Les Formes Élémentaires de La Vie Religieuse I, II e III

Libreremo
Questo libro il frutto di un percorso di lotta per laccesso alle conoscenze e alla formazione
promosso dal CSOA Terra Terra, CSOA Officina 99, Get Up Kids!, Neapolis Hacklab.
Questo libro solo uno dei tanti messi a disposizione da LIBREREMO, un portale finalizzato alla
condivisione e alla libera circolazione di materiali di studio universitario (e non solo!).
Pensiamo che in ununiversit dai costi e dai ritmi sempre pi escludenti, sempre pi
subordinata agli interessi delle aziende, LIBREREMO possa essere uno strumento nelle mani
degli studenti per riappropriarsi, attraverso la collaborazione reciproca, del proprio diritto allo
studio e per stimolare, attraverso la diffusione di materiale controinformativo, una critica della
propriet intellettuale al fine di smascherarne i reali interessi.
I diritti di propriet intellettuale (che siano brevetti o copyright) sono da sempre e soprattutto
oggi - grosse fonti di profitto per multinazionali e grandi gruppi economici, che pur di tutelare i
loro guadagni sono disposti a privatizzare le idee, a impedire laccesso alla ricerca e a qualsiasi
contenuto, tagliando fuori dalla cultura e dallo sviluppo la stragrande maggioranza delle
persone. Inoltre impedire laccesso ai saperi, renderlo possibile solo ad una ristretta minoranza,
reprimere i contenuti culturali dal carattere emancipatorio e proporre solo contenuti inoffensivi o
di intrattenimento sono da sempre i mezzi del capitale per garantirsi un controllo massiccio sulle
classi sociali subalterne.
Lignoranza, la mancanza di un pensiero critico rende succubi e sottomette alle
logiche di profitto e di oppressione: per questo riappropriarsi della cultura che sia un
disco, un libro, un film o altro un atto cosciente caratterizzato da un preciso
significato e peso politico. Condividere e cercare canali alternativi per la circolazione dei
saperi significa combattere tale situazione, apportando benefici per tutti.
Abbiamo scelto di mettere in condivisione proprio i libri di testo perch i primi ad essere colpiti
dallattuale repressione di qualsiasi tipo di copia privata messa in atto da SIAE, governi e
multinazionali, sono la gran parte degli studenti che, considerati gli alti costi che hanno
attualmente i libri, non possono affrontare spese eccessive, costretti gi a fare i conti con affitti
elevati, mancanza di strutture, carenza di servizi e borse di studio etc...
Questo va evidentemente a ledere il nostro diritto allo studio: le universit dovrebbero
fornire libri di testo gratuiti o quanto meno strutture e biblioteche attrezzate, invece di creare di
fatto uno sbarramento per chi non ha la possibilit di spendere migliaia di euro fra tasse e libri
originali... Proprio per reagire a tale situazione, senza stare ad aspettare nulla dallalto,
invitiamo tutt* a far circolare il pi possibile i libri, approfittando delle enormi possibilit che ci
offrono al momento attuale internet e le nuove tecnologie, appropriandocene, liberandole e
liberandoci dai limiti imposti dal controllo repressivo di tali mezzi da parte del capitale.
Facciamo fronte comune davanti ad un problema che
Riappropriamoci di ci che un nostro inviolabile diritto!
coinvolge
tutt*
noi!
csoa
TerraaTerra
Get Up Kids!
Neapolis Hacklab
csoa Terra Terra
csoa Officina 99
www.getupkids.org
www.neapolishacklab.org
www.csoaterraterra.org
www.officina99.org
www.libreremo.org
mile Durkheim (1912)
LES FORMES LMENTAIRES

DE LA VIE RELIGIEUSE
Le systme totmique en Australie
Livre I : Questions prliminaires
Livre 1er de 3
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web:
http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/inde
x.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

2

3
La prsente dition lectronique a t ralise partir du livre

suivant :
MILE DURKHEIM (1912), LES FORMES LMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE.

LE SYSTME TOTMIQUE EN AUSTRALIE.
Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times, 12 points.
Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement
textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh.
de
Mise en page sur papier format

LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 15 fvrier 2002 Chicoutimi, Qubec.

4
Table des matires

.
Carte ethnographique de lAustralie
INTRODUCTION :
I.
OBJET DE LA RECHERCHE. Sociologie religieuse et thorie

de la connaissance
- Objet principal du livre: analyse de la religion la plus simple qui

soit connue, en vue de dterminer les formes lmentaires de la vie
religieuse. - Pourquoi elles sont plus faciles atteindre et
expliquer travers les religions primitives.
II. - Objet secondaire de la recherche : gense des notions fondamentales

de la pense ou catgories. - Raisons de croire qu'elles ont une
origine religieuse et, par suite, sociale. - Comment, de ce point de
vue, on entrevoit un moyen de renouveler la thorie de la
connaissance.
LIVRE I:
CHAPITRE I :
QUESTIONS PRLIMINAIRES
Dfinition du phnomne religieux et de la religion
Utilit d'une dfinition pralable de la religion; mthode suivre

pour procder cette dfinition. - Pourquoi il convient d'examiner d'abord
les dfinitions usuelles.
I.
- La religion dfinie par le surnaturel et le mystrieux. - Critique :

la notion du mystre n'est pas primitive
II. - La religion dfinie en fonction de l'ide de Dieu ou d'tre

spirituel. - Religions sans dieux. - Dans les religions distes, rites
qui n'impliquent aucune ide de divinit
III. - Recherche d'une dfinition positive. - Distinction des croyances et
des rites. Dfinition des croyances. - Premire caractristique :
division bipartite des choses en sacres et en profanes. - Caractres
distinctifs de cette division. - Dfinition des rites en fonction des
croyances, - Dfinition de la religion
IV. - Ncessit d'une autre caractristique pour distinguer la magie de la
religion. - L'ide d'glise. -Les religions individuelles excluentelles l'ide d'glise ?

5
CHAPITRE II :
Les principales conceptions de la religion lmentaire
I. - L'animisme
Distinction de l'animisme et du naturisme
I.
- Les trois thses de l'animisme : 1 Gense de l'ide d'me; 2

Formation de l'ide d'esprit ; 3 Transformation du culte des esprits
en culte de la nature
II. - Critique de la premire thse. - Distinction de l'ide d'me et de

l'ide double. - Le rve ne rend pas compte de l'ide d'me
III. - Critique de la seconde thse. - La mort n'explique pas la
transformation de l'me en esprit. -Le culte des mes des morts n'est
pas primitif .
IV. - Critique de la troisime thse. - L'instinct anthropomorphique.
Critique qu'en a faite Spencer; rserves ce sujet. Examen des faits
par lesquels on croit prouver l'existence de cet instinct. Diffrence entre l'me et les esprits de la nature. L'anthropomorphisme religieux n'est pas primitif.
V.
Conclusion: l'animisme rduit la religion n'tre qu'un systme

d'hallucinations .
CHAPITRE III :
Les principales conceptions de la religion lmentaire (suite)
II. - Le naturisme
Historique de la thorie
I.
- Expos du naturisme d'aprs Max Mller
II. - Si la religion a pour objet d'exprimer les forces naturelles, comme

elle les exprime d'une manire errone, on ne comprend pas qu'elle ait
pu se maintenir. - Prtendue distinction entre la religion et la
mythologie
III. - Le naturisme n'explique pas la distinction des choses en sacres et
en profanes
CHAPITRE IV
I.
Le totmisme comme religion lmentaire

historique de la question, mthode pour la traiter
- Histoire sommaire de la question du totmisme
II. - Baisons de mthode pour lesquelles l'tude portera spcialement sur

le totmisme australien. -De la place qui sera faite aux faits
amricains

6
LIVRE II:
LES CROYANCES LMENTAIRES
CHAPITRE I :
Les croyances proprement totmiques
I. - Le totem comme nom et comme emblme
I.
- Dfinition du clan. - Le totem comme nom du clan. - Nature des

choses qui servent de totems. - Manires dont est acquis le totem. Les totems de phratries, de classes matrimoniales
II. - Le totem comme emblme. - Dessins totmiques gravs ou sculpts sur

les objets; tatous ou dessins sur les corps
III. - Caractre sacr de l'emblme totmique. - Les churinga. - Le
nurtunja. - Le waninga. - Caractre conventionnel des emblmes
totmiques
CHAPITRE Il :
Les croyances proprement totmiques (suite)
II. - L'animal totmique et l'homme

I.
- Caractre sacr des animaux totmiques. - Interdiction de les manger,

de les tuer, de cueillir les plantes totmiques
Tempraments divers apports ces interdictions. - Prohibitions de
contact. - Le caractre sacr de l'animal est moins prononc que celui
de l'emblme
II. - L'homme. - Sa parent avec l'animal ou la plante totmique, - Mythes

divers qui expliquent cette parent. - Le caractre sacr de l'homme
est plus apparent sur certains points de l'organisme: le sang, les
cheveux, etc. - Comment ce caractre varie avec le sexe et l'ge. - Le
totmisme n'est pas une zooltrie ni une phytoltrie
CHAPITRE III :
Le systme cosmologique du totmisme et la notion de genre
III.
I. - Les classifications des choses par clans, phratries, classes

Il. - Gense de la notion de genre : les premires classifications de
choses empruntent leurs cadres la socit. - Diffrences entre le
sentiment des ressemblances et l'ide de genre. - Pourquoi celle-ci
est d'origine sociale
III. - Signification religieuse de ces classifications : toutes les choses
classes dans un clan participent de la nature du totem et de son
caractre sacr. - Le systme cosmologique du totmisme. - Le totmisme
comme religion tribale

7
CHAPITRE IV :
Les croyances proprement totmiques (fin)
IV. - Le totem individuel et le totem sexuel

I.
- Le totem individuel comme prnom; son caractre sacr. - Le totem

individuel comme emblme personnel. - Liens entre l'homme et son totem
individuel. - Rapports avec le totem collectif
Il. - Les totems des groupes sexuels. - Ressemblances et diffrences avec

les totems collectifs et individuels. - Leur caractre tribal
CHAPITRE V :
Origines de ces croyances
I. - Examen critique des thories

I.
- Thories qui drivent le totmisme d'une religion antrieure : du

culte des anctres (Wilken et Tylor) du culte de la nature (Jevons). Critique de ces thories
II. - Thories
- Origines
Boas, Hill
dmontrent
qui drivent le totmisme collectif du totmisme individuel.

attribues par ces thories au totem individuel (Frazer,
Tout). - Invraisemblance de ces hypothses. - Raisons qui
l'antriorit du totem collectif
III. - Thorie rcente de Frazer : le totmisme conceptionnel et local. Ptition de principe sur laquelle elle repose. - Le caractre
religieux du totem est ni. - Le totmisme local n'est pas primitif
IV. - Thorie de Lang : le totem ne serait qu'un nom. - Difficults pour
expliquer de ce point de vue le caractre religieux des pratiques
totmiques
V.
- Toutes ces thories n'expliquent le totmisme qu'en postulant des

notions religieuses qui lui seraient antrieures
CHAPITRE VI :
Origines de ces croyances (suite)
II. - La notion de principe ou mana totmique et l'ide de force

I.
- La notion de force ou principe totmique. - Son ubiquit. - Son

caractre la fois physique et moral
II. - Conceptions analogues dans d'autres socits intrieures. - Les dieux

Samoa. - Le wakan des Sioux, l'orenda des Iroquois, le mana en
Mlansie. - Rapports de ces notions avec le totmisme. - L'Arnkulta
der, Arunta
III. - Antriorit logique de la notion de force impersonnelle sur les
diffrentes personnalits mythiques. - Thories rcentes qui tendent
admettre cette antriorit
IV. - La notion de force religieuse est le prototype de la notion de force
en gnral

8
CHAPITRE VII :
Origines de ces croyances (fin)
III. - Gense de la notion de principe ou mana totmique

I.
- Le principe totmique est le clan, mais pens sous des espces

sensibles
Il. - Raisons gnrales pour lesquelles la socit est apte veiller la

sensation du sacr et du divin. -La socit comme puissance morale
imprative; la notion d'autorit morale. - La socit comme force qui
lve l'individu au-dessus de lui-mme. - Faits qui prouvent que la
socit cre du sacr
III. - Baisons spciales aux socits australiennes. - Les deux phases par
lesquelles passe alternativement la vie de ces socits : dispersion,
concentration. - Grande effervescence collective pendant les priodes
de concentration. Exemples. - Comment l'ide religieuse est ne de
cette effervescence
Pourquoi la force collective a t pense sous les espces du totem :
c'est que le totem est l'emblme du clan. - Explication des
principales croyances totmiques
IV. - La religion n'est pas un produit de la crainte. - Elle exprime
quelque chose de rel. - Son idalisme essentiel. - Cet idalisme est
un caractre gnral de la mentalit collective. -Explication de
l'extriorit des forces religieuses par rapport leurs substrats. Du principe la partie vaut le tout
V.
- Origine de la notion d'emblme: l'embImatisme, condition ncessaire

des reprsentations collectives. - Pourquoi le clan a emprunt ses
emblmes au rgne animal et au rgne vgtal
VI. - De l'aptitude du primitif confondre les rgnes et les classes que

nous distinguons. -Origines de ces confusions. - Comment elles ont
fray la voie aux explications scientifiques. - Elles n'excluent pas
la tendance la distinction et l'opposition
CHAPITRE VIII :
I.
La notion dme
- Analyse de l'ide d'me dans les socits australiennes
Il. - Gense de cette notion. - La doctrine de la rincarnation d'aprs

Spencer et Gillen: elle implique que l'me est une parcelle du
principe totmique. - Examen des faits rapports par StrehIow; ils
confirment la nature totmique de l'me
III. - Gnralit de la doctrine de la rincarnation. - Faits divers
l'appui de la gense propose
IV. - L'antithse de l'me et du corps: ce qu'elle a d'objectif. Rapports de l'me individuelle et de l'me collective. - L'ide d'me
n'est pas chronologiquement postrieure l'ide de mana.
V.
- Hypothse pour expliquer la croyance la survie
VI. - L'ide d'me et l'ide de personne; lments impersonnels de la

personnalit
CHAPITRE IX :
LA NOTION D'ESPRITS ET DE DIEUX

9
I.
- Diffrence entre l'me et l'esprit. - Les mes des anctres mythiques

sont des esprits, ayant des fonctions dtermines. - Rapports entre
l'esprit ancestral, l'me individuelle et le totem individuel. Explication de ce dernier. - Sa signification sociologique
II. - Les esprits de la magie

III. - Les hros civilisateurs
IV. - Les grands dieux. - Leur origine. - Leur rapport avec l'ensemble du
systme totmique. -Leur caractre tribal et international
V.
- Unit du systme totmique
LIVRE III : LES PRINCIPALES ATTITUDES RITUELLES

CHAPITRE I :
I.
Le culte ngatif et ses fonctions. les rites asctiques
- Le systme des interdits. - Interdits magiques et religieux.

Interdits entre choses sacres d'espces diffrentes. Interdits entre
sacr et profane. - Ces derniers sont la base du culte ngatif. Principaux types de ces interdits; leur rduction deux types
essentiels
II. - L'observance des interdits modifie l'tat religieux des individus. Cas o cette efficacit est particulirement apparente : les pratiques
asctiques. - Efficacit religieuse de la douleur. -Fonction sociale
de l'asctisme
III. - Explication du systme des interdits: antagonisme du sacr et du
profane, contagiosit du sacr
IV. - Causes de cette contagiosit. - Elle ne peut s'expliquer par les
lois de l'association des ides. - Elle rsulte de l'extriorit des
forces religieuses par rapport leurs substrats. Intrt logique de
cette proprit des forces religieuses
CHAPITRE II :
Le culte positif
1. - Les lments du sacrifice

La crmonie de l'Intichiuma dans les tribus de l'Australie centrale.
- Formes diverses qu'elle prsente
I.
- Forme Arunta. - Deux phases. - Analyse de la premire visite aux

lieux saints, dispersion de poussire sacre, effusions de sang, etc.,
pour assurer la reproduction de l'espce totmique
II. - Deuxime phase: consommation rituelle de la plante ou de l'animal

totmique
III. - Interprtation de la crmonie complte. - Le second rite consiste en
une communion alimentaire. - Raison de cette communion
IV. - Les rites de la premire phase consistent en oblations. - Analogies
avec les oblations sacrificielles. - L'Intichiuma contient donc les
deux lments du sacrifice. - Intrt de ces faits pour la thorie du
sacrifice

10
V.
- De la prtendue absurdit des oblations sacrificielles. - Comment

elles s'expliquent: dpendance des tres sacrs par rapport leurs
fidles. - Explication du cercle dans lequel parait se mouvoir le
sacrifice. - Origine de la priodicit des rites positifs
CHAPITRE III :
Le culte positif (suite)
II - Les rites mimtiques et le principe de causalit

I.
- Nature des rites mimtiques. - Exemples de crmonies o ils sont

employs pour assurer la fcondit de l'espce
II. - Ils reposent sur le principe : le semblable produit le semblable. - Examen

de l'explication qu'en donne l'cole anthropologique. - Raisons qui
font qu'on imite l'animal ou la plante. - Raisons qui font attribuer
ces gestes une efficacit physique. - La foi. - En quel sens elle est
fonde sur l'exprience. - Les principes de la magie sont ns dans la
religion
III. - Le principe prcdent considr comme un des premiers noncs du
principe de causalit. -Conditions sociales dont ce dernier dpend. L'ide de force impersonnelle, de pouvoir, est d'origine sociale. - La
ncessit du jugement causal explique par l'autorit inhrente aux
impratifs sociaux
CHAPITRE IV :
III. - Les rites reprsentatifs ou commmoratifs

I.
- Rites reprsentatifs avec efficacit physique. - Leurs rapports avec

les crmonies antrieurement dcrites. - L'action qu'ils produisent
est toute morale
II. - Rites reprsentatifs sans efficacit physique. - Ils confirment les

rsultats prcdents. - L'lment rcratif de la religion; son
importance; ses raisons d'tre. - La notion de fte.
III. - Ambigut fonctionnelle des diffrentes crmonies tudies; elles se
substituent les unes aux autres. - Comment cette ambigut confirme la
thorie propose.
CHAPITRE V :
Les rites piaculaires et l'ambigut de la notion du sacr
Dfinition du rite piacuIaire .

I.
- Les rites positifs du deuil. - Description de ces rites.
II. - Comment ils s'expliquent. - Ils ne sont pas une manifestation de

sentiments privs. - La mchancet prte l'me du mort ne peut pas
davantage en rendre compte. - Ils tiennent l'tat d'esprit dans
lequel se trouve le groupe. - Analyse de cet tat. - Comment il prend
fin par le deuil. - Changements parallles dans la manire dont l'me
du mort est conue.
III. - Autres rites piaculaires : la suite d'un deuil public, d'une
rcolte insuffisante, d'une scheresse, d'une aurore astrale. - Raret
de ces rites en Australie. - Comment ils s'expliquent.
IV. - Les deux formes du sacr: le pur et l'impur. - Leur antagonisme. Leur parent. - Ambigut de la notion du sacr. - Explication de cette

11
ambigut. - Tous les rites prsentent le mme caractre .
CONCLUSION
Dans quelle mesure les rsultats obtenus peuvent tre gnraliss. .
I.
- La religion s'appuie sur une exprience bien fonde, mais non

privilgie. - Ncessit d'une science pour atteindre la ralit qui
fonde cette exprience. - Quelle est cette ralit : les groupements
humains. - Sens humain de la religion. - De l'objection qui oppose la
socit idale et la socit relle. Comment s'expliquent, dans cette
thorie, l'individualisme et le cosmopolitisme religieux .
II. - Ce qu'il y a d'ternel dans la religion. - Du conflit entre la

religion et la science; il porte uniquement sur la fonction
spculative de la religion. - Ce que cette fonction parat appele
devenir .
III. - Comment la socit peut-elle tre une source de pense logique,
c'est--dire conceptuelle ? Dfinition du concept : ne se confond pas
avec l'ide gnrale ; se caractrise par son impersonnalit, sa
communicabilit. - Il a une origine collective. - L'analyse de son
contenu tmoigne dans le mme sens. - Les reprsentations collectives
comme notions-types auxquelles les individus participent. - De
l'objection d'aprs laquelle elles ne seraient impersonnelles qu'
condition d'tre vraies, - La pense conceptuelle est contemporaine de
l'humanit.
IV. - Comment les catgories expriment des choses sociales. - La catgorie
par excellence est le concept de totalit qui ne peut tre suggr que
par la socit. - Pourquoi les relations qu'expriment les catgories
ne pouvaient devenir conscientes que dans la socit. - La socit
n'est pas un tre alogique. - Comment les catgories tendent se
dtacher des groupements gographiques dtermins
Unit de la science, d'une part, de la morale et de la religion de
l'autre. - Comment la socit rend compte de cette unit. Explication du rle attribu la socit : sa puissance cratrice. Rpercussions de la sociologie sur la science de l'homme.

12
Carte ethnographique
De lAustralie

13
INTRODUCTION
OBJET DE LA RECHERCHE
Sociologie religieuse et thorie
de la connaissance
I
.
Nous nous proposons d'tudier dans ce livre la religion la

plus primitive et la plus simple qui soit actuellement connue,
d'en faire l'analyse et d'en tenter l'explication. Nous disons
d'un systme religieux qu'il est le plus primitif qu'il nous soit
donn d'observer quand il remplit les deux conditions suivantes :
en premier lieu, il faut qu'il se rencontre dans des socits
dont
l'organisation
n'est
dpasse
par
aucune
autre
en
simplicit ; il faut de plus qu'il soit possible de l'expliquer
sans faire intervenir aucun lment emprunt une religion
antrieure.
1
Ce systme, nous nous efforcerons d'en dcrire l'conomie avec

l'exactitude et la fidlit que pourraient y mettre un
ethnographe ou un historien. Mais l ne se bornera pas notre
tche. La sociologie se pose d'autres problmes que l'histoire ou
que l'ethnographie. Elle ne cherche pas connatre les formes
primes de la civilisation dans le seul but de les connatre et
de les reconstituer. Mais, comme toute science positive, elle a,
avant tout, pour objet d'expliquer une ralit actuelle, proche
de nous, capable, par suite, d'affecter nos ides et nos actes :
cette ralit, c'est l'homme et, plus spcialement l'homme
d'aujourd'hui, car il n'en est pas que nous soyons plus intres 1
Dans le mme sens, nous dirons de ces socits qu'elles sont

primitives et nous appellerons primitif l'homme de ces socits.
L'expression, sans doute, manque de prcision, mais elle est difficilement
vitable et, d'ailleurs, quand on a pris soin d'en dterminer la
signification elle est sans inconvnients.

14
ss bien connatre. Nous n'tudierons donc pas la religion trs

archaque dont il va tre question pour le seul plaisir d'en
raconter les bizarreries et les singularits. Si nous l'avons
prise comme objet de notre recherche, c'est qu'elle nous a paru
plus apte que toute autre faire comprendre la nature religieuse
de l'homme, c'est--dire nous rvler un aspect essentiel et
permanent de l'humanit.
Mais cette proposition ne va pas sans soulever de vives
objections. On trouve trange que, pour arriver connatre
l'humanit prsente, il faille commencer par s'en dtourner pour
se transporter aux dbuts de l'histoire. Cette manire de
procder apparat comme particulirement paradoxale dans la
question qui nous occupe. Les religions passent, en effet, pour
avoir une valeur et une dignit ingales ; on dit gnralement
qu'elles ne contiennent pas toutes la mme part de vrit. Il
semble donc qu'on ne puisse comparer les formes les plus hautes
de la pense religieuse aux plus basses sans rabaisser les
premires au niveau des secondes. Admettre que les cultes
grossiers des tribus australiennes peuvent nous aider
comprendre le christianisme, par exemple, n'est-ce pas supposer
que celui-ci procde de la mme mentalit, c'est--dire qu'il est
fait des mmes superstitions et repose sur les mmes erreurs ?
Voil comment l'importance thorique, qui a t parfois attribue
aux religions primitives, a pu passer pour l'indice d'une
irrligiosit systmatique qui, en prjugeant les rsultats de la
recherche, les viciait par avance.
Nous n'avons pas rechercher ici s'il s'est rellement
rencontr des savants qui ont mrit ce reproche et qui ont fait
de l'histoire et de l'ethnographie religieuse une machine de
guerre contre la religion. En tout cas, tel ne saurait tre le
point de vue d'un sociologue. C'est, en effet, un postulat
essentiel de la sociologie qu'une institution humaine ne saurait
reposer sur l'erreur et sur le mensonge : sans quoi elle n'aurait
pu durer. Si elle n'tait pas fonde dans la nature des choses,
elle aurait rencontr dans les choses des rsistances dont elle
n'aurait pu triompher. Quand donc nous abordons l'tude des
religions primitives, c'est avec l'assurance qu'elles tiennent au
rel et qu'elles l'expriment; on verra ce principe revenir sans
cesse au cours des analyses et des discussions qui vont suivre,
et ce que nous reprocherons aux coles dont nous nous sparerons,
c'est prcisment de l'avoir mconnu. Sans doute, quand on ne
considre que la lettre des formules, ces croyances et ces
pratiques religieuses paraissent parfois dconcertantes et l'on
peut tre tent de les attribuer une sorte d'aberration
foncire. Mais, sous le symbole, il faut savoir atteindre la
ralit qu'il figure et qui lui donne sa signification vritable.
Les rites les plus barbares ou les plus bizarres, les mythes les
plus tranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de
la vie soit individuelle soit sociale. Les raisons que le fidle
se donne lui-mme pour les justifier peuvent tre, et sont mme

15
le plus souvent, errones ; les raisons vraies ne laissent pas

d'exister ; c'est affaire la science de les dcouvrir.
Il n'y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses.
Toutes sont vraies leur faon : toutes rpondent, quoique de
manires diffrentes, des conditions donnes de l'existence
humaine. Sans doute, il n'est pas impossible de les disposer
suivant un ordre hirarchique. Les unes peuvent tre dites
suprieures aux autres en ce sens qu'elles mettent en jeu des
fonctions mentales plus leves, qu'elles sont plus riches
d'ides et de sentiments, qu'il y entre plus de concepts, moins
de sensations et d'images, et que la systmatisation en est plus
savante. Mais, si relles que soient cette complexit plus grande
et cette plus haute idalit elles ne suffisent pas ranger les
religions correspondantes en des genres spars. Toutes sont
galement des religions, comme tous les tres vivants sont
galement des vivants, depuis les plus humbles plastides jusqu'
l'homme. Si donc nous nous adressons aux religions primitives, ce
n'est pas avec l'arrire-pense de dprcier la religion d'une
manire gnrale ; car ces religions-l ne sont pas moins
respectables
que
les
autres.
Elles
rpondent
aux
mmes
ncessits, elles jouent le mme rle, elles dpendent des mmes
causes; elles peuvent donc tout aussi bien servir manifester la
nature de la vie religieuse et, par consquent, rsoudre le
problme que nous dsirons traiter.
Mais pourquoi leur accorder une sorte de prrogative ?
Pourquoi les choisir de prfrence toutes autres comme objet de
notre tude ? - C'est uniquement pour des raisons de mthode.
Tout d'abord, nous ne pouvons arriver comprendre les
religions les plus rcentes qu'en suivant dans l'histoire la
manire dont elles se sont progressivement composes. L'histoire
est, en effet, la seule mthode d'analyse explicative qu'il soit
possible de leur appliquer. Seule, elle nous permet de rsoudre
une institution en ses lments constitutifs, puisqu'elle nous
les montre naissant dans le temps les uns aprs les autres.
D'autre part, en situant chacun d'eux dans l'ensemble de
circonstances o il a pris naissance, elle nous met en mains le
seul moyen que nous ayons de dterminer les causes qui l'ont
suscit. Toutes les fois donc qu'on entreprend d'expliquer une
chose humaine, prise un moment dtermin du temps - qu'il
s'agisse d'une croyance religieuse, d'une rgle morale, d'un
prcepte juridique, d'une technique esthtique, d'un rgime
conomique - il faut commencer par remonter jusqu' sa forme la
plus primitive et la plus simple, chercher rendre compte des
caractres par lesquels elle se dfinit cette priode de son
existence, puis faire voir comment elle s'est peu peu
dveloppe et complique, comment elle est devenue ce qu'elle est
au moment considr. Or, on conoit sans peine de quelle
importance est, pour cette srie d'explications progressives, la
dtermination du point de dpart auquel elles sont suspendues.

16
C'tait un principe cartsien que, dans la chane des vrits

scientifiques, le premier anneau joue un rle prpondrant.
Certes, il ne saurait tre question de placer la base de la
science des religions une notion labore la manire
cartsienne, c'est--dire un concept logique, un pur possible,
construit par les seules forces de l'esprit. Ce qu'il nous faut
trouver, c'est une ralit concrte que, seule, l'observation
historique et ethnographique peut nous rvler. Mais si cette
conception
cardinale
doit
tre obtenue par des procds
diffrents, il reste vrai qu'elle est appele avoir, sur toute
la suite des propositions qu'tablit la science, une influence
considrable. L'volution biologique a t conue tout autrement
partir du moment o l'on a su qu'il existait des tres
monocellulaires. De mme, le dtail des faits religieux est
expliqu
diffremment, suivant qu'on met
l'origine
de
l'volution le naturisme, l'animisme ou telle autre forme
religieuse. Mme les savants les plus spcialiss, s'ils
n'entendent pas se borner une tche de pure rudition, s'ils
veulent essayer de se rendre compte des faits qu'ils analysent,
sont obligs de choisir telle ou telle de ces hypothses et de
s'en inspirer. Qu'ils le veuillent ou non, les questions qu'ils
se posent prennent ncessairement la forme suivante : comment le
naturisme ou l'animisme ont-ils t dtermins prendre, ici ou
l, tel aspect particulier, s'enrichir ou s'appauvrir de
telle ou telle faon ? Puisque donc on ne peut viter de prendre
un parti sur ce problme initial et puisque la solution qu'on en
donne est destine affecter l'ensemble de la science, il
convient de l'aborder de front; c'est ce que nous nous proposons
de faire.
D'ailleurs, en dehors mme de ces rpercussions indirectes,
l'tude des religions primitives a, par elle-mme, un intrt
immdiat qui est de premire importance.
Si, en effet, il est utile de savoir en quoi consiste telle ou
telle religion particulire, il importe davantage encore de
rechercher ce que c'est que la religion d'une manire gnrale.
C'est ce problme qui, de tout temps, a tent la curiosit des
philosophes, et non sans raison; car il intresse l'humanit tout
entire. Malheureusement, la mthode qu'ils emploient d'ordinaire
pour le rsoudre est purement dialectique : ils se bornent
analyser l'ide qu'ils se font de la religion, sauf illustrer
les rsultats de cette analyse mentale par des exemples emprunts
aux religions qui ralisent le mieux leur idal. Mais si cette
mthode doit tre abandonne, le problme reste tout entier et le
grand service qu'a rendu la philosophie est d'empcher qu'il
n'ait t prescrit par le ddain des rudits. Or il peut tre
repris par d'autres voies. Puisque toutes les religions sont
comparables, puisqu'elles sont toutes des espces d'un mme
genre, il y a ncessairement des lments essentiels qui leur
sont communs. Par l, nous n'entendons pas simplement parler des
caractres extrieurs et visibles qu'elles prsentent toutes

17
galement et qui permettent d'en donner, ds le dbut de la

recherche, une dfinition provisoire; la dcouverte de ces signes
apparents est relativement facile, car l'observation qu'elle
exige n'a pas dpasser la surface des choses. Mais ces
ressemblances
extrieures
en
supposent
d'autres
qui
sont
profondes. A la base de tous les systmes de croyances et de tous
les cultes, il doit ncessairement y avoir un certain nombre de
reprsentations fondamentales et d'attitudes rituelles qui,
malgr la diversit des formes que les unes et les autres ont pu
revtir, ont partout la mme signification objective et
remplissent partout les mmes fonctions. Ce sont ces lments
permanents qui constituent ce qu'il y a d'ternel et d'humain
dans la religion; ils sont tout le contenu objectif de l'ide que
l'on exprime quand on parle de la religion en gnral.
Comment donc est-il possible d'arriver les atteindre ? Ce
n'est certainement pas en observant les religions complexes qui
apparaissent dans la suite de l'histoire. Chacune d'elles est
forme d'une telle varit d'lments qu'il est bien difficile
d'y distinguer le secondaire du principal et l'essentiel de
l'accessoire. Que l'on considre des religions comme celles de
l'gypte, de l'Inde ou de l'antiquit classique ! C'est un
enchevtrement touffu de cultes multiples, variables avec les
localits, avec les temples, avec les gnrations, les dynasties,
les invasions, etc. Les superstitions populaires y sont mles
aux dogmes les plus raffins. Ni la pense ni l'activit
religieuse ne sont galement rparties dans la masse des fidles;
suivant les hommes, les milieux, les circonstances, les croyances
comme les rites sont ressentis de faons diffrentes. Ici, ce
sont des prtres, l, des moines, ailleurs, des lacs ; il y a
des mystiques et des rationalistes, des thologiens et des
prophtes,
etc.
Dans
ces
conditions,
il
est
difficile
d'apercevoir ce qui est commun tous. On peut bien trouver le
moyen d'tudier utilement, travers l'un ou l'autre de ces
systmes, tel ou tel fait particulier qui s'y trouve spcialement
dvelopp, comme le sacrifice ou le prophtisme, le monachisme ou
les mystres; mais comment dcouvrir le fond commun de la vie
religieuse sous la luxuriante vgtation qui le recouvre ?
Comment, sous le heurt des thologies, les variations des
rituels, la multiplicit des groupements, la diversit des
individus, retrouver les tats fondamentaux, caractristiques de
la mentalit religieuse en gnral ?
Il en va tout autrement dans les socits infrieures. Le
moindre dveloppement des individualits, l'tendue plus faible
du groupe, l'homognit des circonstances extrieures, tout
contribue rduire les diffrences et les variations au minimum.
Le groupe ralise, d'une manire rgulire, une uniformit
intellectuelle et morale dont nous ne trouvons que de rares
exemples dans les socits plus avances. Tout est commun tous.
Les mouvements sont strotyps; tout le monde excute les mmes
dans les mmes circonstances et ce conformisme de la conduite ne

18
fait que traduire celui de la pense. Toutes les consciences

tant entranes dans les mmes remous, le type individuel se
confond presque avec le type gnrique. En mme temps que tout
est uniforme, tout est simple. Rien n'est fruste comme ces mythes
composs d'un seul et mme thme qui se rpte sans fin, comme
ces rites qui sont faits d'un petit nombre de gestes recommencs
satit. L'imagination populaire ou sacerdotale n'a encore eu
ni le temps ni les moyens de raffiner et de transformer la
matire premire des ides et des pratiques religieuses ; celleci se montre donc nu et s'offre d'elle-mme l'observation qui
n'a qu'un moindre effort faire pour la dcouvrir. L'accessoire,
le secondaire, les dveloppements de luxe ne sont pas encore
venus cacher le principal . Tout est rduit l'indispensable,
ce sans quoi il ne saurait y avoir de religion. Mais l'indispensable, c'est aussi l'essentiel, c'est--dire ce qu'il nous
importe avant tout de connatre,
1
Les
civilisations
primitives
constituent
donc
des
cas
privilgis, parce que ce sont des cas simples. Voil pourquoi,
dans tous les ordres de faits, les observations des ethnographes
ont t souvent de vritables rvlations qui ont rnov l'tude
des institutions humaines. Par exemple, avant le milieu du XIXe
sicle, on tait convaincu que le pre tait l'lment essentiel
de la famille; on ne concevait mme pas qu'il pt y avoir une
organisation familiale dont le pouvoir paternel ne ft pas la
clef de vote. La dcouverte de Bachofen est venue renverser
cette vieille conception. jusqu' des temps tout rcents, on
considrait comme vident que les relations morales et juridiques
qui constituent la parent n'taient qu'un autre aspect des
relations physiologiques qui rsultent de la communaut de
descendance; Bachofen et ses successeurs, Mac Lennan, Morgan et
bien d'autres, taient encore placs sous l'influence de ce
prjug. Depuis que nous connaissons la nature du clan primitif,
nous savons, au contraire, que la parent ne saurait se dfinir
par la consanguinit. Pour en revenir aux religions, la seule
considration des formes religieuses qui nous sont le plus
familires a fait croire pendant longtemps que la notion de dieu
tait caractristique de tout ce qui est religieux. Or, la
religion que nous tudions plus loin est, en grande partie,
trangre toute ide de divinit ; les forces auxquelles
s'adressent les rites y sont trs diffrentes de celles qui
tiennent la premire place dans nos religions modernes, et
pourtant elles nous aideront mieux comprendre ces dernires.
Rien donc n'est plus injuste que le ddain o trop d'historiens
tiennent encore les travaux des ethnographes. Il est certain, au
1
Ce n'est pas dire, sans doute, que tout luxe fasse dfaut aux
cultes primitifs. Nous verrons, au contraire, qu'on trouve, dans toute
religion, des croyances et des pratiques qui ne visent pas des fins
troitement utilitaires (liv. III, chap. IV, 2). Mais ce luxe est
indispensable la vie religieuse; il tient son essence mme. D'ailleurs,
il est beaucoup plus rudimentaire dans les religions infrieures que dans
les autres, et c'est ce qui nous permettra d'en mieux dterminer la raison
d'tre.

19
contraire, que l'ethnographie a trs souvent dtermin, dans les

diffrentes branches de la sociologie, les plus fcondes
rvolutions. C'est, d'ailleurs, pour la mme raison que la
dcouverte des tres monocellulaires, dont nous parlions tout
l'heure, a transform l'ide qu'on se faisait couramment de la
vie. Comme, chez ces tres trs simples, la vie est rduite ses
traits essentiels, ceux-ci peuvent tre plus difficilement
mconnus.
Mais les religions primitives ne permettent pas seulement de
dgager les lments constitutifs de la religion ; elles ont
aussi
ce
trs
grand
avantage
qu'elles
en
facilitent
l'explication. Parce que les faits y sont plus simples, les
rapports entre les faits y sont aussi plus apparents. Les raisons
par lesquelles les hommes s'expliquent leurs actes n'ont pas
encore t labores et dnatures par une rflexion savante ;
elles sont plus proches, plus parentes des mobiles qui ont
rellement dtermin ces actes. Pour bien comprendre un dlire et
pour pouvoir lui appliquer le traitement le plus appropri, le
mdecin a besoin de savoir quel en a t le point de dpart. Or
cet vnement est d'autant plus facile discerner qu'ont peut
observer ce dlire une priode plus proche de ses dbuts. Au
contraire, plus on laisse la maladie le temps de se dvelopper,
plus il se drobe l'observation ; c'est que, chemin faisant,
toute sorte d'interprtations sont intervenues qui tendent
refouler dans l'inconscient l'tat originel et le remplacer par
d'autres travers lesquels il est parfois malais de retrouver
le premier. Entre un dlire systmatis et les impressions
premires qui lui ont donn naissance, la distance est souvent
considrable. Il en est de mme pour la pense religieuse. A
mesure qu'elle progresse dans l'histoire, les causes qui l'ont
appele l'existence, tout en restant toujours agissantes, ne
sont
plus
aperues
qu'
travers
un
vaste
systme
d'interprtations qui les dforment. Les mythologies populaires
et les subtiles thologies ont fait leur oeuvre : elles ont
superpos aux sentiments primitifs des sentiments trs diffrents
qui, tout en tenant aux premiers dont ils sont la forme labore,
n'en laissent pourtant transpirer que trs imparfaitement la
nature vritable. La distance psychologique entre la cause et
l'effet, entre la cause apparente et la cause effective, est
devenue plus considrable et plus difficile parcourir pour
l'esprit. La suite de cet ouvrage sera une illustration et une
vrification de cette remarque mthodologique. On y verra
comment, dans les religions primitives, le fait religieux porte
encore visible l'empreinte de ses origines : il nous et t bien
plus malais de les infrer d'aprs la seule considration des
religions plus dveloppes.
L'tude que nous entreprenons est donc une manire de
reprendre, mais dans des conditions nouvelles, le vieux problme de
l'origine des religions. Certes, si, par origine, on entend un
premier commencement absolu, la question n'a rien de scientifique

20
et doit tre rsolument carte. Il n'y a pas un instant radical

o la religion ait commenc exister et il ne s'agit pas de
trouver un biais qui nous permette de nous y transporter par la
pense. Comme toute institution humaine, la religion ne commence
nulle part. Aussi toutes les spculations de ce genre sont-elles
justement discrdites ; elles ne peuvent consister qu'en
constructions subjectives et arbitraires qui ne comportent de
contrle d'aucune sorte. Tout autre est le problme que nous nous
posons. Ce que nous voudrions, c'est trouver un moyen de
discerner les causes, toujours prsentes, dont dpendent les
formes les plus essentielles de la pense et de la pratique
religieuse. Or, pour les raisons qui viennent d'tre exposes,
ces causes sont d'autant plus facilement observables que les
socits o on les observe sont moins compliques. Voil pourquoi
nous cherchons nous rapprocher des origines . Ce n'est pas que
nous entendions prter aux religions infrieures des vertus
particulires. Elles sont, au contraire, rudimentaires et
grossires ; il ne saurait donc tre question d'en faire des
sortes de modles que les religions ultrieures n'auraient eu
qu' reproduire. Mais leur grossiret mme les rend instructives
; car elles se trouvent constituer ainsi des expriences commodes
o les faits et leurs relations sont plus faciles apercevoir.
Le physicien, pour dcouvrir les lois des phnomnes qu'il
tudie, cherche simplifier ces derniers, les dbarrasser de
leurs
caractres
secondaires.
Pour
ce
qui
concerne
les
institutions, la nature fait spontanment des simplifications du
mme genre au dbut de l'histoire. Nous voulons seulement les
mettre profit. Et sans doute, nous ne pourrons atteindre par
cette mthode que des faits trs lmentaires. Quand nous en
aurons rendu compte, dans la mesure o ce nous sera possible, les
nouveauts de toute sorte qui se sont produites dans la suite de
l'volution ne seront pas expliques pour cela. Mais si nous ne
songeons pas nier l'importance des problmes qu'elles posent,
nous estimons qu'ils gagnent tre traits leur heure et qu'il
y a intrt ne les aborder qu'aprs ceux dont nous allons
entreprendre l'tude.
1
On voit que nous donnons ce mot d'origines, comme au mot de

primitif, un sens tout relatif. Nous entendons par l non un commencement
absolu, mais l'tat social le plus simple qui soit actuellement connu,
celui au del duquel il ne nous est pas prsentement possible de remonter.
Quand nous parlerons des origines, des dbuts de l'histoire ou de la pense
religieuse, c'est dans ce sens que ces expressions devront tre entendues.

21
II
.
Mais notre recherche n'intresse pas seulement la science des

religions. Toute religion, en effet, a un ct par o elle
dpasse le cercle des ides proprement religieuses et, par l,
l'tude des phnomnes religieux fournit un moyen de renouveler
des problmes qui, jusqu' prsent, n'ont t dbattus qu'entre
philosophes.
On sait depuis longtemps que les premiers systmes de
reprsentations que l'homme s'est fait du monde et de lui-mme
sont d'origine religieuse. Il n'est pas de religion qui ne soit
une cosmologie en mme temps qu'une spculation sur le divin. Si
la philosophie et les sciences sont nes de la religion, c'est
que la religion elle-mme a commenc par tenir lieu de sciences
et de philosophie. Mais ce qui a t moins remarqu, c'est
qu'elle ne s'est pas borne enrichir d'un certain nombre
d'ides un esprit humain pralablement form; elle a contribu
le former lui-mme. Les hommes ne lui ont pas d seulement, pour
une part notable, la matire de leurs connaissances, mais aussi
la forme suivant laquelle ces connaissances sont labores.
Il existe, la racine de nos jugements, un certain nombre de
notions essentielles qui dominent toute notre vie intellectuelle;
ce sont celles que les philosophes, depuis Aristote, appellent
les catgories de l'entendement : notions de temps, d'espace ,
de genre, de nombre, de cause, de substance, de personnalit,
etc. Elles correspondent aux proprits les plus universelles des
choses. Elles sont comme les cadres solides qui enserrent la
pense ; celle-ci ne parat pas pouvoir s'en affranchir sans se
dtruire, car il ne semble pas que nous puissions penser des
objets qui ne soient pas dans le temps on dans l'espace, qui ne
soient pas nombrables, etc. Les autres notions sont contingentes
et mobiles ; nous concevons qu'elles puissent manquer un homme,
une socit, une poque; celles-l nous paraissent presque
insparables du fonctionnement normal de l'esprit. Elles sont
comme l'ossature de l'intelligence. Or, quand on analyse
mthodiquement les croyances religieuses primitives, on rencontre
naturellement sur son chemin les principales d'entre ces
catgories. Elles sont nes dans la religion et de la religion;
elles sont un produit de la pense religieuse. C'est une
constatation que nous aurons plusieurs fois faire dans le cours
1
Nous disons du temps et de l'espace que ce sont des catgories parce

qu'il n'y a aucune diffrence entre le rle que jouent ces notions dans la
vie intellectuelle et celui qui revient aux notions de genre ou de cause
(v. sur ce point HAMELIN, Essai sur les lments principaux de la
reprsentation, p. 63, 76, Paris, Alcan, puis P.U.F.).

22
de cet ouvrage.
Cette remarque a dj quelque intrt par elle-mme; mais voici
ce qui lui donne sa vritable porte.
La conclusion gnrale du livre qu'on va lire, c'est que la
religion est une chose minemment sociale. Les reprsentations
religieuses sont des reprsentations collectives qui expriment
des ralits collectives; les rites sont des manires d'agir qui
ne prennent naissance qu'au sein des groupes assembls et qui
sont destins susciter, entretenir ou refaire certains
tats mentaux de ces groupes. Mais alors, si les catgories sont
d'origine religieuse, elles doivent participer de la nature
commune tous les faits religieux : elles doivent tre, elles
aussi, des choses sociales, des produits de la pense collective.
Tout au moins - car, dans l'tat actuel de nos connaissances en
ces matires, on doit se garder de toute thse radicale et
exclusive - il est lgitime de supposer qu'elles sont riches en
lments sociaux.
C'est, d'ailleurs, ce qu'on peut, ds prsent, entrevoir pour
certaines d'entre elles. Qu'on essaie, par exemple, de se
reprsenter ce que serait la notion du temps, abstraction faite
des procds par lesquels nous le divisons, le mesurons,
l'exprimons au moyen de signes objectifs, un temps qui ne serait
pas une succession d'annes, de mois, de semaines, de jours,
d'heures! Ce serait quelque chose d' peu prs impensable. Nous
ne pouvons concevoir le temps qu' condition d'y distinguer des
moments
diffrents.
Or
quelle
est
l'origine
de
cette
diffrenciation ? Sans doute, les tats de conscience que nous
avons dj prouvs peuvent se reproduire en nous, dans l'ordre
mme o ils se sont primitivement drouls ; et ainsi des
portions de notre pass nous redeviennent prsentes, tout en se
distinguant spontanment du prsent. Mais, si importante que soit
cette distinction pour notre exprience prive, il s'en faut
qu'elle suffise constituer la notion ou catgorie de temps.
Celle-ci ne consiste pas simplement dans une commmoration,
partielle ou intgrale, de notre vie coule. C'est un cadre
abstrait et impersonnel qui enveloppe non seulement notre
existence individuelle, mais celle de l'humanit. C'est comme un
tableau illimit o toute la dure est tale sous le regard de
l'esprit et o tous les vnements possibles peuvent tre situs
par rapport des points de repres fixes et dtermins. Ce n'est
pas mon temps qui est ainsi organis ; c'est le temps tel qu'il
est objectivement pens par tous les hommes d'une mme
civilisation. Cela seul suffit dj faire entrevoir qu'une
telle
organisation
doit
tre
collective.
Et,
en
effet,
l'observation tablit que ces points de repre indispensables par
rapport auxquels toutes choses sont classes temporellement, sont
emprunts la vie sociale. Les divisions en jours, semaines,
mois, annes, etc., correspondent la priodicit des rites, des

23
ftes, des crmonies publiques . Un calendrier exprime le rythme

de l'activit collective en mme temps qu'il a pour fonction d'en
assurer la rgularit.
1
Il en est de mme de l'espace. Comme l'a dmontr Hamelin

l'espace n'est pas ce milieu vague et indtermin qu'avait
imagin Kant : purement et absolument homogne, il ne servirait
rien et n'offrirait mme pas de prise la pense. La
reprsentation
spatiale
consiste
essentiellement
dans
une
premire
coordination
introduite
entre
les
donnes
de
l'exprience sensible. Mais cette coordination serait impossible
si les parties de l'espace s'quivalaient qualitativement, si
elles taient rellement substituables les unes aux autres. Pour
pouvoir disposer spatialement les choses, il faut pouvoir les
situer diffremment : mettre les unes droite, les autres
gauche, celles-ci en haut, celles-l en bas, au nord ou au sud,
l'est ou l'ouest, etc. etc., de mme que, pour pouvoir disposer
temporellement les tats de la conscience, il faut pouvoir les
localiser des dates dtermines. C'est dire que l'espace ne
saurait tre lui-mme si, tout comme le temps, il n'tait divis
et diffrenci. Mais ces divisions, qui lui sont essentielles,
d'o lui viennent-elles ? Par lui-mme, il n'a ni droite ni
gauche, ni haut ni bas, ni nord ni sud, etc. Toutes ces
distinctions viennent videmment de ce que des valeurs affectives
diffrentes ont t attribues aux rgions. Et comme tous les
hommes d'une mme civilisation se reprsentent l'espace de la
mme manire, il faut videmment que ces valeurs affectives et
les distinctions qui en dpendent leur soient galement communes;
ce qui implique presque ncessairement qu'elles sont d'origine
sociale .
3
1
2
3
4
Voir l'appui de cette assertion dans HUBERT et MAUSS, Mlanges

d'histoire religieuse (Travaux de l'Anne sociologique), le chapitre sur
La reprsentation du temps dans la religion (Paris, Alcan).
On voit par l toute la diffrence qu'il y a entre le complexus de
sensations et d'images qui sert nous orienter dans la dure, et la
catgorie
de
temps.
Les
premires
sont
le
rsum
d'expriences
individuelles qui ne sont valables que pour l'individu qui les a faites. Au
contraire, ce qu'exprime la catgorie de temps, c'est un temps commun au
groupe, c'est le temps social, si l'on peut ainsi parier. Elle est ellemme une vritable institution sociale. Aussi est-elle particulire
l'homme; l'animal n'a pas de reprsentation de ce genre.
Cette distinction entre la catgorie de temps et les sensations
correspondantes pourrait tre galement faite propos de l'espace, de la
cause. Peut-tre aiderait-elle dissiper certaines confusions qui
entretiennent les controverses dont ces questions sont l'objet. Nous
reviendrons sur ce point dans la conclusion de cet ouvrage ( 4).
Op. cit., p. 75 et suiv.
Autrement, pour expliquer cet accord, il faudrait admettre que tous
les individus, en vertu de leur constitution organico-psychique, sont
spontanment affects de la mme manire par les diffrentes parties de
l'espace : ce qui est d'autant plus invraisemblable que, par elles-mmes,
les diffrentes rgions sont affectivement indiffrentes. D'ailleurs les
divisions de l'espace changent avec les socits ; c'est la preuve qu'elles
ne sont pas fondes exclusivement dans la nature congnitale de l'homme.

24
Il y a, d'ailleurs, des cas o ce caractre social est rendu

manifeste. Il existe des socits en Australie et dans l'Amrique
du Nord o l'espace est conu sous la forme d'un cercle immense,
parce que le camp a lui-mme une forme circulaire , et le cercle
spatial est exactement divis comme le cercle tribal et l'image
de ce dernier. Il y a autant de rgions distingues qu'il y a de
clans dans la tribu et c'est la place occupe par les clans
l'intrieur du campement qui dtermine l'orientation des rgions.
Chaque rgion se dfinit par le totem du clan auquel elle est
assigne. Chez les Zui, par exemple, le pueblo comprend sept
quartiers; chacun de ces quartiers est un groupe de clans qui a
eu son unit : selon toute probabilit, c'tait primitivement un
clan unique qui s'est ensuite subdivis. Or l'espace comprend
galement sept rgions et chacun de ces sept quartiers du monde
est en relations intimes avec un quartier du pueblo, c'est--dire
avec un groupe de clans. Ainsi, dit Cushing, une division est
cense tre en rapport avec le nord; une autre reprsente
l'ouest, une autre le sud , etc. Chaque quartier du pueblo a
sa couleur caractristique qui le symbolise ; chaque rgion a la
sienne qui est exactement celle du quartier correspondant. Au
cours de l'histoire, le nombre des clans fondamentaux a vari; le
nombre des rgions de l'espace a vari de la mme manire. Ainsi,
l'organisation sociale a t le modle de l'organisation spatiale
qui est comme un dcalque de la premire. Il n'y a pas jusqu' la
distinction de la droite et de la gauche qui, loin d'tre
implique dans la nature de l'homme en gnral, ne soit trs
vraisemblablement le produit de reprsentations religieuses,
partant collective .
1
On trouvera plus loin des preuves analogues relatives aux

notions de genre, de force, de personnalit, d'efficacit. On
peut mme se demander si la notion de contradiction ne dpend
pas, elle aussi, de conditions sociales. Ce qui tend le faire
croire, c'est que l'empire qu'elle a exerc sur la pense a vari
suivant les temps et les socits. Le principe d'identit domine
aujourd'hui la pense scientifique; mais il y a de vastes
systmes de reprsentations qui ont jou dans l'histoire des
ides un rle considrable et o il est frquemment mconnu : ce
sont les mythologies, depuis les plus grossires jusqu'aux plus
savantes . Il y est, sans cesse, question d'tres qui ont
5
1
2
3
4
Voir
DURKHEIM
et
MAUSS,
De
quelques
formes
primitives
de
classification in Anne sociol., VI, p. 47 et suiv.
Ibid., p. 34 et suiv.
Zui Creation Myths, in 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethnology,
p. 367 et suiv.
V. HERTZ, La prminence de la main droite. tude de polarit
religieuse, in Rev. philos., dcembre 1909. Sur cette mme question des
rapports entre la reprsentation de l'espace et la forme de la
collectivit, voir dans BATZEL, Politische Geographie, le chapitre intitul
Der Raum im Geist der Vlker.
Nous n'entendons pas dire que la pense mythologique l'ignore, mais
qu'elle y droge plus souvent et plus ouvertement que la pense
scientifique. Inversement, nous montrerons que la science ne peut pas ne
pas le violer, tout en s'y conformant plus scrupuleusement que la religion.

25
simultanment les attributs les plus contradictoires, qui sont

la fois uns et plusieurs, matriels et spirituels, qui peuvent se
subdiviser indfiniment sans rien perdre de ce qui les constitue;
c'est, en mythologie, un axiome que la partie vaut le tout. Ces
variations par lesquelles a pass dans l'histoire la rgle qui
semble gouverner notre logique actuelle prouvent que, loin d'tre
inscrite de toute ternit dans la constitution mentale de
l'homme,
elle
dpend,
au
moins
en
partie,
de
facteurs
historiques, par consquent sociaux. Nous ne savons pas
exactement quels ils sont; mais nous pouvons prsumer qu'ils
existent.
1
Cette
hypothse
une
fois
admise,
le
connaissance se pose dans des termes nouveau.
problme
de
la
Jusqu' prsent, deux doctrines seulement taient en prsence.

Pour les uns, les catgories ne peuvent tre drives de
l'exprience : elles lui sont logiquement antrieures et la
conditionnent. On se les reprsente comme autant de donnes
simples, irrductibles, immanentes l'esprit humain en vertu de
sa constitution native. C'est pourquoi on dit d'elles qu'elles
sont a priori. Pour les autres, au contraire, elles seraient
construites, faites de pices et de morceaux, et c'est l'individu
qui serait l'ouvrier de cette construction.
2
Mais
l'une
difficults.
et
l'autre
solution
soulvent
de
graves
Adopte-t-on la thse empiriste ? Alors, il faut retirer aux

catgories toutes leurs proprits caractristiques. Elles se
distinguent, en effet, de toutes les autres connaissances par
leur universalit et leur ncessit. Elles sont les concepts les
plus gnraux qui soient puisqu'elles s'appliquent tout le
rel, et, de mme qu'elles ne sont attaches aucun objet
particulier, elles sont indpendantes de tout sujet individuel :
elles sont le lieu commun o se rencontrent tous les esprits. De
Entre la science et la religion, il n'y a, sous ce rapport comme sous bien

d'autres, que des diffrences de degrs; mais s'il ne faut pas les
exagrer, il importe de les noter, car elles sont significatives.
Cette hypothse avait t dj mise par les fondateurs de la
Vlkerpsychologie. On la trouve notamment indique dans un court article de
WINDELBAND intitul Die Erkenntnisslehre unter dem vlkerpsychologischen
Gesichtspunkte, in Zeilsch. f. Vlkerpsychologie, VIII, p. 166 et suiv. Cf.
une note de STEINTHAL Sur le mme sujet, ibid., p. 178 et suiv.
Mme dans la thorie de Spencer, c'est avec l'exprience individuelle
que sont construites les catgories. La seule diffrence qu'il y ait, sous
ce rapport, entre l'empirisme ordinaire et l'empirisme volutionniste,
c'est que, suivant ce dernier, les rsultats de l'exprience individuelle
sont consolids par l'hrdit. Mais cette consolidation ne leur ajoute
rien d'essentiel; il n'entre dans leur composition aucun lment qui n'ait
son origine dans l'exprience de l'individu. Aussi, dans cette thorie, la
ncessit avec laquelle les catgories s'imposent actuellement nous estelle le produit d'une illusion, d'un prjug superstitieux, fortement
enracin dans l'organisme, mais sans fondement dans la nature des choses.

26
plus, ils s'y rencontrent ncessairement ; car la raison, qui

n'est autre chose que l'ensemble des catgories fondamentales,
est investie d'une autorit laquelle nous ne pouvons nous
drober volont. Quand nous essayons de nous insurger contre
elle, de nous affranchir de quelques-unes de ces notions
essentielles, nous nous heurtons de vives rsistances. Non
seulement donc elles ne dpendent pas de nous, mais elles
s'imposent nous. - Or les donnes empiriques prsentent des
caractres diamtralement opposs. Une sensation, une image se
rapportent toujours un objet dtermin ou une collection
d'objets de ce genre et elle exprime l'tat momentan d'une
conscience particulire : elle est essentiellement individuelle
et subjective. Aussi pouvons-nous disposer, avec une libert
relative, des reprsentations qui ont cette origine. Sans doute,
quand nos sensations sont actuelles, elles s'imposent nous en
lait. Mais, en droit, nous restons matres de les concevoir
autrement qu'elles ne sont, de nous les reprsenter comme se
droulant dans un ordre diffrent de celui o elles se sont
produites. Vis--vis d'elles, rien ne nous lie, tant que des
considrations d'un autre genre n'interviennent pas. Voil donc
deux sortes de connaissances qui sont comme aux deux ples
contraires de l'intelligence. Dans ces conditions, ramener la
raison l'exprience, c'est la faire vanouir; car c'est rduire
l'universalit et la ncessit qui la caractrisent n'tre que
de pures apparences, des illusions qui peuvent tre pratiquement
commodes, mais qui ne correspondent rien dans les choses;
c'est, par consquent, refuser toute ralit objective la vie
logique que les catgories ont pour fonction de rgler et
d'organiser. I'empirisme classique aboutit l'irrationalisme;
peut-tre mme est-ce par ce dernier nom qu'il convien drait de le
dsigner.
Les aprioristes, malgr le sens ordinairement attach aux
tiquettes, sont plus respectueux des faits. Parce qu'ils
n'admettent pas comme une vrit d'vidence que les catgories
sont faites des mmes lments que nos reprsentations sensibles,
ils ne sont pas obligs de les appauvrir systmatiquement, de les
vider de tout contenu rel, de les rduire n'tre que des
artifices verbaux. Ils leur laissent, au contraire, tous leurs
caractres spcifiques. Les aprioristes sont des rationalistes ;
ils croient que le monde a un aspect logique que la raison
exprime minemment. Mais pour cela, il leur faut attribuer
l'esprit un certain pouvoir de dpasser l'exprience, d'ajouter
ce qui lui est immdiatement donn ; or, de ce pouvoir singulier,
ils ne donnent ni explication ni justification. Car ce n'est pas
l'expliquer que se borner dire qu'il est inhrent la nature
de l'intelligence humaine. Encore faudrait-il faire entrevoir
d'o nous tenons cette surprenante prrogative et comment nous
pouvons voir, dans les choses, des rapports que le spectacle des
choses ne saurait nous rvler. Dire que l'exprience elle-mme
n'est possible qu' cette condition, c'est peut-tre dplacer le

27
problme ; ce n'est pas le rsoudre. Car il s'agit prcisment de

savoir d'o vient que l'exprience ne se suffit pas, mais suppose
des conditions qui lui sont extrieures et antrieures, et
comment il se fait que ces conditions sont ralises quand et
comme il convient. Pour rpondre ces questions, on a parfois
imagin, par-dessus les raisons individuelles, une raison
suprieure et parfaite dont les premires maneraient et de qui
elles tiendraient par une sorte de participation mystique, leur
merveilleuse facult : c'est la raison divine. Mais cette
hypothse a, tout au moins, le grave inconvnient d'tre
Soustraite tout contrle exprimental ; elle ne satisfait donc
pas aux conditions exigibles d'une hypothse scientifique. De
plus, les catgories de la pense humaine ne sont jamais fixes
sous une forme dfinie; elles se font, se dfont, se refont sans
cesse ; elles changent suivant les lieux et les temps. La raison
divine est, au contraire, immuable. Comment cette immutabilit
pourrait-elle rendre compte de cette incessante variabilit ?
Telles sont les deux conceptions qui se heurtent l'une contre
l'autre depuis des sicles ; et, si le dbat s'ternise, c'est
qu'en vrit les arguments changs s'quivalent sensiblement. Si
la raison n'est qu'une forme de l'exprience individuelle, il n'y
a plus de raison. D'autre part, si on lui reconnat les pouvoirs
qu'elle s'attribue, mais sans en rendre compte, il semble qu'on
la mette en dehors de la nature et de la science. En prsence de
ces objections opposes, l'esprit reste incertain. - Mais si l'on
admet l'origine sociale des catgories, une nouvelle attitude
devient possible qui permettrait, croyons-nous, d'chapper ces
difficults contraires.
La proposition fondamentale de l'apriorisme, c'est que la
connaissance est forme de deux sortes d'lments irrductibles
l'un l'autre et comme de deux couches distinctes et
superposes .
Notre
hypothse
maintient
intgralement
ce
principe.
En
effet,
les
connaissances
que
l'on
appelle
empiriques, les seules dont les thoriciens de l'empirisme se
soient jamais servi pour construire la raison, sont celles que
l'action directe des objets suscite dans nos esprits. Ce sont
donc des tats individuels, qui s'expliquent tout entiers
par
la nature psychique de l'individu. Au contraire, si, comme nous
le
pensons,
les
catgories
sont
des
reprsentations
essentiellement collectives, elles traduisent avant tout des
1
On sera peut-tre tonn que nous ne dfinissions pas l'apriorisme

par l'hypothse de l'innit. Mais en ralit, cette conception ne joue
dans la doctrine qu'un rle secondaire. C'est une manire simpliste de se
reprsenter l'irrductibilit des connaissances rationnelles aux donnes
empiriques. Dire des premires qu'elles sont innes n'est qu'une faon
positive de dire qu'elles ne sont pas un produit de l'exprience telle
qu'elle est ordinairement conue.
Du moins, dans la mesure o il y a des reprsentations individuelles
et, par consquent, intgralement empiriques. Mais, en fait, il n'y en a
vraisemblablement pas o ces deux sortes d'lments ne se rencontrent
troitement unis.

28
tats de la collectivit : elles dpendent de la manire dont

celle-ci est constitue et organise, de sa morphologie, de ses
institutions religieuses, morales, conomiques, etc. Il y a donc
entre ces deux espces de reprsentations toute la distance qui
spare l'individuel du social, et on ne peut pas plus driver les
secondes des premires qu'on ne peut dduire la socit de
l'individu, le tout de la partie, le complexe du simple.
La
socit est une ralit sui generis ; elle a ses caractres propres
qu'on ne retrouve pas, ou qu'on ne retrouve pas sous la mme
forme, dans le reste de l'univers. Les reprsentations qui
l'expriment
ont
donc
un
tout
autre
contenu
que
les
reprsentations purement individuelles et l'on peut tre assur
par avance que les premires ajoutent quelque chose aux secondes.
1
La manire mme dont se forment les unes et les autres achve

de les diffrencier. Les reprsentations collectives sont le
produit d'une immense coopration qui s'tend non seulement dans
l'espace, mais dans le temps; pour les faire, une multitude
d'esprits divers ont associ, ml, combin leurs ides et leurs
sentiments ; de longues sries de gnrations y ont accumul leur
exprience et leur savoir. Une intellectualit trs particulire,
infiniment plus riche et plus complexe que celle de l'individu, y
est donc comme concentre, On comprend ds lors comment la raison
a le pouvoir de dpasser la porte des connaissances empiriques.
Elle ne le doit pas je ne sais quelle vertu mystrieuse, mais
simplement ce fait que, suivant une formule connue, l'homme est
double. En lui, il y a deux tres : un tre individuel qui a sa
base dans l'organisme et dont le cercle d'action se trouve, par
cela mme, troitement limit, et un tre social qui reprsente
en nous la plus haute ralit, dans l'ordre intellectuel et
moral, que nous puissions connatre par l'observation, j'entends
la socit. Cette dualit de notre nature a pour consquence,
dans l'ordre pratique, l'irrductibilit de l'idal moral au
mobile
utilitaire,
et,
dans
l'ordre
de
la
pense,
l'irrductibilit de la raison l'exprience individuelle. Dans
la mesure o il participe de la socit, l'individu se dpasse
naturellement lui-mme, aussi bien quand il pense que quand il
agit.
1
Il ne faut pas entendre, d'ailleurs, cette irrductibilit dans un

sens absolu. Nous ne voulons pas dire qu'il n'y ait rien dans les
reprsentations empiriques qui annonce les reprsentations rationnelles, ni
qu'il n'y ait rien dans l'individu qui puisse tre regard comme l'annonce
de la vie sociale. Si l'exprience tait compltement trangre tout ce
qui est rationnel, la raison ne pourrait pas s'y appliquer; de mme, si la
nature psychique de l'individu tait absolument rfractaire la vie
sociale, la socit serait impossible. Une analyse complte des catgories
devrait donc rechercher jusque dans la conscience individuelle ces germes
de rationalit. Nous aurons d'ailleurs, l'occasion de revenir sur ce point
dans notre conclusion. Tout ce que nous voulons tablir ici, c'est que,
entre ces germes indistincts de raison et la raison proprement dite, il y a
une distance comparable celle qui spare les proprits des lments
minraux dont est form le vivant et les attributs caractristiques de la
vie, une fois qu'elle est constitue.

29
Ce mme caractre social permet de comprendre d'o vient la

ncessit des catgories. On dit d'une ide qu'elle est
ncessaire quand, par une sorte de vertu interne, elle s'impose
l'esprit sans tre accompagne d'aucune preuve. Il y a donc en
elle quelque chose qui contraint l'intelligence, qui emporte
l'adhsion, sans examen pralable. Cette efficacit singulire,
l'apriorisme la postule, mais n'en rend pas compte; car dire que
les
catgories
sont
ncessaires
parce
qu'elles
sont
indispensables au fonctionnement de la pense, c'est simplement
rpter qu'elles sont ncessaires. Mais si elles ont l'origine
que nous leur avons attribue, leur ascendant n'a plus rien qui
surprenne. En effet, elles expriment les rapports les plus
gnraux qui existent entre les choses ; dpassant en extension
toutes nos autres notions, elles dominent tout le dtail de notre
vie intellectuelle. Si donc, chaque moment du temps, les hommes
ne s'entendaient pas sur ces ides essentielles, s'ils n'avaient
pas une conception homogne du temps, de l'espace, de la cause,
du nombre, etc., tout accord deviendrait impossible entre les
intelligences et, par suite, toute vie commune. Aussi la socit
ne peut-elle abandonner les catgories au libre arbitre des
particuliers sans s'abandonner elle-mme. Pour pouvoir vivre,
elle n'a pas seulement besoin d'un suffisant conformisme moral ;
il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut
davantage se passer. Pour cette raison, elle pse de toute son
autorit sur ses membres afin de prvenir les dissidences. Un
esprit droge-t-il ostensiblement ces normes de toute pense ?
Elle ne le considre plus comme un esprit humain dans le plein
sens du mot, et elle le traite en consquence. C'est pourquoi,
quand, mme dans notre for intrieur, nous essayons de nous
affranchir de ces notions fondamentales, nous sentons que nous ne
sommes pas compltement libres, que quelque chose nous rsiste,
en nous et hors de nous. Hors de nous, il y a l'opinion qui nous
juge; mais de plus, comme la socit est aussi reprsente en
nous, elle s'oppose, du dedans de nous-mmes, ces vellits
rvolutionnaires; nous avons l'impression que nous ne pouvons
nous y abandonner sans que notre pense cesse d'tre une pense
vraiment humaine. Telle parat tre l'origine de l'autorit trs
spciale qui est inhrente la raison et qui fait que nous
acceptons de confiance ses suggestions. C'est l'autorit mme de
la socit , se communiquant certaines manires de penser qui
sont comme les conditions indispensables de toute action commune.
La ncessit avec laquelle les catgories s'imposent nous n'est
donc pas l'effet de simples habitudes dont nous pourrions secouer
le joug avec un peu d'effort; ce n'est pas davantage une
ncessit physique ou mtaphysique, puisque les catgories
changent suivant les lieux et les temps ; c'est une sorte
particulire de ncessit morale qui est la vie intellectuelle
1
On a souvent remarqu que les troubles sociaux avaient pour effet de

multiplier les troubles mentaux. C'est une preuve de plus que la discipline
logique est un aspect particulier de la discipline sociale. La premire se
relche quand la seconde s'affaiblit.

30
ce que l'obligation morale est la volont .

