma construo identitria
Todo empreendimento antropolgico situa-se

portanto numa encruzilhada.
(WAGNER, 2009, p. 68)
O objetivo central de minha pesquisa visa compreender de que maneira se estabeleceram
os laos entre as famlias macaenses que formaram e ainda hoje frequentam a CMRJ, as
trajetrias pessoais de alguns de seus membros antes de chegarem ao Brasil e os eventos
histricos de Macau especficos que marcaram a vida desse grupo de macaenses e como tudo
isso resultou em uma memria sobre Macau e em uma experincia comum de pertencimento e
sociabilidade que tem como expresso as festas da CMRJ.
Segundo Barth, o antroplogo no deve tomar as culturas como totalidades, mas antes
deve reconhecer que nos encontramos imersos em contextos sociais de grande multiplicidade e
multivocalidade. (BARTH, 2000, p.163). Dessa forma, ao buscar compreender os modos pelos
quais se estabeleceram os laos entre algumas famlias macaenses cujos membros so scios
da CMRJ, privilegiando uma perspectiva de investigao que busque compreender os processos
sociais, histricos e culturais que envolvem suas interaes, estaremos em concordncia com
a perspectiva de investigao que Barth sugere para se tratar do tema. J que para ele, a cultura
no algo esttico, mas algo que partilhado pelas pessoas, que ao terem experincias
semelhantes e se engajarem mutuamente em reflexes, instrues e interaes, as pessoas so
induzidas a conceitualizar e, em parte, compartilhar vrios modelos culturais. (BARTH, 2005,
p.17)
Segundo Tomke Lask, Barth trabalha com uma viso diacrnica dos dados sociais, na
qual todos os traos culturais tm um passado e precisam ser compreendidos como o resultado
39
de um processo em que esto em jogo vrios elementos. (LASK, 2005, p.13). Neste sentindo,
para compreender o que os macaenses chamam de ser macaense, ser necessrio fazer um
exerccio de digresso, buscando compreender os aspectos histricos que envolvem a
constituio de sua identidade, pois a existncia do grupo tnico est ligada a fronteiras criadas
e mantidas por relaes de poder e processos de controle, silenciamento e apagamento das
experincias pessoais que fujam ao modelo cultural reificado como definidor dele (BARTH,
2005:15)
Como disse acima, durante a pesquisa realizada por mim junto s festas ocorridas na
CMRJ, pude perceber que as relaes familiares, alm da culinria, possuem centralidade em
relao ao que os macaenses frequentadores dessas festas chamam de identidade ou cultura
macaense. Esta dimenso do pertencimento familiar, por exemplo, foi bastante destacada por
Cabral & Loureno no livro Em Terra de Tufes: Dinmicas da Etnicidade Macaense. Fruto
de pesquisa realizada por estes dois pesquisadores portugueses e dividido em sete captulos, o
livro, publicado em 1993, um dos poucos trabalhos e sem dvida o mais completo em
lngua portuguesa sobre a comunidade macaense.
Entre os anos de 1989 e 1992, os autores foram algumas vezes Macau, interessados
em estudar a comunidade macaense que l vive, totalizando doze meses de trabalho de campo.
Segundo eles, a pesquisa comeou com um esforo em compreender o significado do termo
macaense para os prprios macaenses e, por fim, acabou originando um trabalho sobre
etnicidade e famlia.6 No segundo captulo, intitulado A Famlia e a Etnicidade: consideraes
metodolgicas de natureza preliminar, os autores tratam deste tema definindo seu campo
terico de investigao, apresentando suas perspectivas de anlise, autores e a metodologia
empregada na pesquisa.
A famlia observada neste captulo como uma unidade social primria responsvel por
determinar as principais formas de identificao por empatia que acompanhar o indivduo
durante sua vida adulta. Apesar de afirmarem que a identidade pessoal profundamente
marcada por uma plasticidade temporal, na qual ao longo da vida, os sujeitos moldam suas
subjetividades, os autores enfatizam a importncia da famlia para a constituio de uma
identidade tnica. Baseados nas palavras do psiclogo social Peter Weinreich, eles sugerem que
Embora os autores tenham limitado sua pesquisa comunidade macaense estabelecida em Macau, no deixando
por isso de originar reflexes que nos permitem compreender melhor as comunidades de macaenses estabelecidas
em outras cidades do mundo aps as disporas do sculo XX, importante destacar que existem essas comunidades
macaenses em outras cidades, como Lisboa (Portugal), Toronto (Canad), So Paulo e Rio de Janeiro (Brasil).
40
as primeiras experincias identitrias da infncia podem vir a ter importante influncia nas
trajetrias dos indivduos adultos. Logo, a identidade tnica depende fundamentalmente dessas
primeiras identificaes, que, segundo os autores, so experimentadas dentro da unidade social
primria.
Alm da socializao primria, a socializao secundria pode ser considerada um
elemento significativo no que se refere aos estabelecimentos dos laos das famlias
frequentadoras das festas da CMRJ, pois muitos dos macaenses que formaram e frequentam
esta associao estudaram juntos em colgios de Macau. Segundo Cabral & Loureno (1993),
esta uma das formas mais comuns de identificar o pertencimento da comunidade macaense,
para a qual eles tm at mesmo uma expresso, nsmalta. Esta expresso faz referncia a
associaes de rapazes formadas por amigos dos tempos de colgio. A formao da CMRJ pode
vir a confirmar a tese dos autores, de que, no caso macaense, a socializao atravs da escola
pode ainda ser um fator central nas opes identitrias tnicas de uma pessoa (CABRAL
LORENO, 1993, p. 44-45)
Desse modo, se consideramos que a socializao secundria cria modos de agir,
pensar e sentir, podendo vir a produzir efeitos significativos na subjetividade dos indivduos,
pois atravs dela ocorre a interiorizao de submundos institucionais ou baseados em
instituies. (BERGER; LUCKMANN, 1985, p.184-185), poderemos encontrar na
sociabilidade vivenciada na infncia por estes macaenses em escolas de Macau, alguns dos
elementos identitrios que unificam e criam um sentimento de pertencimento que envolve esta
comunidade. Segundo Bourdieu, fazendo referncia a Georges Davy, o professor primrio,
como mestre do falar se torna tambm um mestre do pensar, pois, ensinando a mesma lngua
(uma, clara e fixa) a crianas que s a conhecem de modo confuso ou que falam diversos
dialetos e idiomas, ele faz com que se inclinem naturalmente a ver e a sentir as coisas da
mesma maneira. (BOURDIEU, 2007, p. 35).
Por fim, acredito que muitas so as perspectivas pelas quais se possa abordar este tema,
apresentei aqui aquelas que at o momento pude conhecer e que considerei mais relevante
para dar conta de alguns aspectos centrais da pesquisa em curso.
Concluso
Em linhas bastante gerais procurei apresentar alguns temas relacionados a minha

pesquisa em curso no programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal
41
Fluminense que envolvem desde minhas reflexes sobre as festas promovidas pela CMRJ at
aqueles que considero que devero ser os prximos passos para dar prosseguimento a esta
pesquisa.
Acredito que uma reflexo mais ampla a respeito do modo como se estabeleceram os
laos que existem entre algumas famlias cujos membros tambm so scios da CMRJ, me
possibilitar compreender melhor a identidade macaense, o projeto de manuteno da
chamada cultura macaense e o estabelecimento da memria que compartilham entre si os
macaenses no Rio de Janeiro e talvez responder pergunta: Macau Sam Assi?
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43
Raio A e Raio B: Trfico de drogas e violncia policial em Ilhus-Ba

Janrryer Mota (PPGA/UFF)1
Resumo
A partir de 2011, surge no cenrio da disputa territorial no que tange o trfico de drogas
na cidade de Ilhus-Ba, dois grupos denominados Raio A e Raio B. Doravante, acirrou-se um
processo de construo de fronteiras no espao da cidade por bairro, onde cada espao
corresponde ao e domnio de um dos Raios ou ambos concomitantemente. Em contraponto
a existncia dos Raios, surge outro agravante que modifica ou intensifica o modus operandi da
dinmica da cidade e das disputas, que a interveno da Polcia Militar e suas prticas de
controle ao crime. Utilizamos como narrativa norteante da pesquisa, interlocutores inseridos
nos espaos de conflito - favelas, periferias, morros, vielas que compunham o Coletivo Rap
de Rua, organizao da juventude local que abarca manifestaes culturais e ativismo poltico
de periferia, seja no campo da msica, dana, teatro e outros. Toma-se como base da etnografia,
o grupo de Rap Poesia de Favela que narra o cotidiano das periferias e suas dinmicas. Atravs
do estilo musical e as letras dos raps, o grupo apresenta problemas do cotidiano que abrem
espaos para inmeros questionamentos acerca do trfico e seus pertencentes, suas prticas
organizativas, a violncia enquanto veculo de dominao/poder e a insero da juventude
enquanto trabalhadores do mercado de drogas. Para alm dos ilegalismos dos Raios, notria
na composio potica do PDF (Poesia de Favela) a presena de relatos que inserem a Polcia
Militar e suas prticas violentas, sobretudo com a juventude negra e sob a gide da Guerra s
Drogas nos espaos ditos deflagrados, enquanto agentes que acirram as disputas. A pesquisa se
prope a delinear o surgimento de ambos os grupos, suas formas de organizao e
gerenciamento do trfico em suas respectivas reas de domnio e como a Polcia Militar age em
interface aos Raios nas tentativas de controla-lo, combat-lo.
Palavras-chave: Raio A; Raio B; Violncia policial; Poesia de Favela.
Mestrando pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientando

do Prof Dr. Antnio Rafael Barbosa.
44
Introduo
importante ressaltar que o presente trabalho to se trata de uma pesquisa consolidada,
so lapsos de intenes sobre a temtica, a primeira cena que me aproxima do campo, o
primeiro dilogo que me insere na tentativa de fazer uma etnografia em contextos de violncia.
As motivaes que me levam a estabelecer dilogos sobre o trfico de drogas e violncia
policial na cidade de Ilhus nasce da experincia da perda, da morte, do sangue que escorre, da
dor que ecoa, dos gritos que invadem silncios e perpetuam barulhos estrondeantes. Inquietao
a palavra motivadora, impotncia o sentimento andante. H uma voz, um som que no vaga
na neutralidade da pesquisa, que no imprime no trabalho s exigncias de se fazer uma
antropologia sem lado, sem voz e nem vez. No um compndio de classificaes, mtodos,
teorias. o campo quem fala, so os interlocutores quem escrevem, descrevem, classificam e
o que me resta organizar, fazer das narrativas um texto, das dores um tpico ou captulo, das
fronteiras que o trfico delimita em Ilhus um locus, da violncia policial um olhar sobre o
poder e suas formas de atuao. Existe uma guerra. Mas, que guerra essa? Quais os propsitos
dessa guerra? Quem so os alvos? No pretendo ressemantizar o brincar de polcia e ladro brincadeira de infncia to comum nas pequenas cidades sulbaianas pois, a guerra no
ldica, punitiva no fria, quente como o sangue que corre o corpo no fictcia, real
no est restrita aos grandes centros urbanos, invade as pequenas cidades alterando o seu
cotidiano e o seu cenrio.
A cidade
Ilhus est situada no sul da Bahia, conhecida como a Princesinha sulbaiana, cidade
internacionalmente vendida pela literatura de Jorge Amado e suas narrativas romnticas sobre
a saga do cacau, o candombl, a pesca, a areia, o mar, os romances transgressores, os amores
impossveis. O que apresentaremos aqui uma cidade outra, um lugar onde a romantizao no
flerta com a realidade, o ethos de regio cacaueira no condiz com as modificaes que a cidade
passara. So outros tempos, outras cenas, outros personagens que a literatura de Jorge Amado
no d conta.
[...] pois a cidade no somente , em graus sempre crescentes, a moradia e o local de
trabalho do homem moderno, como o centro iniciador e controlador da vida
econmica, poltica e cultural que atraiu as localidades mais remotas do mundo para
45
dentro de sua rbita e interligou as diversas reas, os diversos povos e as diversas

atividades num universo. (WIRTH, 1973, p. 91).
Talvez, nem essas divagaes nefitas de um possvel ensaio etnogrfico abarcaro as

complexidades da cidade e seus fluxos e movimentos. Quando falo em ensaio, mergulho na
etimologia da palavra para dizer que o presente trabalho um treino, um experimento do fazer
antropolgico de quem ainda engatinha nas andanas da antropologia.
A cidade, ou as cidades seguem esse modelo da plis idealizada pelo pensamento grecoromano enquanto espao de congregao de uma parcela da populao, exceto as subjugadas e
marginalizadas, aquelas que vivem s margens da sociedade e do estado (DAS POOLE, 2008).
A traduo dessas margens destoam da arquitetura ao acesso direitos, so exemplos extremos,
porm ainda imprecisos para definir uma realidade que conceituaes e epistemologias ainda
so insuficientes, ou ainda esto longe de adentrar ao ntimo do universo em torno do que
chamamos a literatura das cincias sociais - de favela, comunidade, morro, periferia.
A periferia como minha casa. A gente se acostuma desde cedo a ser marginalizado,
a periferia ela marginalizada. Por isso que o nome j diz: periferia. Periferia tudo
que no est no centro. o olhar perifrico, tudo que no t na parte central. A parte
central o centro das atenes. A periferia onde no chega o poder pblico, onde
no chega os servios bsicos. A periferia esse caos todo. A, onde a galera
conseguiu, onde tudo que se tem foi conseguido a muito custo, entendeu? E t
resistindo, t criando identidade, entendeu? T criando corpo mesmo. (CJ, Raper do
Poesia de Favela).
Periferia, esse o retalho da cidade que abordaremos de maneira mais especfica no

tecer desse trabalho. Com foco nas periferias de Ilhus, nos arriscamos em reverberar vivncias
e viventes que protagonizam os corres2 nessas localidades e traremos cena da discusso,
agentes que possuem papeis ligados processos de interveno direta na dinmica das periferias
e seus trnsitos cotidianos, suas entradas e sadas, suas linhas de incio e fim.
Os Raios
Quando pensamos em periferia-favela, nos vem mente imagens cristalizadas da

arquitetura, construes, casas, prdios, ruas, escadarias que seguem certo padro universal
no refiro-me a uma possvel generalizao da esttica perifrica, trago discusso imagens e
concepes que o senso comum ou as conscincias coletivas (DURKHEIM, 2003) elegem
A palavra surgiu no campo durante um bate-papo com um interlocutor. utilizada para traduzir estado de
atividade, correria, atender as demandas.
2
46
acerca da concepo de favela. O cenrio da periferia parece seguir uma linha tnue que
atravessa estados, regies, pases, em Ilhus, como em outras periferias do Brasil, outros
elementos compe a fotografia que perpassa o fsico, as formas. Entraremos no mbito do
comrcio ilegal de drogas, tentaremos abordar ainda que de forma frgil, para no dizer
inconsistente, dois nomes que surgem no boca-a-boca, no telefone sem fio, nas ondas e
frequncia do rdio, no ao vivo e a cores da televiso, so os Raio A e Raio B. Os Raios A e B,
so dois grupos rivais que gerenciam o varejo de drogas em bairros de Ilhus, sobretudo nas
periferias da cidade. No minha inteno corroborar com o discurso de que a periferia um
barco que singra em mares do ilegalismo, do crime, da contraveno.
Quando a existncia dos Raios A e B ecoou pela regio sulbaiana, criou uma onda de
curiosidade e apavoramento, pois pensava-se que faces criminosas faziam parte apenas de
grandes centros urbanos, sobretudo Rio de Janeiro e So Paulo, pois eram as impresses que
mdia televisiva e os programas sensacionalistas policiais veiculavam Brasil a dentro. A
primeira curiosidade consiste em tentar entender o porqu da escolha do nome Raio para
identificar, tais grupos, por isso transitamos em significados mltiplos da palavra Raio. O
dicionrio conceitua Raio enquanto descarga eltrica area, acompanhada de estrondo (trovo)
e de luz (relmpago), que se produz entre duas nuvens ou entre uma nuvem eletrizada e a terra;
centelha, corisco. H outro significado que faz parte do vocabulrio de usurios de psicoativos,
onde dar um raio faz aluso a cheirar cocana. No se sabe precisamente quais motivaes
levaram a escolher a palavra Raio para identificar ambas as instituies que integram o mercado
de drogas em Ilhus e qual o real significado. Talvez seja o raio enquanto elemento que escolhe
um lugar especfico para performar diviso do cu em duas bandas e exibir luz e eletricidade.
No interior da Bahia, h uma crena de quando se est chovendo raios, desconecta-se os
aparelhos eltricos das tomadas, cobre-se os espelhos em sinal de respeito ao poder natural
conferido ao raio. Talvez tambm a escolha do nome perpasse esse carter do clamor pelo
respeito, ou da conquista de um status que confira reverncia socialmente construda pelas
relaes e interaes dos grupos nos seus locais de domnio ou qui tenha apenas dilogo com
o consumo de cocana. No so asseres, so conjecturas.
Especula-se que somente a partir de 2011 os Raios A e B surgiram em Ilhus. No h
condio de trazer elementos concisos acerca da gnese dos grupos, pois no foi possvel chegar
a detalhes mais elaborados sobre o surgimento dos Raios. Tarefa rdua que tentaremos
desenvolver quando em vias de fato chegarmos campo, como disse a priori, o que por aqui
corre em palavras e linhas so elucubraes de quem se aproxima e no de quem j caminha no
47
campo. importante discorrer que tambm no sabemos especificamente quantificar-nominar

os bairros onde os Raio A e Raio B atuam e gerenciam o comrcio de drogas, mas a atravs de
relatos de interlocutores, sabe-se que ambos os Raios possuem influncia e protagonismo no
que diz respeito a organizao e produo de normas prprias-particulares. Embasados no poder
conferido pelos trmites do varejo de drogas, os Raios A e B possuem certo status
governamental que imprime em suas reas de domnio leis paralelas s leis institucionais,
quelas que esto restritas ao bojo judicirio.
Trata-se [...] de captar o poder em suas extremidades, em suas ltimas ramificaes
[...] captar o poder nas suas formas e instituies mais regionais e locais,
principalmente no ponto em que ultrapassando as regras de direito que o organizam e
delimitam [...]. Em outras palavras, captar o poder na extremidade cada vez menos
jurdica de seu exerccio. (Foucault, 1979, p. 182)
As relaes de poder estabelecidas em suas respectivas reas de domnio acirram e

institucionalizam uma guerra entre os Raios A e B dentro das periferias de Ilhus. Guerra essa,
nutrida pela disputa de territrios e pela dominao da economia do varejo de drogas. Os
saldos desses conflitos so noticiados em blogs policiais que lucram expondo fotos de jovens
assassinados em decorrncia da disputa entre os Raios A e B. A cor dessa guerra no vista em
preto e branco como os filmes de Charlie Chaplin, tampouco, em colorido com altas definies
de imagem como nos televisores modernos. vermelha. sangue. So essas as impresses que
vertem das escutas com os interlocutores.
Assim como a guerra no chega ao asfalto, o poder pblico tambm no chega na
periferia. O poder pblico no chega l. E onde tem carncia de infraestrutura,
carncia de educao, de servios bsicos, de saneamento bsico, aonde tem problema
social, infelizmente a criminalidade sempre vai existir. Sacou? Nos morros, nas
comunidades a mesma coisa, meu irmo, a guerra infelizmente, desde que, desde
que a periferia, desde que decidiram que no havia espao pra gente aqui na baixada,
aqui no centro da cidade, a periferia foi se desenvolvendo dessa forma. Entendeu?
Cheia de carncia, totalmente irregular, infelizmente pro cara que estudou at a quarta
srie no tem posto de trabalho. A gente v os nossos parceiros do dia-a-dia, entendeu?
Gente que cola com ns, crianas, moleques mesmo, indo embora e assim n velho,
uma vida toda pela frente, podiam t estudando, podiam t fazendo outro corres, mas
infelizmente o estado, a vida no deu oportunidade para ele. E a acaba tendo suas
vidas ceifadas, tragicamente, precocemente. Entendeu? E quando notcia morrendo
na mo da polcia ou nessa prpria guerra que dizima (informao verbal).
notrio que no fragmento acima, alm dos relatos sobre a guerra entre os Raios A e
B, aparece no enunciado outro elemento que tambm durante o bate papo com os
interlocutores roubou a cena e alocou os Raios A e B em pauta secundria: a Polcia Militar.
Confesso que minhas angstias antropolgicas sobre o tema consistia em tentar buscar
narrativas unicamente sobre a atuao dos Raios A e B nas periferias ilheenses, mas o campo
48
me levou a outros dizeres. Acho que talvez, fui envolvido pela mesma angstia ou algo que se
assemelha a reao de Evans-Pritchard (1978) que ao se aproximar dos Nuer precisou se tornar
especialista em gado. O campo escolheu outros elementos para serem discutidos, imps suas
necessidades e urgncias maiores. No estou me comparando a Evans-Pritchard, tampouco
dizendo que me tornei especialista, me aproprio do trocadilho para explicitar a cilada que o
campo entregara em minhas mos lisas pela inexperincia etnogrfica. As narrativas sobre
violncia policial surgem como gua em ponto de ebulio, como bomba relgio contando seus
ltimos segundos, e de repente, inclumos no texto outro agravante apresentado pelos
interlocutores que modifica as intenes da pesquisa e aponta para outros caminhos. Achei
necessrio seguir nessa encruzilhada que me foi apresentada, agora no s os Raios A e B, a
violncia policial ganha corpo e sentido dentro da proposta de escrita. No momento, no nos
reportaremos a dados e nem unicamente a aportes tericos para dialogar sobre as aes violentas
da polcia na misso de combater o trfico em nome da Guerra s Drogas. Quem referenciar
os algozes da Polcia Militar nas periferias de Ilhus so os interlocutores, sobretudo o grupo
de Rap Poesia de Favela.
Poesia de Favela: a Violncia Policial cabe no flow
O Poesia de Favela um grupo de Rap Perifrico formado por trs jovens negros da
periferia de Ilhus: CJ, Paulista e Reinaldo. A formao do grupo perpassa o carter artstico,
abarca ativismo poltico e levanta bandeiras de lutas cotidianas em prol da periferia e seus
viventes. As poesias musicadas categoria estabelecida pelo grupo vagam da afirmao
identitria ao orgulho de fazer parte de um locus que luta paulatinamente para existir, resistir,
viver. Flow, a maneira que o rapper encaixa seus versos na batida. Versos, so arrajamentos
de palavras que se combinam em sonoridade. Batida o som plano de fundo que musica as
palavras dando vida e sentido, como tinta sob o tecido branco, batida impresso, estampa.
No flow cabe os versos, as rimas, as batidas e a denncia. Buscamos aqui, deixar que as vozes
dos trs jovens do PDF (Poesia de Favela) narrem o cotidiano das suas periferias e as estratgias
da Polcia Militar na coibio do trfico de drogas Raio A e Raio B.
[...] a gente pensou nesse nome: hip hop pela paz. Pra tratar desse contexto da guerra,
esse contexto da violncia nas periferias e a ideia era a gente sair difundindo a cultura
com um pblico alvo, com foco nas periferias e abordar a guerra, a violncia contra
as favelas e munir a galera ideologicamente, entendeu? pra galera se preparar pra
resistir opresso. Principalmente o extermnio da juventude negra. Quando o PDF
49
se formou, a primeira coisa que a gente colou como pauta mesmo era a guerra. A gente
viu que a gente precisava direcionar pra periferia uma mensagem que fizesse com que
as pessoas repensassem esse conflito a. Primeiro pra sociedade repensar essa mortes
como culpa da periferia, e comear a ver tudo o que est acontecendo como resultado
de um processo histrico que o que a gente acredita o que essa guerra. Isso no
existe s aqui. Em vrios cantos do Brasil, inclusive de fora. um resultado de um
processo histrico! Por entender que essa guerra contribui para o extermnio da
juventude negra, assim como as aes da polcia, a gente precisa citar as polcias nas
nossas poesias, citar o que acontece nas aes policiais, o que acontece cada vez que
a gente toma um baculejo, entendeu? (informao verbal).
No relato acima, o interlocutor reequaciona as faces da guerra local entre os Raios A e

B e elucida que o cotidiano da periferia no se modifica apenas pela operacionalizao do
trfico, suas fronteiras e disputas, todavia, h outras relaes e trnsitos que alteram a rotina
desses espaos e seus moradores, no caso, nos referimos a Policia Militar e suas abordagens de
controle ao crime, porm, as reivindicaes do PDF consistem em fazer crticas s posturas e
aes da PM contra os jovens negros, acenando para existncia de um projeto genocida e
higienista nas periferias ilheenses, pois a PM utiliza-se da existncia dos Raios A e B para
promover o genocdio e encarceramento em massa dos jovens negros da periferia. Abdias do
Nascimento foi o primeiro autor a propor teoricamente a discusso acerca do genocdio do
negro brasileiro sob a reflexo do papel da mestiagem na homologao de um genocdio racial.
Relatrios, mapas da violncia, pesquisas, quantificam anualmente a cor do homicdio no
Brasil, majoritariamente jovens negros. Por ora, no pretendo incluir dados numricos, primeiro
por no ter habilidades estatsticas e segundo por acreditar que a quantificao desses
homicdios silencia subjetividades, outros enredos, causas. Considero ser mais relevante
apresentar falas, casos e dramas, o Negro Drama cantado por Racionais MCs. As
reinvindicaes do PDF reitera o que vrios movimentos de periferias dos quatro cantos do
Brasil gritam: A polcia mata preto todo dia! No concerne em simples acusaes, s falas so
reflexos das cotidianas operaes policiais em lugares que a linguagem policial estigmatiza
enquanto rea deflagrada ou rea vermelha, no intuito de alocar esses territrios no
subjugamento da periculosidade. As narrativas do PDF no se aportam na literatura audiovisual
do filme Tropa de Elite, o hino do BOPP entoado no filme Homem de preto qual sua
misso? Entrar pela favela e deixar corpo no cho. no se condensa trilha sonora. um
canto que tem vida e que faz morte. Da abordagem policial ao encarceramento,
majoritariamente so os negros os meliantes. As poesias do PDF, nos leva a essa reflexo.
No so letras escritas pelo eu-lrico, so tatuagens esculpidas pelo baculejo3, pela viatura, pelo
um ato utilizado pela polcia para abordar suspeitos.
50
fuzil. CJ canta: Raio A raio B, no importa debaixo da terra, periferia verdadeira vtima da
guerra.
Consideraes finais
Utilizo o tpico intitulado Consideraes Finais apenas para atender s formalidades
do trabalho acadmico. Mas, se pudesse dar um nome que condiz a realidade do que apresento
nas laudas que antecede, seria Consideraes em Aberto. H muito que amadurecer, pensar,
ler, ouvir. Deixo apenas primeiras impresses sobre os Raio A e Raio B e suas respectivas
atuaes no comrcio de drogas em Ilhus. Em contraponto, chegamos a instituio policial, o
brao armado do estado, que em suas aes nas periferias ilheenses, sob o libi da guerra s
drogas e justificando-se pela presena dos Raios, promove aes sanguinrias e violentas nesses
espaos. As vtimas? Jovens. A cor? Negra. Elza Soares cantara que a carne mais barata do
mercado a carne negra, tal afirmativa, desvela realidades que ouvimos e vemos do solo rido
s plancies fecundas. O Poesia de Favela canta o silncio de quem morreu vtima da guerra
entre Raios e violncia policial, reverbera liberdades por quem ver o sol nascer quadrado nas
prises institucionais e nas prises que as fronteiras do trfico de drogas institucionalizam em
leis onde o jurdico no prescreve nem sentencia. O PDF canta a esperana de levar dignidade
para quem historicamente sobreviveu dos dejetos do asfalto. PDF canta a cidade onde capito
de areia e capites do mato ganham vida na literatura feita a carne e sangue. No caso das
periferias, muito sangue. Na favela, sangue tinta que no colori, mancha e marca. Por fim, a
guerra no alimentada apenas pelo trfico, a polcia tambm alimenta e come sobre e sob essa
guerra. No so minhas as palavras que fecham esse trabalho, so leituras do que ouvi e
presenciei. Era dia 28 de janeiro do corrente ano, fazia sol, estvamos sentados na orla de Ilhus,
entre perguntas e respostas, silncios. Quem sabe na prxima tentativa de escrever algo sobre
o tema, consiga abarcar mais teoria e menos relatos, mas que tem assuntos que s a teoria no
d conta.
DAS, Veena, POOLE, Deborah. El Estado y sus mrgenes: etnografias comparadas. Cuadernos
de antropologa social (UBA), Buenos Aires, n.27, p. 19-52, 2008.
DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Martins Fontes,
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2003.
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VELHO, Otvio (Org.). O fenmeno urbano. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1973.
WIRTH, Louis. O urbanismo como modo de vida. In: VELHO, Otvio G.(Org). O fenmeno
urbano. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1973.
52
Coangue, carnaval afrochoteo. Espao de sociabilidade e mudanas.

Ana Maria Barrientos Rojas (PPGA/UFF)1
Resumo
O carnaval Coangue uma festa que, desde tempos coloniais tem-se vivido no Vale do
Chota, entre as brincadeiras com gua, as comidas tpicas e a msica e dana bomba. Mas, a
partir do ano 2003, na comunidade rural do Chota, este festejo se vive ao redor de um grande
espetculo de msica e dana especialmente de bomba afrochotea e outras sonoridades de
matriz africana. Fato que tem captado o interesse no s das comunidades prximas seno de
todo o pas, as instituies pblicas, o setor privado e a imprensa nacional, constituindo-se hoje,
no maior evento de carnaval no Equador. S, na sua ltima verso chegaram mais de cinquenta
mil pessoas para esta comunidade afrodescendente de no mais de quinhentos habitantes.
Esta irrupo na cotidianidade dos afrochoteos tem trazido importantes mudanas nas
suas formas de sociabilidade, e nos contedos performticos das agrupaes de msica e dana
bomba, os quais tm devido se adaptar s exigncias deste megaevento, atravs de um processo
de modernizao e profissionalizao, dado que este cenrio constitui uma importante
plataforma de exibio para estes artistas.
Neste trabalho se apresentaro dados etnogrficos coletados entre os meses de janeiro e
maro de 2016, perodo no qual realizei o meu trabalho de campo no Vale do Chota, Equador,
onde tentarei refletir sobre as mudanas na sociabilidade festiva, focalizando-as nas dinmicas
dos habitantes da comunidade do Chota e as agrupaes musicais de bomba.
Palavras-chave: Carnaval; Sociabilidade; Bomba.
Mestranda pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientanda

do Prof Dr. Daniel Bitter.
53
Introduo
Contextos da festa
Mltiplas so as festas que se vivem nas comunidades afrodescendentes do Vale do

Chota-Mira, localizado entre as provncias Imbabura e Carchi do norte equatoriano, em plena
cordilheira dos Andes. As maiorias destes festejos se relacionam com a grande devoo catlica
do povo afrochoteo e da bacia do rio Mira. Assim durante os dias de Semana Santa, Corpus
Christi, Natal, ou da virgem das Neves, das Mercedes ou das Lajas, e dos santos patres, as
comunidades vivem intensamente suas festas ao interior das igrejas ou em procisses nas suas
empoeiradas ruas, acompanhados de msica, danas e cantos, alm de outras atividades
populares, como jogos de bois, futebol, pirotecnia e reinados de beleza.
Neste espectro de comemoraes catlicas, que se situam na dimenso de tempo
estrutural como sinala Evans-Pritchard (1969), de maneira cclica se vive e se joga no Vale do
Chota-Mira, desde o tempo da Colnia o carnaval. Pese ser uma festa profana de alegria e
jbilo, comandado por esse mesmo calendrio catlico, o qual determina ano a ano suas datas
de comemorao (Cavalcanti, 2015). Desde os seus incios o carnaval marcou um espao de
suspeno na cotidianidade dos habitantes do vale, criando espaos de encontro e sociabilidade,
de brincadeiras, de dana e msica.
A festa do Carnaval Coangue na comunidade El Chota uma festa contempornea
que nasce o ano 2003 pela gesto da organizao Fundacin Piel Negra, constituda por
jovens afrochoteos migrantes no polo urbano mais prximo do vale, a cidade de Ibarra. O
evento Coangue surge de uma maneira quase circunstancial, devido ao sucesso de um evento
anterior organizado pela mesma fundao na cidade de Ibarra para comemorar o Dia do
Afroequatoriano. Este impulso levou a que estes jovens pensaram em realizar um evento no
prprio Vale do Chota que contribusse nos processos de revitalizao cultural de seu prprio
povo. A escolha da data foi pensada com o propsito de aproveitar os dias de feriado nacional
por carnaval.
Assim, o Carnaval Coangue surge com o propsito de criar um espao de promoo
das manifestaes culturais afrochoteas, no incio como uma iniciativa endgena, para incidir
nos processos de afirmao identitria atravs da difuso da sua msica e dana tradicional a
bomba, sua gastronomia e artesanato. Mas, hoje esta alegre festa tem-se convertido num espao
diversificado e inclusivo, que propicia o encontro com a alteridade e os processos interculturais,
54
mas ao mesmo tempo traz conflitos, onde aparecem as relaes de hierarquia, os interesses
individuais por sobre os coletivos, as tenses entre os locais e os de fora e a grande discusso
entre o considerado vlido e o que no, aparecendo a dicotomia do autntico e as inovaes.
Preparando o carnaval
A festa do Carnaval Coangue acontece numa grande explanada que a comunidade de
El Chota denomina la Playa (a Praia). Este grande espao localizado na sada norte da
comunidade na beira do rio Chota constitui o espao oficial da festa. Durante os ltimos anos,
este espao tem devido se adequar e modificar, com o fim de acolher aos milhares de visitantes
que chegam desde diversos pontos do pas para desfrutar da festa durante as trs jornadas de
carnaval. Nele se tem construdo estacionamentos, banheiros pblicos e algumas chozas de
material slido.
A playa, olhando para a comunidade de El Chota

(BARRIENTOS, 2016)
As novas chozas (BARRIENTOS, 2016)
Para as vsperas de carnaval, a comunidade organizada atravs do Comit Coangue se

prepara y adequa la Playa para receber aos visitantes e turistas, realizando mingas (mutiro) de
limpeza e de construo das chozas tradicionais. Estas construes so elementos importantes
na paisagem desta festividade, mas so elementos efmeros, que nascem cada ano para o
carnaval e posteriormente, tem uma morte paulatina propiciada pelo passo do vento e das
chuvas.
A construo das chozas tradicionais um trabalho coletivo, coordenado por cada
comerciante membro do Comit Coangue, no qual esto envolvidos os seus familiares e amigos.
Este labor no s implica tempo e fora de trabalho, seno tambm uma inverso para comprar
55
os materiais de construo (madeira, cana, palha e outros insumos), situao que nos ltimos
anos voltou-se preocupante, j que os preos especialmente da madeira, subiram
consideravelmente como resultado do crescente desmatamento do Vale do Chota-Mira.
Chozas em construo (BARRIENTOS, 2016)
Chozas em construo (BARRIENTOS, 2016)
Construindo juntos as chozas de carnaval (BARRIENTOS, 2016)
Durante o tempo da festa muitas famlias desta comunidade, que participam das vendas, vivem
um processo de deslocalizao dos seus lares para a playa. Por tanto, este espao no s se
torna um ponto de intercmbio mercantil, seno tambm um espao de socializao com os
seus familiares, amigos e turistas. Para o qual adequam as chozas, na parte da frente para
atender freguesia, colocando mesas, cadeiras, o fogo, a geladeira e utenslios de cozinha, e
na parte posterior o quarto, onde levam o colcho e at aparelhos de rdio e televiso.
56
Transportando os enseres at a choza (BARRIENTOS, 2016)
O trabalho operativo para o desenvolvimento da festa do carnaval, no o nico labor

que se desempenha previamente ao evento. A amplificao da festa tem levado ao surgimento
da figura de mediadores culturais, os quais se relacionam diretamente com o aparato pblico
e o setor privado para gerenciar verbas que permitam o pagamento da estrutura do palco, os
aparelhos de som, aos artistas e ao pessoal que trabalha em diferentes reas. Assim como
tambm se relacionar com a imprensa e a mdia em geral, para promover esta festa.
Carnaval Coangue: encontros, reencontros e brincadeiras.
A comemorao do carnaval no Vale do Chota no uma novidade na zona. Esta

festividade parte do calendrio festivo do povo afrochoteo desde tempos coloniais. Trazida
desde a Europa foi se adaptando e se vivendo de mltiplas maneiras em cada lugar da Amrica
Latina. O seu carter alegre e festivo, no Equador, se vive sempre acompanhado das
brincadeiras com gua, e agora tambm com a espuma carioca. Neste perodo de inverso da
vida social cotidiana homens, mulheres, jovens e crianas se envolvem num espao atemporal
de brincadeiras pactuadas, onde todas as regras podem ser quebrantadas, onde no existe uma
estrutura clara e as hierarquias so suprimidas, convertendo-se assim, por um tempo
determinado em sujeitos ambguos e indistinguveis, numa espcie de communitas
(GENNEP, 2011; TURNER, 1988; 2005) festiva.
Na memria dos habitantes do vale, ainda se mantm vivas as lembranas do carnaval
57
de antanho, carnaval que era um momento de encontro e reunio entre a famlia, os vizinhos e
amigos ao redor das brincadeiras durante o dia, e pela noite s para os adultos no secante, festa
onde se cantava e danava bomba, entre comidas tradicionais e trago de ovo2 e canelazo3.
Assim nos narra a senhora Teresa Caldern a mulher mais idosa da comunidade:
Los mayores cuando ya acababan de jugar, cuando se haca de noche ya se alzaban y
se juntaban a tomar el canelazo, y hasta comidas se hacan! Y all empezaba la
fiesta, es lo que llamaban el secante. All bailaban con guitarra y bomba, que
tocaban los msicos de la comunidad. Era una fiesta de la comunidad, que se haca en
alguna casa de algn vecino que fuera ms grandecita (CALDERN, 2016).
Com o posterior fenmeno migratrio, principalmente da populao mais jovem para

os centros urbanos, o carnaval foi adquirindo uma conotao de reencontro com esses
familiares que voltavam para o vale para viver a festa todos juntos. Muitas das dinmicas, em
relao ao carnaval, tm mudado desde a instaurao da festa do Carnaval Coangue na
comunidade do Chota. Durante os trs dias de festejos os trabalhos cotidianos e a tranquilidade,
que caracteriza esta e as outras comunidades do vale, vivem um abrupto cambio, uma irrupo
de milhares de pessoas, entre familiares, turistas e vendedores ambulantes que chegam zona
para viver esta celebrao.
Nesta comunidade todo mundo se volta rua, num trnsito inesgotvel de pessoas que
circulam entre a comunidade e o setor da playa. As casas ficam lotadas de pessoas,
principalmente dos familiares e amizades que chegam desde diversos pontos do pas, mas
tambm de turistas que alugam quartos para permanecer na zona durante festa. Uma das
integrantes da Fundao Piel Negra nos narra: aqu la casa de mi suegra se vuelve una
locura, llegan los familiares de todos lados, as es que nos turnamos para comer y descansar,
cuando unos llegan a dormir, los ms jvenes salen para irse al baile (CHAL, 2016).
Esta forma de viver a festa em famlia ou em grupo no fortuita nem circunstancial, os
afrochoteos(as) se reconhecem, em todo momento, como pessoas sociveis e hospitaleiras.
[] el empalencarnos4 es una caracterstica ancestral de los afros, porque siempre
nos reunimos para conversar entre la familia y con los amigos. S nos encontramos en
la calle, nos paramos a conversar y de a poco empieza a llegar la una y la otra y se
arma la reunin [] (BOLAOS, 2013).
O trago de ovo um fermentado da fruta do mesmo nome, semelhante a uma ameixa. Fruta endmica do Vale
do Chota, principalmente da localidade de Ambuqu.
3
Es una bebida alcohlica a base aguardiente de caa y endulzada con panela, muy particular de los Andes
ecuatorianos, y se bebe caliente.
O uso desta categoria nativa alude necessidade de estar reunidos, provm do termo palenque o quilombo,
lugares de refugio e reunio dos escravizados que fugiam do sistema de fazenda.
4
58
Esta festa no s tem propiciado o reencontro entre seres queridos com os quais vivem
e reelaboram os aspectos simblicos da sua cultura, seno tambm o encontro com a alteridade,
encarnada na figura dos turistas, com os quais interagem e se comunicam, e a partir deles obtm
o reconhecimento social ou intersubjetivo (GIMNEZ, 2009) que precisam para reafirmar a
sua identidade tnica.
A comunidade de El Chota desde antes da instaurao do Carnaval Coangue recebia
visitantes provenientes das cidades andinas prximas, os quais aproveitavam o feriado de
carnaval para acudir zona em famlia e jugar carnaval. El Chota um lugar atrativo para os
forasteiros, o clima clido do vale favorece as brincadeiras com agua, o que muito diferente
de jugar carnaval nas cidades prximas que se encontram localizadas em plena cordilheira dos
Andes. Outro fator atrativo desta comunidade sua localizao, fica na beira da rodovia
Panamericana, por tanto o seu acesso muito fcil e rpido, e, alm disso, est prxima ao rio,
que abastece de agua aos jogadores.
Desde que o Carnaval Coangue tornou-se publicitado o pblico chega desde diversas
partes do Equador, assim como tambm das cidades colombianas fronteirias, Ipiales e Pasto.
Durante o desenvolvimento da festa os turistas chegam para El Chota desde muito cedo,
dirigindo-se beira do rio para iniciar o jogo levando baldes, garrafas, ou qualquer recipiente
que sirva para se lanar agua. Na medida em que as pessoas vo chegando se convertem
imediatamente em alvo para ser molhados, numa espcie de batizado coletivo. As pessoas ficam
horas na brincadeira, todo o dia, a qual se traslada para a playa uma vez que o show inicia no
palco, ao redor das 14 horas. Esta batalha de agua e carioca se estendem at o final da jornada
ao redor das 22 horas.
Carnaval Coangue 2011 (Fuente: Archivo de la Fundacin Piel Negra)
As dinmicas do jogo, com o

passo do tempo tem ganhado
maior intensidade, sinalam as
pessoas maiores, e s vezes
tornam-se at violentas. No
existe a forma de estar no
Carnaval Coangue e no ser
parte do jogo. Esta situao tem
gerado um profundo mal-estar nas
pessoas idosas da comunidade, os
59
quais falam de uma perda do respeito para os maiores, assim como para alguns turistas que
prefeririam desfrutar do show que acontece no palco com mais tranquilidade. Mas quando
algum faz alguma queixa, os jogadores respondem: si no le gusta, para qu viene?5.
Ms antes el carnaval no era as escandaloso, sino que se jugaba entre la comunidad,
con baldes a tirarnos agua. Se jugaba viendo y respetando a las personas, jugaban
entre mayores y entre menores pero slo entre familiares o amigos. Los guaguas
jugaban por un lado y los mayores por otro lado, y solo hasta cierta hora [...] (Teresa
Caldern).
Ano trs ano aparecem novas tcnicas e todo um arsenal para executar o jogo: pistolas
de agua, bombitas de agua (pequenos bales enchidos de agua) e lanadores tipo bazucas, feitos
artesanalmente ou comprados no mercado,
tambm pinturas para a face e espuma
carioca,
elemento
estrela
nas
festas
carnavalescas no Equador. Assim a beira do

rio e a playa se convertem em verdadeiras
areias de batalha, numa luta de todos contra
todos.
A festa da gua (BARRIENTOS, 2016)
Jogando carnaval: Carnaval Coangue 2016 (BARRIENTOS, A., 2016)
Msica e dana bomba sobre o palco.