1
Mais si les catgories ne traduisent originellement que des

tats sociaux, ne s'ensuit-il pas qu'elles ne peuvent s'appliquer
au reste de la nature qu' titre de mtaphores ? Si elles sont
faites uniquement pour exprimer des choses sociales, elles ne
sauraient, semble-t-il, tre tendues aux autres rgnes que par
voie de convention. Ainsi, en tant qu'elles nous servent penser
le monde physique ou biologique, elles ne pourraient avoir que la
valeur de symboles artificiels, pratiquement utiles peut-tre,
mais sans rapport avec la ralit. On reviendrait donc, par une
autre voie, au nominalisme et l'empirisme.
Mais interprter de cette manire une thorie sociologique de
la connaissance, c'est oublier que, si la socit est une ralit
spcifique, elle n'est cependant pas un empire dans un empire ;
elle fait partie de la nature, elle en est la manifestation la
plus haute. Le rgne social est un rgne naturel, qui ne diffre
des autres que par sa complexit plus grande. Or il est
impossible que la nature, dans ce qu'elle a de plus essentiel,
soit radicalement diffrente d'elle-mme, ici et l. Les
relations fondamentales qui existent entre les choses - celles-l
justement que les catgories ont pour fonction d'exprimer - ne
sauraient donc tre essentiellement dissemblables suivant les
rgnes. Si, pour des raisons que nous aurons rechercher ,
elles se dgagent d'une faon plus apparente dans le monde
social, il est impossible qu'elles ne se retrouvent pas ailleurs,
quoique sous des formes plus enveloppes. La socit les rend
plus manifestes, mais elle n'en a pas le privilge. Voil comment
des notions qui ont t labores sur le modle des choses
sociales peuvent nous aider penser des choses d'une autre
nature. Du moins, si, quand elles sont ainsi dtournes de leur
signification premire, ces notions jouent, en un sens, le rle
de symboles, c'est de symboles bien fonds. Si, par cela seul que
ce sont des concepts construits, il y entre de l'artifice, c'est
un artifice qui suit de prs la nature et qui s'efforce de s'en
rapprocher toujours davantage.
De ce que les ides de temps,
2
2
3
Il y a analogie entre cette ncessit logique et l'obligation morale,

mais il n'y a pas identit, au moins actuellement. Aujourd'hui, la socit
traite les criminels autrement que les sujets dont l'intelligence seule est
anormale; c'est la preuve que l'autorit attache aux normes logiques et
celle qui est inhrente aux normes morales, malgr d'importantes
similitudes, ne sont pas de mme nature. Ce sont deux espces diffrentes
d'un mme genre. Il serait intressant de rechercher en quoi consiste et
d'o provient cette diffrence qui n'est vraisemblablement pas primitive,
car, pendant longtemps, la conscience publique a mal distingu l'alin du
dlinquant. Nous nous bornons indiquer la question. on voit, par cet
exemple, le nombre de problmes que soulve l'analyse de ces notions qui
passent gnralement pour tre lmentaires et simples et qui sont, en
ralit, d'une extrme complexit.
La question est traite dans la conclusion du livre.
Le rationalisme qui est immanent une thorie sociologique de la
connaissance est donc intermdiaire entre l'empirisme et l'apriorisme
classique. Pour le premier, les catgories sont des constructions purement

31
d'espace, de genre de cause, de personnalit sont construites

avec des lments sociaux, il ne faut donc pas conclure qu'elles
sont dnues de toute valeur objective. Au contraire, leur
origine sociale fait plutt prsumer qu'elles ne sont pas sans
fondement dans la nature des choses.
1
Ainsi renouvele, la thorie de la connaissance semble donc

appele runir les avantages contraires des deux thories
rivales, sans en avoir les inconvnients. Elle conserve tous les
principes essentiels de l'apriorisme; mais en mme temps, elle
s'inspire de cet esprit de positivit auquel l'empirisme
s'efforait de satisfaire. Elle laisse la raison son pouvoir
spcifique, mais elle en rend compte, et cela sans sortir du
monde observable. Elle affirme, comme relle, la dualit de notre
vie intellectuelle, mais elle l'explique, et par des causes
naturelles. Les catgories cessent d'tre considres comme des
faits premiers et inanalysables ; et cependant, elles restent
d'une complexit dont des analyses aussi simplistes que celles
dont se contentait l'empirisme ne sauraient avoir raison. Car
elles apparaissent alors, non plus comme des notions trs simples
que le premier venu peut dgager de ses observations personnelles
et que l'imagination populaire aurait malencontreusement compliques, mais, au contraire, comme de savants instruments de
pense, que les groupes humains ont laborieusement forgs au
cours des sicles et o ils ont accumul le meilleur de leur
capital intellectuel . Toute une partie de l'histoire de
l'humanit y est comme rsume. C'est dire que, pour arriver
les comprendre et les juger, il faut recourir d'autres
procds que ceux qui ont t jusqu' prsent en usage. Pour
savoir de quoi sont faites ces conceptions que nous n'avons pas
faites nous-mmes, il ne saurait suffire que nous interrogions
2
artificielles; pour le second, ce sont, au contraire, des donnes

naturelles; pour nous, elles sont, en un sens, des oeuvres d'art, mais d'un
art qui imite la nature avec une perfection susceptible de crotre sans
limite.
1
Par exemple, ce qui est la base de la catgorie de temps, c'est le
rythme de la vie sociale; mais s'il y a un rythme de la vie collective, on
peut tre assur qu'il y en a un autre dans la vie de l'individuel, plus
gnralement, dans celle de l'univers. Le premier est seulement plus marqu
et plus apparent que les autres. De mme, nous verrons que la notion de
genre s'est forme sur celle de groupe humain. Mais si les hommes forment
des groupes naturels, on peut prsumer qu'il existe, entre les choses, des
groupes la fois analogues et diffrents.
Ce sont ces groupes naturels de choses qui sont les genres et les
espces.
S'il semble d'assez nombreux esprits que l'on ne puisse
attribuer une origine sociale aux catgories sans leur retirer toute valeur
spculative, c'est que la socit passe encore trop frquemment pour n'tre
pas une chose naturelle ; d'o l'on conclut que les reprsentations qui
l'expriment n'expriment rien de la nature. Mais la conclusion ne vaut que ce
que vaut le principe.
2
C'est pourquoi il est lgitime de, comparer les catgories des
outils; car l'outil, de son ct, est du capital matriel accumul.
D'ailleurs entre les trois notions d'outil, de catgorie et d'institution,
il y a une troite parent.

32
notre conscience ; c'est hors de nous qu'il faut regarder, c'est

l'histoire qu'il faut observer, c'est toute une science qu'il
faut instituer, science complexe, qui ne peut avancer que
lentement, par un travail collectif, et laquelle le prsent
ouvrage
apporte,
titre
d'essai,
quelques
fragmentaires
contributions. Sans faire de ces questions l'objet direct de
notre tude, nous mettrons profit toutes les occasions qui
s'offriront nous de saisir leur naissance quelques-unes, tout
au moins, de ces notions qui, tout en tant religieuses par leurs
origines, devaient cependant rester la base de la mentalit
humaine.

33
LIVRE
PREMIER
.

34
CHAPITRE PREMIER
DFINITION DU PHNOMNE RELIGIEUX
ET DE LA RELIGION
1
Pour pouvoir rechercher quelle est la religion la plus

primitive
et
la
plus
simple
que
nous
fasse
connatre
l'observation, il nous faut tout d'abord dfinir ce qu'il
convient d'entendre par une religion; sans quoi, nous nous
exposerions soit appeler religion un systme d'ides et de
pratiques qui n'aurait rien de religieux, soit passer ct de
faits religieux sans en apercevoir la vritable nature. Ce qui
montre bien que le danger n'a rien d'imaginaire et qu'il ne
s'agit
nullement
de
sacrifier
un
vain
formalisme
mthodologique,
c'est
que,
pour
n'avoir
pas
pris
cette
prcaution, un savant, auquel la science compare des religions
doit pourtant beaucoup, M. Frazer, n'a pas su reconnatre le
caractre profondment religieux des croyances et des rites qui
seront tudis plus loin et o nous voyons, quant nous, le
germe initial de la vie religieuse dans l'humanit. Il y a donc
l nue question prjudicielle qui doit tre traite avant toute
autre. Non pas que nous puissions songer atteindre ds
prsent les caractres profonds et vraiment explicatifs de la
religion : on ne peut les dterminer qu'au terme de la recherche.
Mais ce qui est ncessaire et possible, c'est d'indiquer un
certain nombre de signes extrieurs, facilement perceptibles, qui
permettent de reconnatre les phnomnes religieux partout o ils
se rencontrent, et qui empchent de les confondre avec d'autres.
C'est cette opration prliminaire que nous allons procder.
il
1
Mais pour qu'elle donne les rsultats qu'on en peut attendre,

faut commencer par librer notre esprit de toute ide
Nous avions dj essay de dfinir le phnomne religieux dans un
travail qu'a publi l'Anne sociologique (t. III, p. 1 et suiv.). La dfinition
que nous en avons donne alors diffre, comme on verra, de celle que nous
proposons aujourd'hui. Nous expliquons, la fin de ce chapitre (p. 65, no
1), les raisons qui nous ont dtermin ces modifications qui
n'impliquent, d'ailleurs, aucun changement essentiel dans la conception
des faits.

35
prconue. Les hommes ont t obligs de se faire une notion de

ce qu'est la religion, bien avant que la science des religions
ait pu instituer ses comparaisons mthodiques. Les ncessits de
l'existence nous obligent tous, croyants et incrdules, nous
reprsenter de quelque manire ces choses au milieu desquelles
nous vivons, sur lesquelles nous avons sans cesse des jugements
porter et dont il nous faut tenir compte dans notre conduite.
Seulement, comme ces prnotions se sont formes sans mthode,
suivant les hasards et les rencontres de la vie, elles n'ont
droit aucun crdit et doivent tre rigoureusement tenues
l'cart de l'examen qui va suivre. Ce n'est pas nos prjugs,
nos passions, nos habitudes que doivent tre demands les
lments de la dfinition qui nous est ncessaire; c'est la
ralit mme qu'il s'agit de dfinir.
Mettons-nous donc en face de cette ralit. Laissant de ct
toute conception de la religion en gnral, considrons les
religions dans leur ralit concrte et tchons de dgager ce
qu'elles peuvent avoir de commun; car la religion ne se peut
dfinir qu'en fonction des caractres qui se retrouvent partout
o il y a religion. Dans cette comparaison, nous ferons donc
entrer tous les systmes religieux que nous pouvons connatre,
ceux du prsent et ceux du pass, les plus primitifs et les plus
simples aussi bien que les plus rcents et les plus raffins; car
nous n'avons aucun droit ni aucun moyen logique d'exclure les uns
pour ne retenir que les autres. Pour celui qui ne voit dans la
religion qu'une manifestation naturelle de l'activit humaine,
toutes les religions sont instructives sans exception d'aucune
sorte; car toutes expriment l'homme leur manire et peuvent
ainsi nous aider mieux comprendre cet aspect de notre nature.
Nous avons vu, d'ailleurs, combien il s'en faut que la meilleure
faon d'tudier la religion soit de la considrer de prfrence
sous la forme qu'elle prsente chez les peuples les plus
civiliss .
1
Mais pour aider l'esprit s'affranchir de ces conceptions

usuelles qui, par leur prestige, peuvent l'empcher de voir les
choses telles qu'elles sont, il convient, avant d'aborder la
question pour notre propre compte, d'examiner quelques-unes des
dfinitions les plus courantes dans lesquelles ces prjugs sont
venus s'exprimer.
I
1
Voir plus haut, p. 4. Nous n'insistons pas davantage sur la ncessit

de ces dfinitions pralables ni sur la mthode suivre pour y procder.
on en verra l'expos dans nos Rgles de la mthode sociologique, p. 43 et
suiv. Cf. Le suicide, p. 1 et suiv. (Paris, F. Alcan, puis P.U.F.).

36
Une notion qui passe gnralement pour caractristique de tout

ce qui est religieux est celle de surnaturel. Par l, on entend
tout ordre de choses qui dpasse la porte de notre entendement ;
le surnaturel, c'est le monde du mystre, de l'inconnaissable, de
l'incomprhensible. La religion serait donc une sorte de
spculation sur tout ce qui chappe la science et, plus
gnralement, la pense distincte. Les religions, dit
Spencer, diamtralement opposes par leurs dogmes, s'accordent
reconnatre tacitement que le monde, avec tout ce qu'il contient
et tout ce qui l'entoure, est un mystre qui veut une explication
; il les fait donc essentiellement consister dans la croyance
l'omniprsence de quelque chose qui passe l'intelligence
.
De mme, Max Mller voyait dans toute religion un effort pour
concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une
aspiration vers l'infini .
1
Il est certain que le sentiment du mystre n'est pas sans

avoir jou un rle important dans certaines religions, notamment
dans le christianisme. Encore faut-il ajouter que l'importance de
ce rle a singulirement vari aux diffrents moments de
l'histoire chrtienne. Il est des priodes o cette notion passe
au second plan et s'efface. Pour les hommes du XVIIe sicle, par
exemple, le dogme n'avait rien de troublant pour la raison; la
foi se conciliait sans peine avec la science et la philosophie,
et les penseurs qui, comme Pascal, sentaient vivement ce qu'il y
a de profondment obscur dans les choses, taient si peu en
harmonie avec leur poque qu'ils sont rests incompris de leurs
contemporains.
Il
pourrait
donc
bien
y
avoir
quelque
prcipitation faire, d'une ide sujette de telles clipses,
l'lment essentiel mme de la seule religion chrtienne.
3
En tout cas, ce qui est certain, c'est qu'elle n'apparat que

trs tardivement dans l'histoire des religions; elle est
totalement trangre non seulement aux peuples qu'on appelle
primitifs, mais encore tous ceux qui n'ont pas atteint un
certain degr de culture intellectuelle. Sans doute, quand nous
les voyons attribuer des objets insignifiants des vertus
extraordinaires, peupler l'univers de principes singuliers, faits
des lments les plus disparates, dous d'une sorte d'ubiquit
difficilement reprsentable, nous trouvons volontiers ces
conceptions un air de mystre. Il nous semble que les hommes
n'ont pu se rsigner des ides aussi troublantes pour notre
raison moderne que par impuissance en trouver qui fussent plus
1
2
3
Premiers principes, trad. fr., p. 38-39 (Paris, F. Alcan).

Introduction la science des religions, p. 17. Cf. Origine et
dveloppement de la religion, p. 21.
Le mme esprit se retrouve galement l'poque scolastique, comme en
tmoigne la formule par laquelle se dfinit la philosophie de cette
priode: Fides quaerens intellectum.

37
rationnelles. En ralit, pourtant, ces explications qui nous

surprennent paraissent au primitif les Plus simples du Monde. Il
n'y voit pas une sorte d'ultima ratio laquelle l'intelligence
ne se rsigne qu'en dsespoir de cause, mais la manire la plus
immdiate de se reprsenter et de comprendre ce qu'il observe
autour de lui. Pour lui, il n'y a rien d'trange ce que l'on
puisse, de la voix ou du geste, commander aux lments, arrter
ou prcipiter le cours des astres, susciter la pluie ou la
suspendre, etc. Les rites qu'il emploie pour assurer la fertilit
du sol ou la fcondit des espces animales dont il se nourrit ne
sont pas, ses yeux, plus irrationnels que ne le sont, aux
ntres, les procds techniques dont nos agronomes se servent
pour le mme objet. Les puissances qu'il met en jeu par ces
divers moyens ne lui paraissent rien avoir de spcialement
mystrieux. Ce sont des forces qui, sans doute, diffrent de
celles que le savant moderne conoit et dont il nous apprend
l'usage ; elles ont une autre manire de se comporter et ne se
laissent pas discipliner par les mmes procds ; mais, pour
celui qui y croit, elles ne sont pas plus inintelligibles que ne
le sont la pesanteur ou l'lectricit pour le physicien
d'aujourd'hui. Nous verrons d'ailleurs, dans le cours mme de cet
ouvrage,
que
la
notion
de
forces
naturelles
est
trs
vraisemblablement drive de la notion de forces religieuses ; il
ne saurait donc y avoir entre celles-ci et celles-l l'abme qui
spare le rationnel de l'irrationnel. Mme le fait que les forces
religieuses sont penses souvent sous la forme d'entits
spirituelles, de volonts conscientes, n'est nullement une preuve
de leur irrationalit. La raison ne rpugne pas a priori
admettre que les corps dits inanims soient, comme les corps
humains, mus par des intelligences, bien que la science
contemporaine s'accommode difficilement de cette hypothse. Quand
Leibniz proposa de concevoir le monde extrieur comme une immense
socit d'esprits entre lesquels il n'y avait et ne pouvait y
avoir que des relations spirituelles, il entendait faire oeuvre
de rationaliste et il ne voyait dans cet animisme universel rien
qui pt offenser l'entendement.
D'ailleurs, l'ide de surnaturel, telle que nous l'entendons, date d'hier : elle suppose, en effet, l'ide contraire dont
elle est la ngation et qui n'a rien de primitif. Pour qu'on pt
dire de certains faits qu'ils sont surnaturels, il fallait avoir
dj le sentiment qu'il existe un ordre naturel des choses, c'est-dire que les phnomnes de l'univers sont lis entre eux suivant
des rapports ncessaires, appels lois. Une fois ce principe
acquis, tout ce qui droge ces lois devait ncessairement
apparatre comme en dehors de la nature et, par suite, de la
raison : car ce qui est naturel en ce sens est aussi rationnel,
ces relations ncessaires ne faisant qu'exprimer la manire dont
les choses s'enchanent logiquement. Mais cette notion du
dterminisme universel est d'origine rcente; mme les plus
grands penseurs de l'antiquit classique n'avaient pas russi
en prendre pleinement conscience. C'est une conqute des sciences

38
positives ; c'est le postulat sur lequel elles reposent et

qu'elles ont dmontr par leurs progrs. Or, tant qu'il faisait
dfaut ou n'tait pas assez solidement tabli, les vnements les
plus merveilleux n'avaient rien qui ne part parfaitement
concevable. Tant qu'on ne savait pas ce que l'ordre des choses a
d'immuable et d'inflexible, tant qu'on y voyait luvre de
volonts contingentes, on devait trouver naturel que ces volonts
ou d'autres pussent le modifier arbitrairement. Voil pour quoi
les interventions miraculeuses que les anciens prtaient leurs
dieux n'taient pas leurs yeux des miracles, dans l'acception
moderne du mot. C'taient pour eux de beaux, de rares ou de
terribles spectacles, objets de sur prise et d'merveillement
mirabilia, miracula) ; mais ils n'y voyaient nullement des sortes
d'chappes sur un monde mystrieux o la raison ne peut pntrer.
Nous pouvons d'autant mieux comprendre cette mentalit qu'elle
n'a pas compltement disparu du milieu de nous. Si le principe du
dterminisme est aujourd'hui solidement tabli dans les sciences
physiques et naturelles, il y a seulement un sicle qu'il a
commenc s'introduire dans les sciences sociales et son
autorit y est encore conteste. Il n'y a qu'un petit nombre
d'esprits qui soient fortement pntrs de cette ide que les
socits sont soumises des lois ncessaires et constituent un
rgne naturel. Il s'ensuit qu'on y croit possibles de vritables
miracles. On admet, par exemple, que le lgislateur peut crer
une institution de rien par une simple injonction de sa volont,
transformer un systme social en un autre, tout comme les
croyants de tant de religions admettent que la volont divine a
tir le monde du nant ou peut arbitrairement transmuter les
tres les lin dans les autres. Pour ce qui concerne les faits
sociaux, nous avons encore une mentalit de primitifs. Et
cependant, si, en matire de sociologie, tant de contemporains
s'attardent encore cette conception suranne, ce n'est pas que
la vie des socits leur paraisse obscure et mystrieuse ; au
contraire, s'ils se contentent si facilement de ces explications,
s'ils s'obstinent dans ces illusions que dment sans cesse
l'exprience, c'est que les faits sociaux leur semblent la chose
la plus claire du monde; c'est qu'ils n'en sentent pas
l'obscurit relle; c'est qu'ils n'ont pas encore reconnu la
ncessit de recourir aux procds laborieux des sciences
naturelles pour dissiper progressivement ces tnbres. Le mme
tat d'esprit se retrouve la racine de beaucoup de croyances
religieuses qui nous surprennent par leur simplisme. C'est la
science, et non la religion, qui a appris aux hommes que les
choses sont complexes et malaises comprendre.
Mais, rpond Jevons , l'esprit humain n'a pas besoin d'une
Culture proprement scientifique pour remarquer qu'il existe entre
les faits des squences dtermines, un ordre constant de
1
Introduction to the History of Religion, p. 15 et suiv.

39
succession, et pour observer, d'autre part, que cet ordre est

souvent troubl. Il arrive que le soleil s'clipse brusquement,
que la pluie manque l'poque o elle est attendue, que la lune
tarde reparatre aprs sa disparition priodique, etc. Parce
que ces vnements sont en dehors du cours ordinaire des choses,
on les impute des causes extraordinaires, exceptionnelles,
C'est--dire, en somme, extra-naturelles. C'est sous cette forme
que l'ide de surnaturel serait ne ds le dbut de l'histoire,
et c'est ainsi que, ds ce moment, la pense religieuse se serait
trouve munie de son objet propre.
Mais, d'abord, le surnaturel ne se ramne nullement
l'imprvu. Le nouveau fait partie de la nature tout comme son
contraire. Si nous constatons qu'en gnral les phnomnes se
succdent dans un ordre dtermin, nous observons galement que
cet ordre n'est jamais qu'approch, qu'il n'est pas identique
lui-mme d'une fois l'autre, qu'il comporte toutes sortes
d'exceptions. Pour peu que nous ayons d'exprience, nous sommes
habitus ce que nos tats d'attente soient frquemment dus et
ces dceptions reviennent trop souvent pour nous apparatre comme
extraordinaires. Une certaine contingence est une donne de
l'exprience tout comme une certaine uniformit; nous n'avons
donc aucune raison de rapporter l'une des causes et des
forces entirement diffrentes de celles dont dpend l'autre.
Ainsi, pour que nous ayons l'ide du surnaturel, il ne suffit pas
que nous soyons tmoins d'vnements inattendus; il faut encore
que ceux-ci soient conus comme impossibles, c'est--dire comme
inconciliables avec un ordre qui, tort ou raison, nous parat
ncessairement impliqu dans la nature des choses. Or, cette
notion d'un ordre ncessaire, ce sont les sciences positives qui
l'ont peu peu construite, et, par suite, la notion contraire ne
saurait leur tre antrieure.
De plus, de quelque manire que les hommes se soient reprsent
les nouveauts et les contingences que rvle l'exprience, il
n'y a rien dans ces reprsentations qui puisse servir
caractriser la religion. Car les conceptions religieuses ont,
avant tout, pour objet d'exprimer et d'expliquer, non ce qu'il y
a d'exceptionnel et d'anormal dans les choses, mais, au
contraire, ce qu'elles ont de constant et de rgulier. Trs
gnralement, les dieux servent beaucoup moins rendre compte
des monstruosits, des bizarreries, des anomalies, que de la
marche habituelle de l'univers, du mouvement des astres, du
rythme des saisons, de la pousse annuelle de la vgtation, de
la perptuit des espces, etc. Il s'en faut donc que la notion
du religieux concide avec celle de l'extraordinaire et de
l'imprvu. - Jevons rpond que cette conception des forces
religieuses n'est pas primitive. On aurait commenc par les
imaginer pour rendre compte des dsordres et des accidents, et
c'est seulement ensuite qu'on les aurait utilises pour expliquer

40
les uniformits de la nature . Mais on ne voit pas ce qui aurait

pu dterminer les hommes leur attribuer successivement des
fonctions aussi manifestement contraires. En outre, l'hypothse
d'aprs laquelle les tres sacrs auraient t d'abord confins
dans un rle ngatif de perturbateurs est entirement arbitraire.
Nous verrons, en effet, que, ds les religions les plus simples
que nous connaissions, ils ont eu pour tche essentielle
d'entretenir, d'une manire positive, le cours normal de la
vie .
1
Ainsi, l'ide du mystre n'a rien d'originel. Elle n'est pas

donne l'homme; c'est l'homme qui l'a forge de ses propres
mains en mme temps que l'ide contraire. C'est pourquoi elle ne
tient quelque place que dans un petit nombre de religions
avances. On ne peut donc en faire la caractristique des
phnomnes religieux sans exclure de la dfinition la majorit
des faits dfinir.
II
.
Une autre ide par laquelle on a souvent essay de dfinir la

religion est celle de divinit. La religion, dit A. Rville,
est la dtermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien
unissant l'esprit humain l'esprit mystrieux dont il reconnat
la domination sur le monde et sur lui-mme et auquel il aime se
sentir uni . Il est vrai que, si l'on entend le mot de
divinit dans un sens prcis et troit, la dfinition laisse en
dehors d'elle une multitude de faits manifestement religieux. Les
mes des morts, les esprits de toute espce et de tout rang dont
l'imagination religieuse de tant de peuples divers a peupl la
nature, sont toujours l'objet de rites et parfois mme d'un culte
rgulier; et pourtant, ce ne sont pas des dieux au sens propre du
mot. Mais pour que la dfinition les comprenne, il suffit de
substituer au mot de dieu celui, plus comprhensif, d'tre
spirituel. C'est ce qu'a fait Tylor : Le premier point essentiel quand il s'agit d'tudier systmatiquement les religions des
races infrieures, c'est, dit-il, de dfinir et de prciser ce
qu'on entend par religion. Si l'on tient faire entendre par ce
mot la croyance une divinit suprme.... un certain nombre de
tribus se trouveront exclues du monde religieux. Mais cette
dfinition trop troite a le dfaut d'identifier la religion avec
quelques-uns de ses dveloppements particuliers... Mieux vaut, ce
semble, poser simplement comme dfinition minimum de la religion
3
1
2
3
Jevons, p. 23.
V. plus bas, liv. Ill, chap. II.
Prolgomnes l'histoire des religions, p. 34.

41
la croyance en des tres spirituels

. Par tres spirituels, il
faut entendre des sujets conscients, dous de pouvoirs suprieurs
ceux que possde le commun des hommes; cette qualification
convient donc aux mes des morts, aux gnies, aux dmons aussi
bien qu'aux divinits proprement dites. - Il importe de noter
tout de suite la conception particulire de la religion qui est
implique dans cette dfinition. Le seul commerce que nous
puissions entretenir avec des tres de cette sorte se trouve
dtermin par la nature qui leur est attribue. Ce sont des tres
conscients ; nous ne pouvons donc agir sur eux que comme on agit
sur des consciences en gnral, c'est--dire par des procds
psychologiques, en tchant de les convaincre ou de les mouvoir
soit l'aide de paroles (invocations, prires), soit par des
offrandes et des sacrifices. Et puisque la religion aurait pour
objet de rgler nos rapports avec ces tres spciaux, il ne
pourrait y avoir religion que l o il y a prires, sacrifices,
rites propitiatoires, etc. On aurait ainsi un critre trs simple
qui permettrait de distinguer ce qui est religieux de ce qui ne
l'est pas. C'est ce critre que se rfre systmatiquement
Prazer et, avec lui, plusieurs ethnographes .
1
Mais si vidente que puisse paratre cette dfinition par suite

d'habitudes
d'esprit
que
nous
devons
notre
ducation
religieuse, il y a nombre de faits auxquels elle n'est pas
applicable et qui ressortissent pourtant au domaine de la
religion.
En premier lieu, il existe de grandes religions d'o l'ide de
dieux et d'esprits est absente, oh, tout au moins, elle ne joue
qu'un rle secondaire et effac. C'est le cas du bouddhisme. Le
bouddhisme,
dit
Burnouf, se place, en opposition
au
brahmanisme, comme une morale sans dieu et un athisme sans
Nature . Il ne reconnat point de dieu dont l'homme dpende,
dit M. Barth; sa doctrine est absolument athe
, et M.
Oldenberg, de son ct, l'appelle une religion sans dieu
.
En effet, tout l'essentiel du bouddhisme tient dans quatre
propositions que les fidles appellent les quatre nobles
Vrits . La premire pose l'existence de la douleur comme lie
au perptuel coulement des choses; la seconde montre dans le
dsir la cause de la douleur; la troisime fait de la suppression
du dsir le seul moyen de supprimer la douleur; la quatrime
4
1
2
3
4
5
6
7
La civilisation primitive, I, p. 491.

Ds la premire dition du Golden Bough, I, pp. 30-32.
Notamment Spencer et Gillen et mme Preuss qui appelle magiques
toutes les forces religieuses non individualises.
BURNOUF, Introduction l'histoire du bouddhisme indien, 2e d., p.
464. Le dernier mot du texte signifie que le bouddhisme n'admet pas mme
l'existence d'une Nature ternelle.
BARTH, The Religions of India, p. 110.
OLDENBERG, Le Bouddha, p. 51 (trad. fr., Paris, F. Alcan, puis
P.U.F.).
OLDENBERG, ibid., pp. 214, 318. Cf. KERN, Histoire du bouddhisme dans
l'Inde, I, p. 389 et suiv.

42
numre les trois tapes par lesquelles il faut passer pour

parvenir cette suppression : c'est la droiture, la mditation,
enfin la sagesse, la pleine possession de la doctrine. Ces trois
tapes traverses, on arrive au terme du chemin, la dlivrance,
au salut par le Nirvna.
Or, dans aucun de ces principes, il n'est question de
divinit. Le bouddhiste ne se proccupe pas de savoir d'o vient
ce monde du devenir o il vit et oh il souffre ; il le prend
comme un fait et tout son effort est de s'en vader. D'un autre
ct, pour cette oeuvre de salut, il ne peut compter que sur luimme ; il n'a aucun dieu remercier, de mme que, dans le
combat, il n'en appelle aucun son aide
. Au lieu de prier,
au sens usuel du mot, au lieu de se tourner vers un tre
suprieur et d'implorer son assistance, il se replie sur lui-mme
et il mdite. Ce n'est pas dire qu'il nie de front
l'existence d'tres appels Indra, Agni, Varuna ; mais il estime
qu'il ne leur doit rien et qu'il n'a rien faire avec eux , car
leur pouvoir ne peut s'tendre que sur les biens de ce monde qui,
pour lui, sont Sans valeur. Il est donc athe en ce sens qu'il se
dsintresse de la question de savoir s'il y a ou non des dieux.
D'ailleurs, alors mme qu'il y en aurait et de quelque puissance
qu'ils fussent arms, le saint, le dlivr, s'estime suprieur
eux ; car ce qui fait la dignit des tres, ce n'est pas
l'tendue de l'action qu'ils exercent sur les choses, c'est
exclusivement le degr de leur avancement sur le chemin du
salut .
1
Il est vrai que le Bouddha, au moins dans certaines des

divisions de l'glise bouddhique, a fini par tre considr comme
une sorte de dieu. Il a ses temples ; il est devenu l'objet d'un
culte qui, d'ailleurs, est trs simple, car il se rduit
essentiellement l'offrande de quelques fleurs et l'adoration
de reliques ou d'images consacres. Ce n'est gure autre chose
qu'un culte du souvenir. Mais d'abord, cette divinisation du
Bouddha,
supposer
que
l'expression
soit
exacte,
est
particulire ce qu'on a appel le bouddhisme septentrional.
Les bouddhistes du Sud, dit Kern, et les moins avancs parmi les
bouddhistes du Nord, on peut l'affirmer d'aprs les donnes
aujourd'hui connues, parlent du fondateur de leur doctrine comme
s'il tait un homme
. Sans doute, ils attribuent au Bouddha
des pouvoirs extraordinaires, suprieurs ceux que possde le
commun des mortels ; mais c'tait une croyance trs ancienne dans
l'Inde, et d'ailleurs trs gnrale dans une multitude de
religions diverses, qu'un grand saint est dou de vertus
5
1
2
3
4
5
OLDENBERG, p. 258; BARTH, p. 110.

OLDENBERG, p. 314.
BARTH, p. 109. J'ai la conviction intime, dit galement Burnouf,
que si kya n'et pas rencontr autour de lui un Panthon tout peupl des
dieux dont j'ai donn les noms, il n'et eu aucun besoin de l'inventer
(Introd. l'histoire du bouddhisme indien, p. 119).
BURNOUF, Op. cit,, p. 117.
KERN, Op. Cit., 1, p. 289.

43
exceptionnelles ; et cependant, un saint n'est pas un dieu, non

plus qu'un prtre ou qu'un magicien, en dpit des facults
surhumaines qui leur sont souvent attribues. D'un autre ct,
suivant les savants les plus autoriss, cette sorte de thisme et
la mythologie complexe qui l'accompagne d'ordinaire ne seraient
qu'une forme drive et dvie du bouddhisme. Bouddha n'aurait
d'abord t considr que comme le plus sage des hommes
.
La conception d'un Bouddha qui ne serait pas un homme parvenu au
plus haut degr de saintet est , dit Burnouf, hors du cercle
des ides qui constituent le fond mme des Stras simples ; et,
ajoute ailleurs le mme auteur, son humanit est reste un fait
si incontestablement reconnu de tous que les lgendaires,
auxquels cotaient si peu les miracles, n'ont pas mme eu la
pense d'en faire un dieu aprs sa mort
. Aussi est-il permis
de se demander s'il est jamais parvenu se dpouiller
compltement de ce caractre humain et si l'on est en droit de
l'assimiler compltement un dieu
; en tout cas, c'est un
dieu d'une nature trs particulire et dont le rle ne ressemble
nullement celui des autres personnalits divines. Car un dieu,
c'est avant tout un tre vivant avec lequel l'homme doit compter
et sur lequel il peut compter; or le Bouddha est mort, il est
entr dans le Nirvna, il ne peut plus rien sur la marche des
vnements humains .
1
Enfin, et quoi qu'on pense de la divinit du Bouddha, il reste

que c'est une conception tout fait extrieure ce qu'il y a de
vraiment essentiel dans le bouddhisme. Le bouddhisme, en effet,
consiste avant tout dans la notion du salut et le salut suppose
uniquement que l'on connat la bonne doctrine et qu'on la
pratique. Sans doute, elle n'aurait pu tre connue si le Bouddha
n'tait venu la rvler ; mais une fois que cette rvlation fut
faite, l'uvre du Bouddha tait accomplie. A partir de ce moment,
il cessa d'tre un facteur ncessaire de la vie religieuse. La
pratique des quatre vrits saintes serait possible, alors mme
que le souvenir de celui qui les a fait connatre se serait
effac des mmoires . Il en est tout autrement du christianisme
7
2
3
4
5
6
La croyance universellement admise dans l'Inde qu'une grande

saintet est ncessairement accompagne de facults surnaturelles, voil le
seul appui qu'il (kya) devait trouver dans les esprits (BURNOUF, P.
119).
BURNOUF, p. 120.
BURNOUF, p. 107.
BURNOUF, p. 302.
C'est ce que Kern exprime en ces ternies A certains gards, il est
un homme; certains gards, il n'est pas un homme; certains gards, il
n'est ni l'un ni l'autre (op. cit., I, p. 290).
L'ide que le chef divin de la Communaut n'est pas absent du
milieu des siens, mais qu'il demeure rellement parmi eux comme leur matre
et leur roi, de telle sorte que le culte n'est autre chose que l'expression
de la perptuit de cette vie commune, cette ide est tout fait trangre
aux bouddhistes. Leur matre eux est dans le Nirvna ; ses fidles
crieraient vers lui qu'il ne pourrait les entendre (OLDENBERG, Le
Bouddha, p. 368).
La doctrine bouddhique, dans tous ses traits essentiels, pourrait

44
qui, sans l'ide toujours prsente et le culte toujours pratiqu

du Christ, est inconcevable; car c'est par le Christ toujours
vivant et chaque jour immol que la communaut des fidles
continue communiquer avec la source suprme de la vie
spirituelle .
1
Tout ce qui prcde s'applique galement une autre grande

religion de l'Inde, au janisme. D'ailleurs, les deux doctrines
ont sensiblement la mme conception du monde et de la vie.
Comme les bouddhistes, dit M. Barth, les janistes sont athes.
Ils n'admettent pas de crateur ; pour eux, le monde est ternel
et ils nient explicitement qu'il puisse y avoir un tre parfait
de toute ternit. Le Jina est devenu parfait, mais il ne l'tait
pas de tout temps . Tout comme les bouddhistes du Nord, les
janistes, ou du moins certains d'entre eux, sont nanmoins
revenus une sorte de disme; dans les inscriptions du Dekhan il
est parl d'un Jinapati, sorte de Jina suprme, qui est appel le
premier crateur; mais un tel langage, dit le mme auteur, est
en contradiction avec les dclarations les plus explicites de
leurs crivains les plus autoriss .
2
Si, d'ailleurs, cette indiffrence pour le divin est ce

point dveloppe dans le bouddhisme et le janisme, c'est qu'elle
tait dj en germe dans le brahmanisme d'o l'une et l'autre
religion sont drives. Au moins sous certaines de ses formes, la
spculation brahmanique aboutissait une
explication
franchement matrialiste et athe de l'univers . Avec le
temps, les multiples divinits que les peuples de l'Inde avaient
tout d'abord appris adorer taient venues comme se fondre en
une sorte de principe un, impersonnel et abstrait, essence de
tout ce qui existe. Cette ralit suprme, qui n'a plus rien
d'une personnalit divine, l'homme la contient en lui, ou plutt
il ne fait qu'un avec elle puisqu'il n'existe rien en dehors
d'elle. Pour la trouver et s'unir elle, il n'a donc pas
chercher hors de lui-mme quelque appui extrieur ; il suffit
qu'il se concentre sur soi et qu'il mdite. Quand, dit
Oldenberg, le bouddhisme s'engage dans cette grande entreprise
d'imaginer un monde de salut o l'homme se sauve lui-mme, et de
crer une religion sans dieu, la spculation brahmanique a dj
prpar le terrain pour cette tentative. La notion de divinit a
recul pas pas ; les figures des anciens dieux s'effacent
ptissantes; le Brahma trne dans son ternelle quitude, trs
haut au-dessus du monde terrestre, et il ne reste plus qu'une
seule personne prendre une part active la grande oeuvre de la
dlivrance : c'est l'homme
. Voil donc une portion consid3
1
2
3
4
exister, telle qu'elle existe en ralit, et la notion du Bouddha lui

rester totalement trangre (OLDENBERG, p. 322). - Et ce qui est dit du
Bouddha historique s'applique galement tous les Bouddhas mythologiques.
Voir dans le mme sens Max MLLER, Natural Religion, p. 103 et suiv.
et 190.
Op. cit., p. 146.
BARTH, in Encyclopdie des sciences religieuses, VI, p. 548.
Le Bouddha, p. 51.

45
rable de l'volution religieuse qui a consist, en somme, dans un

recul progressif de l'ide d'tre spirituel et de divinit. Voil
de grandes religions o les invocations, les propitiations, les
sacrifices, les prires proprement dites sont bien loin de tenir
une place prpondrante et qui, par consquent, ne prsentent pas
le
signe
distinctif
auquel
on
prtend
reconnatre
les
manifestations proprement religieuses.
Mais mme l'intrieur des religions distes, on trouve un
grand nombre de rites qui sont compltement indpendants de toute
ide de dieux ou d'tre spirituels. Il y a d'abord une multitude
d'interdits. La Bible, par exemple, ordonne la femme de vivre
isole chaque mois pendant une priode dtermine ; elle l'oblige
un isolement analogue pendant l'accouchement
; elle dfend
d'atteler ensemble l'ne et le cheval, de porter un vtement o
le chanvre serait ml au lin , sans qu'il soit possible de voir
quel rle la croyance en Iahveh peut avoir jou dans ces
interdictions ; car il est absent de toutes les relations qui
sont ainsi prohibes et ne saurait tre intress par elles. On
en peut dire autant de la plupart des interdictions alimentaires.
Et ces prohibitions ne sont pas particulires aux Hbreux ; mais,
sous des formes diverses, on les retrouve, avec le mme
caractre, dans d'innombrables religions.
1
Il est vrai que ces rites sont purement ngatifs ; mais ils ne
laissent pas d'tre religieux. De plus, il en est d'autres qui
rclament du fidle des prestations actives et positives et qui,
pourtant, sont de mme nature. Ils agissent par eux-mmes, sans
que leur efficacit dpende d'aucun pouvoir divin; ils suscitent
mcaniquement les effets qui sont leur raison d'tre. Ils ne
consistent ni en prires, ni en offrandes adresses un tre
la bonne volont duquel le rsultat attendu est subordonn ; mais
ce rsultat est obtenu par le jeu automatique de l'opration
rituelle. Tel est le cas notamment du sacrifice dans la religion
vdique. Le sacrifice, dit M. Bergaigne, exerce une influence
directe sur les phnomnes clestes ; il est tout-puissant par
lui-mme et sans aucune influence divine. C'est lui, par exemple,
qui brisa les portes de la caverne o taient enfermes les
aurores et qui fit jaillir la lumire du jour . De mme, ce sont
des hymnes appropries qui, par une action directe, ont fait
couler sur la terre les eaux du ciel, et cela malgr les dieux . La
pratique de certaines austrits a la mme efficacit. Il y a
4
1
2
3
4
5
6
I, Sam., 21, 6.
Lv., XII.
Deutr., XXII, 10 et Il.
La religion vdique, 1, p. 122.
La religion vdique, p. 133.
Aucun texte, dit M. Bergaigne, ne tmoigne mieux de la conscience
d'une action magique de l'homme sur les eaux du ciel que le vers X, 32, 7,
o cette croyance est exprime en termes gnraux, applicables l'homme
actuel, aussi bien qu' ses anctres rels ou mythologiques : L'ignorant
a interrog le savant; instruit par le savant, il agt a et voici le profit
de l'instruction : il obtient l'coulement des rapides (p. 137).

46
plus : le sacrifice est si bien le principe par excellence

qu'on lui rapporte, non seulement l'origine des hommes, mais
encore celle des dieux. Une telle conception peut bon droit
paratre trange. Elle s'explique cependant comme une des
dernires consquences de l'ide de la toute-puissance du
sacrifice . Aussi, dans toute la premire partie du travail de
M. Bergaigne, n'est-il question que de sacrifices o les
divinits ne jouent aucun rle.
1
Le fait n'est pas spcial la religion vdique ; il est, au

contraire, d'une trs grande gnralit. Dans tout culte, il y a
des pratiques qui agissent par elles-mmes, par une vertu qui
leur est propre et sans qu'aucun dieu s'intercale entre
l'individu qui excute le rite et le but poursuivi. Quand, la
fte dite des Tabernacles, le juif remuait l'air en agitant des
branches de saule suivant un certain rythme, c'tait pour
provoquer le vent se lever et la pluie tomber; et l'on
croyait que le phnomne dsir rsultait automatiquement du
rite, pourvu que celui-ci ait t correctement accompli . C'est
l, d'ailleurs, ce qui explique l'importance primordiale attache
par presque tous les cultes la partie matrielle des
crmonies. Ce formalisme religieux, forme premire, trs
vraisemblablement, du formalisme juridique, vient de ce que la
formule prononcer, les mouvements excuter, ayant en euxmmes la source de leur efficacit, la perdraient s'ils n'taient
pas exactement conformes au type consacr par le succs.
2
Ainsi il y a des rites sans dieux, et mme il y a des rites

d'o drivent des dieux. Toutes les vertus religieuses n'manent
pas de personnalits divines et il y a des relations cultuelles
qui ont un autre objet que d'unir l'homme une divinit. La
religion dborde donc l'ide de dieux on d'esprits, et par
consquent, ne peut se dfinir exclusivement en fonction de cette
dernire.
III
.
Ces dfinitions cartes, mettons-nous nous-mme en face du

problme.
Remarquons tout d'abord que, dans toutes ces formules, c'est
la nature de la religion dans son ensemble que l'on essaie
d'exprimer directement. On procde comme si la religion formait
une sorte d'entit indivisible, alors qu'elle est un tout form
1
2
Ibid. (p. 139).

On trouvera d'autres exemples dans
Dictionnaire des Antiquits, VI, p. 1509.
HUBERT,
art.
Magia
in

47
de parties; c'est un systme plus ou moins complexe de mythes, de

dogmes, de rites, de crmonies. Or un tout ne peut tre dfini
que par rapport aux parties qui le forment. Il est donc plus
mthodique de chercher caractriser les phnomnes lmentaires
dont toute religion rsulte, avant le systme produit par leur
union. Cette mthode s'impose d'autant plus qu'il existe des
phnomnes religieux qui ne ressortissent aucune religion
dtermine. Tels sont ceux qui constituent la matire du
folklore. Ce sont, en gnral, des dbris de religions disparues,
des survivances inorganises; mais il en est aussi qui se sont
forms spontanment sous l'influence de causes locales. Dans nos
pays europens, le christianisme s'est efforc de les absorber et
de se les assimiler ; il leur a imprim une couleur chrtienne.
Nanmoins, il en est beaucoup qui ont persist jusqu' une date
rcente ou qui persistent encore avec une relative autonomie :
ftes de l'arbre de mai, du solstice d't, du carnaval,
croyances diverses relatives des gnies, des dmons locaux,
etc. Si le caractre religieux de ces faits va en s'effaant,
leur importance religieuse est pourtant telle qu'ils ont permis
Mannhardt et son cole de renouveler la science des religions.
Une dfinition qui n'en tiendrait pas compte ne comprendrait donc
pas tout ce qui est religieux.
Les phnomnes religieux se rangent tout naturellement en deux
catgories fondamentales : les croyances et les rites. Les
premires sont des tats de l'opinion, elles consistent en
reprsentations
;
les
secondes
sont
des
modes
d'action
dtermins. Entre ces deux classes de faits, il y a toute la
diffrence qui spare la pense du mouvement.
Les rites ne peuvent tre dfinis et distingus des autres
pratiques humaines, notamment des pratiques morales, que par la
nature spciale de leur objet. Une rgle morale, en effet, nous
prescrit, tout comme un rite, des manires d'agir, niais qui
s'adressent des objets d'un genre diffrent. C'est donc l'objet
du rite qu'il faudrait caractriser pour pouvoir caractriser le
rite lui-mme. Or, c'est dans la croyance que la nature spciale
de cet objet est exprime. On ne peut donc dfinir le rite
qu'aprs avoir dfini la croyance.
Toutes les croyances religieuses connues, qu'elles soient
simples ou complexes, prsentent un mme caractre commun : elles
supposent une classification des choses, relles ou idales, que
se reprsentent les hommes, en deux classes, en deux genres
opposs, dsigns gnralement par deux termes distincts que
traduisent assez bien les mots de profane et de sacr. La division
du monde en deux domaines comprenant., l'un tout ce qui est
sacr., l'autre tout ce qui est profane, tel est le trait
distinctif de la pense religieuse; les croyances, les mythes,
les gnogmes, les lgendes sont ou des reprsentations on des
systmes de reprsentations qui expriment la nature des choses
sacres, les vertus et les pouvoirs qui leur sont attribus, leur

48
histoire, leurs rapports les unes avec les autres et avec les
choses profanes. Mais, par choses sacres, il ne faut pas
entendre simplement ces tres personnels que l'on appelle des
dieux ou des esprits; un rocher, un arbre, une source, un
caillou, une pice de bois, une maison en un mot une chose
quelconque peut tre sacre. Un rite peut avoir ce caractre; il
n'existe mme pas de rite qui ne l'ait quelque degr. Il y a
des mots, des paroles, des formules qui ne peuvent tre prononcs
que par la bouche de personnages consacrs; il y a des gestes,
des mouvements qui ne peuvent tre excuts par tout le inonde.
Si le sacrifice vdique a eu une telle efficacit, si mme,
d'aprs la mythologie, il a t gnrateur de dieux loin de n'tre
qu'un moyen de gagner leur faveur, c'est qu'il possdait une
vertu comparable celle des tres les plus sacrs. Le cercle des
objets sacrs ne peut donc tre dtermin une fois pour toutes;
l'tendue en est infiniment variable selon les religions. Voil
comment le bouddhisme est une religion : c'est que, dfaut de
dieux, il admet l'existence de choses sacres, savoir des
quatre vrits saintes et des pratiques qui en drivent .
1
Mais nous nous sommes born jusqu'ici numrer, titre

d'exemples, un certain nombre de choses sacres : il nous faut
maintenant indiquer par quels caractres gnraux elles se
distinguent des choses profanes.
On pourrait tre tent tout d'abord de les dfinir par la place
qui leur est gnralement assigne dans la hirarchie des tres.
Elles sont volontiers considres comme suprieures en dignit et
en pouvoir aux choses profanes et particulirement l'homme,
quand celui-ci n'est qu'un homme et n'a, par lui-mme, rien de
sacr. On se le reprsente, en effet, comme occu pant, par rapport
elles, une situation infrieure et dpendante ; et cette
reprsentation n'est certainement pas sans vrit. Seulement, il
n'y a rien l qui soit vraiment caractristique du sacr. Il ne
suffit pas qu'une chose soit subordonne une autre pour que la
seconde soit sacre par rapport la premire. Les esclaves
dpendent de leurs matres, les sujets de leur roi, les soldats
de leurs chefs, les classes infrieures des classes dirigeantes,
l'avare de son or, l'ambitieux du pouvoir et des mains qui le
dtiennent; or, si l'on dit parfois d'un homme qu'il a la
religion des tres ou des choses auxquels il reconnat ainsi une
valeur minente et une sorte de supriorit par rapport lui, il
est clair que, dans tous ces cas, le mot est pris dans un sens
mtaphorique et qu'il n'y a rien dans ces relations qui soit
proprement religieux .
2
D'autre part, il ne faut pas perdre de vue qu'il y a des

choses sacres de tout degr et qu'il en est vis--vis desquelles
1
2
Sans parler du sage, du saint qui pratiquent ces vrits et qui sont
sacrs pour cette raison.
Ce n'est pas dire que ces relations ne puissent pas prendre un
caractre religieux. Mais elles ne l'ont pas ncessairement.

49
l'homme se sent relativement l'aise. Une amulette a un

caractre sacr, et pourtant le respect qu'elle inspire n'a rien
d'exceptionnel. Mme en face de ses dieux, l'homme n'est pas
toujours dans un tat si marqu d'infriorit ; car il arrive
trs souvent qu'il exerce sur eux une vritable contrainte
physique pour obtenir d'eux ce qu'il dsire. On bat le ftiche
dont on n'est pas content, sauf se rconcilier avec lui s'il
finit par se montrer plus docile aux vux de son adorateur .
Pour avoir de la pluie, on jette des pierres dans la source ou
dans le lac sacr o est cens rsider le dieu de la pluie ; on
crot, par ce moyen, l'obliger sortir et se montrer .
D'ailleurs, s'il est vrai que l'homme dpend de ses dieux, la
dpendance est rciproque. Les dieux, eux aussi, ont besoin de
l'homme; sans les offrandes et les sacrifices, ils mourraient.
Nous aurons mme l'occasion de montrer que cette dpendance des
dieux vis--vis de leurs fidles se maintient jusque dans les
religions les plus idalistes.
1
Mais, si une distinction purement hirarchique est un critre

la fois trop gnral et trop imprcis, il ne reste plus pour
dfinir le sacr par rapport au profane que leur htrognit.
Seulement, ce qui fait que cette htrognit suffit
caractriser cette classification des choses et la distinguer
de toute autre, c'est qu'elle est trs particulire : elle est
absolue. Il n'existe pas dans l'histoire de la pense humaine un
autre exemple de deux catgories de choses aussi profondment
diffrencies, aussi radicalement opposes l'une l'autre.
L'opposition traditionnelle entre le bien et le mal n'est rien
ct de celle-l : car le bien et le mal sont deux espces
contraires d'un mme genre, savoir le moral, comme la sant et
la maladie ne sont que deux aspects diffrents d'un mme ordre de
faits, la vie, tandis que le sacr et le profane ont toujours et
partout t conus par l'esprit humain comme des genres spars,
comme deux mondes entre lesquels il n'y a rien de commun. Les
nergies qui jouent dans l'un ne sont pas simplement celles qui
se rencontrent dans l'autre, avec quelques degrs en plus; elles
sont d'une autre nature. Suivant les religions, cette opposition
a t conue de manires diffrentes. Ici, pour sparer ces deux
sortes de choses, il a paru suffisant de les localiser en des rgions distinctes de l'univers physique; l, les unes sont
rejetes dans un milieu idal et transcendant, tandis que le
monde matriel est abandonn aux autres en toute proprit. Mais,
si les formes du contraste sont variables , le fait mme du
3
1
2
3
SCHULTZE, Fetichismus, p. 129.

On trouvera des exemples de ces usages dans FRAZER, Golden Bough, 2e
d., 1, p. 81 et suiv.
La conception d'aprs laquelle le profane s'oppose au sacr comme
l'irrationnel au rationnel, l'intelligible au mystrieux n'est qu'une des
formes sous lesquelles s'exprime cette opposition. Une fois la science
constitue, elle a pris un caractre profane, surtout au regard des
religions chrtiennes; il a paru, par suite, qu'elle ne pouvait s'appliquer
aux choses sacres.

50
contraste est universel.

Ce n'est pas dire cependant qu'un tre ne puisse jamais
passer d'un de ces mondes dans l'autre : niais la manire dont ce
passage se produit, quand il y a lieu, met en vidence la dualit
essentielle des deux rgnes. Il implique, en effet, une vritable
mtamorphose. C'est ce que dmontrent notamment les rites de
l'initiation, tels qu'ils sont pratiqus par une multitude de
peuples. L'initiation est une longue srie de crmonies qui ont
pour objet d'introduire le jeune homme la vie religieuse : il
sort, pour la premire fois, du monde purement profane o S'est
coule sa premire enfance pour entrer dans le cercle des choses
sacres. Or, ce changement d'tat est conu, non comme le simple
et rgulier dveloppement de germes prexistants, mais comme une
transformation totius substantiae. On dit qu' ce moment le jeune
homme meurt, que la personne dtermine qu'il tait cesse
d'exister et qu'une autre, instantanment, se substitue la
prcdente. Il renat sous une forme nouvelle. Des crmonies
appropries sont censes raliser cette mort et cette renaissance
qui ne sont pas entendues dans un sens simplement symbolique,
mais qui sont prises la lettre . N'est-ce pas la preuve
qu'entre l'tre profane qu'il tait et l'tre religieux qu'il
devient il y a solution de continuit ?
1
Cette htrognit est mme telle qu'elle dgnre souvent en

un vritable antagonisme. Les deux mondes ne sont pas seulement
conus comme spars, mais comme hostiles et jalousement rivaux
l'un de l'autre. Puisqu'on ne peut appartenir pleinement l'un
qu' condition d'tre entirement sorti de l'autre, l'homme est
exhort se retirer totalement du profane, pour mener une vie
exclusivement religieuse. De l, le monachisme qui, ct et en
dehors du milieu naturel o le commun des hommes vit de la vie du
sicle, en organise artificiellement un autre, ferm au premier,
et qui tend presque en tre le contre-pied. De l, l'asctisme
mystique dont l'objet est d'extirper de l'homme tout ce qui peut
y rester d'attachement au monde profane. De l, enfin, toutes les
formes du suicide religieux, couronnement logique de cet
asctisme ; car la seule manire d'chapper totalement la vie
profane est, en dfinitive, de s'vader totalement de la vie.
L'opposition de ces deux genres vient, d'ailleurs, se traduire
au dehors par un signe visible qui permet de reconnatre aisment
cette classification trs spciale, partout o elle existe. Parce
que la notion du sacr est, dans la pense des hommes, toujours
et partout spare de la notion du profane, parce que nous
1
V. FRAZER, On some Ceremonies of the Central Australian Tribes, in

Australasian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313 et
suiv. La conception est, d'ailleurs, d'une extrme gnralit. Dans l'Inde,
la simple participation l'acte sacrificiel a les mmes effets; le
sacrifiant, par cela seul qu'il entre dans le cercle des choses sacres,
change de personnalit (v. HUBERT et MAUSS, Essai sur le sacrifice, in
Anne sociol., II, p. 101).

51
concevons entre elles une sorte de vide logique, l'esprit rpugne

invinciblement ce que les choses correspondantes soient confondues ou simplement mises en contact; car une telle promiscuit ou
mme une contigut trop directe contredisent trop violemment
l'tat de dissociation o se trouvent ces ides dans les
consciences. La chose sacre, c'est, par excellence, celle que le
profane ne doit pas, ne peut pas impunment toucher. Sans doute,
cette interdiction ne saurait aller jusqu' rendre impossible
toute communication entre les deux mondes ; car, si le profane ne
pouvait aucunement entrer en relations avec le sacr, celui-ci ne
servirait rien. Mais, outre que cette mise en rapport est
toujours, par elle-mme, une opration dlicate qui rclame des
prcautions et une initiation plus ou moins complique , elle
n'est mme pas possible sans que le profane perde ses caractres
spcifiques, sans qu'il devienne lui-mme sacr en quelque mesure
et quelque degr. Les deux genres ne peuvent se rapprocher et
garder en mme temps leur nature propre.
1
Nous avons, cette fois, un premier critre des croyances

religieuses. Sans doute, l'intrieur de ces deux genres
fondamentaux, il y a des espces secondaires qui, elles aussi,
sont plus ou moins incompatibles les unes avec les autres . Mais
ce qui est caractristique du phnomne religieux, c'est qu'il
suppose toujours une division bipartite de l'univers connu et
connaissable en deux genres qui comprennent tout ce qui existe,
niais qui s'excluent radicalement. Les choses sacres sont celles
que les interdits protgent et isolent ; les choses profanes,
celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent
rester distance des premires. Les croyances religieuses sont
des reprsentations qui expriment la nature des choses sacres et
les rapports qu'elles soutiennent soit les unes avec les autres,
soit avec les choses profanes. Enfin, les rites sont des rgles
de conduite qui prescrivent comment l'homme doit se comporter
avec les choses sacres.
2
Quand un certain nombre de choses sacres soutiennent les unes

avec les autres des rapports de coordination et de subordination,
de manire former un systme d'une certaine unit, mais qui ne
rentre lui-mme dans aucun autre systme du mme genre,
l'ensemble des croyances et des rites correspondants constitue
une religion. On voit par cette dfinition qu'une religion ne
tient pas ncessairement dans une seule et mme ide, ne se
ramne pas un principe unique qui, tout en se diversifiant
suivant les circonstances auxquelles il s'applique, serait, dans
son fond, partout identique lui-mme : c'est un tout form de
parties distinctes et relativement individualises. Chaque groupe
homogne de choses sacres ou mme chaque chose sacre de quelque
importance constitue un centre d'organisation autour duquel
1
2
V. plus haut ce que nous disons de l'initiation, p. 54.

Nous montrerons nous-mme plus loin comment, par exemple, certaines
espces de choses sacres entre lesquelles il y a incompatibilit
s'excluent comme le sacr exclut le profane (liv. Il, chap. 1er, II).

52
gravite un groupe de croyances et de rites, un culte

particulier ; et il n'est pas de religion si unitaire qu'elle
puisse tre, qui ne reconnaisse une pluralit de choses sacres.
Mme le christianisme, au moins sous sa forme catholique, admet,
outre la personnalit divine, d'ailleurs triple en mme temps
qu'une, la Vierge, les anges, les saints, les mes des morts,
etc. Aussi une religion ne se rduit-elle gnralement pas un
culte unique, mais consiste en un systme de cultes dous d'une
certaine autonomie. Cette autonomie est, d'ailleurs, variable.
Parfois, ils sont hirarchiss et subordonns quelque culte
prdominant dans lequel ils finissent mme par s'absorber ; mais
il arrive aussi qu'ils sont simplement juxtaposs et confdrs.
La religion que nous allons tudier nous fournira justement un
exemple de cette dernire organisation.
En mme temps, on s'explique qu'il puisse exister des groupes
de phnomnes religieux qui n'appartiennent aucune religion
constitue : c'est qu'ils ne sont pas ou ne sont plus intgrs
dans un systme religieux. Qu'un des cultes dont il vient d'tre
question parvienne se maintenir pour des raisons spciales
alors que l'ensemble dont il faisait partie a disparu, et il ne
survivra qu' l'tat dsintgr. C'est ce qui est arriv tant de
cultes agraires qui se sont survcu eux-mmes dans le folklore.
Dans certains cas, ce n'est mme pas un culte, mais une simple
crmonie, un rite particulier qui persiste sous cette forme .
1
Bien que cette dfinition ne soit que prliminaire, elle

permet dj d'entrevoir en quels termes doit se poser le problme
qui domine ncessairement la science des religions. Quand on
croit que les tres sacrs ne se distinguent des autres que par
l'intensit plus grande des pouvoirs qui leur sont attribus, la
question de savoir comment les hommes ont pu en avoir l'ide est
assez simple : il suffit de rechercher quelles sont les forces
qui, par leur exceptionnelle nergie, ont pu frapper assez
vivement l'esprit humain pour inspirer des sentiments religieux.
Mais si, comme nous avons essay de l'tablir, les choses sacres
diffrent en nature des choses profanes, si elles sont d'une
autre essence, le problme est autrement complexe. Car il faut se
demander alors ce qui a pu dterminer l'homme voir dans le
monde deux mondes htrognes et incomparables, alors que rien
dans l'exprience sensible ne semblait devoir lui suggrer l'ide
d'une dualit aussi radicale.
C'est le cas de certains rites nuptiaux ou funraires, par exemple.

53
IV
.
Cependant, cette dfinition n'est pas encore complte car elle

convient galement deux ordres de faits qui, tout en tant
parents l'un de l'autre, demandent pourtant tre distingus :
c'est la magie et la religion.
La magie, elle aussi, est faite de croyances et de rites. Elle
a comme la religion, ses mythes et ses dogmes ; ils sont
seulement plus rudimentaires, sans doute parce que, poursuivant
des fins techniques et utilitaires, elle ne perd pas son temps en
pures spculations. Elle a galement ses crmonies, ses
sacrifices, ses lustrations, ses prires, ses chants et ses
danses. Les tres qu'invoque le magicien, les forces qu'il met en
oeuvre ne sont pas seulement de mme nature que les forces et les
tres auxquels s'adresse la religion ; trs souvent, ce sont
identiquement les mmes. Ainsi, ds les socits les plus
infrieures, les mes des morts sont choses essentiellement
sacres et elles sont l'objet de rites religieux. Mais en mme
temps, elles ont jou dans la magie un rle considrable. Aussi
bien en Australie
qu'en Mlansie , aussi bien en Grce que
chez les peuples chrtiens , les mes des morts, leurs
ossements, leurs cheveux comptent parmi les intermdiaires dont
se sert le plus souvent le magicien. Les dmons sont galement un
instrument usuel de l'action magique. Or, les dmons sont, eux
aussi, des tres entours d'interdits ; eux aussi sont spars,
vivent dans un monde part et mme il est souvent difficile de
les distinguer des dieux proprement dits . D'ailleurs, mme dans
le christianisme, le diable n'est-il pas un dieu dchu et, en
dehors mme de ses origines, n'a-t-il pas un caractre religieux
par cela seul que l'enfer auquel il est prpos est un rouage
indispensable de la religion chrtienne ? Il y a mme les
divinits rgulires et officielles qui sont invoques par le
magicien. Tantt, ce sont les dieux d'un peuple tranger ; par
exemple, les magiciens grecs faisaient intervenir des dieux
gyptiens, assyriens ou juifs. Tantt, ce sont mme des dieux
nationaux: Hcate et Diane taient l'objet d'un culte magique; la
Vierge, le Christ, les Saints ont t utiliss de la mme manire
1
1
2
3
4
V. SPENCER et GILLEN, Native Tribes of Central Australia, p. 534 et

suiv., Northern Tribes of Central Australia, p. 463; HOWITT, Native Tribes
of S. E. Australia, pp. 359-361.
V. CODRINGTON, The Melanesians, chap. XII.
V. HUBERT, art. Magia , in Dictionnaire des Antiquits.
Par exemple, en Mlansie, le tindalo est un esprit tantt religieux
et tantt magique (CODRINGTON, P. 125 et suiv., 194 et suiv.).

54
par nies magiciens chrtiens .

1
Faudra-t-il donc dire que la magie ne peut tre distingue

avec rigueur de la religion ; que la magie est pleine de
religion, comme la religion de magie et qu'il est, par suite,
impossible de les sparer et de dfinir l'une sans l'autre ? Mais
ce qui rend cette thse difficilement soutenable, c'est la
rpugnance marque de la religion pour la magie et, en retour,
l'hostilit de la seconde pour la premire. La magie met une
sorte de plaisir professionnel profaner les choses saintes
;
dans ses rites, elle prend le contre-pied des crmonies
religieuses . De son ct, la religion, si elle n'a pas toujours
condamn et prohib les rites magiques, les voit, en gnral,
avec dfaveur. Comme le font remarquer MM. Hubert et Mauss, il y
a, dans les procds du magicien, quelque chose de foncirement
antireligieux . Quelques rapports qu'il puisse y avoir entre ces
deux sortes d'institutions, il est donc difficile qu'elles ne
s'opposent pas par quelque endroit ; et il est d'autant plus
ncessaire de trouver par o elles se distinguent que nous
entendons limiter notre recherche la religion et nous arrter
au point o commence la magie.
2
Voici comment on peut tracer une ligne de dmarcation entre

ces deux domaines.
Les croyances proprement religieuses sont toujours communes
une collectivit dtermine qui fait profession d'y adhrer et de
pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas
seulement admises, titre individuel, par tous les membres de
cette collectivit ; niais elles sont la chose du groupe et elles
en font l'unit. Les individus qui la composent se sentent lis
les uns aux autres, par cela seul qu'ils ont une foi commune. Une
socit dont les membres sont unis parce qu'ils se reprsentent
de la mme manire le monde sacr et ses rapports avec le monde
profane, et parce qu'ils traduisent cette reprsentation commune
dans des pratiques identiques, c'est ce qu'on appelle une glise.
Or, nous ne rencontrons pas, dans l'histoire, de religion sans
glise. Tantt l'glise est troitement nationale, tantt elle
s'tend par del les frontires ; tantt elle comprend un peuple
tout entier (Rome, Athnes, le peuple hbreu), tantt elle n'en
comprend qu'une fraction (les socits chrtiennes depuis
l'avnement du protestantisme) ; tantt elle est dirige par un
corps de prtres, tantt elle est peu prs compltement dnue
de tout organe directeur attitr . Mais partout o nous
5
1
2
3
4
5
V. HUBERT et MAUSS, Thorie gnrale de la magie, in Anne

sociologique, tome VII, pp. 83-84.
Par exemple, on profane l'hostie dans la messe noire.
On tourne le dos l'autel ou on tourne autour de l'autel en
commenant par la gauche au lieu de commencer par la droite.
Loc. cit., p. 19.
Sans doute, il est rare que chaque crmonie n'ait pas son directeur
au moment o elle est clbre; mme dans les socits les plus
grossirement organises, il y a gnralement des hommes que l'importance

55
observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe

dfini. Mme les cultes dits privs, comme le culte domestique ou
le culte corporatif, satisfont cette condition ; car ils sont
toujours clbrs par une collectivit, la famille ou la
corporation.
Et
d'ailleurs,
de
mme
que
ces
religions
particulires ne sont, le plus souvent, que des formes spciales
d'une religion plus gnrale qui embrasse la totalit de la vie ,
ces glises restreintes ne sont, en ralit que des chapelles
dans une glise plus vaste et qui, en raison mme de cette
tendue, mrite davantage d'tre appele de ce nom .
1
Il en est tout autrement de la magie. Sans doute, les

croyances magiques ne sont jamais sans quelque gnralit; elles
sont le plus souvent diffuses dans de larges couches de
population et il y a mme bien des peuples o elles ne comptent
pas moins de pratiquants que la religion proprement dite. Mais
elles n'ont pas pour effet de lier les uns aux autres les hommes
qui y adhrent et de les unir en un mme groupe, vivant d'une
mme vie. Il n'existe pas d'glise magique. Entre le magicien et les
individus qui le consultent, comme entre ces individus eux-mmes,
il n'y a pas de liens durables qui en fassent les membres d'un
mme corps moral, comparable celui que forment les fidles d'un
mme dieu, les observateurs d'un mme culte. Le magicien a une
clientle, non une glise, et ses clients peuvent trs bien
n'avoir entre eux aucuns rapports, au point de s'ignorer les uns
les autres; mme les relations qu'ils ont avec lui sont
gnralement accidentelles et passagres ; elles sont tout fait
semblables celles d'un malade avec son mdecin. Le caractre
officiel et publie dont il est parfois investi ne change rien
cette situation ; le fait qu'il fonctionne au grand jour ne
l'unit pas d'une manire plus rgulire et plus durable ceux
qui recourent ses services.
Il est vrai que, dans certains cas, les magiciens forment
entre eux des socits : il arrive qu'ils se runissent plus ou
moins priodiquement pour clbrer en commun certains rites ; on
sait quelle place tiennent les assembles de sorcires dans le
folklore europen. Mais tout d'abord, on remarquera que ces
associations ne sont nullement indispensables au fonctionnement
de la magie; elles sont mme rares et assez exceptionnelles. Le
magicien n'a nullement besoin, pour pratiquer son art, de s'unir
ses confrres. C'est plutt un isol ; en gnral, loin de
chercher la socit, il la fuit. Mme l'gard de ses
1
2
de leur rle social dsigne pour exercer une influence directrice sur la
vie religieuse (par exemple, les chefs des groupes locaux dans certaines
socits australiennes). Mais cette attribution de fonctions est encore
trs flottante.
A Athnes, les dieux auxquels s'adresse le culte domestique ne sont
que des formes spcialises des dieux de la cit [...]. De mme, au Moyen
Age, les patrons des confrries sont des saints du calendrier.
Car le nom d'glise ne s'applique d'ordinaire qu' un groupe dont les
croyances communes se rapportent un cercle de choses moins spciales.

56
collgues, il garde toujours son quant soi

. Au contraire,
la religion est insparable de l'ide d'glise. Sous ce premier
rapport, il y a dj entre la magie et la religion une diffrence
essentielle. De plus et surtout, ces sortes de socits magiques,
quand elles se forment, ne comprennent jamais, il s'en faut, tous
les adhrents de la magie, mais les seuls magiciens ; les lacs,
si l'on peut s'exprimer ainsi, c'est--dire ceux au profit de qui
les rites sont clbrs, ceux, en dfinitive, qui reprsentent
les fidles des cultes rguliers, en sont exclus. Or le magicien
est la magie ce que le prtre est la religion, et un collge
de prtres n'est pas une glise, non plus qu'une congrgation
religieuse qui vouerait quelque saint, dans l'ombre du clotre,
un culte particulier. Une glise, ce n'est pas simplement une
confrrie sacerdotale ; c'est la communaut morale forme par
tous les croyants d'une mme foi, les fidles comme les prtres.
Toute communaut de ce genre fait normalement dfaut la magie .
1
Mais si l'on fait entrer la notion d'glise dans la dfinition

de la religion, n'en exclut-on pas du mme coup les religions
individuelles que l'individu institue pour lui-mme et clbre
pour lui seul ? Or il n'est gure de socit o il ne s'en
rencontre. Chaque Ojibway, comme on le verra plus loin, a son
manitou personnel qu'il se choisit lui-mme et auquel il rend des
devoirs religieux particuliers ; le Mlansien des les Banks a
son tamaniu
; le Romain a son genius
; le chrtien a son saint
patron et son ange gardien, etc. Tous ces cultes semblent, par
dfinition, indpendants de toute ide de groupe. Et non
seulement ces religions individuelles sont trs frquentes dans
l'histoire, mais certains se demandent aujourd'hui si elles ne
sont pas appeles devenir la forme minente de la vie
religieuse et si un jour ne viendra pas o il n'y aura plus
d'autre culte que celui que chacun se fera librement dans son for
intrieur .
3
Mais si, laissant provisoirement de ct ces spculations sur

l'avenir, nous nous bornons considrer les religions telles
qu'elles sont dans le prsent et telles qu'elles ont t dans le
pass, il apparat avec vidence que ces cultes individuels
constituent, non des systmes religieux distincts et autonomes,
mais de simples aspects de la religion commune toute l'glise
dont les individus font partie. Le saint patron du chrtien est
1
2
3
4
5
Hubert et MAUSS, Loc, cit., p. 18.

Robertson SMITH avait dj montr que la magie s'oppose la religion
comme l'individuel au social (The Religion of the Semites, 2e d., p.
264-265). D'ailleurs, cri distinguant ainsi la magie de la religion, nous
n'entendons pas tablir entre elles une solution de continuit. Les
frontires entre les deux domaines sont souvent indcises.
CODRINGTON, in Trans. a. Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI, p. 136.
NEGRIOLI, Dei Genii preso i Romani.
C'est la conclusion laquelle arrive SPENCER dans ses Ecclesiastical
Institutions (chap. XVI). C'est aussi celle de M. SABATIER, dans son
Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprs la psychologie et
l'histoire, et de toute l'cole laquelle il appartient.

57
choisi sur la liste officielle des saints reconnus par I'glise

catholique, et ce sont galement des rgles canoniques qui
prescrivent comment chaque fidle doit s'acquitter de ce culte
particulier. De mme, l'ide que chaque homme a ncessairement un
gnie protecteur est, sous des formes diffrentes, la base d'un
grand nombre de religions amricaines, comme de la religion
romaine (pour ne citer que ces deux exemples) ; car elle est,
ainsi qu'on le verra plus loin, troitement solidaire de l'ide
d'me et l'ide d'me n'est pas de celles qui peuvent tre
entirement abandonnes l'arbitraire des particuliers. En un
mot, c'est l'glise dont il est membre qui enseigne l'individu
ce que sont ces dieux personnels, quel est leur rle, comment il
doit entrer en rapports avec eux, comment il doit les honorer.
Quand on analyse mthodiquement les doctrines de cette glise,
quelle qu'elle soit, un moment arrive o l'on rencontre sur sa
route celles qui concernent ces cultes spciaux. Il n'y a donc
pas l deux religions de types diffrents et tournes en des sens
opposs ; mais ce sont, de part et d'autre, les mmes ides et
les mmes principes, appliqus ici, aux circonstances qui
intressent la collectivit dans son ensemble, l, la vie de
l'individu. La solidarit est mme tellement troite que, chez
certains peuples , les crmonies au cours desquelles le fidle
entre pour la premire fois en communication avec son gnie
protecteur sont mles des rites dont le caractre public est
incontestable, savoir aux rites d'initiation .
1
Restent les aspirations contemporaines vers une religion qui

consisterait tout entire en tats intrieurs et subjectifs et
qui serait librement construite par chacun de nous. Mais si
relles qu'elles soient, elles ne sauraient affecter notre
dfinition ; car celle-ci ne peut s'appliquer qu' des faits
acquis et raliss, non d'incertaines virtualits. On peut
dfinir les religions telles qu'elles sont ou telles qu'elles ont
t, non telles qu'elles tendent plus ou moins vaguement tre.
Il est possible que cet individualisme religieux soit appel
passer dans les faits ; mais pour pouvoir dire dans quelle
mesure, il faudrait dj savoir ce qu'est la religion, de quels
lments elle est faite, de quelles causes elle rsulte, quelle
fonction elle remplit ; toutes questions dont on ne peut prjuger
la solution, tant qu'on n'a pas dpass le seuil de la recherche.
C'est seulement au terme de cette tude que nous pourrons tcher
d'anticiper l'avenir.
1
2
Chez de nombreux peuples indiens de l'Amrique du Nord notamment.

Cette constatation de fait ne tranche pas, d'ailleurs, la question de
savoir si la religion extrieure et publique n'est que le dveloppement
d'une religion intrieure et personnelle qui serait le fait primitif, ou
bien si, au contraire, la seconde ne serait pas le prolongement de la
premire l'intrieur des consciences individuelles. Le problme sera
directement abord plus loin (liv. II, chap. V, II. Cf. mme livre, chap.
VI et VII, 1). Pour l'instant nous nous bornons remarquer que le culte
individuel se prsente l'observateur comme un lment et une dpendance
du culte collectif.

58
Nous arrivons donc la dfinition suivante : Une religion est un

systme solidaire de croyances et de Pratiques relatives des choses sacres, c'est-dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme
communaut morale, appele glise, tous ceux qui y adhrent. Le second lment
qui prend ainsi place dans notre dfinition n'est pas moins
essentiel que le premier; car, en montrant que l'ide de religion
est insparable de l'ide d'glise, il fait pressentir que la
religion doit tre une chose minemment collective .
1
1 C'est par l que notre dfinition prsente rejoint celle que nous avons
propose jadis dans l'Anne sociologique. Dans ce dernier travail, nous
dfinissions exclusivement les croyances religieuses par leur caractre
obligatoire; mais cette obligation vient videmment, et nous le montrions, de
ce que ces croyances sont la chose d'un groupe qui les impose ses membres.
Les deux dfinitions se recouvrent donc en partie. Si nous avons cru devoir en
proposer une nouvelle, c'est que la premire tait trop formelle et ngligeait
trop compltement le contenu des reprsentations religieuses. On verra, dans
les discussions qui vont suivre, quel intrt il y avait mettre tout de
suite en vidence ce qu'il a de caractristique. De plus, si ce caractre
impratif est bien un trait distinctif des croyances religieuses, il comporte
des degrs l'infini ; par suite, il y a des cas o il n'est pas aisment
perceptible. De l, des difficults et des embarras que l'on s'pargne en
substituant ce critre celui que nous employons ci-dessus.

59
CHAPITRE II
LES PRINCIPALES CONCEPTIONS
DE LA RELIGION LMENTAIRE
I. - L'animisme
.
Munis de cette dfinition, nous pouvons nous mettre la

recherche de la religion lmentaire que nous nous proposons
d'atteindre.
Les religions mme les plus grossires que nous fassent
connatre l'histoire et l'ethnographie sont dj d'une complexit
qui s'accorde mal avec l'ide qu'on se fait quelquefois de la
mentalit primitive. On y trouve, non seulement un systme touffu
de croyances et de rites, mais mme une telle pluralit de
principes diffrents, une telle richesse de notions essentielles
qu'il a paru impossible d'y voir autre chose que le produit
tardif d'une assez longue volution. D'o l'on a conclu que, pour
dcouvrir la forme vraiment originelle de la vie religieuse, il
tait ncessaire de descendre par l'analyse au del de ces
religions observables, de les rsoudre en leurs lments communs
et fondamentaux et de chercher si, parmi ces derniers, il n'en
est pas un dont les autres sont drivs.
Au problme
donnes.
ainsi
pos
deux
solutions
contraires
ont
Il n'existe, pour ainsi dire, pas de systme religieux, ancien

ou rcent, o, sous des formes diverses, on ne rencontre cte
cte comme deux religions, qui, tout en tant troitement unies
et en se pntrant mme l'une l'autre; ne laissent pas cependant
d'tre distinctes. L'une s'adresse aux choses de la nature, soit
aux grandes forces Cosmiques, comme les vents, les fleuves, les
astres, le ciel, etc., soit aux objets de toute sorte qui
peuplent la surface de la terre plantes, animaux, rochers,
etc. ; on lui donne pour cette raison le nom de naturisme. L'autre

60
a pour objet les tres spirituels, les esprits, mes, gnies,

dmons, divinits proprement dites, agents anims et conscients
comme l'homme, mais qui se distinguent pourtant de lui par la
nature des pouvoirs qui leur sont attribus et, notamment, par ce
caractre particulier qu'ils n'affectent pas les sens de la mme
faon : normalement, ils ne sont pas perceptibles des yeux
humains. On appelle animisme cette religion des esprits. Or, pour
expliquer la coexistence, pour ainsi dire universelle, de ces
deux sortes de cultes, deux thories contradictoires ont t
proposes. Pour les uns, l'animisme serait la religion primitive,
dont le naturisme ne serait qu'une forme secondaire et drive.
Pour les autres, au contraire, c'est le culte de la nature qui
aurait t le point de dpart de l'volution religieuse ; le
culte des esprits n'en serait qu'un cas particulier.
Ces deux thories sont, jusqu' prsent, les seules par
lesquelles ont ait tent d'expliquer rationnellement
les
origines de la pense religieuse. Aussi le problme capital que
se pose la science des religions se rduit-il le plus souvent
savoir laquelle de ces deux solutions il faut choisir, ou s'il ne
vaut pas mieux les combiner, et, dans ce cas, quelle place il
faut faire chacun de ces deux lments . Mme les savants qui
n'admettent ni l'une ni l'autre de ces hypothses sous leur forme
systmatique, ne laissent pas de garder telle ou telle des
propositions sur lesquelles elles reposent . Il y a donc l un
certain nombre de notions toutes faites et d'apparentes vidences
qu'il est ncessaire de soumettre la critique avant d'aborder,
par nous-mmes, l'tude des faits. On comprendra mieux qu'il est
indispensable de tenter une voie nouvelle, quand on aura compris
l'insuffisance de ces conceptions traditionnelles.
1
I
1
2
3
Nous laissons donc de ct, ici, les thories qui, en totalit ou en

partie, font intervenir des donnes supra-exprimentales. C'est le cas de
celle notamment qu'Andrew LANG a expose dans son livre The Making of
Religion et que le P. SCHMIDT a reprise, avec des variantes de dtail, dans
une srie d'articles sur L'origine de l'ide de Dieu (Anthropos, 1908,
1909). Lang se repousse pas compltement l'animisme ni le naturisme, mais,
en dernire analyse, il admet un sens, une intuition directe du divin.
D'ailleurs, si nous ne croyons pas devoir exposer et discuter cette
conception dans le prsent chapitre, nous n'entendons pas la passer sous
silence; nous le retrouverons plus loin quand nous aurons nous-mmes,
expliquer les faits sur lesquels elle s'appuie (liv. II, Chap. IX, IV).
C'est le cas, par exemple, de FUSTEL DE COULANGES qui accepte
concurremment les deux conceptions (v. Cit antique, liv. I et III, chap.
II).
C'est ainsi que Jevons, tout en critiquant l'animisme tel que l'a
expos Tylor, accepte ses thories sur la gense de l'ide d'me, sur
l'instinct anthropomorphique de l'homme. Inversement, USENER, dans ses
Gtternamen, tout en rejetant certaines des hypothses de Max Mller qui
seront exposes plus loin, admet les principaux postulats du naturisme.

61
C'est Tylor qui a constitu, dans ses traits essentiels, la

thorie animiste
Spencer, qui l'a reprise ensuite, ne l'a pas
reproduite,
il
est
vrai,
sans
y
introduire
quelques
modifications . Mais en somme, les questions se posent pour l'un
comme pour l'autre dans les mmes termes, et les solutions
adoptes, sauf une, sont identiquement les mmes. Nous pouvons
donc runir ces deux doctrines dans l'expos qui va suivre, sauf
marquer, quand le moment sera venu, l'endroit partir duquel
elles divergent l'une de l'autre.
1
Pour tre en droit de voir dans les croyances et les pratiques

animistes la forme primitive de la vie religieuse, il faut
satisfaire un triple desideratum : 1 puisque, sans cette hypothse, l'ide d'me est la notion cardinale de la religion, il
faut montrer comment elle s'est forme sans emprunter aucun de
ses lments une religion antrieure ; 2 il faut faire voir
ensuite comment les mes devinrent l'objet d'un culte et se
transformrent en esprits ; 3 enfin, puisque le culte des
esprits n'est le tout d'aucune religion, il reste expliquer
comment le culte de la nature est driv du premier.
L'ide d'me aurait t suggre l'homme par le spectacle,
mal compris, de la double vie qu'il mne normalement l'tat de
veille, d'une part, pendant le sommeil, de l'autre. En effet,
pour le sauvage , les reprsentations qu'il a pendant la veille
et celles qu'il peroit dans le rve ont, dit-on, la mme
valeur : il objective les secondes comme les premires, c'est-dire qu'il y voit l'image d'objets extrieurs dont elles
reproduisent plus ou moins exactement l'aspect. Quand donc il
rve qu'il a visit un pays loign, il croit s'y tre rellement
rendu. Mais il ne peut y tre all que s'il existe deux tres en
lui : l'un, son corps, qui est rest couch sur le sol et qu'il
retrouve au rveil dans la mme position; l'autre qui, pendant le
mme temps, s'est m travers l'espace. De mme, si, pendant son
sommeil, il se voit converser avec quelqu'un de ses compagnons
qu'il sait retenu au loin, il en conclut que ce dernier, lui
aussi, est compos de deux tres: l'un qui dort quelque
distance et l'autre qui est venu se manifester par la voie du
rve. De ces expriences rptes se dgage peu peu cette ide
qu'il existe en chacun de nous un double, un autre nous-mme qui,
dans des conditions dtermines, a le pouvoir de quitter
3
1
2
3
La civilisation primitive, chap. XI-XVIII.

V. Principes de sociologie, Part. I et VI.
C'est le mot dont se sert M. Tyler. Il a l'inconvnient de paratre
impliquer qu'il existe des hommes au sens propre du mot, avant qu'il y ait
une civilisation. D'ailleurs, il n'y a pas de terme convenable pour rendre
l'ide; celui de primitif, dont nous nous servons de prfrence, faute de
mieux, est, comme nous l'avons dit, loin d'tre satisfaisant.

62
l'organisme o il rside et de s'en aller prgriner au loin.

Ce double reproduit naturellement tous les traits essentiels
de l'tre Sensible qui lui sert d'enveloppe extrieure ; mais en
mme temps, il s'en distingue par plusieurs caractres. Il est
plus mobile, puisqu'il peut parcourir en un instant de vastes
distances. Il est plus mallable, plus plastique; car, pour
sortir du corps, il faut qu'il puisse passer par les orifices de
l'organisme, le nez et la bouche notamment. On se le reprsente
donc comme fait de matire, sans doute, mais d'une matire
beaucoup plus subtile et plus thre que toutes celles que nous
connaissons empiriquement. Ce double, c'est l'me. Et il n'est
pas douteux, en effet, que, dans une multitude de socits, l'me
n'ait t conue comme une image du corps ; on croit mme qu'elle
en reproduit les dformations accidentelles, comme celles qui
rsultent des blessures ou des mutilations. Certains Australiens,
aprs avoir tu leur ennemi, lui coupent le pouce droit afin que
son me, prive par contre-coup de son pouce, ne puisse lancer le
javelot et se venger. Mais en mme temps, tout en ressemblant au
corps, elle a dj quelque chose d' demi spirituel. On dit
qu'elle est la partie la plus subtile et la plus arienne du
corps , qu'elle n'a ni chair, ni os, ni nerfs ; que, quand
on vent la saisir, on ne sent rien ; qu'elle est comme un corps
purifi .
1
D'ailleurs, autour de cette donne fondamentale du rve,

d'autres faits d'exprience venaient tout naturellement se
grouper qui inclinaient les esprits dans le mme sens : c'est la
syncope, l'apoplexie, la catalepsie, l'extase, en un mot tous les
cas d'insensibilit temporaire. En effet, ils s'expliquent trs
bien dans l'hypothse que le principe de la vie et du sentiment
peut quitter momentanment le corps. D'un autre ct, il tait
naturel que ce principe ft confondu avec le double, puisque
l'absence du double pendant le sommeil a quotidiennement pour
effet de suspendre la vie et la pense. Ainsi des observations
diverses semblaient se contrler mutuellement et confirmaient
l'ide de la dualit constitutionnelle de l'homme .
2
Mais l'me n'est pas un esprit. Elle est attache un corps

d'o elle ne sort qu'exceptionnellement ; et, tant qu'elle n'est
rien de plus, elle n'est l'objet d'aucun culte. L'esprit, au
contraire, tout en ayant gnralement pour rsidence une chose
dtermine, peut s'en loigner volont et l'homme ne peut
entrer en relations avec lui qu'en observant des prcautions
rituelles. L'me ne pouvait donc devenir esprit qu' condition de
se transformer : la simple application des ides prcdentes au
fait de la mort produisit tout naturellement cette mtamorphose.
Pour une intelligence rudimentaire, en effet, la mort ne se
distingue pas d'un long vanouissement ou d'un sommeil prolong ;
1
2
TYLOR, op. cit., I, p. 529.

V. SPENCER, Principes de sociologie, I, p. 205 et suiv. (Paris, F.
AIcan), et TYLOR, op. cit., I, pp. 509, 517.

63
elle en a tous les aspects. Il semble donc qu'elle aussi consiste

en une sparation de l'me et du corps, analogue celle qui se
produit chaque nuit ; seulement, comme, en pareil cas, on ne voit
pas le corps se ranimer, on se fait l'ide d'une sparation
sans limite de temps assignable. Mme, une fois que le corps est
dtruit - et les rites funraires ont en partie pour objet de
hter cette destruction - la sparation passe ncessairement pour
dfinitive. Voil donc des esprits dtachs de tout organisme et
lchs en libert travers l'espace. Leur nombre augmentant avec
le temps, il se forme ainsi, tout autour de la population
vivante, une population d'mes. Ces mes d'hommes ont des besoins
et des passions d'hommes ; elles cherchent donc se mler la
vie de leurs compagnons d'hier, soit pour les aider, soit pour
leur nuire, selon les sentiments qu'elles ont gards pour eux. Or
leur nature en fait, suivant le cas, ou des auxiliaires trs
prcieux ou des adversaires trs redouts. Elles peuvent, en
effet, grce leur extrme fluidit, pntrer dans les corps et y
causer toute espce de dsordres, ou bien, au contraire, en
rehausser la vitalit. Aussi prend-on l'habitude de leur
attribuer tous les vnements de la vie qui sortent un peu de
l'ordinaire: il n'en est gure dont elles ne puissent rendre
compte. Elles constituent donc comme un arsenal de causes
toujours disponibles et qui ne laissent jamais dans l'embarras
l'esprit en qute d'explications. Un homme parat inspir, il
parle avec vhmence, il est comme lev au-dessus de lui-mme et
du niveau moyen des hommes ? C'est qu'une me bienfaisante est en
lui et l'anime. Un autre est pris par une attaque, saisi par la
folie ? C'est qu'un esprit mchant s'est introduit dans son corps
et y a apport le trouble. Il n'y a pas de maladie qui ne puisse
tre rapporte quelque influence de ce genre. Ainsi, le pouvoir
des mes grandit de tout ce qu'on leur attribue, si bien que
l'homme finit par se trouver le prisonnier de ce monde imaginaire
dont il est cependant l'auteur et le modle. Il tombe sous la
dpendance de ces forces spirituelles qu'il a cres de sa propre
main et sa propre image. Car si les mes disposent ce point
de la sant et de la maladie, des biens et des maux, il est sage
de se concilier leur bienveillance ou de les apaiser quand elles
sont irrites: de l, les offrandes, les sacrifices, les prires,
en un mot tout l'appareil des observances religieuses .
1
Voil l'me transforme. De simple principe vital, animant un

corps d'homme, elle est devenue un esprit, un gnie, bon on
mauvais, une divinit mme, selon l'importance des effets qui lui
sont imputs. Mais puisque c'est la mort qui aurait opr cette
apothose, c'est, en dfinitive, aux morts, aux mes des anctres
que ce serait adress le premier culte qu'ait connu l'humanit.
Ainsi, les premiers rites auraient t des rites mortuaires ; les
premiers sacrifices auraient t des offrandes alimentaires
destines satisfaire aux besoins des dfunts; les premiers
autels auraient t des tombeaux .
2
1
2
TYLOR, Il, p. 143 et suiv.

TYLOR, I, pp. 326, 555.

64
Mais parce que ces esprits taient d'origine humaine, ils ne

s'intressaient qu' la vie des hommes et n'taient censs agir
que sur les vnements humains. Il reste expliquer comment
d'autres esprits furent imagins pour rendre compte des autres
phnomnes de l'univers et comment, par suite, ct du culte
des anctres, se constitua un culte de la nature.
Pour Tylor, cette extension de l'animisme serait due la
mentalit particulire du primitif qui, comme l'enfant, ne sait
pas distinguer l'anim de l'inanim. Parce que les premiers tres
dont l'enfant commence se faire quelque ide sont des hommes,
savoir lui-mme et ses proches, c'est sur le modle de la nature
humaine qu'il tend se reprsenter toutes choses. Dans les
jouets dont il se sert, dans les objets de toute sorte qui
affectent ses sens, il voit des tres vivants comme lui. Or le
primitif pense comme un enfant. Par suite, il est, lui aussi,
enclin doter les choses, mmes inanimes, d'une nature analogue
la sienne. Une fois donc que, pour les raisons exposes plus
haut, il fut arriv cette ide que l'homme est un corps
qu'anime un esprit, il devait ncessairement prter aux corps
bruts eux-mmes une dualit du mme genre et des mes semblables
la sienne. Toutefois, la sphre d'action des unes et des autres
ne pouvait tre la mme. Des mes d'hommes n'ont d'influence
directe que sur le monde des hommes : elles ont pour l'organisme
humain une sorte de prdilection, alors mme que la mort leur a
rendu la libert. Au contraire, les mes des choses rsident
avant tout dans les choses et sont regardes comme les causes
productrices de tout ce qui s'y passe. Les premires rendent
compte de la sant ou de la maladie, de l'adresse ou de la
maladresse etc. ; par les secondes, on explique avant tout les
phnomnes du monde physique, la marche des cours d'eau on des
astres, la germination des plantes, la prolifration des animaux,
etc. C'est ainsi que cette premire philosophie de l'homme qui
est la base du culte des anctres se complta par une
philosophie du monde.
Vis--vis de ces esprits cosmiques, l'homme se trouva dans un
tat de dpendance encore plus vident que vis--vis des doubles
errants de ses anctres. Car, avec ces derniers, il ne pouvait
avoir qu'un commerce idal et imaginaire, tandis qu'il dpend
rellement des choses ; pour vivre, il a besoin de leur
concours ; il crut donc avoir galement besoin des esprits qui
passaient
pour
animer
ces
choses
et
en
dterminer
les
manifestations diverses. Il implora leur assistance, il la
sollicita par des offrandes, par des prires, et la religion de
l'homme s'acheva dans une religion de la nature.
Herbert Spencer objecte cette explication que l'hypothse
sur laquelle elle repose est contredite par les faits. On admet,
dit-il, qu'il y eut un moment o l'homme ne saisit pas les
diffrences qui sparent l'anim de l'inanim. Or, mesure qu'on

65
s'lve dans l'chelle animale, on voit grandir l'aptitude

faire cette distinction. Les animaux suprieurs ne confondent pas
un objet qui se meut de lui-mme et dont les mouvements sont
ajusts des fins, avec ceux qui sont mus du dehors et
mcaniquement. Quand un chat s'amuse d'une souris qu'il a
attrape, s'il la voit demeurer longtemps immobile, il la touche
du bout de sa griffe pour la faire courir. videmment, le chat
pense qu'un tre vivant qu'on drange cherchera s'chapper .
L'homme, mme primitif, ne saurait pourtant avoir une intelligence infrieure celle des animaux qui l'ont prcd dans
l'volution ; ce ne peut donc tre par manque de discernement
qu'il est pass du culte des anctres au culte des choses.
1
Suivant Spencer qui, sur ce point, mais sur ce point

seulement, s'carte de Tylor, ce passage serait bien d une
confusion, mais d'une autre sorte. Ce serait, en majeure partie
tout au moins, le rsultat d'innombrables amphibologies. Dans
beaucoup de socits infrieures, c'est un usage trs rpandu de
donner chaque individu, soit au moment de sa naissance soit
plus tard, le nom d'un animal, d'une plante, d'un astre, d'un
objet
naturel
quelconque.
Mais,
par
suite
de
l'extrme
imprcision de son langage, il est trs difficile au primitif de
distinguer une mtaphore de la ralit. Il aurait donc vite perdu
de vue que ces dnominations n'taient que des figures, et, les
prenant la lettre, il aurait fini par croire qu'un anctre
appel Tigre ou Lion tait rellement un tigre ou un lion. Par
suite, le culte dont cet anctre tait jusque-l l'objet se
serait report sur l'animal avec lequel il tait dsormais
confondu ; et la mme substitution s'oprant pour les plantes,
pour les astres, pour tous les phnomnes naturels, la religion
de la nature aurait pris la place de la vieille religion des
morts. Sans doute, ct de cette confusion fondamentale,
Spencer en signale d'autres qui auraient, ici ou l, renforc
l'action de la premire. Par exemple, les animaux qui frquentent
les environs des tombes ou les maisons des hommes auraient t
pris pour des mes rincarnes et on les aurait adors ce
titre
; ou bien la montagne dont la tradition faisait le lieu
d'origine de la race aurait fini par tre prise pour la souche
mme de cette race ; on aurait cru que les hommes en taient les
descendants parce que les anctres passaient pour en tre venus
et on l'aurait, par suite, traite elle-mme en anctre . Mais,
de l'aveu de Spencer, ces causes accessoires n'auraient eu qu'une
influence secondaire ; ce qui aurait principalement dtermin
l'institution du naturisme, c'est l'interprtation littrale
des noms mtaphoriques .
2
Nous devions rapporter cette thorie afin que notre expos de

l'animisme ft complet ; mais elle est trop inadquate aux faits
1
2
3
4
Principes
Ibid., p.
Ibid., p.
Ibid., p.
de sociologie, I, p. 184.
447 et suiv.
504.
478; cf. p. 528.

66
et, aujourd'hui, trop universellement abandonne pour qu'il y ait

lieu de s'y arrter davantage. Pour pouvoir expliquer par une
illusion un fait aussi gnral que la religion de la nature,
encore faudrait-il que l'illusion invoque tnt elle-mme des
causes d'une gale gnralit. Or, quand mme des mprises comme
celles dont Spencer rapporte quelques rares exemples pourraient
expliquer, l o on les constate, la transformation du culte des
anctres en culte de la nature, on ne voit pas pour quelle raison
elles se seraient produites avec une sorte d'universalit. Aucun
mcanisme psychique ne les ncessitait. Sans doute, le mot, par
son ambigut, pouvait incliner l'quivoque ; mais d'un autre
ct, tous les souvenirs personnels laisss par l'anctre dans la
mmoire des hommes devaient s'opposer la confusion. Pourquoi la
tradition qui reprsentait l'anctre tel qu'il avait t, c'est-dire comme un homme ayant vcu une vie d'homme, aurait-elle
partout cd au prestige du mot ? D'autre part, on devait avoir
quelque mal admettre que des hommes aient pu natre d'une
montagne ou d'un astre, d'un animal ou d'une plante ; l'ide
d'une telle exception aux conditions ordinaires de la gnration
ne pouvait pas ne pas soulever de vives rsistances. Ainsi, bien
loin que l'erreur trouvt devant elle un chemin tout fray,
toutes sortes de raisons semblaient devoir en dfendre les
esprits. On ne comprend donc pas comment, en dpit de tant
d'obstacles, elle aurait pu triompher aussi gnralement.
II
.
Reste la thorie de Tylor dont l'autorit est toujours grande.

Ses hypothses sur le rve, sur la gense des ides d'mes et
d'esprit sont encore classiques ; il importe donc d'en prouver
la valeur.
Tout d'abord, on doit reconnatre que les thoriciens de
l'animisme ont rendu un important service la science des
religions et mme l'histoire gnrale des ides en soumettant
la notion d'me l'analyse historique. Au lieu d'en faire, avec
tant de philosophes, une donne simple et immdiate de la
conscience, ils y ont vu, beaucoup plus justement, un tout
complexe, un produit de l'histoire et de la mythologie. Il n'est
pas douteux, en effet, qu'elle ne soit chose essentiellement
religieuse par sa nature, ses origines et ses fonctions. C'est de
la religion que les philosophes l'ont reue ; aussi ne peut-on
comprendre la forme sous laquelle elle se prsente chez les
penseurs de l'antiquit, si l'on ne tient pas compte des lments

67
mythiques qui ont servi la former.

Mais si Tylor a eu le mrite de poser le problme, la solution
qu'il en donne ne laisse pas de soulever de graves difficults.
Il y aurait, tout d'abord, des rserves faire sur le
principe mme qui est la base de cette thorie. On admet comme
une vidence que l'me est entirement distincte du corps,
qu'elle en est le double, et qu'en lui on hors de lui elle vit
normalement d'une vie propre et autonome. Or, nous verrons
que
cette conception n'est pas celle du primitif ; du moins, elle
n'exprime qu'un aspect de l'ide qu'il se fait de l'me. Pour
lui, l'me, tout en tant, sous certains rapports, indpendante
de l'organisme qu'elle anime, se confond pourtant, en partie,
avec ce dernier, au point de n'en pouvoir tre radicalement
spare : il y a des organes qui en sont, non pas seulement le
sige attitr, mais la forme extrieure et la manifestation matrielle. La notion est donc plus complexe que ne le suppose la
doctrine et, par suite, il est douteux que les expriences
invoques suffisent en rendre compte ; car, mme si elles
permettaient de comprendre comment l'homme s'est cru double,
elles ne sauraient expliquer comment cette dualit n'exclut pas,
mais, au contraire, implique une unit profonde et une
pntration intime des deux tres ainsi diffrencis.
1
Mais admettons que l'ide d'me soit rductible l'ide de

double et voyons comment se serait forme cette dernire. Elle
aurait t suggre l'homme par l'exprience du rve. Pour
comprendre comment, alors que son corps restait couch sur le
sol, il pouvait voir pendant son sommeil des lieux plus on moins
distants, il aurait t amen se concevoir comme form de deux
tres : son corps d'une part, et, de l'autre, un second soi,
capable de quitter l'organisme dans lequel il habite et de
parcourir l'espace. Mais d'abord, pour que cette hypothse d'un
double ait pu s'imposer aux hommes avec une sorte de ncessit,
il et fallu qu'elle ft la seule possible ou, tout au moins, la
plus conomique. Or, en fait, il en est de plus simples dont
l'ide, semble-t-il, devait se prsenter tout aussi naturellement
aux esprits. Pourquoi, par exemple, le dormeur n'aurait-il pas
imagin que, pendant son sommeil, il tait capable de voir
distance ? Pour s'attribuer un tel pouvoir, il fallait de
moindres frais d'imagination que pour construire cette notion si
complexe d'un double, fait d'une substance thre, demi
invisible, et dont l'exprience directe n'offrait aucun exemple.
En tout cas, supposer que certains rves appellent assez
naturellement l'explication animiste, il en est certainement
beaucoup d'autres qui y sont absolument rfractaires. Bien
souvent, nos rves se rapportent des vnements passs; nous
revoyons ce que nous avons vu ou fait, l'tat de veille, hier,
avant-hier, pendant notre jeunesse, etc. ; et ces sortes de rves
1
V. plus loin, liv. II, chap. VIII.

68
sont frquents et tiennent une place assez considrable dans

notre vie nocturne. Or, l'ide du double ne peut en rendre
compte. Si le double peut se transporter d'un point l'autre de
l'espace, on ne voit pas comment il lui serait possible de
remonter le cours du temps. Comment l'homme, si rudimentaire que
ft son intelligence, pouvait-il croire, une fois rveill, qu'il
venait d'assister rellement ou de prendre part des vnements
qu'il savait s'tre passs autrefois ? Comment pouvait-il
imaginer qu'il avait vcu pendant son sommeil une vie qu'il
savait coule depuis longtemps ? Il tait beaucoup plus naturel
qu'il vt dans ces images renouveles ce qu'elles sont
rellement, savoir des souvenirs, comme il en a pendant le
jour, mais d'une particulire intensit.
D'un autre ct, dans les scnes dont nous sommes les acteurs
et les tmoins tandis que nous dormons, il arrive sans cesse que
quelqu'un de nos contemporains tient quelque rle en mme temps
que nous : nous croyons le voir et l'entendre l o nous nous
voyons nous-mmes. D'aprs l'animisme, le primitif expliquera ces
faits en imaginant que son double a t visit ou rencontr par
celui de tel ou tel de ses compagnons. Mais il suffira qu'veill
il les interroge pour constater que leur exprience ne concide
pas avec la sienne. Pendant le mme temps, eux aussi ont eu des
rves, mais tout diffrents. Ils ne se sont pas vus participant
la mme scne ; ils croient avoir visit de tout autres lieux. Et
puisque, en pareil cas, de telles contradictions doivent tre la
rgle, comment n'amneraient-elles pas les hommes se dire qu'il
y a eu vraisemblablement erreur, qu'ils ont imagin, qu'ils ont
t les dupes de quelque illusion ? Car il y a quelque simplisme
dans l'aveugle crdulit qu'on prte au primitif. Il s'en faut
qu'il objective ncessairement toutes ses sensations. Il n'est
pas sans s'apercevoir que, mme l'tat de veille, ses sens le
trompent quelquefois. Pourquoi les croirait-il plus infaillibles
la nuit que le jour ? Bien des raisons s'opposaient donc ce
qu'il prt trop aisment ses rves pour des ralits et ce qu'il
les interprtt par un ddoublement de son tre.
Mais de plus, alors mme que tout rve s'expliquerait bien par
l'hypothse du double et ne pourrait mme s'expliquer autrement,
il resterait dire pourquoi l'homme a cherch en donner une
explication. Sans doute, le rve constitue la matire d'un
problme possible. Mais nous passons sans cesse ct de
problmes que nous ne nous posons pas, que nous ne souponnons
mme pas tant que quelque circonstance ne nous a pas fait sentir
la ncessit de nous les poser. Mme quand le got de la pure
spculation est veill, il s'en faut que la rflexion soulve
toutes les questions auxquelles elle pourrait ventuellement
s'appliquer ; celles-l seules l'attirent qui prsentent un
intrt particulier. Surtout quand il s'agit de faits qui se
reproduisent toujours de la mme manire, l'accoutumance endort
aisment la curiosit et nous ne songeons mme plus nous
interroger. Pour secouer cette torpeur, il faut que des exigences

69
pratiques ou, tout au moins, un intrt thorique trs pressant

viennent stimuler notre attention et la tourner de ce ct. Voil
comment, chaque moment de l'histoire, il y a tant de choses que
nous renonons comprendre, sans mme avoir conscience de notre
renoncement. jusqu' des temps peu loigns, on a cru que le
soleil n'avait que quelques pieds de diamtre. Il y avait quelque
chose d'incomprhensible ce qu'un disque lumineux d'une aussi
faible tendue pt suffire clairer la terre : et cependant,
pendant des sicles, l'humanit n'a pas pens rsoudre cette
contradiction. L'hrdit est un fait connu depuis longtemps ;
c'est tout rcemment qu'on a essay d'en faire la thorie.
Certaines croyances taient mme admises qui la rendaient tout
fait inintelligible : c'est ainsi que, pour plusieurs socits
australiennes dont nous aurons parler, l'enfant n'est pas
physiologiquement le produit de ses parents . Cette paresse
intellectuelle est ncessairement son maximum chez le primitif.
Cet tre dbile, qui a tant de mal disputer sa vie contre toute
les forces qui l'assaillent, n'a pas de quoi faire du luxe en
matire de spculation. Il ne doit rflchir que quand il y est
incit. Or il est malais d'apercevoir ce qui peut l'avoir amen
faire du rve le thme de ses mditations. Qu'est-ce que le
rve dans notre vie ? Combien il y tient peu de place, surtout
cause des trs vagues impressions qu'il laisse dans la mmoire,
de la rapidit mme avec laquelle il s'efface du souvenir, et
comme il
est
surprenant, par suite, qu'un homme d'une
intelligence aussi rudimentaire ait dpens tant d'efforts en
trouver
l'explication
!
Des
deux
existences
qu'il
mne
successivement, l'existence diurne et l'existence nocturne, c'est
la premire qui devait l'intresser le plus. N'est-il pas trange
que la seconde ait assez captiv son attention pour qu'il en ait
fait la base de tout un systme d'ides compliques et appeles
avoir sur sa pense et sur sa conduite une si profonde
influence ?
1
Tout tend donc prouver que la thorie animiste de l'me,

malgr le crdit dont elle jouit encore, doit tre rvise. Sans
doute, aujourd'hui, le primitif attribue lui-mme ses rves, ou
certains d'entre eux, aux dplacements de son double. Mais ce
n'est pas dire que le rve ait effectivement fourni des
matriaux
avec
lesquels
l'ide
de
double
ou
d'me
fut
construite ; car elle peut avoir t applique, aprs coup, aux
phnomnes du rve, de l'extase et de la possession, sans,
pourtant, en tre drive. Il est frquent qu'une ide, une fois
constitue, soit employe coordonner ou clairer, d'une
lumire parfois plus apparente que relle, des faits avec
lesquels elle tait primitivement sans rapports et qui ne
pouvaient la suggrer d'eux-mmes. Aujourd'hui, on prouve
couramment Dieu et l'immortalit de l'me en faisant voir que ces
croyances sont impliques par les principes fondamentaux de la
1
V. SPENCER et GILLEN, The Native Tribes of Central Australia, pp.

123-127; STREHLOW, Die Aranda- und Loritja-Stmme in Zentral Australien,
II, p. 52 et suiv.

70
morale, en ralit, elles ont une tout autre origine. L'histoire

de la pense religieuse pourrait fournir de nombreux exemples de
ces justifications rtrospectives qui ne peuvent rien nous
apprendre sur la faon dont se sont formes les ides ni sur les
lments dont elles sont composes.
Il est, d'ailleurs, probable que le primitif distingue entre
ses rves et qu'il ne les explique pas tous de la mme manire...
Dans nos socits europennes, les gens, nombreux encore, pour
qui le sommeil est une sorte d'tat magico-religieux, dans lequel
l'esprit, allg partiellement du corps, a une acuit de vision
dont il ne jouit pas pendant la veille, ne vont pourtant pas
jusqu' considrer tous leurs rves comme autant d'intuitions
mystiques : tout au contraire, ils ne voient, avec tout le monde,
dans la plupart de leurs songes que des tats profanes, de vains
jeux d'images, de simples hallucinations. On peut penser que le
primitif a toujours fait des distinctions analogues. Codrington
dit formellement des Mlansiens qu'ils n'attribuent pas des
migrations d'mes tous leurs rves indistinctement, mais ceux-l
seuls qui frappent vivement leur imagination
: il faut sans
doute entendre par l ceux o le dormeur se croit en rapports
avec des tres religieux, gnies bienfaisants ou malins, mes des
trpasss, etc. De mme, les Dieri distinguent trs nettement les
rves ordinaires et les visions nocturnes o se montrent eux
quelque ami ou quelque parent dcd. Ils donnent des noms
diffrents ces deux sortes d'tats. Dans le premier, ils voient
une simple fantaisie de leur imagination ; ils attribuent le
second l'action d'un esprit mchant . Tous les faits que
Howitt rapporte titre d'exemples pour montrer comment
l'Australien attribue l'me le pouvoir de quitter le corps; ont
galement un caractre mystique : le dormeur se croit transport
dans le pays des morts ou bien il s'entretient avec un compagnon
dfunt . Ces rves sont frquents chez les primitifs . C'est
vraisemblablement autour de ces faits que s'est forme la
thorie. Pour en rendre compte, on admit que les mes des morts
venaient
retrouver
les
vivants
pendant
leur
sommeil.
L'explication fut d'autant plus facilement accepte qu'aucun fait
d'exprience
ne
pouvait
l'infirmer.
Seulement,
ces
rves
1
1
2
3
4
The Melanesians, pp. 249-250.

HOWITT, The Native Tribes of South-East Australia, p. 358 (d'aprs
GASON).
HOWITT, Ibid., pp. 434-442.
Les ngres de la Guine mridionale, dit TYLOR, ont pendant leur
sommeil presque autant de rapports avec les morts qu'ils en ont pendant la
veille avec les vivants (Civilisation primitive, I, p. 515). Le mme
auteur cite, propos de ces peuples, cette remarque d'un observateur :
Ils regardent tous leurs rves comme des visites des esprits de leurs amis
dcds (ibid., p. 514). L'expression est certainement exagre; mais
c'est une preuve nouvelle de la frquence des songes mystiques chez les
primitifs. C'est ce que tend aussi confirmer l'tymoIogie que STREHLOW
propose du mot arunta altjirerema qui signifie rver. Il serait compos de
altjira que STREHLOW traduit par dieu et de rama qui veut dire voir. Le
rve serait donc le moment o l'homme est en rapports avec les tres sacrs
(Die Aranda- und Loritja-Stmme, I, p. 2).

71
n'taient possibles que l o l'on avait dj l'ide d'esprits,

d'mes, de pays des morts, c'est--dire l o l'volution
religieuse tait relativement avance. Bien loin qu'ils aient pu
fournir la religion la notion fondamentale sur laquelle elle
repose, ils supposaient un systme religieux dj constitu et
dont ils dpendaient .
1
III
Mais arrivons ce qui constitue le cur mme de la doctrine.
D'o que vienne l'ide d'un double, elle ne suffit pas, de

l'aveu des animistes, expliquer comment s'est form ce culte
des anctres dont on a voulu faire le type initial de toutes les
religions. Pour que le double devnt l'objet d'un culte, il
fallait qu'il cesst d'tre une simple rplique de l'individu et
acqut les caractres ncessaires pour tre mis au rang des tres
sacrs.
C'est,
dit-on,
la
mort
qui
oprerait
cette
transformation. Mais d'o peut venir la vertu qu'on lui prte ?
Quand mme l'analogie du sommeil et de la mort aurait suffi
faire croire que l'me survit au corps (et il y a des rserves
faire sur ce point), pourquoi cette me, par cela seul qu'elle
est
maintenant
dtache
de
l'organisme,
changerait-elle
compltement de nature ? Si, de son vivant, elle n'tait qu'une
chose profane, un principe vital ambulant, comment deviendraitelle tout coup une chose sacre, objet de sentiments
religieux ? La mort ne lui ajoute rien d'essentiel, sauf une plus
grande libert de mouvements. N'tant plus attache une
rsidence attitre, elle peut dsormais faire en tout temps ce
que nagure elle ne faisait que de nuit ; mais l'action qu'elle
est capable d'exercer est toujours de mme nature. Pourquoi donc
les vivants auraient-ils vu dans ce double dracin et vagabond
1
Andrew LANG qui, lui aussi, se refuse admettre que l'ide d'me a
t suggre l'homme par l'exprience du rve, a cru pouvoir la driver
d'autres donnes exprimentales : ce sont les faits de spiritisme
(tlpathie, vision distance, etc.). Nous ne croyons pas devoir discuter
sa thorie, telle qu'il l'a expose dans son livre The Making of Religion.
Elle repose, en effet, sur cette hypothse que le spiritisme est un fait
d'observation constant, que la vision distance est une facult relle de
l'homme ou, du moins, de certains hommes, et on sait combien ce postulat
est scientifiquement contest. Ce qui est plus contestable encore, c'est
que les faits de spiritisme soient assez apparents et d'une suffisante
frquence pour avoir pu servir de base toutes les croyances et toutes
les pratiques religieuses qui se rapportent aux mes et aux esprits.
L'examen de ces questions nous loignerait trop de ce qui est l'objet de
notre tude. Il est, d'ailleurs, d'autant moins ncessaire de nous engager
dans cet examen que la thorie de Lang reste expose plusieurs des
objections que nous allons adresser celle de Tylor dans les paragraphes
qui vont suivre.

72
de leur compagnon d'hier, autre chose qu'un semblable ? C'tait

un semblable dont le voisinage pouvait tre incommode; ce n'tait
pas une divinit .
1
Il semble mme que la mort devrait avoir pour effet

d'affaiblir les nergies vitales, loin qu'elle pt les rehausser.
C'est en effet, une croyance trs rpandue dans les socits
infrieures que l'me participe troitement de la vie du corps.
S'il est bless, elle est blesse elle-mme et l'endroit
correspondant. Elle devrait donc vieillir en mme temps que lui.
En fait, il est des peuples o l'on ne rend pas de devoirs
funraires aux hommes qui sont arrivs la snilit ; on les
traite comme si leur me, elle aussi, tait devenue snile . Il
arrive mme qu'on mette rgulirement mort, avant qu'ils ne
soient parvenus la vieillesse, les personnages privilgis,
rois ou prtres, qui passent pour tre les dtenteurs de quelque
puissant esprit dont la socit tient conserver la protection.
On veut viter ainsi que cet esprit ne soit atteint par la
dcadence physique de ceux qui en sont les dpositaires momentans ; pour cela, on le retire de l'organisme o il rside avant
que l'ge ne l'ait affaibli, et on le transporte, tandis qu'il
n'a encore rien perdu de sa vigueur, dans un corps plus jeune o
il pourra garder intacte sa vitalit . Mais alors, quand la mort
rsulte de la maladie ou de la vieillesse, il semble que l'me ne
puisse conserver que des forces amoindries ; et mme une fois que
le corps est dfinitivement dissous, on ne voit pas comment elle
pourrait lui survivre, si elle n'en est que le double. L'ide de
survivance
devient,
de
ce
point
de
vue,
difficilement
intelligible. Il y a donc un cart, un vide logique et
psychologique entre l'ide d'un double en libert et celle d'un
esprit auquel s'adresse un culte. Cet intervalle apparat comme
plus considrable encore quand on sait quel abme spare le monde
sacr du monde profane ; car il est vident qu'un simple
changement de degrs ne saurait suffire faire passer une chose
d'une catgorie dans l'autre. Les tres sacrs ne se distinguent
pas
seulement
des
profanes
par
les
formes
tranges
ou
dconcertantes qu'ils affectent ou par les pouvoirs plus tendus
dont ils jouissent ; mais, entre les uns et les autres, il n'y a
pas de commune mesure. Or, il n'y a rien dans la notion d'un
double qui puisse rendre compte d'une htrognit aussi
2
2
3
JEVONS fait une remarque analogue. Avec Tylor, il admet que l'ide
d'me vient du rve et que, cette ide une fois cre, l'homme la projeta
dans les choses. Mais, ajoute-t-il, le fait que la nature ait t conue
comme anime l'image de l'homme, n'explique pas qu'elle soit devenue
l'objet d'un culte. De ce que l'homme voit dans un arbre qui plie, dans
la flamme qui va et vient, un tre vivant comme lui, il ne suit nullement
que l'un ou l'autre soient considrs comme des tres surnaturels; tout au
contraire, dans la mesure o ils lui ressemblent, ils ne peuvent rien voir
de surnaturel ses yeux (Introduction to the History of Religion, p.
55).
V. SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 506 et Nat. Tr., p. 512.
C'est ce thme rituel et mythique que FRAZER tudie dans son Golden
Bough.

73
radicale. On dit qu'une fois affranchi du corps il peut faire aux

vivants on beaucoup de bien ou beaucoup de mal, selon la manire
dont il les traite. Mais il ne suffit pas qu'un tre inquite son
entourage pour qu'il semble tre d'une autre nature que ceux dont
il menace la tranquillit. Sans doute, dans le sentiment que le
fidle prouve pour les choses qu'il adore, il entre toujours
quelque rserve et quelque crainte; mais c'est une crainte sui
generis, faite de respect plus que de frayeur, et o domine cette
motion trs particulire qu'inspire l'homme la majest. L'ide de
majest est essentiellement religieuse. Aussi n'a-t-on, pour
ainsi dire, rien expliqu de la religion, tant qu'on n'a pas
trouv d'o vient cette ide, quoi elle correspond et ce qui
peut l'avoir veille dans les consciences. De simples mes
d'hommes ne sauraient tre investies de ce caractre par cela
seul qu'elles sont dsincarnes.
C'est ce que montre clairement l'exemple de la Mlansie, Les
Mlansiens croient que l'homme possde une me qui quitte le
corps la mort; elle change alors de nom et devient ce qu'ils
appellent un tindalo, un natmat, etc. D'un autre ct, il existe chez
eux un culte des mes des morts: on les prie, on les invoque, on
leur fait des offrandes et des sacrifices. Mais tout tindalo n'est
pas l'objet de ces pratiques rituelles ; ceux-l seuls ont cet
honneur
qui
manent
d'hommes
auxquels
l'opinion
publique
attribuait, pendant leur vie, cette vertu trs spciale que les
Mlansiens appellent le mana. Nous aurons plus tard prciser
l'ide que ce mot exprime; provisoirement, il nous suffira de
dire que c'est le caractre distinctif de tout tre sacr. Le
mana, dit Codrington, c'est ce qui permet de produire des
effets qui sont en dehors du pouvoir ordinaire des hommes, en
dehors des processus ordinaires de la nature
. Un prtre, un
sorcier, une formule rituelle ont le mana aussi bien qu'une
pierre sacre ou qu'un esprit. Donc les seuls tindalo auxquels sont
rendus des devoirs religieux sont ceux qui, alors que leur
propritaire tait vivant, taient dj par eux-mmes des tres
sacrs. Quant aux autres mes, celles qui viennent des hommes du
commun, de la foule des profanes, elles sont, dit le mme auteur,
des riens aprs comme avant la mort
. La mort n'a donc, par
elle-mme et elle seule, aucune vertu divinisatrice. Parce
qu'elle consomme, d'une manire plus complte et plus dfinitive,
la sparation de l'me d'avec les choses profanes, elle peut bien
renforcer le caractre sacr de l'me, si celle-ci le possde
dj, mais elle ne le cre pas.
1
D'ailleurs,
si
vraiment,
comme
le
suppose
l'hypothse
animiste, les premiers tres sacrs avaient t les mes des
morts et le premier culte celui des anctres, on devrait
constater que, plus les socits sont d'un type infrieur, plus
1
2
The Melanesians, p. 119.

Ibid., p. 125.

74
aussi ce culte tient de place dans la vie religieuse. Or c'est

plutt le contraire qui est la vrit. Le culte ancestral ne
prend de dveloppement et mme ne se prsente sous une forme
caractrise que dans des socits avances comme la Chine,
l'gypte, les cits grecques et latines ; au contraire, il manque
aux socits australiennes qui reprsentent, comme nous le
verrons, la forme d'organisation sociale la plus basse et la plus
simple que nous connaissions. Sans doute, on y trouve des rites
funraires et des rites de deuil ; mais ces sortes de pratiques
ne constituent pas un culte, bien qu'on leur ait parfois, et
tort, donn ce nom. Un culte, en effet, n'est pas simplement un
ensemble de prcautions rituelles que l'homme est tenu de prendre
dans certaines circonstances ; c'est un systme de rites, de
ftes, de crmonies diverses qui prsentent toutes ce caractre qu'elles
reviennent priodiquement. Elles rpondent au besoin qu'prouve le
fidle de resserrer et de raffermir, des intervalles de temps
rguliers, le lien qui l'unit aux tres sacrs dont il dpend.
Voil pourquoi on parle de rites nuptiaux, et non d'un culte
nuptial ; de rites de la naissance, et non d'un culte du nouveaun : c'est que les vnements l'occasion desquels ces rites ont
lieu n'impliquent aucune priodicit. De mme, il n'y a culte des
anctres que quand des sacrifices sont faits de temps en temps
sur les tombeaux, quand des libations y sont verses des dates
plus ou moins rapproches, quand des ftes sont rgulirement
clbres en l'honneur du mort. Mais l'Australien n'entretient
avec ses morts aucun commerce de ce genre. Il doit, sans doute,
ensevelir leurs restes suivant le rite, les pleurer pendant le
temps prescrit de la manire prescrite, les venger s'il y a
lieu . Mais une fois qu'il s'est acquitt de ces soins pieux,
une fois que les ossements sont desschs, que le deuil est
arriv son terme, tout est dit et les survivants n'ont plus de
devoirs envers ceux de leurs parents qui ne sont plus. Il y a
bien, il est vrai, une forme sous laquelle les morts continuent
garder quelque place dans la vie de leurs proches mme aprs que
le deuil est termin. Il arrive, en effet, qu'on conserve leurs
cheveux ou certains de leurs ossements , cause des vertus
spciales qui y sont attaches. Mais ce moment, ils ont cess
d'exister comme personnes; ils sont tombs au rang d'amulettes
anonymes et impersonnelles. En cet tat, ils ne sont l'objet
d'aucun culte; ils ne servent plus qu' des fins magiques.
1
Il
y
a
cependant
des
tribus
australiennes
o
sont
priodiquement clbrs des rites en l'honneur d'anctres
fabuleux que la tradition place l'origine des temps. Ces
crmonies
consistent
gnralement
en
des
sortes
de
1
Il y a mme parfois, semble-t-il, des offrandes funraires (v. ROTH,

Superstition, Magie a. Medicine, in N. Queensland Ethnog., Bull. no 5,
69, c. et Burial Customs, N. Qu. Ethn., Bull. no 10, in Records of the
Australian Museum, VI, no 5, p. 395). Mais ces offrandes ne sont pas
priodiques.
V. SPENCER et GILLEN, Native Tribes of Central Australia, pp.
538,553, et Northern Tribes, pp. 463, 543, 547.

75
reprsentations dramatiques o sont mims les actes que les

mythes attribuent ces hros lgendaires . Seulement, les
personnages qui sont ainsi mis en scne ne sont pas des hommes
qui, aprs avoir vcu d'une vie d'hommes, auraient t
transforms en des sortes de dieux par le fait de la mort. Mais
ils sont censs avoir joui, ds leur vivant, de pouvoirs
surhumains. On leur rapporte tout ce qui s'est fait de grand dans
l'histoire de la tribu et mme dans l'histoire du monde. Ce sont
eux qui auraient fait en grande partie la terre telle qu'elle est
et les hommes tels qu'ils sont. L'aurole dont ils continuent
tre entours ne leur vient donc pas simplement de ce qu'ils sont
des anctres, c'est--dire, en somme, de ce qu'ils sont morts,
niais de ce qu'un caractre divin leur est et leur a t de tout
temps attribu ; pour reprendre l'expression mlansienne, ils
sont constitutionnellement dous de mana. Il n'y a, par
consquent, rien l qui dmontre que la mort ait le moindre
pouvoir de diviniser. On ne peut mme, sans improprit, dire de
ces rites qu'ils constituent un culte des anctres, puisqu'ils ne
s'adressent pas aux anctres comme tels. Pour qu'il puisse y
avoir un vritable culte des morts, il faut que les anctres
rels, les parents que les hommes perdent rellement chaque jour,
deviennent, une fois morts, l'objet d'un culte; or, encore une
fois, d'un culte de ce genre, il n'existe pas de traces en
Australie.
1
Ainsi le culte qui, d'aprs l'hypothse, devrait tre

prpondrant dans les socits infrieures y est, en ralit,
inexistant. En dfinitive, l'Australien n'est occup de ses morts
qu'au moment mme du dcs et pendant le temps qui suit
immdiatement. Et cependant, ces mmes peuples pratiquent, comme
nous le verrons, l'gard d'tres sacrs d'une tout autre
nature, un culte complexe, fait de crmonies multiples qui
occupent parfois des semaines et mme des mois entiers. Il est
inadmissible que les quelques rites que l'Australien accomplit
quand il lui arrive de perdre l'un de ses parents aient t
l'origine de ces cultes permanents, qui reviennent rgulirement
tous les ans et qui remplissent une notable partie de son
existence. Le contraste entre les uns et les autres est mme tel
qu'on est fond se demander si ce ne sont pas les premiers qui
sont drivs des seconds, si les mes des hommes, loin d'avoir
t le modle sur lequel furent imagins les dieux, n'ont pas t
conues, ds l'origine, comme des manations de la divinit.
IV
1
V. Notamment SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, chap. VI, VII, IX.

76
Du moment que le culte des morts n'est pas primitif,

l'animisme manque de base. Il pourrait donc sembler inutile de
discuter la troisime thse du systme, celle qui concerne la
transformation du culte des morts en culte de la nature. Mais
comme le postulat sur lequel elle repose se retrouve mme chez
des historiens de la religion qui n'admettent pas l'animisme
proprement dit, tels que Brinton , Lang , Rville , Robertson
Smith lui-mme , il est ncessaire d'en faire l'examen.
1
Cette extension du culte des morts l'ensemble de la nature

viendrait de ce que nous tendons instinctivement nous
reprsenter toutes choses notre image, c'est--dire comme des
tres vivants et pensants. Nous avons vu que dj Spencer
contestait la ralit de ce soi-disant instinct. Puisque l'animal
distingue nettement les corps vivants des corps bruts, il lui
paraissait impossible que l'homme, en tant qu'hritier de
l'animal, n'et pas, ds l'origine, la mme facult de
discernement. Mais, si certains que soient les faits cits par
Spencer, ils n'ont pas, en l'espce, la valeur dmonstrative
qu'il leur attribue. Son raisonnement suppose, en effet, que
toutes les facults, les instincts, les aptitudes de l'animal
sont passs intgralement l'homme; or, bien des erreurs ont
pour origine ce principe qu'on prend tort pour une vrit
d'vidence. Par exemple, de ce que la jalousie sexuelle est
gnralement trs forte chez les animaux suprieurs, on a conclu
qu'elle devait se retrouver chez l'homme, ds le dbut de
l'histoire, avec la mme intensit . Or, il est constant
aujourd'hui que l'homme peut pratiquer un communisme sexuel qui
serait impossible si cette jalousie n'tait pas susceptible de
s'attnuer et mme de disparatre quand c'est ncessaire . C'est
que, en effet, l'homme n'est pas seulement l'animal avec quelques
qualits en plus : c'est autre chose. La nature humaine est due
une sorte de refonte de la nature animale, et, au cours des
oprations complexes d'o cette refonte est rsulte, des pertes
se sont produites en mme temps que des gains. Que d'instincts
n'avons-nous pas perdus! La raison en est que l'homme n'est pas
seulement en rapports avec un milieu physique, mais aussi avec un
milieu social infiniment plus tendu, plus stable et plus
agissant que ceux dont les animaux subissent l'influence. Pour
vivre, il faut donc qu'il s'y adapte. Or la socit, pour pouvoir
se maintenir, a souvent besoin que nous voyions les choses sous
5
1
2
3
4
5
6
The Religions of Primitive Peoples, p. 47 et suiv.

Mythes, cultes et religions, p. 50.
Les religions des peuples non civiliss, II, Conclusion.
The Religion of the Semites, 2e d., pp. 126, 132.
C'est, par exemple, le raisonnement que fait WESTERMARCK, Origine du
mariage dans l'espce humaine, p. 6 (Paris, F. Alcan).
Par communisme sexuel, nous n'entendons pas un tat de promiscuit o
l'homme n'aurait connu aucune rglementation matrimoniale : nous croyons
qu'un tel tat n'a jamais exist. Mais il est arriv frquemment qu'un
groupe d'hommes a t uni rgulirement une ou plusieurs femmes.

77
un certain angle, que nous les sentions d'une certaine faon; en

consquence, elle modifie les ides que nous serions ports
nous en faire, les sentiments auxquels nous serions enclins si
nous n'obissions qu' notre nature animale; elle les altre mme
jusqu' mettre la place des sentiments contraires. Ne va-t-elle
pas jusqu' nous faire voir dans notre propre vie une chose de
peu de prix, alors que c'est, pour l'animal, le bien par
excellence
? C'est donc une vaine entreprise que de chercher
infrer la constitution mentale de l'homme primitif d'aprs celle
des animaux suprieurs.
1
Mais si l'objection de Spencer n'a pas la porte dcisive que

lui prtait son auteur, en revanche, le postulat animiste ne
saurait tirer aucune autorit des confusions que paraissent
commettre les enfants. Quand nous entendons un enfant apostropher
avec colre un objet qui l'a heurt, nous en concluons qu'il y
voit un tre conscient comme lui ; mais c'est mal interprter ses
paroles et ses gestes. En ralit, il est tranger au
raisonnement trs compliqu qu'on lui attribue. S'il s'en prend
la table qui lui a fait du mal, ce n'est pas qu'il la suppose
anime et intelligente, mais c'est qu'elle lui a fait du mal. La
colre, une fois souleve par la douleur, a besoin de s'pancher
au-dehors; elle cherche donc sur quoi se dcharger et se porte
naturellement sur la chose mme qui l'a provoque, bien que
celle-ci n'y puisse rien. La conduite de l'adulte, en pareil cas,
est souvent tout aussi peu raisonne. Quand nous sommes
violemment irrits, nous prouvons le besoin d'invectiver, de
dtruire, sans que nous prtions pourtant aux objets sur lesquels
nous soulageons notre colre je ne sais quelle mauvaise volont
consciente. Il y a si peu confusion que, quand l'motion de
l'enfant est calme, il sait trs bien distinguer une chaise
d'une personne: il ne se comporte pas avec l'une comme avec
l'autre. C'est une raison analogue qui explique sa tendance
traiter ses jouets, comme s'ils taient des tres vivants. C'est
le besoin de jouer, si intense chez lui, qui se cre une matire
approprie, comme, dans le cas prcdent, les sentiments violents
que la souffrance avait dchans se craient la leur de toutes
pices.
Pour
pouvoir
jouer
consciencieusement
avec
son
polichinelle, il imagine donc d'y voir une personne vivante.
L'illusion lui est, d'ailleurs, d'autant plus facile que chez
lui, l'imagination est souveraine matresse; il ne pense gure
que par images et on sait combien les images sont choses souples
qui se plient docilement toutes les exigences du dsir. Mais il
est si peu dupe de sa propre fiction qu'il serait le premier
tonn si, tout coup, elle devenait une ralit et si son
pantin le mordait .
2
Laissons donc de ct ces douteuses analogies. Pour savoir si

l'homme a t primitivement enclin aux confusions qu'on lui
impute, ce n'est ni l'animal ni l'enfant d'aujourd'hui qu'il faut
1
2
Voir notre Suicide, p. 233 et suiv.

SPENCER, Principes de sociologie, I, p. 188.

78
considrer; ce sont les croyances primitives elles-mmes. Si les

esprits et les dieux de la nature sont rellement construits
l'image de l'me humaine, ils doivent porter la marque de leur
origine et rappeler les traits essentiels de leur modle. La
caractristique, par excellence, de l'me, c'est d'tre conue
comme le principe intrieur qui anime l'organisme ; c'est elle
qui le ment, qui en fait la vie, si bien que, quand elle s'en
retire, la vie s'arrte ou est suspendue. C'est dans le corps
qu'elle a sa rsidence naturelle, tant du moins qu'il existe. Or,
il n'en est pas ainsi des esprits prposs aux diffrentes choses
de la nature. Le dieu du soleil n'est pas ncessairement dans le
soleil ni l'esprit de telle pierre dans la pierre qui lui tient
lieu d'habitat principal. Un esprit sans doute, soutient des
rapports troits avec le corps auquel il est attach; mais on
emploie une expression trs inexacte quand on dit qu'il en est
l'me. En Mlansie, dit Codrington, il ne semble pas que l'on
croie l'existence d'esprits qui animent un objet naturel, tel
qu'un arbre, une chute d'eau, une tempte ou un rocher, de
manire tre pour cet objet ce que l'me, croit-on, est pour le
corps humain. Les Europens, il est vrai, parlent des esprits de
la mer, de la tempte ou de la fort ; mais l'ide des indignes
qui est ainsi traduite est toute diffrente. Ceux-ci pensent que
l'esprit frquente la fort ou la mer et qu'il a le pouvoir de
soulever des temptes et de frapper de maladie les voyageurs .
Tandis que l'me est essentiellement le dedans du corps, l'esprit
passe la majeure partie de son existence en dehors de l'objet qui
lui sert de substrat. Voil dj une diffrence qui ne parat pas
tmoigner que la seconde ide soit venue de la premire.
1
D'un autre ct, si vraiment l'homme avait t ncessit

projeter son image dans les choses, les premiers tres sacrs
auraient t conus sa ressemblance. Or, bien loin que
l'anthropomorphisme soit primitif, il est plutt la marque d'une
civilisation relativement avance. A l'origine, les tres sacrs
sont conus sous une forme animale ou vgtale dont la forme
humaine ne s'est que lentement dgage. On verra plus loin
comment, en Australie, ce sont des animaux et des plantes qui
sont au premier plan des choses sacres. Mme chez les Indiens de
l'Amrique du Nord, les grandes divinits cosmiques, qui
commencent y tre l'objet d'un culte, sont trs souvent
reprsentes sous des espces animales . La diffrence entre
l'animal, l'homme et l'tre divin, dit Rville qui constate le
fait non sans surprise, n'est pas sentie dans cet tat d'esprit
et, le plus souvent, on dirait que c'est la /orme animale qui est la forme
fondamentale . Pour trouver un dieu construit tout entier avec
des
lments
humains,
il
faut
venir
presque
jusqu'au
christianisme. Ici, le Dieu est un homme, non pas seulement par
l'aspect physique sous lequel il s'est manifest temporairement,
2
1
2
3
The Melanesians, p. 123.

DORSEY, A Study of Siouan Cults, in XIth Annual Report of the Bureau
of Amer. Ethnology, p. 431 et suiv. et passim.
La religion des peuples non civiliss, I, p. 248.

79
mais encore par les ides et les sentiments qu'il exprime. Mais
mme Rome et en Grce, quoique les dieux y fussent gnralement
reprsents avec des traits humains, plusieurs personnages
mythiques portaient encore la trace d'une origine animale : c'est
Dionysos que l'on rencontre souvent sous la forme d'un taureau ou
du moins avec des cornes de taureau; c'est Dmter qui est
reprsente avec une crinire de cheval, c'est Pan, c'est Silne,
ce sont les Faunes, etc. . Il s'en faut donc que l'homme ait t
ce point enclin imposer sa forme aux choses. Il y a plus : il
a
lui-mme
commenc
par
se
concevoir
comme
participant
troitement de la nature animale. C'est en effet, une croyance
presque universelle en Australie, encore trs rpandue chez les
Indiens de l'Amrique du Nord, que les anctres des hommes ont
t des btes ou des plantes, ou, tout au moins, que les premiers
hommes avaient soit en totalit soit en partie, les caractres
distinctifs de certaines espces animales ou vgtales. Ainsi,
loin de ne voir partout que des tres semblables lui, l'homme a
commenc par se penser lui-mme l'image d'tres dont il
diffrait spcifiquement.
1
V
.
La thorie animiste implique, d'ailleurs, une consquence qui

en est peut-tre la meilleure rfutation.
Si elle tait vraie, il faudrait admettre que les croyances
religieuses sont autant de reprsentations hallucinatoires, sans
aucun fondement objectif. on suppose, en effet, quelles sont
toutes drives de la notion d'me puisqu'on ne voit dans les
esprits et les dieux que des mes sublimes. Mais la notion d'me
elle-mme, d'aprs Tylor et ses disciples, est construite tout
entire avec les vagues et inconsistantes images qui occupent
notre esprit pendant le sommeil ; car l'me, c'est le double, et
le double n'est que l'homme tel qu'il s'apparat lui-mme
tandis qu'il dort. Les tres sacrs ne seraient donc, de ce point
de vue, que des conceptions imaginaires que l'homme aurait
enfantes dans une sorte de dlire qui le saisit rgulirement
chaque jour, et sans qu'il soit possible de voir quelles fins
utiles elles servent ni quoi elles rpondent dans la ralit.
S'il prie, s'il fait des sacrifices et des offrandes, s'il
s'astreint aux privations multiples que lui prescrit le rite,
c'est qu'une sorte d'aberration constitutionnelle lui a fait
prendre ses songes pour des perceptions, la mort pour un sommeil
1
V. W. DE VISSER, De Graecorum diis non referentibus speciem humanam.

Cf. P. PERDRIZET, Bulletin de correspondance hellnique, 1889, p. 635.

80
prolong, les corps bruts pour des tres vivants et pensants.

Ainsi, non seulement, comme beaucoup sont ports l'admettre, la
forme sous laquelle les puissances religieuses sont ou ont t
reprsentes aux esprits ne les exprimerait pas exactement ; non
seulement les symboles l'aide desquels elles ont t penses en
masqueraient partiellement la vritable nature, mais encore,
derrire ces images et ces figures, il n'y aurait rien que des
cauchemars d'esprits incultes. La religion ne serait, en
dfinitive, qu'un rve systmatis et vcu, mais sans fondement
dans le rel .
1
Voil d'o vient que les thoriciens de l'animisme, quand ils

cherchent les origines de la pense religieuse, se contentent, en
somme, peu de frais. Quand ils croient avoir russi expliquer
comment l'homme a pu tre induit imaginer des tres aux formes
tranges, vaporeuses, comme ceux que nous voyons en songe, le
problme leur parat rsolu.
En ralit, il n'est mme pas abord. Il est inadmissible, en
effet, que des systmes d'ides comme les religions, qui ont tenu
dans l'histoire une place si considrable, o les peuples sont
venus, de tout temps, puiser l'nergie qui leur tait ncessaire
pour vivre, ne soient que des tissus d'illusions. On s'entend
aujourd'hui pour reconnatre que le droit, la morale, la pense
scientifique elle-mme sont ns dans la religion, se sont,
pendant longtemps, confondus avec elle et sont rests pntrs de
son esprit. Comment une vaine fantasmagorie aurait-elle pu
faonner aussi fortement et d'une manire aussi durable les
consciences humaines ? Assurment, ce doit tre pour la science
des religions un principe que la religion n'exprime rien qui ne
soit dans la nature ; car il n'y a science que de phnomnes
naturels. Toute la question est de savoir quel rgne de la
nature ressortissent ces ralits et ce qui a pu dterminer les
hommes se les reprsenter sous cette forme singulire qui est
propre la pense religieuse. Mais pour que cette question
puisse se poser, encore faut-il commencer par admettre que ce
1
Suivant SPENCER, cependant, il y aurait, dans la croyance aux

esprits, un germe de vrit: c'est cette ide que le pouvoir qui se
manifeste dans la conscience est une autre forme du pouvoir qui se
manifeste hors de la conscience (Ecclesiastical Institutions, 659).
Spencer entend par l que la notion de force en gnral est le sentiment de
la force que nous sommes tendu l'univers tout entier; or, c'est ce que
l'animisme admet implicitement quand il peuple la nature d'esprits
analogues au ntre. Mais quand mme cette hypothse sur la manire dont
s'est forme l'ide de force serait vraie, et elle appelle de graves
rserves que nous ferons (liv. III, chap. III, III), elle n'a, par ellemme, rien de religieux; elle n'appelle aucun culte. Il resterait donc que
le systme des symboles religieux et des rites, la classification des
choses en sacres et en profanes, tout ce qu'il y a de proprement religieux
dans la religion ne rpond rien dans le rel. D'ailleurs, ce germe de
vrit est aussi, et plus encore, un germe d'erreur ; car s'il est vrai que
les forces de la nature et celles de la conscience sont parentes, elles
sont aussi profondment distinctes, et c'tait s'exposer de singuliers
mcomptes que de les identifier.

81
sont des choses relles qui sont ainsi reprsentes. Quand les
philosophes du XVIIIe sicle faisaient de la religion une vaste
erreur imagine par les prtres, ils pouvaient, du moins, en
expliquer la persistance par l'intrt que la caste sacerdotale
avait tromper les foules. Mais si les peuples eux-mmes ont t
les artisans de ces systmes d'ides errones en mme temps
qu'ils en taient les dupes, comment cette duperie extraordinaire
a-t-elle pu se perptuer sans toute la suite de l'histoire ?
On doit mme se demander si, dans ces conditions, le mot de
science des religions peut tre employ sans improprit. Une
science est une discipline qui, de quelque manire qu'on la
conoive, s'applique toujours une ralit donne. La physique
et la chimie sont des sciences, parce que les phnomnes physicochimiques sont rels et d'une ralit qui ne dpend pas des
vrits qu'elles dmontrent. Il y a une science psychologique
parce qu'il y a rellement des consciences qui ne tiennent pas du
psychologue leur droit l'existence. Au contraire, la religion
ne saurait survivre la thorie animiste, du jour o celle-ci
serait reconnue comme vraie par tous les hommes ; car ils ne
pourraient pas ne pas se dprendre des erreurs dont la nature et
l'origine leur seraient ainsi rvles. Qu'est-ce qu'une science
dont la principale dcouverte consisterait faire vanouir
l'objet mme dont elle traite ?