Hoje, o Carnaval Coangue constitui o mais importante espao de difuso de msica
5
se voc no gosta do jogo, ento para que vem?(traduo nossa).
60
de matriz africana no pas. As primeiras verses do Coangue foram mais humildes, tanto nas
suas capacidades tcnicas e de infraestrutura, como na participao do pblico e os grupos de
msica e dana bomba. Assim lembra Jorge Lara, presidente da Fundacin Piel Negra:
Empezamos con unos cuatro grupos de bomba, como los Autnticos del Valle que
hasta ahora hacen msica tradicional, ellos son de Carpuela, haba Milton Tadeo y
hablando a nivel urbano haba el viejo Edgar y tambin el grupo que se llamaba
Viento libre, esos eran los grupos y msicos que existan pero a raz de que se
empieza el carnaval, se empieza a acrecentar el nmero de grupos de una manera ms
profesional, porque una caracterstica de este carnaval, es que nosotros damos cancha
para que los grupos surjan. (LARA, 2016)
Nesta ltima verso desta festa, contou com mais de cinquenta mil pessoas no pblico,
e com a participao de uns vinte cinco artistas no palco durante as trs jornadas de carnaval,
entre grupos de msica e dana bomba, salsa choke, salsa tradicional, banda, msica chicha e
coregrafos que faziam danar a todo mundo. Na atualidade, o Carnaval Coangue constitui
o principal palco de exibio e promoo da dana e msica tradicional do vale, a bomba
afrochotea. Assim o sinala o presidente da Fundacin Piel Negra, entidade organizadora do
evento:
Recuerdo que hace unos seis aos atrs, el grupo Marab, que es catalogado como
uno de los mejores grupos de msica a nivel nacional se estaba presentando en el
carnaval, y una empresaria coreana estaba ah y luego les llev para Corea y Japn
por seis meses, as ellos se convirtieron en embajadores de la msica del Valle del
Chota. Por tanto, este carnaval va ms a all de que los grupos ganen un dinero, sino
que es un escenario para promocionarse y visibilizar la msica bomba, para poder
llevarla a otros lados (LARA, 2016).
Assim como tambm de outras sonoridades urbanas de matriz africana, como a salsa
tradicional, a salsa choke, o son, o reggaetn e o hip-hop. E em menor grau, da msica andina
como uma forma de manter o dilogo intercultural com a otredade.
El carnaval a pesar de mantener su esencia en un proceso de conservacin y de
revitalizacin cultural de la bomba, tambin es una puerta a nuevos gneros musicales.
Tiene un componente intercultural, porque siempre vamos a tener una relacin de
dilogo con los indgenas y con su msica andina o con los mestizos, el otro ao
llevamos tres grupos de rock al Coangue. Porque la idea es que sea un espacio
intercultural, es un matiz cultural que se da ah. Porque la idea es que entre los diversos
compartamos y haya una convivencia armnica y profunda entre hermanos (LARA,
2016).
61
Primer Carnaval Coangue en la comunidad del Chota, ao 2003. (Archivo Fundacin Piel Negra, 2003).
Carnaval Coangue: Trece aos despus (Barrientos, 2016)
Uma das atividades mais esperadas pelas pessoas das diferentes comunidades do vale,
no assim dos turistas, a escolha da rainha do carnaval. Concurso que inicia algumas semanas
prvias ao carnaval, onde as jovens candidatas participam de eventos pblicos e de sesses
fotogrficas dos jornais da provncia, como uma estratgia de promoo deste evento. Durante
o evento de carnaval estas jovens, representantes das diferentes comunidades pertencentes ao
Vale do Chota-Mira, convertem-se nas embaixadoras das suas comunidades; recebendo um
grande apoio, com algaravia e aplausos, dos seus conterrneos presentes entre o pblico.
Mas, no todo o que acontece ao redor do espetculo do Coangue harmonia. Trs o
palco cria-se um espao de sociabilidade agonstica (COMEFORD, 2003) no qual o conflito
e a disputa de poder fazem-se presentes de maneira constante, entre os prprios artistas e/ou
com a organizao da Fundacin Piel Negra. Impondo-se hierarquias e privilgios, trazendo
discusses, raiva e ressentimentos entre os involucrados, sendo o fator econmico e o
protagonismo, os principais elementos de discrdia. Como sinala Gluckman (2009), o estado
normal da sociedade no de solidariedade nem integrao harmnica das distintas partes,
seno de conflito e contradio na produo de sentidos e principalmente quando se trata de
processos de mudanas.
62
A realizao do Carnaval Coangue trouxe uma proliferao de agrupaes de msica

e dana bomba em todo o vale e nas cidades de Quito e Ibarra. Mas este maior nmero de grupos
mostra as diversas formas de fazer na atualidade, alguns se encaixam na chamada bomba
tradicional ou nas bombas fuso, que referem a uma bomba mais moderna na sua sonoridade.
No caso das agrupaes de maior trajetria, esta tem devido se reformular e se someter a um
processo de profissionalizao, para se adaptar s novas exigncias do espetculo.
Transformaes e inovaes que tem a ver com a qualidade musical, o uso de novos e outros
instrumentos, e realizar ensaios semanais; tambm levando finanas e assinando contratos;
mudando a performance sobre palco, usando um vesturio unificado e colorido, realizando
coreografias entre os msicos e exibies individuais do entendimento musical; se insertando
na indstria discogrfica; e se relacionado com os mdios de comunicao.
Estes fluxos entre o tradicional e o moderno no qual as agrupaes de bomba
transitam, no s remitem a esta manifestao cultural, seno que, a mltiplos outros mbitos
culturais de este povo. Exemplos disto so possveis encontrar em muitas experincias
etnogrficas. Assim, como sua abordagem, desde a mirada antropolgica, e os estudos sobre
cultura popular. Por tanto, minha inteno neste ponto trazer algumas abordagens tericas que
pensem estas transformaes desde o prprio universo de relaciones (CAVALCANTI, 2001)
deste povo e os processos de hibridez (CANCLINI, 2001) que vivem dado o intercmbio con
a alteridade e as reconverses simblicas.
BAKHTIN, M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois
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GENNEP, A. V. Os ritos de passagem. Petrpolis: Vozes, 2011.
Entrevistas:
ACOSTA, L. (26 de Febrero de 2016). Entrevista presidenta de la comunidad El Chota. (A.
BARRIENTOS, Entrevistador)
CHAL, M. (16 de Marzo de 2016). Entrevista miembro de la Fundacin piel negra. (A.
LARA, J. (18 de Marzo de 2016). Entrevista presidente Fundacin Piel Negra. (A.
64
Identidades em trnsito: um angolano em Machadinha.

Ricardo Moreno (PPGA/UFF)1
Resumo
Esta comunicao pretende refletir acerca dos processos identitrios em curso na

contemporaneidade tomando como referncia emprica algumas narrativas que passaram a
circular no grupo quilombola que foi objeto de uma pesquisa feita por mim em 2006, aps o
grupo ter feito contato com um conjunto de novos atores com os quais passou a se relacionar.
A pesquisa emprica, cujo ttulo Tambor de Machadinha: devir e descontinuidade de uma
tradio musical em Quissam, foi realizada quando da elaborao de trabalho de mestrado em
Etnomusicologia. A Fazenda Machadinha est situada na rea rural do municpio de Quissam,
no norte fluminense e atualmente desenvolvo neste mesmo lugar uma pesquisa de doutorado
em Antropologia. O jongo uma expresso ltero-musical-coreogrfica danada na forma de
roda cuja incidncia ocorre na regio sudeste brasileira desde o perodo colonial. A pesquisa
tinha como objetivo pesquisar a manifestao do "Tambor" ou "Jongo" praticado pelos
remanescentes de antigos escravos ligados cultura da cana-de-acar, bem como entender a
relao desta prtica cultural com a vida social do grupo. O ttulo dessa comunicao faz
meno a uma frase proferida por um dos msicos do grupo, cujo nome era Valdecir dos Santos,
mais conhecido na comunidade pelo apelido de Cici, falecido alguns anos aps minha pesquisa.
Como base terica para minhas reflexes me vali de autores tais como Michel Agier, George
Marcus e os antroplogos da Escola de Manchester, para discutir respectivamente acerca de
identidades na contemporaneidade, etnografia multi-situada e anlise situacional.
Palavras-chave: Processos identitrios; Jongo; Tambor; Cultura Popular.
Doutorando pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientando

do Prof Dr. Daniel Bitter.
65
Introduo
Neste texto pretendo refletir, ainda que de maneira sucinta e introdutria, acerca dos
processos identitrios em curso na contemporaneidade tomando como referncia emprica
algumas narrativas que passaram a circular no grupo quilombola que foi objeto de uma pesquisa
feita por mim em 2006, aps o grupo ter feito contato com um conjunto de novos atores com
os quais passou a se relacionar. A pesquisa emprica, cujo ttulo Tambor de Machadinha: devir
e descontinuidade de uma tradio musical em Quissam, foi realizada em 2006 quando da
elaborao de trabalho de mestrado em Etnomusicologia. Esta rea de estudos situa-se entre a
Msica e a Antropologia, e em alguns centros universitrios pelo mundo chamada de
Antropologia da Msica. O grupo pesquisado denominado Grupo de Jongo Tambores de
Machadinha, e formado por jovens e por pessoas mais velhas consideradas antigas
conhecedoras dessa prtica: os mestres, como via de regra so chamados. A Fazenda
Machadinha, locus principal da pesquisa, est situada na rea rural do municpio de Quissam,
no norte-fluminense. Esta localidade composta por 46 casas de uma antiga senzala runas da
antiga casa-grande da fazenda e uma igreja do incio do sculo XIX.
O objetivo era o de pesquisar a manifestao do "Tambor" ou "Jongo", como eles
tambm chamam, praticado pelos remanescentes dos antigos escravos ligados cultura da canade-acar naquela localidade. O jongo uma expresso ltero-musical-coreogrfica danada na
forma de roda cuja incidncia ocorre na regio sudeste brasileira desde o perodo colonial. A
pesquisa visava entender a relao dessa prtica cultural com a vida social do grupo.
Em fins de 2004, quando fiz duas visitas localidade, o "Tambor" parecia uma
manifestao em estado de declnio confirmando as impresses da antroploga Maria Laura
Viveiros de Castro Cavalcanti (1987), cuja pesquisa da dcada de 1980. Em abril de 2005,
quando iniciei a pesquisa de campo, no entanto, o "tambor" estava sendo reconfigurado como
um espetculo a partir da iniciativa de uma ONG em associao com alguns moradores locais.
importante notar que essa retomada estava ocorrendo dentro de um contexto mais amplo no
qual se inclua as ento novas polticas de patrimnio imaterial, bem como a operacionalizao
do novo conceito de quilombo por parte do governo federal. O reconhecimento da comunidade
como terra quilombola traria implicaes bem concretas tais como obteno da posse legal
das terras, conforme preconiza a Constituio Brasileira, no artigo 68 do ADCT, includo no
texto constitucional de 1988, e ainda outros dispositivos legais.
As novas narrativas as quais me referi no primeiro pargrafo dessa introduo passaram
66
a ser acionadas no grupo a partir do momento em que o mesmo se integrou a uma rede de carter
nacional em torno da prtica do jongo. Pretendo refletir sobre essas narrativas luz,
principalmente, das ideias do antroplogo Michel Agier contidas nos textos Distrbios
identitrios em tempos de globalizao (2001) e Pensar el sujeto, descentrar la
antropologia (2012). Outros autores, no entanto, sero eventualmente utilizados de modo a
dar mais clareza ao objeto em questo.
O ttulo desse trabalho faz meno a uma frase proferida por um dos msicos do grupo
e integrante do subgrupo dos mais velhos, cujo nome era Valdecir dos Santos, mas conhecido
na comunidade pelo apelido de Cici, falecido alguns anos aps minha pesquisa. Nas sees
seguintes tratarei com mais detalhes do contexto no qual a frase foi proferida e as implicaes
tericas nela embutidas.
A Antropologia entre o global e o local
O fenmeno da globalizao que intensificou a circulao dos fluxos culturais,

informao, bens e servios e tecnologia, tem sido objeto de interesse para diversos
pesquisadores nos campos das cincias sociais. Na verdade, dada a envergadura do fenmeno,
nenhuma disciplina pode ficar alheia a seus impactos e desdobramentos. No campo dos estudos
de cultura, particularmente, diversos autores tm refletido sobre as relaes entre o local e o
global tentando mostrar que ao contrrio do que se pensou, os fluxos globalizantes no
representam as runas das produes locais ou de pequena escala. Da mesma forma as prticas
culturais, simblicas ou imateriais locais no esto fadadas extino por conta da ampliao
de circulao das produes globalizadas. O socilogo francs Jean-Pierre Warnier (2000)
reuniu na expresso teorias da convergncia o conjunto de ideias que via as produes locais
fadadas extino quando se encontrassem diante das produes globalizadas. O conjunto de
ideias abrigadas nessa expresso acreditava na inevitvel homogeneizao cultural em nvel
planetrio em funo dos processos de eroso causados pela gigantesca mquina das
indstrias da cultura, quando estas entrassem em contato com as tradies culturais locais.
Warnier desconfia dessas previses apocalpticas e em uma perspectiva crtica prxima s suas
est o conceito de indigenizao utilizado por Sahlins (1997) e Appadurai (2004). Por essa
expresso tanto Appadurai quanto Sahlins tentam designar as estratgias dos grupos locais para
incorporar ativa e criativamente as prticas estrangeiras e us-las em seus prprios termos.
Do ponto de vista da disciplina antropolgica importante notar que a experincia de
67
Malinowski nas Ilhas Trobriand foi para a Antropologia do sculo XX um marco fundacional
na sua renovao moderna. Posteriormente muitos princpios contidos em Os argonautas do
pacfico ocidental (1978), sua obra basilar, foram objeto de crticas. Sobressai da experincia
etnogrfica de Malinowski a noo de etnografia centrada em um determinado local: uma
aldeia, uma comunidade ou uma tribo2. Essa noo foi muito cara a toda carreira etnogrfica
no sculo XX e comeou a ser desestabilizada a partir dos anos 1970 atravs de antroplogos
alinhados com o que se convencionou chamar de Antropologia ps-moderna, principalmente
com George Marcus e James Clifford, o primeiro com a noo de Etnografia multissituada e o
segundo com os questionamentos da autoridade etnogrfica. A perspectiva aberta por Marcus
com a possibilidade de uma etnografia multissituada, isto , que leve em considerao a
complexidade que emerge de um mundo no qual as trocas e os fluxos esto se dando de forma
muito intensa, aponta para a possibilidade de insero da Antropologia naquilo que tem sido
chamado de sistema mundo. Nessa perspectiva, examinar o que se passa em uma determinada
localidade tambm estar atento s instituies, leis, fluxos comunicacionais, etc., que se do
fora do mbito imediato daquela localidade.
Ainda tratando da perspectiva antropolgica e sua insero em estudos de maior escala,
gostaria de ilustrar com um interessante exemplo de cunho etnogrfico. No incio da dcada
passada foi realizado um conjunto de etnografias que focalizava quinze localidades em diversas
partes do mundo, as quais j tinham sido objeto de pesquisa em dcadas anteriores (SPINDLER
STOCKARD, 2007). A inteno era averiguar os impactos das mudanas ocorridas em funo
do fenmeno da globalizao, pois mesmo que parea bvio que nada ou ningum permanece
imutvel frente a transformaes dessa ordem, cumpria perguntar de que maneira as pessoas e
culturas estavam sendo afetadas, e ainda, como cada uma delas estava reagindo s mudanas.
A pesquisa tinha quatro eixos de orientao: identidade e poder mudanas nas hierarquias
de gnero novos padres de migrao e mobilidade e os efeitos das mudanas econmicas
e da modernizao. No obstante a ampla disperso territorial na qual o trabalho foi
desenvolvido, contemplando localidades em vrios continentes do mundo, a pesquisa
identificou alguns padres gerais que davam conta de transformaes e continuidades culturais,
mas sobretudo mencionava os poderes agentivos levados a cabo por subgrupos dentro da
mesma comunidade, de modo a construrem outras configuraes e eventualmente
reivindicarem novas identidades que os posicionassem diferentemente no jogo de poder local.
curioso notar que mesmo tendo este trabalho de Malinowski fundado a ideia de uma pesquisa intensiva em um
determinado local, George Marcus (2011) o utiliza como exemplo de um trabalho com potencial de uma etnografia
multissituada.
2
68
Assim os bedunos Rashaaida do Sudo forjaram novos laos de parentesco com seus distantes
primos na Arbia Saudita compondo uma rede transnacional de parentesco entre os Ju/'hoansi
a autonomia das mulheres serve agora para proteg-las da contaminao do vrus da aids,
doena que tem dizimado outras tribos na regio e na tribo sambia, da Nova Guin, uma crise
nas relaes de gnero levou construo de um outro modelo de masculinidade.
Para Michel Agier as discusses em torno dos processos identitrios que surgem nas
dcadas de 1960 e 1970, cujos marcos so os seminrios de Levi-Strauss e as pesquisas de
Fredrik Barth apontam j desde esse momento o carter relacional, construtivista e situacional
do problema da identidade. Nesse sentido no se pode falar em identidades essenciais ou
nucleares, como foi comum no pensamento tanto da corrente iluminista no sculo XVIII,
quanto, em seguida, do pensamento romntico. Posteriormente essa perspectiva essencialista
foi utilizada no contexto das identidades nacionais quando da formao dos estados nacionais.
Pelo contrrio, na Antropologia da segunda metade do sculo XX a identidade vai surgir sempre
em um determinado contexto e sempre marcado pelas questes que atravessam o tecido social
no qual os sujeitos esto baseados, possibilitando a estes a elaborao de projetos (BAUMAN,
2003) que os levem a aes cujos resultados lhe interessem concretamente.
Mas, operar no sentido de um projeto de desconstruo das narrativas essencialistas
hoje para Agier, insuficiente. A identidade como categoria de uso teve no passado larga
utilizao por parte dos grupos que eram objeto das pesquisas antropolgicas e hoje no
diferente. As estratgias identitrias so acionadas pelos indivduos e grupos como parte de suas
narrativas no jogo social e, via de regra, a partir de um conjunto complexo que se desenha em
funo das novas realidades possibilitadas por processos contemporneos. Agier aponta que
no obstante aparecer nas retricas identitrias termos como recolhimento tnico ou busca
de razes, sempre em um processo cuja orientao est voltada para o passado, constata-se no
processo analtico as estratgias de inovao, inveno e uma grande abertura para o presente
(AGIER, 2001, p. 11). No diferente o que aponta a pesquisa do casal Comaroff (2011) em
seus estudos acerca dos etnonegcios nos Estados Unidos, situaes nas quais a ascendncia,
ou as narrativas sobre ela, pode tornar-se uma forma de mercadoria e assim promover a insero
de determinados grupos indgenas no mercado e nos negcios.
nesse sentido que desejo analisar na prxima seo a frase ttulo desse trabalho: sou
angolano tambm proferida por um dos msicos integrantes do grupo quilombola objeto de
minha pesquisa.
69
Sou angolano tambm: estratgias identitrias em curso

comum encontrar em meio aos diversos discursos em torno do jongo, tema objeto da
minha pesquisa de mestrado, falas que asseveram a sua origem africana ou, mais precisamente,
banto. Foi assim que, em uma conversa informal, logo aps uma entrevista com o tamboreiro
Cici, do grupo de tambor de Machadinha momento em que relaxadamente tomvamos uma
cerveja que ele proferiu uma frase que me pareceu sintomtica da propaganda africanista
que circula em torno do jongo. O grupo tinha acabado de ter o primeiro contato com outros
grupos de jongo, na Fazenda So Jos da Serra em Valena, por ocasio dos festejos em
homenagem a So Jos Operrio, padroeiro da comunidade, no ano de 2005. Quando perguntei
a Cici o que ele tinha achado desse encontro, Cici afirmou ter gostado muito, fez alguns
comentrios sobre as diferenas que percebeu com relao aos toques dos tambores e aos passos
da dana e, por fim, proferiu a frase que chamou minha ateno. Ele disse que nesse encontro
havia descoberto que era angolano tambm. A palavra tambm, proferida por Cici, era
claramente indicativa de que o fato de ser angolano no o destitua da identidade brasileira.
Ele continuava sendo brasileiro. Mas a partir dos discursos que circulam nos Encontros de
Jongueiros3, a respeito da africanidade que o jongo representa, ele compreendeu que tambm era
angolano.
A descoberta de sua africanidade fez de Cici um agente dos jogos de identidades

possveis e essa percepo de si como herdeiro de uma tradio cultural longeva, que remonta
a um outro continente, tomada como agregadora de valor sua prtica. uma construo que
pode tambm exemplificar o que Gayatri Spivaki, citada por Hall (2003), denominou como
essencialismo estratgico. Segundo essa perspectiva um determinado essencialismo seria
necessrio num dado momento das disputas culturais, no qual se busca a afirmao de um
determinado fazer cultural. A perspectiva de entrecruzamento de vrias identidades em um
mesmo sujeito ou grupo social tambm teorizada por Nstor Canclini (2001), quando pensa
o fenmeno da dissoluo das monoidentidades (CANCLINI, 2001, p.126). Nesse processo,
ocorre uma diminuio de fora de um conjunto de discursos que visavam produzir uma
identidade dos sujeitos e dos grupos sociais ligando-os a um territrio nacional.
O Encontro de Jongueiros um acontecimento anual que rene diversas comunidades jongueiras, cuja primeira
edio ocorreu em 1996 por iniciativa do grupo de jongo de santo Antnio de Pdua professor Hlio Machado de
Castro e a UFF. O Encontro itinerante e visa possibilitar a troca de experincias entre as diversas comunidades
jongueiras, e atuar no sentido de fortalecer as lutas sociais melhorando as condies de vida dessas comunidades
(REDE, 2006).
3
70
A dmarche terica acionada tanto por Hall quanto por Canclini parece convergente com o
que pensa Agier no que diz respeito ao entendimento da produo da identidade cultural como um
construto social des-essencializado, cuja forma de operao precisa ser teoricamente deslindada.
no conjunto de interaes sociais que os indivduos e os grupos vm a constituir suas identidades
culturais destacando alguns elementos do seu passado (e mesmo eventualmente inventando-os) em
funo da percepo de que determinados objetos ou prticas so mais oportunos de serem
lembrados e atualizados do que outros. Diz Agier que a partir dos contextos e das questes em
jogo nas situaes de interao que a memria solicitada seletivamente (AGIER, 2001, p.12). As
identidades culturais so, portanto, uma categoria de uso para os grupos sociais e correspondem
sempre a um empreendimento de seleo de alguns aspectos culturais do passado com fins de

construo de uma apresentao a qual servir, via de regra, para que esses grupos produzam
uma distino com relao a outros grupos localizados no mesmo contexto scio-histrico.
preciso estar atento ao fato de que as identidades invocadas pelos sujeitos individuais
ou coletivos podem at mesmo ser contraditrias, da a importncia da anlise situacional que
evite as representaes a priori da cultura, da tradio ou dos valores ancestrais em nome dos
quais suposto que elas atuem. Agier acrescenta, citando Evans-Pritchard, que preciso
efetivar uma seleo situacional, uma vez que os sujeitos em questo podem de fato utilizar
vrias lgicas de julgamento selecionando, na situao, qual a melhor a ser utilizada. H nesse
sentido uma certa plasticidade nos usos da memria e das identidades.
No caso em questo, a frase de Cici, na qual introduz o advrbio de incluso tambm,
nos d a medida dessa plasticidade da qual fala Evans-Pritchard. Nesse sentido ele no deixaria
de ser brasileiro, mas ser angolano o remetia a um campo de significaes no qual a sua prtica
como jongueiro seria certamente mais valorizada. Alguns anos antes da minha pesquisa na
fazenda Machadinha uma sociloga, Elen Vogas (2000), investigava sobre a condio de
descendentes de ex-escravos dos ento moradores de l. Ela informou que era difcil colher
histrias do passado e atribuiu isso ao fato de que esses moradores no queriam se identificar
com esse passado escravo e africano. Nesse contexto ser africano no tinha nenhuma
importncia nem nenhum singnificado especial. Diferente do contexto atual no qual circula com
muita nfase a invocao de uma memria africana, e de uma identificao com aquele
continente. Agier conta que em suas pesquisas na cidade de Salvador, na Bahia, ocorreu um
processo parecido no qual o grupo carnavalesco Il Aiy se identificava como sendo
responsvel por evidenciar uma presena africana na cidade. A construo dessa memria
africana procede no sentido de ocultar certos elementos ou atores exgenos que tomaram parte
na constituio da agremiao, como por exemplo, antroplogos e intelectuais com suas
71
retricas afrocentristas, ou pessoas estrangeiras que circulavam na cidade e eram prximas das
lideranas do grupo. A concluso que chega Agier d conta de que a retrica afrocentrista dos
grupos carnavalescos e religiosos da Bahia s foi possvel graas a um cenrio globalizado.
Concluso
A partir de uma frase proferida por um morador da fazenda Machadinha, e msico
integrante do grupo de jongo daquela localidade, objeto de minha pesquisa de mestrado, eu
pude compreender alguns aspectos das construes identitrias contemporneas e como estas
se articulam com outras narrativas, instituies e sujeitos que so exgenos localidade. A
partir das reflexes de Michel Agier foi possvel perceber que ainda que muitas dessas
construes tenham como enunciado aspectos que remetem ao passado ou tradio, elas so
um tipo de constructo cultural bastante atual, pois um dos aspectos motivadores dessa
construo justamente a participao da comunidade em redes atuais muitas vezes
globalizadas. Nesse sentido, para alm do que dito e proferido pelos atores sociais como
categorias de uso, necessrio na parte analtica investigar situacionalmente os modus operandi
dessa construo.
Para mim foi particularmente interessante investigar a prtica do jongo naquele tempo
e lugar especficos em funo das transformaes que estavam em curso, pois em 2005,
momento em que eu estava fazendo a pesquisa de campo naquela localidade, o jongo estava
sendo registrado no livro das formas de expresso pelo Instituto do Patrimnio Histrico
Artstico Nacional, o IPHAN, se tornando o primeiro item musical a ser reconhecido como
patrimnio imaterial brasileiro. Essa ocorrncia foi uma das motivadoras de uma srie de
retomadas da prtica jongueira em diversas cidades do sudeste do Brasil. Obviamente que essas
retomadas cumpriam uma agenda que faria da prtica no mais o que ela tinha sido no passado,
mas a inscreveria num conjunto de narrativas identitrias acionadas por estas comunidades. A
prtica do jongo tambm naquele momento estava sendo articulada luta pelo reconhecimento
como comunidade remanescente de quilombo, o que de fato veio a se efetivar anos depois,
primeiramente com o reconhecimento pela Fundao Palmares, e posteriormente, em 2008, a
titularidade efetiva da terra.
A frase de Cici dando conta de que a partir de seu primeiro encontro com outros grupos
de jongo e acrescento -, com diversos intelectuais e pesquisadores ligados Rede de Jongo,
ele tinha entendido ser tambm angolano, e isso supostamente faria dele prprio e de sua
72
comunidade detentores de uma distino nova que os diferenciaria dentro do seu conjunto
scio-cultural mais amplo. Esta ocorrncia est muito prxima, me parece, da frmula africanus
sum, elaborada por Roger Bastide para tratar das questes das prticas religiosas de terreiro de
Salvador, mencionada por Agier, e incorporada pelos membros dos grupos culturais tais como
o Il Aiy, entre outros, como forma de superao de uma realidade social e cultural adversa na
qual o seu status era depreciado pela prtica sistemtica do racismo numa cidade profundamente
negra. Esse vis de etnizao encontrado por Agier na Bahia parece reverberar na formulao
de Cici quando afirma: sou angolano tambm. Em ambos os casos um paradoxo se estabelece:
no mesmo momento em que aspectos culturais e tnicos so mobilizados para a constituio de
uma identidade, omite-se atravs da narrativa as condies contempraneas que possibilitaram
essa mesma identidade.
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73
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WARNIER, Jean-Pierre. A mundializao da cultura. Bauru: Edusc, 2000.
74
Seguindo os processos criativos de grupos de performance no Rio de Janeiro.

Daphne Cordeiro (PPGA/UFF)1
Resumo
O objetivo deste trabalho apresentar as primeiras questes e os percursos

metodolgicos que levaram construo do objeto de pesquisa no mestrado sobre os processos
criativos do grupo Teatro de Operaes, do Coletivo Lquida Ao e da plataforma Performers
Sem Fronteiras, localizados e atuantes no Rio de Janeiro, atravs do acompanhamento de seus
encontros, oficinas e apresentaes de performances artsticas realizadas nas ruas e festivais.
Busquei compreender como os integrantes do grupo, do coletivo e da plataforma
experimentavam e atuavam nas ruas: como a vivncia nesses espaos alimentavam os processos
de criao artstica desenvolvidos nas salas, como as trajetrias de vida, tcnicas corporais e
estados de percepo atuavam nesses e o que acontecia quando os processos eram levados para
as ruas, como se transformavam a partir dos contextos. Assim, indagava: como se dava a criao
de espaos a partir da vivncia, criatividade e improvisao dos performers? Ao invs de pensar
em experincias carregadas de um ponto a outro, como lugares fixos, separados por paredes,
privilegiei o processo de inveno e introduzi no estudo costuras com contextos polticos,
econmicos e sociais para onde as aes foram pensadas ou realizadas.
Palavras-chave: Performance; Rua; Arte; Processos criativos.
Mestre pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense sob orientao
da Prof Dr. Renata de S Gonalves.
75
Introduo
Estranhando o familiar
Durante a pesquisa, deparei-me com as particularidades antropolgicas do estudo de um

ambiente familiar. Diversos autores como DaMatta (1978), Velho (1978) e Dabul (2001), entre
outros, refletiram sobre importantes questes implicadas na produo de conhecimento
antropolgico ao existir uma relao de familiaridade do pesquisador com o objeto de estudo.
Esses trabalhos apontavam para as dificuldades encontradas na construo de abordagens que
privilegiavam os universos de origem do prprio pesquisador com seus sistemas e redes de
relaes em um movimento que demandava o esforo de desnaturalizar noes, impresses,
categorias (VELHO, 2003, p. 15). A seguir, detalho as minhas relaes de proximidade com
o campo escolhido para investigao.
O universo social da pesquisa era marcado por pessoas que desenvolviam atividades no
campo das artes, como dana, teatro, performance, design, cinema, sem se limitar a apenas uma.
A minha prpria trajetria estava relacionada a esse mundo, tendo cursado cinema na
universidade, trabalhado na rea e me formado em alguns cursos de artes na Escola de Artes
Visuais do Parque Lage (EAV). Alm de ter amigos em comum, transitava pelos mesmos
espaos culturais e institucionais que muitos dos integrantes dos grupos analisados. Assim,
encontros em cafs, universidades, espaos culturais, manifestaes, nas ruas, at mesmo em
blocos de carnaval foram e so frequentes at hoje.
Ressalto tambm que todas as pessoas com quem tive contato na pesquisa se
relacionavam com a vida acadmica como graduandas, especialistas, mestrandas e doutorandas.
Assim, no interior de cada um dos grupos trabalhados, as aes e performances realizadas eram
temas de vasta reflexo e elaborao intelectual, apoiadas em antroplogos, socilogos e
filsofos, muito utilizados nas cincias sociais, fato que Dabul (2011) j apontava em seu artigo
Rpidas passagens e afinidades com a Arte Contempornea. Logo, um esforo constante de
distanciamento da minha parte foi necessrio, pela facilidade de naturalizao dos discursos,
que, por muitas vezes, ressoavam opinies, conceitos e autores conhecidos. Era preciso
estranhar o familiar.
Contudo, a familiaridade pr-existente com o universo de investigao me possibilitou
desenvolver algumas questes iniciais que partiram de um uso comedido de categorias e ideias
pr-existentes, evitando a criao de expectativas que pudessem direcionar meu olhar sobre
76
aes, interaes e observaes no campo, inviabilizando a construo e conhecimento do