82
CHAPITRE III
LES PRINCIPALES CONCEPTIONS
DE LA RELIGION LMENTAIRE
(Suite)
II. - Le naturisme
.
Tout autre est l'esprit dont s'inspire l'cole naturiste.

Elle se recrute, d'ailleurs, dans des milieux diffrents. Les
animistes sont, pour la plupart, des ethnographes ou des
anthropologues. Les religions qu'ils ont tudies comptent parmi
les plus grossires que l'humanit ait pratiques. De l vient
l'importance primordiale qu'ils attribuent aux mes des morts,
aux esprits, aux dmons, c'est--dire aux tres spirituels de
second ordre : c'est que ces religions n'en connaissent gure qui
soient d'un ordre plus lev . Au contraire, les thories que
nous allons maintenant exposer sont l'uvre des savants qui se
sont surtout occups des grandes civilisations de l'Europe et de
l'Asie.
1
Ds que, la suite des frres Grimm, on se fut rendu compte de

l'intrt qu'il y avait comparer les unes avec les autres les
diffrentes mythologies des peuples indo-europens, on fut vite
frapp des remarquables similitudes qu'elles prsentaient. Des
personnages mythiques furent identifis qui, sous des noms
diffrents, symbolisaient les mmes ides et remplissaient les
mmes fonctions; les noms mmes furent rapprochs et l'on crut
pouvoir tablir que, parfois, ils n'taient pas sans rapports. De
telles ressemblances ne paraissent pouvoir s'expliquer que par
une communaut d'origine. On tait donc conduit supposer que
1
C'est aussi, sans doute, ce qui explique la sympathie que semblent

avoir prouve pour les ides animistes, des folkloristes comme Mannhardt.
Dans les religions populaires, comme dans les religions infrieures, ce
sont des tres spirituels de second ordre qui sont au premier plan.

83
ces conceptions, si varies en apparence, provenaient, en

ralit, d'un fond commun dont elles n'taient que des formes
diversifies et qu'il n'tait pas impossible d'atteindre. Par la
mthode comparative, on devait pouvoir remonter, par del ces
grandes religions jusqu' un systme d'ides beaucoup plus
ancien, jusqu' une religion vraiment primitive dont les autres
seraient drives.
Mais ce qui contribua le plus veiller ces ambitions, ce fut
la dcouverte des Vedas. Avec les Vedas, en effet, on avait un
texte crit dont l'antiquit, sans doute, a pu tre exagre au
moment o il fut dcouvert, mais qui ne laisse pas d'tre un des
plus anciens dont nous disposions dans une langue indoeuropenne. On se trouvait ainsi en tat d'tudier, avec les
mthodes ordinaires de la philologie, une littrature aussi ou
plus vieille que celle d'Homre, une religion qu'on croyait plus
primitive que celle des anciens Germains. Un document d'une telle
valeur tait videmment appel jeter une lumire nouvelle sur
les dbuts religieux de l'humanit, et la science des religions
ne pouvait manquer d'en tre renouvele.
La conception qui prit ainsi naissance tait si bien commande
par l'tat de la science et la marche gnrale des ides qu'elle
se fit jour presque en mme temps dans deux pays diffrents. En
1856, Max Mller en exposait les principes dans ses Oxford Essay .
Trois annes plus tard, paraissait le livre d'Adalbert Kuhn sur
l'Origine du leu et de la boisson divine qui s'inspire sensiblement du mme
esprit. L'ide, une fois mise, se rpandit trs rapidement dans
les milieux scientifiques. Au nom de Kuhn est troitement associ
celui de son beau-frre Schwartz dont le livre sur l'Origine de la
mythologie suivit de prs le prcdent. Steinhal et toute l'cole
allemande de la Vlkerpsychologie se rattachent au mme mouvement.
En 1863, la thorie fut importe en France par M. Michel Bral .
Elle rencontrait si peu de rsistance que, suivant un mot de
Gruppe , un temps vint o, en dehors de quelques philologues
classiques, trangers aux tudes vdiques, tous les mythologues
prenaient comme point de dpart de leurs explications les
principes de Max Mller ou de Kuhn . Il importe donc
1
1
2
3
4
5
6
Dans le morceau intitul Comparative Mythology (p. 47 et suiv.). Une

traduction franaise en a paru sous ce titre Essai de mythologie compare,
Paris-Londres, 1859.
Herabkunft des Feuers und Gttertranks, Berlin, 1859 (une nouvelle
dition en a t donne par Ernst KUHN en 1886). Cf. Der Schuss des Wilden
Jgers auf den Sonnenhirsch, Zeilschrift f. d. Phil., 1, 1869, pp. 89-169;
Entwickelungsstufen des Mythus, Abbhandl. d. Berl. Akad., 1873.
Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860.
Dans son livre Hercule et Cacus. tude de mythologie compare.
L'Essai de mythologie compare de Max MLLER y est signal comme une oeuvre
qui marque une poque nouvelle dans l'histoire de la Mythologie (p.
12).
Die Griechischen Kulte und Mythen, I, p. 78.
Parmi les crivains qui ont adopt cette conception, il faut compter
RENAN. V. ses Nouvelles tudes d'histoire religieuse, 1884, p. 31.

84
d'examiner en qui ils consistent et ce qu'ils valent.

Comme nul ne les a prsents sous une forme plus systmatique
que Max Mller, c'est lui que nous emprunterons de prfrence
les lments de l'expos qui va suivre .
1
En dehors de la Comparative Mythology, les travaux de Max MLLER o

sont exposes ses thories gnrales sur la religion sont les suivants
Hibbert lectures (1878), traduit en franais sous ce titre Origine et
dveloppement de la religion. Natural Religion, Londres, 1889. - Physical
Religion, Londres, 1898. - Anthropological Religion, 1892. - Theosophy or
Psychological Religion, 1893. - Nouvelles ludes de mythologie, Paris, F.
Alcan, 1898. - Par suite des liens qui unissent les thories mythologiques
de Max Mller sa philosophie linguistique, les ouvrages prcdents
doivent tre rapprochs de ceux de ses livres qui sont consacrs au langage
ou la logique, notamment Lectures on the Science of Language, traduit en
franais sous le titre de Nouvelles leons sur la science du langage, et
The Science of Thought.

85
I
.
Nous avons vu que le postulat sous-entendu de l'animisme est

que la religion, son origine tout au moins, n'exprime aucune
ralit exprimentale. C'est du principe contraire que part Max
Mller. Pour lui, c'est un axiome que la religion repose sur une
exprience dont elle tire toute son autorit. La religion, ditil, pour tenir la place qui lui revient comme lment lgitime de
notre conscience, doit, comme toutes nos autres connaissances,
commencer par une exprience sensible . Reprenant son compte
le vieil adage empirique Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu,
il l'applique la religion et dclare qu'il ne peut rien y avoir
dans la foi qui n'ait t auparavant dans le sens. Voici donc,
cette fois, une doctrine qui parat devoir chapper la grave
objection que nous adressions l'animisme. Il semble, en effet,
que, de ce point de vue, la religion doive ncessairement
apparatre, non comme une sorte de vague et confuse rverie, mais
comme un systme d'ides et de pratiques bien fondes dans la
ralit.
1
Mais quelles sont les sensations gnratrices de la pense

religieuse ? Telle est la question que l'tude des Vedas devait
aider rsoudre.
Les noms qu'y portent les dieux sont gnralement ou des noms
communs, encore employs comme tels, ou d'anciens noms communs
dont il est possible de retrouver le sens originel. Or, les uns
et les autres dsignent les principaux phnomnes de la nature.
Ainsi Agni, nom d'une des principales divinits de l'Inde, ne
signifiait d'abord que le fait matriel du feu, tel que les sens
le peroivent, et sans aucune addition mythologique. Mme dans
les Vedas, il est encore employ avec cette acception ; en tout
cas, ce qui montre bien que cette signification tait primitive,
c'est qu'elle s'est conserve dans d'autres langues indo-europennes : le latin ignis, le lituanien ugnis, l'ancien slave ogny sont
videmment proches parents d'Agni. De mme, la parent du
sanscrit Dyaus, du Zeus grec, du Jovis latin, du Zio du haut
allemand, est aujourd'hui inconteste. Elle prouve que ces mots
diffrents dsignent une seule et mme divinit que les
diffrents peuples indo-europens reconnaissaient dj comme
telle avant leur sparation. Or Dyaus signifie le ciel brillant.
Ces faits et d'autres semblables tendent dmontrer que, chez
ces peuples, les corps et les forces de la nature furent les
premiers objets auxquels se prit le sentiment religieux : ils
1
Natural Rel., p. 114.

86
furent les premires choses divinises. Faisant un pas de plus

dans la voie de la gnralisation, Max Mller s'est cru fond
conclure que l'volution religieuse de l'humanit en gnral
avait eu le mme point de dpart.
C'est presque exclusivement par des considrations d'ordre
psychologique qu'il justifie cette infrence. Les spectacles
varis que la nature offre l'homme lui paraissent remplir
toutes les conditions ncessaires pour veiller immdiatement
dans les esprits l'ide religieuse. Un effet, dit-il, au
premier regard que les hommes jetrent sur le monde, rien ne leur
parut moins naturel que la nature. La nature tait pour eux la
grande surprise, la grande terreur ; c'tait une merveille et un
miracle permanent. Ce fut seulement plus tard, quand on dcouvrit
leur constance, leur invariabilit, leur retour rgulier, que
certains aspects de ce miracle furent appels naturels, en ce
sens qu'ils taient prvus, ordinaires, intelligibles... Or c'est
ce vaste domaine ouvert aux sentiments de surprise et de crainte,
c'est cette merveille, ce miracle, cet immense inconnu oppos
ce qui est connu... qui donna la premire impulsion la pense
religieuse et au langage religieux .
1
Et, pour illustrer sa pense, il l'applique une force

naturelle qui tient une grande place dans la religion vdique, au
feu. Essayez, dit-il, de vous transporter par la pense ce
stade de la vie primitive o il faut, de toute ncessit, rejeter
l'origine et mme les premires phases de la religion de la
nature ; vous pourrez aisment vous reprsenter quelle impression
dut faire sur l'esprit humain la premire apparition du feu. De
quelque manire qu'il se soit manifest l'origine, qu'il soit
venu de la foudre, ou qu'on l'ait obtenu en frottant des branches
d'arbre les unes contre les autres, ou qu'il ait jailli des
pierres sous forme d'tincelles, c'tait quelque chose qui
marchait, qui avanait, dont il fallait se prserver, qui portait
la destruction avec soi, mais qui, en mme temps, rendait la vie
possible pendant l'hiver, qui protgeait pendant la nuit, qui
servait la fois d'arme offensive et dfensive. Grce lui,
l'homme cessa de dvorer la viande crue et devint un consommateur
d'aliments cuits. C'est encore au moyen du feu que, plus tard, se
travaillrent les mtaux, que se fabriqurent les instruments et
les armes ; il devint ainsi un facteur indispensable de tout
progrs
technique
et
artistique.
Que
serions-nous,
mme
maintenant, sans le feu ? L'homme, dit le mme auteur dans un
autre ouvrage, ne peut pas entrer en rapports avec la nature sans
se rendre compte de son immensit, de son infinit. Elle le
dborde de toutes parts. Au del des espaces qu'il peroit, il en
est d'autres qui s'tendent sans terme ; chacun des moments de la
dure est prcd et suivi par un temps auquel aucune limite ne
2
1
2
Physical Religion, pp. 119-120.

Physic. Rel., p. 121 ; cf. p. 304.

87
peut tre assigne ; la rivire qui coule manifeste une force

infinie, puisque rien ne l'puise . Il n'y a pas d'aspect de la
nature qui ne soit apte veiller en nous cette sensation
accablante d'un infini qui nous enveloppe et nous domine . Or,
c'est de cette sensation que seraient drives les religions .
1
Cependant elles n'y taient qu'en germe . La religion n'est

vraiment constitue que quand ces forces naturelles ont cess
d'tre reprsentes aux esprits sous la forme abstraite. Il faut
qu'elles se transforment en agents personnels, en tres vivants
et pensants, en puissances spirituelles, de dieux ; car c'est
des tres de ce genre que s'adresse gnralement le culte. On a
vu que l'animisme lui-mme est oblig de se poser la question et
comment il l'a rsolue : il y aurait chez l'homme une sorte
d'incapacit native distinguer l'anim de l'inanim et une
tendance irrsistible concevoir le second sous la forme du
premier. Cette solution, Max Mller la repousse . Suivant lui,
c'est le langage qui, par l'action qu'il exerce sur la pense
aurait opr cette mtamorphose.
4
On
s'explique
aisment
que,
intrigus
par
ces
forces
merveilleuses dont ils se sentaient dpendre, les hommes aient
t incits y rflchir ; qu'ils se soient demand en quoi elles
consistaient et aient fait effort pour substituer, l'obscure
sensation qu'ils en avaient primitivement, une ide plus claire,
un concept mieux dfini. Mais, dit trs justement notre auteur ,
l'ide, le concept sont impossibles sans le mot. Le langage n'est
pas seulement le revtement extrieur de la pense ; c'en est
l'armature interne. Il ne se borne pas la traduire au-dehors
une fois qu'elle est forme ; il sert la faire. Cependant, il a
une nature qui lui est propre, et, par suite, des lois qui ne
sont pas celles de la pense. Puisque donc il contribue
l'laborer, il ne peut manquer de lui faire violence en quelque
mesure et de la dformer. C'est une dformation de ce genre qui
aurait
fait
le
caractre
singulier
des
reprsentations
religieuses.
6
Penser, en effet, c'est ordonner nos ides ; c'est, par

consquent, classer. Penser le feu, par exemple, c'est le ranger
dans telle ou telle catgorie de choses, de manire pourvoir
dire qu'il est ceci ou cela, ceci et non cela. Mais, d'un autre
ct, classer, c'est nommer; car une ide gnrale n'a
d'existence et de ralit que dans et par le mot qui l'exprime et
qui fait, lui seul, son individualit. Aussi la langue d'un
peuple a-t-elle toujours une influence sur la faon dont sont
1
2
3
4
5
6
Natural Religion, p. 121 et suiv., pp, 149-155.

The overwhelming pressure of the infinite (Ibid., p. 138).
Ibid., pp. 195-196.
Max MLLER va jusqu' dire que, tant que la pense n'a pas dpass
cette phase, elle n'a que bien peu des caractres que nous attribuons
maintenant la religion (Physic. Relig., p. 120).
Physic. Rel., p. 128.
V. The Science of Thought, p. 30.

88
classes dans les esprits et, par consquent, penses les choses
nouvelles qu'il apprend connatre ; car elles sont tenues de
s'adapter aux cadres prexistants. Pour cette raison, la langue
que parlaient les hommes, quand ils entreprirent de se faire une
reprsentation labore de l'univers, marqua le systme d'ides
qui prit alors naissance d'une empreinte ineffaable.
Nous ne sommes pas sans avoir quelque chose de cette langue au
moins pour ce qui regarde les peuples indo-europens. Si
lointaine qu'elle soit, il en reste, dans nos langues actuelles,
des souvenirs qui nous permettent de nous reprsenter ce qu'elle
tait : ce sont les racines. Ces mots-souches, d'o drivent les
autres vocables que nous employons et qui se retrouvent la base
de tous les idiomes indo-europens, sont considrs par Max
Mller comme autant d'chos de la langue que parlaient les
peuples correspondants avant leur sparation, c'est--dire au
moment o se constitua cette religion de la nature qu'il s'agit
prcisment
d'expliquer.
Or
les
racines
prsentent
deux
caractres remarquables qui, sans doute, n'ont encore t bien
observs que dans ce groupe particulier de langues, mais que
notre auteur croit galement vrifiables dans les autres familles
linguistiques .
1
D'abord, les racines sont typiques ; c'est--dire qu'elles

expriment non des choses particulires, des individus, mais des
types et mme des types d'une extrme gnralit. Elles
reprsentent les thmes les plus gnraux de la pense ; on y
trouve,
comme
fixes
et
cristallises,
ces
catgories
fondamentales de l'esprit qui, chaque moment de l'histoire,
dominent toute la vie mentale et dont les philosophes ont, bien
des fois, tent de reconstituer le systme .
2
En second lieu, les types auxquels elles correspondent sont

des types d'action, non d'objets. Ce qu'elles traduisent, ce sont
les manires les plus gnrales d'agir que l'on peut observer
chez les vivants et, plus spcialement, chez l'homme : c'est
l'action de frapper, de pousser, de frotter, de lier, d'lever,
de presser, de monter, de descendre, de marcher, etc. En d'autres
termes, l'homme a gnralis et nomm ses principaux modes
d'action avant de gnraliser et de nommer les phnomnes de la
nature .
3
Grce leur extrme gnralit, ces mots pouvaient aisment

s'tendre toute sorte d'objets qu'ils ne visaient pas
primitivement; c'est d'ailleurs, cette extrme souplesse qui leur
a permis de donner naissance aux mots multiples qui en sont
drivs. Quand donc l'homme, se tournant vers les choses,
entreprit de les nommer afin de pouvoir les penser, il leur
1
2
3
Natural Rel., p. 393 et suiv.

Physic. Rel., p. 133; The Science of Thought, p. 219; Nouvelles
leons sur la science du langage, tome II, p. 1 et suiv.
The Science of Thought, p. 272.

89
appliqua ces vocables bien qu'ils n'eussent pas t faits pour

elles. Seulement, en raison de leur origine, ils ne pouvaient
dsigner les diffrentes forces de la nature que par celles de
leurs manifestations qui ressemblent le plus des actions
humaines : la foudre fut appele quelque chose qui creuse le sol en
tombant ou qui rpand l'incendie, le vent quelque chose qui gmit ou
qui souffle, le soleil quelque chose qui lance travers l'espace
des flches dores, la rivire quelque chose qui court, etc.
Mais, parce que les phnomnes naturels se trouvaient ainsi
assimils des actes humains, ce quelque chose quoi ils
taient rapports fut ncessairement conu sous la forme d'agents
personnels, plus ou moins semblables l'homme. Ce n'tait qu'une
mtaphore, mais qui fut prise la lettre ; l'erreur tait
invitable puisque la science qui seule, pouvait dissiper
l'illusion, n'existait pas encore. En un mot, parce que le
langage tait fait d'lments humains qui traduisaient des tats
humains,
il
ne
put
s'appliquer
la
nature
sans
la
transfigurer . Mme aujourd'hui, remarque M. Bral, il nous
oblige dans une certaine mesure, nous reprsenter les choses
sous cet angle. Nous n'exprimons pas une ide, quand mme elle
dsigne une simple qualit, sans lui donner un genre, c'est-dire un sexe ; nous ne pouvons parler d'un objet, qu'il soit
considr d'une faon gnrale ou non, sans le dterminer par un
article ; tout sujet de la phrase est prsent comme un tre
agissant, toute ide comme une action, et chaque acte, qu'il soit
transitoire ou permanent, est limit dans sa dure par le temps
o nous mettons le verbe . Sans doute, notre culture
scientifique nous permet de redresser aisment les erreurs que le
langage pourrait nous suggrer ainsi ; mais l'influence du mot
dut tre toute-puissante alors qu'elle tait sans contre-poids.
Au monde matriel, tel qu'il se rvle nos sens, le langage
surajouta donc un monde nouveau, uniquement compos d'tres
spirituels qu'il avait crs de toutes pices et qui furent
dsormais considrs comme les causes dterminantes des phnomnes
physiques.
1
L, d'ailleurs, ne s'arrta pas son action. Une fois que des

mots eurent t forgs pour dsigner ces personnalits que
l'imagination populaire avait mises derrire les choses, la
rflexion s'appliqua ces mots eux-mmes : ils posaient toute
sorte d'nigmes et c'est pour rsoudre ces problmes que les
mythes furent invents. Il arriva qu'un mme objet reut une
pluralit de noms, correspondant la pluralit d'aspects sous
lesquels il se prsentait dans l'exprience; c'est ainsi qu'il y
a plus de vingt mots dans les Vedas pour dsigner le ciel. Parce
que les mots taient diffrents, on crut qu'ils correspondaient
autant de personnalits distinctes. Mais en mme temps, on
1
2
The Science of Thought, I, p. 327; Physic. Relig., p. 125 et suiv.

Mlanges de mythologie et de linguistique, p. 8.

90
sentait forcment que ces personnalits avaient un air de

parent. Pour en rendre compte, on imagina qu'elles formaient une
mme famille ; on leur inventa des gnalogies, un tat civil,
une histoire. Dans d'autres cas, c'taient des choses diffrentes
qui taient dsignes par un mme terme : pour expliquer ces
homonymies, on admit que les choses correspondantes taient des
transformations les unes des autres, et on forgea de nouvelles
fictions pour rendre intelligibles ces mtamorphoses. Ou bien
encore un mot qui avait cess d'tre compris fut l'origine de
fables destines lui donner un sens. L'uvre cratrice du
langage se poursuivit donc en constructions de plus en plus
complexes et, mesure que la mythologie vint doter chaque dieu
d'une biographie de plus en plus tendue et complte, les
personnalits divines, d'abord confondues avec les choses,
achevrent de s'en distinguer et de se dterminer.
Voil comment se serait constitue la notion du divin. Quant
la religion des anctres, elle ne serait qu'un reflet de la
prcdente . La notion d'me se serait d'abord forme pour des
raisons assez analogues celles que donnait Tylor, sauf que,
suivant Max Mller, elle aurait t destine rendre compte de
la mort, et non du rve . Puis, sous l'influence de diverses
circonstances , en partie accidentelles, les mes des hommes,
une fois dgages du corps, auraient t peu peu attires dans
le cercle des tres divins et elles auraient ainsi fini par tre
elles-mmes divinises. Mais ce nouveau culte ne serait le
produit que d'une formation secondaire. C'est ce que prouve,
d'ailleurs,
le
fait
que
les
hommes
diviniss
ont
trs
gnralement t des dieux imparfaits, des demi-dieux, que les
peuples ont toujours su distinguer des divinits proprement
dites .
1
1
2
3
4
II
Anthropological Religion, pp. 128-130.
L'explication, d'ailleurs, ne vaut pas celle de Tylor. D'aprs Max
Mller, l'homme n'aurait pu admettre que la vie s'arrtt avec la mort;
d'o il aurait conclu qu'il existe, en lui, deux tres dont l'un survit au
corps. On voit mal ce qui pouvait faire croire que la vie continue quand le
corps est en pleine dcomposition.
V. pour le dtail Anthrop. rel., p. 351 et suiv.
Anthrop. rel., p. 130. - Ce qui n'empche pas Max Mller de voir dans
le christianisme l'apoge de tout ce dveloppement. La religion des
anctres, dit-il, suppose qu'il y a quelque chose de divin dans l'homme.
Or, n'est-ce pas l l'ide qui est la base de l'enseignement du Christ ?
(ibid., p. 378 et suiv.). Il est inutile d'insister sur ce qu'a d'trange
une conception qui fait du christianisme le couronnement du culte des
mnes.

91
Cette doctrine repose, en partie, sur un certain nombre de

postulats linguistiques qui ont t et qui sont encore trs
discuts. On a contest la ralit de beaucoup de ces
concordances que Max Mller croyait observer entre les noms qui
dsignent les dieux dans les diffrentes langues europennes. On
a surtout mis en doute l'interprtation qu'il en a donne : on
s'est demand si, loin d'tre l'indice d'une religion trs
primitive, elles ne seraient pas le produit tardif soit
d'emprunts directs, soit de rencontres naturelles . D'autre
part, on n'admet plus aujourd'hui que les racines aient exist
l'tat isol, en qualit de ralits autonomes, ni, par
consquent,
qu'elles
permettent
de
reconstruire,
mme
hypothtiquement,
la
langue
primitive
des
peuples
indoeuropens . Enfin, des recherches rcentes tendraient prouver
que les divinits vdiques n'avaient pas toutes le caractre
exclusivement naturiste que leur prtaient Max Mller et son
cole . Mais nous laisserons de ct ces questions dont l'examen
suppose une comptence trs spciale de linguiste, pour nous en
prendre aux principes gnraux du systme. Aussi bien y a-t-il
intrt ne pas confondre trop troitement l'ide naturiste avec
ces postulats controverss; car elle est admise par nombre de
savants qui ne font pas jouer au langage le rle prpondrant que
lui attribue Max Mller.
1
Que l'homme ait intrt connatre le monde qui l'entoure et

que, par suite, sa rflexion s'y soit vite applique, c'est ce
que tout le monde admettra sans peine. Le concours des choses
avec lesquelles il tait immdiatement en rapports lui tait trop
ncessaire pour qu'il n'ait pas cherch en scruter la nature.
Mais si, comme le prtend le naturisme, c'est de ces rflexions
qu'est ne la pense religieuse, il est inexplicable qu'elle ait
pu survivre aux premiers essais qui en furent faits et la
persistance
avec
laquelle
elle
s'est
maintenue
devient
inintelligible. Si, en effet, nous avons besoin de connatre les
choses, c'est pour agir d'une manire qui leur soit approprie.
Or, la reprsentation que la religion nous donne de l'univers,
surtout l'origine, est trop grossirement tronque pour avoir
pu susciter des pratiques temporellement utiles. Les choses ne
sont rien moins que des tres vivants et pensants, des
consciences, des personnalits comme celles dont l'imagination
religieuse a fait les agents des phnomnes cosmiques. Ce n'est
donc pas en les concevant sous cette forme et en les traitant
d'aprs cette conception que l'homme pouvait les faire concourir
ses fins. Ce n'est pas en leur adressant des prires, en les
clbrant par des ftes ou des sacrifices, en s'imposant des
1
2
3
V. sur ce point la discussion laquelle GRUPPE soumet les hypothses

de Max Mller dans Griechische Kulte und Mythen, pp. 79-184.
V. MEILLET, Introduction l'tude comparative des langues indoeuropennes, 2e d., p. 119.
OLDENBERG, La religion du Veda, p. 59 et suiv., MEILLET, Le dieu
iranien Mithra, in Journal asiatique, X, no 1, juillet-aot 1907, p. 143 et
suiv.

92
jenes et des privations qu'il pouvait les empcher de lui nuire

ou les obliger servir ses desseins. De tels procds ne
pouvaient russir que trs exceptionnellement et, pour ainsi
dire, miraculeusement. Si donc la raison d'tre de la religion
tait de nous donner du monde une reprsentation qui nous guidt
dans notre commerce avec lui, elle n'tait pas en tat de
s'acquitter de sa fonction et les peuples n'auraient pas tard
s'en apercevoir : les checs, infiniment plus frquents que les
succs, les eussent bien vite avertis qu'ils faisaient fausse
route, et la religion, branle chaque instant par ces dmentis
rpts, n'et pu durer.
Sans doute, il arrive parfois qu'une erreur se perptue dans
l'histoire ; mais, moins d'un concours de circonstances tout
fait exceptionnelles, elle ne peut se maintenir ainsi que si elle
se trouve tre Pratiquement vraie, c'est--dire si, sans nous donner
des choses auxquelles elle se rapporte une notion thoriquement
exacte, elle exprime assez correctement la manire dont elles
nous affectent soit en bien, soit en mal. Dans ces conditions,
en effet, les mouvements qu'elle dtermine ont toutes chances
d'tre, au moins en gros, ceux qui conviennent et, par
consquent, on s'explique qu'elle ait pu rsister l'preuve des
faits . Mais une erreur et surtout un systme organis d'erreurs
qui n'entranent et ne peuvent entraner que des mprises
pratiques n'est pas viable. Or, qu'y a-t-il de commun entre les
rites par lesquels le fidle essayait d'agir sur la nature, et
les procds dont les sciences nous ont appris nous servir et
qui, nous le savons maintenant, sont seuls efficaces ? Si c'est
l ce que les hommes demandaient la religion, on ne peut
comprendre qu'elle ait pu se maintenir, moins que d'habiles
artifices ne les aient empchs de reconnatre qu'elle ne leur
donnait pas ce qu'ils en attendaient. Il faudrait donc, cette
fois encore, en revenir aux explications simplistes du XVIIIe
sicle .
1
1
2
Bien des maximes de la sagesse populaire sont dans ce cas.

L'argument, il est vrai, n'atteint pas ceux qui voient dans la
religion une technique (notamment une hygine), dont les rgles, tout en
tant places sous la sanction d'tres imaginaires, ne laissent pas d'tre
bien fondes. Mais nous ne nous arrterons pas discuter une conception
aussi insoutenable, et qui, en fait, n'a jamais t soutenue d'une manire
systmatique par des esprits un peu au courant de l'histoire des religions.
Il est difficile de faire voir en quoi les pratiques terribles de
l'initiation servent la sant qu'elles compromettent; en quoi les
interdictions alimentaires, qui portent trs gnralement sur des animaux
parfaitement sains, sont hyginiques ; comment les sacrifices, qui avaient
lieu lors de la construction d'une maison, la rendaient plus solide, etc.
Sans doute, il y a des prceptes religieux qui se trouvent, en mme temps,
avoir une utilit technique ; mais ils sont perdus dans la masse des autres
et mme, trs souvent, les services qu'ils rendent ne sont pas sans
compensation. S'il y a une prophylaxie religieuse, il y a une salet
religieuse qui drive des mmes principes. La rgle qui ordonne d'loigner
le mort du camp parce qu'il est le sige d'un esprit redout est
pratiquement utile. Mais la mme croyance fait que les parents s'oignent
avec les liquides issus du corps en putrfaction, parce qu'ils passent pour
avoir des vertus exceptionnelles. - Sous le rapport technique, la magie a

93
Ainsi, c'est seulement en apparence que le naturisme chappe

l'objection que nous adressions nagure l'animisme. Lui aussi
fait de la religion un systme d'images hallucinatoires puisqu'il
la rduit n'tre qu'une immense mtaphore sans valeur
objective. Il lui assigne, sans doute, un point de dpart dans le
rel, savoir dans les sensations que provoquent en nous les
phnomnes de la nature ; mais, par l'action prestigieuse du
langage,
cette
sensation
se
transforme
en
conceptions
extravagantes. La pense religieuse n'entre en contact avec la
ralit que pour la recouvrir aussitt d'un voile pais qui en
dissimule les formes vritables : ce voile, c'est le tissu de
croyances fabuleuses qu'ourdit la mythologie. Le croyant vit
donc, comme le dlirant, dans un milieu peupl d'tres et de
choses qui n'ont qu'une existence verbale. C'est, d'ailleurs, ce
que reconnat Max Mller lui-mme, puisqu'il voit dans les mythes
le produit d'une maladie de la pense. Primitivement, il les
avait attribus une maladie du langage ; mais comme, suivant
lui, langage et pense sont sparables, ce qui est vrai de l'un
est vrai de l'autre. Lorsque, dit-il, j'ai tent de
caractriser brivement la mythologie dans sa nature intime, je
l'ai appele maladie du langage plutt que maladie de la pense.
Mais, aprs tout ce que j'avais dit, dans mon livre sur La science
de la Pense, de l'insparabilit de la pense et du langage et, par
consquent, de l'identit absolue d'une maladie du langage et
d'une maladie de la pense, il semble qu'aucune quivoque n'tait
plus possible... Se reprsenter le Dieu suprme comme coupable de
tous les crimes, tromp par des hommes, brouill avec sa femme et
battant ses enfants, c'est srement un symptme de condition
anormale ou maladie de la pense, disons mieux, de folie bien
caractrise
. Et l'argument ne vaut pas seulement contre Max
Mller et sa thorie, mais contre le principe mme du naturisme,
de quelque faon qu'on l'applique. Quoi qu'on fasse, si la
religion a pour principal objet d'exprimer les forces de la
nature, il n'est pas possible d'y voir autre chose qu'un systme
de fictions dcevantes dont la survie est incomprhensible.
1
Max Mller, il est vrai, a cru chapper l'objection, dont il

sentait la gravit, en distinguant radicalement la mythologie de
la religion et en mettant la premire en dehors de la seconde. Il
rclame le droit de rserver le nom de religion aux seules
croyances qui sont conformes aux prescriptions de la saine morale
et aux enseignements d'une thologie rationnelle. Les mythes, au
contraire, seraient des dveloppements parasitaires qui, sous
l'influence du langage, seraient venus se greffer sur ces
reprsentations fondamentales et les dnaturer. Ainsi la croyance
Zeus aurait t religieuse dans la mesure o les Grecs voyaient
en Zeus le Dieu suprme, pre de l'humanit, protecteur des lois,
vengeur des crimes, etc. ; mais tout ce qui concerne la
1
plus servi que la religion.

tudes de mythologie compare, pp. 51-52.

94
biographie de Zeus, ses mariages, ses aventures, ne serait que

mythologie .
1
Mais la distinction est arbitraire. Sans doute, la mythologie

intresse l'esthtique en mme temps que la science des
religions, mais elle ne laisse pas d'tre un des lments
essentiels de la vie religieuse. Si de la religion on retire le
mythe, il faut galement en retirer le rite ; car les rites
s'adressent le plus gnralement des personnalits dfinies qui
ont un nom, un caractre, des attributions dtermines, une
histoire, et ils varient suivant la manire dont sont conues ces
personnalits. Le culte qu'on rend la divinit dpend de la
physionomie qu'on lui attribue : et c'est le mythe qui fixe cette
physionomie. Trs souvent mme, le rite n'est pas autre chose que
le mythe mis en action; la communion chrtienne est insparable
du mythe pascal de qui elle tient tout son sens. Si donc toute
mythologie est le produit d'une sorte de dlire verbal, la
question que nous posions reste entire : l'existence et surtout
la persistance du culte deviennent inexplicables. On ne comprend
pas comment, pendant des sicles, les hommes ont pu continuer
faire des gestes sans objet. D'ailleurs, ce ne sont pas seulement
les traits particuliers des figures divines qui sont ainsi
dtermins par les mythes ; l'ide mme qu'il y a des dieux, des
tres spirituels, prposs aux divers dpartements de la nature,
de quelque manire qu'ils soient reprsents, est essentiellement
mythique . Or, si l'on retranche des religions du pass tout ce
qui tient la notion des dieux conus comme agents cosmiques,
que reste-t-il ? L'ide de la divinit en soi, d'une puissance
transcendante dont l'homme dpend et sur laquelle il s'appuie ?
Mais c'est l une conception philosophique et abstraite qui ne
s'est jamais ralise telle quelle dans aucune religion
historique;
elle
est
sans
intrt
pour
la
science
des
religions . Gardons-nous donc de distinguer entre les croyances
religieuses, de retenir les unes parce qu'elles nous paraissent
justes et saines, de rejeter les autres comme indignes d'tre
appeles religieuses parce qu'elles nous froissent et nous
2
2
3
V. Nouvelles leons sur la science du langage, II, p. 147, et Physic.

Rel., p. 276 et suiv. Dans le mme sens, BRAL, Mlanges, etc., p. 6:
Pour apporter dans cette question de l'origine de la mythologie la clart
ncessaire, il faut distinguer avec soin les dieux qui sont un produit
immdiat de l'intelligence humaine, des fables qui n'en sont qu'un produit
indirect et involontaire.
C'est ce que reconnat Max MLLER. V. Physic. Rel., p. 132, et
Mythologie compare, p. 58 ; les dieux, dit-il, sont nomina et non
numina, des noms sans tre et non des tres sans nom .
Max MLLER, il est vrai, soutient que, pour les Grecs, Zeus tait
et est rest, malgr tous les obscurcissements mythologiques, le nom de la
Divinit suprme (Science du langage, II, p. 173). Nous ne discuterons pas
cette assertion, historiquement bien contestable; mais en tout cas, cette
conception de Zeus ne put jamais tre qu'une lueur au milieu de toutes les
autres croyances religieuses des Grecs.
D'ailleurs, dans un ouvrage postrieur, Max MLLER va jusqu' faire
de la notion mme de dieu en gnral le produit d'un processus tout verbal
et, par consquent, une laboration mythologique (Physic. Rel., P. 138).

95
dconcertent. Tous les mythes, mme ceux que nous trouvons le

plus draisonnables, ont t des objets de foi . L'homme y a cru,
non moins qu' ses propres sensations ; il a rgl d'aprs eux sa
conduite. Il est donc impossible, en dpit des apparences, qu'ils
soient sans fondement objectif.
1
Cependant, dira-t-on, de quelque manire qu'on explique les

religions, il est certain qu'elles se sont mprises sur la nature
vritable des choses : les sciences en ont fait la preuve. Les
modes d'action qu'elles conseillaient ou prescrivaient l'homme
ne pouvaient donc avoir que bien rarement des effets utiles : ce
n'est pas avec des lustrations qu'on gurit les maladies ni avec
des sacrifices ou des chants qu'on fait pousser la moisson. Ainsi
l'objection que nous avons faite au naturisme semble s'appliquer
tous les systmes d'explication possibles.
Il en est un cependant qui y chappe. Supposons que la
religion rponde un tout autre besoin que celui de nous adapter
aux choses sensibles : elle ne risquera pas d'tre affaiblie par
cela seul qu'elle ne satisfait pas ou satisfait mal ce besoin. Si
la foi religieuse n'est pas ne pour mettre l'homme en harmonie
avec le monde matriel, les fautes qu'elle a pu lui faire
commettre dans sa lutte avec le monde, ne l'atteignent pas sa
source, parce qu'elle s'alimente une autre source. Si ce n'est
pas pour ces raisons qu'on est arriv croire, on devait
continuer croire alors mme que ces raisons taient contredites
par les faits. On conoit mme que la foi ait pu tre assez
forte, non seulement pour supporter ces contradictions, mais pour
les nier et pour empcher le croyant d'en apercevoir la porte ;
ce qui avait pour effet de les rendre inoffensives pour la
religion. Quand le sentiment religieux est vif, il n'admet pas
que la religion puisse tre coupable et il suggre facilement des
explications qui l'innocentent : si le rite ne produit pas les
rsultats attendus, on impute l'chec soit quelque faute
d'excution soit l'intervention d'une divinit contraire. Mais
pour cela, il faut que les ides religieuses ne tirent pas leur
origine
d'un
sentiment
que
froissent
ces
dceptions
de
l'exprience ; car alors d'o pourrait leur venir leur force de
rsistance ?
III
1
Sans doute, en dehors des mythes proprement dits, il y a toujours eu

des fables qui n'taient pas crues ou, du moins, qui n'taient pas crues de
la mme manire et au mme degr, et qui, pour cette raison, n'avaient pas
de caractre religieux. La ligne de dmarcation entre contes et mythes est
certainement flottante et malaise dterminer. Mais ce n'est pas une
raison pour faire de tous les mythes des contes, pas plus que nous ne
songeons faire de tous les contes des mythes. Il y a tout au moins un
caractre qui, dans nombre de cas, suffit diffrencier le mythe religieux
: c'est son rapport avec le culte.

96
Mais de plus, alors mme que l'homme aurait eu rellement des

raisons de s'obstiner, en dpit de tous les mcomptes, exprimer
en symboles religieux les phnomnes cosmiques, encore fallait-il
que ceux-ci fussent de nature suggrer cette interprtation. Or
d'o leur viendrait cette proprit ? Ici encore, nous nous
trouvons en prsence d'un de ces postulats qui ne passent pour
vidents que parce qu'on n'en a pas fait la critique. On pose
comme un axiome qu'il y a dans le jeu naturel des forces
physiques tout ce qu'il faut pour veiller en nous l'ide du
sacr ; mais quand on examine d'un peu prs les preuves,
d'ailleurs sommaires, qui ont t donnes de cette proposition,
on constate qu'elle se rduit un prjug.
On parle de l'merveillement que devaient ressentir les hommes
mesure qu'ils dcouvraient le monde. Mais d'abord, ce qui
caractrise la vie de la nature, c'est une rgularit qui va
jusqu' la monotonie. Tous les matins, le soleil monte
l'horizon, tous les soirs, il se couche ; tous les mois, la lune
accomplit le mme cycle ; le fleuve coule d'une manire ininterrompue dans son lit ; les mmes saisons ramnent priodiquement
les mmes sensations. Sans doute, ici et l, quelque vnement
inattendu se produit : c'est le soleil qui s'clipse, c'est la
lune qui disparat derrire les nuages, c'est le fleuve qui
dborde, etc. Mais ces perturbations passagres ne peuvent jamais
donner naissance qu' des impressions galement passagres, dont
le souvenir s'efface au bout d'un temps ; elles ne sauraient donc
servir de base ces systmes stables et permanents d'ides et de
pratiques qui constituent les religions. Normalement, le cours de
la nature est uniforme et l'uniformit ne saurait produire de
fortes motions. C'est transporter l'origine de l'histoire des
sentiments beaucoup plus rcents que de se reprsenter le sauvage
tout rempli d'admiration devant ces merveilles. Il y est trop
accoutum pour en tre fortement surpris. Il faut de la culture
et de la rflexion pour secouer ce joug de l'accoutumance et
dcouvrir tout ce qu'il y a de merveilleux dans cette rgularit
mme. D'ailleurs, ainsi que nous en avons fait prcdemment la
remarque , il ne suffit pas que nous admirions un objet pour
qu'il nous apparaisse comme sacr, c'est--dire pour qu'il soit
marqu de ce caractre qui fait apparatre tout contact direct
avec lui comme un sacrilge et une profanation. C'est mconnatre
ce qu'il y a de spcifique dans le sentiment religieux que de le
confondre avec toute impression de surprise admirative.
1
Mais, dit-on, dfaut d'admiration, il y a une impression que

l'homme ne peut pas ne pas prouver en prsence de la nature. Il
ne peut pas entrer en rapports avec elle sans se rendre compte
qu'elle le dborde et le dpasse. Elle l'crase de son immensit.
Cette sensation d'un espace infini qui l'entoure, d'un temps
1
V. plus haut, p. 38.

97
infini qui a prcd et qui suivra l'instant prsent, de forces

infiniment suprieures celles dont il dispose ne peut manquer,
semble-t-il, d'veiller en lui l'ide qu'il existe, hors de lui,
une puissance infinie dont il dpend. Or cette ide entre, comme
lment essentiel, dans notre conception du divin.
Mais rappelons-nous ce qui est en question. Il s'agit de
savoir comment l'homme a pu arriver penser qu'il y avait, dans
la ralit, deux catgories de choses radicalement htrognes et
incomparables entre elles. Comment le spectacle de la nature
pourrait-il nous donner l'ide de cette dualit ? La nature est
toujours et partout semblable elle-mme. Peu importe qu'elle
s'tende l'infini : au del de la limite extrme o peut
parvenir mon regard, elle ne diffre pas de ce qu'elle est en
de. L'espace que je conois par del l'horizon est encore de
l'espace, identique celui que je vois. Ce temps qui s'coule
sans terme est fait de moments identiques ceux que j'ai vcus.
L'tendue, comme la dure, se rpte indfiniment; si les
portions que j'en atteins n'ont pas, par elles-mmes, de
caractre sacr, comment les autres en auraient-elles ? Le fait
que je ne les perois pas directement ne suffit pas les
transformer . Un monde de choses profanes a beau tre illimit ;
il reste un monde profane. On dit que les forces physiques avec
lesquelles nous sommes en rapports excdent les ntres ? Mais les
forces sacres ne se distinguent pas simplement des profanes par
leur grande intensit, elles sont autres ; elles ont des qualits
spciales que n'ont pas les secondes. Au contraire, toutes celles
qui se manifestent dans l'univers sont de mme nature, celles qui
sont en nous comme celles qui sont en dehors de nous. Surtout, il
y a aucune raison qui ait pu permettre de prter aux unes une
sorte de dignit minente par rapport aux autres. Si donc la
religion tait rellement ne du besoin d'assigner des causes aux
phnomnes physiques, les forces qui auraient t ainsi imagines
ne seraient pas plus sacres que celles que conoit le savant
d'aujourd'hui pour rendre compte des mmes faits . C'est dire
1
Il y a, d'ailleurs, dans le langage de Max MLLER, de vritables abus

de mots. L'exprience sensible, dit-il, implique, au moins dans certains
cas, qu'au del du connu il y a quelque chose d'inconnu, quelque chose
que je demande la permission d'appeler infini (Natural Rel., p. 195. Cf.
p. 218). L'inconnu n'est pas ncessairement l'infini, pas plus que l'infini
n'est ncessairement l'inconnu s'il est, en tous ses points, semblable
lui-mme et, par consquent, ce que nous en connaissons. Il faudrait
faire la preuve que ce que nous en percevons diffre en nature de ce que
nous n'en percevons pas.
C'est ce que reconnat involontairement Max MLLER en certains
endroits. il confesse voir peu de diffrence entre la notion d'Agni, le
dieu du feu, et la notion de l'ther par laquelle le physicien moderne
explique la lumire et la chaleur (Physic. Rel., pp. 126-127). Ailleurs, il
ramne la notion de divinit celle d'agency (p. 138) ou de causalit qui
n'a rien de naturel et de profane. Le fait que la religion reprsente les
causes ainsi imagines sous la forme d'agents personnels ne suffit pas
expliquer qu'elles aient un caractre sacr. Un agent personnel peut tre
profane et, d'ailleurs, bien des forces religieuses sont essentiellement
impersonnelles.

98
qu'il n'y aurait pas eu d'tres sacrs ni, par consquent, de

religion.
De plus, supposer mme que cette sensation d'crasement
soit rellement suggestive de l'ide religieuse, elle ne pourrait
avoir produit cet effet sur le primitif ; car cette sensation, il
ne l'a pas. Il n'a nullement conscience que les forces cosmiques
soient ce point suprieures aux siennes. Parce que la science
n'est pas encore venue lui apprendre la modestie, il s'attribue
sur les choses un empire qu'il n'a pas, mais dont l'illusion
suffit pour l'empcher de se sentir domin par elles. Il croit
pouvoir, comme nous l'avons dit dj, faire la loi aux lments,
dchaner le vent, forcer la pluie tomber, arrter le soleil
par un geste, etc. . La religion elle-mme contribue lui
donner cette scurit; car elle est cense l'armer de pouvoirs
tendus sur la nature. Les rites sont, en partie, des moyens
destins lui permettre d'imposer ses volonts au monde. Loin
donc qu'elles soient dues au sentiment que l'homme aurait de sa
petitesse en face de l'univers, les religions s'inspirent plutt
du sentiment contraire. Mme les plus leves et les plus
idalistes ont pour effet de rassurer l'homme dans sa lutte avec
les choses : elles professent que la foi est, par elle-mme,
capable de soulever les montagnes , c'est--dire de dominer
les forces de la nature. Comment pourraient-elles donner cette
confiance si elles avaient pour origine une sensation de
faiblesse et d'impuissance ?
1
D'ailleurs, si vraiment les choses de la nature taient

devenues des tres sacrs en raison de leurs formes imposantes ou
de la force qu'elles manifestent, on devrait constater que le
soleil, la lune, le ciel, les montagnes, la mer, les vents, en un
mot les grandes puissances cosmiques furent les premires tre
leves cette dignit ; car il n'en est pas qui soient plus
aptes frapper les sens et l'imagination. Or, en fait, elles
n'ont t divinises que tardivement. Les premiers tres auxquels
s'est adress le culte - on en aura la preuve dans les chapitres
qui vont suivre - sont d'humbles vgtaux ou des animaux vis-vis desquels l'homme se trouvait, pour le moins, sur le pied
d'galit : c'est le canard, le livre, le kangourou, l'mou, le
lzard, la chenille, la grenouille, etc. Leurs qualits
objectives ne sauraient videmment tre l'origine des sentiments
religieux qu'ils ont inspirs.
Nous verrons, en parlant des rites et de la foi en leur efficacit,

comment s'expliquent ces illusions (v. liv. II, chap. II).

99
CHAPITRE IV
LE TOTMISME COMME RELIGION
LMENTAIRE
Historique de la question. - Mthode
pour la traiter
.
Si opposs, ce qu'il semble, dans leurs conclusions, les

deux systmes que nous venons d'tudier concordent cependant sur
un point essentiel : ils se posent le problme dans des termes
identiques. Tous deux, en effet, entreprennent de construire la
notion du divin avec les sensations qu'veillent en nous certains
phnomnes naturels, soit physiques soit biologiques. Pour les
animistes, c'est le rve, pour les naturistes, ce sont certaines
manifestations cosmiques qui auraient t le point de dpart de
l'volution religieuse. Mais pour les uns et pour les autres,
c'est dans la nature, soit de l'homme soit de l'univers, qu'il
faudrait aller chercher le germe de la grande opposition qui
spare le profane du sacr.
Mais une telle entreprise est impossible : elle suppose une
vritable cration ex nihilo. Un fait de l'exprience commune ne
peut nous donner l'ide d'une chose qui a pour caractristique
d'tre en dehors du monde de l'exprience commune. L'homme, tel
qu'il s'apparat lui-mme dans ses songes, n'est pourtant qu'un
homme. Les forces naturelles, telles que les peroivent nos sens,
ne sont que des forces naturelles, quelle que puisse tre leur
intensit. De l vient la commune critique que nous adressions
l'une et l'autre doctrine. Pour expliquer comment ces
prtendues donnes de la pense religieuse ont pu prendre un
caractre sacr que rien ne fonde objectivement, il fallait
admettre que tout un mode de reprsentations hallucinatoires est
venu s'y superposer, les dnaturer au point de les rendre
mconnaissables
et
substituer
la
ralit
une
pure

100
fantasmagorie. Ici, ce sont les illusions du rve qui auraient

opr cette transfiguration ; l, c'est le brillant et vain
cortge d'images voques par le mot. Mais, dans un cas comme
dans l'autre, il fallait en venir voir dans la religion le
produit d'une interprtation dlirante.
Une conclusion positive se dgage donc de cet examen critique.
Puisque ni l'homme ni la nature n'ont, par eux-mmes de caractre
sacr, c'est qu'ils le tiennent d'une autre source. En dehors de
l'individu humain et du monde physique, il doit donc y avoir
quelque autre ralit par rapport laquelle cette espce de
dlire qu'est bien, en un sens, toute religion, prend une
signification et une valeur objective. En d'autres termes, par de
l ce qu'on a appel le naturisme et l'animisme, il doit y avoir
un autre culte, plus fondamental et plus primitif, dont les
premiers ne sont vraisemblablement que des formes drives ou des
aspects particuliers.
Ce culte existe, en effet ; c'est
ethnographes ont donn le nom de totmisme.
celui
auquel
les
I
.
C'est seulement la fin du XVIIIe sicle que le mot de totem

apparat dans la littrature ethnographique. On le rencontre,
pour la premire fois, dans le livre d'un interprte indien. J.
Long, qui fut publi Londres en 1791 . Pendant prs d'un demisicle, le totmisme ne fut connu que comme une institution
exclusivement amricaine . C'est seulement en 1841 que Grey,
dans un passage rest clbre , signala l'existence de pratiques
tout fait similaires en Australie. On commena ds lors se
rendre compte qu'on se trouvait en prsence d'un systme d'une
certaine gnralit.
1
Mais on n'y voyait gure qu'une institution essentiellement

archaque, une curiosit ethnographique sans grand intrt pour
l'historien. Mac Lennan fut le premier qui ait entrepris de
rattacher le totmisme l'histoire gnrale de l'humanit. Dans
une srie d'articles, parus dans la Fortnightly Review , il
s'effora de montrer, non seulement que le totmisme tait une
4
1
2
3
4
Voyages and Travels of an Indian Interpreter.

L'ide tait tellement rpandue que M. RVILLE faisait encore de
l'Amrique la terre classique du totmisme (Religions des peuples non
civiliss, I, p. 242).
Journals of two Expeditions in North-West and Western Australia, II,
p. 228.
The Worship of Animals and Plants. Totems and Totemism (1869, 1870).

101
religion, mais que de cette religion taient drives une

multitude de croyances et de pratiques que l'on retrouve dans des
systmes religieux beaucoup plus avancs. Il alla mme jusqu' en
faire la source de tous les cultes zooltriques et phytoltriques
que l'on peut observer chez les peuples anciens. Assurment,
cette extension du totmisme tait abusive. Le culte des animaux
et des plantes dpend de causes multiples que l'on ne peut sans
simplisme, rduire l'unit. Mais ce simplisme, par ses
exagrations mmes, avait, du moins, l'avantage de mettre en
vidence l'importance historique du totmisme.
D'un autre ct les amricanistes s'taient aperus depuis
longtemps que le totmisme tait solidaire d'une organisation
sociale dtermine : c'est celle qui a pour base la division de
la socit en clans . En 1877, dans son Ancient Society , Lewis H.
Morgan entreprit d'en faire l'tude, d'en dterminer les
caractres distinctifs, en mme temps que d'en faire voir la
gnralit dans les tribus indiennes de l'Amrique septentrionale
et centrale. Presque au mme moment, et d'ailleurs sous la
suggestion directe de Morgan, Fison et Howitt , constataient
l'existence du mme systme social en Australie ainsi que ses
rapports avec le totmisme.
1
Sous l'influence de ces ides directrices, les observations

purent se poursuivre avec plus de mthode. Les recherches que
suscita le Bureau amricain d'ethnologie contriburent, pour une
part importante, au progrs de ces tudes . En 1887, les
documents taient assez nombreux et assez significatifs pour que
Frazer ait jug opportun de les runir et de nous les prsenter
dans un tableau systmatique. Tel est l'objet de son petit livre
intitul Tolemism o le totmisme est tudi la fois comme
religion et comme institution juridique. Mais cette tude tait
purement descriptive; aucun effort n'y tait fait soit pour
expliquer le totmisme
soit pour en approfondir les notions
4
2
3
4
5
6
L'ide se trouve dj exprime trs nettement dans une tude de

GALLATIN intitule Synopsis of the Indian Tribes (Archaeologia Americana,
II, p. 109 et suiv.), et dans une circulaire de MORGAN, reproduite dans le
Cambrian Journal, 1860, p. 149.
Ce travail avait, d'ailleurs, t prcd et prpar par deux autres
ouvrages du mme auteur : The League of the Iroquois, 1851 et Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family, 1871.
Kamilaroi and Kurnal, 1880.
Ds les premiers tomes de l'Annual Report of the Bureau or American
Ethnology, on trouve l'tude de POWELL, Wyandot Government (I, p. 59),
celles de CUSHING, Zui Fetisches (Il, p. 9), de SMITH, Myths of the
Iroquois (ibid., p. 77), l'important travail de DORSEY, Omaha Sociology,
(Ill, p. 211), qui sont autant de contributions l'tude du totmisme.
Paru d'abord, sous forme abrge, dans l'Encyclopaedia Britannica.
Tylor avait dj, dans sa Primitive Culture, tent une explication du
totmisme, sur laquelle nous revenons plus loin, mais que nous ne
reproduisons pas ici; car, ramenant le totmisme n'tre qu'un cas
particulier
du
culte
des
anctres,
elle
en
mconnat
totalement
l'importance. Nous ne mentionnons dans ce chapitre que les observations ou
les thories qui ont fait raliser l'tude du totmisme des progrs

102
fondamentales.
Robertson Smith est le premier qui ait entrepris ce travail
d'laboration. Il sentait plus vivement qu'aucun de ses
devanciers combien cette religion grossire et confuse tait
riche en germes d'avenir. Sans doute, Me Lennan avait dj
rapproch le totmisme des grandes religions de l'antiquit ;
mais c'tait uniquement parce qu'il croyait retrouver, ici et l,
un culte des animaux et des plantes. Or, rduire le totmisme
n'tre qu'une sorte de zooltrie ou de phytoltrie, c'tait
n'apercevoir que ce qu'il a de plus superficiel ; c'tait mme en
mconnatre la nature vritable. Smith, par del la lettre des
croyances
totmiques,
s'effora
d'atteindre
les
principes
profonds dont elles dpendent. Dj, dans son livre sur La parent
et le mariage dans l'Arabie primitive , il avait fait voir que le
totmisme suppose une consubstantialit, naturelle ou acquise, de
l'homme et de l'animal (ou de la plante). Dans sa Religion des
Smites , il fit de cette mme ide l'origine premire de tout le
systme sacrificiel : c'est au totmisme que l'humanit devrait
le principe de la communion alimentaire. Et sans doute, on peut
trouver que la thorie de Smith tait unilatrale ; elle n'est
plus adquate aux faits actuellement connus ; mais elle ne
laissait pas de contenir une vue gniale et elle a exerc, sur la
science des religions, la plus fconde influence. C'est de ces
mmes conceptions que s'inspire le Golden Bough
de Frazer o le
totmisme que Me Lennan avait rattach aux religions de
l'antiquit classique et Smith celles des socits smitiques,
se trouve reli au folklore europen. L'cole de Mc Lennan et
celle de Morgan venaient ainsi rejoindre celle de Mannhardt .
1
Pendant ce temps, la tradition amricaine continuait se

dvelopper avec une indpendance qu'elle a, d'ailleurs, conserve
jusqu' des temps tout rcents. Trois groupes de socits furent
particulirement l'objet de recherches qui intressent le
totmisme. Ce sont, d'abord, les tribus du Nord-Ouest, les
Tlinkit, les Haida, les Kwaliutl, les Salish, les Tsimshian;
c'est ensuite la grande nation des Sioux; enfin, au centre de
l'Amrique, les Indiens des Pueblo. Les premiers furent
principalement tudis par Dall, Krause, Boas, Swanton, Hill-Tout
; les seconds par Dorsey ; les derniers par Mindeleff, Mrs.
Stevenson, Cushing . Mais, si riche que ft la moisson de faits
5
1
2
3
4
5
importants.
Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1885.
The Religion of the Semites, 1re d., 1889. C'est la rdaction d'un
cours profess l'Universit d'Aberdeen en 1888. Cf. l'article Sacrifice
dans l'Encgclopaedia Britannica.
Londres, 1890. Depuis, une seconde dition en trois volumes a paru
(1900) et une troisime en cinq volumes est dj en cours de publication.
Dans la mme direction, il convient de citer l'intressant ouvrage de
Sidney HARTLAND, The Legend of Perseus, 3 vol., 1894-1896.
Nous nous bornons donner ici les noms des auteurs; les ouvrages
seront indiqus plus tard quand nous les utiliserons.

103
que l'on recueillait ainsi de toutes parts, les documents dont on

disposait restaient fragmentaires. Si les religions amricaines
contiennent de nombreuses traces de totmisme, elles ont pourtant
dpass
la
phase
proprement totmique. D'autre part,
en
Australie, les observations n'avaient gure port que sur des
croyances parses et des rites isols, rites d'initiation et
interdits relatifs au totem. Aussi est-ce avec des faits pris de
tous les cts que Frazer avait tent de tracer un tableau
d'ensemble du totmisme. Or, quel que soit l'incontestable mrite
de cette reconstitution, entreprise dans ces conditions, elle ne
pouvait pas ne pas tre incomplte et hypothtique. En
dfinitive, on n'avait pas encore vu une religion totmique
fonctionner dans son intgralit.
C'est seulement dans ces dernires annes que cette grave
lacune a t comble. Deux observateurs d'une remarquable
sagacit, MM. Baldwin Spencer et F.-J. Gillen, ont, en partie ,
dcouvert, dans l'intrieur du continent australien, un nombre
assez considrable de tribus o ils ont vu pratiquer un systme
religieux complet dont les croyances totmiques forment la base
et font l'unit. Les rsultats de leur enqute ont t consigns
dans deux ouvrages qui ont renouvel l'tude du totmisme. Le
premier, The Native Tribes of Central Australia , traite des plus
centrales d'entre ces tribus, les Arunta, les Luritcha et, un peu
plus au sud, sur le bord occidental du lac Eyre, les Urabunna. Le
second, intitul The Northern Tribes of Central Australia , se rapporte
aux socits qui sont au nord des Urabunna ; elles occupent le
territoire qui va des Macdonnell Ranges jusqu'au golfe de
Carpentarie. Ce sont, pour ne citer que les principales, les
Unmatjera, les Kaitish, les Warramunga, les Worgaia, les
Tjingilli, les Binbinga, les Walpari, les Gnanji et enfin, sur
les bords mmes du golfe, les Mara et les Anula .
1
2
3
4
Si Spencer et Gillen ont t les premiers tudier ces tribus d'une

manire approfondie, ils ne furent cependant pas les premiers en parler.
HOWITT avait signal l'organisation sociale des Wuaramongo (Warlramunga de
Spencer et Gillen), ds 1888 dans Further Notes on the Anstralian Classes
in Journal of the Anthropological Institute (dsormais J.A.I.), pp. 44-45.
Les Arunta avaient dj t sommairement tudis par SCHULZE (The Aborigines
of the Upper and Middle Finke River, in Transactions of the Royal Society
of South Australia, tome XIV, 2e fasc.) ; l'organisation des Chingalee (les
Tjingilli de Spencer et Gillen), des Wombya, etc., par MATHEWS (Wombya
Organization of the Australian Aborigines, in American Anthropologist,
nouvelle srie, II, p. 494; Divisions of Some West Australian Tribes,
ibid., p. 185 ; Proceed. Amer, Philos. Soc., XXXVII, p. 151-152 et Journal
Roy. Soc. of N. S. Wales. XXXII, p. 71 et XXXIII, p. 111). Les premiers
rsultats de l'enqute faite sur les Arunta avaient, d'ailleurs, t
publis dj dans le Report on the Work of the Horn Scientific Expedition
to Central Australia, Part. IV (1896). La premire partie de ce Rapport est
de STERLIN, la seconde est de GILLEN ; la publication tout entire tait
place sous la direction de Baldwin SPENCER.
Londres, 1899; dsormais par abrviation, Native Tribes ou Nat. Tr.
Londres, 1904; dsormais Northern Tribes ou North. Tr.
Nous crivons les Arunta, les Anula, les Tjingilli, etc., sans
ajouter ces noms Ils caractristique du pluriel. Il nous parat peu
logique d'incorporer, des mots qui ne sont pas franais, un signe

104
Plus rcemment, un missionnaire allemand, Carl Strehlow, qui a

pass lui aussi de longues annes dans ces mmes socits du
centre
australien ,
a
commenc
publier
ses
propres
observations sur deux de ces tribus, celles des Aranda et des
Loritja (Arunda et Luritcha de Spencer et Gillen) . Trs matre
de la langue parle par ces peuples , Strehlow a pu nous
rapporter un grand nombre de mythes totmiques et de chants
religieux qui nous sont donns, pour la plupart, dans leur texte
original. Malgr des divergences de dtails qui s'expliquent sans
peine et dont l'importance a t grandement exagre , nous
verrons que les observations faites par Strehlow, tout en
compltant, prcisant, parfois mme rectifiant celles de Spencer
et Gillen, les confirment en somme dans tout ce qu'elles ont
d'essentiel.
1
Ces dcouvertes suscitrent une abondante littrature sur

laquelle nous aurons revenir. Les travaux de Spencer et Gillen
surtout exercrent une influence considrable, non seulement
parce qu'ils taient les plus anciens, mais parce que les faits y
taient prsents sous une forme systmatique qui tait de
nature, la fois, orienter les observations ultrieures , et
stimuler la spculation. Les rsultats en furent comments,
discuts, interprts de toutes les manires. Au mme moment,
Howitt, dont les tudes fragmentaires taient disperses dans une
multitude de publications diffrentes , entreprit de faire, pour
les tribus du sud, ce que Spencer et Gillen avaient fait pour
5
1
2
3
4
5
grammatical qui n'a de sens que dans notre langue. Nous ne ferons
d'exception cette rgle que quand le nom de tribu aura t manifestement
francis (les Hurons par exemple).
Strehlow est en Australie depuis 1892; il vcut d'abord chez les
Dieri; de l, il passa chez les Arunta.
Die
Arandaund
Loritja-Stmme
in
Zentral-Australien.
Quatre
fascicules ont jusqu' prsent t publis; le dernier paraissait au moment
o le prsent livre venait d'tre termin. Nous n'avons pu en faire tat.
Les deux premiers traitent des mythes et des lgendes, le troisime du
culte. Au nom de Strehlow, il est juste d'ajouter celui de von Leonhardi
qui a jou dans cette publication un rle important. Non seulement il s'est
charg d'diter les manuscrits de Strehlow, mais, sur plus d'un point, par
ses questions judicieuses, il a provoqu ce dernier prciser ses
observations. On pourra, d'ailleurs, utilement consulter un article que
LEONHARDI a donn au Globus et o l'on trouvera de nombreux extraits de sa
correspondance avec Strehlow (Ueber einige religise und totemistische
Vorstellungen der Aranda und Loritja in Zentral-Australien, in Globus, XCI,
p. 285). Cf. sur le mme sujet un article de N.-W. THOMAS paru dans Folklore, XVI, p. 428 et suiv.
Spencer et Gillen ne l'ignorent pas, mais sont loin de la possder
comme Strehlow.
Notamment par KLAATSCH, Schlussbericht ber meine Reise nach
Australien, in Zeilschrift f. Ethnologie, 1907, p. 635 et suiv.
Le livre de K. LANGLOH PARKER, The Euahlayi Tribe, celui d'EYLMANN,
Die Eingeborenen der Kolonie Sdaustralien, celui de John MATHEW, Two
Representative Tribes of Queensland, certains articles rcents de Mathews
tmoignent de l'influence de Spencer et Gillen.
On trouvera la liste de ces publications dans la prface de Nat. Tr.,
pp. 8 et 9.

105
celles du centre. Dans ses Native Tribes of South-East Australia , il nous

donne un tableau d'ensemble de l'organisation sociale des peuples
qui occupent l'Australie mridionale, la Nouvelle-Galles du Sud
et une bonne partie du Queensland. Les progrs ainsi raliss
suggrrent Frazer l'ide de complter son Totemism par une
sorte de compendium
o l'on trouverait runis tous les
documents importants qui se rapportent soit la religion
totmique soit l'organisation familiale et matrimoniale dont,
tort ou raison, cette religion passe pour tre solidaire. Le
but de cet ouvrage n'est pas de nous donner une vue gnrale et
systmatique du totmisme, mais plutt de mettre la disposition
des travailleurs les matriaux ncessaires pour une construction
de ce genre . Les faits y sont disposs dans un ordre
strictement ethnographique et gographique : chaque continent et,
l'intrieur de chaque continent, chaque tribu ou groupe
ethnique sont tudis sparment. Sans doute, une tude aussi
tendue, et o tant de peuples divers sont successivement passs
en revue, ne pouvait tre galement approfondie dans toutes ses
parties ; elle n'en constitue pas moins un brviaire utile
consulter et qui peut servir faciliter les recherches.
1
II
.
De ce bref historique il rsulte que l'Australie est le

terrain le plus favorable l'tude du totmisme. Nous en ferons,
pour cette raison, l'aire principale de notre observation.
Dans son Totemism, Frazer s'tait surtout attach relever
toutes les traces de totmisme que l'on peut dcouvrir dans
l'histoire et dans l'ethnographie. Il fut ainsi amen
comprendre dans son tude les socits les plus diffrentes par
la nature et le degr de culture : l'ancienne gypte , l'Arabie,
la Grce , les Slaves du Sud
y figurent ct des tribus de
4
2
3
4
5
6
Londres, 1904. Dsormais, nous citerons ce livre avec l'abrviation

Nat. Tr., mais en le faisant toujours prcder du nom de Howitt afin de le
distinguer du premier livre de Spencer et Gillen dont nous abrgeons, le
titre de la mme manire.
Totemism and Exogamy, 4 vol., Londres, 1910. L'ouvrage commence par
une
rdition
de
l'opuscule
Totemism,
reproduit
sans
changements
essentiels.
A la fin et au commencement, il est vrai, on trouve des thories
gnrales sur le totmisme qui seront exposes et discutes plus loin. Mais
ces thories sont relativement indpendantes du recueil de faits qui les
accompagne, car elles avaient dj t publies dans diffrents articles de
revues, bien avant que l'ouvrage n'ait paru. Ces articles ont t
reproduits dans le premier volume (pp. 89-172).
Tolemism, p. 12.
Ibid., p. 15.
Ibid., p. 32.

106
l'Australie et de l'Amrique. Cette manire de procder n'avait

rien
qui
pt
surprendre
chez
un
disciple
de
l'cole
anthropologique. Cette cole, en effet, ne cherche pas situer
les religions dans les milieux sociaux dont elles font partie
et les diffrencier en raison des milieux diffrents auxquels
elles sont ainsi rapportes. Tout au contraire, comme l'indique
le nom mme qu'elle s'est donn, son but est d'atteindre, par
del les diffrences nationales et historiques, les bases
universelles et vraiment humaines de la vie religieuse. On
suppose que l'homme possde de lui-mme, en vertu de sa
constitution propre et indpendamment de toutes conditions
sociales, une nature religieuse et on se propose de la
terminer .
1
Pour une recherche de ce genre, tous les peuples peuvent tre

mis contribution. Sans doute, on interrogera de prfrence les
plus primitifs parce que cette nature initiale a plus de chances
de s'y montrer nu ; mais puisqu'on peut galement la retrouver
chez les plus civiliss, il est naturel qu'ils soient galement
appels en tmoignage. A plus forte raison, tous ceux qui passent
pour n'tre pas trop loigns des origines, tous ceux que l'on
runit confusment sous la rubrique imprcise de sauvages,
seront-ils mis sur le mme plan et consults indiffremment.
D'autre part, comme, de ce point de vue, les faits n'ont
d'intrt que proportionnellement leur degr de gnralit, on
se considre comme oblig de les accumuler en aussi grand nombre
que possible ; on ne croit pas pouvoir trop tendre le cercle des
comparaisons.
Telle ne saurait tre notre mthode, et cela pour plusieurs
raisons.
Tout d'abord, pour le sociologue comme pour l'historien, les
faits sociaux sont fonction du systme social dont ils font
partie; on ne peut donc les comprendre quand on les en dtache.
C'est pourquoi deux faits, qui ressortissent deux socits
diffrentes, ne peuvent pas tre compars avec fruit par cela
seul qu'ils paraissent se ressembler ; mais il faut de plus que
ces socits elles-mmes se ressemblent, c'est--dire ne soient
que des varits d'une mme espce. La mthode comparative serait
impossible s'il n'existait pas de types sociaux, et elle ne peut
1
On doit noter que, sous ce rapport, l'ouvrage plus rcent. Totemism

and Exogamy marque un progrs important dans la pense et dans la mthode
de Frazer. Il s'efforce, toutes les fois o il dcrit les institutions
religieuses ou domestiques d'une tribu, de dterminer les conditions
gographiques et sociales dans lesquelles cette tribu se trouve place. Si
sommaires que soient ces analyses, elles n'en attestent pas moins une
rupture avec les vieilles mthodes de l'cole anthropologique.
Sans doute, nous aussi nous considrons que l'objet principal de la
science des religions est d'arriver saisir ce qui constitue la nature
religieuse de l'homme. Seulement, comme nous y voyons, non une donne
constitutionnelle, mais un produit de causes sociales, il ne saurait tre
question de la dterminer, abstraction faite de tout milieu social.

107
tre utilement applique qu' l'intrieur d'un mme type. Que

d'erreurs n'a-t-on pas commises pour avoir mconnu ce prcepte !
C'est ainsi qu'on a indment rapproch des faits qui, en dpit de
ressemblances extrieures, n'avaient ni le mme sens ni la mme
porte ; la dmocratie primitive et celle d'aujourd'hui, le
collectivisme
des
socits
infrieures
et
les
tendances
socialistes actuelles, la monogamie qui est frquente dans les
tribus australiennes et celle que sanctionnent nos codes, etc.
Dans le livre mme de Frazer on trouve des confusions de ce
genre. Il lui est arriv souvent d'assimiler aux pratiques
proprement totmiques de simples rites thrioltriques, alors que
la distance, parfois norme, qui spare les milieux sociaux
correspondants, exclut toute ide d'assimilation. Si donc nous ne
voulons pas tomber dans les mmes erreurs, il nous faudra, au
lieu de disperser notre recherche sur toutes les socits
possibles, la concentrer sur un type nettement dtermin.
Il importe mme que cette concentration soit aussi troite que
possible. On ne peut comparer utilement que des faits que l'on
connat bien. Or, quand on entreprend d'embrasser toutes sortes
de socits et de civilisations, on n'en peut connatre aucune
avec la comptence qui serait ncessaire ; quand on assemble,
pour les rapprocher, des faits de toute provenance, on est oblig
de les prendre de toutes mains sans qu'on ait les moyens ni mme
le temps d'en faire la critique. Ce sont ces rapprochements
tumultueux et sommaires qui ont discrdit la mthode comparative
auprs d'un certain nombre de bons esprits. Elle ne peut donner
de rsultats srieux que si elle s'applique un nombre assez
restreint de socits pour que chacune d'elles puisse tre
tudie avec une suffisante prcision. L'essentiel est de choisir
celles o l'investigation a le plus de chances d'tre fructueuse.
Aussi bien la valeur des faits importe-t-elle beaucoup plus
que leur nombre. La question de savoir si le totmisme a t plus
ou moins rpandu est, nos yeux, trs secondaire . S'il nous
intresse, c'est avant tout parce que, en l'tudiant, nous
esprons dcouvrir des rapports de nature mieux nous faire
comprendre ce qu'est la religion. Or, pour tablir des rapports,
il est ni ncessaire ni toujours utile d'entasser les expriences
les unes sur les autres ; il est bien plus important d'en avoir
de bien faites et qui soient vraiment significatives. Un fait
unique peut mettre une loi en lumire, alors qu'une multitude
d'observations imprcises et vagues ne peut produire que
confusion. Le savant, dans toute espce de science, serait
submerg par les faits qui s'offrent lui s'il ne faisait pas un
choix entre eux. Il faut qu'il discerne ceux qui promettent
d'tre le plus instructifs, qu'il porte sur eux son attention et
se dtourne provisoirement des autres.
1
L'importance que nous attribuons au totmisme est donc tout fait

indpendante de la question de savoir s'il a t universel, nous ne
saurions trop le rpter.

108
Voil pourquoi, sous la rserve qui sera ultrieurement

indique, nous nous proposons de limiter notre recherche aux
socits australiennes. Elles remplissent toutes les conditions
qui viennent d'tre numres. Elles sont parfaitement homognes;
bien qu'on puisse discerner entre elles des varits, elles
ressortissent un mme type. L'homognit en est mme si grande
que les cadres de l'organisation sociale non seulement sont les
mmes, mais sont dsigns par des noms ou identiques ou
quivalents dans une multitude de tribus, parfois trs distantes
les unes des autres . D'un autre ct, le totmisme australien
est celui sur lequel nous avons les documents les plus complets.
Enfin, ce que nous nous proposons avant tout d'tudier dans ce
travail, c'est la religion la plus primitive et la plus simple
qu'il soit possible d'atteindre. Il est donc naturel que, pour la
dcouvrir, nous nous adressions des socits aussi rapproches
que possible des origines de l'volution; c'est l videmment que
nous avons le plus de chances de la rencontrer et de la bien
observer. Or, il n'est pas de socits qui prsentent ce
caractre un plus haut degr que les tribus australiennes. Non
seulement leur technique est trs rudimentaire, - la maison et
mme la hutte y sont encore ignores - mais leur organisation est
la plus primitive et la plus simple qui soit connue; c'est celle
que nous avons appele ailleurs
organisation base de clans. Nous
aurons, ds le prochain chapitre, l'occasion d'en rappeler les
traits essentiels.
1
Cependant, tout en faisant de l'Australie l'objet principal de

notre recherche, nous croyons utile de ne pas faire compltement
abstraction des socits o le totmisme a t dcouvert pour la
premire fois, c'est--dire des tribus indiennes de l'Amrique du
Nord.
Cette extension du champ de la comparaison n'a rien qui ne
soit lgitime. Sans doute, ces peuples sont plus avancs que ceux
d'Australie. La technique y est devenue beaucoup plus savante :
les hommes y vivent dans des maisons ou sous des tentes ; il y a
mme des villages fortifis. Le volume de la socit est beaucoup
plus considrable et la centralisation, qui fait compltement
dfaut en Australie, commence y apparatre ; on y voit de
vastes confdrations, comme celle des Iroquois, soumises une
autorit centrale. Parfois, on trouve un systme compliqu de
classes diffrencies et hirarchises. Cependant, les lignes
essentielles de la structure sociale y restent ce qu'elles sont
en Australie ; c'est toujours l'organisation base de clans.
Nous sommes donc en prsence, non de deux types diffrents, mais
de deux varits d'un mme type, et qui sont mme assez proches
l'une de l'autre. Ce sont deux moments successifs d'une mme
1
C'est le cas des phratries et des classes matrimoniales; v. sur Ce

Point, SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, chap. III; HOWITT, Native
Tribes of South Australia, p. 109 et 137-142; Thomas, Kinship and Marriage
in Australia, chap. VI et VII.
Division du travail social, 3e d., p. 150 (Paris, F, Alcan),

109
volution ; l'homognit est,

permettre les rapprochements.
par
suite,
assez
grande
pour
D'autre part, ces rapprochements peuvent avoir leur utilit.

Prcisment parce que la technique des Indiens est bien plus
avance
que
celles
des
Australiens,
certains
cts
de
l'organisation sociale qui leur est commune sont plus aiss
tudier chez les premiers que chez les seconds. Tant que les
hommes en sont encore faire leurs premiers pas dans l'art
d'exprimer leur pense, il n'est pas facile pour l'observateur
d'apercevoir ce qui les meut ; car rien ne vient clairement
traduire ce qui se passe dans ces consciences obscures qui n'ont
d'elles-mmes qu'un sentiment confus et fugace. Les symboles
religieux, par exemple, ne consistent alors qu'en informes
combinaisons de lignes et de couleurs dont le sens, nous le
verrons, n'est pas ais deviner. Il y a bien les gestes, les
mouvements par lesquels s'expriment les tats intrieurs ; mais,
essentiellement fugitifs, ils se drobent vite l'observation.
Voil pourquoi le totmisme a t constat plus tt en Amrique
qu'en Australie; c'est parce qu'il y tait plus visible bien
qu'il y tnt relativement moins de place dans l'ensemble de la
vie religieuse. De plus, l o les croyances et les institutions
ne se prennent pas sous une forme matrielle un peu dfinie,
elles sont plus exposes changer sous l'influence des moindres
circonstances ou s'effacer totalement des mmoires. C'est ainsi
que les clans australiens ont quelque chose de flottant et de
protimorphe alors que l'organisation correspondante a le plus
souvent, en Amrique, une plus grande stabilit et des contours
plus nettement arrts. Aussi, bien que le totmisme amricain
soit plus loign des origines que celui d'Australie, il y a des
particularits importantes dont il nous a mieux conserv le
souvenir.
En second lieu, pour bien comprendre une institution, il est
souvent bon de la suivre jusqu' des phases avances de son
volution
; car c'est parfois quand elle est pleine ment
dveloppe que sa signification vritable apparat avec le plus
de nettet. A ce titre encore, le totmisme amricain, parce
qu'il a derrire lui une plus longue histoire, pourra servir
clairer certains aspects du totmisme australien . En mme
temps, il nous mettra mieux en tat d'apercevoir comment le
totmisme se relie aux formes religieuses qui ont suivi et de
marquer sa place dans l'ensemble du dveloppement historique.
1
Nous
1
ne
nous
interdirons
donc
pas
d'utiliser,
dans
les
Bien entendu, il n'en est pas toujours ainsi. Il arrive frquemment,

comme nous l'avons dit, que les formes les plus simples aident mieux
comprendre les plus complexes. Il n'y pas, sur ce point, de rgle de
mthode qui s'applique automatiquement tous les cas possibles.
C'est ainsi que le totmisme individuel d'Amrique nous aidera
comprendre le rle et l'importance de celui d'Australie. Comme de dernier
est trs rudimentaire, il et probablement pass inaperu.

110
analyses qui vont suivre, certains faits emprunts aux socits

indiennes de l'Amrique du Nord. Ce n'est pas qu'il puisse tre
question d'tudier ici le totmisme amricain
; une telle tude
demande tre faite directement, pour elle-mme, et n'tre pas
confondue avec celle que nous allons entreprendre: elle pose
d'autres problmes et implique tout un ensemble d'investigations
spciales. Nous ne recourrons aux faits amricains qu' titre
complmentaire et seulement quand ils nous paratront propres
mieux faire comprendre les faits australiens. Ce sont ces
derniers qui constituent l'objet vritable et immdiat de notre
recherche .
1
1
2
Il n'y a pas, d'ailleurs, en Amrique, un type unique de totmisme,

mais des espces diffrentes qu'il serait ncessaire de distinguer.
Nous ne sortirons de ce cercle de faits que trs exceptionnellement
et quand un rapprochement particulirement instructif nous paratra
s'imposer.
mile Durkheim (1912)
LES FORMES
LMENTAIRES
DE LA VIE
RELIGIEUSE
Le systme totmique en Australie
Livre II : Les croyances lmentaires
Livre 2e de 3.
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web:
http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/inde
x.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre deuxime

2

3
La prsente dition lectronique a t ralise partir du livre

suivant :
MILE DURKHEIM (1912), LES FORMES LMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE.

LE SYSTME TOTMIQUE EN AUSTRALIE.
Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times, 12 points.
Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement
textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh.
de
Mise en page sur papier format

LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 15 fvrier 2002 Chicoutimi, Qubec.

4
Table des matires

.
Carte ethnographique de lAustralie
INTRODUCTION :
I.
OBJET DE LA RECHERCHE. Sociologie religieuse et thorie

de la connaissance
- Objet principal du livre: analyse de la religion la plus simple qui

soit connue, en vue de dterminer les formes lmentaires de la vie
religieuse. - Pourquoi elles sont plus faciles atteindre et
expliquer travers les religions primitives.
II. - Objet secondaire de la recherche : gense des notions fondamentales

de la pense ou catgories. - Raisons de croire qu'elles ont une
origine religieuse et, par suite, sociale. - Comment, de ce point de
vue, on entrevoit un moyen de renouveler la thorie de la
connaissance.
LIVRE I:
CHAPITRE I :
Dfinition du phnomne religieux et de la religion
Utilit d'une dfinition pralable de la religion; mthode suivre

pour procder cette dfinition. - Pourquoi il convient d'examiner d'abord
les dfinitions usuelles.
I.
- La religion dfinie par le surnaturel et le mystrieux. - Critique :

la notion du mystre n'est pas primitive
II. - La religion dfinie en fonction de l'ide de Dieu ou d'tre

spirituel. - Religions sans dieux. - Dans les religions distes, rites
qui n'impliquent aucune ide de divinit
III. - Recherche d'une dfinition positive. - Distinction des croyances et
des rites. Dfinition des croyances. - Premire caractristique :
division bipartite des choses en sacres et en profanes. - Caractres
distinctifs de cette division. - Dfinition des rites en fonction des
croyances, - Dfinition de la religion
IV. - Ncessit d'une autre caractristique pour distinguer la magie de la
religion. - L'ide d'glise. -Les religions individuelles excluentelles l'ide d'glise ?

5
CHAPITRE II :
Les principales conceptions de la religion lmentaire
I. - L'animisme
Distinction de l'animisme et du naturisme
I.
- Les trois thses de l'animisme : 1 Gense de l'ide d'me; 2

Formation de l'ide d'esprit ; 3 Transformation du culte des esprits
en culte de la nature
II. - Critique de la premire thse. - Distinction de l'ide d'me et de

l'ide double. - Le rve ne rend pas compte de l'ide d'me
III. - Critique de la seconde thse. - La mort n'explique pas la
transformation de l'me en esprit. -Le culte des mes des morts n'est
pas primitif .
IV. - Critique de la troisime thse. - L'instinct anthropomorphique.
Critique qu'en a faite Spencer; rserves ce sujet. Examen des faits
par lesquels on croit prouver l'existence de cet instinct. Diffrence entre l'me et les esprits de la nature. L'anthropomorphisme religieux n'est pas primitif.
V.
Conclusion: l'animisme rduit la religion n'tre qu'un systme

d'hallucinations .
CHAPITRE III :
Les principales conceptions de la religion lmentaire (suite)
II. - Le naturisme
Historique de la thorie
I.
- Expos du naturisme d'aprs Max Mller
II. - Si la religion a pour objet d'exprimer les forces naturelles, comme

elle les exprime d'une manire errone, on ne comprend pas qu'elle ait
pu se maintenir. - Prtendue distinction entre la religion et la
mythologie
III. - Le naturisme n'explique pas la distinction des choses en sacres et
en profanes
CHAPITRE IV
I.
Le totmisme comme religion lmentaire

historique de la question, mthode pour la traiter
- Histoire sommaire de la question du totmisme
II. - Baisons de mthode pour lesquelles l'tude portera spcialement sur

le totmisme australien. -De la place qui sera faite aux faits
amricains

6
LIVRE II:
LES CROYANCES LMENTAIRES
CHAPITRE I :
Les croyances proprement totmiques
I. - Le totem comme nom et comme emblme
I.
- Dfinition du clan. - Le totem comme nom du clan. - Nature des

choses qui servent de totems. - Manires dont est acquis le totem. Les totems de phratries, de classes matrimoniales
II. - Le totem comme emblme. - Dessins totmiques gravs ou sculpts sur

les objets; tatous ou dessins sur les corps
III. - Caractre sacr de l'emblme totmique. - Les churinga. - Le
nurtunja. - Le waninga. - Caractre conventionnel des emblmes
totmiques
CHAPITRE Il :

I.
- Caractre sacr des animaux totmiques. - Interdiction de les manger,

de les tuer, de cueillir les plantes totmiques
Tempraments divers apports ces interdictions. - Prohibitions de
contact. - Le caractre sacr de l'animal est moins prononc que celui
de l'emblme
II. - L'homme. - Sa parent avec l'animal ou la plante totmique, - Mythes

divers qui expliquent cette parent. - Le caractre sacr de l'homme
est plus apparent sur certains points de l'organisme: le sang, les
cheveux, etc. - Comment ce caractre varie avec le sexe et l'ge. - Le
totmisme n'est pas une zooltrie ni une phytoltrie
CHAPITRE III :
Le systme cosmologique du totmisme et la notion de genre
III.
I. - Les classifications des choses par clans, phratries, classes

Il. - Gense de la notion de genre : les premires classifications de
choses empruntent leurs cadres la socit. - Diffrences entre le
sentiment des ressemblances et l'ide de genre. - Pourquoi celle-ci
est d'origine sociale
III. - Signification religieuse de ces classifications : toutes les choses
classes dans un clan participent de la nature du totem et de son
caractre sacr. - Le systme cosmologique du totmisme. - Le totmisme
comme religion tribale

7
CHAPITRE IV :
Les croyances proprement totmiques (fin)
IV. - Le totem individuel et le totem sexuel

I.
- Le totem individuel comme prnom; son caractre sacr. - Le totem

individuel comme emblme personnel. - Liens entre l'homme et son totem
individuel. - Rapports avec le totem collectif
Il. - Les totems des groupes sexuels. - Ressemblances et diffrences avec

les totems collectifs et individuels. - Leur caractre tribal
CHAPITRE V :
Origines de ces croyances

I.
- Thories qui drivent le totmisme d'une religion antrieure : du

culte des anctres (Wilken et Tylor) du culte de la nature (Jevons). Critique de ces thories
II. - Thories
- Origines
Boas, Hill
dmontrent
qui drivent le totmisme collectif du totmisme individuel.

attribues par ces thories au totem individuel (Frazer,
Tout). - Invraisemblance de ces hypothses. - Raisons qui
l'antriorit du totem collectif
III. - Thorie rcente de Frazer : le totmisme conceptionnel et local. - Ptition de

principe sur laquelle elle repose. - Le caractre religieux du totem
est ni. - Le totmisme local n'est pas primitif
IV. - Thorie de Lang : le totem ne serait qu'un nom. - Difficults pour
expliquer de ce point de vue le caractre religieux des pratiques
totmiques
V.
- Toutes ces thories n'expliquent le totmisme qu'en postulant des

notions religieuses qui lui seraient antrieures
CHAPITRE VI :
Origines de ces croyances (suite)
II. - La notion de principe ou mana totmique et l'ide de force

I.
- La notion de force ou principe totmique. - Son ubiquit. - Son

caractre la fois physique et moral
II. - Conceptions analogues dans d'autres socits intrieures. - Les dieux

Samoa. - Le wakan des Sioux, l'orenda des Iroquois, le mana en
Mlansie. - Rapports de ces notions avec le totmisme. - L'Arnkulta
der, Arunta
III. - Antriorit logique de la notion de force impersonnelle sur les
diffrentes personnalits mythiques. - Thories rcentes qui tendent
admettre cette antriorit
IV. - La notion de force religieuse est le prototype de la notion de force
en gnral

8
CHAPITRE VII :
Origines de ces croyances (fin)
III. - Gense de la notion de principe ou mana totmique

I.
- Le principe totmique est le clan, mais pens sous des espces

sensibles
Il. - Raisons gnrales pour lesquelles la socit est apte veiller la

sensation du sacr et du divin. -La socit comme puissance morale
imprative; la notion d'autorit morale. - La socit comme force qui
lve l'individu au-dessus de lui-mme. - Faits qui prouvent que la
socit cre du sacr
III. - Baisons spciales aux socits australiennes. - Les deux phases par
lesquelles passe alternativement la vie de ces socits : dispersion,
concentration. - Grande effervescence collective pendant les priodes
de concentration. Exemples. - Comment l'ide religieuse est ne de
cette effervescence
Pourquoi la force collective a t pense sous les espces du totem :
c'est que le totem est l'emblme du clan. - Explication des
principales croyances totmiques
IV. - La religion n'est pas un produit de la crainte. - Elle exprime
quelque chose de rel. - Son idalisme essentiel. - Cet idalisme est
un caractre gnral de la mentalit collective. -Explication de
l'extriorit des forces religieuses par rapport leurs substrats. Du principe la partie vaut le tout
V.
- Origine de la notion d'emblme: l'embImatisme, condition ncessaire

des reprsentations collectives. - Pourquoi le clan a emprunt ses
emblmes au rgne animal et au rgne vgtal
VI. - De l'aptitude du primitif confondre les rgnes et les classes que

nous distinguons. -Origines de ces confusions. - Comment elles ont
fray la voie aux explications scientifiques. - Elles n'excluent pas
la tendance la distinction et l'opposition
CHAPITRE VIII :
I.
La notion dme
- Analyse de l'ide d'me dans les socits australiennes
Il. - Gense de cette notion. - La doctrine de la rincarnation d'aprs

Spencer et Gillen: elle implique que l'me est une parcelle du
principe totmique. - Examen des faits rapports par StrehIow; ils
confirment la nature totmique de l'me
III. - Gnralit de la doctrine de la rincarnation. - Faits divers
l'appui de la gense propose
IV. - L'antithse de l'me et du corps: ce qu'elle a d'objectif. Rapports de l'me individuelle et de l'me collective. - L'ide d'me
n'est pas chronologiquement postrieure l'ide de mana.
V.
- Hypothse pour expliquer la croyance la survie
VI. - L'ide d'me et l'ide de personne; lments impersonnels de la

personnalit
CHAPITRE IX :
LA NOTION D'ESPRITS ET DE DIEUX

9
I.
- Diffrence entre l'me et l'esprit. - Les mes des anctres mythiques

sont des esprits, ayant des fonctions dtermines. - Rapports entre
l'esprit ancestral, l'me individuelle et le totem individuel. Explication de ce dernier. - Sa signification sociologique
II. - Les esprits de la magie

III. - Les hros civilisateurs
IV. - Les grands dieux. - Leur origine. - Leur rapport avec l'ensemble du
systme totmique. -Leur caractre tribal et international
V.
- Unit du systme totmique
LIVRE III : LES PRINCIPALES ATTITUDES RITUELLES

CHAPITRE I :
I.
Le culte ngatif et ses fonctions. les rites asctiques
- Le systme des interdits. - Interdits magiques et religieux.

Interdits entre choses sacres d'espces diffrentes. Interdits entre
sacr et profane. - Ces derniers sont la base du culte ngatif. Principaux types de ces interdits; leur rduction deux types
essentiels
II. - L'observance des interdits modifie l'tat religieux des individus. Cas o cette efficacit est particulirement apparente : les pratiques
asctiques. - Efficacit religieuse de la douleur. -Fonction sociale
de l'asctisme
III. - Explication du systme des interdits: antagonisme du sacr et du
profane, contagiosit du sacr
IV. - Causes de cette contagiosit. - Elle ne peut s'expliquer par les
lois de l'association des ides. - Elle rsulte de l'extriorit des
forces religieuses par rapport leurs substrats. Intrt logique de
cette proprit des forces religieuses
CHAPITRE II :
Le culte positif
1. - Les lments du sacrifice

La crmonie de l'Intichiuma dans les tribus de l'Australie centrale.
- Formes diverses qu'elle prsente
I.
- Forme Arunta. - Deux phases. - Analyse de la premire visite aux

lieux saints, dispersion de poussire sacre, effusions de sang, etc.,
pour assurer la reproduction de l'espce totmique
II. - Deuxime phase: consommation rituelle de la plante ou de l'animal

totmique
III. - Interprtation de la crmonie complte. - Le second rite consiste en
une communion alimentaire. - Raison de cette communion
IV. - Les rites de la premire phase consistent en oblations. - Analogies
avec les oblations sacrificielles. - L'Intichiuma contient donc les
deux lments du sacrifice. - Intrt de ces faits pour la thorie du
sacrifice

10
V.
- De la prtendue absurdit des oblations sacrificielles. - Comment

elles s'expliquent: dpendance des tres sacrs par rapport leurs
fidles. - Explication du cercle dans lequel parait se mouvoir le
sacrifice. - Origine de la priodicit des rites positifs
CHAPITRE III :
II - Les rites mimtiques et le principe de causalit

I.
- Nature des rites mimtiques. - Exemples de crmonies o ils sont

employs pour assurer la fcondit de l'espce
II. - Ils reposent sur le principe : le semblable produit le semblable. - Examen

de l'explication qu'en donne l'cole anthropologique. - Raisons qui
font qu'on imite l'animal ou la plante. - Raisons qui font attribuer
ces gestes une efficacit physique. - La foi. - En quel sens elle est
fonde sur l'exprience. - Les principes de la magie sont ns dans la
religion
III. - Le principe prcdent considr comme un des premiers noncs du
principe de causalit. -Conditions sociales dont ce dernier dpend. L'ide de force impersonnelle, de pouvoir, est d'origine sociale. - La
ncessit du jugement causal explique par l'autorit inhrente aux
impratifs sociaux
CHAPITRE IV :
III. - Les rites reprsentatifs ou commmoratifs

I.
- Rites reprsentatifs avec efficacit physique. - Leurs rapports avec

les crmonies antrieurement dcrites. - L'action qu'ils produisent
est toute morale
II. - Rites reprsentatifs sans efficacit physique. - Ils confirment les

rsultats prcdents. - L'lment rcratif de la religion; son
importance; ses raisons d'tre. - La notion de fte.
III. - Ambigut fonctionnelle des diffrentes crmonies tudies; elles se
substituent les unes aux autres. - Comment cette ambigut confirme la
thorie propose.
CHAPITRE V :
Les rites piaculaires et l'ambigut de la notion du sacr
Dfinition du rite piacuIaire .

I.
- Les rites positifs du deuil. - Description de ces rites.
II. - Comment ils s'expliquent. - Ils ne sont pas une manifestation de

sentiments privs. - La mchancet prte l'me du mort ne peut pas
davantage en rendre compte. - Ils tiennent l'tat d'esprit dans
lequel se trouve le groupe. - Analyse de cet tat. - Comment il prend
fin par le deuil. - Changements parallles dans la manire dont l'me
du mort est conue.
III. - Autres rites piaculaires : la suite d'un deuil public, d'une
rcolte insuffisante, d'une scheresse, d'une aurore astrale. - Raret
de ces rites en Australie. - Comment ils s'expliquent.
IV. - Les deux formes du sacr: le pur et l'impur. - Leur antagonisme. Leur parent. - Ambigut de la notion du sacr. - Explication de cette

11
ambigut. - Tous les rites prsentent le mme caractre .
CONCLUSION
Dans quelle mesure les rsultats obtenus peuvent tre gnraliss. .
I.
- La religion s'appuie sur une exprience bien fonde, mais non

privilgie. - Ncessit d'une science pour atteindre la ralit qui
fonde cette exprience. - Quelle est cette ralit : les groupements
humains. - Sens humain de la religion. - De l'objection qui oppose la
socit idale et la socit relle. Comment s'expliquent, dans cette
thorie, l'individualisme et le cosmopolitisme religieux .
II. - Ce qu'il y a d'ternel dans la religion. - Du conflit entre la

religion et la science; il porte uniquement sur la fonction
spculative de la religion. - Ce que cette fonction parat appele
devenir .
III. - Comment la socit peut-elle tre une source de pense logique,
c'est--dire conceptuelle ? Dfinition du concept : ne se confond pas
avec l'ide gnrale ; se caractrise par son impersonnalit, sa
communicabilit. - Il a une origine collective. - L'analyse de son
contenu tmoigne dans le mme sens. - Les reprsentations collectives
comme notions-types auxquelles les individus participent. - De
l'objection d'aprs laquelle elles ne seraient impersonnelles qu'
condition d'tre vraies, - La pense conceptuelle est contemporaine de
l'humanit.
IV. - Comment les catgories expriment des choses sociales. - La catgorie
par excellence est le concept de totalit qui ne peut tre suggr que
par la socit. - Pourquoi les relations qu'expriment les catgories
ne pouvaient devenir conscientes que dans la socit. - La socit
n'est pas un tre alogique. - Comment les catgories tendent se
dtacher des groupements gographiques dtermins
Unit de la science, d'une part, de la morale et de la religion de
l'autre. - Comment la socit rend compte de cette unit. Explication du rle attribu la socit : sa puissance cratrice. Rpercussions de la sociologie sur la science de l'homme.

12
LIVRE II
LES CROYANCES
LMENTAIRES
.

13
CHAPITRE PREMIER
LES CROYANCES PROPREMENT
TOTMIQUES
I. - Le Totem comme nom et comme
emblme
.
Notre tude comprendra naturellement deux parties. Puisque

toute religion est compose de reprsentations et de pratiques
rituelles, nous devrons traiter successivement des croyances et
des rites qui sont propres la religion totmique. Sans doute,
ces deux lments de la vie religieuse sont trop troitement
solidaires pour qu'il soit possible de les sparer radicalement.
Bien que, en principe, le culte drive des croyances, il ragit
sur elles ; le mythe se modle souvent sur le rite afin d'en
rendre compte, surtout quand le sens n'en est pas ou n'en est
plus apparent. Inversement, il y a des croyances qui ne se
manifestent clairement qu' travers les rites qui les expriment.
Les deux parties de l'analyse ne peuvent donc pas ne pas se
pntrer. Cependant, ces deux ordres de faits sont trop
diffrents pour qu'il ne soit pas indispensable de les tudier
sparment. Et comme il est impossible de rien entendre une
religion quand on ignore les ides sur lesquelles elle repose,
c'est tout d'abord ces dernires qu'il nous faut chercher
connatre.
Toutefois, notre intention n'est pas de retracer ici toutes
les spculations dans lesquelles s'est joue la pense religieuse
mme des seuls Australiens. Ce que nous voulons atteindre, ce
sont les notions lmentaires qui sont la base de la religion ;
mais il ne saurait tre question de les suivre travers tous les
dveloppements, parfois si touffus, que leur a donns, ds ces
socits, l'imagination mythologique. Certes, nous nous servirons

14
des mythes quand ils pourront nous aider mieux comprendre ces
notions fondamentales, mais sans faire de la mythologie elle-mme
l'objet de notre tude. D'ailleurs, en tant qu'elle est une uvre
d'art, elle ne ressortit pas la seule science des religions. De
plus, les processus mentaux dont elle rsulte sont d'une trop
grande complexit pour qu'ils puissent tre tudis indirectement
et de biais. C'est un difficile problme qui demande tre
trait en lui-mme, pour lui-mme et d'aprs une mthode qui lui
soit spciale.
Mais, parmi les croyances sur lesquelles repose la religion
totmique, les plus importantes sont naturellement celles qui
concernent le totem ; c'est donc par elles qu'il nous faut
commencer.
I
.
A la base de la plupart des tribus australiennes, nous

trouvons un groupe qui tient dans la vie collective une place
prpondrante : c'est le clan. Deux traits essentiels le
caractrisent.
En premier lieu, les individus qui le composent se considrent
comme unis par un lien de parent, mais qui est d'une nature trs
spciale. Cette parent ne vient pas de ce qu'ils soutiennent les
uns avec les autres des relations dfinies de consanguinit ; ils
sont parents par cela seul qu'ils portent un mme nom. Ils ne
sont pas pres, mres, fils ou filles, oncles on neveux les uns
des autres au sens que nous donnons actuellement ces
expressions; et cependant ils se regardent comme formant une mme
famille. ou large ou troite suivant les dimensions du clan, par
cela seul qu'ils sont collectivement dsigns par le mme mot. Et
si nous disons qu'ils se regardent comme d'une mme famille,
c'est ce qu'ils se reconnaissent les uns envers les autres des
devoirs identiques ceux qui, de tout temps, ont incomb aux
parents
:
devoirs
d'assistance,
de
vendetta,
de
deuil,
obligation de ne pas se marier entre eux, etc.
Mais, par ce premier caractre, le clan ne se distingue pas de
la gens romaine et du [...] grec; car la parent des gentils, elle
aussi, venait exclusivement de ce que tous les membres de la gens
portaient le mme nom , le nomen gentilicium. Et sans doute, en un
sens, la gens est un clan; mais c'est une varit du genre qui ne
1
C'est la dfinition que Cicron donne de la gentilit : Gentiles

surit qui inter se eodem nomine surit (Top. 6).

15
doit pas tre confondue avec le clan australien . Ce qui

diffrencie ce dernier, c'est que le nom qu'il porte est aussi
celui d'une espce dtermine de choses matrielles avec
lesquelles il croit soutenir des rapports trs particuliers dont
nous aurons plus tard dire la nature; ce sont notamment des
rapports de parent. L'espce de choses qui sert dsigner
collectivement le clan s'appelle son totem. Le totem du clan est
aussi celui de chacun de ses membres.
1
Chaque clan a son totem qui lui appartient en propre deux

clans diffrents d'une mme tribu ne sauraient avoir le mme. En
effet, on fait partie d'un clan par cela seul qu'on porte un
certain nom. Tous ceux donc qui portent ce nom en sont membres au
mme titre; de quelque manire qu'ils soient rpartis sur le
territoire tribal, ils soutiennent tous, les uns avec les autres,
les mmes rapports de parent . Par consquent, deux groupes qui
ont un mme totem ne peuvent tre que deux sections d'un mme
clan. Sans doute, il arrive souvent qu'un clan ne rside pas tout
entier dans une mme localit, mais compte des reprsentants en
des endroits diffrents. Son unit, cependant, ne laisse pas
d'tre sentie alors mme qu'elle n'a pas de base gographique.
2
Quant au mot de totem, c'est celui qu'emploient les Ojibway,

tribu algonkine, pour dsigner l'espce de choses dont un clan
porte le nom . Bien que l'expression n'ait rien d'australien et
qu'elle ne se rencontre mme que dans une seule socit
d'Amrique, les ethnographes l'ont dfinitivement adopte et s'en
servent pour dnommer, d'une manire gnrale, l'institution que
nous sommes en train de dcrire. C'est Schoocraft qui, le
premier, a ainsi tendu le sens du mot et parl d'un systme
totmique . Cette extension, dont il y a d'assez nombreux
exemples
en
ethnographie,
n'est
assurment
pas
sans
inconvnients. Il n'est pas normal qu'une institution de cette
importance porte un nom de fortune, emprunt un idiome
troitement local, et qui ne rappelle aucunement les caractres
3
3
4
On peut dire, d'une manire gnrale, que le clan est un groupe

familial o la parent rsulte uniquement de la communaut du nom; c'est en
ce sens que la gens est un clan. Mais, dans le genre ainsi constitu, le
clan totmique est une espce particulire.
Dans une certaine mesure, ces liens de solidarit s'tendent mme par
del les frontires de la tribu. Quand des individus de tribus diffrentes
ont un mme totem, ils ont les uns envers les autres des devoirs
particuliers. Le fait nous est expressment affirm de certaines tribus de
l'Amrique du Nord (v. FRAZER, Tolemism and Exogamy, III, pp. 57, 81, 299,
356-357). Les textes relatifs l'Australie sont moins explicites. Il est
cependant probable que la prohibition du mariage entre membres d'un mme
totem est internationale.
MORGAN, Ancient Society, p. 165.
En Australie, les mots employs varient suivant les tribus. Dans les
rgions observes par Grey, on disait Kobong ; les Dieri disent Murdu
(HOWITT, Nat. Tr. of S. E. Aust., p. 91), les Narrinyeri, Mgaitye (TAPLIN,
in CURR, Il, p. 244), les Warramunga, Mungai ou Mungaii (North. Tr., p.
754), etc.
Indian Tribes of the United States, IV, p. 86.

16
distinctifs de la chose qu'il exprime. Mais aujourd'hui, cette

manire d'employer le mot est si universellement accepte qu'il y
aurait un excs de purisme s'insurger contre l'usage .
1
Les objets qui servent de totems appartiennent, dans la trs

grande gnralit des cas, soit au rgne vgtal soit au rgne
animal, mais principalement ce dernier. Quant aux choses
inanimes, elles sont beaucoup plus rarement employes. Sur plus
de 500 noms totmiques relevs par Howitt parmi les tribus du
sud-est australien, il n'y en a gure qu'une quarantaine qui ne
soient pas des noms de plantes ou d'animaux : ce sont les nuages,
la pluie, la grle, la gele, la lune, le soleil, le vent,
l'automne, l't, l'hiver, certaines toiles, le tonnerre, le
feu, la fume, l'eau, l'ocre rouge, la mer. On remarquera la
place trs restreinte faite aux corps clestes et mme, plus
gnralement, aux grands phnomnes cosmiques qui, pourtant,
taient destins une si grande fortune dans la suite du
dveloppement religieux. Parmi tous les clans dont nous parle
Howitt, il n'y en a que deux qui aient pour totem la lune , deux
le soleil , trois une toile , trois le tonnerre , deux les
clairs . La pluie seule fait exception ; elle est, au
contraire, trs frquente .
2
Tels sont les totems que l'on pourrait appeler normaux. Mais
le totmisme a ses anomalies. Ainsi, il arrive que le totem est,
non pas un objet tout entier, mais une partie d'objet. Le fait
parat assez rare en Australie
; Howitt n'en cite qu'un seul
exemple . Cependant, il pourrait bien se faire qu'il se
rencontrt avec une certaine frquence dans les tribus o les
8
2
3
4
5
6
7
Et cependant cette fortune du mot est d'autant plus regrettable que

nous ne savons mme pas avec exactitude comment il s'orthographie. Les uns
crivent totam, les autres toodaim, ou dodaim ou ododam, (v. FRAZER,
Totemism, p. 1). Le sens mme du terme n'est pas exactement dtermin. Si
l'on s'en rapporte au langage tenu par le premier observateur des Ojibway,
J. Long, le mot de totam dsignerait le gnie protecteur, le totem
individuel dont il sera question plus loin (liv. I, chap. IV) et non le
totem de clan. Mais les tmoignages des autres explorateurs sont
formellement en sens contraire (v. sur ce point FRAZER, Tolemism and
Exogamy, III, pp. 49-52).
Les Wotjobaluk (p. 121) et les Buandik (p. 123).
Les mmes.
Les Wolgal (p. 102), les Wotjobaluk et les Buandik.
Les Muruburra (p. 177), les Wotjobaluk et les Buandik.
Les Buandik et les Kaiabara (p. 116). On remarquera que tous ces
exemples sont emprunts cinq tribus seulement.
De mme, sur 204 sortes de totems, releves par SPENCER et GILLEN
dans un grand nombre de tribus, 188 sont des animaux ou des plantes. Les
objets inanims sont le boomerang, l'eau froide, l'obscurit, le feu,
l'clair, la lune, l'ocre rouge, la rsine, l'eau sale, l'toile du soir,
la pierre, le soleil, l'eau, le tourbillon, le vent, les grlons (North.
Tr., p. 773. Cf. FRAZER, Tolemism and Exogamy, I, pp. 253-254).
FRAZER (Tolemism, pp. 10 et 13) en cite des cas assez nombreux et en
fait mme un genre part qu'il appelle split-totems. Mais ces exemples
sont emprunts des tribus o le totmisme est profondment altr, comme
Samoa ou dans les tribus du Bengale.
HOWITT, Nat. Tr., p. 107.

17
groupes totmiques se sont subdiviss avec excs ; on dirait que

les totems eux-mmes ont d se fragmenter pour pouvoir fournir
des noms ces multiples divisions. C'est ce qui parat s'tre
produit chez les Arunta et les Loritja. Strehlow a relev dans
ces deux socits jusqu' 442 totems dont plusieurs dsignent non
une espce animale, mais un organe particulier des animaux de
cette espce, par exemple, la queue, l'estomac de l'opossum, la
graisse du kangourou, etc. .
1
Nous avons vu que, normalement, le totem n'est pas un

individu, mais une espce ou une varit : ce n'est pas tel
kangourou, tel corbeau, mais le kangourou ou l'mou en gnral.
Parfois, cependant, c'est un objet particulier. Tout d'abord,
c'est forcment le cas toutes les fois o c'est une chose unique
en son genre qui sert de totem, comme le soleil, la lune, telle
constellation, etc. Mais il arrive aussi que des clans tirent
leur nom de tel pli ou de telle dpression de terrain,
gographiquement dtermins, de telle fourmilire, etc. Nous n'en
connaissons, il est vrai, qu'un petit nombre d'exemples en
Australie ; Strehlow en cite pourtant quelques-uns . Mais les
causes mmes qui ont donn naissance ces totems anormaux
dmontrent qu'ils sont d'une origine relativement rcente. En
effet, ce qui a fait riger en totems certains emplacements,
c'est qu'un anctre mythique passe pour s'y tre arrt ou y
avoir accompli quelque acte de sa vie lgendaire . Or ces
anctres nous sont, en mme temps, prsents dans les mythes
comme appartenant eux-mmes des clans qui avaient des totems
parfaitement rguliers, c'est--dire emprunts des espces
animales
ou
vgtales.
Les
dnominations
totmiques
qui
commmorent les faits et gestes de ces hros ne peuvent donc
avoir t primitives, mais elles correspondent une forme de
totmisme dj drive et dvie. Il est permis de se demander si
les totems mtorologiques n'ont pas la mme origine; car le
soleil, la lune, les astres sont souvent identifis avec les
anctres de l'poque fabuleuse .
2
Quelquefois, mais non moins exceptionnellement, c'est un

anctre ou un groupe d'anctres qui sert directement de totem. Le
clan se nomme alors, non d'aprs une chose ou une espce de
choses relles, mais d'aprs un tre purement mythique. Spencer
et Gillen avaient dj signal deux ou trois totems de ce genre.
Chez les Warramunga et chez les Tiingilli, il existe un clan qui
porte le nom d'un anctre, appel Thaballa, et qui semble
1
2
3
4
V. les tableaux relevs par STREHLOW, Die Aranda-und Loritja-Stmme,

II, pp. 61-72 (et. III, p. xiii-xvii). Il est remarquable que ces totems
fragmentaires soient exclusivement des totems animaux.
STREHLOW, Il, pp. 52 et 72.
Par exemple, un de ces totems est une cavit o un anctre du totem
du Chat sauvage s'est repos; un autre est une galerie souterraine o un
anctre du clan de la souris a creus, etc. (ibid., p. 72).
Nat. Tr., p. 561 et suiv. STREHLOW, Il, p. 71, no 12. HOWITT, Nat.
Tr., p. 246 et suiv.; On Australian Medicine Mien, J.A.I. XVI, p. 53;
Further notes on the Australian Class Systems, J.A.I. XVIII, p. 63 et suiv.

18
incarner la gaiet . Un autre clan Warramunga porte le nom d'un

serpent fabuleux, monstrueux, appel Wollunqua, et dont le clan
est cens descendu . Nous devons Strehlow quelques faits similaires . Dans tous les cas, il est assez ais d'entrevoir ce qui
a d se passer. Sous l'influence de causes diverses, par le
dveloppement mme de la pense mythologique, le totem collectif
et impersonnel s'est effac devant certains personnages mythiques
qui sont passs au premier rang et qui sont devenus eux-mmes des
totems.
1
Ces diffrentes irrgularits, si intressantes qu'elles

puissent tre par ailleurs, n'ont donc rien qui nous oblige
modifier notre dfinition du totem. Elles ne constituent pas,
comme on l'a cru parfois , autant d'espces de totems plus ou
moins irrductibles les unes aux autres et au totem normal, tel
que nous l'avons dfini. Ce sont seulement des formes secondaires
et parfois aberrantes d'une seule et mme notion qui est, et de
beaucoup, la plus gnrale et qu'il y a tout lieu de regarder
aussi comme la plus primitive.
4
Quant la manire dont s'acquiert le nom totmique, elle

intresse le recrutement et l'organisation du clan plutt que la
religion ; elle ressortit donc la sociologie de la famille plus
qu' la sociologie religieuse . Aussi nous bornerons-nous
indiquer sommairement les principes les plus essentiels qui
rgissent la matire.
5
Suivant les tribus, trois rgles diffrentes sont en usage.

Dans un grand nombre, on peut mme dire le plus grand nombre
1
2
3
4
5
Thuballa signifie le garon qui rit, d'aprs la traduction de SPENCER

et Gillen. Les membres du clan qui porte son nom croient l'entendre rire
dans les rochers qui lui servent de rsidence (North. Tr., p. 207, '215,
227, note). D'aprs le mythe rapport p. 422, il y aurait eu un groupe
initial de Thaballa mythiques (cf. p. '208). Le clan des Kati, des hommes
pleinement dvelopps, full-grown men comme disent SPENCER et GiLLEN,
parat bien tre du mme genre (North. Tr., p. 207).
North. Tr., p. 226 et suiv.
STREHLOW, II, pp. 71-72. Strehlow cite chez les Loritja et les Arunta
un totem qui rappelle de trs prs celui du serpent Wollunqua : c'est le
totem du serpent mythique d'eau.
C'est le cas de Klaatsch, dans son article dj cit (v. plus haut p.
130, no 3).
Ainsi que nous l'avons indiqu dans le chapitre prcdent, le
totmisme intresse la fois la question de la religion et la question de
la famille, puisque le clan est une famille. Les deux problmes, dans les
socits infrieures, sont troitement solidaires. Mais ils sont tous deux
trop complexes pour qu'il ne soit pas indispensable de les traiter
sparment. On ne peut, d'ailleurs, comprendre l'organisation familiale
primitive avant de connatre les ides religieuses primitives ; car cellesci servent de principes celle-l. C'est pourquoi il tait ncessaire
d'tudier le totmisme comme religion, avant d'tudier le clan totmique
comme groupement familial.

19
de socits, l'enfant a pour totem celui de sa mre, par droit de

naissance : c'est ce qui arrive chez les Dieri, les Urabunna du
centre de l'Australie mridionale : les Wotjobaluk, les
Gournditch-Mara de Victoria; les Kamilaroi, le Wiradjuri, les
Wonghibon, les Euahlayi de la Nouvelle Galles du Sud; les
Wakelbura, les Pitta-Pitta, les Kurnandaburi du Queensland, pour
ne citer que les noms les plus importants. Dans ce cas, comme, en
vertu de la rgle exogamique, la mre est obligatoirement d'un
autre totem que son mari et comme, d'autre part, elle vit dans la
localit de ce dernier, les membres d'un mme totem sont
ncessairement disperss entre des localits diffrentes suivant
les hasards des mariages qui se contractent. Il en rsulte que le
groupe totmique manque de base territoriale.
Ailleurs, le totem se transmet en ligne paternelle. Cette
fois, l'enfant restant auprs de son pre, le groupe local est
essentiellement form de gens qui appartiennent au mme totem ;
seules les femmes maries y reprsentent des totems trangers.
Autrement dit, chaque localit a son totem particulier. Jusqu'
des temps rcents, ce mode d'organisation n'avait t rencontr,
en Australie, que dans des tribus o le totmisme est en voie de
dcadence, par exemple chez les Narrinyeri, o le totem n'a
presque plus de caractre religieux . On tait donc fond
croire qu'il y avait un rapport troit entre le systme totmique
et la filiation en ligne utrine. Mais Spencer et Gillen ont
observ, dans la partie septentrionale du centre australien, tout
un groupe de tribus o la religion totmique est encore pratique
et o pourtant la transmission du totem se fait en ligne
paternelle : ce sont les Warramunga, les Gnanji, les Umbaia, les
Binbinga, les Mara, et les Anula .
1
Enfin, une troisime combinaison est celle que l'on observe

chez les Arunta et les Loritja. Ici, le totem de l'enfant n'est
ncessairement ni celui de sa mre ni celui de son pre ; c'est
celui de l'anctre mythique qui, par des procds que les
observateurs nous rapportent de manires diffrentes , est venu
fconder mystiquement la mre au moment de la conception. Une
technique dtermine permet de reconnatre quel est cet anctre
et quel groupe totmique il appartient . Mais, comme c'est le
hasard qui fait que tel anctre s'est trouv proximit de la
3
1
2
V. TAPLIN, The Narrinyeri Tribe, CURR, II, pp. 244-245 ; HOWITT, Nat.
Tr., p. 131.
North. Tr., pp. 163, 169, 170, 172. Il y a toutefois lieu de noter
que dans toutes ces tribus, sauf les Mara et les Anula, la transmission du
totem en ligne paternelle ne serait que le fait le plus gnral, mais
comporterait des exceptions.
Suivant SPENCER et GILLEN (Nat. Tr., p. 123 et suiv.), l'me de
l'anctre se rincarnerait dans le corps de la mre et deviendrait l'me de
l'enfant; suivant STREHLOW (II, p. 51 et suiv.) la conception, tout en
tant l'couvre de l'anctre, n'impliquerait pas une rincarnation; mais,
dans l'une et l'autre interprtation, le totem propre de l'enfant ne dpend
pas ncessairement de celui de ses parents.
Nat. Tr., p. 133; STREHLOW, II, p. 53.

20
mre plutt que tel autre, le totem de l'enfant

finalement dpendre de circonstances fortuites .
se
trouve
En dehors et au-dessus des totems de clans, il y a les totems

de phratries qui, sans diffrer en nature des premiers, demandent
pourtant en tre distingus.
On appelle phratrie un groupe de clans qui sont unis entre eux
par des liens particuliers de fraternit. Normalement, une tribu
australienne est divise en deux phratries entre lesquelles sont
rpartis les diffrents clans. Il y a, sans doute, des socits
o cette organisation a disparu ; mais tout fait croire qu'elle a
t gnrale. En tout cas, il n'existe pas, en Australie, de
tribu o le nombre des phratries soit suprieur deux.
Or, dans presque tous les cas o les phratries portent un nom
dont le sens a pu tre tabli, ce nom se trouve tre celui d'un
animal ; c'est donc, semble-t-il, un totem. C'est ce qu'a bien
dmontr A. Lang dans un rcent ouvrage . Ainsi, chez les
Gournditch-Mara (Victoria), les phratries s'appellent l'une
Krokitch et l'autre Kaputch; le premier de ces mots signifie
kakatos blanc, le second, kakatos noir . Les mmes expressions
se retrouvent, en totalit ou en partie, chez les Buandik et les
Wotjobaluk . Chez les Wurunjerri, les noms employs sont ceux de
Bunfil et de Waang qui veulent dire aigle-faucon et corbeau .
Les mots de Mukwara et de Kilpara sont usits pour le mme objet
dans un grand nombre de tribus de la Nouvelles Galles du Sud
;
ils dsignent les mmes animaux . C'est galement l'aigle-faucon
et le corbeau qui ont donn leurs noms aux deux phratries des
Ngarigo, des Wolgal . Chez les Kuinmurbura, c'est le kakatos
blanc et le corbeau . On pourrait citer d'autres exemples. On en
vient ainsi voir dans la phratrie un ancien clan qui se serait
dmembr;
les
clans
actuels
seraient
le
produit
de
ce
2
2
3
4
5
6
7
8
9
C'est, en grande partie, la localit o la mre croit avoir conu qui

dtermine le totem de l'enfant. Chaque totem, comme nous le verrons, a son
centre, et les anctres frquentent de prfrence les endroits qui servent
de centres leurs totems respectifs. Le totem de l'enfant est donc celui
auquel ressortit la localit o la mre croit avoir conu. D'ailleurs,
comme celle-ci doit se trouver plus souvent dans le voisinage de l'endroit
qui sert de centre totmique son mari, l'enfant doit tre le plus
gnralement du mme totem que le pre. C'est ce qui explique, sans doute,
comment,
dans
chaque
localit,
la
majeure
partie
des
habitants
appartiennent au mme totem (Nat. Tr., p. 9).
The secret of the Totem, p. 159 et suiv. Cf. FISON et HOWITT,
Kamilaroi and Kurnai, pp. 40 et 41 ; John MATHEW, Eaglehawk and Crow;
THOMAS, Kinship and Marriage in Australia, p. 52 et suiv.
HOWITT, Op. cit., pp. 121, 123, 124. CURR, III, p. 461.
HOWITT, p. 126.
HOWITT, p. 98 et suiv.
CURR, II, p. 165; Brough SMYTH, 1, p. 423; HOWITT, op. cit., p. 429.
HOWITT, pp. 101, 102.
J. MATHEW, Two Representative Tribes of Queensland, p. 139.

21
dmembrement, et la solidarit qui les unit, un souvenir de leur

primitive unit . Il est vrai que, dans certaines tribus, les
phratries n'ont plus, semble-t-il, de noms dtermins ; dans
d'autres, o ces noms existent, le sens n'en est plus connu mme
des indignes. Mais il n'y a rien l qui puisse surprendre. Les
phratries sont certainement une institution primitive, car elles
sont partout en voie de rgression ; ce sont les clans, issus
d'elles, qui sont passs au premier plan. Il est donc naturel que
les noms qu'elles portaient se soient peu peu effacs des
mmoires, ou qu'on ait cess de les comprendre ; car ils devaient
appartenir une langue trs archaque qui n'est plus en usage.
Ce qui le prouve, c'est que, dans plusieurs cas o nous savons de
quel animal la phratrie porte le nom, le mot qui dsigne cet
animal dans la langue courante est entirement diffrent de celui
qui sert la dnommer .
1
Entre le totem de la phratrie et les totems des clans, il

existe comme un rapport de subordination. En effet, chaque clan,
en principe, appartient une phratrie et une seule; il est
tout fait exceptionnel qu'il compte des reprsentants dans
l'autre phratrie. Le cas ne se rencontre gure que dans certaines
tribus du centre, notamment chez les Arunta
; encore, mme l
o, sous des influences perturbatrices, il se produit des
chevauchements de ce genre, le gros du clan est tout entier
compris dans une des deux moitis de la tribu; seule, une
minorit se trouve de l'autre ct . La rgle est donc que les
deux phratries ne se pntrent pas ; par suite, le cercle des
totems que peut porter un individu est prdtermin par la
phratrie laquelle il appartient. Autrement dit, le totem de la
phratrie est comme un genre dont les totems des clans sont des
espces. Nous verrons plus loin que ce rapprochement n'est pas
purement mtaphorique.
3
On pourrait, l'appui de cette hypothse, donner d'autres raisons;

mais il faudrait faire intervenir des considrations relatives
l'organisation familiale, et nous tenons sparer les deux tudes. La
question, d'ailleurs, n'intresse que secondairement notre sujet.
Par exemple, Mukwara, qui dsigne une phratrie chez les Barkinji, les
Paruinji, les Milpulko, signifie, d'aprs Brough Smyth, aigle-faucon; or,
parmi les clans compris dans cette phratrie, il en est un qui a pour totem
l'aigle-faucon. Mais ici, cet animal est dsign par le mot de Bilyara. On
trouvera plusieurs cas du mme genre, cits par LANG, Op. cit., p. 162.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 115. D'aprs HOWITT (Op. cit., pp.
121 et 454), chez les Wotjobaluk, le clan du Plican serait galement
reprsent dans les deux phratries. Le fait nous parat douteux. Il serait
trs possible que ces deux clans aient pour totems deux espces diffrentes
de plicans. C'est ce qui semble ressortir des indications donnes par
MATHEWS sur la mme tribu (Aboriginal Tribes of no S. Wales a. Victoria in
Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1904, pp.
287-288).
V. sur cette question notre mmoire sur : Le totmisme, in Anne
sociologique, tome V, p. 82 et suiv.

22
Outre les phratries et les clans, on trouve souvent dans les

socits australiennes un autre groupe secondaire qui n'est pas
sans avoir une certaine individualit : ce sont les classes
matrimoniales.
On appelle de ce nom des subdivisions de la phratrie qui sont
en nombre variable suivant les tribus : on en trouve tantt deux
et tantt quatre par phratrie . Leur recrutement et leur
fonctionnement sont rgls parles deux principes suivants. 1
Dans chaque phratrie, chaque gnration appartient une autre
classe que la gnration immdiatement prcdente. Quand donc il
n'y
a
que
deux
classes
par
phratrie,
elles
alternent
ncessairement l'une avec l'autre chaque gnration. Les
enfants sont de la classe dont leurs parents ne font pas partie ;
mais les petits-enfants sont de la mme que leurs grands-parents.
Ainsi, chez les Kamilaroi la phratrie Kupathin comprend deux
classes, Ippai et Kumbo ; la phratrie Dilbi, deux autres qui
s'appellent Murri et Kubbi. Comme la filiation se fait en ligne
utrine, l'enfant est de la phratrie de sa mre; si elle est une
Kupathin, il sera lui-mme un Kupathin. Mais si elle est de la
classe Ippai, il sera un Kumbo ; puis ses enfants, s'il est une
fille, compteront de nouveau dans la classe Ippai. De mme, les
enfants des femmes de la classe Murri seront de la classe Kubbi,
et les enfants des femmes de Kubbi seront des Murri de nouveau.
Quand il y a quatre classes par phratrie, au lieu de deux, le
systme est plus complexe, mais le principe est le mme. Ces
quatre classes, en effet, forment deux couples de deux classes
chacun, et ces deux classes alternent l'une avec l'autre,
chaque gnration, de la manire qui vient d'tre indique. 2
Les membres d'une classe ne peuvent, en principe , contracter
mariage que dans une seule des classes de l'autre phratrie. Les
Ippai doivent se marier dans la classe Kubbi; les Murri, dans la
classe Kumbo. C'est parce que cette organisation affecte
profondment les rapports matrimoniaux que nous donnons ces
groupements le nom de classes matrimoniales.
1
Or, on s'est demand si ces classes n'avaient pas parfois des

totems comme les phratries et comme les clans.
Ce qui a pos la question, c'est que, dans certaines tribus du
Queensland, chaque classe matrimoniale est soumise des
1
V. sur cette, question des classes australiennes en gnral notre

mmoire sur La prohibition de l'inceste, in Anne sociol., I, p. 9 et
suiv., et plus spcialement sur les tribus huit classes L'organisation
matrimoniale des socits australiennes, in Anne sociol., VIII, pp.
118-147.
Ce principe ne s'est pas maintenu partout avec une gale rigueur.
Dans les tribus du centre huit classes, notamment, outre la classe avec
laquelle le mariage est rgulirement permis, il en est une autre avec
laquelle on a une sorte de connubium secondaire (SPENCER et GILLEN, North.
Tr., p. 106). Il en est de mme dans certaines tribus quatre classes.
Chaque classe a le choix entre les deux classes de l'autre phratrie. C'est
le cas des Kabi (v. MATHEW, in CURR, III, p. 162).

23
interdictions alimentaires qui lui sont spciales. Les individus

qui la composent doivent s'abstenir de la chair de certains
animaux que les autres classes peuvent librement consommer . Ces
animaux ne seraient-ils pas des totems ?
1
Mais
l'interdiction
alimentaire
n'est
pas
le
signe
caractristique du totmisme. Le totem est, d'abord et avant
tout, un nom, et comme nous le verrons, un emblme. Or, dans les
socits dont il vient d'tre question, il n'existe pas de classe
matrimoniale qui porte un nom d'animal ou de plante ou qui se
serve d'un emblme . Il est possible, sans doute, que ces
prohibitions soient indirectement drives du totmisme. On peut
supposer que les animaux que protgent ces interdits servaient
primitivement de totems des clans qui auraient disparu, tandis
que les classes matrimoniales se seraient maintenues. Il est
certain, en effet, qu'elles ont parfois une force de rsistance
que n'ont pas les clans. Par suite, les interdictions, destitues
de leurs supports primitifs, se seraient gnralises dans
l'tendue de chaque classe, puisqu'il n'existait plus d'autres
groupements auxquels elles pussent se rattacher. Mais on voit
que, si cette rglementation est ne du totmisme, elle n'en
reprsente plus qu'une forme affaiblie et dnature .
2
V. ROTH, Ethnological Studies among the North- West-Central

Queensland Aborigines, p. 56 et suiv.; PALMER, Notes on some Australian
Tribes, J.A.I., XIII (1884), p. 302 et suiv.
2
On cite cependant quelques tribus o des classes matrimoniales
porteraient des noms d'animaux ou de plantes : c'est le cas des Kabi
(MATHEW, Two Representative Tribes, p. 150), des tribus observes par Mrs
BATES (The Marriage Laws a. Customs. of the W. Austral. Aborigines, in
Victorian Geographical Journal, XXIII-XXIV, p. 47) et peuttre de deux
tribus observes par Palmer. Mais ces faits sont trs rares, leur
signification mal tablie. D'ailleurs, il n'est pas surprenant que les
classes, aussi bien que les groupes sexuels, aient parfois adopt des noms
d'animaux. Cette extension exceptionnelle des dnominations totmiques ne
modifie en rien notre conception du totmisme.
3
La mme explication s'applique peut-tre quelques autres tribus du
Sud-Est et de l'Est, o, si l'on en croit les informateurs de Howitt, on
trouverait galement des totems spcialement affects chaque classe
matrimoniale. Ce serait le cas chez les Wiradjuri, les Wakelbura, les
Bunta-Murra de la rivire Bulloo (HOWITT, Nat. Tr., pp. 210, 221, 226).
Toutefois, les tmoignages qu'il a recueillis sont, de son propre aveu,
suspects. En fait, des listes mmes qu'il a dresses, il rsulte que
plusieurs totems se retrouvent galement dans les deux classes de la mme
phratrie.
L'explication que nous proposons d'aprs FRAZER (Totemism and
Exogamy, p. 531 et suiv.) soulve, d'ailleurs, une difficult. En principe,
chaque clan, et, par consquent, chaque totem sont indiffremment reprsents
dans les deux classes d'une mme phratrie, puisque l'une de ces classes est
celle des enfants et l'autre celle des parents de qui les premiers tiennent
leurs totems. Quand donc, les clans disparurent, les interdictions totmiques
qui survivaient auraient d rester communes aux deux classes matrimoniales,
tandis que, dans les cas cits, chaque classe a les siennes propres. D'o
provient cette diffrenciation ? L'exemple des Kaiabara (tribu du sud du
Queensland) permet peut-tre d'entrevoir comment cette diffrenciation s'est
produite. Dans cette tribu, les enfants ont le totem de leur mre, mais
particularis au moyen d'un signe distinctif. Si la mre a pour totem l'aiglefaucon noir, celui de l'enfant est l'aigle-faucon blanc (HOWITT, Nat. Tr., p.

24
Tout ce qui vient d'tre dit du totem dans les socits

australiennes S'applique aux tribus indiennes de l'Amrique du
Nord. Toute la diffrence est que, chez ces dernires, l'organisation totmique a une fermet de contours et une stabilit qui
lui font dfaut en Australie. Les clans australiens ne sont pas
simplement trs nombreux ; ils sont, pour une mme tribu, en
nombre presque illimit. Les observateurs en citent quelques-uns
titre d'exemples, mais sans russir jamais nous en donner une
liste complte. C'est qu' aucun moment cette liste n'est
dfinitivement arrte. Le mme processus de segmentation qui a
dmembr primitivement la phratrie et qui a donn naissance aux
clans proprement dits, se continue sans terme l'intrieur de
ces derniers ; par suite de cet miettement progressif, un clan
n'a souvent qu'un effectif des plus rduits . En Amrique, au
contraire, le systme totmique a des formes mieux dfinies. Bien
que les tribus y soient, en moyenne, sensiblement plus volumineuses qu'en Australie, les clans y sont moins nombreux. Une mme
tribu en compte rarement plus d'une dizaine , et souvent moins ;
chacun d'eux constitue donc un groupement beaucoup plus
important. Mais surtout le nombre en est mieux dtermin : on
sait combien il y en a et on nous le dit .
1
Cette diffrence tient la supriorit de la technique

sociale. Les groupes sociaux, ds le moment o ces tribus ont t
observes pour la premire fois, taient fortement enracins dans
le sol, par suite, plus capables de rsister aux forces
dispersives qui les assaillaient. En mme temps, la socit avait
dj un trop vif sentiment de son unit pour rester inconsciente
d'elle-mme et des parties qui la composaient. L'exemple de
l'Amrique nous sert ainsi nous mieux rendre compte de ce
qu'est l'organisation base de clans. On se tromperait si l'on
ne jugeait de cette dernire que d'aprs l'aspect qu'elle
prsente actuellement en Australie. Elle y est, en effet, dans un
tat de flottement et de dissolution qui n'a rien de normal ; il
y faut voir bien plutt le produit d'une dgnrescence,
imputable aussi bien l'usure naturelle du temps qu' l'action
dsorganisatrice des blancs. Sans doute, il est peu probable que
les clans australiens aient jamais eu les dimensions et la solide
structure des clans amricains. Cependant, il a d y avoir un
temps o la distance entre les uns et les autres tait moins
considrable qu'aujourd'hui ; car les socits d'Amrique
229). Il y a l comme une premire tendance des totems se diffrencier
suivant les classes matrimoniales.
1
Une tribu de quelques centaines de ttes compte parfois jusqu' 50 ou
60 clans et mme beaucoup plus. Voir sur ce point DURKHEIM et Mauss, De
quelques formes primitives de classification, in Anne sociologique, tome
VI, p. 28 no 1.
2
Sauf chez les Indiens Pueblo du Sud-Ouest o ils sont plus nombreux.
V. HODGE, Pueblo Indian Clans, in American Anthropologist, 1re srie, tome
IX, p. 345 et suiv. On peut se demander toutefois si les groupes qui
portent ces totems sont des clans ou des sous-clans.
3
V. les tableaux dresss par MORGAN dans Ancient Society, pp. 153-185.

25
n'auraient jamais russi se faire une aussi solide ossature si

le clan avait toujours t fait d'une matire aussi fluide et
inconsistante.
Cette stabilit plus grande a mme permis au systme archaque
des phratries de se maintenir en Amrique avec une nettet et un
relief qu'il n'a plus en Australie. Nous venons de voir que, sur
ce dernier continent, la phratrie est partout en dcadence ; trs
souvent, ce n'est plus qu'un groupement anonyme ; quand elle a un
nom, ou il n'est plus compris ou, en tout cas, il ne peut plus
dire grand-chose l'esprit de l'indigne, puisqu'il est emprunt
une langue trangre ou qui ne se parle plus. Aussi n'avonsnous pu infrer l'existence des totems de phratries que d'aprs
quelques survivances, si peu marques, pour la plupart, quelles
ont chapp nombre d'observateurs. Au contraire, sur certains
points de l'Amrique, ce mme systme est rest au premier plan.
Les tribus de la cte du Nord-Ouest, les Tlinkit et les Haida
notamment, sont dj parvenues un degr de civilisation
relativement avanc ; et cependant, elles sont divises en deux
phratries qui se subdivisent leur tour en un certain nombre de
clans : phratries du Corbeau et du Loup chez les Tlinkit , de
l'Aigle et du Corbeau chez les Haida . Et cette division n'est
pas simplement nominale ; elle correspond un tat toujours
actuel des murs et marque profondment la vie. La distance
morale qui spare les clans est peu de chose ct de celle qui
spare les phratries . Le nom que chacune d'elles porte n'est
pas seulement un mot dont on a oubli ou dont on ne sait plus que
vaguement le sens ; c'est un totem dans toute la force du
terme ; il en a tous les attributs essentiels, tels qu'ils seront
dcrits plus loin . Sur ce point encore, par consquent, il y
avait intrt ne pas ngliger les tribus d'Amrique, puisque
nous pouvons y observer directement de ces totems de phratries
dont l'Australie ne nous offre plus que d'obscurs vestiges.
1
II
1
2
3
KRAUSE, Die Tlinkit-Indianer, p. 112; SWANTON, Social Condition,

Beliefs a. Linguistic Relationship of the Tlingit Indians in XXVIth Rep.,
p. 398.
SWANTON, Contributions Io the Ethnology of the Haida, p. 62.
The distinction between the two clans is absolute in every respect
, dit Swanton, p. 68; il appelle clans ce que nous nommons phratries. Les
deux phratries, dit-il ailleurs, sont, l'une par rapport l'autre, comme
deux peuples trangers.
Le totem des clans proprement dits est mme, au moins chez log Haida,
plus altr que le totem des phratries. L'usage, en effet, permettant un
clan de donner ou de vendre le droit de porter son totem, il en rsulte que
chaque clan a une pluralit de totems dont quelquesuns lui sont communs
avec d'autres clans (v. SWANTON, pp. 107 et 268). Parce que Swanton appelle
clans les phratries, il est oblig de donner le nom de famille aux clans
proprement dits, et de household aux familles vritables. Mais le sens rel
de la terminologie qu'il adopte n'est pas douteux.

26
Mais le totem n'est pas seulement un nom; c'est un emblme, un

vritable blason, dont les analogies avec le blason hraldique
ont t souvent remarques. Chaque famille, dit Grey en parlant
des Australiens, adopte un animal ou un vgtal comme son cusson
et sa marque, (as their crest and sign) ; et ce que Grey appelle une
famille
est
incontestablement
un
clan.
L'organisation
australienne, disent galement Fison et Howitt, montre que le
totem est, avant tout, le blason d'un groupe (the badge of a group)
. Schoolcraft s'exprime dans les mmes termes sur les totems
des Indiens de l'Amrique du Nord : Le totem, dit-il, est, en
fait, un dessin qui correspond aux emblmes hraldiques des
nations civilises, et que chaque personne est autorise porter
comme preuve de l'identit de la famille laquelle elle
appartient. C'est que dmontre l'tymologie vritable du mot
lequel est driv de dodaim qui signifie village ou rsidence d'un
groupe familial . Aussi, quand les Indiens entrrent en
relations avec les Europens et que des contrats se formrent
entre les uns et les autres, c'est de son totem que chaque clan
scellait les traits ainsi conclus .
1
Les nobles de l'poque fodale sculptaient, gravaient,

figuraient de toutes les manires leurs armoiries sur les murs de
leurs chteaux, sur leurs armes, sur les objets de toute sorte
qui leur appartenaient : les noirs de l'Australie, les Indiens de
l'Amrique du Nord font de mme pour leurs totems. Les Indiens
qui accompagnaient Samuel Hearne peignaient leurs totems sur
leurs boucliers avant d'aller au combat . D'aprs Charlevoix,
certaines tribus indiennes avaient, en temps de guerre, de
vritables enseignes, faites de morceaux d'corces tenus au bout
d'une perche et sur lesquels taient reprsents les totems .
Chez les Tlinkit, quand un conflit clate entre deux clans, les
champions des deux groupes ennemis portent sur la tte un casque
sur lequel se trouvent figurs leurs totems respectifs . Chez
les Iroquois, on mettait sur chaque wigwam, comme marque du
clan, la peau de l'animal qui servait de totem . D'aprs un
autre observateur, c'est l'animal empaill qui tait dress
5
1
2
3
4
5
6
7
8
Journals of Iwo Expeditions in no W. and W. Australia, Il, p. 228.

Kamilaroi and Kurnai, p. 165.
Indian Tribes, I, p. 420. Cf. 1, p. 52. Cette tymologie est
d'ailleurs trs contestable. Cf. Handbook of American Indians North of
Mexico (Smithsonian Instit., Bur. of. Ethnol., 2e Partie, s. v. Totem, p.
787).
SCHOOLCRAFT,
Indian
Tribes,
III,
p.
184.
Garrick
MALLERY,
PictureWriting of the American Indians, in Tenth Rep., 1893, p. 377.
HEARNE, Journey to the Northern Ocean, p. 148 (cit d'aprs FRAZER,
Tolemism, p. 30).
CHARLEVOIX, Histoire et description de la Nouvelle France, V, p. 329.
KRAUSE, Tlinkit-Indianer, p. 248.
Erminnie A. SMITH, Myths of the Iroquois, in Second Rep. of the
Bureau of Ethnol., p. 78.

27
devant la porte . Chez les Wyandot, chaque clan a ses ornements

propres et ses peintures distinctives . Chez les Omaha, et plus
gnralement chez les Sioux, le totem est peint sur la tente .
1
L o la socit est devenue sdentaire, oh la tente est

remplace par la maison, o les arts plastiques sont dj plus
dvelopps, c'est sur le bois, c'est sur les murs qu'est grav le
totem. C'est ce qui arrive, par exemple, chez les Haida, les
Tsimshian, les Salish, les Tlinkit Un ornement trs particulier
de la maison chez les Tlinkit, dit Krause, ce sont les armoiries
du totem. Ce sont des formes animales, combines dans certains
cas avec des formes humaines, et sculptes sur des poteaux, qui
s'lvent ct de la porte d'entre et qui ont jusqu' 15 mtres
de hauteur ; elles sont gnralement peintes avec des couleurs
trs voyantes . Cependant, dans un village Tlinkit, ces
figurations totmiques ne sont pas trs nombreuses ; on ne les
trouve gure que devant les maisons des chefs et des riches.
Elles sont beaucoup plus frquentes dans la tribu voisine des
Haida, l, il y en a toujours plusieurs par maison . Avec ses
multiples poteaux sculpts qui se dressent de tous cts et
parfois une grande hauteur, un village Haida donne l'impression
d'une ville sainte, toute hrisse de clochers ou de minarets
minuscules . Chez les Salish, c'est souvent sur les parois
intrieures de la maison qu'est reprsent le totem . On le
retrouve, d'ailleurs, sur les canots, sur des ustensiles de toute
sorte, et sur les monuments funraires .
4
Les exemples qui prcdent sont exclusivement emprunts aux

Indiens de l'Amrique du Nord. C'est que ces sculptures, ces
gravures, ces figurations permanentes ne sont possibles que l o
la technique des arts plastiques est dj parvenue un degr de
perfectionnement que les tribus australiennes n'ont pas encore
atteint. Par suite, les reprsentations totmiques du genre de
celles qui viennent d'tre mentionnes sont plus rares et moins
apparentes en Australie qu'en Amrique. Cependant, on en cite des
cas. Chez les Warramunga, la fin des crmonies mortuaires, on
1
2
3
4
5
6
7
8
DODGE, Our Wild Indians, p. 225.