objeto de estudo.
Primeiras questes e percursos da pesquisa
A partir de um convvio nas manifestaes que ganharam as ruas nos anos de 2013 e
2014, me aproximei de alguns grupos de militncia poltica que utilizavam prticas artsticas
nos protestos e outros de arte que frequentavam os mesmos espaos e rotulavam suas aes
como ativistas. Nesse primeiro momento, me interessou refletir sobre como tais grupos atuavam
no espao pblico e que espao era esse, como o escolhiam, repensavam e nomeavam. Como
recriavam fluxos da rua e acionavam memrias coletivas? O que cada um deles propunha por
ativismo?
Tais prticas que misturam arte e ativismo poltico so tambm reconhecidas pela
palavra artivismo, que, na concepo do antroplogo Paulo Raposo: um neologismo
conceitual ainda de instvel consensualidade quer no campo das cincias sociais, quer no campo
das artes (RAPOSO, 2015, p.5). Do ponto de vista do autor, o "artivismo" estaria relacionado
a intervenes polticas e sociais, mobilizadas por pessoas, coletivos ou movimentos que
utilizam a arte como uma estratgia de resistncia e subverso.
Aproxima-se, a meu ver, a uma imagem guarda-chuva conceitual que tenta dar conta de
diversas formas artsticas como culture jamming, que consiste na manipulao de mensagens
publicitrias em outdoors, pontos de nibus e cartazes, subvertendo-as atravs da ironia ou da
ludicidade; performances individuais e coletivas; intervenes urbanas; mdia ttica; estncil;
grafite, dentre outras. Desse modo, o termo surge com o intuito de delimitar um campo de
anlise, que busca abarcar prticas que so, inerentemente, hbridas, criando assim um novo
ismo, movimento de vanguarda, como tambm apontado nas crticas de Mesquita (2008).
Sobre o tema, podemos citar o Dossi Artivismo: poticas e performances polticas na rua e
na rede, de 2015, do Cadernos de Arte e Antropologia, organizado por Raposo.
Como a antroploga Julia Ruiz Di Giovanni (2015), me afastava de uma discusso
sobre a natureza do artivismo para propor uma abordagem etnogrfica dos modos de fazer que
constituem uma dimenso da ao social comum entre ativismos e processos artsticos (DI
GIOVANNI, 2015, p.15).
Assim, procedi primeiro com o interesse de compreender a ideia mais difusa de
performance, o que os participantes dos grupos analisados entendiam por esse tema e como
77
esses atuavam nas ruas da cidade do Rio de Janeiro, fora dos espaos habitualmente
consagrados pelo mundo artstico como galerias, exposies, feiras de arte, entre outras. Mas
ainda faltava uma questo principal: como escolher que grupos ou coletivos acompanhar? Se,
no incio do mestrado, busquei ter contato com alguns especialmente vinculados a uma
militncia partidria nas ruas durante as manifestaes, fui me interessando por um modo de
fazer artstico de grupos que no estavam necessariamente vinculados a partidos ou movimentos
polticos, e que muito menos estavam presentes nos protestos.
Aos poucos me chamavam ateno os gestos, as tcnicas corporais e aes cotidianas
que constituam as performances nas ruas (DI GIOVANNI, 2015). Por esse motivo, comecei a
questionar: como as experincias vividas pelos artistas participavam da criao das
performances? Como tais atitudes deslizavam do campo da vida para a arte? At que ponto se
sustentavam distines entre artistas e no-artistas em aes que lanavam mo de prticas
corporais comuns? Dessa maneira, buscava grupos ou coletivos que se debruavam sobre novas
criaes performticas, tendo um modo de fazer que implicasse uma dimenso poltica
associada ao dia a dia, experincia das ruas, e que atuassem tambm nessas.
Assim, escolhi acompanhar os processos criativos de trs grupos: o Coletivo Lquida
Ao, fundado por Elosa Brantes, em 2006, a partir de diversas experincias artsticas, que
aprofundou no seu ps-doutorado em 2010; o Teatro de Operaes, criado no mbito
universitrio da Unirio, em 2009, por alguns alunos do curso de teatro, agregando, aos poucos,
pessoas de outras reas, e por fim, a plataforma Performers sem Fronteiras (PsF), criada em
2015, ligada a um projeto de pesquisa coordenado pela professora Tania Alice na Unirio,
contando com a participao de seus orientandos. As reflexes que levaram criao da
plataforma amadureceram atravs da experincia do Coletivo de Performance Heris do
Cotidiano, criado por Tania em 2009 e que contava tambm com alguns integrantes do PsF.
O principal interesse da pesquisa era compreender a atuao dos integrantes dos grupos
acima citados, de modo comparado e complementar, sem incorrer em qualquer tipologia. O
foco estava no vis da criao artstica pelos performers, com eles e a partir deles; de suas
perspectivas, ideias iniciais e vontades. Nesse sentido, o trabalho se afastou de estudos
importantes no campo da sociologia e antropologia da arte que tratam da recepo do pblico
(DABUL, 2008a, 2008b; PIRES,2013); das disputas entre profisses do campo artstico
(MARCONDES, 2015); de anlises quanto participao de grupos e coletivos em espaos
como museus, galerias, feiras de arte, assim como o funcionamento destes (MIRANDA, 2014;
MIRANDA SANTANNA, 2014 STOCCO, 2011) e investigaes acerca do papel da
78
academia na constituio do mundo da arte como apontado por alguns autores (DABUL, 2001;
MIRANDA SANTANNA, 2014). Pretendeu-se tecer uma reflexo complementar a esses
trabalhos, ao buscar compreender como os performers reunidos em um grupo de teatro, coletivo
ou plataforma experimentavam, atuavam e se reconheciam como participantes. Como a
subjetividade do artista era criada na performance e pelos seus encontros, discusses, projetos
compartilhados e atividades desenvolvidas, como a vivncia dos artistas nestas e em festivais
alimentavam os processos de criao artstica desenvolvidos nas salas, o que acontecia quando
esses eram levados para as ruas e como se transformavam a partir dos diferentes contextos.
Assim, atravs das aes em rede tendo em foco diversos espaos de atuao pela cidade, minha
hiptese era que existiria um processo de negociao dos performers que resultava em uma
nova rua como um espao inventado na criao artstica, construdo a partir de percepes
dos prprios artistas e de sua constituio como grupo, coletivo e plataforma.
Aqui, importante ressaltar que abordei as pessoas com quem convivi durante os
processos artsticos e aqueles que tive a possibilidade de entrevistar formalmente, para alm
das inmeras conversas ao longo do trabalho de campo, o que no compreende a totalidade dos
participantes dos grupos selecionados. Foram realizadas entre 2014 -2015 dezoito entrevistas
presenciais e online via Skype. Utilizei tambm os sites dos grupos para detalhes como datas e
locais das aes artsticas mencionadas em conversas e uma entrevista na Revista Gambiarra.
A primeira verso da dissertao tambm foi lida e comentada por alguns performers
dos grupos, incorporando reflexes e mudanas na escrita. Ao longo dos dois anos de pesquisa,
procedi da mesma forma com artigos e apresentaes em congressos e seminrios, buscando
incorporar as correes, pontuaes e divergncias apontadas pelos prprios sobre tais
produes.
Algumas reflexes sobre a pesquisa
Os trs grupos surgiram em um perodo de intensa atividade artstica nas ruas, facilitada
pela internet, a multiplicao de ocupaes e residncias artsticas e criao de redes; um
cenrio onde a rua ganhava uma dimenso importante de contestao frente a espaos de arte
legitimados como galerias, museus, feiras, dentre outros, que visam abrang-la. Tais grupos
dialogavam com a cidade ao buscar, com as suas performances, ressignificar espaos, alterar a
organizao desses, jogando com suas relaes de poder e fluxos de pessoas, padres comuns
de interao nesses locais, etc. A criatividade e a improvisao eram as propulsoras do que
79
podamos chamar de uma vontade de reinventar a cidade, nos seus prprios termos.
Reforo tambm como a atuao desses grupos se entrelaava ao contexto poltico e
social vivenciado no perodo de 2013 a 2015. A opo dos grupos analisados de no se
associarem a um movimento social ou pauta especfica estava relacionada a um modo de fazer
poltico que perpassava as polaridades que existiam nesse cenrio - no qual se estava contra ou
a favor de alguma coisa - escapando de um entendimento de suas performances como
representaes das situaes vividas nas ruas, de uma leitura superficial dessas, ou de
participarem de uma ao que s reforava um determinado ponto de vista, sem criar maiores
reflexes, fechado para transformaes. Contudo, os movimentos das ruas constituam as
performances medida que as pessoas que delas participavam experimentavam esses espaos
em suas vidas cotidianas. Assim, tais questes da cidade perpassavam as aes desses grupos,
em uma atuao poltica que no tinha o objetivo de se colocar de um lado ou de outro, mas de
gerar diversas camadas de reflexes, em performances que deslizavam entre os campos de vida
e da arte, sendo impossvel de serem fechadas em termos como ativismo ou a prpria arte. Aqui,
me refiro atuao desses enquanto grupo, coletivo ou plataforma, e no suas aes como
indivduos.
O processo de negociao pareceu permear todas as etapas de produo da performance,
desde a escolha em participar de um determinado edital; discusso com instituies sobre
critrios e demandas; financiamento; obteno de local para ensaio e equipamento; entre os
prprios performers sobre as propostas de exerccios e movimentos; deles com seus sonhos,
vontades e imagens at atuao nas ruas, com os passantes, mendigos, polcia e diversos atores
desses espaos. Se parti no incio da pesquisa de categorias como grupo, coletivo e plataforma
que carregam relaes de poder caractersticas, ao longo do trabalho, fui construindo novos
significados para esses termos, a partir das relaes observadas em campo.
O contexto poltico e social dos lugares onde os performers atuavam se relacionava com
suas performances, servindo, muitas vezes, de catalisadores para essas. A dimenso poltica
perpassava todas as camadas de criao da performance artstica, estando relacionada ao modo
como os performers experimentavam o dia a dia nas ruas e como atuavam nessas. Assim, mais
importante que ressaltar categorias como ativismo, arte e performance, busquei
compreender, ao longo da pesquisa de mestrado, como os grupos formulavam e
experimentavam essas ideias, atravs de suas vivncias, gestos, modos de fazer, suas tcnicas
corporais, trajetrias e suas prticas sociais. Por fim, interessante destacar como os grupos
analisados se relacionavam de distintas maneiras com campos da arte com A maisculo
80
atravs de suas negociaes e debates sobre formas de organizao, buscando uma aproximao
da arte com as experincias do dia a dia, pessoas e o ambiente.
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82
Tempos mltiplos: experimentar a memria afroariquea atravs da dana tumba

carnaval1.
Mariana Len (PPGA/UFF)2
Resumo
A dana tumba carnaval da comunidade afrodescendente em Arica (Chile) tem vivido
uma dinmica de resgate e recriao pela mesma comunidade, que desde sua apario e
com mais de uma dcada, tem-se consolidado como uma expresso autntica dos
afroariqueos. Mas nessa dinmica, prprias de uma performatividade, as temporalidades se
entrecruzam: essa dana principalmente encenada no carnaval contemporneo Arica con la
fuerza del Sol que marca uma temporalidade festiva com a vida cotidiana da cidade onde o
desfile tem outra experincia do tempo, que se pode compreender como uma vivncia ritual. A
dana tumba carnaval coloca sua memria -como afroariqueos- nos movimentos, pois ela
narra seu passado e o traz para ser experimentado em um presente. Assim, sendo uma forma
de encenar e narrar uma outra histria e viver o tempo, o tumba carnaval tambm traduz um
desejo futuro como afrodescendentes. O presente trabalho procura expor a dinmica criativa
vivenciada pela dana tumba carnaval -seus componentes sonoros e movimentos- que
possibilita essa vivncia temporal de mltiplos planos, como uma forma de se experimentar
como afrodescendente na cidade de Arica (Chile) e que, por meio da busca de afirmao, produz
um gesto de autenticidade, de sua presena nesse territrio.
Palavras-chave: Performance; Memria; Dana; Afrochilenos.
O presente trabalho se baseia nos dados empricos da minha pesquisa de campo (iniciada em 2012 at o presente)
com a comunidade afrodescendente em Arica, Chile. Este texto parte do desenvolvimento de projeto de Mestrado
no PPGA/UFF, efetuado graas a bolsa PEC-PG/CNPq.
2
Mestranda pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientanda
da Prof. Dr. Renata de S Gonalves. E-mail para contato: marianaleonv@gmail.com
83
Introduo
Uma memria suspendida que retorna...
[...] yo me acuerdo la cuestin del plebiscito, tendra como 4 aos, cuando se metan
en las casas los chilenos que le decan; la polica, recuerdo que estbamos en la
Chimba y andaban marcando las casas con una cruz con alquitrn, la casa de
nosotros estaba marcada, entonces mi mam tenia en la casa un bal grande, donde
guardaba toda la ropa que ella lavaba de los hoteles, entonces mi mam sinti ruidos,
mientras estbamos durmiendo, pero mi mam y mi taita ya estaban prevenidos, como
estaba la marca en la puerta, entonces llegaron [...] mi mam le hizo una sea a mi
pap y mi pap me di un beso en la frente y se meti al bal grande y yo le pesqu
las piernas a mi mam, nunca le solt las piernas, estaba muy asustada. Como no les
abrieron la puerta, echaron la puerta abajo, entraron cmo cuatro o cinco jetones, a mi
mam la tiraron a un lado, pero yo firme con mi mam y asustada, yo siempre estuve
asustada y no le quitaban la vista al bal, donde mi pap se meti entre medio de la
ropa. Entonces entraron [] revisaron todo, pescaron la ropa del bal y luego la
dejaron ah mismo, y no lo pillaron fjese, [] No slo lo buscaban a l, se hablaba
mucho de cholo renegado y chileno renegado, no eran carabineros porque andaban
de civil y andaban con cordeles, me acuerdo que le preguntaban a mi mam ya,
donde esta, entonces mi mam les dijo mis hijos no han comido nada, mi marido
sali a trabajar temprano y no ha vuelto, mi mam se los dijo llorando, si era artista,
yo no despegaba la vista del bal, pero menos mal que no se dieron cuenta, despus
le dijeron ellos nosotros vamos a volver, amenazando a mi mam y ella les
respondi no vuelvan porque ustedes mismos ya se lo llevaron, ya me lo quitaron,
as que no volvieron ms [] Si hubieran pillado a mi pap, no se, a lo mejor ya no
existira yo, se supo de que mataron bastante gente, s, haba hartos desaparecidos,
no se saban por donde, mi mam tenia familiares que haban desaparecido y no se
supo ms, pero mi pap tenia un to que a los aos apareci en Tacna, que se fue a las
escondidas por la playa. Relato de Rosa Elcira Guiza Lanchipa (BAEZ, 2010, p. 9091, grifo nosso).
A simples leitura poderia ser parte dos arrepiantes relatos da ditadura militar 1973-1988
no Chile. Mas a senhora Rosa Guiza nasceu na Chimba bairro da cidade de Arica no ano 1922,
e viveu o tiempo del plebiscito, ou perodo denominado pela historiografia como
chilenizacin: processo da instalao da soberania chilena nos territrios de Tacna, Arica e
Tarapac, aps a Guerra do Pacfico (1897-1883)3. Depois do triunfo do Chile no tratado de
Ancn (1883), o Per entregou as cidades de Tacna e Arica por 10 anos ao Chile sob a condio
de efetuar plebiscito aps o perodo, com o intuito de definir o domnio soberano das cidades.
O plebiscito jamais foi realizado, sendo adiado vrias vezes, at que finalmente (1929)
chegaram ao acordo de que a cidade de Tacna ficaria sob possesso do Per, e Arica do Chile.
Sem embargo, no perodo, visando o plebiscito, Chile desenvolveu uma forte poltica de
3
Guerra do Pacfico foi entre os pases de Per, Bolvia e Chile. Onde o triunfo foi para Chile, e modificou os
territrios e traados limtrofes entre pases. Situao de conflito ainda atual, porque implicou o fechamento do
acesso ao mar de Bolvia, por exemplo. Alm, a leituras mais crticas desta Guerra do conta do intervencionismo
das Potncias Mundiais: no caso de Inglaterra que apoiou o Chile com objetivo de ter o monoplio da explorao
mineral do salitre desta regio.
84
hegemonia nacional perseguindo qualquer elemento social, poltico e cultural que evocasse o
peruano. Isso se intensificou ainda mais nos princpios do sculo XX com a celebrao do
centenrio da Independncia do Chile (1910) e com a ecloso das ligas patriticas chilenas4,
ou nas palavras da senhora Rosa, esos jetones que no eram carabineros (polcia) pois
andaban de civil.
A Guerra do Pacfico na historiografia est carregada de patriotismo, pois este evento
substancial na construo de uma Identidade Nacional e base para o Estado Moderno chileno.
A elite habilmente para marcar esse limite nacional e populista, ergue como heri o povo
chileno que ganhou a guerra: o roto chileno -o campesino da zona central que foi enviado
guerra fora- como arqutipo idlico para sua comunidade imaginada (SUBERCASEAUX,
2007). Embora, para o chileno que no desta regio, uma data nos livros, guardada em
uma gaveta de um tempo passado, que pouco afeta a vida real do dia a dia.
Mas este relato, como outros, se observa outro gesto: esta memria foi relevada desse
lar suspendido para retornar ao presente por seus descendentes. Foi a terceira gerao -os
netos destes avs afro- que ao redor dos anos 20005 voltaram seus olhos para essas
lembranas, sendo registradas nos ouvidos, nas miradas e nas falas constantes dos agora
afrochilenos; e inclusive transcritas em um corpo textual que organiza sua memria como
afrodescendentes na regio de Arica (SALGADO, 2013, 2010; BAEZ, 2010; CANTO, 2003).
Quando cheguei a fazer campo sobre as comparsas6 afrochilenas e o tumba carnaval,
comeou a aparecer uma histria no dita do Chile, as falas dos afrochilenos para explicar
sua presena chegavam ao ponto de tenso: a Chilenizacin. Ela emerge com o apagamento de
sua cultura7 que explica o esquecimento, e at o sentimento de inferioridade dos avs negros
As ligas patriticas surgiram em 1909, como uma organizao de ordem civil de carter ultranacionalistas
perseguindo aos peruanos, queimando casas, escolas, comrcio, etc. Por sua vez, os paramilitares, sob o amparo
do Governo de Chile, assassinaram, perseguiram e expulsaram toda provao peruana do territrio.
5
Indicou esse ano como marcante; pois em 2000 se realizou a Jornada Regional Conferencia + 5, como
preparao da III Conferncia Mundial Contra el Racismo, La Discriminacin Racial, la Xenofobia y las Formas
Conexas de Intolerancia realizada no 2001 em Durban, Sudafrica. Participaram dessa conferncia as irms Marta
e Sonia Salgado, elas criam a primeira agrupao afrodescendente no Chile: a ONG Oro Negro, e viajam a
Durban (2001) como representantes afrochilenas. Foi dessa semente que a comunidade afrochilena comeou a
procurar sua histria e memria, como fatos culturais para eles se identificarem como coletivo, surgindo novas
organizaes e novos coletivos. Ver Salgado (2015).
6
Se pode traduzir por bloco de carnaval. A definio da RAE: Grupo de personas que, ataviadas de forma
similar, frecuentemente com intencin jocosa o sarcstica, participan de una fiesta popular. Mas o uso feito pela
comunidade afrochilena faz referncia a coletivo de msicos, danarinos e figurinos das comparsas de carnaval
uruguaio.
7
[...] para poder comprender, el porqu nuestra cultura afro fue poco a poco perdindose u ocultndose, por
medio de nuestros bisabuelos(as) y abuelos (as), debemos retrocedernos unos 120 aos aproximadamente, donde
se inicia el genocidio en contra de nuestra cultura, puesto que los conflictos geopolticos entre tres pases como
fue; Bolivia, Chile y Per, en la llamada Guerra del Pacifico (BAEZ, 2010, p. 63).
4
85
frente perseguio, pois suas tradies - como negros - era lida pela institucionalidade
nacional como peruanas, sofrendo uma dupla perseguio. Como Carolina Letelier Salgado8,
bailarina e umas das criadoras dos passos do tumba carnaval, o expressa:
Entonces el chileno que llego asociaba lo negro, las caractersticas fenotpicas del
afrodescendiente, con peruanos. [] mucha gente se fue, hay historia de gente que se
escondi en los valles; en el valle de Sama, en Tacna, o en el valle de Azapa ac, en
Lluta, existen millones de historias al respecto. Entonces eso de que se escondieron,
tuvo que ver finalmente como tambin se iban perdiendo estas tradiciones, estos
bailes, estos ritmos y que... que gracias a dios no se perdieron definitivamente, porque
si no hubiese sido imposible rescatarlos, siempre hubo un abuelito por ah
(Entrevista pessoal9)
O tumba carnaval narrar memoria em msica e dana.
Depois do surgimento da organizao afrochilena Oro Negro, a comunidade

afrodescendente confluiu nesse espao social10 para procurar-se, constituir-se e pensar-se. Sob
o discurso do resgate patrimonial obtiveram financiamento governamental para recuperar a
memria dos avs, e, entre os diversos elementos culturais apareceu no mbito rural do vale
de Azapa o ritmo e dana tumba carnaval, que quase no eram mais danada (CANTO, 2002;
BAEZ, 2010; SALGADO, 2013). O discurso patrimonial foi uma estratgia eficaz para sua
visibilidade, no qual, o nascimento das comparsas de tumba carnaval foram vitais dando forma
s demandas poltico-identitrias do reconhecimento11 (LEON, 2012).
Ora, as referncias indicam que a dana original - se assim se pode dizer - era um
baile executado na data do carnaval e celebrado nas famlias no mbito privado; caracterizado
pelo jogo de conquista entre casais cuja particularidade distintiva era o caderazo12 e a forma
Carolina Letelier Salgado afroariquea; participou do processo inicial e foi executora do projeto Fondart com
o qual resgataram o tumba, que saiu na primeira comparsa em 2003. Ela foi crucial e participou na criao dos
passos, ainda que no seja danarina profissional ( Assistente Social), sempre teve interesse pelo teatro que como argumenta - nesse processo expandiu sua criatividade. Hoje membro fundadora da Comparsa Tumba
Carnaval e responsvel por passar os conhecimentos coreogrficos e da histria da origem do tumba carnaval para
as novas geraes.
9
A informao corresponde transcrio de Entrevista pessoal com pesquisadora em 7 fevereiro 2013, Arica,
Chile.
10
Evidente, como falei, aos poucos anos foram surgindo diversas organizaes entre elas as comparsas: Comparsa
Oro Negro, Comparsa Arica Negro e Comparsa Tumba Carnaval, com as quais tenho trabalhado na minha
pesquisa.
11
Como diz Marta Salgado, diretora da ONG Oro Negro, numa entrevista: la comparsa se creo para visibilizar
primero, la existencia de afrodescendientes en la regin, de que habamos empezado un trabajo poltico social, la
recuperacin de la cultura y llevar nuestra comparsa por las calles de Arica, por los centros culturales, las
escuelas, para que conocieran, y lo otro era la sensibilizacin de la poblacin. Entrevista pessoal com
pesquisadora, 30 janeiro 2012, Arica, Chile.
12
Nomeao ou categoria emic, que corresponde ao golpe forte feito com o costado ou parte do quadril
86
de roda. Assim, ao som dos cantos de coplas de carnaval em alguma instncia faziam uma
roda para botar o companheiro de baile, desafiado ao grito de tumba carnaval! (CANTO, 2002;
BAEZ, 2010; SALGADO, 2013). Como no existiam um corpo de avs executantes do tumba
carnaval o coletivo vivenciou uma sinergia criativa - como chamo o processo experimentado
pelos primeiros participantes- que deram forma ao tumba carnaval e levaram essa memria oral
ao visvel, bailvel, audvel13.
A base da experincia na dana o fenmeno de mover-se e dar significado ao
movimento, da qual a dana produto e signo visvel ela descreve um modo no verbal de
discurso, cuja lgica e formas podem ser precisamente expressas e compreendidas, mas no
sempre articuladas em palavras (BLACKING, 2013 p. 79). Assim, os movimentos tomam as
narrativas da memria agrcola dos avs, para erguer um discurso e tornar-se um produto
visvel, com diz Carolina Letelier:
finalmente, lo que nosotros hicimos con el tumbe, fue tomar estos pasos de cadera que
nos dijeron, y sobre lo mismo empezar a recrear, con pasos que estuvieran asociados
a las actividades laborales que tenan los afrodescendientes en el valle de Azapa, como
por ejemplo, el corte de la caa, que nosotros hacemos un paso que tiene que ver con
el machete, la raima de la aceituna, nosotros cuando hacemos ese paso simulamos que
tenemos una comba, entonces raimamos; [...] nosotros tomamos eso e hicimos una
recreacin sobre eso, tratamos de poner esa prctica dentro de lo que es un ritmo, que
es el tumbe [...] (Entrevista pessoal)14.
Para dar forma surgem os 4 passos bsicos do tumba carnaval 15: o passo do machete,
com o corte de canha; o passo da raima, com a coleta de oliva; o passo base com os quadris,
simulando o caderazo (ou tombar para o lado); e por ltimo, o passo de avance - uma
modificao do anterior, mas para avanar com a comparsa na rua. Estas so as estruturas
significativas -de carcter emic- desse relato em movimento.
Ora, a respeito da msica - que por espao no vou aprofundar- se procurou fazer uma
alegoria comparsa urbana para ocupar as ruas com sons afrodescendentes. Assim, se produziu
um traslado de instrumentos musicais desde os nomeados no relato oral a outros novos, para
resolver requerimentos prticos e estticos do som: o movimento dos msicos, volume,
intensidade e timbre. J que a msica uma organizao temporal do som, e o som uma forma
Como no texto escrito por Carolina Letelier: En base de estos recuerdos y haciendo alusin a las actividades
ms caractersticas que los afrodescendientes desarrollaban en el Valle de Azapa, fue que comenzamos a recrear
musical y dancsticamente lo que desde el ao 2002 se conoce como Tumbe o Tumba (LETELIER, 2015, p. 32).
14
Carolina Letelier Salgado, Entrevista pessoal com pesquisadora, 7 fevereiro 2013, Arica, Chile.
15
Em outra parte da entrevista indica: Los primeros cuatro pasos, tuvieron que ver con: el machete, con la
aceituna, con el paso de base, que es de tumbarse, las caderas que vas con la falda, el que viste t, el que se tumba
para el lado; y con el avance de el mismo (LETELIER, 2013).
13
87
de metacomunicao (LPEZ DE JESS, 2003, p. 59), as escolhas de como devia soar a

comparsa foi um jogo emaranhado prtico esttico para comunicar esta afrodescendncia que
ia sendo redescoberta16. Assim, observa-se a escolha -coletiva sem dvida- de se distanciar do
som considerado andino para aproximar-se ao compreendido como afro, onde a criao
dos tambores bombo e repique sero fundamentais para essa nova sonoridade afro-ariquea17
(LEN, 2014).
Como indica Lara Ivette L.de Jess, a msica como organizao humana dos sons
transgressora, desafia fronteiras que por sua mobilidade permite construir, deconstruir, llenar,
vaciar, formar o romper espacios (LPEZ DE JESS, 2003, p.59). Assim, proponho que o
tumba carnaval tem dois deslocamentos: os movimentos so preenchidos com o local, os
passos e sua teatralidade falam da memria dos avs negros agricultores para formar a
coreografia. E uma esttica sonora de comparsa afro, que se distancia ou se esvazia do
contexto sonoro andino onde se insere, para formar o novo som trazendo o global (os
referentes dos blocos de carnaval de Uruguai e da Bahia).
O cenrio principal: Carnaval Arica Inti Ch'amampi ou con la fuerza del Sol.
Em paralelo, a cidade de Arica vivia outro processo: o surgimento e consolidao do

Carnaval Arica con la Fuerza del Sol. Ao redor de 1997 um periodista ariqueo -nomeado
Carlinhos- que tinha conhecido o Carnaval de Rio de Janeiro, promoveu um desfile de fantasia
na cidade: a Ginga, que congregou diversos clubes de esportes, bairros e organizaes que
desfilavam nas ruas para competir entre eles como atividade cultural da municipalidade. Este
espao foi ento fundamental na congregao de grupos tnicos no considerados na narrao
hegemnica da nao chilena. A presena da comunidade andina -principalmente aymarascomearam a utilizar esses espaos, estendendo seus bailes folclricos; crescendo a tal nvel
que, no ano 1999, os bailes andinos foram incorporados como uma categoria prpria dentro da
Ginga (CHAMORRO, 2013).
Como diz Gustavo del Canto: nosotros queramos bsicamente rescatar lo que hablaba Wormald Cruz,
cuadrillas de tambores, salir de la ciudad, volver a eso. Y decidimos utilizar y hacer casi como una analoga
potica, que fue tomar... o sea estamos redescubriendo lo afrodescendiente, y mientras hablbamos estas cosas
estbamos ah... aqu hay barriles de Azapa, Gustavo del Canto, Entrevista pessoal com pesquisadora, 2012,
Arica, Chile.
17
A estrutura sonora viveu um processo de eliminao e incorporao de instrumentos. Se destacaram a Quijada
(por ser escassa); o Violo (pela pouca praticidade no movimento); as percusses do Bombo andino e Caixa
redoblantes (das bandas militares). Foram criados novos tambores, o bombo e repique, smile aos tambores do
candombl uruguaio; e incorporaram o Chequere, Giro e a Campana. Ver Len (2014) para maiores detalhes.
16
88
Nesse tempo, a comunidade afrochilena ainda no se autonomeava assim, mas danava

no desfile da ginga, com bailes de fantasia e convergindo em uma certa comunidade: as famlias
tradicionais afroariqueas (ou negras). Por volta do ano 2000, e aps a participao em
Durbam, eles comearam a se nomear afrochilenos, e, como expus, recriaram o tumba carnaval
saindo a primeira comparsa afroariquea em 2003 nas ruas de Arica (TUMBA CARNAVAL,
2010). Foi nesse perodo, que se conforma a primeira confraternidade de bailes andinos que
leva o nome de Carnaval Inti Ch'amampi; e finalmente, no ano de 2007, a Municipalidade
formaliza as bases desse carnaval (CHAMORRRO, 2013).
A primeira comparsa afrochilena participou desse processo de consolidao e da
confraternidade; as seguintes comparsas afroariqueas perpetuaram o uso do carnaval como o
cenrio propcio para mostrar sua dana. Este foi um lar privilegiado para sua visibilidade: as
ruas do centro da cidade. A festividade irrompe e todos os olhos se dirigem ao desfile. Isto faz
com que mais pessoas participem das comparsas e do movimento afrochileno.
Aqui, quero fazer outra nfase: o carnaval visto como ritual uma vivncia que fala da
vida social e que nele emerge outra temporalidade (DAMATTA, 2013); ou, na mesma linha, o
desfile um imenso dispositivo ritual de articulao das mais diversas ordens de diferenas
e que traduz conflitos entre segmentos sociais (CALVACANTI, 1995, p.18). Assim, como diz
Andrea Chamorro, pela capacidade performtica do Carnaval Arica con la Fuerza del Sol se
torna uma expresso da diferena (CHAMORRO, 2013), a diferena tnica. Portanto, considero
que este cenrio possibilita a narrativa de grupos esquecidos pela violenta hegemonia
nacional chilena, a chilenizao que quis apagar aos ndios e aos negros (falando vulgarmente).
No s se trata da diferena tnica contempornea, como tambm de uma memria no
permitida que encenada num espao ritual -o desfile de carnaval- irrompendo o cotidiano com
histrias que de outro modo no seriam contadas; uma delas o tumba carnaval - anlises que
quero desenvolver.
Mltiplos tempos experimentar a memria atravs da dana tumba carnaval.
a ver, el tumbe eh... ancestralmente era un baile que

trajeron los esclavos afro de ese entonces, como esclavos,
como una especie de... de muestra y felicidad que tenia
que expresar, eso prcticamente era lo que era el tumbe.
(VERGARA, 2013).
89
Resumindo o exposto: uma memria foi apagada, porm hoje retorna para se relevar
como uma histria no dita do passado. A criao da ferramenta discursiva -em dana e msicado tumba carnaval possibilitou aos afrochilenos constituir-se e narrar essa histria; isto, por sua
vez, acontecendo no marco de outro movimento: a consolidao do carnaval, dimenso festiva
que -como um rito- irrompe no espao pblico para possibilitar trocas e tipos de relaes
sociais, onde o desfile se torna um lar para a expresso das diferenas tnicas da cidade.
Nessa linha a antropologia da performance pode nos dar luzes sobre o que ocorreu na
comunidade afrochilena/afroariquea: se a performance pode ser entendida como
comportamento discursivo e como representao de si mesmo na vida cotidiana (TURNER,
2002), o tumba carnaval particularmente paradigmtico para esta comunidade. Para serem
comunidade, se enfrenta uma crise: a dificuldade de se representar, em um contexto imposto
pela narrativa hegemnica da nao chilena onde esses no existem. Como ser afro, para eles e
para o outro? Envoltos em uma crise de significao, emerge a reflexo: s frente
intensificao da crise (se nomear como afrochilenos num contexto de diferena) os
personagens podem exercer suas vontades e desatar suas emoes e abrir-se criatividade
(TURNER, 2002, p.109). Nasce o tumba carnaval como performance para significar-se.
A performance permite a produo de novos smbolos e significados mediante a ao
pblica (TURNER, 2002, p.110), que expressos em passos e sons do forma ao novo
significado: ser afroariqueo no contexto pblico do carnaval, diferenciando-se dos andinos.
Com indica Dawsey, a obra de Turner descreve 5 momentos da estrutura processual da
performance: primeiro, algo acontece ao nvel da percepo, que irrompe a rotina (a crise); em
seguida, as imagens de experincias do passado so evocadas e delineadas de forma aguda
(essa vida agrcola irrompida pelo conflito da chilenizao); depois, as emoes associadas ao
passado so revividas (a alegria das festas e sua vida como agricultores negros); e o quarto
momento, o passado articula-se ao presente em uma relao musical -conforme a leitura de
Dilthey- tornando possvel a descoberta e construo do significado (onde emana o tumba
carnaval); e finalmente, a experincia se completa como uma forma de expresso (DAWSEY,
2007, p.37). Assim para Turner, o momento da expresso onde a performance completa a
experincia (no desfile, a performance do tumba carnaval se torna uma expresso, do passado
no presente, dessa nova significao de ser afroariqueos).
Ora, o desfile do Carnaval de Arica con la Fuerza del Sol, como espao ritual e como
lar da expresso, desvela conflitos apagados, pois atravs do processo da performance, o
contedo suprimido revela-se (DAWSEY, 2007, p.37); essa memria suprimida -em conflito
90
com o ideal de nao- que volta para ser contada com sua particularidade18. O carnaval sendo
um gnero liminoide abre caminho para experimentar outras dimenses do tempo e, por tanto,
abrir janelas para que nele se insira outras temporalidades. Assim postulo que o desfile, no s
vivido pelos msicos e danarinos como uma experincia diferente do tempo, seno que
permite trazer outros tempos passados (vivncias de seus avs) para serem sentidos
emotivamente no presente. Eles se emocionam, narram sua memria, trazem a alegria das festas
desse mundo agrcola para torn-las orgulho em ser os descendentes desses avs. Desse modo,
a dimenso ritual do desfile e a performatividade do tumba carnaval completa a experincia e
permite de certo modo reescrever a histria; abrir uma claraboia nesse tempo ritual para
transformar o passado, exorcizar o dor, a chilenizacin, a negao de seus antepassados, para
sanar o presente sendo afroariqueos.
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ouvido) das coisas, In: MEDEIROS, Maria B.; MONTEIRO, Marianna F.M; MATSUMOTO
Robserta K. (Orgs.) Tempos e performance. Brasilia: UnB, 2007.
18
Poderia se dizer que a hegemonia nacional chilena tenta apagar a experincia dos grupos aymaras, quechuas e
afrodescendentes, etc (os grupos no harmoniosos ao imaginrio nacional). Eles confluem nesse espao ritual para
reverter esse conflito, mas cada um narra uma histria ou vivncia diferente, e por quanto distintos modos de
afrontar o conflito (um conflito comum).
91
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la estructura sonora del tumba carnaval, In: VALERO, Silvia (Coord), Memorias del IV
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Gustavo del Canto em 4 fev.2012, em Arica.
Carolina Letelier em 7 fev. 201, em Arica
Marta Salgado em 30 jan.2012, em Arica.
Ronald Vergara, Ronald em 2 fev.2012, em Arica.
92
Trnsitos e performance de msica latina e latino americana no Rio de Janeiro:

reflexes a partir do material etnogrfico
Pilar Cabanzo (PPGA/UFF)1
Resumo
O propsito do trabalho colocar algumas reflexes sobre as possibilidades de trnsito

de prticas scio culturais contemporneas para a produo de significado na cidade do Rio de
Janeiro, a partir dos dados etnogrficos resultado do acompanhamento a eventos de msica e
dana associados msica latina ou latino-americana - assim chamada pelos seus
organizadores realizados no Rio de Janeiro. Busca-se refletir, por um lado, sobre determinadas
tradies culturais e a sua atualizao, procurando compreender como ela modela as
performances desenvolvidas nesses eventos. Nesse sentido, consideram-se os papis
desempenhados, as eventuais trocas entre eles e os sentidos atribudos s tradies presentes
nas performances, refletindo sobre os constrangimentos e as possibilidades para a produo
simblica no espao urbano. Por outra parte, tenciona-se refletir sobre alguns aspectos do
trabalho de campo, particularmente sobre a coleta e construo de dados etnogrficos a partir
da observao de performances artsticas. Colocam-se questes relacionadas busca de fontes
etnogrficas e ao seu acesso, discutindo noes de diferena, imigrao e identificaes tnicas
e nacionais na produo de cultura no espao urbano.
Palavras-chave: Msica; Etnografia; Cidade; Performance.
Doutoranda pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientanda

do Prof. Dr. Nilton Santos.
93
Introduo
O propsito do presente trabalho, que faz parte do processo de construo do projeto de

pesquisa de doutorado, colocar algumas reflexes sobre as possibilidades de trnsito de
prticas scio culturais contemporneas para a produo de significado na cidade do Rio de
Janeiro, a partir de dados etnogrficos derivados do acompanhamento do circuito carioca de
msica latina e latino americana, assim chamada pelos envolvidos no circuito. Busca-se
refletir, por um lado, sobre determinadas tradies culturais e a sua atualizao em um contexto
de dispora, procurando compreender como so modeladas nas performances desenvolvidas
nesses eventos. Nesse sentido, consideram-se os papis desempenhados, as eventuais trocas
entre eles e os sentidos atribudos s tradies presentes nas performances, refletindo sobre os
constrangimentos e as possibilidades para a produo simblica no espao urbano. Por outra
parte, este trabalho visa refletir sobre alguns aspectos do trabalho de campo, particularmente
sobre a coleta e construo de dados etnogrficos a partir da observao de performances
artsticas. Colocam-se questes e inquietaes relacionadas busca de fontes e ao seu acesso,
discutindo identificaes tnicas e nacionais na produo de cultura no espao urbano.
Comeo destacando a heterogeneidade do circuito musical que pretendo indagar. Sob o
rtulo de msica latino americana e latina, agrupam-se variados eventos e grupos que
envolvem linguagens artsticas como a dana e a msica, organizados e compostos muito
comumente por imigrantes vindos de pases da Amrica Latina. Coloco aqui alguns exemplos
de grupos musicais, todos formados no Rio. Um deles o grupo Negro Mendes, nascido em
2003 no Rio, que tem como proposta apresentar gneros musicais oriundos da tradio negra
e criolla das regies costeiras do Peru2. Um segundo exemplo o grupo Mano a Mano,
formado em 2011 com o intuito de se aprofundar na msica latina e apresentar para o pblico
brasileiro a riqueza do mundo da salsa3. Menciono, tambm, eventos como Atardecer Latino,
realizado no Rio Forest Hostel, em Santa Teresa, que contou com o repertrio do grupo Mango
Mambo, precedido de uma aula de salsa proferida pelas integrantes do grupo Aguasal, de
danas afrolatinas4.
possvel enxergar os exemplos aqui colocados partindo da premissa que diz respeito
ao atual interesse de jovens urbanos em certas culturas tradicionais, vivenciado em diferentes
2
Disponvel em: <https://www.facebook.com/events/514568788740660/ > Consulta em 14/06/2016.

Disponvel em: < https://www.facebook.com/Mano-a-Mano225928900828159/info/?entry_point=page_nav_about_item&tab=page_info >. Consulta em 15/06/2016.
4
Disponvel em: <https://www.facebook.com/events/1141479382583336/>. Consulta em 15/06/2016.
3
94
lugares do mundo desde h algumas dcadas. Elizabeth Travassos (2004) pontua alguns
aspectos dessa tendncia, assinalando que uma diferena com movimentos anteriores de
aproximao cultura popular a insistncia na apropriao de uma atitude festiva e
comunitria que seria caracterstica do popular durante as performances, se opondo
formalidade dos espetculos artsticos. Nesse sentido, acrescenta a autora, a inteno dos
entusiastas da tendncia contempornea no seria criar uma obra de cunho individual que
sintetizasse elementos populares como nos projetos modernistas de incios de sculo XX ,
mas, pelo contrrio, buscaria-se retomar um ethos, uma vivncia particular de sons e sensaes.
Uma vez que o foco recriar uma experincia sensvel, fundamental voltar a ateno
s formas como os grupos musicais e os eventos so apresentados, pois a descrio visual,
sonora e textual, sobre a trajetria, as intenes e o repertrio, no apenas pode nos dizer a
respeito da impresso de si que os grupos e os organizadores dos eventos desejam passar para
o seu pblico, mas tambm, como eles imaginam e desejam se inserir no Rio. Esse jogo de
imaginaes relaciona-se por sua vez com as construes e esterotipos sobre o Rio de Janeiro,
acionados na hora de construir as impresses. Trago aqui a categoria analtica de performance
cultural, por meio da qual venho me aproximando aos shows e eventos. Essa noo entendida
como evento delimitado no tempo e no espao, programado e planejado, que condensa
elementos simblicos centrais (SINGER apud BEEMAN, 1993; BAUMAN, 1984). Utilizandose dessa categoria, possvel considerar no apenas as caractersticas de linguagens expressivas
como a msica, a dana e o teatro, mas tambm as relaes entre os participantes, os papis que
desempenham e os sentidos que atribuem a eles, buscando assim acessar a diferentes dimenses
da realidade social. Essa categoria seria assim uma espcie de janela, um modo de olhar e de
reconstituir a coisa olhada ao longo do processo de coleta de dados etnogrficos.
As formas de delimitar e determinar o espao e tempo das performances culturais so
fundamentais para compreend-las, assinala Richard Bauman (1984). O autor destaca a
importncia da periodicidade na realizao dos eventos especiais que, ao estarem ligados a
determinadas datas no calendrio, trazem referentes culturais para os participantes deles. J o
espao das performances culturais adquire uma dimenso significativa de acordo aos objetivos
para os que ele foi destinado e maneira como as pessoas se apropriam dele por exemplo, se
o espao foi especialmente construdo para albergar espetculos artsticos ou se, pelo contrrio,
foi ocupado para a realizao dos mesmos, criando assim usos extra cotidianos. Ao longo do
trabalho, trago alguns exemplos sobre os shows e eventos, buscando evidenciar os diferentes
desdobramentos da reapropriao de prticas culturais populares por meio de performances.
95
A multiplicidade passa, tambm, pela classificao dos estilos musicais considerados

no circuito de msica latina e latino americana. Assim, enquanto a literatura em torno da
msica afro peruana, que conforma o repertrio do grupo Negro Mendes, destaca o
protagonismo nacional alcanado nas dcadas de 1960 e 1970 (Feldman, 2006), tornando a
msica afro peruana objeto de pesquisa e msica folclrica, passando a ser considerada parte
da cultura popular peruana; a literatura sobre salsa, estilo executado por Mano a Mano e Mango
Mambo, associa esse estilo ao universo da msica popular massiva (RIVERA, 1998).
Maria Laura Cavalcanti (2001) chama a ateno para o carter histrico e, portanto,
cambiante destas noes5, uma vez que, enquanto categorias de pensamento, elas contm uma
alta carga valorativa, associada distncia e separao entre modos de vida, que ao se
imaginarem como tpicos ou ideais, ocultam sua complexidade inerente. A ideia do tradicional
pode ser associada, segundo a autora, a uma passagem mais lenta do tempo, a relaes face a
face e oralidade como forma de comunicao privilegiada, mas tambm possvel encontrar
associaes problemticas, como a patronagem e o clientelismo poltico. Ao contrrio, a ideia
do moderno costuma ser avaliada de forma negativa, ao relacion-la a modos de vida
acelerados e a formas de comunicao impessoais, ignorando a presena de caractersticas
positivas, tais como os valores democrticos (CAVALCANTI, 2001).
Um olhar desatento sobre os processos de mudana e permanncia que caracterizam
qualquer prtica cultural, pode nos levar ento a sua compreenso em termos de perdas, sem
percebermos as possibilidades simblicas que as prprias prticas trazem com elas. Venho
procurando construir os dados etnogrficos do circuito musical carioca de msica latino
americana e latina menos da perspectiva das perdas e da adaptao termos comumente
utilizados por alguns autores para compreender as transformaes em contextos de trnsito e
mais atravs da lente dos sentidos adquiridos nesses contextos.
Utilizo-me da preocupao pela classificao, que uma questo inerente ao ofcio do
etngrafo, para fazer algumas colocaes em torno de inquietaes metodolgicas a respeito do
meu trabalho de campo. Uma delas, refere-se especificamente ao registro etnogrfico das
performances culturais. Revisando as anotaes que venho fazendo sobre os shows e eventos,
descobri certa persistncia minha em registrar os nomes das msicas, o gnero musical ao qual
o grupo ou o DJ afirmava que pertenciam se o grupo ou DJ no o mencionasse, eu procurava
me informar depois alm da autoria. Durante um tempo, interpretei tal preocupao como a
Carvalho (1991) e Cavalcanti Vilhena (1990) so referncias importantes para a compreenso das nuances nos
estudos do folclore na Amrica Latina.
5
96
valorizao da categorizao por gnero/autoria como a melhor maneira de me aproximar s

performances, menosprezando outras possibilidades de apreend-las. Acreditava que minha
aproximao a elas devia passar necessariamente pelo exerccio classificatrio focado em
demarcar fronteiras e oposies, que caracterizara os trabalhos da rea do folclore at algumas
dcadas atrs (CARVALHO, 1991; CAVALCANTI; VILHENA, 1990). Ao que me parecia,
estava mais preocupada com categorizaes do que os prprios intrpretes e criadores das
performances que visava pesquisar. Entretanto, a ateno em cima da classificao do repertrio
executado pode contribuir para refletir sobre as escolhas do repertrio e sua relao com a
produo de cultura no Rio. Qual o motivo de certas msicas estarem inevitavelmente no
repertrio presente em certos eventos? O que as escolhas do cardpio musical podem nos dizer
sobre o Rio de Janeiro imaginado pelos msicos e organizadores dos eventos?
Outra inquietao metodolgica sobre meu trabalho de campo, est associada questo
da familiaridade ou a ausncia dela na construo do tema de pesquisa. Hoje h bastante
acordo na antropologia em torno ao encurtamento, em muitos casos, da distncia fsica entre o
antroplogo e os grupos pesquisados, assim como admite-se a possibilidade de estudar grupos
pertencentes sociedade do pesquisador. A existncia de algum tipo de proximidade entre
pesquisador e pesquisados no pressupe, entretanto, um conhecimento maior por parte do
primeiro em relao aos segundos, como afirma Gilberto Velho (2001). Minha condio de
estrangeira cuja lngua materna o castelhano, no me capacita melhor nem pior para estudar
os msicos imigrantes que participam do circuito de msica latina e latino americana.
Por um lado, eu e estes msicos compartilhamos alguns sentimentos associados nossa
condio de imigrantes por exemplo, saudades do lar familiar, angstia pelo desconhecimento
de cdigos de comportamento local por outro lado, eu e eles podemos ser distantes quanto
atividade profissional, faixa etria, escolaridade, ao espao nacional de origem, entre outros
mbitos, que, acredito, influam nas maneiras como os msicos exercem e percebem a prtica
musical. Essa distncia faz com que, por exemplo, eu me sinta uma completa estrangeira
quando assisto aos ensaios dos grupos, no somente por causa do meu pobre conhecimento na
linguagem musical utilizada por alguns dos msicos, como porque no compreendo relaes e
elementos que vo alm dos sons que esto sendo executados. Voltando a Gilberto Velho
(2001), o saber sobre os atores est comprometido por hbitos e esteretipos, os quais fornecem
uma ideia geral sobre os atores, porm, so insuficientes para entender sua lgica e acessar s
categorias que organizam e regem suas relaes.
No se trata ento de despojar-se dos esteretipos, mas de problematiz-los, pensar sobre
97
como eles orientam nosso olhar e afetam a leitura dos dados; trata-se de estranhar o familiar
(FONSECA, 1998), ou transformar o extico em familiar e o familiar em extico
(DAMATTA, 1978). Uma das noes de senso comum relacionada minha pesquisa a ideia
de que os msicos imigrantes seriam levados a executar msica tnica ou repertrios
tradicionais dos seus lugares de origem, como uma maneira de conectar-se com suas razes,
estabelecendo assim laos de identificao e sensibilidades com seus espaos nacionais de
procedncia. Esta ideia deixou de parecer to natural quando reparei que, quanto proposta
esttica e s caractersticas dos seus pblicos, alguns msicos e grupos percebem-se bem
distantes dos organizadores de algumas festas e eventos latinos, apesar de tanto os primeiros
quanto os segundos, reconhecerem elementos tnicos no brasileiros no repertrio que criam
e executam. Assim, as noes de razes e de identidades nacionais e tnicas aparentemente
homogneas nos seus elementos constitutivos, vm se complexificando na minha pesquisa. Os
eventos de msica latina e latino americana so hoje exticos para mim e considero que
fazem parte do meu campo, que ento vai se tornando bem heterogneo, uma vez que diz
respeito variedade de vivncias e percepes relacionadas condio de imigrao e sua
relao prtica musical.
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99
Conflito, organizao e luta por direitos na Comunidade Caiara da Praia do Sono Parati/RJ.
Elton Santiago (PPGA/UFF)1
Resumo
O Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que instituiu a Poltica Nacional de

Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT), trouxe uma
srie de direitos e garantias legais aos povos e comunidades tradicionais no Brasil, com nfase
no reconhecimento dos seus direitos territoriais, sociais, econmicos e culturais. Neste sentido,
a Comunidade da Praia do Sono, reconhecida como comunidade caiara e localizada na Reserva
Ecolgica Estadual da Juatinga (REJ) e na rea de Proteo Ambiental de Cairuu (APACairuu), em Paraty (RJ), tem passado por um intenso processo de lutas e de reivindicao de
direitos nos ltimos anos. Se por um lado a histria da comunidade marcada por conflitos
fundirios, ao de grileiros e assdio do capital privado imobilirio, que ainda hoje
recorrente, por outro marcada pela ausncia do Estado e anuncia do poder pblico no que se
refere a estas questes. Desta maneira, estabelecendo um olhar antropolgico sobre o tema,
buscamos observar os conflitos existentes entre os diferentes agentes em questo (Estado,
comunidade e capital privado) e o papel da Defensoria Pblica do Estado do Rio de Janeiro
como mediador de conflitos. De igual modo, pretendemos perceber como esses embates se
materializam em reivindicao clara de direitos coletivos, de polticas e de servios pblicos
garantidos por lei, ainda que muitas vezes relegado. No que tange s formas de luta, de
resistncia e de organizao desenvolvidas pela comunidade no decorrer desse processo,
possvel verificar algumas transformaes importantes com relao ao nvel de conscincia
poltica, de criao de canais de dilogos alternativos e fortalecimento de entidades e
instrumentos de luta, constituindo-se assim em objetos de interesse particular nesta pesquisa.
Palavras-chave: Caiara; Direitos; Conflitos; Polticas Pblicas.
Mestrando pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientando

do Prof. Dr. Antnio Rafael Barbosa.
100
Introduo
A histria dos povos e populaes tradicionais no Brasil marcada por conflitos, por
resistncia e por diversas lutas travadas ao longo de sua existncia: luta pela terra;
reinvindicao de direitos e de polticas pblicas; resistncia ao Estado e s aes de
governamentais que impactam em seu modo de vida e relao com a natureza, especulao
imobiliria, entre outras. Estas lutas e resistncias se desenvolvem no campo simblico e na
arena poltica, permeadas por conflitos de diversas origens e mais variadas demandas.
Importante dizer que esta etnografia se encontra em fase inicial, em fase embrionria,
de modo que no tenho ainda um trabalho final e um objeto totalmente consolidado. Parto,
ento, de inmeras questes observadas no dia-a-dia da comunidade para delimitar um campo
de observao e de anlise. Com isso, busco a partir desta apresentao, compartilhar as
experincias vividas at este momento. Mais que isso, ao construir a realidade do nativo 2 a
partir desse texto, procuro explicitar seus questionamentos e indagaes surgidos at aqui.
Ao tentar utilizar a observao participante de Malinowski como mtodo de imerso no
trabalho de campo, deparei-me com as diferentes contribuies ps-malinowskianas a respeito
da prtica etnogrfica. Neste sentido, busco ir alm, tento ultrapassar o discurso e enxergar o
que dito para alm dele. Para isso, apoio-me no s na observao do cotidiano da
comunidade, mas tambm nos relatos dos seus membros, tentando escut-los, me propondo a
ouvir o que eles tm a dizer. Segundo Florence Weber, vale mais a pena escutar os nativos do
que interrog-los.3
No entanto, esse exerccio paciente de ouvir e no indagar implica outros desafios ainda
maiores, sobretudo quando o autor que escreve estas linhas identifica-se plenamente com as
lutas e reivindicaes do povo estudado, sendo levado sempre a pensar sua pesquisa em
consonncia com as demandas locais. Como realizar uma boa etnografia e conseguir manter
em algum grau o distanciamento dos nativos? Florence Weber diz que: Aqueles que no
conseguem preservar sua exterioridade bem sabem os custos afetivos relacionados a uma
proximidade excessiva com os pesquisados.4 Logo em seguida diz que no conseguiu sustentar
por muito tempo sua iluso de exterioridade5. Dada a minha relao com a comunidade, que
anterior a esta pesquisa, acredito ser muito difcil alimentar essa iluso tambm por muito
Utilizo o termo nativo para referir-me aos moradores nascidos no Sono. Esta categoria utilizada pelos prprios
moradores.
3
WEBER, 2009, p. 29.
4
WEBER, 2009, pp. 30-31.
5
Ibid., p. 31
2
101
tempo.
Esta indagao vai mais alm, nos remete s discusses de Bruce Albert sobre o
ativismo antropolgico e a suposta neutralidade do antroplogo. Ora, levando em
considerao que nossos objetos de estudo so, em geral, minorias que travam diversas lutas e
enfrentamentos ao longo de sua existncia, cabe-nos a auto- reflexo sobre que tipo de
etnografia nos propomos a fazer, se , de fato, possvel manter uma posio de neutralidade
num ambiente de disputas polticas que aparecem no campo. Penso que, diante deste cenrio,
o engajamento social do etngrafo no pode mais ser visto como uma escolha pessoal e poltica
ou tica, opcional e estranha ao seu projeto cientfico. Ele claramente passa a ser um elemento
explcito e constitutivo da relao etnogrfica6.
Utilizamos tambm diversas fontes, alm das etnografias j realizadas sobre a Praia do
Sono. Com isso, buscamos utilizar todos os meios que possam auxiliar no processo de
entendimento da vida local e toda a complexidade derivada deste processo. Assim,
concordamos tambm com Emerson Giumbelli7 quando afirma ser possvel existir antropologia
sem trabalho de campo. O autor constri sua argumentao a partir do prprio pai fundador da
etnografia e cita como exemplo dois grandes intelectuais reconhecidos na antropologia que
fizeram pouco ou nada de trabalho de campo (Mauss e Lvi-Strauss so talvez os mais
clebres)8. No momento, tenho trabalhado com as duas metodologias, com trabalho de campo
e com documentos.
Assim, utilizo como base documental a Lei Federal n 9.985, que instituiu o Sistema
Nacional de Unidades de Conservao da Natureza (SNUC); o Decreto n 5.758, que instituiu
o Plano Estratgico Nacional de reas Protegidas (PNAP); e o Decreto Federal n 6.040, que
criou a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades
Tradicionais (PNPCT).
na arena poltica que procuro, a partir deste trabalho, explicitar os conflitos existentes
na Comunidade Caiara da Praia do Sono. O conflito pela terra assume um lugar importante
neste cenrio, bem como os conflitos internos sobre as diferentes vises de identidade e
progresso que os moradores almejam para comunidade, que no fundo mostra a diversidade
de perspectivas que eles alimentam sobre o futuro que esperam.
ALBERT, 2014, p. 133.

GIUMBELLI, 2001, p. 2
8
Ibid., p. 4
7
102
A identidade caiara algo que tambm destaco por ser objeto central no debate sobre
a reivindicao de direitos e a economia local. Tentarei fazer uma anlise dessa identidade
levando em considerao sua gnese histrica. A auto-identificao dos membros da
comunidade e a relao dessa identidade com o atual ciclo de desenvolvimento econmico local
aparecem como elementos importantes nesta pesquisa etnogrfica.
O reconhecimento da identidade dos povos tradicionais e de suas demandas so frutos
de anos de lutas e debates em fruns nacionais e internacionais. Como produto dessas
discusses, surgiram inmeras resolues, convenes e decretos federais, muitos dos quais
suplantados por outros que versavam sobre o mesmo tema. Ainda assim, para os moradores do
Sono esse debate ganha contornos diferentes, de modo que exporemos tambm a forma como
aparecem os conflitos travados na macropoltica e como estas questes aparecem para eles.
Em 27 de dezembro de 2004 criada pelo governo federal, atravs do Decreto n 10.408,
a Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel das Comunidades Tradicionais,
responsvel por elaborar uma Poltica Nacional capaz de propor princpios e diretrizes para a
criao de uma poltica pblica relacionada ao desenvolvimento sustentvel das comunidades
tradicionais a nvel federal. A Comisso era composta por alguns Ministrios e a Fundao
Cultural Palmares, sendo presidida pelo ento Ministrio do Desenvolvimento Social e
Combate Fome. A secretaria-executiva foi dada ao Ministrio do Meio Ambiente.
Estes dois Ministrios realizaram, entre os dias 17 e 19 de agosto de 2005, na cidade de
Luzinia, no estado de Gois, o I Encontro Nacional de Comunidades Tradicionais: Pautas para
Polticas Pblicas. Este Encontro teve como principal objetivo realizar uma discusso
conceitual sobre o termo comunidade tradicional no pas, e, junto aos representantes das
comunidades entendidas nesse conceito, identificar as principais demandas em termos de
polticas pblicas e principais desafios para a sua implementao.
Neste evento, foram eleitos representantes das comunidades tradicionais para compor a
Comisso Nacional, seguindo o critrio de auto- identificao dos presentes no Encontro. Desta
forma, a Comisso passou a ter quinze representantes de quinze comunidades tradicionais- de
acordo com as representaes no evento- e quinze rgos governamentais, mantendo-se a
presidncia pelo Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate Fome e a secretariaexecutiva pelo Ministrio do Meio Ambiente.
A esta nova configurao da Comisso Nacional soma-se tambm a categoria de Povos
Tradicionais, as quais aparecem num novo decreto9 publicado em julho do ano seguinte, que
9
Decreto n 10.884, de 13 de julho de 2006.
103
vem justamente regulamentar estas alteraes. Assim, fica instituda a Comisso Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais- PNPCT. Neste decreto,
alm da representao no governamental, so inseridos outros rgos pblicos como FUNAI 10,
FUNASA11, CONAB12, INCRA13. A representao dos povos e comunidades tradicionais na
Comisso era feita a partir de movimentos sociais, associaes de moradores e demais
organizaes. Os caiaras compunham a Comisso atravs da Rede Caiara de Cultura, como
titular, e da Unio dos Moradores da Jureia, como suplente.
Depois de muitos Decretos e Comisses, finalmente criada a Poltica Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT), em 7 de
fevereiro de 200714. O decreto que cria esta Poltica traz uma srie de garantias e direitos legais
aos povos e comunidades tradicionais, alm do seu reconhecimento pelo poder pblico. De
acordo com o segundo artigo deste decreto:
A PNPCT tem como objetivo geral promover o desenvolvimento sustentvel dos
Povos e Comunidades Tradicionais, com nfase no reconhecimento, fortalecimento e
garantia dos seus direitos territoriais, sociais, ambientais, econmicos e culturais, com
respeito e valorizao sua identidade, suas formas de organizao e suas
instituies. (Decreto Federal n 6.040)
No dia 9 de maio de 2016, foi revogado o Decreto que institua a CNPCT para dar lugar
ao Decreto que cria o Conselho Nacional dos Povos e Comunidades Tradicionais, de carter
consultivo e integrado estrutura do Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate Fome.
Neste decreto aparecem algumas novidades, so incorporadas outras categorias de povos e
comunidades tradicionais, bem como novos rgos, como o Instituto Chico Mendes de
Conservao da Biodiversidade e o Ministrio Pblico Federal, que passa a compor a Comisso
como convidado permanente.
No caso da Praia do Sono, parece haver um claro desconhecimento sobre essa gama de
alteraes na legislao que lhe confere direitos e espaos de participao na macropoltica,
ainda que estas esferas de participao sejam consultivas e no deliberativas. No entanto,
percebe-se entre os membros da comunidade um discurso de auto- reconhecimento identitrio,
como caiara, ainda que no se saiba muito bem o significado desse termo, que, como sabemos,
um conceito inventado, no uma categoria nativa15. Supomos que essa auto-identificao
10
Fundao Nacional do ndio.

Fundao Nacional da Sade.
12
Companhia Nacional de Abastecimento.
13
Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria.
14
Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007.
15
CLIFFORD, 2002.
11
104
est intimamente ligada ao conhecimento mnimo dos direitos que possuem como comunidade
tradicional.
Percebemos ento o papel que a questo identitria cumpre num cenrio de
reivindicao de direitos e de polticas pblicas quando falamos de povos e comunidades
tradicionais. Para tornar efetivas estas reivindicaes, os moradores tm se organizado em
fruns locais e regionais, que do conta de uma unidade mnima local e um funcionamento em
rede com as demais comunidades caiaras, quilombolas e indgenas da regio. Na esfera local,
se organizam na Associao de Moradores da Praia do Sono, que atualmente liderada por
Jadson dos Santos, anteriormente era a Leila quem cumpria essa funo. Na esfera regional,
participam do Frum de Comunidades Tradicionais (FCT), uma rede d e povos e comunidades
tradicionais de trs municpios, Angra dos Reis, Paraty e Ubatuba.
O FCT tem sido um importante instrumento de luta e articulao de aes dos povos e
comunidades tradicionais da regio, sobretudo nas questes referentes a regularizao das
terras, acesso aos territrios tradicionais e criao de polticas pblicas especficas e
diferenciadas. No dia 13 de maio de 2016, foi realizada uma reunio ampliada com mais de 60
pessoas, de 14 comunidades caiaras, indgenas guarani e quilombolas dos trs municpios de
abrangncia do Frum. Nesta reunio foi reafirmada a unidade dos povos e comunidades
tradicionais que se organizam neste espao de articulao e luta. Tambm foi discutida a
conjuntura nacional, quando foi feita uma avaliao sobre o processo de impeachment em
curso. Desta discusso resultou uma nota de repdio ao governo golpista. A seguir
reproduzimos a carta por completo, por entender que ela traz elementos importantes que nos
possibilita romper com a ideia de isolamento poltico destas comunidades e com o mito do bom
selvagem:
Como tambor. Como tambor ressoa no ar e encontra um corao batendo, estas nossas
palavras que lanamos em roda, agora escrevemos, para que possam se assentar no
peito dos que esto sofrendo.
Foram trs golpes. Um numa pessoa, chamada Presidenta Dilma Rousseff. Outro num
partido, chamado dos Trabalhadores. E o terceiro, mais grave, no Estado Democrtico
de Direito.
O primeiro golpe carregado de discursos machistas dos que no suportam uma
Mulher no poder, muito menos uma mulher que no se submete aos padres de beleza
opressores, nem aos padres de lugar na sociedade. Querem mulheres belas,
recatadas, do lar... e como primeiras damas. No as querem Presidentas.
O segundo golpe contra o Partido dos Trabalhadores. Um partido que teve erros e
acertos. Entre os erros, est o envolvimento com esquemas de corrupo e a estratgia
de governabilidade fazendo muitas concesses aos que sempre estiveram no poder,
desde a invaso dos europeus nestas terras indgenas.
Mas tambm o partido que, quando governou, retirou dezenas de milhes da
pobreza; deu acesso ao ensino superior para os jovens vindos de casas pobres, famlias
negras e aldeias indgenas; regulamentou os direitos fundamentais, inclusive
105
territoriais, dos povos e comunidades tradicionais; e muitos outros acertos.

Um partido que teve muitos erros e muitos acertos, mas no est sendo julgado pelos
seus erros. Est sendo golpeado para paralisar os seus acertos.
O Partido dos Trabalhadores apenas aproximou a Casa Grande da Senzala. E a Casa
Grande no aceita nem esta aproximao.
A mdia monopolizada coloca a questo em termos errados. Perguntando: voc
contra a corrupo ou favor do PT? Pergunta assim para confundir. Como se ser
contra o impeachment significasse ser favor do PT. E como se ser favor do PT
significasse ser favor da corrupo. Aqui, na nossa roda, unimos pessoas apartidrias
e pessoas partidrias. Os partidrios lutam no por um partido, lutam em um partido.
E no em qualquer partido. Apenas em partidos que podem fortalecer nossa luta; nossa
luta pelos direitos caiaras, indgenas e quilombolas.
Sabemos que nenhum partido nos salvar. Ns que conquistamos,
conquistaremos, defendemos e defenderemos nossos direitos. Os apartidrios lutam
fora dos partidos, por estes mesmos direitos. Estamos unidos, contra a corrupo e
contra o golpe, para defender o que j conquistamos e seguir em frente.
O terceiro golpe o mais grave, contra o Estado Democrtico de Direito. Um golpe
contra as bases de uma sociedade democrtica, que comeamos a construir desde
1985, com o fim da Ditadura Militar ditadura que comeou tambm com um golpe
em maro de 1964 e demorou 21 anos para acabar.
Agora em 2016, em um julgamento poltico, apoiado por uma mdia monopolizada e
por um sistema judicirio seletivo, inventaram uma interpretao nova para um crime
contra o oramento e encaixaram a Presidenta Dilma Rousseff (e somente ela) neste
crime. No h crime cometido por Dilma Rousseff. Sem crime, impeachment
golpe. O... chamemos pelo que ele ... Golpista Michel Temer j assumiu o Palcio
do Planalto. No o reconhecemos e no o reconheceremos como presidente legtimo,
caso este impeachment seja concretizado. No primeiro dia no poder, o Golpista Temer
j extinguiu ministrios como o Ministrio da Cultura, Ministrio do
Desenvolvimento Agrrio e as Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade
Racial, Secretaria de Polticas para as Mulheres e a Secretaria de Direitos Humanos.
Este ato causa tremendos retrocessos nos avanos que tivemos desde o Governo Lula
na proteo das culturas populares, no reconhecimento de comunidades tradicionais e
no combate ao racismo e ao machismo.
Olhando o novo governo Temer, vemos um ministrio totalmente ocupado por
homens brancos e ricos, sem diversidade, sem a menor conexo conosco povos e
comunidades tradicionais. Pelo contrrio, vemos que um ministro do DEM (partido
que tanto j fez para derrubar as leis que regulamentam os direitos quilombolas) ser
responsvel pelo reconhecimento dos quilombos; vemos um ministro ruralista e
comprometido com o agronegcio ser responsvel pela reforma agrria e pelas
polticas para a agricultura familiar; vemos no Ministrio da Justia um homem que
tem no currculo o uso brutal de fora policial contra estudantes secundaristas e
movimentos sociais... e que agora ser responsvel pelas polticas: para as mulheres,
de promoo da igualdade racial, e as de direitos humanos. Vemos um governo
golpista colocando raposas para cuidar do galinheiro.
Mas sabemos:
Desesperana no serve para nada. Somos um povo guerreiro. Temos uma
ancestralidade guerreira. Somos indgenas guerreiros. Somos quilombolas guerreiros.
Somos caiaras guerreiros. Sabemos que quem geme quem sente a dor. Sabemos
que ns, que sentimos a dor, resistiremos. E venceremos.
Somos um povo que sabe tomar um golpe no peito, gingar... e voltar mais forte.
Hoje, no dia 13 de maio, comemoramos o fim jurdico da escravido. uma data
bonita, mas sabemos que, para nossa liberdade, mais vale o 20 de novembro de Zumbi
dos Palmares. Nossa esperana no est no STF ou no Senado. Nossa esperana est
em ns mesmos. Zumbi quem chamamos.
Enganam-se os que pensam que destruram Palmares. Quando mataram Zumbi, ele
jogou a lana. Derrubaram um guerreiro, nasceram milhares. Existem milhares de
Zumbis no Brasil hoje. Pensaram que destruram Palmares, mas Palmares eram 20 mil
pessoas. Apenas dispersaram Palmares. Existem centenas de Palmares no Brasil
106
hoje16.
No mbito do debate sobre as formas tradicionais de comunicao e os instrumentos de

mobilizao coletiva, Zaqueu, um morador da comunidade, deficiente visual de nascena, criou
uma rdio local chamada Rdio Caiara FM. Zaqueu vive com sua me numa pequena casa,
mais afastada da praia, no caminho da cachoeira. A casa possui dois quartos, sendo o seu menor
que o de sua me. Ele conta que conseguiu parte dos equipamentos com viajantes que passaram
pela praia, equipamentos amadores. Seu quarto tambm seu estdio, dali que ele coloca as
msicas para tocar e mantm um canal de dilogo com seus ouvintes. De reggae a msica
romntica, ele tenta agradar a todos os pblicos. Entre uma msica e outra, com toda a simpatia
que requer o posto que ocupa, o radialista divulga informaes sobre as condies climticas,
sobre a chegada de mdicos e de professores, alm de informaes sobre a coleta de lixo. A
Rdio Caiara FM, como de se supor, uma rdio comunitria ilegal, que a caracteriza como
um elemento de resistncia frente ao monoplio miditico. O sinal da rdio chega, segundo
Zaqueu, at Ponta Negra. Segundo o prprio, o objetivo conseguir ampliar o sinal para as
demais comunidades caiaras do entorno.
importante para minha argumentao a seguir, caracterizar a comunidade caiara da
Praia do Sono. A comunidade est localizada em Parati, no litoral sul do estado do Rio de
Janeiro, dentro de duas reas de proteo ambiental, uma federal e outra estadual. A primeira
delas a rea de Proteo Ambiental de Cairuu (APA), Unidade de Conservao Federal de
uso Sustentvel, criada atravs do Decreto n 89.242, em 1983. A segunda a Reserva
Ecolgica da Juatinga, criada atravs da Lei Estadual n 1.859, em 1991, e posteriormente
concretizada atravs do Decreto n 17.981, no ano de 1992. A populao da comunidade,
segundo levantamento feito pela Associao de Moradores, de 314 habitantes, distribudos
em pouco mais de 70 ncleos familiares.
Nos dois casos acima, desconsiderada a presena de povos e comunidades tradicionais
na regio. Nem mesmo o recente Decreto Federal n 8.775, publicado no dia 12 de maio de
2016, que regulamenta as novas normas de manejo de recursos naturais e zoneamento da APA
de Cairuu, alm de passar sua gesto ao Instituto Chico Mendes, faz qualquer meno s
populaes que vivem nestas Unidades de Conservao Ambiental. Assim, podemos considerar
que a prpria existncia das comunidades tradicionais se configura como resistncia s
16
Carta de 13 de Maio- uma nota de repdio ao governo golpista. Disponvel

<http://www.preservareresistir.org/#!Canto-de-13-de-Maio-uma-nota-de-repdio-ao-governogolpista/ca81/5739d8030cf266ff0bfaa1d1 >. Acessado em: 20 de junho de 2016.
em:
107
constantes intervenes de diferentes governos ao longo dos anos17.

A Praia do sono est situada numa regio que possui diversas comunidades tradicionais.
Alm de outras comunidades caiaras, como Trindade, Ponta Negra, Martim de S e Pouso da
Cajaba, h tambm comunidades quilombolas e indgenas no entorno. Esta regio, assim como
parte do litoral do sudeste, marcada por fluxos migratrios populacionais que acontecem em
decorrncia das alteraes da base econmica (ouro, caf, acar) em determinada poca, o que
provoca sua consequente interiorizao A partir da dcada de 50, com a descoberta da regio
como lugar de veraneio, a composio social e a massa demogrfica da rea comeam a sofrer
pequenas transformaes. Nas dcadas de 70 e 80, com a abertura da Rodovia Rio-Santos e o
crescimento da especulao imobiliria, esse processo de transformaes se acelera
rapidamente.
A populao do Sono passou por essas diversas transformaes, chegando a ter, em
meados da dcada de 50, cerca de 1.500 moradores18. Nos anos 70 e 80 a populao do Sono
drasticamente reduzida, nesse momento que se intensifica a especulao imobiliria e a ao
de um grileiro bastante conhecido na regio, o empresrio paulista Gibrail Nubile Tannus, que
causou grande transtorno para a populao local. A seguir, reproduzo um trecho do livro de
Priscila Siqueira, escrito e publicado em 1984, que d um panorama geral sobre a relao do
Dr. Gibrail19 com a comunidade, no auge dos ataques aos caiaras do Sono.
A paz dos moradores do Sono, todos eles criados dentro do Evangelho, acabou em
1950, quando Gibrail comprou ttulos das terras da Fazenda Santa Maria, vizinha a
esta praia. Logo no comeo, Gibrail tentou estender seus domnios alm dos limites
da fazenda, e a presso e intimidao sobre os caiaras se intensificou. Segundo o
industrial, a praia do Sono, Ponta Negra, Antigo Grande e Antigo Pequeno fazem
parte de sua propriedade. O homem comprou uma fazenda pegou quatro praias,
afirma Manoel Quirino. Para que os posseiros do Sono deixassem suas terras, Gibrail
chegou a oferecer em troca uma rea de 400 metros quadrados num lugar chamado
Me dgua. Segundo Maria Coralda, esposa de Manoel Quirino, um lugar que no
d para viver, bate pouco sol e existe muito mosquito.
Atualmente moram no Sono 36 famlias, num total de mais de 200 pessoas que se
comprimem em 23 casas, j que os capangas do Gibrail no permitem nenhuma
construo na rea. Os caiaras esto proibidos de fazer melhorias em suas
propriedades, proibio que se estende s duas igrejas evanglicas existentes na praia,
Assemblia de Deus e Brasil para Cristo. As duas igrejas, construes simples de terra
batida que necessitam de constante recuperao como de resto todas as casas do
Sono esto com as vigas quebradas, as paredes rachadas e ameaando a ruir. Numa
dessas igrejas vive Manoel Quirino com as famlias de seus filhos.
O terror praticado por Gibrail constante. Ele chegou a ter no Sono uma numerosa
criao de bfalos, que comia toda a plantao dos caiaras, at mesmo o sap que
servia de cobertura para as suas moradias os bfalos entravam na escola, punham
17
BAZZANELLA, 2013, p. 50
SIQUEIRA, 1984, p. 45 apud BALLABIO, 2009, p. 23.
19
Esta a forma como parte dos moradores, at hoje, se referem a Gibrail.
18
108
medo nas crianas que no queriam ir pra aula, e deixavam elas cheias de bernes20.
Mesmo aps a morte de Gibrail, os moradores do Sono ainda sofrem com as incertezas
sobre a posse de suas terras. A famlia do industrial paulista reivindicam na justia a posse de
alguns lotes terras adquiridos por ele atravs da coero fsica e moral durante os anos em
que estava vivo. Esse processo judicial segue aberto, chegando, inclusive, a ir parar no Supremo
Tribunal Federal. A seu favor, os caiaras tm a PNPCT, que lhes garante legalmente o acesso
terra e o reconhecimento como comunidade tradicional.
O acesso praia feito por trilha- que tem seu incio na Vila Oratrio21- ou atravs de
pequeno barco motorizado, com capacidade para duas pessoas. Estas embarcaes, de
propriedade dos moradores da Praia do Sono e da Ponta Negra, saem de um cais localizado
dentro do Condomnio Laranjeiras, que mantm um rgido controle de acesso dos no
condminos s praias localizadas dentro do condomnio e, obviamente a este cais. Este controle
do acesso tem sido objeto de recorrentes conflitos entre os caiaras da regio e a administrao
do condomnio.
Esta restrio de acesso ao mar j gerou algumas aes judiciais, o que fez a
administrao do condomnio ceder e colocar uma kombi para fazer o transporte dos caiaras e
turistas da entrada do empreendimento at o local de sada dos barcos, com o pretexto de
facilitar a vida dos caiaras e auxiliar na preservao ambiental da regio. Ainda assim, os
moradores se queixam constantemente, pois esta restrio os atinge diretamente, tanto pela
questo da mobilidade, quanto pelo impacto econmico, j que isso tem afetado uma de suas
principais fontes de renda, o turismo. No ano de 2015 foi necessria uma interveno da
Defensoria Pblica para fazer a mediao jurdica e poltica nos conflitos entre as duas partes.
As dificuldades de acesso praia so motivos de contnua discusso entre os moradores,
fazendo com que pensem no resgate de uma ideia antiga e que j foi realidade: a construo de
uma estrada ligando a Praia estrada mais prxima, a mesma que d acesso Vila Oratrio e
ao Condomnio Laranjeiras. Contam os moradores que esta antiga estrada foi construda pelo
dr. Gibrail, a qual era utilizada por ele para chegar Praia, ele chegava de carro no local. Alguns
20
SIQUEIRA, 1984, p.45-48 apud CAVALIERI, 2003, p.29.

Vila de moradores localizada no fim da estrada que faz a ligao da BR-101 com esta regio, ao lado do
Condomnio Laranjeiras. Alguns moradores relatam ter sido coagidos e expulsos na dcada de 70 pela especulao
imobiliria crescente na regio com a abertura da rodovia Rio-Santos, moravam no local onde foi construdo o
condomnio ainda nesta dcada, prximo s duas praias existentes no local, que hoje tem seu acesso controlado.
Na poca em que foram obrigados a sair da regio prxima ao mar, foram alocados no atual local onde vivem,
algumas famlias migraram para a Praia do Sono. Este controle tem trazido uma srie de dificuldades para os
moradores das comunidades caiaras da regio, sobretudo da Praia do Sono e Ponta Negra. H cerca de 171
famlias morando na Vila, com um total aproximado de 580 moradores, muitos dos quais so funcionrios do
prprio condomnio.
21
109
moradores veem essa proposta da recriao da estrada com bons olhos, pois isso promoveria
uma melhora no acesso aos servios pblicos, como um eventual atendimento mdico
emergencial, que hoje muito difcil; a chegada de professores; maior regularidade de
atendimento mdico; coleta de lixo de forma mais efetiva; alm de resolver um grande problema
que o transporte das compras, seja de material bsico de consumo, seja para a compra de
materiais de construo. O transporte dessas compras feito por barco de Paraty, por frete,
numa viagem que leva cerca de 4 horas pelo mar e que custa uma boa soma de dinheiro para
moradores que pouco dispem de recursos financeiros. O tempo mdio de viagem do Centro
de Paraty at a Vila Oratrio de 40 minutos.
Nos ltimos anos, a Defensoria Pblica do estado do RJ tm realizados visitas
espordicas comunidade, ora por convite dos moradores, ora por alguma campanha
institucional. Estas visitas surgem num contexto de intensificao dos conflitos com o
Condomnio Laranjeiras. No dia 17 de abril de 2015, aconteceu uma dessas visitas, viabilizada
a partir de um convite feito pela Associao dos Moradores, que tinha como objetivo dirimir
alguns conflitos e reclamar demandas bsicas de servios pblicos. O conflito em questo foi
motivado por problemas na coleta de lixo e seu consequente escoamento, que passa
obrigatoriamente por dentro do condomnio. Nesta ocasio, os moradores aproveitaram para
fazer reclamaes sobre a falta de mdicos e professores na escola municipal que h na
comunidade.
No ltimo dia 30 de abril de 2016, ocorreu uma nova visita da Defensoria Pblica, desta
vez em funo do Maio Verde, para cumprir uma agenda institucional. Nesta visita, os
defensores proporcionaram uma srie de servios de gratuidade para a confeco de cdulas de
identidade e algumas certides de casamentos gratuitas, alm de atendimentos e consultas com
os defensores pblicos.
Neste trabalho procurei juntar duas argumentaes, baseadas na anlise de documentos
e no trabalho de campo. Busquei apresentar, de forma sinttica, as lutas, desafios e conflitos
observados neste curto percurso. Cabe ressaltar a interface entre as diferentes questes surgidas
ao longo do trabalho e todo o aparato e controle institucional e poltico. Destaco tambm a
relao do auto- reconhecimento identitrio com as polticas especficas surgidas nos ltimos
anos, as novas formas de luta e organizao e, por fim, a reinveno das formas de comunicao
tradicionais. Os resultados aqui expostos so ainda parciais, por se tratar, como falei no incio,
de uma pesquisa ainda em fase inicial, de modo que as incurses no campo seguiro
acontecendo ao longo deste ano e do prximo.
110
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BAZANELLA, Andr. O Encantamento como campo simblico: Uma Abordagem Esttica das
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Acessado em: 20 de junho de 2016.
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WEBER, Florence. Trabalho Fora do Trabalho: Uma etnografia das percepes. Rio de
Janeiro: Garamond, 2009.
112
Conselhos e Participao: os sentidos da poltica a partir de um coletivo em Vitria/ES.