POWELL, Wyandot Government, in I. Annual Report of the Bureau of
Ethnology (1881), p. 64.
DORSEY, Omaha Sociology, Third Rep., pp. 229, 240, 248.
KRAUSE, Op. cit., pp. 130-131.
KRAUSE, p. 308.
V. une photographie d'un village Haida dans SWANTON, Op. cit., Pl.
IX. Cf. TYLOR, Totem Post of the Haida Village of Masset, J.A.I., nouvelle
srie, I, p. 133.
Hill TOUT, Report on the Ethnology of the Statlumh of British
Columbia, J.A.I., tome XXXV, 1905, p. 155.
KRAUSE, op. cit., p. 230; SWANTON, Haida, pp. 129, 135 et suiv. ;
SCHOOLCRAFT, Indian Tribes, I, pp. 52-53, 337, 356. Dans ce dernier cas, le
totem est reprsent renvers, en signe de deuil. On trouve des usages
similaires chez les Creek (C. SWAN, in SCHOOLCRAFT, Indian Tribes of the
United States, V, p. 265), chez les Delaware (HECKEWELDER, An Account of
the History, Manners a. Customs of the Indian Nations who once inhabited
Pennsylvania, pp. 246-247).

28
enterre les ossements du mort, pralablement desschs et rduits

en poudre ; ct de l'endroit o ils sont ainsi dposs, une
figure reprsentative du totem est trace sur le sol . Chez les
Mara et les Anula, le corps est plac dans une pice de bois
creuse qui est galement dcore de dessins caractristiques du
totem . Dans la Nouvelle Galles du Sud, Oxley a trouv graves
sur des arbres, voisins de la tombe o un indigne tait
enterr , des figures auxquelles Brough Smyth attribue un
caractre totmique. Les indignes du Haut Darling gravent sur
leurs boucliers des images totmiques . Suivant Collins, presque
tous les ustensiles sont couverts d'ornements qui, vraisemblablement, ont la mme signification; on retrouve des figures du
mme genre sur les rochers . Ces dessins totmiques pourraient
mme tre plus frquents qu'il ne semble ; car, pour des raisons
qui seront exposes plus loin, il n'est pas toujours facile
d'apercevoir quel en est le vritable sens.
1
Ces diffrents faits donnent dj le sentiment de la place

considrable que le totem tient dans la vie sociale des
primitifs. Cependant, jusqu' prsent, il nous est apparu comme
relativement extrieur l'homme ; car c'est seulement sur les
choses que nous l'avons vu reprsent. Mais les images totmiques
ne sont pas seulement reproduites sur les murs des maisons, les
parois des canots, les armes, les instruments et les tombeaux; on
les retrouve sur le corps mme des hommes. Ceux-ci ne mettent pas
seulement leur blason sur les objets qu'ils possdent, ils le
portent sur leur personne ; il est empreint dans leur chair, il
fait partie d'eux-mmes et c'est mme ce mode de reprsentation
qui est, et de beaucoup, le plus important.
C'est en effet, une rgle trs gnrale que les membres de
chaque clan cherchent se donner l'aspect extrieur de leur
totem. Chez les Tlinkit, certaines ftes religieuses, le
personnage qui est prpos la direction de la crmonie porte
un vtement qui reprsente, en totalit ou en partie, le corps de
l'animal dont le clan porte le nom . Des masques spciaux sont
employs dans ce but. On retrouve les mmes pratiques dans tout
le Nord-Ouest amricain . Mme usage chez les Minnitaree quand
ils vont au combat , chez les Indiens des Pueblos . Ailleurs,
6
1
2
3
4
5
6
7
8
9
SPENCER et GILLEN North. Tr., pp. 168, 537, 540.

SPENCER et GILLEN: ibid., p. 174.
BROUGH SMYTH, The Aborigines of Victoria, I, p. 99.
BROUGH SMYTH, I, p. 284. STREHLOW cite un fait du mme genre chez les
Arunta (III, p. 68).
An Account of the English Colony in N. S. Wales, II, p. 381.
KRAUSE, p. 327.
SWANTON, Social Condition, Beliefs a. linguistic Relationship of the
Tlingit Indians, in XX-IVth Rep., p. 435 et suiv.; BOAS, The Social
Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, p. 358.
FRAZER, Tolemism, p. 26.
BOURKE, The Snake Dance of the Moquis of Arizona, p. 229; J. W.

29
quand le totem est un oiseau, les individus portent sur la tte

les plumes de cet oiseau . Chez les Iowa, chaque clan a une
manire spciale de se couper les cheveux. Dans le clan de
l'Aigle, deux grandes touffes sont mnages sur le devant de la
tte, tandis qu'une autre pend par derrire ; dans le clan du
Buffle, on les dispose en forme de cornes . Chez les Omaha, on
trouve des dispositifs analogues : chaque clan a sa coiffure.
Dans le clan de la Tortue, par exemple, les cheveux sont rass
sauf six boucles, deux de chaque ct de la tte, une devant et
une derrire, de faon imiter les pattes, la tte et la queue
de l'animal .
1
Mais le plus souvent, c'est sur le corps lui-mme qu'est

imprime la marque totmique : il y a l un mode de
reprsentation qui est la porte mme des socits les moins
avances. On s'est demand parfois si le rite si frquent qui
consiste arracher au jeune homme les deux dents suprieures
l'poque de la pubert n'aurait pas pour objet de reproduire la
forme du totem. Le fait n'est pas tabli ; mais il est
remarquable que, parfois, les indignes eux-mmes expliquent
ainsi cet usage. Par exemple, chez les Arunta, l'extraction des
dents n'est pratique que dans le clan de la pluie et de l'eau;
or, suivant la tradition, cette opration aurait pour but de
rendre les physionomies semblables certains nuages noirs, avec
des bords clairs, qui passent pour annoncer l'arrive prochaine
de la pluie et qui, pour cette raison, sont considrs comme des
choses de la mme famille . C'est la preuve que l'indigne luimme a conscience que ces dformations ont pour objet de lui
donner, au moins conventionnellement, l'aspect de son totem. Chez
ces mmes Arunta, au cours des rites de la subincision, des
entailles dtermines sont pratiques sur les surs et sur la
future femme du novice; il en rsulte des cicatrices dont la
forme est galement reprsente sur un objet sacr, dont nous
parlerons tout l'heure, et qui est appel le churinga ; or nous
verrons que les lignes ainsi dessines sur les churinga sont
emblmatiques du totem . Chez les Kaitish, l'euro est considr
comme troitement parent de la pluie , les gens du clan de la
pluie portent sur les oreilles de petits pendants faits de dents
d'euro . Chez les Yerkla, pendant l'initiation, on inflige au
jeune homme un certain nombre de balafres qui laissent des
cicatrices : le nombre et la forme de ces cicatrices varient
suivant les totems . Un des informateurs de Fison signale le
4
1
2
3
4
5
6
7
8
FEWKES, The Group of Tusayan Ceremonials called Katcinas, in XVth Rep.,

1897, pp. 251-263.
MLLER, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, p. 327.
SCHOOLCRAFT, Indian Tribes, III, p. 269.
DORSEY, Omaha Sociol, Third Rep., pp. 229, 238, 240, 245.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 451.
SPENCER et GILLEN, ibid., p. 257.
On verra plus loin (I, I, chap. IV), ce qui signifient ces rapports
de parent.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 296.
HOWITT, Nat. Tr., p. 744-746; cf. p. 129.

30
mme fait dans les tribus qu'il a observes .

relation du mme genre existerait, chez
certaines scarifications et le totem de
Indiens du Nord-Ouest, l'usage de se tatouer
eux, d'une grande gnralit .
1
D'aprs Howitt, une

les Dieri, entre
l'eau . Quant aux
le totem est, chez
2
Mais si les tatouages qui sont raliss par voie de

mutilations ou de scarifications n'ont pas toujours une
signification totmique , il en est autrement des simples
dessins effectus sur le corps : ils sont, le plus gnralement,
reprsentatifs du totem. L'indigne, il est vrai, ne les porte
pas d'une manire quotidienne. Quand il se livre des
occupations purement conomiques, quand les petits groupes
familiaux se dispersent pour chasser et pour pcher, il ne
s'embarrasse pas de ce costume qui ne laisse pas d'tre
compliqu. Mais, quand les clans se runissent pour vivre d'une
vie commune et vaquer ensemble aux crmonies religieuses, il
s'en pare obligatoirement. Chacune de ces crmonies, comme nous
le verrons, concerne un totem particulier et, en principe, les
rites qui se rapportent un totem ne peuvent tre accomplis que
par des gens de ce totem. Or, ceux qui oprent , qui jouent le
rle d'officiants, et mme parfois ceux qui assistent comme
spectateurs, portent toujours sur le corps des dessins qui
figurent le totem . Un des rites principaux de l'initiation,
celui qui fait entrer le jeune homme dans la vie religieuse de la
tribu, consiste prcisment lui peindre sur le corps le symbole
totmique . Il est vrai que, chez les Arunta, le dessin ainsi
4
1
2
3
4
5
6
Kamilaroi and Kurnai, p. 66, note. Le fait est, il est vrai, contest
par d'autres informateurs.
SWANTON, Contributions Io the Ethnology of the Haida, p. 41 et suiv.,
Pl. XX et XXI ; BOAS, The Social Organization of the Kwakiutl, p. 318 ;
SWANTON, Tlingit, pl. XVI et sq. - Dans un cas, tranger d'ailleurs aux
deux rgions ethnographiques que nous tudions plus spcialement, ces
tatouages sont pratiqus sur les animaux qui appartiennent au clan. Les
Bechuana du sud de l'Afrique sont diviss en un certain nombre de clans :
il y a les gens du crocodile, du buffle, du singe, etc. Or, les gens du
crocodile, par exemple, font aux oreilles de leurs bestiaux, une incision,
qui rappelle par sa forme, la gueule de l'animal (CASALIS, Les Basoulos, p.
221). Suivant Robertson SMITH, le mme usage aurait exist chez les anciens
Arabes (Kinship and Marriage in early Arabia, pp. 212-214).
Il en est qui, suivant SPENCER et GILLEN, n'auraient aucun sens
religieux (v. Nat. Tr., pp. 41-42; North. Tr., pp. 45, 54-56).
Chez les Arunta, la rgle comporte des exceptions qui seront
expliques plus loin.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 162; North. Tr., pp. 179, 259, 292,
295-296 ; SCHULZE, loc. cit., p. 221. Ce qui est ainsi reprsent, ce n'est
pas toujours le totem lui-mme, mais un des objets qui, associs ce
totem, sont considrs comme choses de la mme famille.
C'est le cas, par exemple, chez les Warramunga, les Walpari, les
Wulmala, les Tjingilli, les Umbaia, les Unmatjera (North. Tr., pp. 348,
339). Chez les Warramunga, au moment o le dessin est excut, les
oprateurs adressent l'initi les paroles suivantes : Cette marque
appartient votre localit (your place) : ne portez pas les yeux sur une
autre localit. Ce langage signifie, disent SPENCER et GILLEN, que le

31
trac ne reprsente pas toujours et ncessairement le totem de

l'initi ; mais c'est une exception, due sans doute l'tat de
perturbation o se trouve l'organisation totmique de cette
tribu . Au reste, mme chez les Arunta, au moment le plus
solennel de l'initiation, puis qu'il en est le couronnement et la
conscration, quand le nophyte est admis pntrer dans le
sanctuaire o sont conservs tous les objets sacrs qui
appartiennent au clan, on excute sur lui une peinture
emblmatique : or cette fois c'est le totem du jeune homme qui
est ainsi reprsent . Les liens qui unissent l'individu son
totem sont mme tellement troits que, dans les tribus de la cte
Nord-Ouest de l'Amrique du Nord, l'emblme du clan est peint non
seulement sur les vivants, mais mme sur les morts : avant
d'ensevelir le cadavre, on met sur lui la marque totmique .
1
1
2
3
4
jeune homme ne doit pas s'ingrer dans d'autres crmonies que celles qui
concernent son totem; elles tmoignent galement de l'troite association
qui est suppose exister entre un homme, son totem et l'endroit
spcialement consacr ce totem (North. Tr., p. 584). Chez les
Warramunga, le totem se transmet du pre aux enfants; par suite, chaque
localit a le sien.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 215, 241, 376.
On se rappelle (v. plus haut, p. 150) que, dans cette tribu, l'enfant
peut avoir un autre totem que celui de son pre ou de sa mre et, plus
gnralement, de ses proches. Or les proches, d'un ct ou de l'autre, sont
les oprateurs dsigns pour les crmonies de l'initiation. Par consquent,
comme un homme, en principe, n'a qualit d'oprateur ou d'officiant que
pour les crmonies de son totem, il s'ensuit que, dans certains cas, les
rites auxquels l'enfant est initi concernent forcment un totem autre que
le sien. Voil comment les peintures excutes sur le corps du novice ne
reprsentent pas ncessairement le totem de ce dernier: on trouvera des cas
de ce genre dans SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 229. Ce qui montre bien,
d'ailleurs, qu'il y a l une anomalie, c'est que, nanmoins, les crmonies
de la circoncision ressortissent essentiellement au totem qui prdomine
dans le groupe local de l'initi, c'est--dire au totem qui serait celui de
l'initi lui-mme, si l'organisation totmique n'tait pas perturbe, si
elle tait chez les Arunta ce qu'elle est chez les Warramunga (V. SPENCER
et GILLEN, ibid., p. 219).
La mme perturbation a eu une autre consquence. D'une manire gnrale,
elle a pour effet de dtendre quelque peu les liens qui unissent chaque
totem un groupe dtermin, puisqu'un mme totem peut compter des membres
dans tous les groupes locaux possibles, et mme dans les deux phratries
indistinctement. L'ide que les crmonies d'un totem pouvaient tre
clbres par un individu d'un totem diffrentide qui est contraire aux
principes mme du totmisme, comme nous le verrons mieux encore dans la
suite - a pu s'tablir ainsi sans soulever trop de rsistances. On a admis
qu'un homme qui un esprit rvlait la formule d'une crmonie avait
qualit pour la prsider, alors mme qu'il n'tait pas du totem intress
(Nat. Tr., p. 519). Mais ce qui prouve que c'est l une exception la
rgle et le produit d'une sorte de tolrance, c'est que le bnficiaire de
la formule ainsi rvle n'en a pas la libre disposition; s'il la transmet
- et ces transmissions sont frquentes-ce ne peut-tre qu' un membre du
totem auquel se rapporte le rite (Nat. Tr., ibid.).
Nat. Tr., p. 140. Dans ce cas, le novice conserve la dcoration dont
il a t ainsi par jusqu' ce que, par l'effet du temps, elle s'efface
d'elle-mme.
BOAS, General Report on the Indians of British Columbia, in British
Association for the Advancement of Science, Fifth Rep. of the Committee on
the N. W. Tribes of the Dominion of Canada, p. 41.

32
III
.
Dj ces dcorations totmiques permettent de pressentir que le

totem n'est pas seulement un nom et un emblme. C'est au cours de
crmonies religieuses qu'elles sont le totem, en mme temps
qu'il est une tiquette collective, a un caractre religieux. Et
en effet, c'est par rapport lui que les choses sont classes en
sacres et en profanes. Il est le type mme des choses sacres.
Les tribus de l'Australie centrale, principalement les Arunta,
les Loritja, les Kaitish, les Unmatjera, les Ilpirra , se
servent constamment dans leurs rites de certains instruments qui,
chez les Arunta, sont appels suivant Spencer et GILLEN des
churinga, et, suivant Strehlow, des tjurunga . Ce sont des pices de
bois ou des morceaux de pierre polie, de formes trs varies,
mais gnralement ovales ou allonges . Chaque groupe totmique
en possde une collection plus ou moins importante. Or, sur chacun
d'eux, se trouve grav un dessin qui reprsente le totem de ce mme groupe . Un
certain nombre de ces churinga sont percs, l'une de leurs
extrmits, d'un trou par lequel passe un fil, fait de cheveux
humains ou de poils d'opossum. Ceux de ces objets qui sont en
bois et qui sont percs de cette manire servent exactement aux
mmes fins que ces instruments du culte auxquels les ethnographes
anglais ont donn le nom de bull-roarers. Au moyen du lien auquel ils
sont suspendus, on les fait rapidement tournoyer dans l'air de
manire produire une sorte de ronflement identique celui que
font entendre les diables qui servent encore aujourd'hui de jouets
nos enfants ; ce bruit assourdissant a une signification
rituelle et accompagne toutes les crmonies de quelque
importance. Ces sortes de churinga sont donc de vritables bullroarers. Mais il en est d'autres qui ne sont pas en bois ou qui ne
sont pas percs ; par consquent, ils ne peuvent tre employs de
cette manire. Ils inspirent cependant les mmes sentiments de
respect religieux.
1
Tout churinga, en effet, quelque fin qu'il soit employ,

1
2
3
4
Il y en a aussi chez les Warramunga, mais en plus petit nombre que

chez les Arunta, et ils ne figurent pas dans les crmonies totmiques bien
qu'ils tiennent une certaine place dans les mythes (North. Tr., p. 163).
D'autres noms sont employs dans les autres tribus. Nous donnons un
sens gnrique au terme Arunta parce que c'est dans cette tribu que les
churinga tiennent le plus de place et ont t le mieux tudis.
STREHLOW, II, p. 81.
Il y en a quelques-uns, mais en petit nombre, qui ne portent aucun
dessin apparent (v. SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 144).

33
compte parmi les choses les plus minemment sacres, il n'en est
mme aucune qui le dpasse en dignit religieuse. C'est dj ce
qu'indique le mot qui sert le dsigner. En mme temps qu'un
substantif, c'est aussi un adjectif qui signifie sacr. Ainsi,
parmi les noms que porte chaque Arunta, il en est un si sacr
qu'il est interdit de le rvler un tranger ; on ne le
prononce que rarement, voix basse, dans une sorte de murmure
mystrieux. Or, ce nom s'appelle aritna churinga (aritna veut dire
nom) . Plus gnralement, le mot de churinga dsigne tous les
actes rituels ; par exemple, ilia churinga signifie le culte de
l'mou . Le churinga tout court, employ substantivement, c'est
donc la chose qui a pour caractristique essentielle d'tre
sacre. Aussi les profanes, c'est--dire les femmes et les jeunes
gens non encore initis la vie religieuse, ne peuvent-ils
toucher ni mme voir les churinga; il leur est seulement permis
de les regarder de loin, et encore est-ce dans de rares
circonstances .
1
Les churinga sont conservs pieusement dans un lieu spcial

qui est appel chez les Arunta l'ertnatunga . C'est une cavit, une
sorte de petit souterrain dissimul dans un endroit dsert.
L'entre en est soigneusement ferme au moyen de pierres si
habilement disposes que l'tranger qui passe ct ne peut pas
souponner que, prs de lui, se trouve le trsor religieux du
clan. Le caractre sacr des churinga est tel qu'il se communique
au lieu o ils sont ainsi dposs : les femmes, les non-initis
ne peuvent en approcher. C'est seulement quand l'initiation est
compltement termine que les jeunes gens en ont l'accs : encore
en est-il qui ne sont jugs dignes de cette faveur qu'aprs
plusieurs annes d'preuves . La religiosit du lieu rayonne mme
au del et se communique tout l'entourage : tout ce qui s'y
trouve participe du mme caractre et, pour cette raison, est
soustrait aux atteintes profanes. Un homme est-il poursuivi par
4
1
2
3
4
5
Nat. Tr., p. 139 et 648; STREHLOW, II, p. 75.

Strehlow, qui crit Tjurunga, donne du mot une traduction un peu
diffrente. Ce mot, dit-il, signifie ce qui est secret et personnel (der
eigene geheime). Tju est un vieux mot qui signifie cach, secret, et runga
veut dire ce qui m'est propre. Mais Kempe qui a, en la matire, plus
d'autorit que Strehlow, traduit tju par grand, puissant, sacr (KEMPE,
Vocabulary of the Tribes inhabiting Macdonnell Ranges, s. v. Tju, in
Transactions of the R. Society of Victoria, tome XIII). D'ailleurs, au
fond, la traduction de Strehlow ne s'loigne pas de la prcdente autant
qu'on pourrait le croire au premier abord ; car ce qui est secret, c'est ce
qui est soustrait la connaissance des profanes, c'est--dire ce qui est
sacr. Quant la signification attribue au mot runga, elle nous parait
trs douteuse. Les crmonies de l'mou appartiennent tous les membres du
clan de l'mou ; tous peuvent y participer; elles ne sont donc la chose
personnelle d'aucun d'eux.
Nat. Tr., pp. 130-132 ; STREHLOW, II, p. 78. Une femme qui a vu
churinga et l'homme qui le lui a montr sont galement mis mort.
Strehlow appelle cet endroit, dfini exactement dans les termes mmes
qu'emploient
Spencer
et
GILLEN,
arknanaua
au
lieu
d'ertnatulunga
(STREHLOW, II, p. 78).
North. Tr., p. 270; Nat. Tr., p. 140.

34
un autre ? S'il parvient jusqu' l'ertnatulunga, il est sauv, on

ne peut l'y saisir . Mme un animal bless qui s'y rfugie doit
tre respect . Les querelles y sont interdites. C'est un lieu
de paix, comme on dira dans les socits germaniques, c'est le
sanctuaire du groupe totmique, c'est un vritable lieu d'asile.
1
Mais les vertus du churinga ne se manifestent pas seulement

par la manire dont il tient le profane distance. S'il est
ainsi isol, c'est qu'il est une chose de haute valeur religieuse
et dont la perte lserait gravement la collectivit et les
individus. Il a toute sorte de proprits merveilleuses : par
attouchement, il gurit les blessures, notamment celles qui
rsultent de la circoncision ; il a la mme efficacit contre la
maladie
; il sert faire pousser la barbe
; il confrre
d'importants pouvoirs sur l'espce totmique dont il assure la
reproduction normale ; il donne aux hommes force, courage,
persvrance, dprime, au contraire, et affaiblit leurs ennemis.
Cette dernire croyance est mme si fortement enracine que si,
quand deux combattants sont aux prises, l'un d'eux vient
s'apercevoir que son adversaire porte des churinga sur lui, il
perd aussitt confiance et sa dfaite est certaine . Aussi n'y
a-t-il pas d'instrument rituel qui tienne une place plus
importante dans les crmonies religieuses . Par des sortes
d'onctions, on communique leurs pouvoirs soit aux officiants soit
aux assistants ; pour cela aprs les avoir enduits de graisse, on
les frotte contre les membres, contre l'estomac des fidles . Ou
bien on les recouvre d'un duvet qui s'envole et se disperse dans
toutes les directions quand on les fait tournoyer ; c'est une
manire de dissminer les vertus qui sont en eux .
3
10
Mais ils ne sont pas seulement utiles aux individus ; le sort

du clan tout entier est collectivement li au leur. Leur perte
est un dsastre ; c'est le plus grand malheur qui puisse arriver
au groupe . Ils quittent quelquefois l'ertnatulunga, par exemple
11
1
2
Nat. Tr., p. 135.

STREHLOW, II, p. 78. Strehlow dit pourtant qu'un meurtrier qui se
rfugie prs d'un ertnatulunga y est impitoyablement poursuivi et mis
mort. Nous avons quelque mal concilier ce fait avec le privilge dont
jouissent les animaux, et nous nous demandons si la rigueur plus grande
avec laquelle le criminel est trait n'est pas rcente et si elle ne doit
pas tre attribue un affaiblissement du tabou qui protgeait
primitivement l'ertnatulunga.
3
Nat. Tr., p. 248.
4
Ibid., pp. 545-546. STREHLOW, II, p. 79. Par exemple, la poussire
dtache par grattage d'un churinga de pierre et dissoute dans de l'eau
constitue une potion qui rend la sant aux malades.
5
Nat. Tr., pp. 545-546. STREHLOW (II, p. 79) conteste le fait.
6
Par exemple, un churinga du totem de l'Igname, dpos dans le sol, y
fait pousser les ignames (North. Tr., p. 275). Il a le mme pouvoir sur les
animaux (STREHLOW, II, p. 76, 78; III, pp. 3, 7).
7
Nat. Tr., p. 135; STREHLOW, II, p. 79.
8
North. Tr., p. 278.
9
Ibid., p. 180.
10
Ibid., pp. 272-273.
11
Nat. Tr., p. 135.

35
quand ils sont prts quelque groupe tranger . C'est alors un

vritable deuil public. Pendant deux semaines, les gens du totem
pleurent, se lamentent, le corps enduit de terre d'argile
blanche, comme ils font quand ils ont perdu quelqu'un de leurs
proches . Aussi les churinga ne sont-ils pas laisss la libre
disposition
des
particuliers;
l'ertnatulunga
o
ils
sont
conservs est plac sous le contrle du chef du groupe. Sans
doute, chaque individu a, sur certains d'entre eux, des droits
spciaux
; cependant, bien qu'il en soit, dans une certaine
mesure, le propritaire, il ne peut s'en servir qu'avec le
consentement et sous la direction du chef. C'est un trsor
collectif ; c'est l'arche sainte du clan . La dvotion dont ils
sont l'objet montre, d'ailleurs, le haut prix qui y est attach.
On ne les manie qu'avec un respect que traduit la solennit des
gestes
. On les soigne, on les graisse, on les frotte, on les
polit, et, quand on les transporte d'une localit dans l'autre,
c'est au milieu de crmonies qui tmoignent qu'on voit dans ce
dplacement un acte de la plus haute importance .
1
Or, en eux-mmes, les churinga sont des objets de bois et de

pierre comme tant d'autres ; ils ne se distinguent des choses
profanes du mme genre que par une particularit : c'est que, sur
eux, est grave ou dessine la marque totmique. C'est donc cette
marque et elle seule qui leur confre le caractre sacr. Il est
vrai que, suivant Spencer et GILLEN, le churinga servirait de
rsidence une me d'anctre et ce serait la prsidence de cette
me qui lui confrerait ses proprits . De son ct, Strehlow,
tout en dclarant cette interprtation inexacte, en propose une
autre qui ne diffre pas sensiblement de la prcdente : le
churinga serait considr comme une image du corps de l'anctre
ou comme ce corps lui-mme . Ce seraient donc encore les
sentiments inspirs par l'anctre qui se reporteraient sur
l'objet matriel et qui en feraient une sorte de ftiche. Mais
d'abord, l'une et l'autre conception, - qui, d'ailleurs, ne
diffrent gure que dans la lettre du mythe - ont t
7
2
3
4
5
6
7
8
Un groupe emprunte un autre ses churinga, dans cette pense que ces
derniers lui communiqueront quelque chose des vertus qui sont en eux, que
leur prsence rehaussera la vitalit des individus et de la collectivit
(Nat. Tr., p. 158 et suiv.).
Ibid., p. 136.
Chaque individu est uni par un lien particulier d'abord un churinga
spcial qui lui sert de gage de vie, puis ceux qu'il a reus de ses
parents par voie d'hritage.
Nat. Tr., p. 154; North. Tr., p. 193. Les churinga ont si bien une
marque collective qu'ils remplacent les btons de messagers dont sont
munis, dans d'autres tribus, les individus envoys des groupes trangers
pour les convoquer quelque crmonie (Nat. Tr., pp. 141-142).
Ibid., p. 326. Il y a lieu de remarquer que les bull-roarers sont
employs de la mme manire (MATHEWS, Aboriginal Tribes of N. S. Wales and
Victoria, in Journal of Roy. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, pp. 307-308).
Nat. Tr., pp. 161, 250 et suiv.
Ibid., p. 138.
STREHLOW, I, Vorworet, in fine; II, pp. 76, 77 et 82. Pour les
Arunta, c'est le corps mme de l'anctre; pour les Loritja, c'en est
seulement une image.

36
manifestement forges aprs coup pour rendre intelligible le

caractre sacr attribu aux churinga. Dans la constitution de
ces pices de bois et de ces morceaux de pierre, dans leur aspect
extrieur, il n'y a rien qui les prdestine tre considrs
comme le sige d'une me d'anctre on comme l'image de son corps.
Si donc les hommes ont imagin ce mythe, c'est pour pouvoir
s'expliquer eux-mmes le respect religieux que leur inspiraient
ces choses, bien loin que ce respect ft dtermin par le mythe.
Cette explication, comme tant d'explications mythiques, ne rsout
la question que par la question mme, rpte en des termes
lgrement diffrents; car dire que le churinga est sacr et dire
qu'il contient tel ou tel rapport avec un tre sacr, c'est
noncer de deux faons le mme fait ; ce n'est pas en rendre
compte. D'ailleurs, de l'aveu de Spencer et GILLEN, il y a, mme
chez les Arunta, des churinga qui sont fabriqus, au su et au vu
de tout le monde, par les anciens du groupe
; ceux-l ne
viennent videmment pas des grands anctres. Ils ont pourtant,
des diffrences de degrs prs, la mme efficacit que les autres
et ils sont conservs de la mme manire. Enfin, il y a des
tribus tout entires o le churinga n'est nullement conu comme
associ un esprit . Sa nature religieuse lui vient donc d'une
autre source, et d'o lui pourrait-elle venir sinon de
l'empreinte totmique qu'il porte ? Ainsi, c'est cette image
que s'adressent en ralit, les dmonstrations du rite ; c'est
elle qui sanctifie l'objet sur lequel elle est grave.
1
Mais il existe, chez les Arunta et dans les tribus voisines,

deux autres instruments liturgiques nettement rattachs au totem
et au churinga lui-mme qui entre ordinairement dans leur
composition : c'est le nurtunja et le waninga.
Le nurtunja , qui se rencontre chez les Arunta du nord et chez
leurs voisins immdiats , est fait essentiellement d'un support
vertical qui consiste soit en une lance, soit en plusieurs lances
runies en faisceau, soit en une simple perche . Des touffes
d'herbes sont maintenues tout autour au moyen de ceintures ou de
3
3
4
5
Quand un enfant vient de natre, la mre indique au pre o elle

croit que l'me de l'anctre a pntr en elle. Le pre, accompagn de
quelques parents, se rend cet endroit et l'on y cherche le churinga que
l'anctre, croit-on, a laiss tomber au moment o il s'est rincarn. Si on
l'y trouve, c'est, sans doute, que quelque ancien du groupe totmique l'y a
plac (l'hypothse est de Spencer et GILLEN). Si on ne le dcouvre pas, on
fait un churinga nouveau suivant une technique dtermine (Nat. Tr., p.
132. Cf. STREHLOW, II, p. 80).
C'est le cas des Warramunga, des Urabunna, des Worgaia, des Umbaia,
des Tjingilli, des Grianji (North. Tr., p. 258, 275-276). Alors, disent
SPENCER et GILLEN, they were regarded as of especial value because of their
association with a totem (ibid., p. 276). Il y a des exemples du mme fait
chez les Arunta (Nat. Tr., p. 156).
STREHLOW crit tnatanja (op. cit., I, pp. 4-5.
Les Kaitish, les Ilpirra, les Unmatjera; mais il est rare chez ces
derniers.
La perche est quelquefois remplace par des churinga trs longs, mis
bout bout.

37
bandelettes, faites de cheveux. On ajoute par l-dessus du duvet

dispos soit en cercles, soit en lignes parallles qui courent du
haut en bas du support. Le sommet est dcor au moyen de plumes
d'aigle-faucon. Ce n'est l, d'ailleurs, que la forme la plus
gnrale et la plus typique ; elle comporte toutes sortes de
variantes suivant les cas particuliers .
1
Le waninga, qui se trouve uniquement chez les Arunta du sud,

chez les Urabunna, le Loritja, n'est pas davantage d'un seul et
unique modle. Rduit ses lments les plus essentiels, il
consiste, lui aussi, en un support vertical, qui est form par un
bton long de plus d'un pied ou par une lance de plusieurs mtres
de haut, et qui est coup tantt par une, tantt par deux pices
transversales . Dans le premier cas, il a l'aspect d'une croix.
Des cordons faits soit avec ces cheveux humains soit avec de la
fourrure d'opossum ou de bandicoot traversent en diagonales
l'espace compris entre les bras de la croix et les extrmits de
l'axe central ; ils sont serrs les uns contre les autres et
constituent ainsi un rseau qui a la forme d'un losange. Quand il
y a deux barres transversales, ces cordons vont de l'une
l'autre et, de l, au sommet et la base du support. Ils sont
quelquefois recouverts d'une couche de duvet assez paisse pour
les dissimuler aux regards. Le waninga a ainsi l'aspect d'un
vritable drapeau .
2
Or le nurtunja et le waninga, qui figurent dans une multitude

de rites importants, sont l'objet d'un respect religieux, tout
fait semblable celui qu'inspirent les churinga. On procde
leur confection et leur rection avec la plus grande solennit.
Fixs en terre ou ports par un officiant, ils marquent le point
central de la crmonie : c'est autour d'eux qu'ont lieu les
danses et que les rites se dveloppent. Au cours de l'initiation,
on mne le novice au pied d'un nurtunja qui a t rig pour la
circonstance. Voil, lui dit-on, le nurtunja de ton pre ; il a
dj servi faire bien des jeunes hommes. Aprs quoi, l'initi
doit embrasser le nurtunja . Par ce baiser, il entre en
relations avec le principe religieux qui est cens y rsider;
c'est une vritable communion qui doit donner au jeune homme la
4
2
3
Parfois, au sommet du nurtunja, un autre plus petit est suspendu.

Dans d'autres cas, le nurtunja a la forme d'une croix ou d'un T. Plus
rarement, le support central fait dfaut (Nat. Tr., pp. 298-300, 360-364,
627).
Quelquefois, ces barres transversales sont au nombre de trois.
Nat. Tr., pp. 231-234, 306-310, 627. Outre le nurtunja et le waninga,
SPENCER et GILLEN distinguent une troisime sorte de poteau ou drapeau
sacr, c'est le kauaua (Nat. Tr., p. 364,370,629) dont ils avouent
franchement, d'ailleurs, n'avoir pu dterminer exactement les fonctions.
Ils notent seulement que le kauaua est regard comme quelque chose de
commun aux membres de tous les totems . Mais suivant STREHLOW (III, p. 23,
no 12), le kauaua dont parlent Spencer et GILLEN, serait simplement le
nurtunja du totem du Chat sauvage. Comme cet animal est l'objet d'un culte
tribal, on s'explique que la vnration dont est l'objet son nurtunja soit
commune tous les clans.
North. Tr., p. 342; Nat. Tr., p. 309.

38
force ncessaire pour supporter la terrible opration de la

subincision . D'ailleurs, le nurtunja joue un rle considrable
dans la mythologie de ces socits. Les mythes rapportent que, au
temps fabuleux des grands anctres, le territoire de la tribu
tait
sillonn
dans
tous
les
sens
par
des
compagnies
exclusivement composes d'individus d'un mme totem . Chacune de
ces troupes avait avec elle un nurtunja. Quand elle s'arrtait
pour camper, les gens, avant de se disperser pour chasser,
fixaient en terre leur nurtunja au sommet duquel taient
suspendus les churinga . C'est dire qu'ils lui confiaient tout
ce qu'ils avaient de plus prcieux. C'tait en mme temps une
sorte d'tendard qui servait de centre de ralliement au groupe.
On ne peut pas n'tre pas frapp des analogies que prsente le
nurtunja avec le poteau sacr des Omaha .
1
Or, ce caractre sacr ne lui peut venir que d'une cause:

c'est qu'il reprsente matriellement le totem. En effet, les
lignes verticales ou les anneaux de duvet qui le recouvrent, ou
bien encore les cordons, de couleurs galement diffrentes, qui
runissent les bras du waninga l'axe central, ne sont pas
disposs arbitrairement, au gr des oprateurs; mais ils doivent
obligatoirement affecter une forme troitement dtermine par la
tradition et qui, dans la pense des indignes, figure le
totem . Ici, il n'y a plus se demander, comme dans le cas des
churinga, si la vnration dont cet instrument cultuel est
l'objet n'est qu'un reflet de celle qu'inspirent les anctres ;
car c'est une rgle que chaque nurtunja ou chaque waninga ne dure
que pendant la crmonie oh il est utilis. On le confectionne
nouveau et de toutes pices chaque fois qu'il est ncessaire, et,
une fois le rite accompli, on le dpouille de ses ornements et on
disperse les lments dont il est compos . Il n'est donc rien
d'autre qu'une image - et mme une image temporaire - du totem
et, par consquent, c'est ce titre, et ce titre seul, qu'il
joue un rle religieux.
5
Ainsi, le churinga, le nurtunja, le waninga doivent uniquement

leur nature religieuse ce qu'ils portent sur eux l'emblme
totmique. C'est cet emblme qui est sacr. Aussi garde-t-il ce
caractre sur quelque objet qu'il soit reprsent. On le peint
parfois sur les rochers ; or, ces peintures sont appeles des
1
2
3
4
5
6
Nat. Tr., p. 255.

Ibid., chap. X et XI.
Ibid., pp. 138, 144.
V. DORSEY, Siouan Cults, XIth Rep., p. 413; Omaha Sociology, IIIrd
Rep., p. 234. Il est vrai qu'il n'y a qu'un poteau sacr pour la tribu
tandis qu'il y a un nurtunja par clan. Mais le principe est le mme.
Nat. Tr., pp. 232, 308, 313, 334, etc. ; Notlh. Tr., pp. 182, 186,
etc.
Nat. Tr., p. 346. On dit, il est vrai, que le nurtunja reprsente la
lance de l'anctre qui, au temps de l'Alcheringa, tait la tte de chaque
clan. Mais il n'en est qu'une reprsentation symbolique ; ce n'est pas une
sorte de relique, comme le churinga qui est cens maner de l'anctre luimme. ici, le caractre secondaire de l'interprtation est particulirement
apparent.

39
churinga ilkinia, des dessins sacrs . Les dcorations dont se parent

officiants et assistants dans les crmonies religieuses portent
le mme nom : il est interdit aux enfants et aux femmes de les
voir . Il arrive, au cours de certains rites, que le totem soit
dessin sur le sol. Dj, la technique de l'opration tmoigne
des sentiments qu'inspire ce dessin et de la haute valeur qui lui
est attribue ; il est, en effet, trac sur un terrain qui a t
pralablement arros, satur de sang humain , et nous verrous
plus loin que le sang est dj, par lui-mme, un liquide sacr
qui ne sert qu' de pieux offices. Puis, une fois que l'image est
excute, les fidles restent assis par terre devant elle dans
J'attitude de la plus pure dvotion . A condition de donner au
mot un sens appropri la mentalit du primitif, on peut dire
qu'ils l'adorent. Voil ce qui permet de comprendre comment le
blason totmique est rest, pour les Indiens de l'Amrique du
Nord, une chose trs prcieuse : il est toujours entour d'une
sorte d'aurole religieuse.
1
Mais pour comprendre d'o vient que les reprsentations

totmiques sont aussi sacres, il n'est pas sans intrt de
savoir en quoi elles consistent.
Chez les Indiens de l'Amrique du Nord, ce sont des images,
peintes, graves ou sculptes, qui s'efforcent de reproduire,
aussi fidlement que possible, l'aspect extrieur de l'animal
totmique. Les procds employs sont ceux dont nous nous servons
encore aujourd'hui dans des cas similaires, sauf qu'ils sont, en
gnral, plus grossiers. Mais il n'en est pas de mme en
Australie et c'est naturellement dans les socits australiennes
qu'il faut aller chercher l'origine de ces figurations. Bien que
l'Australien puisse se montrer assez capable d'imiter, au moins
d'une manire rudimentaire, les formes des choses , les
dcorations sacres semblent, le plus souvent, trangres toute
proccupation de ce genre : elles consistent essentiellement en
dessins gomtriques excuts soit sur les churinga, soit sur le
corps des hommes. Ce sont des lignes, droites ou courbes, peintes
de manires diffrentes , et dont l'assemblage n'a et ne peut
avoir qu'un sens conventionnel. Le rapport entre la figure, et la
chose figure est tellement indirect et lointain qu'on ne peut
l'apercevoir quand on n'est pas averti. Seuls, les membres du
clan peuvent dire quel est le sens attach par eux telle ou
5
1
2
3
4
5
Nat. Tr., p. 614 et suiv., notamment, p. 617; North. Tr., p. 749.

Nat. Tr., p. 624.
Ibid., p. 179.
Nat. Tr., p. 181.
V. des exemples dans SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., fig. 131. On y
verra des dessins dont plusieurs ont videmment pour objet de reprsenter
des animaux, des plantes, des ttes d'homme, etc., trs schmatiquement
bien entendu.
Nat. Tr., p. 617; North. Tr., p. 716 et suiv.

40
telle combinaison de lignes . Gnralement, hommes et femmes

sont reprsents par des demi-cercles, les animaux par des
cercles complets ou par des spirales , les traces d'un homme ou
d'un animal par des lignes de points, etc. La signification des
figures que l'on obtient par ces procds est mme tellement
arbitraire qu'un dessin identique peut avoir deux sens diffrents
pour les gens de deux totems et reprsenter ici tel animal,
ailleurs un autre animal ou une plante. C'est ce qui est peuttre encore plus apparent dans le cas des nurtunia et des
waninga. Chacun d'eux reprsente un totem diffrent. Mais les
lments peu nombreux et trs simples qui entrent dans leur
composition ne sauraient donner lieu a des combinaisons bien
varies. Il en rsulte que deux nurtunja peuvent avoir exactement
le mme aspect et exprimer cependant deux choses aussi
diffrentes qu'un arbre gomme et un mou . Au moment o l'on
confectionne le nurtunja, on lui donne un sens qu'il conserve
pendant toute la crmonie, mais qui, en somme, est fix par
convention.
1
Ces faits prouvent que, si l'Australien est si fortement

enclin figurer son totem, ce n'est pas pour en avoir sous les
yeux un portrait qui en renouvelle perptuellement la sensation ;
niais c'est simplement parce qu'il sent le besoin de se
reprsenter l'ide qu'il s'en fait au moyen d'un signe matriel,
extrieur, quel que puisse, d'ailleurs, tre ce signe. Nous ne
pouvons encore chercher comprendre ce qui a ainsi ncessit le
primitif crire sur sa personne et sur diffrents objets la
notion qu'il avait de son totem ; mais il importait de constater
tout de suite la nature du besoin qui a donn naissance ces
multiples figurations .
4
1
2
3
4
Nat. Tr., p. 145; STREHLOW, Il, p. 80.

Ibid., p. 151.
Ibid., p. 346.
Il n'est pas douteux, d'ailleurs, que ces dessins et ces peintures
n'aient en mme temps un caractre esthtique : c'est une premire forme
d'art. Puisque c'est aussi et mme surtout un langage crit, il s'ensuit
que les origines du dessin et celles de l'criture se confondent. Il parat
bien que l'homme a d commencer dessiner moins pour fixer sur le bois ou
la pierre de belles formes qui charmaient ses sens, que pour traduire
matriellement sa pense (cf. SCHOOLCRAFT, Indian Tribes, I, p. 405 ; DORSEY,
Siouan Cults, p. 394 et suiv.).

41
CHAPITRE II
TOTMIQUES
(Suite)

Mais les images totmiques ne sont pas les seules choses
sacres. Il existe des tres rels qui, eux aussi, sont l'objet
de rites en raison des rapports qu'ils soutiennent avec le
totem : ce sont, avant tous autres, les tres de l'espce
totmique et les membres du clan.
I
.
Tout d'abord, puisque les dessins qui reprsentent le totem

veillent des sentiments religieux, il est naturel que les choses
dont ces dessins reproduisent l'aspect aient, en quelque mesure,
la mme proprit.
Ce sont, pour la plupart, des animaux et des plantes. Le rle
profane des vgtaux et mme des animaux, est, d'ordinaire, de
servir l'alimentation ; aussi le caractre sacr de l'animal ou
de la plante totmique se reconnat-il ce fait qu'il est
interdit d'en manger. Sans doute, parce qu'ils sont choses
saintes, ils peuvent entrer dans la composition de certains repas
mystiques, et nous verrons, en effet, qu'ils servent parfois de
vritables sacrements ; mais normalement ils ne peuvent tre
utiliss pour la consommation vulgaire. Quiconque passe outre
cette dfense s'expose aux plus graves dangers. Ce n'est pas que

42
le groupe intervienne toujours pour rprimer artificiellement

l'infraction commise; mais on croit que le sacrilge produit
automatiquement la mort. Dans la plante ou dans l'animal
totmique est cens rsider un principe redoutable qui ne peut
pntrer dans un organisme profane sans le dsorganiser ou le
dtruire . Seuls, les vieillards sont, au moins dans certaines
tribus, affranchis de cette interdiction ; nous en verrons plus
loin la raison.
1
Cependant, si la prohibition est formelle dans un trs grand

nombre de tribus
- sous la rserve des exceptions qui seront
indiques plus tard - il est incontestable qu'elle tend s'attnuer mesure que la vieille organisation totmique est plus
branle. Mais les restrictions mmes qui se maintiennent alors
dmontrent que ces attnuations n'ont pas t admises sans
difficults, Par exemple, l o il est permis de manger de la
plante ou de l'animal qui sert de totem, ce n'est pourtant pas en
toute libert ; on ne peut en consommer qu'une petite quantit
la fois. Dpasser la mesure constitue une faute rituelle qui a de
graves consquences . Ailleurs, la dfense subsiste tout entire
pour les parties qui sont regardes comme les plus prcieuses,
c'est--dire comme les plus sacres ; par exemple, les oeufs ou
la graisse . Ailleurs encore, la consommation n'en est tolre
sans rserve que s'il s'agit d'un animal qui n'est pas encore
parvenu la pleine maturit . Sans doute, on considre dans ce
cas que sa nature sacre n'est pas encore entire. La barrire
qui isole et protge l'tre totmique ne cde donc que lentement
et non sans de vives rsistances qui tmoignent de ce qu'elle
devait tre primitivement.
3
Il est vrai que, suivant Spencer et GILLEN, ces restrictions

seraient non les restes d'une prohibition rigoureuse qui irait en
s'attnuant, ruais, au contraire, le prlude d'une interdiction
qui commencerait seulement s'tablir. D'aprs ces crivains ,
la libert de consommation aurait t complte l'origine, et
les imitations qui y sont prsentement apportes seraient
relativement rcentes. Ils croient trouver la preuve de leur
thse dans les deux faits suivants. D'abord, comme nous venons de
le dire, il y a des occasions solennelles o les gens du clan ou
leur chef non seulement peuvent, mais doivent manger de l'animal
7
2
3
4
5
6
7
V. des cas dans TAPLIN, The Narrinyeri, p. 63 ; HOWITT, Nat. Tr., p.

146, 769 ; FISON et HOWITT, Kamilaroi a. Kurnai, p. 169 ; ROTH,
Superstition, Magie a. Medicine, 150; WYATT, Adelaide a. Encounter Bay
Tribe, in Woods, p. 168; MEYER, ibid., p. 186.
C'est le cas chez les Warramunga (Nort. Tr., p. 168).
Par exemple, chez les Warramunga, les Urabunna, les Wonghibon, les
Yuin, les Wotjobaluk, les Buandik, les Ngeumba, etc.
Chez les Kaitish, si un homme du clan mange trop de son totem, les
membres de l'autre phratrie ont recours une manoeuvre magique qui est
cense le tuer (Nort. Tr., m. 294. Cf. Nat. Tr., p. 1204; Langloh PARKER,
The Euahlayi Tribe, p. 20).
Nat. Tr., p. 202 et note; STREHLOW, Il, p. 58.
North. Tr., p. 173.
Nat. Tr., p. 207 et suiv.

43
et de la plante totmique. Ensuite, les mythes rapportent que les

grands anctres, fondateurs des clans, mangeaient rgulirement
de leur totem : or, dit-on, ces rcits ne peuvent se comprendre
que comme l'cho d'un temps o les prohibitions actuelles
n'auraient pas exist,
Mais
le
fait
que,
au
cours
de
certaines
solennits
religieuses, une consommation, d'ailleurs modre, du totem est
rituellement obligatoire, n'implique aucunement qu'il ait jamais
servi l'alimentation vulgaire. Tout au contraire, l'aliment que
l'on mange au cours de ces repas mystiques est essentiellement
sacr, et par consquent, interdit aux profanes. Quant aux
mythes, c'est procder d'aprs une mthode critique un peu
sommaire que de leur attribuer aussi facilement une valeur de
documents
historiques.
En
gnral,
ils
ont
pour
objet
d'interprter des rites existants plutt que de commmorer des
vnements passs; il sont une explication du prsent beaucoup
plus qu'une histoire. En l'espce, ces traditions d'aprs
lesquelles les anctres de l'poque fabuleuse auraient mang de
leur totem sont en parfait accord avec des croyances et des
rites qui sont toujours en vigueur. Les vieillards, les personnages qui sont parvenus une haute dignit religieuse sont
affranchis des interdits auxquels est soumis le commun des
hommes
: ils peuvent manger de la chose sainte parce qu'ils
sont saints eux-mmes ; c'est d'ailleurs une rgle qui n'est pas
particulire au seul totmisme, mais qu'on retrouve dans les
religions les plus diffrentes. Or, les hros ancestraux taient
presque des dieux. Il devait donc paratre plus naturel encore
qu'ils aient pu se nourrir de l'aliment sacr
; mais ce n'est
pas une raison pour que la mme facult ait t accorde aux
simples profanes .
1
Cependant, il n'est ni certain ni mme vraisemblable que la

prohibition ait jamais t absolue. Elle parat avoir toujours
t suspendue en cas de ncessit, par exemple quand l'indigne
est affam et qu'il n'a rien d'autre pour se nourrir . A plus
forte raison en est-il ainsi quand le totem est un aliment dont
4
1
2

Encore faut-il tenir compte de ce fait que, dans les mythes, jamais
les anctres ne nous sont reprsents comme se nourrissant rgulirement de
leur totem. Ce genre de consommation est, au contraire, l'exception. Leur
alimentation normale, suivant Strehlow, tait la mme que celle de l'animal
correspondant (v. STREHLOW, 1, p. 4).
Toute cette thorie, d'ailleurs, repose sur une hypothse tout fait
arbitraire : Spencer et GILLEN, ainsi que Frazer, admettent que les tribus
du centre australien, notamment les Arunta, reprsentent la forme la plus
archaque et, par consquent, la plus pure du totmisme. Nous dirons plus
loin pourquoi cette conjecture nous parat contraire toutes les
vraisemblances. il est mme probable que ces auteurs n'auraient pas si
facilement accept la thse qu'ils soutiennent s'ils ne s'taient refuss
voir dans le totmisme une religion et si, par suite, ils n'avaient mconnu
le caractre sacr du totem.
TAPLIN, The Narrinyeri, p. 64; HOWITT, Nat. Tr., pp. 145 et 147;
SPENCER et GILLEN. Nat. Tr., p. 202; GREY, loc. cit. ; CURE, Ill, p. 462.

44
l'homme ne peut se passer. Ainsi, il y a un grand nombre de

tribus o il existe un totem de l'eau; une prohibition stricte
est, dans l'espce, manifestement impossible. Cependant, mme
dans ce cas, la facult concde est soumise des conditions qui
en restreignent l'usage et qui montrent bien qu'elle droge un
principe reconnu. Chez les Kaitish et les Warramunga, un homme de
ce totem ne peut pas boire de l'eau librement ; il lui est
dfendu de la puiser lui-mme; il ne peut en recevoir que des
mains d'un tiers qui appartient obligatoirement la phratrie
dont il n'est pas membre . La complexit de cette procdure et
la gne qui en rsulte sont encore une faon de reconnatre que
l'accs de la chose sacre n'est pas libre. La mme rgle
s'applique, dans certaines tribus du centre, toutes les fois o
l'on mange du totem soit par ncessit soit pour tout autre
cause. Encore faut-il ajouter que, quand cette formalit ellemme est inexcutable, c'est--dire quand un individu est seul ou
n'est entour que de membres de sa phratrie, il peut, s'il y a
urgence,
se
passer
de
tout
intermdiaire.
On
voit
que
l'interdiction est susceptible de tempraments varis.
1
Nanmoins, elle repose sur des ides si fortement invtres

dans les consciences qu'elle survit trs souvent ses premires
raisons d'tre. Nous avons vu que, selon toute vraisemblance, les
divers clans d'une phratrie ne sont que des subdivisions d'un
clan initial qui se serait dmembr. Il y eut donc un moment o
tous ces clans fondus ensemble, avaient le mme totem ; par
suite, l o le souvenir de cette commune origine ne s'est pas
compltement effac, chaque clan continue se sentir solidaire
des autres et considrer que leurs totems ne lui sont pas
trangers... Pour cette raison, un individu ne peut pas manger en
toute libert des totems affects aux diffrents clans de la
phratrie dont il n'est pas membre ; il ne peut y toucher que si
la plante ou l'animal interdits lui ont t prsents par un
membre de l'autre phratrie .
2
Une autre survivance du mme genre est celle qui concerne le

totem maternel. Il y a de fortes raisons de croire que,
l'origine, le totem se transmettait en ligne utrine. L donc oh
la filiation en ligne paternelle est entre en usage, ce ne fut
trs probablement qu'aprs une longue priode durant laquelle le
principe oppos avait t appliqu : par suite, l'enfant avait
1
North. Tr., pp. 160, 167. Il ne suffit pas que l'intermdiaire soit
d'un autre totem : c'est que, comme nous le verrons, un totem quelconque
d'une phratrie est, dans une certaine mesure, interdit mme aux autres
membres de cette phratrie qui sont d'un totem diffrent.
North. Tr., p. 167. On peut mieux s'expliquer maintenant comment il
se fait que, quand l'interdiction n'est pas observe, c'est l'autre
phratrie qui poursuit la rpression du sacrilge (v. plus haut, p. 182, no
4). C'est qu'elle est la plus intresse ce que la rgle soit respecte.
En effet, on croit que, quand cette rgle est viole, l'espce totmique
risque de ne pas se reproduire abondamment. Or ce sont les membres de
l'autre phratrie qui en sont les consommateurs rguliers; ce sont donc eux
qui sont atteints, Voil pourquoi ils se vengent.

45
alors le totem de sa mre et tait soumis tous les interdits

qui y taient attachs, Or, dans certaines tribus, o pourtant
l'enfant hrite aujourd'hui du totem paternel, il survit quelque
chose des interdictions qui protgeaient primitivement le totem
de la mre : on ne peut pas en manger librement . Il n'y a plus
rien pourtant, dans l'tat prsent des choses, qui corresponde
cette prohibition.
1
A l'interdiction de manger s'ajoute souvent celle de tuer ou,

si le totem est une plante, de cueillir . Cependant, ici encore,
il y a bien des exceptions et des tolrances. Il y a notamment le
cas de ncessit, quand, par exemple, le totem est un animal
nuisible
ou qu'on n'a rien manger. Il y a mme des tribus o
il est dfendu de chasser pour son compte l'animal dont on porte
le nom et o pourtant il est permis de le tuer pour le compte
d'autrui . Mais en gnral, la manire dont l'acte est accompli
indique bien qu'il y a quelque chose d'illicite. On s'en excuse,
comme d'une faute ; on tmoigne du chagrin que l'on ressent, de
la rpugnance que l'on prouve , et on prend les prcautions
ncessaires pour que l'animal souffre le moins possible .
2
Outre les interdictions fondamentales, on cite quelques cas de

prohibition de contact entre l'homme et son totem. Ainsi chez les
Omaha, dans le clan de l'lan, nul ne peut toucher une partie
quelconque du corps de l'lan mle; dans un sous-clan du Buffle,
1
2
3
4
5
6
C'est le cas chez les Loritja (STREHLOW, II, p. 60, 61), les Worgaia,
les Warramunga, les Walpari, les Mara, les Anula, les Binbinga (North. Tr.,
pp. 166, 171, 173). On peut en manger chez les Warramunga, les Walpari,
mais seulement si l'offre en est faite par un membre de l'autre phratrie.
SPENCER et GILLEN font remarquer (p. 167, ri.) que, sous ce rapport, le
totem paternel et le totem maternel sont soumis une rglementation qui
parait diffrente. Sans doute, dans l'un et l'autre cas, l'offre doit venir
de l'autre phratrie. Mais, quand il s'agit du totem du pre ou totem
proprement dit, cette phratrie est celle laquelle le totem ne ressortit
pas; c'est le contraire, quand il s'agit du totem de la mre. C'est, sans
doute, que le principe fut d'abord tabli pour le premier, puis tendu
mcaniquement au second, bien que la situation ft diffrente. Une fois
qu'et t institue la rgle en vertu de laquelle on ne pouvait passer
outre l'interdiction qui protge le totem que quand la proposition en
tait faite par quelqu'un de l'autre phratrie, on l'appliqua sans
modifications au cas du totem maternel.
Par exemple, chez les Warramunga (North. Tr., p. 166), chez les
Wotjobaluk, les Buandik, les Kurnai (HOWITT, P. 146-147), les Narrinyeri
(TAPLIN, Narrinyeri, p. 63).
Et encore n'est-ce pas dans tous les cas. L'Arunta du totem des
Moustiques ne doit pas tuer cet insecte, mme quand il en est incommod; il
doit se borner le chasser (STREHLOW, II, p. 58. Cf. TAPLIN, p. 63).
Chez les Kaitish, les Unmatjera (Nort. TC., p. 160). Il arrive mme
que, dans certains cas, un ancien donne un jeune homme d'un totem
diffrent un de ses churinga pour permettre au jeune chasseur de tuer plus
facilement l'animal qui sert de totem au donateur (ibid., p. 272).
HOWITT, Nat. TC., p. 146; GREY, Op. cit., II, p. 228; CASALIS,
Basoulos, p. 221. Chez ces derniers, il faut se purifier aprs avoir
commis un tel sacrilge .
STREHLOW, II, pp. 58, 59, 61.

46
il n'est pas permis de toucher la tte de cet animal . Chez

les Bechuana, nul n'oserait se vtir de la peau de l'animal qu'il
a pour totem . Mais ces cas sont rares, et il est naturel qu'ils
soient exceptionnels puisque, normalement, l'homme doit porter
sur lui l'image de son totem ou quelque chose qui le rappelle. Le
tatouage et les costumes totmiques seraient impraticables si
tout contact tait interdit. On remarquera, d'ailleurs, que cette
dfense ne s'observe pas en Australie, mais seulement dans des
socits oh le totmisme est dj bien loign de sa forme originelle; elle est donc vraisemblablement d'origine tardive et due
peut-tre l'influence d'ides qui n'ont rien de proprement
totmique .
1
Si maintenant nous rapprochons ces interdictions diverses de

celles dont l'emblme totmique est l'objet, il apparat,
contrairement ce qu'on pouvait prvoir, que ces dernires sont
plus nombreuses, plus strictes, plus svrement impratives que
les premires. Les figures de toute sorte qui reprsentent le
totem sont entoures d'un respect sensiblement suprieur celui
qu'inspire l'tre mme dont ces figurations reproduisent la
forme. Les churinga, le nurtunja, la waninga ne doivent jamais
tre manis par les femmes ou les non-initis qui ne sont mme
autoriss les entrevoir que trs exceptionnellement et
distance respectueuse. Au contraire, la plante ou l'animal dont
le clan porte le nom peuvent tre vus et touchs par tout le
monde. Les churinga sont conservs dans une sorte de temple, au
seuil duquel tous les bruits de la vie profane viennent mourir;
c'est le domaine des choses saintes. Au contraire, animaux et
plantes totmiques vivent sur le terrain profane et sont mls
1
2
3
DORSEY, Omaha Sociology, IIIrd Rep., pp. 225, 231.

CASALIS, ibid.
Mme chez les Omaha, il n'est pas sr que les interdictions de
contact dont nous venons de rapporter quelques exemples soient de nature
proprement totmique ; car plusieurs d'entre elles n'ont pas de rapports
directs avec l'animal qui sert de totem au clan. Ainsi, dans un sous-clan
de l'Aigle, l'interdiction caractristique consiste ne pouvoir toucher
une tte de buffle (DORSEY, op. cit., p. 239) ; dans un autre sous-clan qui
a le mme totem, on ne peut toucher le vert-de-gris, le charbon de bois,
etc. (ibid., p. 245).
Nous ne parlons pas d'autres interdictions que mentionne Frazer,
comme celles de nommer ou de regarder un animal ou une plante, car il est
encore moins sr qu'elles soient d'origine totmique, sauf peut-tre pour ce
qui concerne certains faits observs chez les Bechuana (Totemism, pp. 12-13).
Frazer admettait trop facilement alors - et il a eu, sur ce point, des
imitateurs - que toute interdiction de manger ou de toucher un animal dpend
ncessairement de croyances totmiques. Il y a, cependant, un cas en
Australie, o la vue du totem parat prohibe. D'aprs STREHLOW (II, p. 59),
chez les Arunta et les Loritja, un homme qui a pour totem la lune ne doit pas
la regarder longtemps ; autrement, il s'exposerait mourir de la main d'un
ennemi. Mais c'est, croyons-nous, un cas unique. Il ne faut pas perdre de vue,
d'ailleurs, que les totems astronomiques ne sont vraisemblablement pas
primitifs en Australie ; cette prohibition pourrait donc tre le produit d'une
laboration complexe. Ce qui confirme cette hypothse, c'est que, chez les
Euahlayi, l'interdiction de regarder la lune s'applique toutes les mres et
tous les enfants, quels que soient leurs totems (L. PARKER, The Euahlayi, p.
53).

47
la vie commune. Et comme le nombre et l'importance des

interdictions qui isolent une chose sacre et la retirent de la
circulation correspondent au degr de saintet dont elle est
investie, on arrive ce remarquable rsultat que les images de l'tre
totmique sont plus sacres que l'tre totmique lui-mme. Au reste, dans les
crmonies du culte, c'est le churinga, c'est le nurtunja qui
tiennent la premire place; l'animal n'y apparat que trs
exceptionnellement. Dans un rite, dont nous aurons parler , il
sert de matire un repas religieux, mais il ne joue pas de rle
actif. Les Arunta dansent autour du nurtunja, ils s'assemblent
devant l'image de leur totem et ils l'adorent ; jamais semblable
dmonstration ne s'adresse l'tre totmique lui-mme. Si ce
dernier tait la chose sainte par excellence, c'est avec lui,
c'est avec la plante ou l'animal sacr que le jeune initi
devrait communier quand il est introduit dans le cercle de la vie
religieuse; nous avons vu, au contraire, que le moment le plus
solennel de l'initiation est celui oh le novice pntre dans le
sanctuaire des churinga. C'est avec eux, c'est avec le nurtunja
qu'il communie. Les reprsentations du totem ont donc une
efficacit plus active que le totem lui-mme.
1
II
.
Il nous faut maintenant dterminer la place de l'homme dans le

systme des choses religieuses.
Nous sommes enclins, par tout un ensemble d'habitudes acquises
et par la force mme du langage, concevoir l'homme du commun,
le simple fidle comme un tre essentiellement profane. Il
pourrait bien se faire que cette conception ne ft vraie la
lettre d'aucune religion ; en tout cas, elle ne s'applique pas
au totmisme. Chaque membre du clan est investi d'un caractre
sacr qui n'est pas sensiblement infrieur celui que nous
venons de reconnatre l'animal. La raison de cette saintet
personnelle, c'est que l'homme croit tre, en mme temps qu'un
homme au sens usuel du mot, un animal ou une plante de l'espce
totmique.
2
En effet, il en porte le nom, or l'identit du nom passe alors

pour impliquer une identit de nature. La premire n'est pas
1
2
V. liv. II, chap. II, II.

Il n'y a peut-tre pas de religion qui fasse de l'homme un tre
exclusivement profane. Pour le chrtien, l'me que chacun de nous porte en
soi, et qui constitue l'essence mme de notre personnalit, a quelque chose
de sacr. Nous verrons que cette conception de l'me est aussi vieille que
la pense religieuse. Mais la place de l'homme dans la hirarchie des
choses sacres est plus ou moins leve.

48
simplement considre comme l'indice extrieur de la seconde;

elle la suppose logiquement, Car le nom, pour le primitif, n'est
pas seulement un mot, une combinaison de sons ; c'est quelque
chose de l'tre, et mme quelque chose d'essentiel. Un membre du
clan du Kangourou s'appelle lui-mme un kangourou ; il est donc,
en un sens, un animal de cette mme espce. Un homme, disent
Spencer et GILLEN, regarde l'tre qui lui sert de totem comme
tant la mme chose que lui-mme. Un indigne, avec qui nous
discutions la question, nous rpondit en nous montrant une
photographie que nous venions de prendre de lui : Voil qui est
exactement la mme chose que moi. Eh bien! il en est de mme du
kangourou. Le kangourou tait son totem . Chaque individu a
donc une double nature : en lui coexistent deux tres, un homme
et un animal.
1
Pour donner un semblant d'intelligibilit cette dualit, si

trange pour nous, le primitif a conu des mythes qui, sans
doute, n'expliquent rien et ne font que dplacer la difficult,
mais qui, en la dplaant, paraissent du moins en attnuer le
scandale logique. Avec des variantes dans le dtail, ils sont
tous construits sur le mme plan : ils ont pour objet d'tablir
entre l'homme et l'animal totmique des rapports gnalogiques
qui fassent du premier le parent du second. Par cette communaut
d'origine, que l'on se reprsente, d'ailleurs, de manires diffrentes, on croit rendre compte de leur communaut de nature. Les
Narrinyeri, par exemple, ont imagin que, parmi les premiers
hommes, certains avaient le pouvoir de se transformer en btes .
D'autres socits australiennes placent au dbut de l'humanit
soit des animaux tranges, dont les hommes seraient descendus on
ne sait trop comment , soit des tres mixtes, intermdiaires
entre les deux rgnes , soit encore des cratures informes,
peine reprsentables, dpourvues de tout organe dtermin, de
tout membre dfini, oh les diffrentes parties du corps taient
peine esquisses . Des puissances mythiques, parfois conues
sous forme d'animaux, seraient intervenues ensuite, et auraient
transform en hommes ces tres ambigus et innommables qui
reprsentent, disent Spencer et GILLEN, une phase de transition
entre l'tat d'homme et celui d'animal . Ces transformations
nous sont prsentes comme le produit d'oprations violentes et
quasi chirurgicales. C'est coups de hache ou, quand l'oprateur
2
1
2
3
4
5
6
Nat. Tr., p. 202.

TAPLIN, The Narrinyeri, pp. 59-61.
Chez certains clans Warramunga par exemple (North. Tr., p. 162).
Chez les Urabunna (North. Tr., p. 147). Mme quand on nous dit de ces
premiers tres que ce sont des hommes, en ralit, ils ne sont que semihumains et participent, en mme temps, de la nature animale. C'est le cas
de certains Unmatjera (Ibid., p. 153-154). Il y a l des manires de penser
dont la confusion nous dconcerte, mais qu'il faut accepter telles quelles.
Ce serait les dnaturer que de chercher y introduire une nettet qui leur
est trangre (cf. Nat. Tr., p. 119).
Chez certains Arunta (Nat. Tr., p. 388 et suiv.) ; chez certains
Unmatjora (Nort. Tr., p. 153).
Nat. Tr., p. 389. Cf. STREHLOW, I, pp. 2-7.

49
est un oiseau, coups de bec que l'individu humain aurait t

sculpt dans cette masse amorphe, les membres spars les uns des
autres, la bouche ouverte, les narines perces . On retrouve en
Amrique des lgendes analogues, sauf que, en raison de la
mentalit plus dveloppe de ces peuples, les reprsentations
qu'elles mettent en oeuvre ne sont pas d'une confusion aussi
troublante pour la pense. Tantt, c'est quelque personnage
lgendaire qui, par un acte de son pouvoir, aurait mtamorphos
en homme l'animal ponyme du clan . Tantt le mythe essaye
d'expliquer comment, par une suite d'vnements peu prs
naturels et une sorte d'volution spontane, l'animal, de luimme, se serait peu peu transform et aurait fini par prendre
une forme humaine .
1
Il existe, il est vrai, des socits (Haida, Tlinkit,

Tsimshian) oh il n'est plus admis que l'homme soit n d'un animal
ou d'une plante : l'ide d'une affinit entre les animaux de
l'espce totmique et les membres du clan y a, pourtant, survcu,
et elle s'exprime en des mythes qui, pour diffrer des
prcdents, ne laissent pas de les rappeler dans ce qu'ils ont
d'essentiel. Voici, en effet, l'un des thmes fondamentaux.
L'anctre ponyme y est prsent comme un tre humain, mais qui,
la suite de pripties diverses, aurait t amen vivre pendant
un temps plus ou moins long au milieu d'animaux fabuleux de
l'espce mme qui a donn son nom au clan. Par suite de ce
commerce intime et prolong, il devint tellement semblable ses
nouveaux compagnons que, quand il revint parmi les hommes, ceuxci ne le reconnurent plus. On lui donna donc le nom de l'animal
auquel il ressemblait. C'est de son sjour dans ce pays mythique
qu'il aurait rapport l'emblme totmique avec les pouvoirs et
1
Nat. Tr., p. 389 ; STREHLOW, I, p. 2 et suiv. Il y a, sans doute,

dans ce thme mythique, un cho des rites d'initiation. L'initiation, elle
aussi, a pour objet de faire du jeune homme un homme complet et, d'autre
part, elle implique galement de vritables oprations chirurgicales
(circoncision, subincision, extraction de dents, etc.). On devait
naturellement concevoir sur le mme modle les procds qui servirent
former les premiers hommes.
C'est le cas des neuf clans des Moqui (SCHOOLGRAFT, Indian Tribes,
IV, p. 86), du clan de la Grue chez les Ojibway (MORGAN, Ancient Society,
p. 180), des clans des Nootka (BOAS, VIth Rep. on the N. W. Tribes of
Canada, p. 43), etc.
C'est ainsi que se serait form le clan de la Tortue chez les
Iroquois. Un groupe de tortues aurait t oblig de quitter le lac o elles
vivaient et de chercher un autre habitat. Une d'elles, plus grosse que les
autres, supportait avec peine cet exercice cause de la chaleur. Elle fit
des efforts si violents qu'elle sortit de sa carapace. Le processus de
transformation, une fois commenc, se poursuivit de lui-mme et la tortue
devint un homme qui fut l'anctre du clan (Erminnie A. SMITH, The Myths of
the Iroquois, IId Rep., p. 77). Le clan de l'crevisse chez les Choctaw se
serait form d'une manire analogue. Des hommes auraient surpris un certain
nombre d'crevisses qui vivaient dans leur voisinage, les auraient amenes
au milieu d'eux, leur auraient appris parler, marcher, et finalement
les auraient adoptes dans leur socit (CATLIN, North American Indians,
II, p. 128).