Vincius Lordes (PPGA/UFF))1
Resumo
Discute os sentidos da poltica a partir da experincia com um coletivo, o Assdio

Coletivo, na cidade de Vitria/ES, produtores culturais e agentes de cultura que esto inseridos
no contexto das cidades e buscam dialogar com os diversos atores a fim de propor aes para
democratizar os debates a respeito das polticas pblicas de cultura. Este coletivo formado por
produtores culturais e realiza atividades de formao de pblico para as atividades, bem como
aes de visibilidade aos trabalhos culturais que so realizados na cidade de Vitria e na regio
metropolitana. Neste sentido, a participao no Conselho Estadual de Cultura uma forma
encontrada por estes atores de trazer tona debates que por vezes ficam restritos aos
conselheiros e/ou interesses que no passam pelos debates pblicos.
O artigo lana luzes sobre a participao dos jovens inseridos nas construes de
dilogos em torno de polticas pblicas de cultura, bem como formas de resistncia e explora
as diversas formas de debate articulado entre os diversos atores inseridos em coletivos
produtores de arte na cidade de Vitria-ES, bem como a participao destes atores em estruturas
formais de atuao como os conselhos municipal e estadual de cultura. No presente artigo
vamos nos concentrar em torno das discusses da atuao do Coletivo no Conselho Estadual de
Cultura.
Palavras-chave: Participao Poltica; Coletivos; Poltica; Conselhos Estaduais.
Doutorando pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientando

do Prof. Dr. Nilton Santos.
113
Introduo
Seguem dois relatos complementares para uma reflexo acerca dos sentidos da poltica
e participao:
1 - Durante uma reunio do CEC - Conselho Estadual de Cultura do Estado do Esprito
Santo que trataria de oramento destinado aos editais de cultura naquela ocasio, o ano era o de
2015, novo arranjo da poltica institucional, ou seja, novo governo havia sido eleito e, portanto,
novos secretrios, dentre eles o secretrio de cultura, e os debates em torno desta pauta estavam
acontecendo devido cifra destinada aos editais naquele ano, o valor que estava sendo
veiculado durante a reunio era de 8 milhes. No entanto, para compreendermos melhor o
debate precisamos voltar em um ano aproximadamente, no ambiente da Reunio do Conselho
Estadual de Cultura onde fora destinado cerca de 11 milhes para editais de polticas culturais
de cultura no Estado do Esprito Santo do ano seguinte, 2015. Este fundo que so destinados
aos estados pela Funcultura Fundao Nacional de Cultura parte deste recurso gerenciado
pela secretaria estadual de cultura e no caso do Esprito Santo parte gerenciado por uma
entidade chamada Instituto Sincades, esta entidade formada por empresrios de setores
atacadistas no estado que recebem iseno fiscal a fim de apoio s polticas culturais do estado.
Naquela reunio houve um mal estar quanto aos recursos destinados cultura serem menores
que no ano anterior e quanto lisura e clareza da relao do Instituto Sincades com a SECULT
Secretaria Estadual de Cultura. Ao final da reunio o secretrio tomou a palavra e se
posicionou da seguinte forma: Os editais vo sair desta forma e desse jeito, sem mais.
2 - Aps o trmino desta reunio, alguns membros no-conselheiros, ou seja, parte da
sociedade civil, que estavam participando da reunio apontaram para uma soluo de ocupar a
SECULT. Props-se assim o chamado #OCUPASECULT, este foi um movimento que se deu
incio a partir desta reunio e uma resposta, sobretudo fala autoritria do secretrio de cultura.
Este movimento ocupou a sede da secretaria estadual e a proposta era de realizar debates,
assembleias populares, bem como atividades culturais diversas como cineclube, apresentaes
de artistas circenses, o #OCUPASECULT tinha o trabalho de reunir artistas e produtores
culturais em torno de uma causa, em torno de lutar pera que as aes pblicas de polticas
culturais, permanecessem pblicas e de acesso aos diversos municpios do estado.
***
Acompanhava a reunio em virtude de estar fazendo trabalho de campo junto ao
Assdio Coletivo, na cidade de Vitria-ES. Este coletivo formado por produtores culturais,
114
articuladores de cultura e assim compreendem-se participantes da vida social e das polticas

pblicas de cultura no Esprito Santo. Observei, na ocasio da reunio do Conselho Estadual de
Cultura as articulaes em torno do oramento para os editais de cultura, que segundo ouvimos
na reunio so a principal poltica pblica de cultura do Estado, bem como as articulaes
quanto aos movimentos de cultura visto que havia sido trocada a gesto da Secretaria Estadual
de Cultura em virtude da troca de governo. Chamou a minha ateno, neste contexto, a
divulgao da reunio feita a partir do Facebook, na semana que a reunio aconteceria, por
pessoas ligadas ao Assdio Coletivo. E ao chegar no local da reunio fui surpreendido por um
nmero muito grande de pessoas ligadas cena cultural do Esprito Santo, digo produtores e
articuladores culturais. Chamou a minha ateno por se tratar do uso das redes sociais a fim de
articular-se politicamente, mas tambm o grande nmero de no-conselheiros que ali estavam
como representantes da sociedade civil.
Para ajudar a pensarmos sobre o primeiro relato, preciso fazer algumas consideraes
para basear a anlise. Uma das observaes quanto ao local da reunio do Conselho Estadual
de Cultura, mais alm, quanto disposio das cadeiras dos conselheiros e secretrio estadual,
que assume a posio de presidente do Conselho. A sala onde foi realizada a reunio est
localizada na Biblioteca Pblica do Esprito Santo, nada mais adequado quando estamos no
ambiente da cultura. A sala em formato retangular onde na ponta de entrada ficam o presidente
do conselho e, pelo menos, dois assessores, no caso do relato acima, estavam o subsecretrio e
duas assessoras servidoras da Secretaria de Cultura. Uma mesa maior para as autoridades
constitudas. Margeando as paredes as cadeiras ficam dispostas para os convidados e membros
da sociedade civil e por fim, do lado de dentro do retngulo as cadeiras destinadas aos
conselheiros. No fundo da sala fica o telo para o acompanhamento dos pontos de pauta para a
reunio. A figura 1 ilustra a formatao da sala de reunies do conselho estadual.
115
Figura 1: Esquema da sala de reunio do conselho estadual de cultura ES
Ao entrar nesta sala no dia da reunio relatada acima comecei a pensar sobre a
disposio das cadeiras em torno da mesa do presidente do conselho, havia certo silncio solene
ao entrar na sala onde seria realizada a reunio, talvez em virtude de estarmos dentro de um
ambiente relacionado biblioteca e como aprendemos a frequentar este ambiente em silncio
devido ao lugar destinado a leituras e leitores. Ao observar a disposio das cadeiras me chamou
a ateno que os lugares destinados sociedade civil estavam localizados atrs dos
conselheiros, e no decorrer da reunio observei que as palavras eram franqueadas em primeiro
lugar aos conselheiros e depois, no havendo objees por parte de nenhum dos conselheiros,
a palavra estaria liberada para que algum pudesse falar. Nesse sentido, cabe destacar que os
rgos participativos sofrem com as mudanas de governo, e assim, os movimentos que esto
acompanhando tais rgos sofrem esses refluxos das mudanas de governo, deixando lacunas
de dilogos antes ocupados e mantidos.
Ao entrar na sala onde ocorreu a reunio, diante da configurao das cadeiras e a mesa,
me pus a pensar sobre as relaes sociais estabelecidas a partir destas configuraes que se
materializam em formas de compor a ambientao de uma sala, por exemplo. Pierre Bourdieu
em seu artigo A casa e o mundo s avessas (1999) apresenta a importncia de pensarmos a
casa, lugar no qual somos familiarizados desde muito jovens, como um espao social, espao
de contrastes, dicotomias, e alm, como microcosmos onde nos reconhecemos e nos ordenamos.
Neste artigo apresenta as diversas formas de olharmos a casa, bem como seus cmodos
definidos para certas pessoas, ou em alguns casos, para as condies em que se encontram
certos habitantes dela, como os enfermos. A casa apresentada por Bourdieu, ou seja, ambiente
privado, nesta perspectiva um exemplo para se pensar as oposies homlogas que esto
constitudas neste ambiente e que tambm so constitudas no resto do universo, ambiente
pblico. Neste microcosmo que apresentado como desafio de observao e muito revelador
das relaes estabelecidas possvel buscar as compreenses daqueles que se relacionam com
o lugar e entre si.
Bourdieu (1999) nos prope pensarmos a casa mais que um lugar comum, familiar, mas
um lugar embebido de cultura, de significados, quando nos prope a pensarmos nas paredes
destinadas aos doentes, aos mortos e quando apresenta o jirau como lugar que se for oferecido
para um hspede dormir visto como uma ofensa, por se tratar de um lugar destinado aos
mortos, ao cadver. E este mesmo lugar onde se encontra o estbulo, significando assim, ao
116
mesmo tempo, transporte aos mortos. Nesse sentido pensar a sala de reunies do conselho
estadual e suas configuraes pensar nas relaes (e no-relaes) polticas e as participaes
(e no-participaes) da sociedade. E, sobretudo, os desdobramentos das aes de polticas
pblicas de cultura.
A participao da sociedade civil, ou seja, no eleita como os conselheiros so, por parte
de seus pares, naquele conselho, mera formalidade estatutria e que, na prtica, no
reconhecida como parte da dinmica da poltica pblica. Ruth Cardoso em seu artigo
Movimentos Sociais na Amrica Latina (1987) apresenta a dinmica dos movimentos sociais,
a construo de polticas adequadas ao ideal de atender amplamente a populao, e aponta que:
[...] preciso no esquecer que a noo de participao se aplica ao conjunto de formas
de manifestao da sociedade frente ao Estado. As aes reivindicativas dos grupos
populares se colocam ao lado de outras formas de organizar interesses que
permanecem e cumprem funes diferentes (CARDOSO, 1987).
Neste estudo, Ruth Cardoso lana luzes sobre a diversidade dos movimentos sociais,
bem como a necessidade de mobilizao em torno de pautas advindas destes movimentos para
que se reconheam coexistentes na formulao e participaes polticas. No entanto, preciso
relevar que o perodo no qual a autora escreve um perodo de processo de redemocratizao,
aberturas polticas. Chamo ateno para este fato, pois, a distncia entre o perodo do estudo de
Ruth Cardoso e a observao relatada de aproximadamente trs dcadas, o que valeria pensar
que tais organismos de ao do Estado, no caso os conselhos, estivessem mais amadurecidos
em suas formas de atuao, bem como a participao social.
Para pensarmos nas questes que suportam e perpassam este trabalho pensamos numa
provocao feita por Ruth Cardosos (1988) e ampliada quase uma dcada depois por Octvio
Ianni (1997) quanto ao lugar da poltica. Timidamente feita essa reflexo no ano de 1987, no
artigo Isso poltica? Dilemas da Participao Entre o Moderno e o Ps-Moderno trazendo
a ideia do espao da poltica, questiona as diversas formas de participao poltica dos atores
naquele contexto onde j se aventava a ideia de democracia e participao poltica ampliada. A
ideia trazida por Octvio Ianni nos coloca a pensar sobre o lugar da poltica, e mais, a
diversidade de vozes que compem a poltica. O carter polifnico da poltica. Trao dos nossos
tempos. Cada vez menos a poltica deve ser feita por e para grupos especficos, mas como
carter pblico, com participao social e fruto de uma democracia ruidosa, para tocarmos na
gramtica usada por Chantal Mouffe em seu livro Sobre o Poltico (2015) que discute a
democracia como uma construo de diversidades, polifnica e, como apontada anteriormente,
ruidosa, mas, sobretudo, feita de participaes.
117
Estes autores trazem tona as questes de participao democrtica, das diversas vozes
na construo da poltica e dos lugares da poltica. Me aproprio destas ideias para pensar a
presena da polifonia no lugar que deveria ser o lugar de abertura para as polticas pblicas de
cultura. Diante do relato inicial sobre a reunio do conselho estadual de cultura e a participao
da sociedade, bem como as formas de atuao poltica da sociedade civil podemos buscar
compreender os diversos sentidos do fazer poltica, da atuao dos atores no caminho de
ampliar a participao e buscam melhorar espaos de debate sobre a poltica.
Neste sentido, retomo o segundo relato que foi apresentado como complementar, pois
foi ocorrido aps a reunio do conselho estadual de cultura. Para rememorar, trata-se de uma
resposta conduo do presidente do conselho estadual de cultura que agiu de forma arbitrria
e passando por cima de uma questo que ainda no havia sido plenamente discutida com os
conselheiros e com os representantes da sociedade civil, esta resposta foi chamada pelas pessoas
que estavam ao final da reunio de #OCUPASECULT. Um adendo preciso ser feito. Ao
iniciar o processo de ocupao, em resposta ao comportamento autoritrio do presidente do
conselho estadual de cultura, as pessoas que estavam na reunio saram da sala falando alto at
a sada da biblioteca, isso trouxe certo desconforto por parte dos servidores da biblioteca, alguns
olhares de reprovao e pedindo respeito por estar em uma biblioteca, os olhares de silncio.
O movimento chamado #OCUPASECULT foi iniciado aps a reunio do Conselho
Estadual, deliberado em uma reunio informal que teve o formato de uma assembleia popular,
onde cada um, independente de ser artista ou por estar envolvido de alguma forma com a cena
cultural do Esprito Santo, seja como produtor artstico ou pblico consumidor estaria apto a
participar quer seja com intervenes ou deliberaes, a ideia era de que as aes fossem
compartilhadas entre a classe artstica, essa assembleia popular deliberou que houvesse a
ocupao da Secretaria Estadual de Cultura, que houvesse revezamento para manter
comunicao, alimentao, dentre outras atividades a fim de manter um nmero mnimo de
atividade no prdio da secretaria estadual de cultura.
Durante os dias de ocupao no prdio da Secretaria Estadual de Cultura houve vrias
manifestaes artsticas a fim de envolver os produtores culturais e comunidade artstica em
convvio de experincias a fim de promover o compartilhamento da ao poltica proposta
naquela primeira reunio. Nos dias de ocupao havia revezamento para cuidar do lugar
ocupado, bem como para comprar alimentos e bebidas para manuteno das atividades, durante
o dia havia pelo menos, uma assembleia para tratar de assuntos relacionados tanto ocupao
quanto s aes futuras do grupo #OCUPASECULT.
118
A fim de destacar o papel da experincia de ocupao me aproprio da ideia de

experincia apresentado por Jorge Larrosa Bonda (2002) como sendo aquilo o que nos passa,
o que nos acontece, o que nos toca. No o que se passa, no o que acontece, ou o que toca. A
cada dia se passam muitas coisas, porm, ao mesmo tempo, quase nada nos acontece
(BONDA, 2002, p. 21). Neste sentido, a experincia busca conhecer mais e melhor o que
acontece nestas trocas e formas de ativismo poltico.
Outro aspecto que cabe destacar quanto forma de atuao poltica, chamei a ateno
inicialmente a uma resposta ao deliberada do secretrio de cultura. A resposta em forma de
movimento de ocupao uma forma encontrada de sentido e atuao de uma classe se
reconhecer dentro do processo do fazer poltico. Para uma ateno ao tema das ocupaes cabe
observar autores, especialmente em Barcelona, Espanha que se debruaram a observar e
escrever sobre o tema ainda quando aqui no Brasil as ocupaes de escolas, secretarias de estado
e outros prdios pblicos no eram to reais quanto hoje vemos como forma de atuao poltica
ampliando o sentido deste termo, claro! Este tema tem contribudo para pensarmos os sentidos
que a poltica tem no cotidiano, e mais, como a poltica, tendo mudado o seu lugar, ampliou sua
atuao e no est encerrada em apenas certas castas de legisladores, mas est circulando e
sendo compartilhado a pleno vapor.
A ao de ocupao segundo aponta Miguel Martnez Lpez (2001) uma renovao
dos movimentos sociais urbanos, com novos atores e novos contextos e novas pautas
reivindicativas. Amplia o sentido da poltica nas aes que devem estar colocadas. Os atores
ocupam os espaos que antes eram definidos para alguns atores. uma ao coletiva que
impulsiona a promoo de uma sociedade futura e sinaliza para os governantes que no h
caminho de execuo de uma poltica realmente pblica que no seja entre governantes e
governados numa ao contnua. O deslocamento da poltica no se d apenas no aspecto da
polifonia a que a poltica tem se encontrado, mas tambm se d quanto aos atores que esto
inseridos nos contextos da poltica.
Rossana Reguillo (2003) nos apresenta uma chave de leitura interessante para
compreender os deslocamentos da poltica, os atores, mas, sobretudo, compreender uma forma
de experincia do sentido da poltica como uma rede varivel de crenas, uma bricolage de
formas e estilos de vida, estritamente vinculada cultura, e entendida como veculo ou meio
pelo qual a relao entre os grupos realizada (REGUILLO, 2003, p. 113).
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119
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120
O encontro de saberes - projeto de Descolonizao da Universidade.

Flvia Salazar Salgado (PPCult/UFF)1
Resumo:
O artigo pretende apresentar e problematizar a experincia que tem se desenvolvido

desde 2010 pelo Instituto de Incluso no Ensino Superior INCTI/UnB/CNPq - e que consiste
no Encontro de Saberes, um projeto de interveno para descolonizao da universidade.
O projeto coordenado pelo Jos Jorge de Carvalho, professor responsvel pela rea de
estudos afrobrasileiros da Universidade de Braslia que junto com colegas daquela universidade
implanta o primeiro sistema de Cotas Raciais na universidade pblica para a entrada de alunos
negros e indgenas que inspirar a Lei Federal que o substitui.
Em linha de continuidade com a luta para a maior diversidade nas universidades
brasileiras, marcadas pela excluso racial, o Encontro de Saberes corresponde, segundo
CARVALHO (2015) a uma cota epistmica. Seu financiamento e idealizao esto diretamente
ligados s polticas desenvolvidas pelo Ministrio da Cultura que, atravs da Secretaria de
Polticas Culturais e da Secretaria de Cidadania e Diversidade Cultural financiou as aes aqui
descritas.
Finalmente, projeto de interveno para a descolonizao da universidade, o Encontro
de Saberes parte do questionamento da rigidez das fronteiras disciplinares e da atitude
eurocntrica que privilegia os saberes da cincia ocidental moderna e exclui os saberes
tradicionais.
Palavras-chave: Encontro de Saberes; Mestres; Universidade; Descolonizao.
Mestranda pelo Programa de Ps-graduao em Cultura e Territorialidades (PPCULT) do Instituto de Artes e

Comunicao Social (IACS) da Universidade Federal Fluminense e orientanda da Prof. Dr . Ana Lcia Ferraz.
121
Introduo
Extramos os frutos das rvores

Expropriam as rvores dos frutos
Extramos os animais da mata
Expropriam a mata dos animais
Extramos os peixes dos rios
Expropriam os rios dos peixes
Extramos a brisa do vento
Expropriam o vento da brisa
Extramos o fogo do calor
Expropriam o calor do fogo
Extramos a vida da terra
Expropriam a terra da vida
Politestas! Pluristas! Circulares!
Monotestas!
Monistas! Lineares!
Nego Bispo (Antnio Bispo dos Santos) 2
Mapulo Kamaiur, uma mulher indgena e xam do Parque Nacional do Xingu, que
em sua lngua traduzida simultaneamente para os presentes, dar incio aos trabalhos, na
conferncia magistral do Seminrio Internacional para o Intercmbio de Experincias Sulamericanas de Incluso dos Saberes Tradicionais nas Universidades que aconteceu na UnB,
em julho de 2010. A ancestralidade e a espiritualidade do seu povo foi o tema da sua fala. No
espao acadmico, Mapulo queima uma folha de fumo cultivada pelo povo Kamaiur e
instaura um novo ambiente. Inaugura-se, assim, a lgica de abertura da Universidade aos
mestres da cultura popular tradicional, em condio de igualdade com mestres e doutores
universitrios.
O Encontro de Saberes um projeto coordenado pelo INCTI Instituto Nacional de
Cincia, Tecnologia e Incluso no Ensino Superior que acontece desde 2010, a partir da parceria
Mestre Nego Bispo um lder quilombola do Piau, foi professor da disciplina Encontro de Saberes na
Universidade de Braslia (UnB) em 2012 e 2013. Ver SANTOS (2015).
122
entre a UnB, o CNPq, o Ministrio de Cincia e Tecnologia, o Ministrio de Educao

e o Ministrio da Cultura.
Seu financiamento e idealizao esto diretamente ligados s polticas desenvolvidas
pelo Ministrio da Cultura, no perodo de 2003 a 2016 dos governos Lula e, sobretudo da
segunda gesto da presidenta Dilma, quando Juca Ferreira retoma a pasta e as principais
diretrizes daquele primeiro perodo.
Nessa ocasio, so as Secretarias de Polticas Culturais e de Cidadania e Diversidade
Cultural daquele Ministrio que associadas aos recursos destinados ao INCTI pelo Ministrio
de Cincia e Tecnologia, atravs do CNPq financiaram as aes aqui descritas. Ao Ministrio
de Educao coube o apoio institucional e, sobretudo, o incio da construo de uma poltica
nacional e institucional de reconhecimento do mestre como docente universitrio.
Importante ter em conta que o Encontro de Saberes um desdobramento que acabou
ganhando corpo e recursos prprios, a partir da luta empreendida e capitaneada pelo professor
Jos Jorge de Carvalho e pela prof. Rita Segato para a criao das Cotas Raciais para negros e
indgenas na UnB, em 2004. Experincia que, ao lado da realizada na UFPR3, d incio ao
processo que levaria constituio da Lei Federal de Cotas, n. 12.711 que comea a ser
implementada em 2013.
Se as cotas raciais correspondiam demanda pela incluso discente de negros e
indgenas, o Encontro de Saberes responderia pela incluso docente daqueles voltados aos
saberes e formas de pensar, das epistemes, constituindo uma espcie de cota epistmica, a
partir da incluso daqueles que so seus guardies e transmissores, os mestres e mestras da
cultura popular tradicional.
Em entrevista que fizemos com o professor Jos Jorge de Carvalho, em 2015, ele
esclarece:
() o Encontro de Saberes um contraponto, um outro tipo de cota que a cota
epistmica, como poderamos chamar. Que no vem, por enquanto do mundo dos
diplomados porque os diplomados so monoepistmicos. Ento, se o que se quer
uma universidade pluriespitmica, por enquanto tem que ser atravs dos mestres
(informao verbal) 4.
O Encontro de Saberes prope, portanto, a incluso de mestres e mestras da cultura

popular tradicional, na grade regular de disciplinas das mais diferentes reas e em condies de
igualdade com os professores universitrios.
Em 2010, por exemplo, a disciplina Encontro de Saberes: Artes e Ofcios dos Mestres
Tradicionais foi incorporada grade regular do curso de graduao do Departamento de
3
4
Universidade Federal do Paran.

Entrevista com Jos Jorge de Carvalho realizada em 2015.
123
Antropologia da UnB, como mdulo livre. Desde ento, j ocorreram quatro edies da
disciplina que dividida em mdulos trabalhou diferentes reas do conhecimento:
Educao Ambiental com o mestre indgena Benki Ashaninka; Msica com o Mestre
Jos Jerme do Congado e Moambique e Mestres Jorge Antnio dos Santos, Joel
Catarino da Silva, Marcos Eustquio dos Santos dos Arturos-Reinado e Congado;
Artes Cnicas, Mestre Biu Alexandre do Cavalo Marinho; Cincia da Sade com a
participao da Mestra quilombola em plantas medicinais Luceli Pio; Arquitetura com
o mestre indgena Maniwa Kamayur; Antropologia/Poltica e Espiritualidade com os
mestres indgenas lvaro Tukano e Casimiro Tukano; Filosofia e Saberes
Quilombolas com o mestre Antnio Bispo dos Santos (Nego Bispo) (Ementa da
disciplina).
Em 2012, a Pontifcia Universidad Javeriana, na Colmbia, adere a proposta, no mbito

do Doutorado em Cincias Sociais e Humanas. A Universidade Federal de Minas Gerais
comea a desenvolver a partir de 2014, no curso de Comunicao Social, a disciplina especial
aberta Artes e Ofcios dos Saberes Tradicionais, no mbito da graduao e, na ps-graduao,
o Seminrio Encontro de Saberes Conhecimentos Tradicionais e Conhecimentos Cientficos.
Neste mesmo ano a experincia expandida para a Universidade Federal do Par - Campus
Belm e Campus Bragana, a Universidade do Cear, a Universidade Federal de Juiz de Fora e
a Universidade Federal do Sul da Bahia.
Desde fevereiro de 2016, um grupo de professores, alunos de graduao e psgraduao, interessados em geral e tcnicos administrativos da UFF tem se debruado sobre o
projeto Encontro de Saberes da UFF em franco dilogo com a rede iniciada pelo INCTI.
O projeto de interveno para a descolonizao da universidade parte do
questionamento da rigidez das fronteiras disciplinares e da atitude eurocntrica que
privilegia os saberes da cincia ocidental moderna e exclui os saberes criados e reproduzidos
no interior das comunidades e grupos tnicos (CARVALHO VIANNA GUAS, 2015,
p.761).
A proposta fundamenta-se teoricamente na confluncia dos Estudos Culturais (no
mbito das cincias humanas e sociais) com os Estudos da Complexidade (no mbito
das cincias exatas) e baseia-se em uma perspectiva pedaggica que integra o pensar,
o sentir e o fazer, o que sublinha o seu carter vanguardista tanto em termos tericos
quanto metodolgicos. (CARVALHO; VIANNA; GUAS, 2015, p.762-763).
Tanto a Teoria da Complexidade quanto os Estudos Culturais apontam para a

superao da diviso disciplinar e da clssica diviso entre as Cincias Exatas e as Cincias
Humanas, o que permite a abertura epistmica necessria para a implantao desse projeto.
A busca pela incluso epistmica de outras racionalidades que no a da cincia
moderna europeia, est em claro dilogo com o Pensamento Descolonial. Desdobramento dos
Estudos Culturais na Amrica Latina o pensamento que reconhece a relao modernidadecolonialidade do saber e prope a sua superao seria um dos resultados da produo de
124
conhecimento crtico sobre a cultura, no contexto latino-americano.

Carvalho (2014) chama ateno para o fato de que at os anos 60, quando se divulgam
os estudos marxistas e crticos de Williams, Hoggart, Thompson - a primeira gerao dos
Estudos Culturais desenvolvidos no Centro de Birmingham - as cincias humanas so
praticadas por homens das elites e esto encerradas nos cnones positivistas de neutralidade e
objetividade, limitando suas questes de literatura, sociologia e histria ao estudo dos clssicos
e dos processos que dizem respeito exclusivamente s elites.
Para o autor, os Estudos que tero incio no Centro de Birmingham, uma zona
industrial perifrica operara uns descentramentos fundamentais: o questionamento dos
cnones e o estudo das classes populares a origem da figura do acadmico, que pode, como
Raimond Williams e Stuart Hall, ser de origem popular ou negra e latino-americana, rompendo
com o esteritipo de subalternidade e, finalmente, o descentramento geogrfico que produz
conhecimento em uma universidade em zona perifrica.
Alm disso, algumas questes novas so levantadas no campo das cincias humanas.
Ficam claras, por exemplo, as relaes de poder expressas pela cultura. J no h a iluso de
um discurso transparente e imparcial por parte do pesquisador ou a crena no princpio
epsitemolgico de um sujeito cognoscente estvel e centrado. Outra contribuio, diz respeito
ao pressuposto de que uma comunidade tem limites espaciais e simblicos passveis de
identificao.
Quanto s especificidades dos Estudos Culturais em diferentes contextos, pode-se dizer
que uma vez que a mudana da geografia do conhecimento representada por Birminghan em
oposio aos prestigiados centros de Oxford, Cambridge e Londres cooperava para o
deslocamento epistmico que representou a eleio de temas marginais que no se contentam
com os limites disciplinares e inauguram o exerccio da transdisciplinaridade -, o deslocamento
dos Estudos Culturais de um pas central e de uma lngua hegemnica a Inglaterra e o ingls
- para os pases perifricos de mltiplas lnguas da Amrica Latina, haver uma tendncia a
produo de um novo deslocamento epistmico em relao aos Estudos Culturais europeus e
norte americanos (CARVALHO, 2014, p.12).
No sul no-hegemnico ser preciso incorporar a rica tradio de ensastas latino
americanos tais como Maritegui, Jos Mart, Darcy Ribeiro, Octvio Paz, entre outros, alm
da enorme gama de tradies culturais e folclricas que caracterizam a cultura na regio e
que destoam claramente da condio daqueles pases centrais de lngua inglesa.
A sada e o incio de uma reparao da excluso histrica desses saberes no
125
hegemnicos ser a interculturalidade a relao que admite a diferena como riqueza e no

como problema.
Elemento-chave da metodologia proposta e ao que nos deteremos adiante, os mestres
so em sua maioria grafos que trazem como principal desafio da metodologia a relao com a
oralidade num meio como o universitrio que se legitima e se realiza pela escrita:
A universidade funciona hoje, basicamente pelo sistema da escrita. Uma longa
trajetria levou-a a ficar s com os textos escritos: provas, formulrios de avaliao,
ementas, toda a burocracia escrita, s vale enquanto escrita. O lugar da oralidade
geralmente recalcado ou no muito refletido, porque parece ser apenas um veculo da
escrita. O professor fala, na aula e, na maior parte das vezes, tem um texto de base.
Poucas so as reas da universidade em que a oralidade e a escrita so vistas como um
problema, como uma questo de pesquisa (informao verbal)5.
De sada, h uma dificuldade com a burocracia universitria que no ter como

cumprir os procedimentos usuais para o reconhecimento do Notrio Saber daquele mestre. Esse
desafio, no propriamente metodolgico, mas administrativo, implica na criao de novos
mecanismos capazes de reconhecer o mrito de uma maestria oral, mas certamente implica
tambm no esforo de traduo para a linguagem escrita daquela trajetria e daquele saber.
No plano pedaggico, a oralidade tambm um aprendizado. Como se d a
transmisso de saberes entre o mestre e seus discpulos? Para Mestre Biu Alexandre do Cavalo
Marinho Estrela de Ouro de Condado (PE) seu aprendizado de menino foi olhando os outros:
A pessoa olhando aprende primeiro do que fazendo. Sobre o processo de ensinoaprendizagem dir:
Eu no ensino nada a ningum. A ningum, nem a filho, nem a neto, nem a voc se
vier aprender comigo, no vai aprender, eu no ensino. Voc sabe que palavra essa,
d pra entender? Pra eu ensinar uma coisa a voc, o que que eu vou fazer com voc?
Vou pegar as suas pernas e danar! No assim? A to ensinando? O que a gente faz
dar orientao. A t certo. Se Aguinaldo disser? olhe pai, ensinei aquela menina
ali, eu digo: voc mentiu. porque ele no sabe? Ele sabe. Mas ensinar no.
(LEWINSHOHN, 2009, apud HARTMANN; CASTRO, no prelo) 6.
Em entrevista UnB TV, depois da experincia, Mestre Biu, fala mais sobre a
transmisso de saberes. O conhecimento no se ensina, mas passado, transmitido:
Eu vim trazer o meu saber para o Encontro de Saberes. Eu trouxe de Pernambuco para
dar para o povo de Braslia. Sonho passar o que eu sei para os alunos, para a
universidade. A minha parte de ensinar loa, trup e a dana. Tem loa de galante e de
mestre. Eu tenho prazer e orgulho de passar o que eu sei. Mas cada um tem uma cabea
para aprender (HARTMANN; CASTRO, no prelo).
Entrevista com Jos Jorge de Carvalho em 2015.

Mestre Biu Alexandre do Cavalo Marinho Estrela de Ouro de Condado (PE) em entrevista cedida pesquisadora
e atriz Ana Caldas Lewinsohn (2009).
6
126
Entre os alunos que passaram pela experincia e a relataram s professoras-parceiras de

Mestre Biu, Luciana Hartmann e Rita de Almeida Castro do curso de Artes-Cnicas da UnB, o
registro da dificuldade de abandonar a escrita como legitimadora do conhecimento e despertar
para o aprendizado pela experincia:
Confesso que durante o perodo em que este mdulo foi realizado eu precisei fazer
algumas pesquisas na internet para compreender melhor os elementos e o
funcionamento da brincadeira [] Nesses momentos de pesquisa refletia se minha
sede por buscar compreender o Cavalo Marinho de forma mais explicativa se
configurava como uma necessidade ou uma curiosidade. At que ponto eu precisava
racionalizar e entender o Cavalo Marinho para me sentir mais confortvel e seguro,
como se eu tivesse que saber racionalmente tudo o que estava fazendo nas aulas? []
No fim das contas fui tentando me preocupar menos com as explicaes e mais com
as aes e em como meu corpo reagia a essas aes e relaes construdas no espao
social das aulas. Coloquei-me na obrigao de sentir mais do que pensar.
(HARTMANN; CASTRO, no prelo).
Outra aluna destacar a dificuldade da escuta:

Esse um processo completamente novo de forma de aprendizado, somos muito
apegados forma escrita, a confiar na folha de papel e na nossa viso, e de repente ter
que abandonar nosso condicionamento material e ter que aguar a audio algo um
tanto desafiante (HARTMANN; CASTRO, no prelo).
E outra, ainda, ficar surpresa com sua reao preconceituosa quando busca a
confirmao da fala do mestre na escrita:
Se fosse um docente comum, eu jamais teria coragem de corrigir um termo usado por
ele, acreditando que eu provavelmente no tivesse contato com aquela palavra.
Percebi um choque nesse sentido, por mais que eu respeitasse a posio do Mestre
Biu como professor, errei ao achar que ele estava usando um termo incorreto, como
se eu tivesse mais autoridade que ele no uso da lngua portuguesa. Ou ser que erro
ao dogmatizar o que os professores acadmicos dizem? (HARTMANN; CASTRO,
no prelo).
As prprias professoras relatam no seu processo de aprendizagem e no exerccio da

parceria, o desejo inicial de racionalizar os movimentos dos ps e das mos do trup ao que o
mestre sugere, apenas, o experimento: Mestre, e durante o passo, o que a gente faz com os
braos? - Minhas filhas, vocs podem fazer o que quiserem!:
Ao final do Mdulo nossos corpos haviam entendido e nossos braos j sabiam o que
fazer, integrados ao movimento do corpo na dana/brincadeira. Sem falsas dicotomias
(corpo-mente, razo-emoo), brincamos todos no ritmo do Cavalo Marinho, no
somente compartilhando o contedo de uma tradio especfica, mas, sobretudo,
aprendendo (ou re-aprendendo) que a construo de conhecimentos muito mais
plena quando ocorre de forma coletiva e quando integralmente vivenciada
(HARTMANN; CASTRO, no prelo).
A lgica do mestre que remete ao experimento, abandona tambm as polaridades

simples, as dicotomias do mundo binrio, remete complexidade do movimento completo que
127
une dana, canto, poesia, performance, memria. Mestre Biu conhece 69 figuras, uma espcie
de personagem que se presentifica pelas roupas especficas, texto, performance.
Para alm da relao necessria identificada por Hartmann e Castro entre oralidade e
corporalidade, em todo o processo de transmisso experimentado, a oralidade remete
necessariamente ao exerccio da memria, o que mais uma vez remete a relao com a escrita
e o mundo desmemoriado que ela ajuda a criar.
No mundo dos livros e, ainda mais, no mundo dos chips e das memrias artificiais,
transformamo-nos em seres desmemoriados, amnsicos. O contato com os mestres garantiria,
portanto, o exerccio da memorizao intrnseco ao saber oral:
Muitas sociedades tradicionais de onde vm os mestres esto baseadas em grandes
processos de memorizao, em gigantescas memrias. Ns tivemos o exemplo
maravilhoso do mestre Jos Jerme, aquele portento de memria. H um tipo de
mestres que assim, pessoas de uma memria enciclopdica precisa. Uma memria
longa e precisa, num mundo desmemoriado e impreciso que o que ns estamos
observando entre os alunos que esto ficando amnsicos (informao verbal)7.
Antenor Ferreira, o professor de msica na UnB e parceiro de Z Jerme, no mdulo do

Congado e o Moambique, fala da complexidade da sua memria que envolve elaboradas
coreografias realizadas com bastes, passos de dana, letra das canes e textos cnicos
(FERREIRA, 2015, p.6). Os bastes ainda desempenham o papel da percusso, como
esclarecer o professor, enquanto os msicos, devem estar atentos ao texto cnico para as
devidas entradas, conduzidas pelo mestre que as tem memorizadas (FERREIRA, 2015, p.6).
A memria presentificada pelos mestres e mestras, guarda ainda uma dimenso mais
profunda, a dimenso da memria longa de que fala Carvalho (1992), em sua definio da
cultura popular tradicional: aquela que remete a um certo tipo de sentimento de convvio social
e de viso de mundo, a um ideal de relaes intensas de esprito comunitrio, de uma
afinidade bsica anterior ao individualismo moderno (CARVALHO, 1992, p. 32).
emblemtico, nesse sentido o relato do professor Antenor:
Eu agira desde o incio como se estivssemos oferecendo aos alunos conhecimentos
a respeito de uma manifestao tradicional da cultura brasileira. Porm, o que Z
Jerome fazia era Congada, ou seja, algo muito maior e mais complexo do que ensinar
as pessoas a tocar, danar e representar. Fazer Congada traz implcita uma teia de
significados que ultrapassa a compreenso dos fenmenos de superfcie. Congada
envolve, entre outros, devoo, entrega, desprendimento, resistncia social e
congregao fraternal. Onde eu atentava para a audio das melodias das canes,
padres rtmicos dos instrumentos de percusso e passos de dana, mestre Z Jerome
evocava e dava forma a significados. Para mim era docncia, para ele era
compartilhamento daquilo que d sentido sua vida (FERREIRA, 2015, p.7).
7
Entrevista com Jos Jorge de Carvalho em 2015.
128
Foi por isso que Z Jerome no comeou a aula enquanto no chegasse seu sobrinho
com a bandeira de So Benedito. pergunta do professor sobre como fazia para memorizar
ladainhas imensas em latim, ao lado de tantas outras msicas, coreografias, textos, Z Jerome
responde Uai, se eu esquecer no posso mais louvar So Benedito, por isso que eu no
esqueo (FERREIRA, 2015, p. 6).
Espiritualidade, eis outro aspecto-chave do Encontro de Saberes que ao propor a
integrao entre o sentir, o pensar e o fazer como forma de dar a conhecer saberes e
racionalidades tradicionais, traz de volta universidade aqueles saberes expulsos na grande
reforma epistemolgica a ela imposta na virada do sculo XVIII/XIX. Instaura, enfim, nos
corredores que desde ento, respiram a razo, a matematizao e o cientificismo, o
incomensurvel, o acento para Ex na porta do anfiteatro8 desde a vspera do Encontro, o
mistrio, o no revelado.
Referncias Bibliogrficas
CARVALHO, Jos Jorge de. Uma Proposta de Continuidade das Cotas Raciais e das Vagas
para Indgenas na Universidade de Braslia como complemento ao modelo de Cotas de Escola
Pblica definido pela Lei Federal n12.711. Cadernos de Incluso (INCTI/UnB/CNPq),
Braslia, n.4, 2014.
CARVALHO, Jos Jorge; FLREZ, Juliana. Encuentro de Saberes: Proyecto para Decolonizar
el Conocimiento Universitrio Eurocntrico. In: Nomadas (UC), Colmbia, n.41, out, 2014.
CARVALHO, Jos Jorge; VIANNA, Letcia; GUAS, Carla. Encontro de saberes: poltica de
incluso de mestres das culturas tradicionais na docncia do ensino superior. In: VI Seminrio
Internacional de Polticas Culturais, Fundao Casa Rui Barbosa (FCRB), 6, 2015, Rio de
Janeiro. Anais eletrnicos... Rio de Janeiro: FCRB, 2015.
HARTMANN, Luciana; CASTRO; Rita de Almeida. Mestre Biu Alexandre e a Troca de
Saberes, s.d., no prelo.
LEWINSOHN, Ana Caldas. O Ator Brincante: no contexto do Teatro de Rua e do Cavalo
Marinho. 2009. Dissertao. (Mestrado em Artes) Programa de Ps-Graduao em Artes,
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), Campinas, 2009.
SANTOS, Antnio Bispo dos. Colonizao, Quilombos: modos e significaes. Braslia:
INCTI/UnB/CNPq Braslia, 2015.
Na abertura do mdulo que aconteceu na UFJF os seguranas da noite, desavisados, espantam-se e ligam aflitos
para o reitor
129
TRINDADE, Alexandro Dantas; OLIVEIRA, Taut Frederico Gallardo Marciel. Polticas

Afirmativas, trajetria de um debate. In: II Copene Sul Congresso dos(as) Pesquisadoras (es)
Negras (os) da Regio Sul, Associao Brasileira de Pesquisadores Negros (ABPN), 2, 2015,
Curitiba. Anais eletrnicos... Curitiba: ABPN, 2015.
130
A festa Katxuyana e as possibilidades de ao poltica.