50
les vertus qui passent pour y tre attachs . Ainsi, dans ce cas
comme dans les prcdents, l'homme est cens participer de la
nature de l'animal, bien que cette participation soit conue sous
une forme lgrement diffrente .
1
Il a donc, lui aussi, quelque chose de sacr. Diffus dans tout

l'organisme, ce caractre est plus particulirement apparent sur
certains points privilgis. Il y a des organes et des tissus qui
en sont spcialement marqus: ce sont surtout le sang et les
cheveux.
Le sang humain, tout d'abord, est chose si sainte que, dans
les tribus de l'Australie centrale, il sert trs souvent
consacrer les instruments les plus respects du culte. Le
nurtunja, par exemple, est, dans certains cas, religieusement
oint, de haut en bas, avec du sang d'homme . C'est sur un
terrain tout dtremp de sang que les gens de l'mou, chez les
Arunta, dessinent l'emblme sacr . Nous verrons plus loin
comment les flots de sang sont rpandus sur les rochers qui
reprsentent les plantes ou les animaux totmiques . Il n'est
pas de crmonie religieuse o le sang n'ait quelque rle
jouer . Au cours de l'initiation, il arrive que des adultes
3
3
4
5
6
Voici, par exemple, une lgende de Tsimshian. Au cours d'une chasse,

un Indien rencontra un ours noir qui l'emmena chez lui, lui apprit
attraper le saumon et construire les canots. Pendant deux annes, l'homme
resta avec l'ours; aprs quoi il retourna son village natal. Mais les
gens eurent peur de lui parce qu'il ressemblait un ours. Il ne pouvait ni
parler, ni manger autre chose que des aliments crus. Alors on le frotta
avec des herbes magiques et il reprit graduellement sa forme premire. Dans
la suite, quand il tait dans le besoin, il appelait lui ses amis les
ours qui venaient l'aider. Il construisit une maison et peignit sur le
fronton un ours. Sa sur fit, pour la danse, une couverture sur laquelle un
ours tait dessin. C'est pourquoi les descendants de cette soeur avaient
l'ours pour emblme (BOAS, Kwakiutl, p. 323. Cf. Vth Report on the N. W.
Tribes of Canada, p. 23,129 et suiv. ; Hill TOUT, Report on the Ethnology
of the Statlumh of British Columbia, in J.A.I., 1905, XXXV, p. 150).
On voit par l l'inconvnient qu'il y a faire de cette parent
mystique entre l'homme et l'animal le caractre distinctif du totmisme,
comme le propose M. Van GENNEP (Totmisme et mthode comparative, in Revue
de l'histoire des religions, tome LVIII, 1908, juillet, p. 55). Cette parent est
une expression mythique de faits autrement profonds ; elle peut manquer
sans que les traits essentiels du totmisme disparaissent. Sans doute, il y
a toujours entre les gens du clan et l'animal totmique des liens troits,
mais qui ne sont pas ncessairement de consanguinit, bien qu'ils soient le
plus gnralement conus sous cette dernire forme.
Il y a, d'ailleurs, des mythes Tlinkit o le rapport de descendance
entre l'homme et l'animal est plus particulirement affirm. On dit que le
clan est issu d'une union mixte, si l'on peut ainsi parler, c'est-dire o
soit l'homme, soit la femme tait une bte de l'espce dont le clan porte
le nom (V. SWANTON, Social Condition, Beliefs, etc., of the Tlingit
Indians, XXVIth Rep., pp. 415-418).
Nat. Tr., p. 284.
Ibid., p. 179.
V. liv. III, chap. Il. Cf. SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 184,201.
Nat. Tr., pp. 204, 284, 262.

51
s'ouvrent les veines et arrosent de leur sang le novice ; et ce

sang est une chose si sacre qu'il est dfendu aux femmes d'tre
prsentes tandis qu'il coule ; la vue leur en est interdite, tout
comme celle d'un churinga . Le sang que perd le jeune initi
pendant les oprations violentes qu'il est tenu de subir a des
vertus toutes particulires : il sert diverses communions .
Celui qui s'coule pendant la subincision est, chez les Arunta,
pieusement recueilli et enterr en un lieu sur lequel on place
une pice de bois qui signale aux passants la saintet de
l'endroit; aucune femme ne doit en approcher . C'est, d'ailleurs
par la nature religieuse du sang que s'explique le rle,
galement religieux, de l'ocre rouge qui, lui aussi, est d'un
emploi trs frquent dans les crmonies ; on en frotte les
churinga ; on s'en sert dans les dcorations rituelles . C'est
que, cause de sa couleur, il est considr comme une substance
parente du sang. Mme plusieurs dpts d'ocre rouge que l'on
trouve sur diffrents points du territoire Arunta passent pour du
sang coagul que certaines hrones de l'poque mythique auraient
laiss s'couler sur le sol .
1
La chevelure a des proprits analogues. Les indignes du

centre portent des ceintures, faites de cheveux humains, dont
nous avons dj signal les fonctions religieuses : elles servent
de bandelettes pour envelopper certains objets du culte . Un
homme a-t-il prt un autre un de ses churinga ? En tmoignage
de reconnaissance, le second fait au premier un prsent de
cheveux ; ces deux sortes de choses sont donc considres comme
de mme ordre et de valeur quivalente . Aussi l'opration de la
coupe des cheveux est-elle un acte rituel qui s'accompagne de
crmonies dtermines : l'individu qui la subit doit se tenir
accroupi par terre, la face tourne dans la direction de
l'endroit o sont censs avoir camp les anctres fabuleux de qui
le clan de sa mre passe pour tre descendu .
6
Pour la mme raison, aussitt qu'un homme est mort, on lui

coupe les cheveux, on les dpose dans un endroit cart, car ni
les femmes ni les non-initis n'ont le droit de les voir ; et
c'est l, loin des yeux profanes, que l'on procde la
1
2
3
4
5
6
7
8
Chez les Dieri, les Parnkalla. V. HOWITT, Nat. Tr., pp. 658, 661,
668, 669-671.
Chez les Warramunga, le sang de la circoncision est bu par la mre
(North. Tr., p. 352). Chez les Binbinga, le sang dont est souill le
couteau qui a servi la subincision doit tre suc par l'initi (ibid., p.
368). D'une manire gnrale, le sang qui provient des parties gnitales
passe pour exceptionnellement sacr (Nat. Tr., p. 464; North. Tr., p. 598).
Nat. Tr., p. 268.
Ibid., pp. 144, 568.
Nat. Tr., pp. 442, 464. Le mythe est, d'ailleurs, gnral en
Australie.
Ibid., p. 627.
Ibid., p. 466.
Ibid. Si toutes ces formalits ne sont pas rigoureusement observes,
on croit qu'il en rsultera pour l'individu de graves calamits,

52
confection des ceintures .

1
On pourrait signaler d'autres tissus organiques qui, des

degrs divers, manifestent des proprits analogues : tels sont
les favoris, le prpuce, la graisse du foie, etc.
Mais il est
inutile de multiplier les exemples. Ceux qui prcdent suffisent
prouver qu'il existe chez l'homme quelque chose qui tient le
profane distance et qui possde une efficacit religieuse ; en
d'autres termes, l'organisme humain recle dans ses profondeurs
un principe sacr qui, dans des circonstances dtermines, vient
ostensiblement affleurer au dehors. Ce principe ne diffre pas
spcifiquement de celui qui fait le caractre religieux du totem.
Nous venons de voir, en effet, que les substances diverses dans
lesquelles il s'incarne plus minemment entrent dans la
composition rituelle des instruments du culte (nurtunja, dessins
totmiques), ou servent des onctions dont le but est de
revivifier les vertus soit des churinga soit des rochers sacrs ;
ce sont donc choses de mme espce.
2
Toutefois, la dignit religieuse qui, ce titre, est inhrente

chaque membre du clan n'est pas gale chez tous. Les hommes la
possdent un plus haut degr que les femmes ; par rapport
eux, elles sont comme des profanes . Aussi, toutes les fois o
il y a une assemble soit du groupe totmique soit de la tribu,
les hommes forment un camp part, distinct de celui des femmes
et ferm ces dernires : ils sont spars . Mais il y a aussi
des diffrences dans la manire dont les hommes sont marqus du
caractre religieux. Les jeunes gens non initis en sont
totalement dpourvus puisqu'ils ne sont pas admis aux crmonies.
C'est chez les anciens qu'il atteint son maximum d'intensit. Ils
sont tellement sacrs que certaines choses dfendues au vulgaire
leur sont permises: ils peuvent plus librement manger de l'animal
totmique, et mme, comme nous l'avons vu, il y a des tribus o
ils sont librs de toute prohibition alimentaire.
3
1
2
Nat. Tr., p. 358 ; North, Tr., p. 604.

Le prpuce, une fois dtach par la circoncision, est parfois
dissimul aux regards tout comme le sang; il a des vertus spciales; par
exemple, il assure la fcondit de certaines espces vgtales et animales
(North. Tr., p. 353-354). Les favoris sont assimils aux cheveux et traits
comme tels (North. Tr., pp. 544, 604). Ils jouent d'ailleurs un rle dans
les mythes (ibid., p. 158). Quant la graisse, son caractre sacr ressort
de l'emploi qui en est fait dans certains rites funraires.
Ce n'est pas dire que la femme soit absolument profane. Dans les
mythes, elle joue, au moins chez les Arunta, un rle religieux beaucoup
plus important que celui qu'elle a dans la ralit (Nat. Tr., p. 195-196).
Maintenant encore, elle prend part certains rites de l'initiation. Enfin,
son sang a des vertus religieuses (v. Nat. Tr., p. 464; cf. La prohibition
de l'inceste et ses origines, Anne sociol., I, p. 51 et suiv.).
C'est de cette situation complexe de la femme que dpendent les
interdits exogamiques. Nous n'en parlons pas ici, parce qu'ils se
rattachent plus directement au problme de l'organisation domestique et
matrimoniale.
Nat. Tr., p. 460.

53
Il faut donc se garder de voir dans le totmisme une sorte de

zooltrie. L'homme n'a nullement, vis--vis des animaux ou des
plantes dont il porte le nom, l'attitude du fidle vis--vis de
son dieu, puisqu'il appartient lui-mme au monde sacr. Leurs
rapports sont plutt ceux de deux tres qui sont sensiblement au
mme niveau et d'gale valeur. Tout au plus peut-on dire que, du
moins dans certains cas, l'animal parat occuper une place
lgrement plus leve dans la hirarchie des choses sacres.
C'est ainsi qu'il est appel quelquefois le pre ou le grand-pre
des hommes du clan; ce qui semble indiquer qu'ils se sentent vis-vis de lui dans un certain tat de dpendance morale . Encore
arrive-t-il souvent, et peut-tre mme le plus souvent, que les
expressions employes dnotent plutt un sentiment d'galit.
L'animal totmique est appel l'ami, le frre an de ses
congnres humains . En dfinitive, les liens qui existent entre
eux et lui ressemblent beaucoup plus ceux qui unissent les
membres d'une mme famille ; animaux et hommes sont faits de la
mme chair comme disent les Buandik . En raison de cette
parent, l'homme voit dans les animaux de l'espce totmique de
bienfaisants associs sur l'assistance desquels il croit pouvoir
compter. Il les appelle son aide
et ils viennent guider ses
coups la chasse, l'avertir des dangers qu'il peut courir . En
change, il les traite avec gards, il ne les brutalise pas
;
mais les soins qu'il leur rend ne ressemblent aucunement un
culte.
1
L'homme parat mme parfois avoir sur son totem une sorte de
droit mystique de proprit. L'interdiction de le tuer et de le
manger ne s'applique naturellement qu'aux membres du clan; elle
ne pourrait s'tendre aux personnes trangres sans rendre la vie
matriellement impossible. Si, dans une tribu comme celle des
Arunta, o il y a une multitude de totems diffrents, il tait
interdit de manger non seulement de l'animal ou de la plante dont
on porte le nom, mais encore de tous les animaux et de toutes les
plantes qui servent de totems aux autres clans, les ressources
alimentaires seraient rduites rien. Il y a cependant des
tribus o la consommation de la plante ou de l'animal totmique
1
2
3
4
5
6
Chez les Wakelbura, d'aprs HOWITT, P. 146; chez les Bechuana,

d'aprs CASALIS, Basoutos, p. 221.
Chez les Buandik, les Kurnai (HOWITT, Ibid.) ; chez les Arunta
(STREHLOW, II, p. 58).
HOWITT, ibid.
Sur la rivire Tully, dit ROTH (Superstition, Magie and Medicine, in
North Queensland Ethnography, no 5, 74), quand un indigne va dormir ou
se lve le matin, il prononce voix plus ou moins basse le nom de l'animal
d'aprs lequel il est lui-mme nomm. Le but de cette pratique est de
rendre l'homme habile ou heureux la chasse ou de prvenir les dangers
auxquels il peut tre expos de la part de cet animal. Par exemple, un
homme qui a pour totem une espce de serpent, est l'abri des morsures si
cette invocation a t rgulirement faite.
TAPLIN, Narrinyeri, p. 64; HOWITT, Nat. Tr., p. 147; ROTH, loc. cit.

54
n'est pas permise sans restrictions, mme l'tranger. Chez les

Wakelbura, elle ne doit pas avoir lieu en prsence des gens du
totem . Ailleurs, il faut leur permission. Par exemple, chez les
Kaitish et les Unmatjera, quand un homme du totem de l'mou, se
trouvant dans une localit occupe par un clan de la Semence de
l'herbage (grass seed), cueille quelques-unes de ces graines, il
doit, avant d'en manger, aller trouver le chef et lui dire :
J'ai cueilli ces grains dans votre pays. A quoi le chef
rpond : C'est bien ; vous pouvez les manger. Mais si l'homme
de l'mou en mangeait avant d'avoir demand l'autorisation, on
croit qu'il tomberait malade et courrait le risque de mourir .
Il y a mme des cas o le chef du groupe doit prlever une petite
part de l'aliment et la manger lui-mme : c'est une sorte de
redevance qu'on est tenu d'acquitter . Pour la mme raison, le
churinga communique au chasseur un certain pouvoir sur l'animal
correspondant: par exemple, on a plus de chances de prendre des
euros . C'est la preuve que le fait de participer la nature
d'un tre totmique confre sur ce dernier une sorte de droit
minent. Enfin, il y a, dans le Queensland septentrional, une
tribu, les Karingbool, o les gens du totem ont seuls le droit de
tuer l'animal totmique ou, si le totem est un arbre, de le
dpouiller de son corce. Leur concours est indispensable tout
tranger qui veut utiliser pour des fins personnelles la chair de
cet animal ou le bois de cet arbre . Ils jouent donc le rle de
propritaires, bien qu'videmment il s'agisse ici d'une proprit
trs spciale et dont nous avons quelque mal nous faire une
ide.
1
1
2
3
4
5
Howitt, p. 148.
North. Tr., pp. 159-160.
Ibid.
Ibid., p. 255; Nat. Tr., pp. 202, 203.
A. L. P. CAMERON, On Two Queensland Tribes, in Science of Man,
Australasian Anthropological Journal, 1904, VII, 28, col. I.

55
CHAPITRE III
TOTMIQUES
(Suite)
III - Le systme cosmologique du

totmisme et la notion de genre
On commence entrevoir que le totmisme est une religion
beaucoup plus complexe qu'il n'a pu sembler au premier abord.
Dj nous avons distingu trois catgories de choses qu'il
reconnat, des degrs divers, comme sacres : l'emblme
totmique, la plante on l'animal dont cet emblme reproduit
l'aspect, les membres du clan. Cependant, ce tableau n'est pas
encore complet. Une religion, en effet, n'est pas simplement une
collection de croyances fragmentaires, relatives des objets
trs particuliers comme ceux dont il vient d'tre question.
Toutes les religions connues ont t plus ou moins des systmes
d'ides qui tendaient embrasser l'universalit des choses et
nous donner une reprsentation totale du monde. Pour que le
totmisme puisse tre considr comme une religion comparable aux
autres, il faut donc que lui aussi nous offre une conception de
l'univers. Or, il satisfait cette condition.
I
.
Ce qui fait qu'on a gnralement nglig cet aspect du

totmisme, c'est qu'on s'est fait du clan une notion trop
troite. On n'y voit d'ordinaire qu'un groupe d'tres
humains. Simple subdivision de la tribu, il semble que, comme

56
celle-ci, il ne puisse tre compos que d'hommes. Mais, en

raisonnant ainsi, nous substituons nos ides europennes celles
que le primitif se fait du monde et de la socit. Pour
l'Australien, les choses elles-mmes, toutes les choses qui
peuplent l'univers, font partie de la tribu; elles en sont des
lments
constitutifs
et,
pour
ainsi
dire,
des
membres
rguliers ; elles ont donc, tout comme les hommes, une place
dtermine dans les cadres de la socit : Le sauvage de
l'Australie du sud, dit M. Fison, considre l'univers comme la
grande tribu l'une des divisions de laquelle il appartient, et
toutes les choses, animes ou inanimes, qui sont ranges dans le
mme groupe que lui, sont des parties du corps dont il est luimme membre . En vertu de ce principe, quand la tribu est
divise en deux phratries, tous les tres connus sont rpartis
entre elles. Toute la nature, dit Palmer propos des tribus de
la rivire Bellinger, est divise d'aprs les noms des
phratries... Le soleil, la lune et les toiles... appartiennent
telle ou telle phratrie tout comme les Noirs eux-mmes . La
tribu de Port-Mackay, dans le Queensland, comprend deux phratries
qui portent les noms de Yungaroo et de Wootaroo, et il en est de
mme des tribus voisines. Or, dit Bridgmann, toutes les choses
animes et inanimes sont divises par ces tribus en deux classes
appeles Yungaroo et Wootaroo . Mais l ne s'arrte pas cette
classification. Les hommes de chaque phratrie sont rpartis entre
un certain nombre de clans ; de mme, les choses affectes
chaque phratrie sont rparties, leur tour, entre les clans qui
la composent. Tel arbre, par exemple, sera attribu au clan du
Kangourou et lui seul et aura, par consquent, tout comme les
membres humains de ce clan, le Kangourou pour totem ; tel autre
ressortira au clan du Serpent ; les nuages seront rangs sous tel
totem, le soleil sous tel autre, etc. Tous les tres connus se
trouvent
ainsi
disposs
en
une
sorte
de
tableau,
de
classification systmatique qui embrasse la nature tout entire.
1
Nous avons reproduit ailleurs un certain nombre de ces

classifications ; nous nous bornons en rappeler quelques-unes
titre d'exemples. L'une des plus connues est celle que l'on a
observe dans la tribu du Mont-Gambier. Cette tribu comprend deux
phratries qui portent le nom, l'une de Kumite, et l'autre de
Kroki ; chacune d'elles son tour est divise en cinq clans. Or,
toutes les choses de la nature appartiennent l'un ou
l'autre de ces dix clans
: Fison et Howitt disent qu'elles y
sont incluses . Elles sont, en effet, classes sous ces dix
totems comme des espces sous leurs genres respectifs. C'est ce
que
montre
le
tableau
suivant,
construit
d'aprs
les
4
1
2
3
4
5

Notes on some Australian Tribes, J.A.I., XIII, p. 300.
Dans GURR, Australian Race, III, p. 45; BROUGH-SMYTH, The Aborigines
of Victoria, I, p. 91; FISON et HOWITT, Kamilaroi and Kurnai, p. 168.
DURKHEIM et Mauss, De quelques formes primitives de classification,
in Anne sociol., VI, p. 1 et suiv.
CURR, III, p. 461.

57
renseignements recueillis par Curr et par Fison et Howitt .

6
Curr et Fison ont t renseigns par la mme personne, D. S. Stewart.

58
PHRATRIES
Kumite
CLANS
CHOSES CLASSES
DANS CHAQUE CLAN
Le faucon pcheur
La fume, le chvrefeuille,
certains arbres, etc.
Le plican
L'arbre bois noir, les

chiens, le feu, la glace,
etc.
Le corbeau
La pluie, le tonnerre,
l'clair, les nuages, la
grle, l'hiver, etc.
Le kakatos noir
Kroki
Les toiles, la lune, etc.
Un serpent sans
venin
Le poisson, le phoque,
l'anguille les arbres
corces fibreuses, etc.
L'arbre th
Le canard, l'crevisse, le
hibou, etc.
Une racine
comestible
L'outarde, la caille, une

sorte de kangourou, etc.
Le kakatos blanc
sans crte
Le kangourou, l't, le
soleil, le vent, l'automne,
etc.
Sur le 4e et le 5e clan kroki, les dtails

manquent.
La liste des choses ainsi rattaches chaque clan est,

d'ailleurs, fort incomplte; Curr nous avertit lui-mme qu'il
s'est born en numrer quelques-unes. Mais grce aux travaux
de Mathews et de Howitt , nous avons aujourd'hui, sur la
classification adopte par la tribu des Wotjobaluk, des
renseignements plus tendus qui permettent de mieux comprendre
comment un systme de ce genre peut embrasser tout l'univers
connu des indignes. Les Wotjobaluk sont, eux aussi, diviss en
deux phratries appeles l'une Gurogity, l'autre Gumaty (Krokitch
1
MATHEWS, Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria, in Journal

and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, XXXVIII, pp. 287-288;

59
et Gamutch selon Howitt)

: pour ne pas prolonger cette
numration, nous nous contenterons d'indiquer, d'aprs Mathews,
les choses classes dans quelques-uns des clans de la phratrie
Gurogity.
1
Dans le clan de l'Igname sont classs le dindon des plaines,

le chat indigne, le mopoke, le hibou dyim-dyim, la poule mallee, le
perroquet rosella, le peewee.
Dans le clan de la Moule , l'mou gris, le porc-pic, le
courlis, le kakatos blanc, le canard des bois, le lzard mallee,
la tortue puante, l'cureuil volant, l'opossum la queue en
forme d'anneau, le pigeon aux ailes couleur de bronze (bronzewing), le wijuggla.
2
Dans le clan du Soleil, le bandicoot, la lune, le ratkangourou, la pie noire et la pie blanche, l'opossum, le faucon
ngrt, la chenille du gommier, la chenille u mimoisa (wattle-tree), la
plante Vnus.
Dans le clan du Vent chaud , l'aigle faucon tte grise, le
serpent tapis, le perroquet fumeur, le perroquet cailles
(shell), le faucon murrakan, le serpent dikkomur, le perroquet
collier, le serpent mirndai, le lzard au dos chin.
3
Si l'on songe qu'il y a bien d'autres clans (Howitt en nomme

douze, Mathews quatorze et ce dernier prvient que sa liste est
fort incomplte) , on comprendra comment toutes les choses
auxquelles s'intresse l'indigne trouvent naturellement place
dans ces classifications.
4
On a observ des arrangements similaires sur les points les

plus diffrents du continent australien : dans l'Australie du
1
3
4
La forme fminine des noms donns par Mathews est : Gurogigurk et

Gamatykurk. Ce sont ces formes que Howitt a reproduites avec une
orthographe lgrement diffrente. Ces deux noms sont, d'ailleurs, les
quivalents de ceux qui sont en usage dans la tribu du Mont-Gambier (Kumite
et Kroki).
Le nom indigne de ce clan est DyIup que Mathews ne traduit pas.
Mais ce mot parat bien identique celui de Jallup par lequel Howitt
dsigne un sous-clan de cette mme tribu et qu'il traduit par mussel,
coquillage, moule. C'est pourquoi nous croyons pouvoir risquer cette
traduction.
C'est la traduction de Howitt, Mathews traduit le mot (Wartwurt) par
la chaleur du soleil midi.
Le tableau de Mathews et celui de Howitt sont en dsaccord sur plus
d'un point important. Il semble mme que les clans attribus par Howitt
la phratrie Kroki soient compts par Mathews dans la phratrie Gamutch et
inversement. C'est la preuve des trs grandes difficults que prsentent
ces observations. Ces discordances sont, d'ailleurs, sans intrt pour la
question que nous traitons.

60
Sud, dans l'tat de Victoria, dans la Nouvelle-Galles du Sud

(chez les Euahlayi)
; on en trouve des traces trs apparentes
dans les tribus du centre . Dans le Queensland, o les clans
paraissent avoir disparu et o les classes matrimoniales sont les
seules subdivisions de la phratrie, c'est entre les classes que
sont rparties les choses. Ainsi, les Wakelbura sont diviss en
deux phratries, Mallera et Wutaru; les classes de la premire
sont appeles Kurgilla et Banbe, les classes de la seconde Wungo
et Obu. Or, aux Banbe appartiennent l'opossum, le kangourou, le
chien, le miel de la petite abeille, etc. Aux Wungo sont
attribus l'mou, le bandicoot, le canard noir, le serpent noir,
le serpent brun; aux Obu, le serpent tapis, le miel des abeilles
piquantes, etc. ; aux Kurgilla, le porc-pic, le dindon des
plaines, l'eau, la pluie, le feu, le tonnerre, etc.
1
On rencontre la mme organisation chez les Indiens de

l'Amrique du Nord. Les Zui ont un systme de classification
qui, dans ses lignes essentielles, est de tous points comparable
ceux que nous venons de dcrire. Celui des Omaha repose sur les
mmes principes que celui des Wotjobaltik . Un cho de ces mmes
ides persiste jusque dans les socits les plus avances. Chez
les Haida, tous les dieux, tous les tres mythiques qui sont
prposs aux diffrents phnomnes de la nature sont eux-mmes
classs, tout comme les hommes, dans l'une ou l'autre des deux
phratries que comprend la tribu ; les uns sont des Aigles, les
autres des Corbeaux . Or les dieux des choses ne sont qu'un
autre aspect des choses mmes qu'ils gouvernent . Cette
classification mythologique n'est donc qu'une autre forme des
prcdentes. Nous sommes ainsi assurs que cette faon de
concevoir le monde est indpendante de toute particularit
ethnique ou gographique; mais en mme temps, il apparat avec
vidence qu'elle tient troitement l'ensemble des croyances
totmiques.
4
II
.
1
2
3
4
5
6
Mrs. Langloh PARKER, The Euahlayi Tribe, p. 12 et suiv.

On trouvera les faits plus loin.
CURR, III, p. 27. Cf. HOWITT, Nat. Tr., p. 112. Nous nous bornons
citer les faits les plus caractristiques. Pour le dtail, on pourra se
reporter au mmoire dj cit sur Les classifications primitives.
SWANTON, The Haida, pp. 13-14, 17, 22.
C'est particulirement manifeste chez les Haida. Chez eux, dit
Swanton, tout animal a deux aspects. Par un ct, c'est un tre ordinaire,
qui peut tre chass et mang; mais en mme temps, c'est un tre
surnaturel, qui a la forme extrieure d'un animal, et de qui l'homme
dpend. Les tres mythiques, correspondant aux divers phnomnes cosmiques,
ont la mme ambigut (SWANTON, ibid., pp. 16, 14, 25).

61
Dans le travail auquel nous avons dj fait plusieurs fois

allusion, nous avons montr quelle lumire ces faits jettent sur
la faon dont s'est forme, dans l'humanit, la notion de genre
ou de classe. En effet, ces classifications systmatiques sont
les premires que nous rencontrions dans l'histoire ; or, on
vient de voir qu'elles se sont modeles sur l'organisation
sociale, ou plutt qu'elles ont pris pour cadres les cadres mmes
de la socit. Ce sont les phratries qui ont servi de genres, et
les clans d'espces. C'est parce que les hommes taient groups
qu'ils ont pu grouper les choses ; car pour classer ces
dernires, ils se sont borns leur faire place dans les groupes
qu'ils formaient eux-mmes. Et si ces diverses classes de choses
n'ont pas t simplement juxtaposes les unes aux autres, mais
ordonnes suivant un plan unitaire, c'est que les groupes sociaux
avec lesquels elles se confondent sont eux-mmes solidaires et
forment par leur union un tout organique, la tribu. L'unit de
ces premiers systmes logiques ne fait que reproduire l'unit de
la socit. Une premire occasion nous est ainsi offerte de
vrifier la proposition que nous noncions au dbut de cet
ouvrage et de nous assurer que les notions fondamentales de
l'esprit, les catgories essentielles de la pense peuvent tre
le produit de facteurs sociaux. Ce qui prcde dmontre, en
effet, que c'est le cas de la notion mme de catgorie.
Ce n'est pas, toutefois, que nous entendions refuser la
conscience individuelle, mme rduite ses seules forces, le
pouvoir
d'apercevoir
des
ressemblances
entre
les
choses
particulires qu'elle se reprsente. Il est clair, au contraire,
que les classifications, mme les plus primitives et les plus
simples, supposent dj cette facult. Ce n'est pas au hasard que
l'Australien range les choses dans un mme clan ou dans des clans
diffrents. En lui, comme en nous, les images similaires
s'attirent, les images opposes se repoussent et c'est suivant le
sentiment de ces affinits et ces rpulsions qu'il classe, ici ou
l, les choses correspondantes.
Il y a, d'ailleurs, des cas o nous entrevoyons les raisons
qui Pont inspir. Les deux phratries ont trs vraisemblablement
constitu
les
cadres
initiaux
et
fondamentaux
de
ces
classifications qui, par consquent, ont commenc par tre
dichotomiques. Or, quand une classification se rduit deux
genres, ceux-ci sont presque ncessairement conus sous la forme
antithtique : on s'en sert avant tout comme d'un moyen pour
sparer nettement les choses entre lesquelles le contraste est le
plus marqu. On met les unes droite, les autres gauche. Tel
est, en effet, le caractre des classifications australiennes. Si
le kakatos blanc est class dans une phratrie, le kakatos noir
est dans l'autre ; si le soleil est d'un ct, la lune et les
astres de la nuit sont du ct oppos . Trs souvent, les tres
1
V. plus haut, p. 202. Il en est ainsi chez les Gourditch-mara

(HOWITT, Nat. Tr., p. 124), dans les tribus observes par Cameron prs de
Mortlake et chez les Wotjobaluk (HOWITT, Nat. Tr., pp. 125,250).

62
qui servent de totems aux deux phratries ont des couleurs

contraires . On retrouve de ces oppositions mme en dehors de
l'Australie. L o l'une des phratries est prpose la paix,
l'autre est prpose la guerre ; si l'une a l'eau pour totem,
l'autre a pour totem la terre . C'est l, sans doute, ce qui
explique que les deux phratries aient t souvent conues comme
naturellement antagonistes l'une de l'autre. On admet qu'il y a
entre elles une sorte de rivalit et mme d'hostilit constitutionnelle .
L'opposition
des
choses
s'est
tendue
aux
personnes ; le contraste logique s'est doubl d'une sorte de
conflit social .
1
D'un autre ct, l'intrieur de chaque phratrie, on a rang

dans un mme clan les choses qui semblaient avoir le plus
d'affinit avec celle qui servait de totem. Par exemple, on a mis
la lune avec le kakatos noir, le soleil, au contraire, ainsi que
l'atmosphre et le vent, avec le kakatos blanc. Ou bien encore,
on a runi l'animal totmique tout ce qui sert l'alimentation , ainsi que les animaux avec lesquels il est le plus
troitement en rapports . Sans doute, nous ne pouvons pas
6
1
2
3
J. MATHEW, Two Repres. Tribes, p. 139; Thomas, Kinship a. Mariage,

etc., pp. 53-54.
Par exemple chez les Osage (v. Dorsey, Siouan Sociology, in XVth
Rep., p. 233 et suiv.).
A Mabuiag, le du dtroit de Torrs (HADDON, Head Hanters, p. 132).
On trouve d'ailleurs la mme opposition entre les deux phratries des Arunta
: l'une comprend les gens de l'eau, l'autre les gens de la terre
(STREHLOW, I, p. 6).
Chez les Iroquois, il y a des sortes de tournois, entre les deux
phratries (MORGAN, Ancient Society, p. 94). Chez les Haida, dit Swanton,
les membres des deux phratries de l'Aigle et du Corbeau sont souvent
considrs
comme
des
ennemis
avrs.
Maris
et
femmes
(qui
sont
obligatoirement de phratries diffrentes) n'hsitent pas se trahir
mutuellement (The Haida, p. 62). En Australie, cette hostilit se traduit
dans les mythes. Les deux animaux qui servent de totems aux deux phratries
sont souvent prsents comme perptuellement en guerre l'un contre l'autre
(v. J. MATHEW, Eaglekawk and Crow, a Study of Australian Aborigines, p. 14
et suiv.). Dans les jeux, chaque phratrie est j'mule naturelle de l'autre
(HOWITT, Nat. Tr., p. 770).
C'est donc tort que M. THOMAS a reproch notre thorie sur la
gense des phratries de ne pouvoir expliquer leur opposition (Kinship and
Marriage in Australia, p. 69). Nous ne croyons pas toutefois qu'il faille
ramener cette opposition celle du profane et du sacr (v. HERTZ, La
prminence de l main droite, in Revue phil., 1909, dc., p. 559). Les
choses d'une phratrie ne sont pas profanes pour l'autre; les unes et les
autres font partie d'un mme systme religieux (v. plus bas, p. 220).
Par exemple, le clan de l'arbre th comprend les herbages, par
suite les herbivores (v. Kamilaroi and Kurnai, p. 169). C'est l, sans
doute, ce qui explique une particularit que Boas signale dans les emblmes
totmiques de l'Amrique du Nord. Chez les Tlinkit, dit-il, et dans
toutes les autres tribus de la cte, l'emblme d'un groupe comprend les
animaux qui servent de nourriture celui dont le groupe porte le nom
(Firth Rep. of the Committee, etc., British Association for the
Advancement of Science, p. 25).
Ainsi, chez les Arunta, les grenouilles sont associes au totem de
l'arbre gomme, parce qu'on en trouve souvent dans les cavits de cet
arbre; l'eau est rattache la poule d'eau ; au kangourou, une sorte de
perroquet que l'on voit frquemment voleter autour de cet animal (Spencer

63
toujours comprendre l'obscure psychologie qui a prsid

beaucoup de ces rapprochements ou de ces distinctions. Mais les
exemples qui prcdent suffisent montrer qu'une certaine
intuition des ressemblances ou des diffrences que prsentent les
choses a jou un rle dans la gense de ces classifications.
Mais autre chose est le sentiment des ressemblances, autre
chose la notion de genre. Le genre, c'est le cadre extrieur dont
des objets perus comme semblables forment, en partie, le
contenu. Or le contenu ne peut pas,
fournir lui-mme le cadre
dans lequel il se dispose. Il est fait d'images vagues et flottantes,
dues la superposition et la fusion partielle d'un nombre
dtermin d'images individuelles, qui se trouvent avoir des lments
communs ; le cadre au contraire, est une forme dfinie, aux contours
arrts, mais qui est susceptible de s'appliquer un nombre
dtermin de choses, perues ou non, actuelles ou possibles. Tout
genre, en effet, a un champ d'extension qui dpasse infiniment le
cercle des objets dont nous avons prouv, par exprience
directe, la ressemblance. Voil pourquoi toute une cole de
penseurs se refuse, non sans raison, identifier l'ide de genre
et celle d'image gnrique. L'image gnrique, ce n'est que la
reprsentation rsiduelle, aux frontires indcises, que laissent
en nous des reprsentations semblables, quand elles sont
simultanment prsentes dans la conscience; le genre, c'est un
symbole logique grce auquel nous pensons distinctement ces
similitudes et d'autres analogues. Au reste, la meilleure preuve
de l'cart qui spare ces deux notions, c'est que l'animal est
capable de former des images gnriques, tandis qu'il ignore
l'art de penser par genres et par espces.
L'ide de genre est un instrument de la pense qui a t
manifestement construit par les hommes. Mais pour le construire,
il nous a, tout au moins, fallu un modle ; car comment cette
ide aurait-elle pu natre s'il n'y avait rien eu ni en nous ni
en dehors de nous qui ft de nature nous la suggrer ? Rpondre
qu'elle nous est donne a priori, ce n'est pas rpondre ; cette
solution paresseuse est, comme on a dit, la mort de l'analyse.
Or, on ne voit pas o nous aurions pu trouver ce modle
indispensable, sinon dans le spectacle de la vie collective. Un
genre en effet, c'est un groupement idal, mais nettement dfini,
de choses entre lesquelles il existe des liens internes,
analogues des liens de parent. Or les seuls groupements de
cette sorte que nous fasse connatre l'exprience, sont ceux que
forment les hommes en s'associant. Les choses matrielles peuvent
former des touts de collection, des amas, des assemblages
mcaniques sans unit interne, mais non des groupes au sens que
nous venons de donner au mot. Un monceau de sable, un tas de
pierres n'a rien de comparable cette espce de socit dfinie
et organise qu'est un genre. Suivant toute vraisemblance, nous
et GILLEN, Nat, Tr., pp. 146-147, 448).

64
n'aurions donc jamais pens runir les tres de l'univers en

groupes homognes, appels genres, si nous n'avions eu sous les
yeux l'exemple des socits humaines, si mme nous n'avions
commenc par faire des choses elles-mmes des membres de la
socit des hommes, si bien que groupements humains et
groupements logiques ont d'abord t confondus .
1
D'un autre ct, une classification est un systme dont les

parties sont disposes suivant un ordre hirarchique. Il y a des
caractres dominateurs et d'autres qui sont subordonns aux
premiers ; les espces et leurs proprits distinctives dpendent
des genres et des attributs qui les dfinissent; ou bien encore,
les diffrentes espces d'un mme genre sont conues comme
situes au mme niveau les unes que les autres. Se place-t-on de
prfrence au point de vue de la comprhension ? On se reprsente
alors les choses suivant un ordre inverse : on met tout en haut
les espces les plus particulires et les plus riches en ralit,
en bas, les types les plus gnraux et les plus pauvres en
qualits. Mais on ne laisse pas de se les reprsenter sous une
forme hirarchique. Et il faut se garder de croire que
l'expression n'ait ici qu'un sens mtaphorique : ce sont bien
rellement des rapports de subordination et de coordination
qu'une classification a pour objet d'tablir et l'homme n'aurait
mme pas pens ordonner ses connaissances de cette manire,
s'il n'avait su, au pralable, ce que c'est qu'une hirarchie.
Or, ni le spectacle de la nature physique, ni le mcanisme des
associations mentales ne sauraient nous en fournir l'ide. La
hirarchie est exclusivement une chose sociale. C'est seulement
dans la socit qu'il existe des suprieurs, des infrieurs, des
gaux. Par consquent, alors mme que les faits ne seraient pas
ce
point dmonstratifs, la seule analyse de ces notions suffirait
rvler leur origine. C'est la socit que nous les avons
empruntes pour les projeter ensuite dans notre reprsentation du
monde. C'est la socit qui a fourni le canevas sur lequel a
travaill la pense logique.
III
1
Un des signes de cette indistinction primitive, c'est que l'on

assigne parfois aux genres une base territoriale, tout comme aux divisions
sociales avec lesquelles ils taient d'abord confondus. Ainsi, chez les
Wotjobaluk en Australie, chez les Zui en Amrique, les choses sont
rparties idalement entre les diffrentes rgions de l'espace, ainsi que
les clans. Or la rpartition rgionale des choses et celle des clans
concident (v. De quelques formes primitives de classification, p. 34 et
suiv.). Les classifications gardent mme quelque chose de ce caractre
spatial jusque chez les peuples relativement avancs, par exemple en Chine
(ibid., p. 55 et suiv.).

65
Mais ces classifications primitives intressent,

directement, la gense de la pense religieuse.
non
moins
Elles impliquent, en effet, que toutes les choses ainsi

classes dans un mme clan ou dans une mme phratrie sont
troitement parentes et les unes des autres et de celle qui sert
de totem cette phratrie ou ce clan. Quand l'Australien de la
tribu de Port-Mackay dit du soleil, des serpents, etc., qu'ils
sont de la phratrie Yungaroo, il n'entend pas simplement
appliquer tous ces tres disparates une tiquette commune, mais
purement conventionnelle ; le mot a pour lui une signification
objective. Il croit que, rellement, les alligators sont
Yungaroo, et que les kangourous sont Wootaroo. Le soleil est
Yungaroo, la lune Wootaroo et ainsi de suite pour les
constellations, les arbres, les plantes, etc. . Un lien
interne les attache au groupe dans lequel ils sont rangs ; ils
en sont membres rguliers. On dit qu'ils appartiennent ce
groupe , tout comme les individus humains qui en font partie ;
par suite, une relation du mme genre les unit ces derniers.
L'homme voit dans les choses de son clan des parents ou des
associs ; il les appelle des amis, il les considre comme faits
de la mme chair que lui . Aussi y a-t-il entre elles et lui des
affinits
lectives
et
des
rapports
de
convenance
tout
particuliers. Choses et gens s'appellent, en quelque sorte,
s'entendent, s'harmonisent naturellement. Par exemple, quand on
enterre un Wakelbura de la phratrie Mallera, l'chafaud sur
lequel le corps est expos doit tre fait du bois de quelque
arbre appartenant la phratrie Mallera
. Il en est de mme
des branchages qui recouvrent le cadavre. Si le dfunt est de la
classe Banbe, on devra employer un arbre Banbe. Dans la mme
tribu, un magicien ne peut se servir pour son art que de choses
qui ressortissent sa phratrie ; parce que les autres lui sont
trangres, il ne saurait s'en faire obir. Un lien de sympathie
mystique unit ainsi chaque individu aux tres vivants ou non, qui
lui sont associs ; il en rsulte qu'on croit pouvoir induire ce
qu'il fera ou ce qu'il a fait d'aprs ce qu'ils font. Chez ces
mmes Walkelbura, quand un individu rve qu'il a tu un animal
appartenant telle division sociale, il s'attend rencontrer le
lendemain un homme de la mme division . Inversement, les choses
affectes un clan ou une phratrie ne peuvent servir contre
les membres de cette phratrie ou de ce clan. Chez les
Wotjobaluk, chaque phratrie a ses arbres qui lui sont propres.
1
1
2
3
4
5
6
BRIDGMANN, in BROUGH SMYTH, The Aborigines of Victoria, I, p. 91.

Fison et HOWITT, Kamilaroi and Kurnai, p. 168; HOWITT, Further Notes
on the Australian Class Systems, J.A.I., XVIII, p. 60.
CURR, III, p. 461. Il s'agit de la tribu du Mont-Gambier.
HOWITT, On some Australian Beliefs, J.A.I., XIII, p. 191, no 1.
HOWITT, Notes on Australian Message Sticks, J.A.I., XVIII, p. 326;
Further Notes, J.A.I., XVIII, p. 61, no 3.
CURR, III, p. 28.

66
Or, pour chasser un animal de la phratrie Gurogity, on ne peut

employer que des armes dont le bois est emprunt aux arbres de
l'autre phratrie et inversement ; sinon le chasseur est assur de
manquer son coup . L'indigne est convaincu que la flche se
dtournerait d'elle-mme du but et se refuserait, pour ainsi
dire, atteindre un animal parent et ami.
1
Ainsi, les gens du clan et les choses qui y sont classes

forment, par leur runion, un systme solidaire dont toutes les
parties sont lies et vibrent sympathiquement. Cette organisation
qui, tout d'abord, pouvait nous paratre purement logique est, en
mme temps, morale. Un mme principe l'anime et en fait l'unit :
c'est le totem. De mme qu'un homme qui appartient au clan du
Corbeau a en lui quelque chose de cet animal, la pluie,
puisqu'elle est du mme clan et qu'elle ressortit au mme totem,
est ncessairement considre, elle aussi, comme tant la mme
chose qu'un corbeau ; pour la mme raison, la lune est un
kakatos noir, le soleil un kakatos blanc, tout arbre bois
noir un plican, etc. Tous les tres rangs dans un mme clan,
hommes, animaux, plantes, objets inanims, sont donc de simples
modalits de l'tre totmique. Voil ce que signifie la formule
que nous rapportions tout l'heure et qui en fait de vritables
congnres : tous sont bien rellement de la mme chair en ce
sens qu'ils participent tous de la nature de l'animal totmique.
D'ailleurs, les qualificatifs qu'on leur donne sont aussi ceux
qu'on donne au totem . Les Wotjobaluk appellent du mme nom Mir
et le totem et les choses subsumes sous lui . Chez les Arunta,
o, comme nous le verrons, il existe encore des traces visibles
de classification, des mots diffrents, il est vrai, dsignent le
totem et les tres qui y sont rattachs ; pourtant, le nom qu'on
donne ces derniers tmoigne des troits rapports qui les
unissent l'animal totmique. On dit qu'ils sont ses intimes, ses
associs, ses amis ; on croit qu'ils en sont insparables . On a
donc le sentiment que ce sont des choses trs proches parentes.
2
Mais d'un autre ct, nous savons que l'animal totmique est un
tre sacr. Toutes les choses qui sont ranges dans le clan dont
il est l'emblme ont donc le mme caractre, puisqu'elles sont,
en un sens, des animaux de la mme espce, tout comme l'homme.
Elles sont, elles aussi, sacres, et les classifications qui les
situent par rapport aux autres choses de l'univers, leur
assignent du mme coup une place dans l'ensemble du systme
religieux. C'est pourquoi celles d'entre elles qui sont des
1
2
3
4
MATHEWS, Etnological Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales

and Victoria, in Journ. and Proc. of the B. Society of N. S. Wales,
XXXVIII, p. 294.
Cf. CURR, III, p. 461, et HOWITT, Nat. Tr., p. 146. Les expressions
de Tooman et de Wingo s'appliquent aux uns et aux autres.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 447 et suiv. ; STREHLOW, III, p. XII
et suiv.

67
animaux ou des plantes ne peuvent pas tre librement consommes

par les membres humains du clan. Ainsi, dans la tribu du MontGambier, les gens qui ont pour totem un serpent sans venin, ne
doivent pas seulement s'abstenir de la chair de ce serpent; celle
des phoques, des anguilles, etc., leur est galement interdite .
Si, pousss par la ncessit, ils se laissent aller en manger,
ils doivent tout au moins attnuer le sacrilge par des rites
expiatoires, comme s'il s'agissait de totems proprement dits .
Chez les Euahlayi , o il est permis d'user du totem, mais non
d'en abuser, la mme rgle s'applique aux autres choses du clan.
Chez les Arunta, l'interdiction qui protge l'animal totmique
s'tend jusqu'aux animaux associs
; et, en tout cas, on doit
ces derniers des gards tout particuliers . Les sentiments que
les uns et les autres inspirent sont identiques .
1
Mais ce qui montre mieux encore que toutes les choses ainsi
rattaches un totem ne sont pas d'une autre nature que celui-ci
et, par consquent, qu'elles ont un caractre religieux, c'est
qu' l'occasion elles jouent le mme rle. Ce sont des totems
accessoires, secondaires, ou, suivant une expression qui est
aujourd'hui consacre par l'usage, des sous-totems . Il arrive
sans cesse que, dans un clan, il se forme, sous l'influence de
sympathies,
d'affinits
particulires,
des
groupes
plus
restreints, des associations plus limites qui tendent vivre
7
1
2
3
4
5
6
FISON et HOWITT, Kamilaroi and Kurnai, p. 169.

CURR, III, p. 462.
Mrs. MARKER, The Euahlayi Tribe, p. 20.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 151; Nat, Tr., p. 447; STREHLOW,
III, p. XII.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 449.
Il y a cependant certaines tribus du Queensland o les choses ainsi
affectes un groupe social ne sont pas interdites aux membres de ce
groupe: telle est notamment celle des Wakelbura. On se rappelle que, dans
cette socit, ce sont les classes matrimoniales qui servent de cadres la
classification (v. plus haut, p. 204). Or, non seulement les gens d'une
classe peuvent manger des animaux attribus cette classe, mais ils ne
peuvent en manger d'autres. Toute autre alimentation leur est interdite
(HOWITT, Nat. Tr., p. 113; Curr, III, p. 27).
Il faut pourtant se garder d'en conclure que ces animaux soient
considrs comme profanes. On remarquera, en effet, que l'individu n'a pas
simplement la facult d'en manger, mais qu'il y est obligatoirement tenu,
puisqu'il lui est dfendu de s'alimenter autrement. Or ce caractre
impratif de la prescription est le signe certain que nous sommes en
prsence de choses qui ont une nature religieuse. Seulement, la religiosit
dont elles sont marques a donn naissance une obligation positive, et
non cette obligation ngative qu'est un interdit. Peut-tre mme n'est-il
pas impossible d'apercevoir comment a pu se faire cette dviation. Nous
avons vu plus haut (v. p. 198) que tout individu est cens avoir une sorte
de droit de proprit sur son totem et, par suite, sur les choses qui en
dpendent. Que, sous l'influence de circonstances spciales, cet aspect de
la relation totmique se soit dvelopp, et l'on en sera venu tout
naturellement croire que les membres d'un clan pouvaient seuls disposer
de leur totem et de tout ce qui lui est assimil ; que les autres, au
contraire, n'avaient pas le droit d'y toucher. Dans ces conditions, un clan
ne pouvait se nourrir que des choses qui lui taient affectes.
Mrs. Parker se sert de l'expression de multiplex totems.

68
d'une vie relativement autonome, et former comme une

subdivision nouvelle, comme un sous-clan l'intrieur du
premier. Ce sous-clan, pour se distinguer et s'individualiser, a
besoin d'un totem particulier, d'un sous-totem par consquent .
Or, c'est parmi les choses diverses classes sous le totem
principal que sont choisis les totems de ces groupes secondaires.
Elles sont donc la lettre, des totems virtuels, et la moindre
circonstance suffit les faire passer l'acte. Il y a en elles
une nature totmique latente qui se manifeste ds que les
conditions le permettent ou l'exigent. Il arrive ainsi qu'un mme
individu a deux totems : un totem principal qui est commun au
clan tout entier et un sous-totem qui est spcial au sous-clan
dont il fait partie. C'est quelque chose d'analogue au nomen et
au cognomen des Romains .
1
Parfois, nous voyons mme un sous-clan s'affranchir totalement

et devenir un groupe autonome, un clan indpendant : le soustotem, de son ct, devient alors un totem proprement dit. Une
tribu o ce processus de segmentation a t, pour ainsi dire, port
jusqu' son extrme limite est celle des Arunta. Dj les
indications contenues dans le premier livre de Spencer et Gillen
dmontraient qu'il y avait chez les Arunta une soixantaine de
totems
; mais les rcentes recherches de Strehlow ont tabli
que le nombre en est beaucoup plus considrable. Il n'en compte
pas moins de 442 . Spencer et Gillen ne commettaient donc
aucune exagration quand ils disaient que dans le pays occup
par les indignes, il n'existe pas un objet, anim ou inanim,
qui ne donne son nom quelque groupe totmique d'individus
.
Or cette multitude de totems, qui est prodigieuse quand on la
compare au chiffre de la population, vient de ce que, sous
l'influence de circonstances particulires, les clans primitifs
se sont diviss et subdiviss l'infini; par suite, presque tous
les sous-totems sont passs l'tat de totems.
3
C'est ce que les observations de Strehlow ont dfinitivement

dmontr. Spencer et Gillen n'avaient cit que quelques cas
isols de totems associs . Strehlow a tabli qu'il s'agissait en
ralit d'une organisation absolument gnrale ; il a pu dresser
un tableau o peu prs tous les totems des Arunta sont classs
d'aprs ce principe : tous sont rattachs, en qualit d'associs
ou d'auxiliaires, une soixantaine de totems principaux . Les
6
1
2
3
4
5
6
7
V. comme exemples la tribu des Euahlayi dans le livre de Mrs PARKER

(P. 15 et suiv.) et celle des Wotjobaluk (HOWITT, Nat. Tr., p. 121 et
suiv.; cf. l'article de Mathews dj cit).
V. des exemples dans HOWITT, Nat. Tr., p. 122.
V. De quelques formes primitives de classification, p. 28, no 2.
STREHLOW, II, pp. 61-72.
Nat. Tr., p. 112.
V. notamment Nat. Tr., p. 447, et North. Tr., p. 151.
STREHLOW, III, p. xiii-xvii. il arrive que les mmes totems
secondaires sont rattachs simultanment deux ou trois totems principaux.
C'est, sans doute, que Strehlow n'a pu tablir avec certitude lequel de ces
totems tait vritablement le principal.

69
premiers sont censs tre au service des seconds . Cet tat de

dpendance relative est trs vraisemblablement l'cho d'un temps
o les allis d'aujourd'hui n'taient que des sous-totems, o
par suite, la tribu ne comptait qu'un petit nombre de clans,
subdiviss en sous-clans. De nombreuses survivances confirment
cette hypothse. Il arrive frquemment que deux groupes qui sont
ainsi associs ont le mme emblme totmique : or l'unit de
l'emblme n'est explicable que si, primitivement, les deux
groupes ne faisaient qu'un . Ailleurs, la parent des deux clans
se manifeste par la part et l'intrt que chacun d'eux prend aux
rites
de
l'autre.
Les
deux
cultes
ne
sont
encore
qu'imparfaitement spars; c'est, trs probablement, qu'ils ont
commenc par tre compltement confondus . La tradition explique
le lien qui les unit en imaginant qu'autrefois les deux clans
occupaient des habitats tout voisins . Dans d'autres cas, le
mythe dit mme expressment que l'un d'eux est driv de l'autre.
On raconte que l'animal associ a commenc par appartenir
l'espce qui sert encore de totem principal ; il ne s'en serait
diffrenci qu' une poque ultrieure. Ainsi, les oiseaux
chantunga, qui sont associs aujourd'hui la chenille witchetty,
auraient t, aux temps fabuleux, des chenilles witchetty qui se
seraient ensuite transformes en oiseaux. Deux espces qui sont
rattaches actuellement au totem de la fourmi miel auraient t
primitivement des fourmis miel, etc.
Cette transformation
d'un sous-totem en totem se fait, d'ailleurs, par degrs
insensibles, si bien que, dans certains cas, la situation est
indcise et il est trs malais de dire si l'on a affaire un
totem principal ou un totem secondaire . Il y a, comme dit
Howitt propos des Wotjobaluk, des sous-totems qui sont des
totems en voie de formation . Ainsi, les diffrentes choses qui
1
3
4
5
6
7
Deux faits intressants, qui ressortent de ce tableau, confirment

certaines propositions que nous avons prcdemment nonces. D'abord, les
totems principaux sont presque tous des animaux, trs peu d'exceptions
prs. Ensuite, les astres ne sont jamais que des totems secondaires ou
associs. C'est une preuve nouvelle que ces derniers n'ont t que
tardivement promus la dignit de totems et que, primitivement, les totems
principaux ont t de prfrence emprunts au rgne animal.
Suivant le mythe, les totems associs auraient, pendant les temps
fabuleux, servi nourrir les gens du totem principal, ou quand ce sont des
arbres, leur auraient prt leur ombrage (STREHLOW, III, p. XII; SPENCER et
GILLEN, Nat. Tr., p. 403). Le fait que le totem associ passe pour avoir
t consomm n'implique pas, d'ailleurs, qu'il soit considr comme
profane; car, l'poque mythique, le totem principal lui-mme tait,
croit-on, consomm par les anctres, fondateurs du clan.
Ainsi, dans le clan du Chat sauvage, les dessins gravs sur le
churinga reprsente l'arbre fleurs Hakea qui est aujourd'hui un totem
distinct (SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 147-148). STREHLOW (III, p. XII,
no 4) dit que le fait est frquent.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 182; Nat. Tr., pp. 151 et 297.
Nat. Tr., pp. 151 et 158.
Ibid., pp. 447-449.
C'est ainsi que SPENCER et GILLEN nous parlent du pigeon appel
Inturita tantt comme d'un totem principal (Nul. Tr., p. 410), tantt comme
d'un totem associ (ibid., p. 448).
HOWITT, Burther notes, pp. 63-64.

70
sont classes dans un clan constituent comme autant de centres

autour desquels peuvent se former de nouveaux cultes totmiques.
C'est la meilleure preuve des sentiments religieux qu'elles
inspirent. Si elles n'avaient pas un caractre sacr, elles ne
pourraient pas tre promues aussi facilement la mme dignit
que les choses sacres par excellence, les totems proprement
dits.
Le cercle des choses religieuses s'tend donc bien au del des
limites dans lesquelles il paraissait tout d'abord renferm. Il
ne comprend pas seulement les animaux totmiques et les membres
humains du clan; mais, puisqu'il n'existe rien de connu qui ne
soit class dans un clan et sous un totem, il n'existe galement
rien qui ne reoive, des degrs divers, quelque reflet de
religiosit. Quand, dans les religions qui se formeront
ultrieurement, les dieux proprement dits apparatront, chacun
d'eux sera prpos une catgorie spciale de phnomnes
naturels, celui-ci la mer, celui-l l'atmosphre, un autre
la moisson ou aux fruits, etc., et chacune de ces provinces de la
nature sera considre comme tirant la vie qui est en elle du
dieu dont elle dpend. C'est prcisment cette rpartition de la
nature entre les diffrentes divinits qui constitue la
reprsentation que ces religions nous donnent de l'univers. Or,
tant que l'humanit n'a pas dpass la phase du totmisme, les
diffrents totems de la tribu jouent exactement le rle qui
reviendra plus tard aux personnalits divines. Dans la tribu du
Mont-Gambier, que nous avons prise pour principal exemple, il y a
dix clans ; par suite, le monde entier est rparti en dix
classes, ou plutt en dix familles dont chacune a un totem
spcial pour souche. C'est de cette souche que toutes les choses
classes dans un clan tiennent leur ralit, puisqu'elles sont
conues comme des modes varis de l'tre totmique; pour
reprendre notre exemple, la pluie, le tonnerre, l'clair, les
nuages, la grle, l'hiver sont regards comme des sortes
diffrentes de corbeau. Runies, ces dix familles de choses
constituent une reprsentation complte et systmatique du
monde ; et cette reprsentation est religieuse, puisque ce sont
des notions religieuses qui en fournissent les principes. Loin
d'tre born une ou deux catgories d'tres, le domaine de la
religion totmique s'tend donc jusqu'aux dernires limites de
l'univers connu. Tout comme la religion grecque, elle met du
divin partout; la formule clbre [...] peut galement lui servir
de devise.
Seulement, pour pouvoir se reprsenter ainsi le totmisme, il
faut modifier, sur un point essentiel, la notion qu'on s'en est
longtemps faite. jusqu'aux dcouvertes de ces dernires annes,
on le faisait consister tout entier dans le culte d'un totem
particulier et on le dfinissait la religion du clan. De ce point
de vue, il paraissait y avoir, dans une mme tribu, autant de
religions totmiques, indpendantes les unes des autres, qu'il
s'y trouve de clans diffrents. Cette conception tait,

71
d'ailleurs, en harmonie avec l'ide qu'on se fait couramment du

clan : on y voit, en effet, une socit autonome , plus ou moins
ferme aux socits similaires ou n'ayant avec ces dernires que
des relations extrieures et superficielles. Mais la ralit est
plus complexe. Sans doute, le culte de chaque totem a son foyer
dans le clan correspondant ; c'est l et l seulement qu'il est
clbr ; ce sont les membres du clan qui en ont la charge ;
c'est par eux qu'il se transmet d'une gnration l'autre, ainsi
que les croyances qui en sont la base. Mais d'un autre ct, les
diffrents
cultes
totmiques
qui
sont
ainsi
pratiqus
l'intrieur d'une mme tribu ne se dveloppent pas paralllement

et en s'ignorant les uns les autres, comme si chacun d'eux
constituait une religion complte et qui se suffit elle-mme.
Au contraire, ils s'impliquent mutuellement; ils ne sont que les
parties d'un mme tout, les lments d'une mme religion. Les
hommes d'un clan ne considrent nullement les croyances des clans
voisins avec l'indiffrence, le scepticisme ou l'hostilit
qu'inspire ordinairement une religion laquelle on est
tranger ; ils partagent eux-mmes ces croyances. Les gens du
Corbeau Sont, eux aussi, convaincus que les gens du Serpent ont
un serpent mythique pour anctre et doivent cette origine des
vertus spciales et des pouvoirs merveilleux. N'avons-nous pas vu
que, dans de certaines conditions tout au moins, un homme ne peut
manger d'un totem qui n'est pas le sien qu'aprs avoir observ
des
formalits
rituelles
?
Notamment,
il
en
demande
l'autorisation aux individus de ce totem s'il en est qui sont
prsents. C'est donc que, pour lui aussi, cet aliment n'est pas
purement profane ; lui aussi admet qu'entre les membres d'un clan
dont il ne fait pas partie et l'animal dont ils portent le nom il
existe d'intimes affinits. D'ailleurs, cette communaut de
croyances se manifeste parfois dans le culte. Si, en principe,
les rites qui concernent un totem ne peuvent tre accomplis que
par les gens de ce totem, il est cependant trs frquent que des
reprsentants de clans diffrents y assistent. Il arrive mme que
leur rle n'est pas celui de simples spectateurs ; sans doute, ce
ne sont pas eux qui officient, mais ils dcorent les officiants
et prparent le service. Ils sont eux-mmes intresss ce qu'il
soit clbr ; c'est pourquoi, dans certaines tribus, ce sont eux
qui invitent le clan qualifi procder cette clbration . Il
y a mme tout un cycle de rites qui se droule obligatoirement en
prsence de la tribu assemble : ce sont les crmonies totmi ques de l'initiation .
1
Au reste, l'organisation totmique, telle que nous venons de

la dcrire, doit manifestement rsulter d'une sorte d'entente
entre tous les membres de la tribu indistinctement. Il est
impossible que chaque clan se soit fait ses croyances d'une
1
2
3
C'est ainsi que, trs souvent, le clan a t confondu avec la tribu.

Cette confusion, qui jette frquemment du trouble sur les descriptions des
ethnographes, a t notamment commise par Curr (I, p. 61 et suiv.).
C'est le cas notamment chez les Warramunga (North. Tr., p. 298).
V. par exemple, SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 380 et passim.

72
manire absolument indpendante; mais il faut, de toute

ncessit, que les cultes des diffrents totems aient t, en
quelque sorte, ajusts les uns aux autres puisqu'ils se
compltent exactement. Nous avons vu, en effet, que, normalement,
un mme totem ne se rptait pas deux fois dans la mme tribu et
que l'univers entier tait rparti entre les totems ainsi
constitus de manire ce que le mme objet ne se retrouve pas
dans deux clans diffrents. Une rpartition aussi mthodique
n'aurait pu se faire sans un accord, tacite ou rflchi, auquel
toute la tribu a d participer. L'ensemble de croyances qui a
ainsi pris naissance est donc, en partie (mais en partie
seulement), une chose tribale .
1
En rsum, pour se faire une ide adquate du totmisme, il ne

faut pas s'enfermer dans les limites du clan, mais considrer la
tribu dans sa totalit. Assurment, le culte particulier de
chaque clan jouit d'une trs grande autonomie : on peut mme
prvoir ds maintenant que c'est dans le clan que se trouve le
ferment actif de la vie religieuse. Mais d'un autre ct, tous
ces cultes sont solidaires les uns des autres et la religion
totmique est le systme complexe form par leur runion, tout
comme le polythisme grec tait constitu par la runion de tous
les cultes particuliers qui s'adressaient aux diffrentes
divinits. Nous venons de montrer qu'ainsi entendu le totmisme,
lui aussi, a sa cosmologie.
On pourrait mme se demander s'il n'existe pas parfois des totems

tribaux. C'est ainsi que, chez les Arunta, il y a un animal, le chat
sauvage, qui sert de totem un clan particulier, et qui, pourtant, est
interdit la tribu tout entire ; mme les gens des autres clans ne
peuvent en manger que trs modrment (Nat. Tr., p. 168). Mais nous croyons
qu'il y aurait abus parler en cette circonstance d'un totem tribal, car
de ce que la libre consommation d'un animal est interdite, il ne suit pas
que celui-ci soit un totem. D'autres causes peuvent donner naissance
l'interdiction. Sans doute, l'unit religieuse de la tribu est relle, mais
c'est l'aide d'autres symboles qu'elle s'affirme. Nous montrerons plus
bas quels ils sont (liv. I, chap. IX).

73
CHAPITRE IV
TOTMIQUES
(Fin)
IV. - Le totem individuel et le totem

sexuel
Dans ce qui prcde, nous n'avons tudi le totmisme que comme
une institution publique : les seuls totems dont il ait t
jusqu' prsent question taient la chose commune d'un clan,
d'une phratrie ou, en un sens, de la tribu ; l'individu n'y
avait part que Comme membre du groupe. Mais nous savons qu'il n'y
a pas de religion qui n'ait un aspect individuel. Cette
observation gnrale s'applique au totmisme. A ct des totems
impersonnels et collectifs qui sont au premier plan, il en est
d'autres qui sont propres chaque individu, qui expriment sa
personnalit et dont il clbre le culte en son particulier.
1
I
.
Dans quelques tribus australiennes et dans la plupart des

socits indiennes de l'Amrique du Nord , chaque individu
soutient personnellement avec une chose dtermine un rapport
comparable celui que chaque clan soutient avec son totem. Cette
chose est parfois un tre inanim ou un objet artificiel; mais
2
1
2
Les totems sont choses de la tribu en ce sens qu'elle est intresse

tout entire au culte que chaque clan doit son totem.
FRAZER a fait un relev trs complet des textes relatifs au totmisme
individuel dans l'Amrique du Nord (Totemism and Exogamy, III, pp.
370-456).

74
c'est trs gnralement un animal. Dans certains cas, une portion

restreinte de l'organisme, comme la tte, les pieds, le foie,
remplit le mme office .
1
Le nom de la chose sert aussi de nom l'individu. C'est son

nom personnel, son prnom qui s'ajoute au totem collectif, comme
le praenomen des Romains au nomen gentilicium. Le fait, il est vrai,
ne nous est affirm que d'un certain nombre de socits
; mais
il est probablement gnral. Nous montrerons, en effet, tout
l'heure, qu'il y a identit de nature entre la chose et
l'individu ; or, l'identit de nature implique celle du nom.
Confr au cours de crmonies religieuses tout particulirement
importantes, ce prnom possde un caractre sacr. On ne le
prononce pas dans les circonstances ordinaires de la vie profane.
Il arrive mme que le mot de la langue usuelle qui sert
dsigner la chose est plus ou moins modifi pour pouvoir servir
cet emploi particulier . C'est que les termes de la langue
usuelle sont exclus de la vie religieuse.
2
Au moins dans les tribus amricaines, ce nom est doubl d'un

emblme qui appartient chaque individu et qui, sous des formes
diverses, reprsente la chose que ce nom dsigne. Chaque Mandan,
par exemple, porte la peau de l'animal dont il est l'homonyme .
Si c'est un oiseau, on se pare de ses plumes . Les Hurons, les
Algonkins s'en tatouaient l'image sur le corps . On le
reprsente sur les armes . Dans les tribus du Nord-Ouest,
l'emblme individuel est grav on sculpt, tout comme l'emblme
collectif du clan, sur les ustensiles, sur les maisons , etc. ;
le premier sert de marque de proprit personnelle . Souvent,
les deux blasons sont combins ensemble; c'est ce qui explique,
en partie, la grande diversit d'aspects que prsentent, chez ces
peuples, les cussons totmiques .
4
10
Entre l'individu et son animal ponyme existent les liens les

plus troits. L'homme participe de la nature de l'animal ; il en
1
Par
exemple,
chez
les
Hurons,
les
Iroquois,
les
Algonkins
(CHARLEVOIX, Histoire de la Nouvelle France, VI, pp. 67-70; SAGARD, Le
grand voyage au pays des Hurons, p. 160), chez les Indiens Thompson (TEIT,
The Thompson Indians of British Columbia, p. 355).
2
C'est le cas des Yuin (HOWITT, Nat. Tr., p. 133) ; des Kurnai (ibid.,
p. 135); de plusieurs tribus du Queensland (ROTH, Superstition, Magie and
Medicine, North Queensland Ethnography, Bulletin no 5, p. 19; HADDON,
Head-hunters, p. 193) ; chez les Delaware (HECKEWELDER, An Account of the
History... of the Indian Nations, p. 238) ; chez les Indiens Thompsom
(TEIT, Op. cit., p. 355) ; chez les Salish Statlumh (Hill TOUT, Rep. of
the Ethnol. of the Statlumh, J.A.I., XXXV, p. 147 et suiv.).
3
Hill TOUT, loc. cit., p. 154.
4
CATLIN, Manners and Customs, etc., Londres, 1876, I, p, 36.
5
Lettres difiantes et curieuses, nouv. d., VI, p. 172 et suiv.
6
CHARLEVOIX, Op. cit., VI, p. 69.
7
DORSEY, Siouan Cults, Xlth Rep., p. 443.
8
BOAS, Kwakiutl, p. 323.
9
Hill TOUT, loc. cit., p. 154.
10
BOAS, Kwakiutl, p. 323.

75
a les qualits, comme, d'ailleurs, les dfauts. Par exemple,

quelqu'un qui a l'aigle pour blason individuel est cens possder
le don de voir dans l'avenir; s'il porte le nom de l'ours, on dit
qu'il est expos tre bless dans les combats, parce que l'ours
est lent et lourd et qu'il se laisse facilement attraper
; si
l'animal est mpris, l'homme est l'objet du mme mpris . La
parent des deux tres est mme telle que, dans certaines
circonstances, notamment en cas de danger, l'homme, croit-on,
peut prendre la forme de l'animal . Inversement, l'animal est
considr comme un double de l'homme, comme son aller ego .
L'association entre eux est si troite que leurs destines sont
souvent considres comme solidaires : rien ne peut atteindre
l'un sans que l'autre n'en ressente le contre coup . Si l'animal
meurt, la vie de l'homme est menace. Aussi est-ce une rgle trs
gnrale que l'on ne doit pas tuer l'animal ni surtout en manger
la chair. L'interdiction qui, quand il s'agit du totem de clan,
comporte toute sorte d'attnuations et de tempraments, est ici
beaucoup plus formelle et absolue .
1
De son ct, l'animal protge l'homme et lui sert, en quelque

sorte, de patron. Il l'avertit des dangers possibles et des
moyens d'y chapper ; on dit qu'il est son ami . Mme, comme il
passe souvent pour possder des pouvoirs merveilleux, il les
communique son associ humain. Celui-ci se croit l'preuve
des balles, des flches, des coups de toute sorte . La confiance
qu'a l'individu dans l'efficacit de son protecteur est mme
telle qu'il brave les plus grands dangers et accomplit des
prouesses dconcertantes avec une sereine intrpidit : la foi
7
2
3
4
5
7
8
9
Miss FLETCHER, The Import of the Totem, a Study from the Omaha Tribe
(Smithsonian Rep. for 1897, p. 583). - On trouvera des faits similaires
dans TEIT, op, cit., pp. 354, 356; Peter JONES, History of the Ojibway
Indians, p. 87.
C'est le cas, par exemple, du chien chez les Salish Statlumh cause
de l'tat de servitude o il vit (Hill TOUT, loc. cit., p. 153).
Langloh PARKER, Euahlayi, p. 21.
L'esprit d'un homme, dit Mrs PARKER (ibid.), est dans son Yunbeai
(totem individuel) et son Yunbeai est en lui.
Langloh PARKER, op. cit., p. 20. il en est de mme chez certains
Salish (Hill TOUT, Ethn. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes, J.A.I.,
XXXIV, p. 324). Le fait est gnral chez les Indiens de l'Amrique centrale
(BRINTON, Nagualism, a Study in Native American Folklore and History, in
Proceedings of the American Philosophical Society, XXXIII, p. 32).
PARKER, ibid. ; HOWITT, Nat. Tr., p. 147; DORSEY, Siouan Cults, XIth
Rep., p. 443. Frazer a fait, d'ailleurs, le relev des cas amricains et a
tabli la gnralit de l'interdiction (Totemism a. Exogamy, III, p. 450).
Nous avons vu, il est vrai, que, en Amrique, l'individu devait commencer
par tuer l'animal dont la peau servait faire ce que les ethnographes
appellent un sac-mdecine. Mais cet usage n'a t observ que dans cinq
tribus ; c'est probablement une forme altre et tardive de l'institution.
HOWITT, Nat. Tr., pp. 135, 147, 387 ; Austral. Medicine Men, J.A.I.,
XVI, p. 34; TEIT, The Shuswap, p. 607.
MEYER, Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay
Tribe, in WOODS, p. 197.
BOAS, VIth Rep. on the North-West Tribes of Canada, p. 93 ; TEIT, The
Thompson Indians, p. 336; BOAS, Kwakiutl, p. 394.