Manuella Rodrigues (UFF)1
Resumo
Nesse trabalho pretendo retomar um dos aspectos tratados na minha monografia de

concluso de curso, denominada: Notas etnogrficas sobre a ao poltica entre os Katxuyana:
dos rituais multilocais Assembleia Geral, a saber, o aspecto da festa Katxuyana como uma
instncia de comunicao e de produo da diferena. Nesse sentido pretendo aprofundar a
noo de que as festas, ao reunir distintos grupos locais, realizam a atualizao de alguns rituais
que extrapola[va]m as redes de comunicao entre os seres que ns consideramos humanos,
incluindo tambm animais e espritos. Os antigos Katxuyana configura[va]m um dos povos das
Guianas que realiza[va]m rituais de cura onde mantinham relaes de predao e reciprocidade
com agncias extra-humanas os workiem (espritos dos animais). A partir das descries
etnogrficas de autores que fizeram trabalho de campo entre os Katxuyana e as minhas prprias
impresses de um breve trabalho de campo realizado durante a Segunda Assembleia Geral do
Povos Katxuyana, Tunayana, Kahyana, tentarei apontar sugestivamente para a importncia de
se levar em conta as continuidades e transformaes no campo das relaes com diferentes
figuras de alteridade humanas e no-humanas.
Palavras-chave: Ao poltica; Ritual; Festa; Comunicao.
Graduada em Antropologia da Universidade Federal Fluminense, sob orientao da Prof. Dr. Joana Miller.
131
Introduo
Nesse trabalho pretendo retomar um dos aspectos tratados na minha monografia de

concluso de curso, a saber, a centralidade da festa Katxuyana como uma instncia de
comunicao e de produo da diferena. Nesse sentido pretendo desenvolver o argumento de
que as festas, ao reunir distintos grupos locais, realizam a atualizao de alguns rituais que
extrapolavam as redes de comunicao entre os seres que ns consideramos humanos e, por
conseguinte, promoviam uma abertura para o exterior que nos coloca diante do que podemos
chamar de um certo paradoxo sobre a imagem recorrente rea etnogrfica guianense.
~~
As festas dos antigos eram muito boas. Antigamente tinha muita bebida e muita dana.
Os homens saam para caar e s voltavam depois de trs dias, era o tempo para a bebida
fermentar... Com essa frase, o velho Benedito Tawarika iniciou um dilogo comigo e com
Sebastio Vieira (Sab) na tamiriki, termo traduzido como casa grande/casa do dono da
aldeia. Benedito Tawarika se referia s festas realizadas pelos antigos que, para ele, eram
muito parecidas com aquela que estava acontecendo.
A Segunda Assembleia Geral dos Povos Indgenas Katxuyana, Tunayana, Kahyana,
promovida pela Associao Indgena Katxuyana, Tunayana, Kahyana (AIKATUK) presidida
por Juventino Jr., visava debater os temas da demarcao do territrio indgena (TI Katxuyana
Tunayana), gesto territorial, sade e educao escolar indgena. O evento contava como
convidados, lideranas e representantes de vrios povos da regio da bacia do rio Trombetas,
agentes governamentais e no governamentais como: a Fundao Nacional do ndio (FUNAI),
o Ministrio Pblico Federal (MPF), a Prefeitura de Oriximin, a Secretaria Especial de Sade
Indgena (SESAI), o Instituto de Pesquisa e Formao Indgena (Iep) e os Quilombolas com
os representantes de suas associaes2.
Em conversas com Juventino Jr., durante a viagem, ficou evidente que o assunto da
demarcao do territrio tradicional de seu povo era o tema mais urgente daquele evento. De
acordo com Juventino, os dados da Funai indicam que a TI Katxuyana-Tunayana tem cerca de
Em 1836, com o fim da cabanagem os mocambeiros haviam se tornado uma potncia no alto Trombetas.
At que houve uma desarticulao sem precedentes com a destruio do mocambo Maravilha, situado no alto
dos rios, acima das cachoeiras, em algum lugar na foz dos rios Cachorro e Kaspakuru, pelos soldados da Guarda
Nacional. Com o fim da escravido, depois da Lei urea, os negros abandonaram o alto rio e comearam a
ocupao regio da Cachoeira Porteira A comunidade de remanescentes de quilombo de Cachoeira Porteira
situa-se no interior da Floresta Estadual do Trombetas. Instituda em 2006 e reconhecida pela Fundao
Palmares, em 2007, ainda no teve suas terras demarcadas.
2
132
2 milhes de hectares e de ocupao tradicional dos povos indgenas Katxuyana, Tunayana,

Kahyana, Katuena, Mawayana, Txikiyana, Xereu-Hixkaryana, Xereu-Katuena, entre outros,
alm de ndios isolados que, segundo dados colhidos pela Frente de Proteo Etnoambiental
Cuminapanema, constituem trs diferentes grupos.
Os Katxuyana so um povo indgena falante de uma lngua da famlia Caribe, que
atualmente vive em aldeias espalhadas numa misso franciscana no Tumucumaque, na regio
do Alto Paru do Oeste, numa misso Evanglica no rio Nhamund e em duas aldeias no rio
Cachorro, afluentes da bacia do rio Trombetas, no estado do Par.
Na dcada de 1960, os Katxuyana somavam uma pequena populao de cerca de 70
indivduos, sobreviventes das sucessivas epidemias de sarampo e tuberculose contradas de
brancos (karaiw), missionrios/viajantes de expedies exploratrias, colonos em expedies
punitivas e dos negros (mekoro) descendentes de mocambeiros que, ao longo dos sculos XVIII
e XIX, subiam os rios buscando refgio nas reas de mata densa, acima das guas bravas,
guas grandes, no contexto de resistncia anti-colonial e fuga das vrias fazendas de cultivo
de cacau e de criao de gado de Santarm, Alenquer e bidos, no atual estado do Par.
Experimentar esses encontros fez com que os Katxuyana vissem as possibilidades de
sua prpria sobrevivncia ameaadas, pois os contgios de doenas j haviam matado muitos
de seus parentes e exterminado diversos outros grupos existentes naquela regio. Nesse perodo
os Katxuyana tiveram que tomar a difcil deciso de abandonar suas casas, roas e seus animais
de estimao e, com o auxlio da Fora Area Brasileira (FAB) e de missionrios franciscanos,
partiram de suas terras originrias na bacia do Trombetas para viver entre os Tiriy, no
Tumucumaque. Outro grupo Katxuyana de 5 ou 6 indivduos resolveu, nesse mesmo perodo,
juntar-se utros grupos, numa misso do Summer Institute of Linguistic (SIL), na regio do rio
Nhamund (FRIKEL, 1970).
Nos relatos produzidos sobre os antigos Katxuyana, podemos destacar, dentre outras
coisas, a proximidade com os mocambeiros. Conta-se que, de certo modo, os mekoro (negros)
no eram muito diferentes dos brancos, praticavam as mesmas violncias: invadiam as aldeias,
matavam os homens e raptavam as mulheres, gerando movimentos migratrios. Essas relaes
entre indgenas e quilombolas transmutavam-se, eventualmente, em amizade e cordialidade.
ndios e quilombolas s comearam a realizar movimentos de aliana quando perceberam que
ambos fugiam do contato com os brancos. Segundo informantes quilombolas, tais aliana s
foram possveis quando os ndios (considerados bravos) foram amansados por eles. Nesses
133
escritos tambm so mencionadas as relaes de proximidade entre os Katxuyana e outros

povos indgenas, como os Kahyana, gente do Kahu (Trombetas), cujas visitas se davam
mutuamente durante as festividades: esses grupos frequentemente relacionavam-se,
especialmente durante suas festas religiosas (FRIKEL, 1970 POLYKRATES, 1957, p. 128
YDE, 1965, p.01 apud GIRARDI, 2011, p.26).
At aquele momento, o Relatrio Circunstanciado de Identificao e Delimitao da TI
Katxuyana-Tunayana no havia sido publicado em portaria oficial do governo federal e esse
impasse agravava as relaes conflituosas entre indgenas e quilombolas da regio. O impasse
a que me refiro era uma faixa de terra situada na TI Katxuyana-Tunayana que vinha sendo
utilizada para cultivo de castanhas pelos quilombolas, durante os anos em que os indgenas
estiveram vivendo longe do seu territrio tradicional.
A movimentao na beira do rio era intensa nos dias que antecederam a Assembleia
Geral. A casa construda para os visitantes (pawana) j estava comeando a ser ocupada pelos
grupos que iam chegando as lideranas traziam consigo seus familiares, alm de frutas, farinha,
carnes de caas. Juventino Jr. explicava audincia da Assembleia que, alguns meses antes,
ocorrera uma reunio preliminar, na presena do Ministrio Pblico Federal, entre indgenas e
quilombolas que se propuseram mutuamente a firmar um acordo de uso compartilhando da
faixa de terra em questo. No entanto, quando aconteceu uma reunio de ratificao do acordo,
o dilogo limitou-se a trocas de acusaes recprocas de traio. Juventino Jr. comentou: Eles
me diziam que eu no era ndio daqui. A perguntei se eles eram negros daqui? At onde se
sabe eles vieram da frica.... Esse era o contorno que configurava a Assembleia Geral.
Os quilombolas que haviam sido convidados para participar das reunies no
compareceram. Isso aumentava, a meu ver, as desconfianas e tenses em relao a eles.
Juventino Jr. me contou que seu dilogo com atual presidente da associao de moradores de
Cachoeira Porteira (TQ em questo) era muito restrito. E, por diversas vezes, utilizou a palavra
anti-indgena para defini-lo. Segundo Juventino Jr., os prprios quilombolas procuravam
manter dilogo somente com o cacique Mauro Mhako, por consider-lo ndio dali.
Os rapazes logo cedo partiam para a caada e nunca retornavam de mos vazias. As
crianas corriam para todos os lados, caavam beija-flor (tukuxi), jogavam dama, nadavam no
rio. As mulheres jovens cozinhavam e danavam, as mais velhas e as esposas dos caciques
pareciam onipresentes. E ns, brancos (karaiw), tnhamos nosso lugar bem demarcado, ouvir
e s falar quando fossemos provocados. Por mais de uma vez fomos convidados a nos retirar
dos locais de reunio.
134
Mas, se pretendo prosseguir com a sugesto apontada de tomar a Assembleia Geral dos
Povos como uma atualizao, por parte dos Katxuyana, dos rituais multilocais descritos nas
etnografias da regio, focalizando as relaes estabelecidas com diferentes figuras de alteridade
(seres humanos e no-humanos), necessria uma breve introduo ao debate.
Penso ser necessrio fazer aqui um ajuste de lentes, tal como sugerido por Renato
Sztutman (2005), em seu texto Sobre a ao xamnica publicado no livro Redes de Relaes
nas Guianas, para compreendermos a extenso das redes de relaes/comunicaes existentes
nas Guianas. Assim, no recairemos na dicotomia interior/exterior correspondendo,
respectivamente, s noes ideal/real , dicotomias caras imagem construda sobre a regio
da Guiana. Sztutman afirma apoiado nas reflexes de Bruno Latour (1994) e de Viveiros de
Castro (1998, 2000), que existe um espao reconhecido como Cosmopoltico, povoado por
diferentes agncias a um s tempo visvel e invisvel (SZTUTMAN, 2005, p.151).
Dessa feita, diferente de outros contextos amerndios, os povos de lngua Caribe so
reconhecidos por realizar grandes festas comunitrias que no estariam relacionadas aos rituais
de iniciao ou funerrios. Essas festas servem para realizao de parcerias comerciais entre
diferentes grupos (BASSO, 1977, p.17 apud LUCAS, 2014, p.3). Mas, num artigo escrito sobre
as festas Hixkayana, Maria Luisa (2014), chama ateno do leitor para o caso Katxuyana
constituir, segundo ela, uma exceo para a regio do Par setentrional. A festa do rap, descrita
pelo padre Protsio Frikel (1961) constitui um exemplo de ritual de cura e profilaxia. Essa festa,
at onde sei, assim como a prpria produo do rap, no so mais realizadas entre os
Katxuyana.
Atualmente existem entre os Katxuyana duas modalidades de festas: a festa dos
visitantes e a festa no final do ano. Descritos para Russi (2014) como tempo de festas,
brincadeiras o ms de dezembro e o perodo da pscoa podem ser tomados como o calendrio
festivo katxuyana atualizado. Adriana Russi sugere:
Hoje eles se reconhecem como crentes. Com isso, o que podemos dizer que a
dinmica e manuteno de algumas festas, importantes para a sua sociabilidade, foi
deslocada no tempo (calendrio kaxuyana) e nos dias de hoje acontecem na mesma
poca das principais celebraes crists no Natal e na Pscoa (RUSSI, 2014, p. 119).
O calendrio festivo Katxuyana descreve os meses de janeiro e fevereiro como tempo

de festa, quando os visitantes pawana, castanheiros, caadores e outros de aldeias distantes
passavam por Santidade e eram recebidos com bebidas e brincadeiras. Os velhos narram que o
tempo de festa mesmo dava-se entre os meses de julho a agosto: em julho, txakanan (um
tipo de cigarra que canta no ms de julho) em agosto, kurinkur (um tipo de cigarra que
135
canta em agosto). A autora no elucida porque os velhos consideram esses dois ltimos meses
como tempo de festa mesmo. Nessas festas consumia-se muita bebida fermentada de trs
tipos: a tpica e bastante consumida yhnu (bebida de mandioca e batata doce, raladas e
fervidas). Esta bebida, preparada o ano inteiro, ingerida por todos na aldeia, de crianas a
velhos. Alm dessas, eram preparadas o pay (bebida feita base de beiju) e haruykuru
(bebida de caldo de banana espremida e fervida, com alto teor alcolico). No entanto, as duas
ltimas no so mais produzidas.
As festas natalinas so momentos de descontrao e brincadeiras, como quando jogam
gua uns nos outros (katxanano). Ao que parece esta a festa para os visitantes pawana,
castanheiros, caadores e outros de aldeias distantes passavam por Santidade. Tal relato
pareceu-me diferente do tom assumido durante a Assembleia Geral, onde os espaos para
descontrao se resumiam aos momentos das refeies coletivas na tamiriki.
~~
A festa que participei na aldeia Santidade difere, em alguns aspectos, da festa natalina
descrita por Adriana Russi. Durante a Assembleia Geral a festa ganhava um contorno um pouco
mais agressivo. Alguns visitantes haviam chegado aldeia nos dias que antecederam as
reunies. Na chegada desses primeiros visitantes, foi realizada uma recepo dentro da igreja.
Os visitantes ficaram dispostos em fileiras opostas formando um corredor, de um lado os
homens do outro as mulheres, os anfitries entravam pela porta lateral da igreja e iam
cumprimentando os visitantes e saiam pela porta da frente. Repetiram o movimento de modo
que ambos os lados do corredor humano fosse cumprimentado. Durante a madrugada um
homem gritou algumas frases na lngua indgena. Eu, obviamente fiquei com muito medo, eram
trs horas da manh, ningum respondeu aos gritos agressivos, nenhum sinal de lanterna acesa,
era tudo breu. De manh ningum comentava o assunto. Perguntei a um homem Katxuyana se
ele tinha ouvido os gritos e sobre o que se tratava. O homem Katxuyana me disse que se tratava
de um Tunayana que gritou: Txikiyana, cad vocs? Katxuyana, cad vocs? Hixkaryana, cad
vocs? Kahyana, cad vocs? Waiwai, cad vocs? Eu sou forte, vou tomar banho no rio agora!
Mulheres levantem-se, vamos para o rio, faam o mingau Eu sou muito forte, j acordei e
vou pro rio!
Diante das diferenas no tratamento dado aos visitantes da Assembleia Geral em
comparao com a descrio feita por Russi (2014) sobre a festa de dezembro, feita para beber,
comer, danar com os visitantes caadores, optei em no usar o termo pawana para os
visitantes da Assembleia. Primeiro porque no ouvi os Katxuyana se referirem a estes por
136
pawana, pelo contrrio, o termo usado era sempre visitante, em portugus, e, segundo, porque
no sei se existe algum outro termo que poderia ser usado para esse tipo de acontecimento, que
me pareceu ser de uma outra ordem.
Benedito Tawarika, enquanto falava sobre as festas contou que o empreendimento
guerreiro era tambm uma das razes pelas quais os Katxuyana realizavam festas. Os
Katxuyana realizam guerras com oraes, onde o feitio lanado contra os inimigos atravs
dessas oraes, deixando-os vulnerveis a ataques, doentes. Na atualidade os Katxuyana
dizem no praticar mais guerras.
Durante a Assembleia Geral muitos dos discursos faziam referncias s relaes
desiguais estabelecidas at os dias atuais entre indgenas e quilombolas. Os Tunayana dizem
que os quilombolas cobram preos abusivos para realizar o transporte deles por dentro da
estrada que corta a terra quilombola de Cachoeira Porteira at uma regio chamada de km 31
na direo do rio Turunu, de onde embarcam em canoas para chegar a suas aldeias. O que ia
ficando mais ou menos evidente durante aquela reunio que os quilombolas, ao no aceitarem
o acordo e no participarem da reunio estava ocupando a posio de inimigos (antiindgenas). Conta-se que os quilombolas faziam ameaas verbais e queimavam as roas e
canoas dos indgenas. Mauro Mhako (cacique da aldeia Santidade) verbaliza o sentimento:
Foi tentado vrias vezes a aproximao com os quilombolas, ficar juntos, mas eles
no querem, no adianta. E ns lideranas vamos dizer, porque estamos carregando a
dor e o peso desde [quando] comeou essa perseguio. Cada liderana ser ouvida,
estamos tentando, mas, [assim] nunca vamos resolver. Ns somos seres humanos, no
tem nenhum a mais. Deus poderoso e grande e com ajuda quem sabe vamos
conseguir, em nome dele (informao verbal).
Durante a Assembleia Geral, as lideranas decidiram que iam danar, fazer

apresentao de cultura. Logo no incio do dia, as mulheres comearam a se pintar. Vestidas
com tangas, elas pintaram umas s outras, os homens e as crianas. As lideranas colocaram
seus cocares e havia uma movimentao discreta de feitura de bebida fermentada. Depois que
Sab me contou que bebeu muita bebida fermentada na casa do seu filho Gerson (que fica
espacialmente descentralizada na aldeia), e de ver o conserto imediato da prensa de mandioca
aps a sada dos missionrios, pude compreender o poder dessa instituio em interferir nas
prticas indgenas.
Os homens com cocares e bordunas, e bananeiras arrancadas pela raiz, mulheres
enfileiradas frente da fileira de homens iniciaram a dana (tukuxi). Era muito contrastante o
que acontecia ali em relao festa presenciada por Russi. Na festa a que assisti, os documentos
que ajudamos a elaborar foram sugestivamente chamados de bomba pelos Katxuyana e os
137
caciques, em tom descontrado, falavam da necessidade de continuar lutando (pela demarcao

da TI), de no baixar a cabea diante das ameaas, da destruio de roas. Uma mulher que
estava conosco estava com medo, pois os quilombolas haviam ido at sua aldeia ameaando
amarr-la. Com os Tunayana no era diferente, suas canoas eram furadas. Eles querem voltar
pra frica!- brincou algum. Mas silenciosamente aconteciam outros embates com a sria
possibilidade de vingana, pois umas das pessoas envolvidas era filha de um temido feiticeiro
Waiwai. Aquele parecia o momento oportuno para resolver todos esses tipos de querelas.
~~
O padre Protsio Frikel descreve a festa do rap Mor, realizada pelos ndios
Katxuyana como um ritual puramente de cura e profilaxia. Mor na lngua Katxuyana, segundo
Frikel, significa rap (o paric), o rap feito de tabaco e ao mesmo tempo a festa do rap.
Recentemente um jovem Katxuyana me disse que festa em Katxuyana Katxahnono, e me
explicou que nono significa terra, o termo nono s tem significado de festa se estiver
acompanhado do prefixo ktxah. Frikel salienta que o termo mor, neste sentido, estende-se sobre
todas as cerimnias, direta ou indiretamente ligadas ao ritual desta festa e continua:
Mor uma festa puramente religiosa, mas de um aspecto mais grave. Da, nada de
alegres msicas ou danas das festas comuns nada de mulheres e por conseguinte,
nada de gritaria, barulho, bebedeiras e amores clandestinos. A festa do mor deixa no
forasteiro uma impresso sbria e sria, embora no religiosa, no sentido comumente
usado entre ns. [...] No seu aspecto externo, a festa toda no passa de uma grande
cura geral contra epidemias e molstias contagiosas, como gripe, catarro, sarampo,
reumatismo e outras. Considerando esta finalidade, ela pode ter um valor atual contra
doenas existentes na tribo ou, tambm, um valor preventivo. Na ocasio, quando
assisti ao mor, ele foi feito neste ltimo sentido, de valor preventivo. Parte dos
homens ia baixar comigo at zona habitada do rio. Pela experincia, os ndios j
sabiam que quase outro adoecia. Para evitar isto, fizeram essa cura o mor. Mas o mor
no uma cura qualquer no se limita simplesmente, ao combate do efeito do mal,
isto , a doena, e, sim procura as causas e os causadores que so as ms influencias
irradiadas pelas foras dos espritos, especialmente, dos espritos-animais, os
chamados workiem. O mor possui, portanto, um fundo essencialmente religioso
que religa as cousas deste mundo com as do alm-mundo, os com as suas causas
esotricas. (FRIKEL, 1961, p.1-2, grifo meu)
A festa do rap (mor) presenciada pelo padre franciscano entre os Katxuyana,

provavelmente nas dcadas de 1950 e 1960, faz referncias a um tal mundo repleto de agncias
patognicas e, ao mesmo tempo, transformacionais. O workiem (esprito-animal) capaz de
causar doenas com suas foras nocivas.Com efeito, os xams, atravs do mor, podem
negociar com essas agncias, abrandando e transformando essas foras em influncias boas.
Nas palavras de Frikel: embora haja melhores e piores entre os workiem, em si eles no so
nem inteiramente maus nem bons. So como ns mesmos: um misto de qualidades boas e ms
(FRIKEL, 1961,p.3).
138
Durante um dilogo iniciado numa tarde na Tamiriki, com Benedito Tawarika e Sab
Vieira, entramos no assunto do xamanismo. Eles me explicaram que a pajelana era transmitida
numa escola de pajs que ficava dentro do mato. Embora, para os Katxuyana, a pessoa possa
nascer com a capacidade de ser paj, o seu poder deve ser testado pela comunidade.
Renato Sztutman (2005) chama ateno para o fato do xamanismo enquanto fenmeno
institucionalizado no ser verificvel em todos os povos amaznicos. Da dcada de 1960 em
diante essa uma quase verdade entre os Katxuyana. Atualmente, a escola de paj no existe,
os Katxuyana costumam negar a existncia do paj, ele mesmo no se identifica publicamente,
enquanto tal. Mas ele existe e a ele cabe enfrentar-se com os problemas do infortnio, da
doena e da morte, problemas to polticos como naturais ou sobrenaturais (SZTUTMAN,
2005, p.162).
Benedito Tawarika certa vez desencantou trs moas, ele caminhou com elas e
descobriu que era o workiem (esprito-animal) da sucuri que havia encantado a moas. Havia
muitas plantas espalhadas, prximas a aldeia Santidade, que precisavam ser arrancadas, pois
pertenciam a workiem da sucuri. Sztutman (2005) salienta que as concepes de doena,
morte ou infortnios esto ligadas a inteno de um agente que, no raro, recai sobre figuras
humanas ou no-humanas. Essas relaes entre agncias humanas e no-humanas ocorrem
dentro de uma lgica da prestao que pode oscilar entre a modalidade da predao atravs
da retaliao agressiva como no caso acima mencionado assim, como pode acontecer na
modalidade da reciprocidade. Mas o mais importante que essas relaes no podem ser
fixadas numa nem na outra modalidade (RIVIRE, 2001a, 2001b). Para Renato Sztutman, esse
sistema deve alimentar-se continuamente de um certo desequilbrio, pois ele que mantm o
espao poltico.
As mulheres descrevem que as tcnicas de plantio Katxuyana haviam sido apreendidas
de Cobra Grande. Uma mulher deu seu filho para se casar com a filha do Cobra Grande
(Okoyomon) para que ele ensinasse as tcnicas de plantio. At recentemente Okoyomon
mantinha sua roa situada dentro de uma sumaumeira localizada na aldeia, a rvore gigante foi
cortada com o apoio de missionrios, ao que tudo indica numa atitude proselitista. Maria me
disse: rvore no virou Cobra Grande, mas ele fugiu levando sua roa... As interaes entre
o mundo dos seres que consideramos humanos e o mundo dos espritos encantados se
desenrolam num campo de interaes entre foras de produo e dissoluo contnuas.
Se existe uma rede de relaes nas Guianas, ela existe por que por ela perpassa variadas
possibilidades de ao. Se pretendemos tomar a assertiva de Sztutman (2005) de que o
139
xamanismo[] um locus privilegiado, embora no exclusivo, de ao poltica, devemos

considerar que espaos como esses descritos acima, onde lugares e coisas so domnios de
agncias com as quais necessrio negociar, talvez seja compreensvel a perplexidade do Padre
Frikel (1961) quando perguntou aos pajs durante uma festa do mor (rap) porque razo
uhhtarre - Esprito chefe das serras da mata paj-chefe, com quem os Kachyana trabalham
o curu-pira dos pajs Kachyana (FRIKEL, 1961, p.32) - deu mor s mulheres e obteve a
seguinte resposta: Talvez enganado! Elas so pidze tambm!
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141
Fitoantropologia da Ayahuasca: um estudo sobre conscincia da planta e da Mirao no

Santo Daime.
Maicon Fecher (PPGA/UFF)1
Resumo
O uso de diversos agentes psicoativos na Amrica indgena possui, em grande parte dos
casos, o significado medicinal e religioso. Uma dessas composies utilizada como uma
beberagem ou ch que, a despeito da exatido de sua origem, era utilizada em inmeras
sociedades amerndias do oeste amaznico, as quais continuam a utiliz-la at os dias de hoje.
Trata-se, na verdade de uma bebida no composta apenas de uma, mas da mistura de diversas
plantas, que so usadas na confeco do ch, agregadas a um componente de base, um
cip/liana, cuja espcie se denomina Banisteriopsis caapi da famlia botnica Malpighiaceae.
A mistura particular, que nesse trabalho me detenho, faz-se com um arbusto denominado
Psychotria viridis da famlia botnica Rubiaceae. Os nomes tambm se diferenciam em cada
regio como a sua composio, mas os mais comuns so: yag, caapi, mariri, kashi, oasca,
vinho das almas, pequena morte, cip dos espritos e, o mais difundido com origem quchua:
Ayahuasca.
Populaes do nordeste, centro oeste e sudeste brasileiro entraram em contato com esta
bebida a partir da intensificao da atividade de extrao da borracha e madeira na regio do
Oeste Amaznico, nos ltimos 150 anos. Tal encontro acabou por reinventar seu uso pelos
emigrantes ali instalados, surgindo algumas religies que se expandiram para vrias partes do
Brasil e do mundo, saindo da floresta e inserindo-se em meios urbanos. Tal fenmeno
denominado de Neo-Xamanismo. As mais conhecidas religies deste tipo - j
institucionalizadas - so a Barquinha, o Santo Daime e Unio do Vegetal. Os grupos tnicos e
as religies que fazem uso da bebida - a mistura de Banisteriopsis caapi e Psychotria viridis- a
vem como um sacramento, um ser ou mestre, considerando-a dotada de poderes
msticos, fornecendo inmeras experincias imagticas, visionrias e epifnicas
popularmente denominadas de Mirao.
Mais do que utilizar um vegetal com molculas de eficcia fisiolgica-simblica, a
teoria nativa afirma que a planta/bebida tem pensamento e conscincia, que fala e ensina. Tais
Mestrando em Antropologia da Universidade Federal Fluminense e orientando do Prof. Dr. Antnio Rafael
Barbosa.
142
afirmativas podem parecer antropomorfizaes, mas, ao pensar e vivenciar a linguagem e o

pensamento da planta/bebida, ingerindo-a e dialogando com os denominados mestres
ayahuasqueiros, parece se tratar mais de uma ideomorfizao de um complexo semntico
envolvendo agenciamento e significaes que problematizam de forma radical as noes de
sensvel, inteligvel e conscincia. comum reconhecer que a Mirao vivenciada no
consegue ser substituda por uma explicao: no se encontram sistemas eficientes devido
complexidade da vivncia. No se consegue explicar o fenmeno, atravs de categorias lgicointeligveis cannicas das filosofias ocidentais. Ou seja, h apreenso do fenmeno que ocorre
em uma particular chave de significao, em uma semitica distinta. Evita-se explic-lo nesse
coletivo por falta de vocabulrio e escopo conceitual, o que deturparia a refinada experincia
de expanso de conscincia. H na verdade falta de explicao, no por falta do conhecimento
da experincia, mas por causa de sua excessiva alteridade. Este trabalho se debrua sobre as
teorias nativas que vo contra essa tendncia, e que se propem a tentar entender melhor tais
fenmenos, ainda que estes sejam inefveis.
Neste trabalho viso fazer um exerccio reflexivo sobre o uso ritual da bebida na religio
neo-xamnica do Santo Daime na cidade de Juiz de Fora MG, convivendo com fiis
experimentados nessa religio a fim expor suas teorias nativas a respeito da conscincia da
planta e seu espao por excelncia de comunicao com homem, ou seja, a Mirao.
Palavras-chave: Santo Daime; Ayauhasca; Mirao; Conscincia.
143
Introduo
O uso de diversos agentes psicoativos na Amrica indgena possui, em grande parte dos
casos, o significado medicinal e religioso (SCHULTES; HOFMAN, 2000). Uma dessas
composies utilizada como uma beberagem ou ch que, a despeito da exatido de sua origem,
era utilizada em inmeras sociedades amerndias do oeste amaznico, as quais continuam a
utiliz-la at os dias de hoje. Trata-se, na verdade de uma bebida composta no apenas de uma,
mas da mistura de diversas plantas, que so usadas na confeco do ch, agregadas a um
componente de base, um cip/liana, cuja espcie se denomina Banisteriopsis caapi da famlia
botnica Malpighiaceae. A mistura particular, que nesse trabalho me detenho, faz-se com um
arbusto denominado Psychotria viridis da famlia botnica Rubiaceae. Os nomes tambm se
diferenciam em cada regio como a sua composio, mas os mais comuns so: yag, caapi,
mariri, kashi, oasca, vinho das almas, pequena morte, cip dos espritos e, o mais difundido
com origem quchua: Ayahuasca.
Populaes do nordeste, centro oeste e sudeste brasileiro entraram em contato com esta
bebida a partir da intensificao da atividade de extrao da borracha e madeira na regio do
Oeste Amaznico, nos ltimos 150 anos (MOREIRA; MACRAE, 2011). Tal encontro acabou
por reinventar seu uso pelos emigrantes ali instalados, surgindo algumas religies que se
expandiram para vrias partes do Brasil e do mundo, saindo da floresta e inserindo-se em meios
urbanos. Tal fenmeno denominado de Neo-Xamanismo (LABATE,2004). As mais
conhecidas religies deste tipo - j institucionalizadas - so a Barquinha, o Santo Daime e Unio
do Vegetal (LABATE,2004). Alguns grupos tnicos e as religies mencionadas denominam
Jagube, o vegetal Banisteriopsis caapi e Chacrona, a Psychotria viridis, e a vem como um
sacramento, um ser ou mestre, considerando-a dotada de poderes msticos, fornecendo
inmeras experincias imagticas, visionrias e epifnicas popularmente denominada de
Mirao na Religio do Santo Daime. Tambm nessa religio a bebida denominada Daime.
Mais do que utilizar um vegetal com molculas de eficcia fisiolgica-simblica, a
teoria nativa afirma que a plantas/bebida tem pensamento e conscincia, que fala e ensina. Tais
afirmativas podem parecer antropomorfizaes, mas, ao pensar e vivenciar a linguagem e o
pensamento da planta/bebida, ingerindo-a e dialogando com os denominados mestres
ayahuasqueiros, parece se tratar mais de uma ideomorfizao de um complexo semntico
envolvendo agenciamento e significaes que problematizam de forma radical as noes de
sensvel, inteligvel e conscincia e comunicao. comum reconhecer que a Mirao
144
vivenciada no consegue ser substituda por uma explicao, e que cada contexto cultural
modela essa vivencia. No se encontram sistemas eficientes devido a prpria natureza e
complexidade da vivncia. Do ponto de vista dos fiis, no se consegue explicar o fenmeno,
atravs de categorias lgico-inteligveis cannicas das filosofias ocidentais, o cartesianismo por
exemplo. Ou seja, h apreenso do fenmeno que ocorre em uma particular chave de
significao e em uma semitica distinta. Evita-se explic-lo nesse coletivo por falta de
vocabulrio e escopo conceitual, o que deturparia a refinada experincia da Mirao. H na
verdade falta de explicao, no por falta do conhecimento da experincia, mas por causa de
sua excessiva alteridade e falta de instrumentos explicativos que no infertilizem-na. Este
trabalho se debrua sobre as teorias nativas que vo em busca desses instrumentos conceituais
alternativos, e que se propem a tentar entender melhor tais fenmenos, ainda que estes sejam
inefveis.
Neste trabalho ento, viso fazer um exerccio reflexivo sobre o uso ritual da bebida na
religio neo-xamnica do Santo Daime na cidade de Juiz de Fora MG, convivendo com fiis
experimentados nessa religio a uma ano e meio, com intuito expor suas teorias nativas a
respeito da conscincia da planta e seu espao por excelncia de comunicao com homem, ou
seja, a Mirao. Analiso suas falas, seus tericos e os hinrios utilizados nos rituais.
Singularidade Intencional
O uso ritual da ayahuasca/daime entre os integrantes da Igreja Luz da Floresta

problematiza determinado seguimento ontolgico ocidental presente na prpria antropologia,
que assume que a paisagem, o mundo, ou seja, a natureza no possui intencionalidade,
subjetividade ou ao, apenas comportamento e leis matemticas, fsicas e qumicas
(LATOUR, 2012). No Santo Daime, alegam que a bebida no somente um lquido psicoativo
derivado de um vegetal, mas um tipo de Ser divino. Presente em muitos integrantes dessa
religio est o discurso de que a prpria cincia em seguimentos menos cannicos, reconhece
e comprova que a viso tradicional vigente est embebida numa metafsica da singularidade
humana, e com isso no enxerga o bvio: que os seres possuem dimenses de conscincia e que
estas so muito distintas dos humanos, ou seja, um tipo de cosmopoltica. Paradoxalmente,
como afirma Eduardo Viveiros de Castro em seu projeto terico, a antropologia que estuda o
homem, precisa estar para alm de seu objeto, precisa de um projeto Anti-Narcsico:
[...] Narciso pode ser visto como o personagem de referncia para uma disciplina
145
obcecada pela questo de determinar que atributo ou critrio fundamental distingue o

sujeito do discurso antropolgico de tudo aquilo que no ele (ns), a saber, o no
ocidental, o no-moderno ou o no-humano. Qual seria esse atributo, a causa e o signo
daquilo que nos torna assim to especiais? - o capitalismo e a racionalidade, o
individualismo e o cristianismo? a criao especial e a alma imortal, a neotenia e a
corticalizao, a cultura e a linguagem, o trabalho e o desejo, o Dasein e a clareira, a
meta-intencionalidade? (VIVEIROS DE CASTRO, 2008).
Tal proposta, contra corrente demonstra o incmodo e propostas crescentes vindos de

meios cientficos acadmicos e coletivos que denominamos nativos, problematizando a questo
da singularidade intencional do homem. Luiz Fernando Dias Duarte (2004) descreve tal
processo no somente como um ressurgimento das teorias nativas - ainda que boa parte da
problematizao cientfica, poltica e moral derivaram-se de etnografias -, mas tambm da no
uniformidade metafsica ocidental, e contrapem assim uma perspectiva que ele denomina
iluminista e romntica dentro das cincias:
Desde suas primeiras manifestaes expressou o romantismo as marcas do dilema
imposto pelo fato de ser englobado pelo universalismo: tratava-se de denunciar os
excessos do materialismo, as iluses de um objetivismo ingnuo, mas no se tratava
de restabelecer os privilgios incontestados da religio ou de retornar mecanicamente
a um perdido passado mstico [...] (DUARTE, 2004).
Basicamente estes inmeros feixes tericos questionam os universais conceituais. Este

trabalho uma mostra em construo desse processo nessa comunidade religiosa que maneja
diversos discursos cientfico, mtico e teolgico e religioso- ao alegar que as plantas possuem
conscincia e que possvel acess-la, e estas acessarem ao humano. presente nos fieis da
comunidade certa filiao terica a tais seguimentos menos cannicos da filosofia,
antropologia, biologia e misticismo.
Sensvel a esta problemtica Flix Guattarri (1998) elaborou conceitos que demonstram
a potncia dessas correntes contra universalismos, que reduzem toda manifestao cultural,
tcnica, psico-biolgica, a esquemas de frmulas gerais que ele denuncia como um tipo
monotesmo terico: O acaso e a estrutura so dois dos maiores inimigos da liberdade.
Induzem ao mesmo ideal conservador de axiomatizao geral das cincias que invadiu seu
campo depois do fim do sculo XIX (GUATARRI, 1988, p.13).
As plantas foram por excelncia, o alvo paradigmtico, smbolo da no atividade e
passividade nas cincias e filosofia. Expresses como: vida vegetativa, parece um vegetal,
no faz nada so provrbios populares desse paradigma. Desde Aristteles, a ontologia da
Scalae Naturae (ARIZA; MARTINS, 2010), sustenta que as plantas como seres inferiores aos
animais, sendo superiores apenas aos minerais, ou seja, no so seres senscientes por no
apresentarem rgos motores-efetores. A relao entre homem e planta, to intestina histria
146
do prprio ser humano, geralmente tratada pelo vis que podemos denominar iluministacartesiano, resumindo-a a um carter relacional fetichista, metafrico, esttico ou
bioprospectivo. J na dcada de 40, George Andrs Haudricourt antroplogo, linguista e
botnico -, relata a importncia de se conhecer os meandros dessa relao botnica e
agronmica dos povos, para alm de um conhecimento mico da natureza, alegando a
importncia das plantas como construtores do social, da cultura e da prpria natureza.
Para ele, estas so to estruturantes quanto a religio, parentesco e o direito (HAUDRICOURT,
1943). O saber dos daimistas, denota que as plantas possuem uma capacidade de se comunicar
por um estrato dialgico particular, que existe outra frequncia de interao, sendo a
ayahuasca/daime, a bebida advinda de plantas que possuem excelncia em sabedoria e
conhecimento, que sabem se comunicar ao homem e com outros animais e plantas. H inmeros
registros que demonstram isso nos hinrios e nas declaraes dos fiis: O daime no s uma
substncia, de alguma maneira ele carrega vida e conscincia. uma ddiva receber isso. um
mistrio da natureza, um presente que ela nos deu para ser possvel fazer a reconexo
(informante A.). Veio da floresta/ Como um Beija-Flor/ Pousou na beira-mar/ E explandiu o
seu amor/Mostrando para todos/ O caminho do Senhor/ Ajuntando os seus filhos/ Na estrada
do amor/ Esta fora o Daime/ E o Daime luz/ Ele o mensageiro/ Do caminho de Jesus
(Hinrio Luz na Escurido, Padrinho Roberto).
Tal perspectiva de comunicao e da conscincia da planta problematiza a teoria da
comunicao, que define que a comunicao constituda por um emissor, uma mensagem e
um receptor (WIENER, 1961). Essa separabilidade pode ser problematizada na noo de
entegeno, definida por Gordon Wasson (1986) em que a mensagem vem de dentro do
indivduo, visto a substncia estar inserida no corpo deste. Com isso a polaridade: emissorreceptor toma um espao assinttico de proximidade e perde seus contornos. O daime no fala
por um rgo bucal metafrico externo presente planta, at porque ela macerada e cozida na
sua produo. ingerida e se mescla ao corpo do indivduo, numa fisiologia-semitica - ou
numa semitica fisiolgica?-, tornando o que comunica e o que recebe as mensagens,
indiscernveis. Essa disjuno entre homem, mensagem e mundo se torna borrada, e como
presente na fala de um fiel usando a obra de Tzetan Todorov:
O homem europeu, o grego, segundo o Todorov, aprendia sobre o mundo pelos
homens, a relao era homem a homem. No ndio at tem isso, mas eles privilegiam
a relao homem-mundo, uma relao direta. A ayahuasca isso, pros homens voc
consegue mentir, agora voc consegue mentir pro mundo? Vai mentir pra uma pedra?
No tem como ali voc sem mscara (entrevista com informante R.).
147
Fitoantropologia ou etnobotanica da ayahuasca
As relaes dos fieis com a planta, no ocorre somente por um veis mstico-moral, mas
um tipo de misticismo materialista, onde o mundo revelado, se apreende seus segredos. Pelo
menos nesta comunidade, o vis sobre o conhecimento relativo aos mistrios da natureza
muito enfatizado em suas falas. Tratar dessa relao pelo eixo terico da etnobotnica, que
pressupe o universo humano em um segundo grau de elevao de existncia humana em
relao ao mundo, os seres classificadores humanos - diagramando os seres passveis de
classificao anula de forma imanente o carter sui generis que atribuem planta: que esta possui
conscincia. O dualismo do real para a etnobotnica advindo tradio filosfica ocidental em
suas inmeras verses e tendncias. Tem como paradigma central, a noo de uma continuidade
material do orgnico (genes, protenas, lipdeos e sais minerais) e uma descontinuidade do
simblico. O mundo no dotado de capacidade simblica, somente o homem, com linguagem,
sociedade e cultura. Essa perspectiva, traz em si somente a coragem de avaliar a diversidade de
classificaes e usos (RIBEIRO et al., 1986), mas no reavalia os termos centrais tidos como
universais (humano- ser social/ planta no-sensciente).
Segundo Sensarma & Ghosh (1995) a fitoantroplogia, cujo prefixo fito, oriundo do
grego - phuton - significa planta, estuda a extenso das semelhanas e diferenas das respostas
de vrias comunidades humanas s plantas que as rodeiam, alm de estudar como a relao com
os vegetais ajudou a formar as sociedades. Esta disciplina tenta minimamente uma simetria da
relao do humano com o mundo natural, no somente a partir de uma continuidade biolgica
- genes, protenas, seleo natural, instinto -, mas tambm de uma continuidade semitica. As
plantas so reconhecidas como agentes ativos na determinao das relaes sociais, semitica
e cultural-material. A fitoantropologia abre um caminho nesse caso, que permite levar o nativo
a srio, em sua cosmopoltica, levando em considerao as particularidades das relaes, mas
tambm dos termos.
Nesse trabalho, considero a Mirao como um momento auge de comunicao entre
humano e planta e que esta possui uma natureza distinta que demonstra como essa relao
peculiar. Alex Polari Alverga, um intelectual daimista, em seu livro descreve aspectos
interessantes dessa vivncia:
Todo esse mundo que desfilava ante minha memria, no eram representaes, tinha
uma realidade psquica, uma legitimidade gentica. Era como se tudo aquilo fosse
reconhecido por cada clula do meu corpo. Como se existissem tantos bilhes de
formas e mundos, quanto os universos contidos em cada tomo do meu corpo. Difcil
diferenciar as verdadeiras imagens das sombras. Tudo quanto, at ento, eu aprender
148
a tratar como real, se tornava sombra e vice-versa (ALVERGA, 1984).
Ao pensarmos a Mirao como um evento imagtico-cinestsico, onde a comunicao

entre planta e homem ocorre, estende-se fitoantropologicamente, uma teoria da comunicao
para alm da socius humana. Mas tambm esta teoria precisa ser refinada, visto que se pode
perder ou distorcer a natureza da Mirao relatada pelos fiis debaixo de um monotesmo
terico. A teoria da comunicao alega que existe um emissor, uma mensagem e um receptor.
Alega tambm segundo Nobert Wierner que informao no tem matria nem energia, que se
trata de um terceiro ente do real (WIENER, 1961). Tal perspectiva no se encaixa no evento da
Mirao, visto ela ser causada por agenciamentos de matria e energia (princpios ativos da
planta e seus efeitos cerebrais-corpreos), alm disso como relatado acima, o emissor e
receptor, atomizados pela teoria tradicional, se tornam diludos em suas fronteiras, pois a bebida
entra no corpo via sistema digestrio, modifica os rgos viscerais, todo sistema sensrio e
parte do sistema nervoso. No dizer dos daimistas: H uma fuso espiritual.
Aplico a este trabalho ento uma hiptese, retirada de uma categoria das cincias fsicas,
a noo de Ressonncia, e um elemento constituinte da Mirao, categoria retirada dos hinrios
e da fala dos daimistas, a noo da Fora. Muito se fala que o daime, o jagube traz a fora, e
a chacrona, traz as vises. O jagube seria a caverna ou o livro, a chacrona a luz que permite
v-los. Mas acredito que ainda sejam aproximaes, visto as duas estarem em ao conjunta no
sujeito depois de beb-los. A noo de fora no se assemelha noo de informao, ou seja,
sem matria e energia. Ainda que a Mirao apresente uma paisagem especifica, um cdigo,
um tipo de informao, esta se assemelha mais a uma Ressonncia, cuja definio na fsica :
o processo de transferncia de energia de um sistema, que oscila numa freqncia prpria, para
outro que oscila com a mesma freqncia ou no (SIMONDON, 2009). Penso ento que uma
relao informacional e ressonante pode problematizar a noo de comunicao e a
particularidade da relao na Mirao.
A informao por no apresentar matria e energia, pode manej-las, esta acaba por
estar em um territrio de transcendncia e abstrato ao universo material - a lngua, cultura e
um software por exemplo, so diferentes de rudo, instinto e hardware. A ressonncia ao
contrrio se mantm imanente ao mundo, se trata de um tipo de maquinismo material-energtico
e que maneja e gera informao. Como escreveu Alverga:
[...]diria o Chico Corrente, naquela hora, o incrvel era crvel E sendo crvel era
vivel. Bastava, para tanto, que eu acreditasse. Percebesse que o uso de nossos cinco
sentidos suficiente apenas para nos mover diante da Iluso. E que para viver alm
dessa Iluso h uma nova cincia. Uma cincia que nos d vrias provas de suas
verdades, sem que para isso, ela se digne a consultar nossa razo (ALVERGA, 1984).
149
A comunicao entre o Daime e os fiis, ocorre em nveis distintos da cotidianidade

fisiolgica ou comunicativa. A categoria de Ressonncia ajuda a revelar que a vivncia do Santo
Daime intestina ao mundo, numa operao semitica imanente. H muito aprendizado e
informao, mas esta atualizada pela ressonncia do daime, que segundo um dos fiis, se trata
de um estudo distinto. Se trata de uma vivncia rica em intuio, Fora, e Mirao junto ao
mundo, que acredito ser um timo terreno para se conhecer aspectos relacionais algenos
tradio cartesiana como afirmou Marcel Mauss: Ver-se- ento que houve e que ainda h
muitas luas mortas, ou plidas, ou obscuras no firmamento da razo (MAUSS, 2003).
Concluso
A etnografia, ou melhor, a ontografia do Daime, tem um potencial criativo considervel,

a Mirao promove uma produo criativa e incessante de conceitos, insights e perspectivas
sobre o mundo, sobre conscincia, comunicao, natureza, alm de demonstrar aos fiis a
existncia de outros mundos e outros modos de estar no mundo no percebidos. Pensar no
somente na variedade dos tipos de comunicao informativas, mas a prpria noo de
comunicao e interao se faz necessrio. Trata-se de no somente avaliar a diversidade das
relaes, mas tambm o quanto os termos das relaes precisam ser repensados, pois como
afirma Simondon, os termos tambm so relaes (SIMONDON, 2009). Os termos: humano e
planta, neste caso, merecem aspas.
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151
Notas sobre gnero no fazer etnogrfico.

Luna Mendes (PPGA/UFF)1
Resumo
Nesse trabalho apresento algumas amarraes tericas realizadas para minha dissertao
de mestrado acerca das implicaes de gnero no fazer etnogrfico relacionando esse fazer com
uma sistematizao de estudos focados em mulheres indgenas, principalmente aqueles sobre
mulheres Mby-Guarani que constitui o enfoque dessa pesquisa. Apesar dos estudos de gnero
entre povos indgenas no serem novidade ainda necessrio adensar e sistematizar as
pesquisas que atentam para aspectos dessas relaes. Essa discusso interseccionalizada com
as contribuies do feminismo, a partir de suas crticas ao androcentrismo da academia, e por
dar centralidade ao debate que aponta para os saberes localizados, considerando as
subjetividades e posies de sujeito que compem relaes em campo enquanto elementos
importantes no estabelecimento de um encontro etnogrfico e na produo de saber decorrente
dele. Trouxe para discusso alguns trabalhos focados em discusses de gnero que possibilitam
uma mirada retrospectiva para a produo bibliogrfica antropolgica a partir de um prisma
que a situa enquanto formada por encontros etnogrficos especficos, em geral bastante etno e
androcentrados.
Palaras-chave: Gnero; Etnologia; Mby-Guarani
Mestranda em Antropologia da Universidade Federal Fluminense, sob orientao da Prof. Dr. Ana Cludia
Cruz da Silva.
152
Introduo
O etnocentrismo e o androcentrismo marcaram o conhecimento produzido pela
Antropologia, e se o primeiro vem sendo problematizado e debatido nas mais diversas
instncias, com uma vasta produo terica sobre, o androcentrismo ainda pouco debatido na
teoria em geral e mesmo no cotidiano da academia. Parece que cabe s mulheres falar sobre
isso, e a reverberao dessa discusso no chega a esferas mais amplas. No entanto, a mirada
antropolgica fundante da disciplina vem carregada desses preconceitos que permanecem
sendo reproduzidos (OROZCO, 2014). As denncias ao androcentrismo na academia
comearam a ter visibilidade apenas com o incio dos estudos feministas em antropologia mais
ou menos a partir da dcada de 70, e ainda segue sendo um campo relativamente marginalizado
na disciplina.
Pensando as relaes de gnero colocadas na maior parte do que lemos enquanto teoria,
trata-se de trabalhos escritos por homens cujos homens Outros so centrais na narrativa.
Mundos e cosmologias diversas explicados a partir da perspectiva masculina. A nfase nesse
enfoque sobre os homens os coloca enquanto protagonistas das sociedades estudadas, cabendo
s mulheres papis secundrios e at mesmo certa invisibilidade. Mesmo nos autores
considerados fundadores da antropologia social, cujas prescries terico-metodolgicas
seguem tendo grande valor para a disciplina, podemos registrar esse olhar etnogrfico seletivo
e interpretativo. Stolcke relembra a frase de Malinowski que diz: La antropologa es el estudio
del hombre que abraza a una mujer (MALINOWSKI apud STOLCKE, 1996, p. 335) para
refletir sobre o lugar dedicado s mulheres na teoria clssica. Em resenha sobre o livro de
Monc analisando o paralelo traado entre Malinowski e Lvi-Strauss, Gonzlez (2011) aponta
que ambos retratavam os homens como sujeitos centrais de suas produes, ressaltando que em
Malinowski alm da centralidade haveria uma exaltao do trabalho masculino, o la
naturalizacin de diferencias genricas - por ejemplo, los cuidados de las mujeres a sus
maridos, llegando a afirmar que entre ambos sexos existe un sentimiento manifiesto de
igualdad, mientras indica que el hombre es considerado como el amo (MONC apud
GONZLEZ, 2011, p. 403). Segundo Aixel antroplogos como Malinowski teriam
considerado que:
ni la matrilinealidad ni la matrilocalidad daban poder a las mujeres porque el poder
siempre recaa en una figura masculina: los hombres eran los que administraban los
bienes y propiedades tanto en sociedades patrilineales como matrilineales. Para estos
antroplogos, las mujeres siempre estuvieron sometidas a la custodia masculina
(AIXEL, 2003, p. 84).
153
Nesses trabalhos haveria uma universalizao dessas categorias, como se a construo

de gnero e a diviso sexual fossem universais. Nas principais esferas de produo temtica da
teoria clssica, esse olhar androcntrico pode ser identificado, como pontua Aixel sobre o
parentesco, a poltica, a religio e a economia:
El parentesco envolvi a las mujeres al considerarlas madres y esposas, la poltica
consider que as mujeres quedaban excluidas de la toma social de decisiones por
hallarse inmersas en la esfera domstica, la economa minusvalor las actividades
femeninas y la religin neg la incidencia femenina sobre ella. Por tanto, el parentesco
concret la manera de pensar los sexos, la poltica y la economa la visualizaron y la
religin la legitim (AIXEL, 2003, p. 81).
Segundo a autora, aspectos de parentesco foram determinantes na anlise da construo

social dos sexos pela associao que faziam entre mulheres e estrutura familiar e por
considerarem que era o parentesco enquanto instituio que construiria as relaes de gnero.
A categorizao de gnero limitaria a atuao das mulheres esfera familiar, supondo sua
consequente omisso na esfera pblica: las mujeres desarrollaban sus actividades en el
mbito familiar y en la esfera privada, mientras que los hombres participaban del mbito
poltico desde la esfera pblica (AIXEL, 2003, p. 86-87). Essa mirada envolvia uma
incapacidade desses primeiros antroplogos de pensar as relaes de gnero para alm dos
modelos a que estavam habituados: tal como constatara el propio Malinowski -se convirti
en el factor legitimador que permiti recluir a la totalidad del colectivo femenino en el mbito
domstico, aun cuando las mujeres estuviesen desarrollando otras actividades extrafamiliares,
relacionadas con la supervivencia del grupo (AIXEL, 2003, p. 86-87). Aixel (2003) indica
haver uma associao que alimentaria essas anlises entre o binmio natureza/feminino e
homem/cultura. Segundo Orozco:
[...] se asocia a la naturaleza con lo femenino y a la cultura/ciencia con lo masculino,
existiendo un orden de superioridad de lo masculino sobre lo femenino. [...] Ha
existido una asociacin histrica entre masculino y objetivo, y de manera ms
especfica entre masculino y cientfico. Justamente la ciencia se ha considerado un
campo no emocional y sexualmente neutro (OROZCO, 2014, p. 46).
O prprio conceito de objetividade segundo Orozco tem uma relao com o masculino:
Cuando se denominan duras a las ciencias objetivas en tanto que opuestas a las
ramas del conocimiento ms blandas (es decir, ms subjetivas). Implcitamente se
invoca una metfora sexual en la que dura es masculino y blanda es femenino.
De forma general, los hechos son duros, los sentimientos blandos. Feminizacin
se ha convertido en sinnimo de sentimentalizacin bajola lgica siguiente: Una mujer
que piensa cientfica u objetivamente est pensando como un hombre a la inversa,
el hombre que siga un razonamiento no racional,no cientfico, est argumentando
como una mujer (OROZCO, 2014, p. 47).
154
Apresento brevemente essas associaes androcntricas entre teoria e prtica para

pensar que elas no implicaram somente a produo de um tipo de conhecimento envolto nesses
marcadores, mas que seus desdobramentos ainda alimentam e podem ser observados no fazer
antropolgico contemporneo. A construo de nossas categorias de masculino e feminino
estaria muito baseada em um binarismo associado ao fisiolgico, em uma naturalizao do
suposto corpo fsico. Teresa de Lauretis (1994) descreve o quanto para os estudos feministas
dos anos 60 e 70 a centralidade da crtica feminista envolvia o conceito de gnero como
diferena sexual no entanto, a autora pontua que o conceito de gnero como diferena sexual
e seus conceitos derivados - a cultura da mulher, a maternidade, a escrita feminina, a
feminilidade, etc. - acabaram por se tornar uma limitao, como que uma deficincia do
pensamento feminista (LAURETIS, 1994, p. 206). Haraway (1994) tambm vai problematizar
a categoria mulher e as lutas sociais que se articulam em torno dessa categoria totalizante.
Pontua que as lutas sociais vinculadas reivindicao das categorias de gnero, raa e classe
envolvem a experincia das relaes do patriarcado, do colonialismo e do capitalismo; e em
geral, ao tentar construir totalidades, no do conta das diferenas que se desdobram em cada
uma dessas esferas. So categorias que no do conta do que significa ser mulher: no podem
fornecer absolutamente nada a respeito do ser mulher que aglutine naturalmente todas as
mulheres. No h nem mesmo este estado de ser mulher que em si uma categoria altamente
complexa, construda nos discursos cientficos sexuais e em outras prticas sociais
(HARAWAY, 1994, p. 250). A crtica de Haraway envolve uma reivindicao que no aponte
para uma matriz natural de unidade e que nenhuma construo representa o todo. A inocncia,
a consequente insistncia na vitimizao como o nico solo para a descoberta, j causaram
danos suficientes (HARAWAY,1994, p. 254). Nesse sentido seria problemtico adotar uma
categoria to fundamentada no natural para dar conta das discusses relacionadas ao gnero.
Enquanto produo de conhecimento, os estudos feministas insistem na produo de um
conhecimento situado e corporificado e contra vrias formas de postulados de conhecimento
no localizveis e, portanto, irresponsveis. Irresponsvel significa incapaz de ser chamado a
prestar contas (HARAWAY, 1995, p. 22). Situar significa explicitar posicionalidades:
A alternativa ao relativismo so saberes parciais, localizveis, crticos, apoiados na
possibilidade de redes de conexo, chamadas de solidariedade em poltica e de
conversas compartilhadas em epistemologia. O relativismo uma maneira de no
estar em lugar nenhum, mas alegando -se que se est igualmente em toda parte. A
"igualdade" de posicionamento uma negao de responsabilidade e de avaliao
crtica. Nas ideologias de objetividade, o relativismo o perfeito gmeo invertido da
155
totalizao; ambos negam interesse na posio, na corporificao e na perspectiva

parcial; ambos tornam impossvel ver bem. O relativismo e a totalizao so, ambos,
"truques de deus", prometendo, igualmente e inteiramente, viso de toda parte e de
nenhum lugar, mitos comuns na retrica em torno da Cincia. Mas precisamente na
poltica e na epistemologia das perspectivas parciais que est a possibilidade de uma
avaliao crtica objetiva, firme e racional. (HARAWAY, 1995, p. 23- 24).
Preciado (2008) pode servir de inspirao para pensar uma simetrizao entre os corpos
construdos que so no sentido de romper uma fico de gnero naturalizante. A autora coloca
em evidncia o carter artesanal do corpo e das relaes de gnero que se constroem a partir de
estratgias de poder-saber que direcionam corpos e subjetividades. Aqui se trata de denunciar
o quanto essa estratgia utilizada para barrar outras corporalidades. No entanto, penso no
quanto encontramos eco a essas demandas no contexto indgena onde os corpos so a priori
pensados enquanto fabricados, enquanto continuamente produzidos e disputados por foras
diversas, mas que devem ser orientados a continuar associados humanidade.
Nessa direo, o motivo pelo qual opto por trabalhar com as mulheres envolve um misto
de afeto e inclinao poltica. Ao mesmo tempo, fao esse movimento porque considero que
ainda necessrio adensar as pesquisas que atentam para aspectos das relaes de gnero.
Como bem pontua Ciccarone, haveria uma certa tradio relacionada a um direcionamento
dos estudos e interesses de pesquisa:
A autoridade desta tradio estabelecia uma espcie de constrangimento nos estudos
sucessivos que criava uma adeso ortodoxa aos grandes temas e aos grandes
personagens, uma nfase nas experincias extraordinrias produzindo a imagem de
uma coletividade sem sujeitos. Na escrita os territrios da interao e as experincias
permanecem inarticulados e os interlocutores nicos e confiveis, homens dirigentes
espirituais e polticos so eleitos porta-vozes de uma coletividade homognea, sem
tenses e pluralidades. Se em estudos mais recentes, alguns efeitos de ocultamento j
foram detectados [...], a marginalizao do interesse sobre as formas de sociabilidade
mbya ainda persiste, trazendo uma viso desencarnada desta sociedade que persiste
como uma espcie de mitologia viva, mantida sob a autoridade de uma perspectiva
masculina. (CICCARONE, 2004, p. 82-83)
As relaes de gnero so cambiantes, e muito do que sabemos sobre as mulheres passa

por esse filtro genderificado e situado historicamente. Seraguza (2013) tambm aponta para
[...] a concentrao dos estudos em etnologia indgena a partir dos olhares masculinos,
identificada tambm nos estudos amaznicos (BELAUNDE, 2005), sugere algo que
sinaliza para a categoria de gnero [...] uma categoria voltada compreenso de
como as relaes de poder so produzidas a partir das diferenas postas no sexo
(SERAGUZA,
2013,
p.
24).
Em 2004, Ciccarone inicia um artigo destacando a pouca ateno dada para as mulheres
em algumas esferas da vida social: Los procesos migratorios han sido raramente analizados
a travs de las narraciones de sus protagonistas, y no se ha dado importancia al papel de las
156
mujeres como lderes chamnicas y como articuladoras de la vida social y de las redes
familiares (CICCARONE, 2004, p.81). Transcorridos mais de dez anos dessa constatao as
coisas mudaram, mas a bibliografia que pensa o lugar e as relaes das mulheres ainda precisa
de investimentos maiores:
luz das narrativas mticas, da referncia bibliogrfica citada e tendo em vista que a
considervel maioria dos textos e estudos que se ocupam dos Mby tm como foco
assuntos outros que no os voltados ao cotidiano e s prticas entendidas como das
mulheres, assim como as vozes nativas quase sempre so de homens, sejam eles com
prestgio poltico e/ou xamnico, pretendo dar ateno s mulheres mby nesta parte
da tese. No significa dizer que no seja possvel encontrar dados e informaes sobre
as mulheres e sobre seus afazeres e lugares na vida cotidiana, mas de que ainda est
por vir uma sistematizao mais atenta. (PRATES, 2013, p. 220).
Assim, meu objetivo com esta pesquisa envolve seguir as pistas do que est envolto nos
modos de ser e estar no mundo de mulheres indgena hoje. Realizo esse trabalho de campo
ainda em fase inicial tendo por pano de fundo uma reviso terica focada em gnero e
etnologia, a qual ainda est em curso. Optei at ento por bibliografias focadas nos povos
Guarani, principalmente Mby, atentando para suas diferenas, mas compreendendo que entre
Mby, Xirip e Nhandeva as relaes se aproximam e se distanciam de modo fluido, segundo
afirmaes de meus prprios interlocutores.
visvel uma presena cada vez maior das mulheres frente de lutas e campanhas
indgenas, por vezes, apresentando discursos e reflexes sobre suas prticas que envolvem a
questo de gnero. Assisti a uma fala de Sandra Benites em que ela ressaltou essa postura das
lideranas mulheres fazendo referncia a Dona Lgia e Dona Aurora (tchedjuaryi Mby
Guarani); ela reforou que so as mulheres que colocam os limites para os homens, elas que
ensinam a caminhar e muitas vezes elas que decidem caminhar. Em sua tese, Mello aborda a
centralidade da tchedjuari (av) na organizao familiar, na ordenao social e nos rituais
xamnicos (MELLO, 2006, p. 78). A autora tambm refora exemplos de mulheres que
encabearam caminhadas em busca de melhores espaos para viver. Em campo algumas
mulheres ressaltavam, por exemplo, a importncia e a imbricao entre mulheres e o cuidado
com as crianas; e o quanto as mulheres so poderosas quando o assunto envolve
companheirismo, relaes de parentesco e de amizade. Aspectos como a fofoca evocariam a
fora das mulheres, o encantamento que envolve o mundo da mulher. Penso enquanto um
enfoque paralelo da pesquisa atentar para o modo como so construdos os universos masculino
e feminino, pensando nas relaes evocadas; e como a relao entre homens e mulheres
participa e organiza a vida social. Seraguza (2013), em pesquisa com Guarani e Kaiow no
Mato Grosso, traz uma discusso interessante acerca das categorias que envolvem o ser mulher;
157
tambm sobre a categoria Aa, que envolve um excesso de alteridade e diferena, um ser de
excesso o criador das mulheres e a oposio a esse excesso feito por Pai Kuara, cujo sopro
teria removido os excessos (chifre, asa, rabo) e tornado a mulher Kua, tornando-a humana e
concedendo-lhe a palavra alma ee:
[..] a categoria de Aa, foi o fio condutor para pensar a mulher enquanto
portadora de excessos de diferenas, marcados desde a criao ontolgica dos
seres humanos. Aa um coeficiente de alteridade necessrio, pois, para se
usufruir da vida social, preciso homens e mulheres. [...] A ideia de que a
mulher foi consertada por Pai Kuara sugere a alteridade radical de que
portadora. A marca desta alteridade pode ser verificada nos espaos de
domesticidade e de convivialidade, ocupados majoritariamente pelas
mulheres. Observar o ntimo, perceber a produo do cotidiano, por muito
tempo, no fora o foco das pesquisas em etnologia indgena, o que pode
justificar a ausncia das mulheres kaiowa e guarani como protagonistas dos
muitos estudos etnogrficos produzidos sobre estes coletivos tnicos
(SERAGUZA, 2013, p. 63).
A relao da alma com a palavra um tema recorrente. Seraguza traz alguns elementos
pra pensar a relao da fala com gnero: o xam explicou que a mulher ' um elemento quente,
ela alterada, quando abre a boca sai sempre uma verdade que pode ofender algum'. preciso
tomar cuidado ao falar para no 'machucar as pessoas, atingir, o que fala acontece'
(SERAGUZA, 2013, p. 40). Em outra passagem a autora destaca: A e' eminente que possui
a mulher faz com que permanea, por vezes, no espao da convivialidade do fogo domstico,
pois, fora dali, pode ofender, comprometendo a parentela, sendo identificada, por isto, ora
como um afim real, ora como um inimigo real ( SERAGUZA, 2013, p. 63). Assim, considero
importante atentar para a relao do ee com a produo da pessoa que passa pela produo
do corpo. Considerando a centralidade da fala nos cenrios em que diferentes discursos
competem por um encaminhamento e pensando na relao da fala com a produo da pessoa,
penso nas possveis imbricaes que podem estar relacionadas com a dimenso das negociaes
com esses Outros.
comum nas etnografias clssicas uma separao entre o que constitui os mbitos
domstico e pblico, bem como um confinamento das mulheres ao domstico e uma percepo
dos homens como atores do pblico/poltico, transpondo uma lgica ocidental a contextos que
por vezes passam longe dela. So as mulheres as principais agentes na produo da pessoa,
sendo responsveis pelo preparo dos alimentos, no apenas o preparo fsico, mas, por vezes,
nas prprias negociaes extra humanas que envolvem esse preparo. Pereira afirma que os
homens kaiowa so "condenados dependncia do fogo domstico controlado pelas
mulheres. Neste, as mulheres casadas lideram o controle, principalmente a partir da prerrogativa
158
contida no poder de "nutrir" o grupo familiar (PEREIRA, 2008 apud SERAGUZA, 2013, p.
41). Pissolato (2007) aponta para a centralidade das fogueiras na atualizao das diferenas
Mby. Nas aldeias por onde passei fogueiras centralizavam conversas e pessoas. Nessas rodas,
conversas - em guarani - eram entremeadas a risos, gargalhadas, entonaes distintas, gestos.
Penso a fogueira enquanto constituindo um outro tipo de espao e evocando outros tipos de
prticas e falas, em que a centralidade das mulheres salta aos olhos. Essa centralidade da mulher
na organizao da vida social e as relaes de gnero que podem ser pensadas a partir do que
se desdobra na vida cotidiana me fazem pensar que talvez domstico e poltico no estejam to
segregados assim, mas em cadeias relacionais prximas. No intuito inverter essa equao para
defender um suposto protagonismo feminino, mas pensar como essas relaes se desdobram e
o que mais participa delas. Nesse olhar para as mulheres procuro pensar suas relaes
considerando a dinmica da vida social:
A naturalidade pela qual eles passam entre mundos discretos, do artesanato ao rito,
do cuidado com as crianas, da brincadeira ao tempo da dana-canto-reza num nico
dia, em poucas horas, revela a possibilidade de atravessar territrios e tenses muito
diferentes. Operar dentro e entre mundos diferentes e suas realidades no equivale a
dizer que um mais real que outro. Para compreender a relao entre mundos
ordinrio e extraordinrio necessrio trabalhar os pontos de conexo, a maneira
como uma determinada cultura organiza as experincias. (CICCARONE, 2004, p. 83)
Minha escolha por esse enfoque sobre as mulheres poltica, por pensar que cada
trabalho constitudo de um encontro especfico, como dito exausto, marcado por
interseces diversas, pelos atores, pelo tempo e pelo espao. E esses encontros sempre esto
sujeitos mudana. Nesse sentido, penso que nossas verdades etnogrficas so construdas,
e situadas. O que tambm cria a necessidade de que os temas no passem a constituir verdades
sabidas, dados sobre determinados aspectos da vida social, mas implicam em seu constante
questionamento e reviso.
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Frederico Lemos (UFF)2
Resumo
A investigao que realizamos nesta pesquisa diz respeito ontologia poltica. A

ontologia poltica o esforo especulativo que pergunta sobre o ser da poltica, sobre os traos
fundamentais de uma infra-estrutura formal pressuposta em todo fenmeno dito poltico" tal
como em Carl Schmitt, quando este se pergunta acerca do conceito do poltico. Este discurso
filosfico tenta estabelecer uma definio mnima do que seja a poltica, tenta delimitar um
marco que permita ordenar esta temtica, que de fato se nos apresenta num emaranhado que
envolve os diversos mbitos da sociabilidade (economia, moral, esttica, etc.). Apoiando-nos
na obra de Pierre Clastres, especialmente na noo de sociedades-contra-o-Estado forjada a
partir de seu trabalho etnogrfico entre os Guayaki, nos vemos obrigados a questionar a
validade das definies ocidentais do fenmeno poltico. A prpria existncia de sociedades
indgenas sem Estado, sem centro de poder, sem autoridade hierarquizada, sem diviso entre
dominantes e dominados etc., nos leva a alargar nossa razo e a repensar os elementos
constitutivos do fenmeno poltico. Da, chegamos a refletir sobre a relao entre teoria da
guerra e teoria da alteridade, desenvolvendo o contraste observvel entre a sua variante
ocidental (explicitada por Carl Schmitt) e a sua variante amerndia (a partir de Eduardo Viveiros
de Castro), remetendo-as s suas diferentes metafsicas de base.
Palavras-chave: Ontologia poltica; Autoridade; Guerra; Alteridade.
Este artigo uma adaptao do relatrio escrito aps a concluso de um ano de iniciao cientfica (PIBIC/UFF),
realizada entre 2014 e 2015, com o projeto Ontologia Poltica e Autoridade: Inquiries Cticas, vinculado ao
departamento de Cincia Poltica, orientado pelo professor Cesar Kiraly.
2
Graduando em Antropologia da Universidade Federal Fluminense, sob orientao da Prof. Dr. Oiara Bonilla.
161
Introduo
Penso que justamente em momentos como o nosso atual, em que a vida poltica passa
por um processo de fascistizao, em que o Estado se revela, mais do que em momentos
ordinrios, contra-a-sociedade, que cabe nos aliarmos em torno de uma reflexo sobre a vida
poltica tal como ela se revela entre as sociedades-contra-o-Estado. Nossa investigao diz
respeito ontologia poltica. A ontologia poltica o esforo especulativo que problematiza o
ser da poltica, os traos fundamentais de uma infra-estrutura formal pressuposta em todo
fenmeno dito poltico" tal como em Carl Schmitt, quando este se pergunta acerca do conceito
do poltico.
Este discurso filosfico tenta estabelecer uma definio mnima do que seja a poltica,
delimitar um marco que permita ordenar essa temtica que de fato se nos apresenta num
emaranhado que envolve os diversos mbitos da sociabilidade (economia, moral, esttica etc.).
(SCHMITT, 2008, p. 7).
Toda teoria poltica, em sua elaborao, toma como pressuposta e desenvolve adiante
alguma ontologia poltica. Pois incontornvel que todo discurso terico acerca da poltica
envolva necessariamente alguma noo - implcita ou explcita do que seja a poltica, ou do
que seja a experincia da poltica. Inversamente, toda ontologia poltica consistente se apia,
de partida, em outros discursos tericos sobre a poltica, porque no lhe dado o direito de
partir de definies essenciais atemporais. Identificamos, portanto, esse duplo movimento: toda
teoria poltica pressupe e desenvolve uma ontologia poltica e, pelo outro lado, toda ontologia
poltica toma teorias polticas como pontos de sustentao e serve de base a novas teorias
polticas por vir.
Trabalhamos confrontando diferentes ontologias polticas sob o eixo da autoridade. De
que modo se concebe o problema da autoridade em tal ou qual ontologia poltica? Analisando
a literatura sobre o tema, observa-se que possvel, grosso modo, resumi-la em duas grandes
correntes.
A primeira concorda que o fenmeno da verticalidade da autoridade intrnseco ao
fenmeno poltico. Trata-se aqui de uma naturalizao do fenmeno da dominao e da
servido, pois se entende que no h unidade poltica real que no se configure pela diviso
fundamental entre dominantes e dominados. Neste sentido, supe-se que o elemento mnimo
constitutivo da poltica seja o par comando-obedincia, senhor-sditos. Pensamos aqui em
dilogo com Thomas Hobbes e Carl Schmitt.
162
A segunda, por sua vez, concorda que o fenmeno da verticalidade da autoridade no

intrnseco ao fenmeno poltico. H aqui uma postura ctica diante da suposta naturalidade da
dominao. Ainda que este modo de instituio da autoridade se mostre bastante regular, da
no se pode concluir que seja necessrio poltica que esta se d na vida social por meio da
diviso entre dominantes e dominados; esse seu argumento. A prpria existncia das
sociedades primitivas, sociedades-contra-o-Estado, pe em cheque a ideia de que para que haja
instituio poltica necessrio que haja hierarquia, isto , que a autoridade se organize de
maneira vertical. Inclumos nessa tradio Montaigne, La Botie, Pierre Clastres, Deleuze e
Guattari e Eduardo Viveiros de Castro.A tarefa desta pesquisa foi comparar e confrontar estas
duas tendncias filosficas e verificar os impactos, ou seja, as necessrias reformulaes que
este conflito produz no conceito do poltico.
Em O Leviat, de Hobbes, lemos que enquanto os homens vivem sem um poder
comum capaz de manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que se
chama guerra e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens (HOBBES,
1983, p. 75-76). Sob este estado de guerra permanente, diz-se que nenhuma instituio
propriamente social poderia se desenvolver; de fato, no haveria sociedade possvel sob este
estado, estado natural dos homens, movidos por seus desejos e interesses individuais (prsociais), vidos por poder e reconhecimento:
Numa tal situao no h lugar para a indstria, pois seu fruto incerto;
consequentemente no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias
que podem ser importadas pelo mar; no h construes confortveis, nem
instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h
conhecimento da face da Terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no
h sociedade; e o que pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte
violenta (HOBBES, 1983, p. 76).
A fundao do Estado seria o primeiro pacto necessrio para tornar possvel uma
sociedade. A fundao do Estado pensada ento como o prprio fundamento da possibilidade
da sociedade. Sua funo garantir a paz, garantir que os contratos e pactos sociais sejam
cumpridos, sob pena de punio.
O afeto constituinte do fundamento subjetivo do Estado o medo (especialmente o
medo da morte violenta). Para Hobbes, s o medo capaz de manter os homens em obrigao
diante de seus contratos, o medo de que alguma m conseqncia lhes resulte caso um no
cumpra com o que lhe devido. preciso, por isso, que haja um poder comum, que
transcenda a todos os indivduos contratantes, para garantir a paz, a estabilidade e a prpria
existncia da sociedade enquanto tal. necessrio que os fluxos de desejo escorram para o
163
significante desptico, para usar o vocabulrio de O Anti-dipo. O salto ontolgico do

humano, em que os homens superam suas determinaes naturais e se afirmam enquanto
propriamente humanos porque sociais, tem como ndice, na lgica hobbesiana, a apario de
uma instituio estatal. Sendo assim, seria uma conseqncia deste argumento que os seres
humanos que no experimentam o sabor da servido a um Estado no podem ser efetivamente
humanos. Pois estariam ainda sufocados por suas determinaes naturais, instintuais, que os
levariam a agressividade irrefreada ao defender seus interesses individuais e finalmente ao
estado permanente de guerra de todos contra todos: situao na qual impossvel o
florescimento de qualquer instituio.
Percebe-se que esta associao entre o estado de guerra e o estado de natureza que em
muito ultrapassa o prprio Hobbes foi justamente o vcio eurocntrico do pensamento que
mais dificultou a possibilidade heurstica de se considerar a guerra entre os ndios americanos
como uma efetiva relao social - da a importncia da revoluo copernicana operada por
Pierre Clastres.
Em divergncia a Hobbes temos La Botie. Cabe ento apresentar a importncia de seu
Discurso contra a servido voluntria (1987), originalmente publicado em 1574. Destaco suas
duas contribuies mais importantes para nossa pesquisa.
Primeiro, qual a originalidade de La Botie? La Botie coloca em questo a evidncia
que normalmente se toma como ponto de partida: o paradoxo da submisso como objeto de
desejo, e no como destino sofrido do exterior3, isto , o paradoxo da servido voluntria. Ao
levantar o problema da prpria condio de possibilidade da servido ou do poder, revelando
que esta experincia da servido (voluntria) tem como condio de sua perpetuao a nocolocao dessa questo, La Botie enuncia o que podemos chamar, para jogar com a expresso
de Badiou, de a hiptese anarquista. Hiptese que indica metafsica ocidental sua linha de
fronteira, seus limites, sua estreiteza de pensamento, diante daquilo que difere dela mesma: a
sociedade-contra-o-Estado, as metafsicas-contra-o-Um. No surpreende que na histria da
recepo do Discurso de La Botie, como observa Marilena Chau, tenha-se negligenciado seus
aspectos crticos mais fundamentais4. Tomaram-no estritamente como um crtico da monarquia.
Tal reducionismo sintoma do carter insuportvel da interrogao laboetiana. Mal
conseguimos nos afetar com isso, h muito que nos acostumamos a servido voluntria...
3
4
Cf. o Prefcio de Bento Prado Jr. em CLASTRES (2011).

Como observa Marilena Chau em seu artigo Amizade, Recusa do Servir em LA BOTIE (1987).
164
O segundo aspecto que gostaria de destacar que o problema central de La Botie

(1987) a estrutura de poder que organiza as sociedades divididas em dominantes e dominados.
No lhe interessa a discusso mais corrente da cincia poltica: qual a melhor forma de
organizar uma soberania poltica?; parece-lhe vo refletir sobre as diferentes formas de
dominao, j que so essencialmente iguais. Sua preocupao evidenciar por um raciocnio
lgico que essa estrutura de poder no universal, mas particular: que existe em um tipo
especfico de sociedades, mas que no condio de toda e qualquer sociedade. Da ele chega
deduo de que possvel haver sociedade sem desigualdade: Existe em La Botie como
que uma deduo a priori da sociedade sem Estado, da sociedade primitiva (CLASTRES,
2011, p. 150).
A hiptese anarquista laboetiana nos leva Amrica indgena. Assim como La Botie
se perguntava como se produz e se reproduz a servido voluntria, Clastres pensa que a pergunta
fundamental da antropologia contempornea seria: como as sociedades primitivas funcionam
para impedir a desigualdade, a diviso, a relao de poder? Pois no se pode pensar que essa
recusa relao de poder, que a recusa obedincia, seja um trao de carter dos selvagens,
mas, antes, o efeito, ao nvel individual, do funcionamento das mquinas sociais, o resultado
de uma ao e deciso coletivas (CLASTRES, 2011, p. 154). Trata-se de investigar, ento,
qual o trabalho especfico que o ser social primitivo d ao problema poltico, em sua imanncia
(imanncia do desejo de mandar e do desejo de submisso), de modo a se conservar um ser
social indiviso, igualitrio, horizontal.
Clastres comenta que o modo tradicional pelo qual o Ocidente pensa as sociedades
indgenas marcado pelo signo da falta: sociedades sem Lei, sem Rei, sem F. Toma a realidade
social dos selvagens apenas pelo seu lado negativo quando comparado realidade social
civilizada. Ento, operando uma revoluo copernicana do pensamento, seria possvel
realizar uma abordagem antropolgica imanente, que conceba as instituies primitivas em sua
positividade. Pressupor os ndios em sua justa medida: nada lhes falta, nada lhes demasiado.
Observando o modo real de funcionamento das chefaturas, Clastres depreende toda uma
filosofia poltica da chefia indgena5.
O chefe o sujeito de um poder sem eficcia. Fala porque deve, e no porque pode.
Revela-se a sofisticada racionalidade institucional pela qual as sociedades primitivas inibem a
Cf. os captulos Troca e Poder: Filosofia da Chefia Indgena e Coprnico e os Selvagens em CLASTRES
(2012).
5
165
instaurao da relao de poder. O chefe indgena no detm poder. A autoridade no escapa

da imanncia do corpo social. Conserva-se a horizontalidade poltica por meio da constante
referncia necessidade de se seguir a Lei tradicional dos ancestrais, inscritas em seus corpos,
por exemplo, nos rituais de passagem a vida adulta. Caso o chefe seja seduzido pelo desejo de
mandar, no caso exemplar de intimar seu grupo a uma guerra que no lhes interessa
coletivamente, os demais logo o abandonam, e este precisa seguir solitrio seu destino trgico:
a morte6.
A guerra a principal instituio que permite o funcionamento da estrutura poltica da
sociedade-contra-o-Estado7. A frmula hobbesiana mostra-se, ento, parcialmente correta,
afinal justamente um estado permanente de guerra que impede a configurao de um Estado
que monopolizaria a coero. O erro de Hobbes foi associar o estado permanente de guerra
negao de toda e qualquer relao social. Como comentam Deleuze e Guattari:
Clastres considera que, nas sociedades primitivas, a guerra o mecanismo mais
seguro contra a formao do Estado: que a guerra mantm a disperso e a
segmentaridade dos grupos, e o guerreiro ele mesmo tomado num processo de
acumulao de suas faanhas que o conduz a uma solido e a uma morte prestigiosas,
porm sem poder. (...) assim como Hobbes viu nitidamente que o Estado existia
contra a guerra, a guerra existe contra o Estado, e o torna impossvel. Disto no se
conclui que a guerra seja um estado de natureza, mas, ao contrrio, que ela o modo
de um estado social que conjura e impede a formao do Estado (DELEUZE;
GUATTARI, 2012, p. 20, grifo nosso).
O mundo amerndio era realmente impensvel aos europeus no sculo XVI. As razes
dessa impossibilidade epistemolgica se relacionam certeza coextensiva toda a histria da
civilizao ocidental, sobre o que e o que deve ser a sociedade humana (CLASTRES, 2011,
p. 216). Esta certeza um conceito mnimo de sociedade:
A saber, que a representao da sociedade como tal deve encarnar-se na figura do Um
exterior sociedade, na disposio hierrquica do espao poltico, na funo de
comando do chefe, do rei ou do dspota: s h sociedade sob o signo de sua diviso
em Senhores e Sditos. Resulta dessa viso do social que um grupo humano que no
apresente o carter da diviso no pode ser considerado como uma sociedade
(CLASTRES, 2011, p. 216).
A ideia de que os povos amerndios encontravam-se num estado de natureza anterior ao

estado de sociedade era quase unnime, com a ressalva das notveis vozes discordantes de La
Botie e Montaigne. Havia, entretanto, um aspecto em que todos os europeus convergiam ao
comentar os costumes indgenas: todos destacavam que esses povos so apaixonados pela
6
7
Cf. o belssimo artigo Infortnio do guerreiro selvagem em CLASTRES (2011).

Cf. o captulo Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas em CLASTRES (2011).
166
guerra. A figura icnica do guerreiro onipresente nos relatos desta poca.

Os colonizadores, levando a cabo o projeto etnocida do Ocidente, se viam a todo
momento s voltas com o problema: Como cristianizar, civilizar, convencer das virtudes do
trabalho e do comrcio povos preocupados principalmente em guerrear contra seus vizinhos,
vingar as derrotas ou celebrar as vitrias? (CLASTRES, 2011, p. 217).
precisamente sobre essa questo que Viveiros de Castro desenvolve seu ensaio sobre
A inconstncia da alma selvagem (2002). Sua ideia seria a de que a inconstncia dos
selvagens (o fato de que no se subordinavam com facilidade religio e aos costumes dos
colonizadores) decorre justamente da recusa poltica qualquer relao social que se d pela
diviso entre detentores do poder e submetidos ao poder. Falta-lhes temor e sujeio, reclama
o padre Anchieta (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 189). Isto , falta-lhes precisamente
aquilo que, para Hobbes, constitui o fundamento do Estado, logo, a possibilidade da sociedade.
[...] os selvagens no crem em nada porque no adoram nada. E no adoram nada,
no fim das contas, porque obedecem a ningum. A ausncia de poder centralizado no
dificultava apenas logisticamente a converso [...]; ela a dificultava, acima de tudo,
logicamente. Os brasis no podiam adorar e servir a um Deus soberano porque no
tinham soberanos nem serviam a algum. Sua inconstncia decorria, portanto, da
ausncia de sujeio [...] (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 216-217).
Como vimos, a instituio da guerra desempenha uma funo fundamental ao conatus

do ser social primitivo: evitar a formao de um Estado. O esforo pelo qual a sociedade
primitiva conserva sua prpria existncia enquanto sociedade sem Estado implica o esforo
guerreiro contra a irrupo de um centro de poder. A coragem do guerreiro contra-o-Estado
nestas sociedades pe-se em ntido contraste com o medo do sdito diante de seu Soberano
entre os ditos civilizados. No se compreende o ser social primitivo sem compreender a
funo da guerra nestas sociedades, o que nos diz Clastres repetidas vezes: a guerra primitiva
o meio de um fim poltico. Portanto, perguntar-se por que os selvagens fazem a guerra
questionar o ser mesmo de sua sociedade (CLASTRES, 2011, p. 232).
Mas o que a guerra amerndia? Vejamos a diferena entre a teoria da guerra e da
inimizade em Carl Schmitt, por um lado, e em Pierre Clastres e Eduardo Viveiros de Castro,
por outro, que correlata diferena entre a metafsica ocidental e a metafsica amerndia. Em
O conceito do poltico (2008), Schmitt define o inimigo como: precisamente o outro, o
desconhecido e, para sua essncia, basta que ele seja, em um sentido especialmente intenso,
existencialmente algo diferente e desconhecido, de modo que, em caso extremo, sejam
possveis conflitos com ele (SCHMITT, 2008, p. 28). E, logo adiante, nos apresenta o que
167
define a situao de conflito extremo:

O caso de conflito extremo s pode ser resolvido pelos prprios envolvidos entre si;
isto , cada um deles s pode decidir ele prprio se o carter diferente do desconhecido
significa, no existente caso concreto de conflito, a negao do prprio tipo de
existncia e, por isso, se ser repelido ou combatido a fim de resguardar o tipo de vida
prprio e ntico. (Id. : ibid.).
Schmitt reitera aqui a concepo do Outro como aquele que ameaa a integridade do
Mesmo. Uma ameaa externa cuja existncia concreta pe em cheque o meu tipo de existncia,
e que por isso, em circunstncias especficas, deve ser combatida, eliminada: seria isso o
inimigo. Seres distintos cujo conatus de um ameaa a integridade e a durao do conatus do
outro. O inimigo como exterioridade e diferena que podem vir a sufocar a prpria interioridade
e identidade de uma unidade poltica especfica: da que, no caso extremo de um conflito, a
guerra aparece como possibilidade. Como ele diz: A guerra decorre da inimizade, pois esta
a negao ntica de um outro ser. A guerra apenas a realizao extrema da inimizade
(SCHMITT, 2008, p. 34-35).
O inimigo, em outras palavras, concebido aqui como aquele que obstrui a relao
narcsica do Eu consigo prprio: que por isso deve ter sua existncia negada, para que o Eu
prevalea. A guerra como caso ltimo decorrente da inimizade pensada como o resultado
inevitvel de uma relao social que no deu certo nos marcos propriamente sociais: pacficos.
A guerra como negao ntica de um outro ser.
Nada mais avesso teoria do inimigo e metafsica da alteridade amerndias. Aqui, a
inimizade no diz respeito negao ntica de um outro ser. Trata-se, antes, de tomar o outro
em sua positividade, enquanto origem a partir da qual um constri sua identidade. O
canibalismo metafsico indica essa atitude social que toma o outro como uma necessidade
interna. Tomemos o exemplo Arawet:
Ao propor que a dinmica identitria do par matador-vtima um processo de
ocupao do ponto de vista inimigo, estou buscando discernir a peculiaridade das
ideias amerndias sobre a guerra. Longe de implicar um tratamento do inimigo como
coisa (sistema material, corpo annimo, autmato animal), o devir do par matadorvtima envolve um confronto de sujeitos [...] que trocam pontos de vista e que
alternam momentos de subjetivao e objetivao. Objetivao do matador pela
subjetividade da vtima, quando esta o possui, controla e mata; subjetivao do
matador pela objetividade da vtima, quando esta se decanta em cantos, nomes, trofus
e outras sindoques que assinalam a nova condio ontolgica do matador
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 291, grifo nosso).
J que a agresso concebida como um ato comunicativo dirigido contra a

subjetividade de outrem, guerrear implica a reduo do inimigo no ao estatuto de uma no168
pessoa, ou de uma coisa, mas, ao contrrio, a um estado de extrema subjetividade

(HARRISON, 1993, p.121 apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.291). Conclui-se que a
inimizade, nessas sociedades, conceitualizada no como uma mera ausncia objetiva de
relaes sociais, mas como uma relao social to definida como qualquer outra (HARRISON,
1993, p.128 apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.291). A agresso guerreira amerndia
revela-se um processo de transformao ritual do Eu (VIVEIROS DE CASTRO, 2002,
p.292).
Para concluir, ressalto que as definies schmitteanas de inimizade como negao ntica
de um outro ser e de guerra como realizao extrema desta inimizade s fazem sentido no
interior de um corpo terico que toma como essencial definio de poltica uma oposio
entre amigos e inimigos, isto , uma oposio entre a auto-afirmao de uma identidade coletiva
e seus inimigos que a ameaam interna ou externamente. Esta identidade coletiva como unidade
poltica j pressupe o Um, e a submisso dos sditos ao Soberano - o pacto poltico por
excelncia em que se troca proteo por obedincia: O protego ergo obligo o cogito ergo
sum do Estado (SCHMITT, 2008, p. 56).
Enquanto que, por sua vez, os conceitos amerndios de inimizade enquanto fuso
intersubjetiva e de guerra enquanto meio que evita a formao de um Estado, remetem-se a uma
cosmologia distinta, que no encontra abrigo na Razo ocidental. Na cosmologia amerndia, o
devir, a relao e a diferena prevelacem sobre o ser, a substncia e a identidade. Para esse
tipo de cosmologia, os outros so uma soluo, antes de serem - como foram os invasores
europeus - um problema (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 220).
Referncias:
CLASTRES, P. Arqueologia da Violncia pesquisas de antropologia poltica. So Paulo:
Cosac Naify, 2011.
_____________. A Sociedade Contra o Estado pesquisas de antropologia poltica. So Paulo:
Cosac Naify, 2012.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia 2. vol. 5. 2 ed. So
Paulo: Editora 34, 2012.
HOBBES, T. Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. 3 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1983.
LA BOTIE, E. Discurso da Servido Voluntria. 4 ed. So Paulo: Brasiliense, 1987.
169
SCHMITT, C. O conceito do poltico. Belo Horizonte: Del Rey, 2008.

VIVEIROS DE CASTRO, E. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002.
170
O conceito de terra ou territrio na cosmopoltica Munduruku

Diego Tavares (PPGA/UFF)1
Resumo
Ese artigo versar sobre as categorias territrio ou terra mobilizadas pelo
movimento poltico Munduruku, atravs da anlise de reportagens e produes imagticas ou
textuais dos prprios indgenas. Tal povo se viu recentemente em um conflito que envolve seu
prprio mundo e o dos pariwat (no-ndio) com seus planos de construo do complexo
hidreltrico de Tapajs, no estado do Par, que inundar seu territrio. meu intento mostrar
que tais categorias encontram-se em equivocao, visto que encontram-se em regimes distintos
de relacionamento com aquilo que chamamos natureza. Aqui, estarei sendo guiado pelas
perspectivas dos sujeitos, isto , do povo Munduruku, tomando a questo da cosmopoltica
como o fio condutor da trama.
Palavras-chave: Munduruku; Cosmopoltica; Poltica indgena; Territrio; Autodemarcao.
1 Mestrando pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense e

orientando da Prof. Dr. Ana Claudia Cruz da Silva.
171
Introduo
Um grito de guerra pde ser ouvido oeste do Par. Sawe! gritam os Munduruku2,
povo indgena que se assenta na bacia do Rio Tapajs. Em 2014 eles iniciaram a
autodemarcao de seu territrio, processo que representa a defesa contra a construo do
complexo hidreltrico do Tapajs. Este projeto considerado estratgico pelo governo federal
vai cair justamente sobre o territrio sagrado dos Munduruku.
Tal fato, do ponto de vista deste povo indgena, no vai causar apenas uma tragdia
ambiental, mas tambm uma catstrofe cosmolgica. Em uma carta de 20133, divulgada na
internet, eles nos alertam:
Os nos ndios diriam que isso mau agouro, pra ns isso real. As pessoas que
desrespeitam a natureza, elas vo ter que sofrer as suas consequncias devidas s suas
aes [...]. Temos locais sagrados ao longo de nosso rio Tapajs que ns, Munduruku,
no mexemos esses lugares4.
A questo relativa terra o ponto nevrlgico da problemtica indgena atual no

Brasil. frequente, o uso dos termos territrio, demarcao, delimitao no discurso
poltico dos coletivos indgenas, como se nota neste trecho de uma outra carta escrita, em 2014
pelos Munduruku:
Esperamos pelo governo h dcadas para demarcar nossa Terra e ele nunca o fez. Por
causa disso que a nossa terra est morrendo, nossa floresta est chorando, pelas
rvores que encontramos deixados por madeireiros. Agora decretamos que no vamos
esperar mais pelo governo. Agora decidimos fazer a autodemarcao, ns queremos
que o governo respeite o nosso trabalho, respeite nossos antepassados, respeite nossa
cultura, respeite nossa vida. S paramos quando concluir o nosso trabalho 5.
Poder-se-ia estranhar que tais grupos, antes considerados nmades ou livres,

incorporassem em seus discursos tais limites. Ser que os povos indgenas sucumbiram
ontologia do consumo capitalista, do qual a reduo do no mtrico ao mtrico expresso maior
2
Utilizo aqui o etnnimo Munduruku para me referir a todos os povos falantes desta lngua Tupi, que se
autodenomina como We Dji Nyo ou Wuy Jugu (Ns, as pessoas). Por hora ignoro, para simplificar, a diversidade
existente entre esses povos.
3
No quero com tal citao cair nas malhas do etnocentrismo, que concebe a todo discurso indgena uma
conscincia coletiva homognea o que lhe permitiria manifestar declaraes dotipo: os Munduruku pensam
Por outro lado, trago aqui uma voz nativa a respeito da voz dos povos originrios presente na literatura
indgena. Graa Grana, que filha do povo Potiguara diz o seguinte: Quando se trata da memria vinda dos
povos originrios, a voz do texto plural, coletiva, porque do coletivo que brota a esperana da terra. Disponvel
em: <http://tecidovozes.blogspot.com.br/2015/04/vozes-indigenas-do-nordeste-sao-ecoe.html>. Acessado em 18
de junho de 2016.
4
Carta disponvel no link: < http://www.cimi.org.br/site/pt-br/?system=news&action=read&id=6962 >. Acessada
em: 18 de julho de 2016.
5
C.f. I Carta da autodemarcao do territrio Daje Kapap Eypi, 2014. Disponvel em: <
https://autodemarcacaonotapajos.wordpress.com/category/cartas/page/2/ >. Acessada em: 18 de julho de 2016.
172
(ANDRADE, 1974; NODARI, 2014)? Este trabalho versar, portanto, sobre as equivocaes
respeito da categoria territrio ou terra cujas bases encontram-se em modelos distintos de
relacionamento com aquilo que chamamos natureza.
Neo-desenvolvimentismo brasileira
No Brasil, o neo-desenvolvimentismo tem causado grandes danos natureza. A
demanda global por recursos naturais implica no mbito nacional a expulso de povos
tradicionais de suas terras para dar espao para explorao mineral, para a expanso do
agronegcio e para a construo de grandes barragens. Vivemos na poca da monstruosidade
tcnica, social e tica de Belo Monte; do desastre cosmolgico iminente na construo de um
complexo hidreltrico no Rio Tapajs, da investida final do agro-empresariado sobre os
povos Guarani-Kaiow no Mato Grosso do Sul, o que tem causado muitas mortes. Ou seja,
trata-se de uma reedio da histria e da geografia da relao do Estado com os povos indgenas,
completando um ciclo cujas origens encontram-se na expanso quinhestista da europa e sua
tentativa de reduo dos direitos destes povos aos interesses econmicos e polticos.
O casamento entre o Estado e o capital faz borrar os limites entre pblico e privado.
Sendo assim, a prpria legislao passa a ser objetificada como instrumento estratgico de
setores pblico-privado ou, em nome do interesse nacional. Neste sentido,
[...] [o] pblico uma propriedade do privado. E o privado o tom da essncia do
contedo do pblico. So estes os termos da relao histrica Estado e sociedade, em
todo momento. Uma sociedade que abdica de sua civilidade para encolher-se nas asas
tutelares do Estado (MOREIRA, 2013, p.26)6.
Isso se revela na existncia, no interior do Congresso Nacional, da denominada

bancada ruralista, bancada suprapartidria que, conformada por grandes proprietrios de
terras e seus aliados carregam a bandeira do setor rural. Tal bancada, tem, nos ltimos anos
investido um pesado ataque ao captulo Dos ndios criado na Constituio de 1988,
principalmente no que se refere questo fundiria. Vistos como entrave ao desenvolvimento
econmico, os povos indgenas tm enfrentado uma guerra contra seus direitos territoriais.
Tramita no legislativo federal uma centena de proposies que visam lesar a posse e o usufruto
das terras. Alm disso, atualmente vem ocorrendo um movimento de judicializao dos
processos que envolvem demarcao de terra indgena, existindo mais de 150 aes contestando
demarcaes no emaranhado do sistema jurdico-burocrtico brasileiro.
6
Ruy Moreira gegrafo.
173
Tentei traar at aqui o quadro amplo no qual as categorias terra ou territrio, expressas
por sua vez nos termos legais Terra indgena e Unidade de Conservao, emergem como
centrais em uma disputa que opem dois regimes diferentes no modo de relao com aquilo
que chamamos natureza. Mas quais so os fundamentos ontolgicos que estruturam estes dois
regimes?
Sobre os limites e as formas
Foi Deleuze quem, inspirado em Spinoza, prpos duas formas de limite (NODARI,
2014): 1.Limite-contorno: baseado no modelo hilemrfico especfico da metafsica ocidental,
onde a forma informa os corpos, marcando sua extenso que remete sempre ao centro. o
limite mtrico, da lei (NODARI, 2014, p.8). Tal ideia remete a Aristteles. Segundo Ingold
(2000), para este filsofo, a forma (morph) imposta por um agente ativo com um determinado
objetivo sobre uma matria (hyle) passiva e inerte que oferece suas superfcies externas e
congeladas. 2. Limite dinmico: interno, intensivo e imanente, no se expressa por um contorno
ao qual pode ser contrastado em relao a um exterior que o circunda e singularize, mas sim
pelos fluxos e linhas que nele correm. limite no mtrico (NODARI, 2014, p.9) uma
posio relacional que expressa uma forma de habitar antes que um local habitado.
Tal distino expressa, antes que duas formas lmitrofes objetivas, duas experincias do limite
(NODARI, 2014, p.9). Segundo Nodari o fundamento ontolgico da metafsica capitalista, uma
metafsica da utilidade, pressupe o homem como a medida de todas as coisas, ao retirar o
sentido delas para sua converso em recursos. Assim tudo til, demarcando as fronteiras entre
sujeito e objeto, para uma ontologia onde o mundo no-mtrico redutvel ao mtrico: O
consumo capitalista comea, portanto, j nessa transformao de coisas em mercadorias, no
esvaziamento de sentido que marca o modo de produo globalizante (NODARI, 2014, p.6).
Tal procedimento possvel para uma ontologia que enxerga o mundo dividido em
unidades. Sendo assim, pode delimitar um limite, operando uma transformao do limite
imanente em limite contorno, do corpo em forma (NODARI, 2014, p.9). Afinal, preciso
medir o espao para que se posso ocup-lo e explor-lo.
A operao contrria, seria ento a de limitar o limite transformando o limite
contorno em limite extenso, como por exemplo ao introduzir um limite extenso sobre outro,
um meta-limite que interrompa o processo de metrizao. Como aponta os povos indgenas,
a exigncia de um limite, bem pode significar a superao dele. Neste sentido, a luta dos povos
174
indgenas pela terra, as auto-demarcaes e retomadas, no so uma reduo do pensamento

indgena uma ontologia materialista-naturalista, visto que a europizao[a] no constitui um
devir, constitui somente a histria do capitalismo que impede o devir dos povos sujeitados
(DELEUZE; GUATARRI, 2010, p.130). Tais atos podem ser considerados como uma contra-
teoria sobre os limites, uma contra resposta metrizao que interrompe os fluxos dos rios, que
desmata reas enormes em nome da monocultura padronizadora. Ir contra, neste sentido, criar,
inventar novas formas da ao poltica: uma ao transgressora que faz a crtica ao mesmo
tempo que prope de maneira inventiva novas formas de estar no mundo.
Assim, se a expresso da economia da metrificao o capitalismo, a sua contraparte
a economia de subsistncia dos povos amerndios. No entanto, subsistncia aparece aqui, como
aponta Nodari, em seu sentido positivo, irredutvel viso poltico-economista. Ela no
constitui um estado, mas se define por um fazer-se. Trata-se, portanto de um movimento de
introduzir o sub na vida fazendo algo sub-vir de dentro do mundo (NODARI, 2014, p.17).
Outras formas de vida que fogem da forma padro imposta pela capital.
Nodari recupera de Oswald de Andrade o exemplo para a superao dos contornos
mtricos: a antropofagia ritual Tupi como modelo mesmo da relao sujeito e objeto e que
baseado no consumo. Aqui, o consumo no esvazia de sentido, pelo contrrio, o sentido
provm dele, do consumo (NODARI, 2014, p.13). A economia poltica amerndia no
baseada na produo, mas na predao. Predao aqui entendida do ponto de vista
antropofgico como:
[...] baseado na incorporao de afetos, incorporao antropofgica na medida em que
antropomrfica, isto , na medida em que concebe a relao significativa entre
sujeito e objeto como uma relao entre dois sujeitos em potencial, na qual um dos
plos, para se subjetivar ou se determinar como humano, consome os afetos do outro
sem reduzi-lo previamente a matria inerte o que tornaria a relao irrelevante,
anulando seu poder de diferenciao (MATOS, 2014, p. 15)
Algo muito parecido foi dito por Viveiros de Castro (2012) a respeito do xamanismo
amerndio como princpio inverso epistemologia objetivista ocidental. Para esta, conhecer
dessubjetivar na medida em que os sujeitos, tanto quanto os objetos, so vistos como
resultantes de processos de objetificao, sendo assim, a forma do Outro a coisa
(VIVEIROS DE CASTRO, 2012, p. 358). Na epistemologia xamnica, ao contrrio, conhecer
personificar, tomar o ponto de vista daquele que deve ser conhecido: a forma do Outro
a pessoa (VIVEIROS DE CASTRO, 2012, p. 358). Assim, ponto de vista cria o sujeito, no o
objeto.
175
A ontologia perspectivista dos povos indgenas, tal qual defendida por Viveiros de
Castro, nos convida a imaginar um mundo onde os deuses, os mortos, os entes da natureza e os
fenmenos meteorolgicos so agentes subjetivos, isto , so virtualmente humanos, na medida
em que possuiriam uma alma semelhante. Um mundo onde tudo poltico, ou melhor
cosmopoltico, onde toda diferena poltica porque toda relao social (VIVEIROS DE
CASTRO, 2015, p. 54), seja com humanos ou com no humanos. A humanidade uma questo
em aberto.
...
Cosmopolticas indgenas
Os tempos atuais no Brasil so de grandes projetos de desenvolvimento. Em 2009, o
governo federal lanou um projeto criao do complexo de usinas para o rio Tapajs entre o
Estado do Amazonas e do Par. Tal projeto era mais uma frente hidreltrica do Plano de
Acelerao do Crescimento (PAC) que visava atender a grandes interesses econmicos,
prevendo a construo de sete usinas hidreltricas. A maior delas a UHE So Luiz do Tapajs,
com capacidade para 8.040 megawatts e custo de 30 bilhes de reais. Bem em cima do
territrio do povo Munduruku e dos povos ribeirinhos que vivem na regio.
Depois de sete anos esperando pela demarcao de sua terra pela FUNAI, em outubro
de 2014, os ndios munduruku da terra indgena Sawre Muybu iniciam um processo de
autodemarcao. Tal ato teve incio depois de uma reunio com a ex-presidente do rgo
indigenista Maria Augusta Assirati, na qual ela admitiu que so as usinas o principal motivo da
no demarcao. Durante o impasse, no rio Teles Pires, uma usina de mesmo nome fez
desaparecer a cachoeira de Sete Quedas, mais conhecida como Paribixexe, o reino dos mortos
para os munduruku.
Aflitos com a situao de seu povo, diversos guerreiros se juntaram a seus parentes no
processo de autodemarcao. em Sawre Muybu, no mdio Tapajs, que fica o solo sagrado
Daje Kapap Eipi, o lugar de grande importncia cosmolgica. Pintados com os traos do jabuti,
eles andam nas florestas, com ajuda de um GPS e do conhecimento mtico, marcando nas
rvores, o traado de seu territrio sagrado. Em carta aberta, comentando a importncia do
territrio Munduruku, um dos lderes do movimento, Jairo Saw Munduruku aponta que:
Essa a razo da nossa luta por territrio. Todas coisas que existem no meio ambiente
ele considerado sagrado. No podemos desrespeitar devemos deixar como ela
sempre ficou. Por que serve pra ns como para os no ndios mas, eles no levam em
considerao o que alertamos e o que estamos dizendo. Isso no fbula, nem lenda
176
isso pura realidade7 .
Como se nota, os coletivos indgenas tm se colocado de maneira aguerrida no contexto

poltico atual, ganhando projeo nacional e internacional. Segundo Capiberibe e Bonilla
(2012, 2015), atravs de atos polticos, como a retomada ou autodemarcao de terras, a
ocupao de espaos como rodovias, canteiros de obras e at o Congresso Nacional, os coletivos
polticos revelam a estratgia utilizada que a de des-invisibilizao. Tudo isso registrado
atravs de recursos audiovisuais cada vez mais presentes nas aldeias e divulgado nas redes
sociais. Na luta diria pela terra, at um celular vira uma arma.
Tal estratgia de des-invisibilizao acaba tirando das sombras certos atores que no
contam no jogo poltico moderno. Outros referenciais so acionados, referenciais que no so
necessariamente humanos e que esto ligados prpria construo da realidade indgena. Tratase daquilo que chamamos de Natureza cujos elementos (animais, plantas, clima e paisagem),
so aliados importantes na disputa poltica.
De La Cadena (2010), ao explicitar aes dos coletivos indgenas na regio dos Andes,
identifica a presena destes estranhos atores nas manifestaes polticas:
As coisas que os movimentos indgenas esto atualmente tornando pblicas (cf.
Latour, 2005) na poltica no so simplesmente no humanos, elas tambm so
entidades sensientes cuja existncia material e aquela dos mundos aos quais elas
pertencem est atualmente ameaada pelo casamento neoliberal entre o capital e o
Estado (PIMENTEL apud DE LA CADENA, 2010, p. 342).
Segundo esta antroploga, estes seres-terra8 abalam as agendas polticas e tericas

conservadoras, na medida em que outros seres alm dos humanos passam a ter voz no idioma
poltico estabelecido:
Parentes, vamos lutar juntos. s observar como a natureza nos ensina [...] Vamos
formar uma grande aliana como o nosso saber nos ensina: a sabedoria do jabuti. Ele
lento, mas no lerdo. Ele anda devagar, mas no fica para trs. Tem uma resistncia
e ningum o derrota. Ele sempre vence. Vamos dar o grito de basta! Chega de nos
massacrarem, de violarem nossos direitos. Chega de tomarem as nossas terras9.
Estamos em guerra!, denunciam, portanto, os povos indgenas nas redes sociais. A

grande mdia (corporativa e burguesa) no pode mais esconder esse fato. De um lado, uma
ontologia mercantil que pressupe que algo, para ter o direito de existir, precisa ser
Essa
a
razo
da
nossa
luta
por
territrio,
2015.
Disponvel
em:
<https://autodemarcacaonotapajos.wordpress.com/2015/05/04/essa-e-a-razao-da-nossa-luta-por-territorio/
>
Acessado em: 17 de julho de 2016.
8
Traduo nossa para o termo earth-beings conceituado por De la Cadena.
9
Disponvel no link: <https://autodemarcacaonotapajos.files.wordpress.com/2015/07/carta-dos-mundurukuapoio-kaapor-e-guarani-kaiowa_vf.pdf >. Acessada em: 05/03/2016.
7
177
transformado em mercadoria, de outro uma ontologia caipora (ALMEIDA, 2013), onde o

mundo povoado por seres-terra.
Sendo assim, podemos tratar a questo indgena contempornea nos termos de uma
guerra entre ontologias (PIMENTEL, 2012 LATOUR, 2004) onde o que est em jogo a
existncia de entes no sentido pragmtico. questo de vida e de morte para Caipora, para antas
e macacos, para gente-de-verdade! e para pedras e rios( ALMEIDA, 2013, p. 22).
A mquina de guerra que as cosmopolticas indgenas tm lanado mo tiram das
sombras aqueles personagens conceituais como o idiota tal como conceitualizado por
Stengers (2007), que tem o poder de perturbar as certezas universais, pois nos convidam a
desacelerar o pensamento (STENGERS, 2007, p. 45) e olhar mais atentamente para diferentes
modos de existncia, outros mundos trazendo tona outras vozes e verdades que questionem
os clichs, as respostas prontas, o dado. Assim, na busca por mudar a gramtica do discurso
poltico, Stengers prope o termo cosmopoltica, isto , [A] nova poltica, no mais enquadrada
no acordo modernista da natureza e da sociedade. Hoje existem diferentes polticas e diferentes
cosmos (LATOUR, 2001, p. 347).
Em uma das assemblias gerais dos Munduruku para discutir os rumos da luta pela terra,
Roseninho foi escolhido para ser porta-voz da Sawr Muybu perante os pariwat. Representante
de seu povo no mundo dos brancos, ele que traz as informaes que sero discutidas com toda
a aldeia. Embora no goste da misso, ela precisa ser feita, afinal. Um dia, porm, ele no voltou
com boas notcias. A Advocacia Geral da Unio tinha embargado a deciso da justia que
obrigava a FUNAI a publicar o relatrio sobre o territrio da Sawr Muybu. Em lgrimas ele se
perguntou: Como que eu vou levar essa derrota para o meu povo? Como eu vou contar isso
para o cacique? Cansado dos limites de entendimento entre os indgenas e os pariwat,
Roseninho desabafa com as jornalistas do site de notcias Agncia Pblica: O que vocs querem
perguntar? Vocs querem saber a histria Munduruku? Eu posso contar: o cachorro o homem,
a mulher o peixe. Me diz como vocs vo entender isso? Por isso que eu digo: vocs nunca
vo saber10.
A proposio cosmopoltica visa, portanto, explicitar os diversos mundos que so
acionados na disputa poltica, o que gera muitas vezes dificuldades de entendimento no dilogo
dos amerndios com os atores envolvidos na disputa, uma vez que eles no se restringem
racionalidade da metafsica ocidental. O momento atual da luta Munduruku pelo seu mundo
10
Caso narrado pelas jornalistas Ana Aranha e Jessica Mota na matria,

<http://apublica.org/2014/12/batalha-pela-fronteira-munduruku/>. Acessado em: 05/03/2016.
Disponvel
em:
178
nos aponta, portanto, para estes momentos onde se deve decidir sobre outras formas de vida.
Mas quem tem o lugar da fala? Quem fala por quem nesses casos?
Conexes parciais: terra ou territrio como categorias equivocadas
fato que os povos amerndios nem sempre tm sido levados a srio no jogo poltico
no que concerne tomada de decises. com efeito De la Cadena (2010) quem aponta que os
coletivos polticos amerndios, para serem considerados adversrios legtimos (DE LA
CADENA, 2010, p.347) no jogo poltico, sempre tiveram que estar parcialmente
conectados11 com outros atores da sociedade nacional e tinham nestes um importante
instrumento poltico de articulao, apoio, divulgao e denncia. Eles sempre tiveram que ser
hbridos participando de um ou mais mundos socioculturais na luta por sua autodeterminao.
Isso os obriga, muitas vezes, a falar o idioma moderno, traduzindo suas prticas em um discurso
poltico razovel, que em grande medida retoma a retrica do indigenismo estatal e do
ecologismo dos aliados no governamentais. O preo a se pagar por tal estratgia, no entanto,
como aponta Bruce Albert, a auto-objetificao e a negociao de sua alteridade como uma
cultura indgena (ALBERT, 2015, p.134).
As alianas formadas com estes diversos atores, por parte do movimento indgena,
revelam-se como estratgias de limitar o limite (NODARI, 2014) imposto pela metafsica
estatal a essas outras ontologias. Neste sentido, segundo a etnloga, os coletivos indgenas
podem ser conceituados como uma formao complexa, uma articulao histrico-poltico de
mais de um, mas menos de dois mundos socionaturais (NODARI, 2014, p.347, traduo
nossa).
Gostaria, por fim, de chamar a ateno para o uso dos termos terra e cultura nos
discursos polticos indgenas. Creio que eles, quando utilizados pelos coletivos amerndios, no
necessariamente correspondem aos nossos significados de tais termos. A presena deles no
discurso poltico, nos convida, ento, a epistemologicamente pensar mais devagar sobre
nossas noes do que seja, por exemplo, um territrio. Acredito que elas estejam em
equivocao, no sentido que Viveiros de Castro d a essa noo. Segundo o etnlogo, um
equvoco no apenas uma "incapacidade de compreender", mas antes uma falha em entender
que os entendimentos no so obrigatoriamente os mesmos, e que eles pouco tm a ver com
formas imaginrias de ver o mundo, e sim para os mundos reais que esto sendo observados
11
A autora toma esse termo da antroploga Marylin Strathern (2014).
179
(VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p.11).

Para o governo federal em conluio com grandes corporaes econmicas, um territrio
apenas potncia que convertida em energia, metrificada em kw num exemplo claro da
subordinao dos seres - terra ao capital. Para os ambientalistas ou ecologistas, esperanosos
que so no salvacionismo da natureza, uma terra bem pode ser um provedor dos recursos
essenciais vida ou de materiais que negociamos em nossos mercados cada vez mais
preocupados com a questo ambiental. Para os coletivos indgenas, no h dvida, o rio seu
prprio mundo. Mas terra ou territrio uma equivocao, um termo homonmico, que
permite a conexo de diversos mundos em torno de uma mesma questo (VIVEIROS DE
CASTRO, 2004, p.355). Isso no significa, est claro, que todos estejam falando da mesma
coisa.
As consequncias que os grandes projetos de desenvolvimento podem produzir sobre
um territrio vo muito alm da problemtica ambiental ou do crescimento econmico (DE LA
CADENA, 2012, URUETA 2014). Um RIMA (Relatrio de Impacto Ambiental) baseado na
lgica da classificao ocidental, jamais poderia dar conta dos desastres cosmolgicos que tais
empreendimentos podem causar sobre os coletivos indgenas:
Segundo o lder espiritual, o paj, alertou que naquele lugar no se pode de maneira
nenhuma fazer alguma mudana e se mudar ou destruir aquele local sagrado, da me
do peixe, podero acontecer desgraas para vida das pessoas, um risco pra todas as
sociedades12.
Problema, por fim, propriamente cosmopoltico para os coletivos amerndios, para

estes o prprio mundo que est em risco. Isso [apontam os Munduruku], o no ndio nunca
vai entender13.
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Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012.
12
C.f. Carta de lideranas Munduruku, 2013. Disponvel em: <http://www.cimi.org.br/site/ptbr/?system=news&action=read&id=6962 >. Acessado em 18 de julho de 2016.
13
Idem.
180
CAPIBERIBE, Artionka; Oiara BONILLA. A ocupao do Congresso: contra o qu lutam os

ndios? Estudos Avanados (USP), So Paulo, v.29, n. 83, abr. p. 293-313, 2015.
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DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado Jr. e
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LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. So Paulo: Editora 34, 1994.
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181

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utilizar ao iniciar a pesquisa de campo.

que atua na formao,

profissionalizao e promoo de grupos musicais, alm de oferecer atividades pedaggicas e

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mistura entre elementos de origem europeia, africana e indgena); simultaneamente se

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instrumentalizaes especficas, estruturas poticas, enfim, elementos musicais, atuam como

AGIER, Michel. Distrbios identitrios em tempos de globalizao. Mana - Estudos de

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CRUCES, Francisco (org.). Las culturas musicales: lecturas de etnomusicologa. Editorial

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A lgica da visita: negociando com vans e kombis

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Depoimento do Mestre Fumaa.

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demonstraes geralmente intil e a seriedade da amarga necessidade torna a ao

Estas tticas se do no momento da negociao entre o mestre e os motoristas dos transportes

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para a manuteno de redes de sociabilidade que permitem o cumprimento do giro:

A importncia de avisar o pessoal do movimento

Seminrio Pontos, Linhas e Ns 2016/UFF 29/06 01/07/2016

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