76
lui donne le courage et la force ncessaires . Toutefois, les

relations de l'homme avec son patron ne sont pas de pure et
simple dpendance. L'individu, de son ct, peut agir sur
l'animal. Il lui donne des ordres ; il a prise sur lui. Un Kurnai
qui a le requin pour ami et alli, croit pouvoir, au moyen d'une
incantation, disperser les requins qui menacent un bateau . Dans
d'autres cas, le lien ainsi contract passe pour confrer
l'homme une aptitude particulire chasser l'animal avec
succs .
1
La nature mme de ces relations parat bien impliquer que

l'tre auquel chaque individu se trouve ainsi associ ne peut
tre lui-mme qu'un individu, et non une classe. On n'a pas une
espce pour alter ego. En fait, il est des cas o c'est bien
certainement tel arbre, tel rocher, telle pierre dtermine qui
joue ce rle . Il en est forcment ainsi toutes les fois o c'est
un animal et o l'existence de cet animal et celle de l'homme
sont considres comme solidaires. On ne saurait tre uni par une
solidarit de ce genre une espce tout entire, car il n'y a
pas de jour ni, pour ainsi dire, d'instant o cette espce ne
perde quelqu'un d'entre ses membres. Toutefois, il y a chez le
primitif une certaine incapacit penser l'individu sparment
de l'espce; le lien qui l'unit l'un s'tend tout naturellement
l'autre ; il les confond dans le mme sentiment. C'est ainsi
que l'espce tout entire lui est sacre .
4
Cet tre protecteur est naturellement appel de noms diffrents

suivant les socits : nagual, chez les Indiens du Mexique ,
manitou chez les Algonkins, et okki chez les Hurons , snam chez
certains Salish , sulia chez d'autres , budjan, chez les Yuin ,
6
10
On trouvera des faits dans Hill TOUT, Rep. of the Ethnol. of the
Statlumh, J.A.I., XXXV, p. 144, 145. Cf. Langloh PARKER, Op. cit., p. 29.
2
D'aprs un renseignement donn par Howitt dans une lettre personnelle
FRAZER (Totemism and Exogamy, 1, p. 495 et no 2).
3
Hill TOUT, Ethnol. Hep. on the Stseelis and Skaulits Tribes, J.A.I.,
XXXIV, p. 324.
4
HOWITT, Australian Medicine Men, J.A.I., XVI, p. 34; LAFITAU, Moeurs
des Sauvages amricains, I, p. 370; CHARLEVOIX, Histoire de la Nouvelle
France, VI, p. 68. Il en est de mme de l'aloi et du tamaniu, Mota
(CODRINGTON, The Melanesians, pp. 250-251).
5
Aussi, n'y a-t-il pas, entre ces animaux protecteurs et les ftiches
la ligne de dmarcation que FRAZER a cru pouvoir tablir entre les uns et
les autres. Suivant lui, le ftichisme commencerait quand l'tre protecteur
serait un objet individuel et non une classe (Totemism, p. 56) ; or, ds
l'Australie, il arrive qu'un animal dtermin joue ce rle (v. HOWITT,
Australian Medicine Men, J.A.I., XVI, p. 34). La vrit est que les notions
de ftiche et de ftichisme ne correspondent rien de dfini.
6
BRINTON, Nagualism, Proceedings of the Amer. Philos. Society, XXXIII,
p. 32.
7
CHARLEVOIX, VI, p. 67.
8
Hill TOUT, Rep. on the Ethnol. of the Statlumh of British Columbia,
J.A.I., XXXV, p. 142.
9
Hill TOUT, Ethnol. Rep. on the Stseelis a. Skaulits Tribes, J.A.I.,
XXXIV, p. 311 et suiv.
10

77
yumbeai, chez les Euahlayi , etc. A cause de l'importance qu'ont

ces croyances et ces pratiques chez les Indiens de l'Amrique du
Nord, on a propos de crer le mot de nagualisme ou manitouisme pour
les dsigner . Mais en leur donnant un nom spcial et
distinctif, on s'expose mconnatre leur rapport avec le
totmisme. Ce sont, en effet, les mmes principes qui sont
appliqus ici au clan, l l'individu. De part et d'autres,
c'est la mme croyance qu'il existe des liens vitaux entre les
choses et les hommes et que les premires sont doues de pouvoirs
spciaux dont profitent leurs allis humains. C'est aussi le mme
usage de donner l'homme le nom de la chose laquelle il est
associ et d'ajouter ce nom un emblme. Le totem est le patron
du clan, comme le patron de l'individu sert ce dernier de totem
personnel. Il y a donc intrt ce que la terminologie rende
sensible cette parent des deux systmes ; c'est pourquoi, avec
Frazer, nous appellerons totmisme individuel le culte que chaque
individu rend son patron. Cette expression est d'autant plus
justifie que, dans certains cas, le primitif lui-mme se sert du
mme mot pour dsigner le totem du clan et l'animal protecteur de
l'individu . Si Tylor et Powell ont repouss cette dnomination
et
rclam
des
termes
diffrents
pour
ces
deux
sortes
d'institutions religieuses, c'est que, suivant eux, le totem
collectif n'est qu'un nom, une tiquette commune, sans caractres
religieux . Mais nous savons, au contraire, qu'il est une chose
sacre, et mme un plus haut degr que l'animal protecteur. La
suite de cette tude montrera, d'ailleurs, combien ces deux
sortes de totmisme sont insparables l'une de l'autre .
1
Toutefois, si grande que soit la parent de ces deux

institutions, il y a entre elles des diffrences importantes.
Alors que le clan se considre comme issu de l'animal ou de la
plante qui lui sert de totem, l'individu ne croit soutenir aucun
rapport de descendance avec son totem personnel. C'est un ami, un
associ, un protecteur; ce n'est pas un parent. On profite des
vertus qu'il est cens possder ; mais on n'est pas du mme sang.
En second lieu, les membres d'un clan permettent aux clans
voisins de manger de l'animal dont ils portent collectivement le
1
2
3
4
Langloh PARKER, Op. cit., p. 20.

J. W. POWELL, An American View of Totemism, in Man, 1902, no 84;
TYLOR, ibid., no 1. Andrew Lang a exprim des ides analogues dans Social
Origins, p. 133-135. Enfin, FRAZER lui-mme, revenant sur son opinion
premire, estime aujourd'hui que, jusqu'au jour o l'on connatra mieux le
rapport qui existe entre les totems collectifs et les guardian spirits, il
vaut mieux les dsigner par des noms diffrents (Totemism and Exogamy, III,
p. 456).
C'est le cas en Australie chez les Yuin (HOWITT, Nat. Tr., p. 81),
chez les Narrinyeri (MEYER, Manners a. Customs of the Aborigines of the
Encounter Bay Tribe, in WOODS, p. 197 et suiv.).
Le totem ne ressemble pas plus au patron de l'individu, dit Tylor,
qu'un cusson une image de saint. (loc. cit., p. 2). De mme, si FRAZER
se rallie aujourd'hui l'opinion de Tylor, c'est qu'il refuse maintenant
tout caractre religieux au totem de clan (Totemism and Exogamy, III, p.
452).
V. plus bas, mme livre, chap. IX.

78
nom, sous la seule condition que les formalits ncessaires

soient observes. Au contraire, non seulement l'individu respecte
l'espce laquelle appartient son totem personnel, mais encore
il s'efforce de la protger contre les trangers, partout du
moins o la destine de l'homme et celle de l'animal passent pour
tre connexes.
Mais ces deux sortes de
manire dont ils sont acquis.
totems
diffrent
surtout
par
la
Le totem collectif fait partie du statut lgal de chaque

individu : il est gnralement hrditaire ; en tout cas, c'est
la naissance qui le dsigne sans que la volont des hommes y soit
pour rien. Tantt l'enfant a le totem de sa mre (Kamilaroi,
Dieri, Urabunna, etc.) ; tantt celui de son pre (Narrinyeri,
Warramunga, etc.) ; tantt enfin celui qui prdomine l'endroit
o sa mre a conu (Arunta, Loritja). Au contraire, le totem
individuel est acquis par un acte dlibr
: toute une srie
d'oprations rituelles est ncessaire pour le dterminer. La
mthode la plus gnralement employe chez les Indiens d'Amrique
est la suivante. Vers l'poque de la pubert, quand approche le
moment de l'initiation, le jeune homme se retire dans un endroit
cart, par exemple dans une fort. L, pendant une priode de
temps qui varie de quelques jours plusieurs annes, il se
soumet toute sorte d'exercices puisants et contre nature. Il
jene, il se mortifie, il s'inflige diverses mutilations. Tantt
il erre en poussant des cris violents, de vritables hurlements;
tantt il reste tendu sur le sol, immobile et se lamentant.
Parfois il danse, il prie, il invoque ses divinits ordinaires.
Il finit ainsi par se mettre dans un tat d'intense surexcitation
tout proche du dlire. Quand il est parvenu ce paroxysme, ses
reprsentations prennent facilement un caractre hallucinatoire.
Quand, dit Heckewelder, un garon est la veille d'tre
initi, il est soumis un rgime alternatif de jene et de
traitement mdical ; il s'abstient de toute nourriture, il avale
les drogues les plus nergiques et les plus rpugnantes :
l'occasion, il boit des dcoctions intoxicantes jusqu' ce que
son esprit soit dans un vritable tat d'garement. A ce moment,
il a ou croit avoir des visions, des rves extraordinaires
auxquels tout cet entranement l'a naturellement prdispos. Il
1
Cependant, d'aprs un passage de MATHEWS, chez les Wotjobaluk, le

totem individuel serait hrditaire. Chaque individu, dit-il, rclame un
animal, une plante ou un objet inanim comme son totem spcial et
personnel, qu'il hrite de sa mre (J. and Proc. of the R. Society of N.
S. Wales, XXXVIII, p. 291). Mais il est vident que, si tous les enfants
d'une mme famille avaient pour totem personnel celui de leur mre, ni eux
ni leur mre n'auraient, en ralit, de totems personnels. Mathews veut
probablement dire que chaque individu choisit son totem individuel dans un
cercle de choses affectes au clan de la mre. Nous verrons, en effet, que
chaque clan a ses totems individuels qui sont sa proprit exclusive, les
membres des autres clans ne peuvent en disposer. En ce sens, la naissance
dtermine dans une certaine mesure, mais dans cette mesure seulement, le
totem personnel.

79
s'imagine voler travers les airs, cheminer sous le sol, sauter

d'un sommet l'autre par-dessus les valles, combattre et
dompter des gants et des monstres . Dans ces conditions,
qu'il voie ou, ce qui revient au mme, qu'il croie voir, en rve
ou l'tat de veille, un animal se prsenter lui dans une
attitude qui lui parat dmonstrative d'intentions amicales, il
s'imaginera avoir dcouvert le patron qu'il attendait .
1
Cependant,
cette
procdure
est
rarement
employe
en
Australie . Sur ce continent, le totem personnel parat plutt
tre impos par un tiers soit la naissance , soit au moment de
l'initiation . C'est gnralement un parent qui joue ce rle, ou
un personnage investi de pouvoirs spciaux, tel qu'un vieillard
ou un magicien. On se sert parfois, dans ce but, de procds
divinatoires. Par exemple, la baie Charlotte, au cap Bedford,
sur la rivire Proserpine, la grand'mre ou d'autres vieilles
femmes prennent une petite portion du cordon ombilical laquelle
le placenta est attach et font tourner le tout assez violemment.
Pendant ce temps, d'autres vieilles femmes, assises en cercle,
proposent successivement diffrents noms. On adopte celui qui est
prononc juste au moment o le cordon se brise . Chez les
Varraikanna du cap York, aprs que la dent a t arrache au
jeune initi, on lui donne un peu d'eau pour se rincer la bouche
et on l'invite cracher dans un baquet rempli d'eau. Les
vieillards examinent avec soin l'espce de caillot form de sang
et de salive qui est ainsi rejet, et l'objet naturel dont il
rappelle la forme devient le totem personnel du jeune homme .
Dans d'autres cas, le totem est directement transmis d'un
individu un autre par exemple du pre au fils, de l'oncle au
neveu . Ce procd est galement employ en Amrique. Dans un
3
4
5
6
7
8
HECKEWELDER, An Account of the History, Manners and Customs of the

Indian Nations who once inhabited Pennsylvania, in Transactions of the
Historical and Literary Committee of the American Philos. Society, I, p.
238.
V. DORSEY, Siouan Cults, XIth Rep., p. 507 ; CATLIN, Op. cit., I, p.
37 ; Miss FLETCHER, The Import of the Totem, in Srnithsonian Rep. f.,
1897, p. 580 ; TEIT, The Thompson Indians, pp. 317-320 ; Hill TOUT,
J.A.I., XXXV, p. 144.
On en rencontre pourtant quelques exemples. C'est en rve que les
magiciens Kurnai voient leurs totems personnels se rvler eux (HoWITT,
Nat. Tr., p. 387 ; On Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 34). Les
gens du cap Bedfort croient que, quand un vieillard rve d'une chose au
cours de la nuit, cette chose est le totem personnel de la premire
personne qu'il rencontrera le lendemain (W. E. ROTH, Superstition, Magie a.
Medicine, p. 19). Mais il est probable que l'on n'obtient par cette mthode
que des totems personnels complmentaires et accessoires : car, dans cette
mme tribu, un autre procd est employ au moment de l'initiation, comme
nous le disons dans le texte.
Dans certaines tribus dont parle ROTH (ibid.) ; dans certaines tribus
voisines de Maryborough (HOWITT, Nat. Tr., p. 147).
Chez les Wiradjuri (HOWITT, Nat, Tr., p. 406; On Australian Medicine
Men, in J.A.I, XVI, p. 50).
ROTH, loc., cit.
HADDON, Head Hunters, p. 193 et suiv.
Chez les Wiradjuri (mmes rfrences que plus haut, p. 231, no 5).

80
exemple que rapporte Hill Tout, l'oprateur tait un shamane

qui voulait transmettre son totem son neveu. L'oncle prit
l'emblme symbolique de son snam (totem personnel) ; c'tait, en
l'espce, la peau dessche d'un oiseau. Il invita son neveu
souffler dessus, puis il en fit autant lui-mme et pronona des
paroles mystrieuses. Il sembla alors Paul (c'tait le nom du
neveu) que la peau devenait un oiseau vivant qui se mit
voltiger autour d'eux pendant quelques moments pour disparatre
ensuite. Paul reut pour instructions de se procurer, ce jour
mme, la peau d'un oiseau de mme espce et de la porter sur
lui ; ce qu'il fit. La nuit suivante, il eut un rve o le snam
lui apparut sous la forme d'un tre humain qui lui rvla le nom
mystrieux qu'on doit prononcer quand on veut l'invoquer, et qui
lui promit sa protection .
1
Non seulement le totem individuel est acquis, et non donn,

mais l'acquisition n'en est gnralement pas obligatoire. Tout
d'abord, il y a, en Australie une multitude de tribus o cet
usage semble entirement inconnu . De plus, l mme o il existe,
il est souvent facultatif. Ainsi, chez les Euahlayi, si tous les
magiciens ont un totem individuel de qui ils tiennent leurs
pouvoirs, il y a un grand nombre de lacs qui en sont dpourvus.
C'est une faveur dont le magicien est le dispensateur, mais qu'il
rserve surtout ses amis, ses favoris, ceux qui aspirent
devenir ses confrres . De mme, chez certains Salish, les
individus qui veulent exceller particulirement soit la guerre
soit la chasse ou les aspirants la fonction de shamane sont
les seuls se munir d'un protecteur de ce genre . Le totem
individuel parat donc tre considr, au moins par certains
peuples, comme un avantage et une commodit, plutt que comme une
ncessit. Il est bon de s'en procurer ; mais on n'y est pas
tenu. Inversement, on n'est pas oblig de se contenter d'un seul
totem ; si l'on veut tre mieux protg, rien ne s'oppose ce
que l'on cherche en acqurir plusieurs
et, inversement, si
celui que l'on a s'acquitte mal de son rle, on peut en
changer .
3
3
4
5
6
7
En gnral, il semble bien que ces transmissions de pre fils ne se

produisent que quand le pre est un shamane ou un magicien. C'est le cas
galement chez les Indiens Thompson (TEIT, The Thompson Indians, p. 320) et
chez les Wiradjuri dont il vient d'tre question.
Hill TOUT (J.A.I., XXXV, p. 146-147). Le rite essentiel est celui qui
consiste souffler sur la peau: s'il n'tait pas correctement excut, la
transmission n'aurait pas lieu. C'est que, comme nous le verrons plus loin,
le souffle, c'est l'me. En soufflant tous deux sur la peau de l'animal, le
magicien et le rcipiendaire exhalent quelque chose de leurs mes qui se
pntrent, en mme temps, qu'elles communient avec la nature de l'animal,
qui lui aussi, prend part la crmonie sous la forme de son symbole.
N. W. THOMAS, Further Remarks on Mr. Hill Tout's Views on Totemism,
in Man, 1904, p. 85.
Langloh PARKER, Op. cit., pp. 20, 29.
Hill TOUT, in J.A.I., XXXV, p. 143 et 146; ibid., XXXIV, p. 324.
PARKER, Op. cil., p. 30; TEIT, The Thompson Indians, p. 320; Hill
TOUT, in J.A.I., XXXV, p. 144.
CHARLEVOIX, VI, p. 69.

81
Mais en mme temps qu'il a quelque chose de plus facultatif et

de plus libre, le totmisme individuel a une force de rsistance
laquelle le totmisme de clan est loin d'atteindre. Un des
principaux informateurs de Hill Tout tait un Salish baptis ; et
cependant, bien qu'il et sincrement abandonn toutes les
croyances de ses anctres, bien qu'il ft devenu un catchiste
modle, sa foi dans l'efficacit des totems personnels restait
inbranlable . De mme, alors qu'il ne reste plus de traces
visibles du totmisme collectif dans les pays civiliss, l'ide
qu'il existe une solidarit entre chaque individu et un animal,
une plante ou un objet extrieur quelconque est la base
d'usages qui sont encore observables dans plusieurs pays
d'Europe .
1
II
.
Entre le totmisme collectif et le totmisme individuel, il

existe une forme intermdiaire qui tient de l'un et de l'autre :
c'est le totmisme sexuel. On ne le rencontre qu'en Australie et
dans un petit nombre de tribus. On le signale surtout dans
Victoria et dans la Nouvelle Galles du Sud . Mathews, il est
vrai, dclare l'avoir observ dans toutes les parties de
l'Australie qu'il a visites, niais sans rapporter de faits
prcis l'appui de son affirmation .
3
Chez ces diffrents peuples tous les hommes de la tribu, d'une

part, toutes les femmes, de l'autre, quelque clan particulier
que les uns et les autres appartiennent, forment comme deux
socits distinctes et mme antagonistes. Or, chacune de ces deux
corporations sexuelles se croit unie par des liens mystiques un
animal dtermin. Chez les Kurnai, tous les hommes se considrent
1
2
Hill Tout, ibid, p. 145.

Ainsi, la naissance d'un enfant, on plante un arbre que l'on
entoure de soins pieux ; car on croit que son sort et celui de l'enfant
sont solidaires. FRAZER, dans son Golden Bough, a rapport nombre d'usages
ou de croyances qui traduisent diffremment la mme ide (cf. HARTLAND,
Legend of Perseus, II, pp. 1-55).
HOWITT, Nat. Tr., p. 148 et suiv.; FISON et HOWITT, Kamilaroi and
Kurnai, p. 194,1201 et suiv.; DAWSON, Australian Aborigines, p. 52. PETRIE
le signale aussi dans le Queensland (Tom Petries Reminiscences of Early
Queensland, pp. 62 et 118).
Journal a. Proceed. of the R. Society of N. S. Wales, XXXVIII, p.
339. Faut-il voir une trace de totmisme sexuel dans l'usage suivant des
Warramunga ? Avant d'ensevelir le mort, on garde un os du bras. Si c'est
celui d'une femme, on ajoute l'corce dans laquelle il est envelopp des
plumes d'mou; s'il s'agit d'un homme, des plumes de hibou (North. Tr., p.
169).

82
comme les frres de l'mou-roitelet (Yeerng), toutes les femmes

comme les surs de la superbe fauvette (Djeetgn) ; tous les
hommes sont Veerng et toutes les femmes Djeetgn. Chez les
Wotjobaluk, les Wurunjerri, c'est la chauve-souris et le nigthjar
(sorte de chouette) qui jouent respectivement ce rle. Dans
d'autres tribus, le pie est substitu au nigthiar. Chaque sexe voit
dans l'animal auquel il est ainsi apparent un protecteur qu'il
convient de traiter avec les plus grands gards : aussi est-il
interdit de le tuer et de le manger .
1
Ainsi, cet animal protecteur joue, par rapport chaque socit

sexuelle, le mme rle que le totem du clan par rapport ce
dernier groupe. L'expression de totmisme sexuel, que nous
empruntons Frazer , est donc justifie. Ce totem d'un nouveau
genre ressemble mme particulirement celui du clan en ce sens
qu'il est, lui aussi, collectif ; il appartient indistinctement
tous les individus d'un mme sexe. Il y ressemble galement en ce
qu'il implique entre l'animal-patron et le sexe correspondant un
rapport de descendance et de consanguinit: chez les Kurnai, tous
les hommes sont censs tre descendus de Yeerng et toutes les
femmes de Djeetgn . Le premier observateur qui ait, ds 1834,
signal cette curieuse institution la dcrivait dans les termes
suivants: Tilmun, un petit oiseau de la grandeur d'une grive
(c'est une sorte de pie), est considr par les femmes comme
ayant t le premier faire des femmes. Ces oiseaux sont tenus
en vnration par les femmes seulement . C'tait donc un grand
anctre. Mais par un autre ct, ce mme totem se rapproche du
totem individuel. On croit, en effet, que chaque membre du groupe
sexuel est li personnellement un individu dtermin de
l'espce
animale
correspondante.
Les
deux
vies
sont
si
troitement associes que la mort de l'animal entrane celle de
l'homme. La vie d'une chauve-souris, disent les Wotjobaluk,
c'est la vie d'un homme . C'est pourquoi non seulement chaque
sexe respecte son totem, mais il oblige les membres de l'autre
sexe le respecter galement. Toute violation de cet interdit
donne lieu, entre hommes et femmes , de vritables et
sanglantes batailles.
2
En dfinitive, ce qu'ont de vraiment original ces totems,

c'est qu'ils sont, en un sens, des sortes de totems tribaux. En
effet, ils viennent de ce qu'on se reprsente la tribu comme
1
2
3
4
5
6
On cite mme un cas o chaque groupe sexuel aurait deux totems

sexuels; ainsi les Wurunjerri cumuleraient les totems sexuels des Kurnai
(mou-roitelet et superbe fauvette) avec ceux des Wotjobaluk (chauve-souris
et hulotte nightjar). V. HOWITT, Nat. Tr., p. 150.
Totemism, p. 51.
THRELLDKE, cit par MATHEWS, loc. cit., p. 339.
HOWITT, Nat. Tr., pp. 148, 151.
Kamilaroi and Kurnai, p. 200-203; HOWITT, Nat. Tr., p. 149; PETRIE
op. cit., p. 62. Chez les Kurnai, ces luttes sanglantes, se terminent
souvent par des mariages dont elles sont comme le prodrome rituel. Parfois
aussi, ces batailles deviennent de simples jeux (PETRIE, loc. cit.).

83
issue tout entire d'un couple d'tres mythique. Une telle

croyance semble bien impliquer que le sentiment tribal a pris
assez de force pour prvaloir, dans une certaine mesure, contre
le particularisme des clans. Quant au fait qu'une origine
distincte est assigne aux hommes et aux femmes, il faut, sans
doute, en chercher la raison dans l'tat de sparation o vivent
les sexes .
1
Il serait intressant de savoir comment, dans la pense de

l'Australien, les totems sexuels se rattachent aux totems de
clans, quels rapports il y a entre les deux anctres qui sont
ainsi placs l'origine de la tribu et ceux dont chaque clan en
particulier est cens descendu. Mais les donnes ethnographiques
dont nous disposons prsentement ne permettent pas de rsoudre la
question. D'ailleurs, si naturelle et mme si ncessaire qu'elle
nous paraisse, il est trs possible que les indignes ne se la
soient jamais pose. Ils n'prouvent pas, en effet, au mme degr
que nous, le besoin de coordonner et de systmatiser leurs
croyances .
2
1
2
V. sur ce point notre tude sur: La prohibition de l'inceste et ses

origines, in Anne sociol., I, p. 44 et suiv.
Nous verrons cependant plus bas (chap. IX) qu'il existe un rapport
entre les totems sexuels et les grands dieux.

84
CHAPITRE V
ORIGINES DE CES CROYANCES
.
Les croyances que nous venons de passer en revue sont de

nature manifestement religieuse, puisqu'elles impliquent une
classification des choses en sacres et en profanes. Sans doute,
il n'y est pas question d'tres spirituels, et, dans le cours de
notre expos, nous n'avons mme pas eu prononcer les mots
d'esprits, de gnies, de personnalits divines. Mais si, pour
cette raison, quelques crivains, dont nous allons, d'ailleurs,
avoir reparler, se sont refuss voir dans le totmisme une
religion, c'est qu'ils se sont fait du phnomne religieux une
notion inexacte.
D'autre part, nous avons l'assurance que cette religion est la
plus primitive qui soit actuellement observable, et mme, selon
toute vraisemblance, qui ait jamais exist. Elle est, en effet,
insparable de l'organisation sociale base de clans. Non
seulement, comme nous l'avons montr, on ne peut la dfinir qu'en
fonction de cette dernire, mais il ne semble pas que le clan,
sous la forme qu'il a dans un trs grand nombre de socits
australiennes, ait pu exister sans le totem. Car les membres d'un
mme clan ne sont unis les uns aux autres ni par la communaut de
l'habitat ni par celle du sang, puisqu'ils ne sont pas
ncessairement consanguins et qu'ils sont souvent disperss sur
des points diffrents du territoire tribal. Leur unit vient donc
uniquement de ce qu'ils ont un mme nom et un mme emblme, de ce
qu'ils croient soutenir les mmes rapports avec les mmes
catgories de choses, de ce qu'ils pratiquent les mmes rites,
c'est--dire en dfinitive de ce qu'ils communient dans le mme
culte totmique. Ainsi le totmisme et le clan, tant, du moins,
que ce dernier ne se confond pas avec le groupe local,
s'impliquent mutuellement. Or l'organisation base de clans est
la plus simple que nous connaissions. Elle existe, en effet, avec

85
tous ses lments essentiels, ds que la socit comprend deux

clans primaires ; par suite, il ne saurait y en avoir de plus
rudimentaire, tant qu'on n'aura pas dcouvert de socits
rduites un seul clan, et jusqu' prsent, nous ne croyons pas
qu'on en ait trouv de traces. Une religion aussi troitement
solidaire du systme social qui dpasse tous les autres en
simplicit peut tre regarde comme la plus lmentaire qu'il
nous soit donn de connatre. Si donc nous parvenons trouver
les origines des croyances qui viennent d'tre analyses, nous
avons des chances de dcouvrir du mme coup les causes qui firent
clore le sentiment religieux dans l'humanit.
Mais avant de traiter nous-mme le problme, il convient
d'examiner les solutions les plus autorises qui en ont t
proposes.
I
.
Nous trouvons tout d'abord un groupe de savants qui ont cru

pouvoir expliquer le totmisme en le drivant directement d'une
religion antrieure.
Pour Tylor
et Wilken , le totmisme serait une forme
particulire
du
culte
des
anctres;
c'est
la
doctrine,
certainement trs rpandue de la transmigration des mes qui
aurait servi de transitions entre ces deux systmes religieux. Un
grand nombre de peuples croient que l'me, aprs la mort, ne
reste pas ternellement dsincarne, mais vient animer nouveau
quelque corps vivant ; d'autre part, comme la psychologie des
races infrieures n'tablit aucune ligne de dmarcation bien
dfinie entre l'me des hommes et l'me des btes, elle admet
sans grande difficult la transmigration de l'me humaine dans le
corps des animaux . Tylor en cite un certain nombre de cas .
Dans ces conditions, le respect religieux qu'inspire l'anctre se
reporte tout naturellement sur la bte ou sur la plante avec
laquelle il est dsormais confondu. L'animal qui sert ainsi de
rceptacle un tre vnr devient, pour tous les descendants de
l'anctre, c'est--dire pour le clan qui en est issu, une chose
sainte, objet d'un culte, en un mot un totem.
1
Des faits signals par Wilken dans les socits de l'archipel

1
2
3
4
Civilisation primitive, I, p. 465, Il, p. 305; Remarks on Totemism,

with especial reference to some modern theories concerning it, in J.A.I,
XXVIII et I de la nouvelle srie, p. 138.
Het Animisme bij den Volken van den indischen Archipel, pp. 69-75.
TYLOR, civilisation primitive, II, p. 8.
TYLOR, ibid., pp. 8-21.

86
malais, tendraient prouver que c'est bien ainsi que les

croyances totmiques y ont pris naissance. A Java, Sumatra, les
crocodiles sont particulirement honors ; on voit en eux de
bienveillants protecteurs qu'il est interdit de tuer ; on leur
fait des offrandes. Or le culte qui leur est aussi rendu vient de
ce qu'ils passent pour incarner des mes d'anctres. Les Malais
des Philippines considrent le crocodile comme leur grand-pre ;
le tigre est trait de la mme manire et pour les mmes raisons.
Des croyances analogues ont t observes chez les Bantous . En
Mlansie, il arrive parfois qu'un homme influent, au moment de
mourir, annonce sa volont de se rincarner dans tel animal ou
telle plante ; on s'explique que l'objet quelconque, qu'il
choisit ainsi pour sa rsidence posthume, devienne ensuite sacr
pour toute sa famille . Bien loin donc de constituer un fait
primitif, le totmisme ne serait que le produit d'une religion
plus complexe qui l'aurait prcd .
1
Mais les socits auxquelles ces faits sont emprunts sont dj

parvenues une culture assez leve; en tout cas, elles ont
dpass la phase du pur totmisme. Il y a chez elle des familles,
non des clans totmiques . Mme la plupart des animaux auxquels
sont ainsi rendus des honneurs religieux sont vnrs, non par
des groupes familiaux dtermins, mais par des tribus tout
entires. Si donc ces croyances et ces pratiques peuvent n'tre
pas sans rapports avec d'anciens cultes totmiques, elles n'en
reprsentent plus maintenant que des formes altres
et, par
consquent, ne sont gure propres nous en rvler les origines.
Ce n'est pas en considrant une institution au moment o elle est
en pleine dcadence qu'on peut arriver comprendre comment elle
s'est forme. Si l'on veut savoir comment le totmisme a pris
naissance, ce n'est ni Java, ni Sumatra, ni la Mlansie qu'il
faut observer: c'est l'Australie. Or, ici, il n'existe ni culte
des morts
ni doctrine de la transmigration. Sans doute, on
croit que les hros mythiques, fondateurs du clan, se rincarnent
priodiquement; mais c'est exclusivement dans des corps humains ; chaque
naissance, comme nous le verrons, est le produit d'une de ces
rincarnations. Si donc les animaux de l'espce totmique sont
l'objet de rites, ce n'est pas parce que des mes ancestrales
sont censes y rsider. Il est vrai que ces premiers anctres
4
1
2
3
4
5
6
G. McCALL THEAL, Records of South-Eastern Africa, VIL Nous ne

connaissons ce travail que par un article de FRAZER, South African
Totemism, paru dans Man, 1901, no III.
CODRINGTON, The Melanesians, pp. 32-33, et lettre personnelle du mme
auteur cite par TYLOR dans J.A.I., XXVIII, p. 147.
Telle est aussi, des nuances prs, la solution adopte Par WUNDT
(Mythus und Religion, Il, p. 269).
Il est vrai que, pour Tylor, le clan n'est qu'une famille largie;
par suite, ce qui se petit dire de l'un de ces groupes s'applique dans sa
pense l'autre (J.A.I., XXVIII, p. 157). Mais cette conception est des
plus contestables ; le clan seul suppose le totem qui n'a tout son sens
que dans et par le clan.
Dans le mme sens, A. LANG, Social Origins, p. 150.

87
sont
souvent
reprsents
sous
forme
animale,
et
cette
reprsentation, qui est trs frquente, est un fait important
dont il nous faudra rendre compte ; mais ce n'est pas la croyance
la mtempsycose qui peut y avoir donn naissance, puisqu'elle
est inconnue des socits australiennes.
D'ailleurs, bien loin de pouvoir expliquer le totmisme, cette
croyance suppose elle-mme un des principes fondamentaux sur
lesquels il repose ; c'est--dire qu'elle prend pour accord cela
mme qu'il faut expliquer. Tout comme le totmisme, en effet,
elle implique que l'homme est conu comme troitement parent de
l'animal ; car si ces deux rgnes taient nettement distingus
dans les esprits, on ne croirait pas que l'me humaine peut
passer de l'un dans l'autre avec cette facilit. Il faut mme que
le corps de l'animal soit considr comme sa vritable patrie,
puisqu'elle est cense s'y rendre ds qu'elle a repris sa
libert. Or, si la doctrine de la transmigration postule cette
singulire affinit, elle n'en rend aucunement compte. La seule
raison qu'en donne Tylor, c'est que l'homme, parfois, rappelle
certains traits de l'anatomie et de la psychologie de l'animal.
Le sauvage, dit-il, observe avec un tonnement sympathique les
traits demi humains, les actions et le caractre des animaux.
L'animal n'est-il pas l'incarnation mme, si nous pouvons nous
exprimer ainsi, de qualits familires l'homme ; et quand nous
appliquons, comme pithte, certains hommes le nom de lion,
d'ours, de renard, de hibou, de perroquet, de vipre, de ver, ne
rsumons-nous pas, en un mot, quelques traits caractristiques
d'une vie humaine ? . Mais s'il se rencontre, en effet, de ces
ressemblances, elles sont incertaines et exceptionnelles ;
l'homme ressemble avant tout ses parents, ses compagnons, et
non des plantes ou des animaux, Des analogies aussi rares et
aussi
douteuses
ne
pouvaient
triompher
d'vidences
aussi
concordantes ni induire l'homme se penser lui-mme et penser
ses devanciers sous des espces que contredisaient toutes les
donnes de l'exprience journalire. La question reste donc
entire et tant qu'elle n'est pas rsolue, on ne peut dire que le
totmisme soit expliqu .
1
1
2
Civilisation primitive, II, p. 23.

Wundt qui a repris, dans ses lignes essentielles, la thorie de
Tylor, a essay d'expliquer autrement cette relation mystrieuse de l'homme
et de l'animal; c'est le spectacle donn par le cadavre en dcomposition
qui en aurait suggr l'ide. En voyant les vers qui s'chappent du corps,
on aurait cru que l'me y tait incarne et s'chappait avec eux. Les vers
et, par extension, les reptiles (serpents, lzards, etc.), seraient donc
les premiers animaux qui auraient servi de rceptacles aux mes des morts,
et, par suite, ils auraient t galement les premiers tre vnrs et
jouer le rle de totems. C'est seulement ensuite que d'autres animaux et
mme des plantes et des objets inanims auraient t levs la mme
dignit. Mais cette hypothse ne repose mme pas sur un commencement de
preuve. WUNDT affirme (Mythus und Religion, Il, p. 269) que les reptiles
sont des totems beaucoup plus rpandus que les autres animaux; d'o il
conclut qu'ils sont les plus primitifs. Mais il nous est impossible
d'apercevoir ce qui peut justifier cette assertion l'appui de laquelle
l'auteur n'apporte aucun fait. Des listes de totems releves soit en

88
Enfin,
toute
cette
thorie
repose
sur
une
mprise
fondamentale. Pour Tylor comme pour Wundt, le totmisme ne serait
qu'un cas particulier du culte des animaux . Nous savons, au
contraire, qu'il y faut voir tout autre chose qu'une sorte de
zooltrie . L'animal n'y est nullement ador; l'homme est
presque son gal et parfois mme on dispose comme de sa chose,
loin de lui tre subordonn comme un fidle son dieu. Si
vraiment les animaux de l'espce totmique passaient pour
incarner des anctres, on ne laisserait pas les membres des clans
trangers en consommer librement la chair. En ralit, ce n'est
pas l'animal comme tel que s'adresse le culte, c'est
l'emblme, c'est l'image du totem. Or, entre cette religion de
l'emblme et le culte des anctres, il n'existe aucun rapport.
1
Tandis que Tylor ramne le totmisme au culte dans anctres,

Jevons le rattache au culte de la nature , et voici comment il
l'en drive.
3
Une fois que l'homme, sous l'impression de surprise que lui

causaient les irrgularits constates dans le cours des
phnomnes, eut peupl le monde d'tres surnaturels , il sentit
la ncessit de s'arranger avec les forces redoutables dont il
s'tait lui-mme entour. Pour ne pas tre cras par elles, il
comprit que le meilleur moyen tait de s'allier quelques-unes
d'entre elles et de s'assurer ainsi leur concours. Or, cette
phase de l'histoire, on ne connat pas d'autre forme d'alliance
et d'association que celle qui rsulte de la parent. Tous les
membres d'un mme clan s'assistent mutuellement parce qu'ils sont
parents ou, ce qui revient au mme, parce qu'ils se regardent
comme tels; au contraire, des clans diffrents se traitent en
ennemis parce qu'ils sont de sang diffrent. La seule manire de
se mnager l'appui des tres surnaturels tait donc de les
adopter comme parents et de se faire adopter par eux en la mme
qualit : les procds bien connus du blood-covenant permettaient
d'atteindre aisment ce rsultat. Mais comme ce moment,
l'individu n'avait pas encore de personnalit propre, comme on ne
voyait en lui qu'une partie quelconque de son groupe, c'est-4
2
3
4
Australie, soit en Amrique, il ne ressort nullement qu'une espce animale

quelconque ait jou quelque part un rle prpondrant. Les totems varient
d'une rgion l'autre suivant l'tat de la faune et de la flore. Si,
d'ailleurs, le cercle originel des totems avait t si troitement limit,
on ne voit pas comment le totmisme aurait pu satisfaire au principe
fondamental en vertu duquel deux clans ou sous-clans d'une mme tribu
doivent avoir deux totems diffrents.
On adore parfois certains animaux, dit TYLOR, parce qu'on les
regarde comme l'incarnation de l'me divine des anctres; cette croyance
constitue une sorte de trait d'union entre le culte rendu aux mnes et le
culte rendu aux animaux (Civilisation primitive, Il, p. 305 ; cf. 308 in
fine). De Mme, WUNDT prsente le totmisme comme une section de
l'animalisme (Il, p. 234).
Introduction to the History of Religion, p. 96 et suiv.

89
dire de son clan, c'est le clan dans son ensemble, et non

l'individu, qui contracta collectivement cette parent. Pour la
mme raison, il la contracta, non avec un objet en particulier,
mais avec le groupe naturel, c'est--dire avec l'espce, dont cet
objet faisait partie; car l'homme pense le monde comme il se
pense lui-mme et, de mme qu'il ne se conoit pas alors comme
spar de son clan, il ne saurait concevoir une chose comme
spare de l'espce laquelle elle ressortit. Or, une espce de
choses qui est unie un clan par des liens de parent, c'est,
dit Jevons, un totem.
Il est certain, en effet, que le totmisme implique une
troite association entre un clan et une catgorie dtermine
d'objets. Mais que, comme le veut Jevons, cette association ait
t contracte de propos dlibr, avec une pleine conscience du
but poursuivi, c'est ce qui parat peu d'accord avec ce que nous
apprend l'histoire. Les religions sont choses complexes, elles
rpondent de trop multiples et de trop obscurs besoins pour
qu'elles puissent avoir leur origine dans un acte bien rflchi
de la volont. D'ailleurs, en mme temps qu'elle pche par excs
de simplisme, cette hypothse est grosse d'invraisemblances. On
dit que l'homme aurait cherch s'assurer le concours des tres
surnaturels dont les choses dpendent. Mais alors il et d
s'adresser de prfrence aux plus puissants d'entre eux, ceux
dont la protection promettait d'tre le plus efficace . Or, tout
au contraire, les tres avec lesquels il a nou cette parent
mystique comptent le plus souvent parmi les plus humbles qui
soient. D'autre part, si vraiment il ne s'agissait que de se
faire des allis et des dfenseurs, on aurait d chercher en
avoir le plus possible ; car on ne saurait tre trop bien
dfendu.
Cependant,
en ralit, chaque clan se contente
systmatiquement
d'un
seul
totem,
c'est--dire
d'un
seul
protecteur, laissant les autres clans jouir du leur en toute
libert : chaque groupe se renferme rigoureusement dans le
domaine religieux qui lui est propre sans jamais chercher
empiter sur celui des voisins. Cette rserve et cette modration
sont inintelligibles dans l'hypothse que nous examinons.
1
II
.
Toutes ces thories ont, d'ailleurs, le tort d'omettre une

question qui domine toute la matire. Nous avons vu qu'il existe
deux sortes de totmisme : celui de l'individu et celui du clan.
Entre l'un et l'autre, il y a une trop vidente parent pour
1
C'est ce que Jevons reconnat lui-mme Il y a lieu de prsumer,

dit-il, que, dans le choix d'un alli, l'homme devait prfrer... l'espce
qui possdait le plus grand pouvoir (p. 101).

90
qu'il n'existe pas entre eux quelque rapport. Il y a donc lieu de

se demander si l'un n'est pas driv de l'autre et, en cas de
rponse affirmative, quel est le plus primitif ; suivant la
solution qui sera adopte, le problme des origines du totmisme
se posera dans des termes diffrents. La question s'impose
d'autant plus qu'elle offre un intrt trs gnral. Le totmisme
individuel, c'est l'aspect individuel du culte totmique. Si donc
il est le fait primitif, il faut dire que la religion est ne
dans la conscience de l'individu, qu'elle rpond avant tout des
aspirations
individuelles,
et
qu'elle
n'a
pris
que
secondairement une forme collective.
L'esprit simpliste, dont s'inspirent encore trop souvent
ethnographes et sociologues, devait naturellement incliner nombre
de savants expliquer, ici comme ailleurs, le complexe par le
simple, le totem du groupe par celui de l'individu. Telle est, en
effet, la thorie soutenue par Frazer, dans son Golden Bough , par
Hill Tout , par Miss Flet cher , par Boas
et par Swanton .
Elle a, d'ailleurs, l'avantage d'tre d'accord avec la conception
qu'on se fait couramment de la religion: on y voit assez
gnralement une chose toute intime et personnelle. De ce point
de vue, le totem du clan ne peut donc tre qu'un totem individuel
qui se serait gnralis. Un homme marquant, aprs avoir prouv
la valeur d'un totem qu'il s'tait librement choisi, l'aurait
transmis ses descendants ; ceux-ci, en se multipliant avec le
temps, auraient fini par former cette famille tendue qu'est le
clan, et c'est ainsi que le totem serait devenu collectif.
1
Hill Tout a cru trouver une preuve l'appui de cette thorie

dans la manire dont le totmisme est entendu par certaines
socits du Nord-Ouest amricain, notamment par les Salish et les
Indiens de la Rivire Thompson. Chez ces peuples, en effet, on
rencontre et le totmisme individuel et le totmisme de clan ;
mais ou bien ils ne coexistent pas dans une mme tribu, ou bien,
quand ils coexistent, ils sont ingalement dvelopps. Ils
varient en raison inverse l'un de l'autre : l o le totem de
clan tend tre la rgle gnrale, le totem individuel tend
disparatre, et inversement. N'est-ce pas dire que le premier est
1
3
4
5
2e d., III, p. 416 et suiv.; voir particulirement p. 419, no 5.

Dans de plus rcents articles, qui seront analyss plus loin, FRAZER a
expos une thorie diffrente qui pourtant, dans sa pense, n'exclut pas
compltement celle du Golden Bough.
The Origin of the Totemism of the Aborigines of British Columbia, in
Proc. and Transac. of the R. Society of Canada, 2e srie, VII, 2e section,
p. 3 et suiv. Du mme, Report on the Ethnology of the Statlumh, J.A.I.,
XXXV, p. 141. Hill TOUT a rpondu diffrentes objections qui avaient t
faites sa thorie dans le tome IX des Trans. of the R. Society of Canada,
pp. 61-99.
Alice C. FLETCHER, The Import of the Totem, in Smithsonian Report for
1897, pp. 577-586.
The Kwakiutl Indians, pp. 323 et suiv., 336-338, 393.
The Development of the Clan System, in Amer. Anthrop., n. s., 1904,
VI, pp. 477-864.

91
une
forme
plus
rcente
du
second
qu'il
exclut
en
le
remplaant
?
La
mythologie
semble
confirmer
cette
interprtation. Dans ces mmes socits, en effet, l'anctre du
clan n'est pas un animal totmique : mais on se reprsente
gnralement le fondateur du groupe sous les traits d'un tre
humain qui, un moment donn, serait entr en rapports et en
commerce familier avec un animal fabuleux de qui il aurait reu
son emblme totmique. Cet emblme, avec les pouvoirs spciaux
qui y sont attachs, serait ensuite pass aux descendants de ce
hros mythique par droit d'hritage. Ces peuples semblent donc
avoir eux-mmes dans le totem collectif un totem individuel qui
se serait perptu dans une mme famille . En fait, d'ailleurs,
il arrive encore aujourd'hui qu'un pre transmette son totem
propre ses enfants. En imaginant que, d'une manire gnrale,
le totem collectif a eu cette mme origine, on ne fait donc
qu'affirmer du pass un fait qui est encore prsentement
observable .
1
Reste expliquer d'o vient le totmisme individuel.

rponse faite cette question varie selon les auteurs.
La
Hill Tout y voit un cas particulier du ftichisme. Se sentant

entour de toutes parts d'esprits redouts, l'individu aurait
prouv le sentiment que, tout l'heure, Jevons prtait au
clan : pour pouvoir se maintenir, il aurait cherch s'assurer
dans ce monde mystrieux quelque puissant protecteur. C'est ainsi
que l'usage du totem personnel se serait tabli . Pour Frazer,
cette mme institution serait plutt un subterfuge, une ruse de
guerre invente par les hommes pour chapper certains dangers.
On sait que, suivant une croyance trs rpandue dans un grand
nombre de socits infrieures, l'me humaine peut, sans inconvnients, quitter temporairement le corps o elle habite ; si
loigne qu'elle en puisse tre, elle continue l'animer par une
sorte d'action distance. Mais alors, dans certains moments
critiques o la vie passe pour tre particulirement menace, il
peut y avoir intrt retirer l'me du corps et la dposer dans
un lieu ou dans un objet o elle serait plus en sret. Et il
existe, en effet, un certain nombre de pratiques qui ont pour
objet d'externer l'me en vue de la soustraire quelque pril,
rel ou imaginaire. Par exemple, au moment o des gens vont
pntrer dans une maison nouvellement construite, un magicien
extrait leurs mes et les met dans un sac, sauf les restituer
leurs propritaires une fois que le seuil sera franchi. C'est que
le
moment
o
l'on
entre
dans
une
maison
neuve
est
exceptionnellement critique ; on risque de troubler et, par
consquent, d'offenser les esprits qui rsident dans le sol et
4
1
2
3
4
J.A.I., XXXV, p. 142.

Ibid., p. 150. Cf. Vth Rep. on the Physical Characteristics, etc., of
the N. W. Tribes of Canada, B.A.A.S., p. 24. Nous avons rapport plus haut
un mythe de ce genre.
J.A.I., XXXV, p. 147.
Proc. a. Transac., etc., VII, 2e section, p. 12.

92
surtout sous le seuil, et, si l'on ne prenait pas de prcautions,

ils pourraient faire payer cher l'homme son audace. Mais une
fois que le danger est pass, une fois qu'on a pu prvenir leur
colre et mme s'assurer leur appui grce l'accomplissement de
certains rites, les mes peuvent, en toute scurit, reprendre
leur place accoutume . C'est cette mme croyance qui aurait
donn naissance au totem individuel. Pour se mettre l'abri des
malfices magiques, les hommes auraient cru sage de cacher leurs
mes dans la foule anonyme d'une espce animale ou vgtale.
Mais, une fois ce commerce tabli, chaque individu se trouva
troitement uni l'animal ou la plante o tait cens rsider
son principe vital. Deux tres aussi solidaires finirent mme par
tre considrs comme peu prs indistincts : on crut qu'ils
participaient la nature l'un de l'autre. Cette croyance, une
fois admise, facilita et activa la transformation du totem
personnel en totem hrditaire et, par suite, collectif ; car il
sembla de toute vidence que cette parent de nature devait se
transmettre hrditairement du pre aux enfants.
1
Nous ne nous arrterons pas discuter longuement ces deux

explications du totem individuel : ce sont d'ingnieuses vues de
l'esprit, mais qui manquent totalement de preuves positives. Pour
pouvoir rduire le totmisme au ftichisme, il faudrait avoir
tabli que le second est antrieur au premier ; or, non seulement
on n'allgue aucun fait pour dmontrer cette hypothse, mais
encore elle est contredite par tout ce que nous savons.
L'ensemble, mal dtermin, de rites que l'on appelle ftichisme,
semble bien n'apparatre que chez des peuples qui sont dj
parvenus un certain degr de civilisation; c'est un genre de
culte inconnu en Australie. On a, il est vrai, qualifi le
churinga de ftiche
; mais, supposer que cette qualification
soit justifie, elle ne saurait prouver l'antriorit qu'on
postule. Tout au contraire, le churinga suppose le totmisme,
puisqu'il est essentiellement un instrument du culte totmique et
qu'il doit aux seules croyances totmiques les vertus qui lui
sont attribues.
2
Quant la thorie de Frazer, elle suppose chez le primitif

une sorte d'absurdit foncire que les faits connus ne permettent
pas de lui prter. Il a une logique, si trange qu'elle puisse
parfois nous paratre : or, moins d'en tre totalement
dpourvu, il ne pouvait commettre le raisonnement qu'on lui
impute. Qu'il ait cru assurer la survie de son me en la
dissimulant dans un endroit secret et inaccessible, comme sont
censs l'avoir fait tant de hros des mythes et des contes, rien
n'tait plus naturel. Mais comment eut-il pu la juger plus en
1
V. The Golden Bough, III, p. 351 et suiv. WILKEN avait dj signal

des faits analogues dans De Simsonsage, in De Gids, 1890; De Betrekking
tusschen Menschen-Dieren en Plantenleven, in Indische Gids, 1884, 1888;
Ueber das Haaropfer, in Revue coloniale internationale, 1886-1887.
Par exemple Eylmann dans Die Eingeborenen der Kolonie Sdaustralien,
p. 199.

93
sret dans le corps d'un animal que dans le sien propre ? Sans
doute, ainsi perdue dans l'espce, elle pouvait avoir quelques
chances d'chapper plus facilement aux sortilges du magicien,
mais, en mme temps, elle se trouvait toute dsigne aux coups
des chasseurs. C'tait un singulier moyen de la mettre l'abri
que de l'envelopper d'une forme matrielle qui l'exposait des
risques de tous les instants . Surtout, il est inconcevable que
des peuples entiers aient pu se laisser aller une semblable
aberration . Enfin dans un trs grand nombre de cas, la fonction
du totem individuel est manifestement trs diffrente de celle
que lui attribue Frazer : c'est, avant tout, un moyen de confrer
des magiciens, des chasseurs, des guerriers, des pouvoirs
extraordinaires . Quant la solidarit de l'homme et de la
chose, avec tous les inconvnients qu'elle implique, elle est
accepte comme une consquence force du rite; mais elle n'est
pas voulue en elle-mme et pour elle-mme.
1
Il y a d'autant moins lieu de nous attarder cette

controverse que l n'est pas le vritable problme. Ce qu'il
importe avant tout de savoir, c'est si le totem individuel est
rellement le fait primitif dont le totem collectif serait driv
; car, suivant la rponse que nous ferons cette question, nous
devrons chercher le foyer de la vie religieuse dans deux
directions opposes.
Or, contre l'hypothse de Hill Tout, de Miss Fletcher, de
Boas, de Frazer, il y a un tel concours de faits dcisifs que
l'on est surpris qu'elle ait pu tre si facilement et si
gnralement accepte.
1
2
Si le Yunbeai, dit Mrs PARKER propos des Euahlayi, confre une

force exceptionnelle, il expose aussi des dangers exceptionnels, car tout
ce qui lse l'animal blesse l'homme (Euahlayi, p. 29).
Dans un travail ultrieur (The origin of Totemism, in The Fortnighlly
Review, mai 1899, pp. 844-845), FRAZER se fait lui-mme l'objection : Si,
dit-il, j'ai dpos mon me dans le corps d'un livre, et si mon frre John
(membre d'un clan tranger) tue ce livre, le fait rtir et le mange,
qu'advient-il de mon me ? Pour prvenir ce danger, il est ncessaire que
mon frre John connaisse cette situation de mon me et que, par suite,
quand il tue un livre, il ait soin d'en extraire cette me et de me la
restituer, avant de cuire l'animal et d'en faire son dner. Or, Frazer
croit trouver cette pratique en usage dans les tribus de l'Australie
Centrale. Tous les ans, au cours d'un rite que nous dcrirons plus loin,
quand les animaux de la gnration nouvelle arrivent maturit, le premier
gibier tu est prsent aux gens du totem qui en mangent un peu ; et c'est
seulement ensuite que les gens des autres clans peuvent en consommer
librement. C'est, dit Frazer, un moyen de rendre aux premiers l'me qu'ils
peuvent avoir confie ces animaux. Mais, outre que cette interprtation
du rite est tout fait arbitraire, il est difficile de ne pas trouver
singulier ce moyen de parer au danger. Cette crmonie est annuelle; de
longs jours ont pu s'couler depuis le moment o l'animal a t tu.
Pendant ce temps, qu'est devenue l'me dont il avait la garde et l'individu
dont cette me est le principe de vie ? Mais il est inutile d'insister sur
tout ce qu'a d'inconcevable cette explication.
PARKER, Op. cit., p. 20 ; HOWITT, Australian Medicine Men, in J.A.I.,
XVI, pp. 34, 49-50 ; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 146.

94
Tout d'abord, nous savons que l'homme a trs souvent un intrt

pressant non seulement respecter, mais faire respecter de ses
compagnons les animaux de l'espce qui lui sert de totem
personnel; il y va de sa propre vie. Si donc le totmisme
collectif
n'tait
que
la
forme
gnralise
du
totmisme
individuel, il devrait reposer sur le mme principe. Non
seulement les gens d'un clan devraient s'abstenir de tuer et de
manger de leur animal-totem, mais encore ils devraient faire tout
ce qui est en eux pour rclamer des trangers la mme abstention.
Or, en fait, bien loin d'imposer ce renoncement toute la tribu,
chaque clan, au moyen de rites que nous dcrirons plus loin,
veille ce que la plante ou l'animal dont il porte le nom
croisse et prospre, afin d'assurer aux autres clans une
alimentation abondante. Il faudrait donc, tout au moins, admettre
qu'en
devenant
collectif
le
totmisme
individuel
s'est
profondment transform et il faudrait rendre compte de cette
transformation.
En second lieu, comment expliquer de ce point de vue que, sauf
l o le totmisme est en voie de dcadence, deux clans d'une
mme tribu aient toujours des totems diffrents ? Rien
n'empchait, semble-t-il, deux ou plusieurs membres d'une mme
tribu, alors mme qu'il n'y avait entre eux aucune parent, de
choisir leur totem personnel dans la mme espce animale et de le
transmettre ensuite leurs descendants. N'arrive-t-il pas
aujourd'hui que deux familles distinctes portent le mme nom ? La
manire, strictement rglemente, dont totems et sous-totems sont
rpartis entre les deux phratries d'abord, puis entre les divers
clans de chaque phratrie, suppose manifestement une entente
sociale, une organisation collective. C'est dire que le totmisme
est autre chose qu'une pratique individuelle qui se serait
spontanment gnralise. D'ailleurs, on ne peut ramener le
totmisme collectif au totmisme individuel qu' condition de
mconnatre les diffrences qui les sparent. Le premier est
dsign l'enfant par sa naissance; c'est un lment de son tat
civil. L'autre est acquis au cours de la vie; il suppose
l'accomplissement d'un rite dtermin et un changement d'tat. On
croit diminuer la distance en insrant entre eux, comme une sorte
de moyen terme, le droit que tout dtenteur d'un totem aurait de
le transmettre qui il lui plat. Mais ces transferts, partout
oh
on
les
observe, sont des actes rares, relativement
exceptionnels; ils ne peuvent tre oprs que par des magiciens
ou des personnages investis de pouvoirs spciaux ; en tout cas,
ils ne peuvent avoir lieu qu'au moyen de crmonies rituelles qui
effectuent la mutation. Il faudrait donc expliquer comment ce qui
tait la prrogative de quelques-uns est devenu le droit de tous;
comment ce qui impliquait tout d'abord un changement profond dans
1
D'aprs Hill TOUT lui-mme. Le don ou la transmission (d'un totem

personnel) ne peuvent tre effectus que par certaines personnes telles que
des shamanes ou des hommes qui possdent un grand pouvoir mystrieux
(J.A.I., XXXV, p. 146). Cf. Langloh PARKER, Op. cit., pp. 29-30.

95
la constitution religieuse et morale de l'individu a pu devenir

un lment de cette constitution; comment enfin une transmission
qui, primitivement, tait la consquence d'un rite, a t ensuite
cense se produire d'elle-mme, par la force des choses et sans
l'intervention d'aucune volont humaine.
A l'appui de son interprtation, Hill Tout allgue que
certains mythes attribuent au totem de clan une origine
individuelle : on y raconte que l'emblme totmique fut acquis
par un individu dtermin qui l'aurait ensuite transmis ses
descendants. Mais tout d'abord, ces mythes sont emprunts aux
tribus indiennes de l'Amrique du Nord, c'est--dire des
socits qui sont parvenues un assez haut degr de culture.
Comment une mythologie aussi loigne des origines permettraitelle de reconstituer, avec quelque assurance, la forme primitive
d'une institution ? Il y a bien des chances pour que des causes
intercurrentes aient gravement dfigur le souvenir que les
hommes en avaient pu conserver. D'ailleurs, ces mythes, il est
trop facile d'en opposer d'autres qui semblent bien tre plus
primitifs et dont la signification est toute diffrente. Le totem
y est reprsent comme l'tre mme de qui le clan est descendu.
C'est donc qu'il constitue la substance du clan; les individus le
portent en eux-mmes ds leur naissance ; il fait partie de leur
chair et de leur sang, bien loin qu'ils l'aient reu du dehors .
Il y a plus : les mythes sur lesquels s'appuie Hill Tout
contiennent eux-mmes un cho de cette ancienne conception. Le
fondateur ponyme du clan y a bien une figure d'homme ; mais
c'est un homme qui, aprs avoir vcu au milieu d'animaux d'une
espce dtermine, aurait fini par leur ressembler. C'est sans
doute qu'un moment vint o les esprits furent trop cultivs pour
continuer admettre, comme par le pass, que des hommes pussent
natre d'un animal; ils remplacrent donc l'animal anctre,
devenu irreprsentable, par un tre humain ; mais ils imaginrent
que cet homme avait acquis par imitation ou par d'autres
procds, certains caractres de l'animalit. Ainsi, mme cette
mythologie tardive porte la marque d'une poque plus lointaine o
le totem du clan n'tait nullement conu comme une sorte de
cration individuelle.
1
Mais cette hypothse ne soulve pas seulement de graves

difficults logiques ; elle est directement contredite par les
faits qui suivent.
Si le totmisme individuel tait le fait initial, il devrait
tre d'autant plus dvelopp et d'autant plus apparent que les
socits elles-mmes sont plus primitives ; inversement, on
devrait le voir perdre du terrain et s'effacer devant l'autre
chez les peuples plus avancs. Or c'est le contraire qui est la
vrit. Les tribus australiennes sont de beaucoup plus arrires
que celles de l'Amrique du Nord; et cependant, l'Australie est
1
Cf. HARTLAND, Totemism and some Recent Discoveries, Folk-lore, XI, p.

59 et suiv.

96
le terrain de prdilection du totmisme collectif. Dans la grande

majorit des tribus, il rgne seul, tandis qu'il n'en est Pas une, notre connaissance,
o le totmisme individuel soit seul Pratiqu . On ne trouve ce dernier,
sous une forme caractrise, que dans un nombre infime de
tribus . L mme o il se rencontre, ce n'est le plus souvent
qu' l'tat rudimentaire. Il consiste alors en pratiques
individuelles et facultatives, mais qui n'ont aucun caractre de
gnralit. Seuls, les magiciens connaissent l'art de nouer des
relations mystrieuses avec des espces animales auxquelles ils
ne sont pas naturellement apparents. Les gens du commun ne
jouissent pas de ce privilge . Au contraire, en Amrique, le
totem collectif est en pleine dcadence ; dans les socits du
Nord-Ouest notamment, il n'a plus qu'un caractre religieux assez
effac. Inversement, chez ces mmes peuples, le totem individuel
joue un rle considrable. On lui attribue une trs grande
efficacit ; il est devenu une vritable institution publique.
C'est donc qu'il est caractristique d'une civilisation plus
avance. Voil, sans doute, comment s'explique l'inversion que
Hill Tout croit avoir observe chez les Salish entre ces deux
formes de totmisme. Si, l o le totmisme collectif est
pleinement dvelopp, l'autre fait presque compltement dfaut,
ce n'est pas parce que le second a recul devant le premier ;
c'est, au contraire, parce que les conditions ncessaires son
existence ne sont pas pleinement ralises.
1
Mais ce qui est plus dmonstratif encore, c'est que le

totmisme individuel, loin d'avoir donn naissance au totmisme
de clan, suppose ce dernier. C'est dans les cadres du totmisme
collectif qu'il a pris naissance et qu'il se meut: il en fait
partie intgrante. En effet, dans les socits mmes o il est
prpondrant, les novices n'ont pas le droit de prendre pour
totem personnel un animal quelconque ; mais chaque clan sont
assignes un certain nombre d'espces dtermines en dehors
desquelles il n'est pas permis de choisir. En revanche, celles
qui lui appartiennent ainsi sont sa proprit exclusive ; les
membres d'un clan tranger ne peuvent les usurper . Elles sont
conues comme soutenant des rapports d'troite dpendance avec
celle qui sert de totem au clan tout entier. Il y a mme des cas
o il est possible d'apercevoir ces rapports : le totem
4
1
2
3
4
Sauf peut-tre chez les Kurnai; et encore, dans cette tribu, y a-til, outre les totems personnels, des totems sexuels.
Chez les Wotjobaluk, les Buandik, les Wiradjuri, les Yuin et les
tribus voisines de Maryborough (Queensland). V. HOWITT, Nat. Tr., pp.
114-147; MATHEWS, J. Of R. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 291. Cf.
Thomas, Further Notes on M. Hill Tout's Views of Totemism, in Man, 1904,
p. 85.
C'est le cas des Euahlayi et des faits de totmisme personnel
signals par HOWITT dans Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, pp. 34,
45 et 49-50,
Miss FLETCHER, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Report for
1897, p. 586 ; BOAS, The Kwakiutl, p. 322 ; DU MME, Vth Rep. of the
Committee... of the N. W. Tribes of the Dominion of Canada, B.A.A.S., p.
25; Hill TOUT, J.A.I., XXXV, p. 148.

97
individuel reprsente une partie ou un aspect particulier du

totem collectif . Chez les Wotjobaluk, chaque membre du clan
considre les totems personnels de ses compagnons comme tant un
peu les siens ; ce sont donc vraisemblablement des sous-totems.
Or le sous-totem suppose le totem comme l'espce suppose le
genre. Ainsi, la premire forme de religion individuelle que l'on
rencontre dans l'histoire nous apparat, non pas comme le
principe actif de la religion publique, mais au contraire, comme
un simple aspect de cette dernire. Le culte que l'individu
organise pour soi-mme et, en quelque sorte, dans son for
intrieur, loin d'tre le germe du culte collectif, n'est que
celui-ci appropri aux besoins de l'individu.
1
Les noms propres des diffrentes gentes, dit BOAS propos des
Tlinkit, sont drivs de leurs totems respectifs, chaque gens ayant ses
noms spciaux. La connexion entre le nom et le totem (collectif) n'est
parfois pas trs apparente, mais elle existe toujours (Vth Rep. of the
Committee.... p. 25). Le fait que les prnoms individuels sont la proprit
du clan et le caractrisent aussi srement que le totem s'observe galement
chez les Iroquois (MORGAN, Ancient Society, p. 78); chez les Wyandot
(POWELL, Wyandot Government, in 1st Rep., p. 59) ; chez les Shawnee, les
Sauk, les Fox (MORGAN, Ancient Society, p. 72, 76-77) ; chez les Omaha
Dorsey, Omaha Sociology, in IIId Rep., p. 227 et suiv.). Or on sait le
rapport qu'il y a entre les prnoms et les totems personnels (v. plus haut,
p. 224).
Par exemple, dit MATHEWS, si vous demandez un homme Wartwurt quel
est son totem, il vous dira d'abord son totem personnel, mais, trs
probablement, il numrera ensuite les autres totems personnels de son clan
(J. of the Roy. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 291).

98
III
.
Dans un plus rcent travail , qui lui a t suggr par les

ouvrages de Spencer et Gillen, Frazer a tent de substituer une
explication nouvelle du totmisme celle qu'il avait d'abord
propose et qui vient d'tre discute. Elle repose sur ce
postulat que le totmisme des Arunta est le plus primitif que
nous connaissions; Frazer va mme jusqu' dire qu'il diffre
peine du type vraiment et absolument originel .
1
Ce qu'il a de singulier, c'est que les totems n'y sont

attachs ni des personnes ni des groupes de personnes
dtermins, mais des localits. Chaque totem a, en effet, son
centre en un endroit dfini. C'est l que sont censes rsider de
prfrence les mes des premiers anctres qui, l'origine des
temps, constituaient le groupe totmique. C'est l que se trouve
le sanctuaire o sont conservs les churinga; l que se clbre
le culte. C'est aussi cette distribution gographique des totems
qui dtermine la manire dont les clans se recrutent. L'enfant,
en effet, a pour totem, non celui de son pre ou de sa mre, mais
celui qui a son centre l'endroit o sa mre croit avoir senti
les premiers symptmes de sa maternit prochaine. Car l'Arunta
ignore, dit-on, le rapport prcis qui unit le fait de la
gnration l'acte sexuel
; il croit que toute conception est
due une sorte de fcondation mystique. Elle implique, suivant
lui, qu'une me d'anctre a pntr dans le corps d'une femme et
y est devenue le principe d'une vie nouvelle. Au moment donc o
la femme peroit les premiers tressaillements de l'enfant, elle
s'imagine qu'une des mes qui ont leur rsidence principale
l'endroit o elle se trouve vient de pntrer en elle. Et comme
l'enfant qui nat ensuite n'est autre chose que cet anctre
rincarn, il a ncessairement le mme totem ; c'est--dire que
son clan est dtermin par la localit o il passe pour avoir t
3
2
3
The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian

Aborigines, in The Fortnightly Review, juillet 1905, p. 162 et suiv., et
sept., p. 452. Cf. DU MME AUTEUR, The Origin of Totemism, ibid., avril
1899, p. 648, et mai, p. 835. Ces derniers articles, un peu plus anciens,
diffrent sur un point des premiers, mais le fond de la thorie n'est pas
essentiellement diffrent. Les uns et les autres sont reproduits dans
Totemism a. Exogamy, 1, p. 89-172. V. dans le mme sens, SPENCER et GILLEN,
Some Remarks on Totemism as applied to Australian Tribes, in J.A.I., 1899,
pp. 275-280, et des remarques de FRAZER, sur le mme sujet, ibid., pp.
281-286.
Perhaps we may... say that it is but one remove from the original
pattern, the absolutely primitive type of totemism (Fortn. Rev., sept.
1905, p. 455).
Sur ce point, le tmoignage de STREHLOW confirme celui de SPENCER et
GILLEN (II, p. 52). V. en sens contraire LANG, The Secret of the Totem, p.
190.

99
mystiquement conu.
Or, c'est ce totmisme local qui reprsenterait la forme
originelle du totmisme; tout au plus en serait-il spar par une
trs courte tape. Voici comment Frazer en explique la gense.
A l'instant prcis o la femme se sent enceinte, elle doit
penser que l'esprit dont elle se croit possde lui est venu des
objets qui l'entourent, et surtout d'un de ceux qui, ce moment,
attiraient son attention. Si donc elle tait occupe la
collecte de quelque plante, ou si elle surveillait un animal,
elle croira que l'me de cet animal ou de cette plante est passe
en elle. Parmi les choses auxquelles elle sera particulirement
porte attribuer sa grossesse, se trouvent, au tout premier
rang, les aliments qu'elle vient de prendre. Si elle a mang
rcemment de l'mou ou de l'igname, elle ne mettra pas en doute
qu'un mou ou qu'une igname a pris naissance en elle et s'y
dveloppe. Dans ces conditions, on s'explique que l'enfant, son
tour, soit considr comme une sorte d'igname ou d'mou, qu'il se
regarde lui-mme comme un congnre des animaux ou des plantes de
la mme espce, qu'il leur tmoigne de la sympathie et des
gards, qu'il s'interdise d'en manger, etc.
Ds lors, le
totmisme existe dans ses traits essentiels : c'est la notion que
l'indigne se fait de la gnration qui lui aurait donn
naissance, et c'est pourquoi Frazer appelle conceptionnel le
totmisme primitif.
1
C'est de ce type originel que toutes les autres formes de

totmisme seraient drives. Que plusieurs femmes, l'une aprs
l'autre, peroivent les signes prmonitoires de la maternit en
un mme lieu et dans les mmes circonstances, cet endroit sera
regard comme hant par des esprits d'une sorte particulire ; et
ainsi, avec le temps, la rgion sera dote de centres totmiques
et sera distribue en districts totmiques
. Voil comment le
totmisme local des Arunta serait n. Pour qu'ensuite les totems
se dtachent de leur base territoriale, il suffira de concevoir
que les mes ancestrales, au lieu de rester immuablement fixes
en un lieu dtermin, puissent se mouvoir librement sur toute la
surface du territoire et suivent, dans leurs voyages, les hommes
ou les femmes du mme
2
totem qu'elles. De cette faon, une femme pourra tre fconde

par un esprit de son propre totem ou du totem de son mari, alors
1
Une ide trs voisine avait t dj exprime par HADDON dans son
Address to the Anthropological section (B.A.A.S., 1902, p. 8 et suiv.). Il
suppose que chaque groupe local avait primitivement un aliment qui lui
tait plus spcialement propre. La plante ou l'animal qui servait ainsi de
principale matire la consommation serait devenu le totem du groupe.
Toutes ces explications impliquent naturellement que l'interdiction de
manger de l'animal totmique n'tait pas primitive, et fut mme prcde
d'une prescription contraire.
Fortn. Rev., sept. 1905, p. 458.

100
mme qu'elle rsidera dans un district totmique diffrent.

Suivant qu'on imaginera que ce sont les anctres du mari ou les
anctres de la femme qui suivent ainsi le jeune mnage en piant
les occasions de se rincarner, le totem de l'enfant sera ou
celui de son pre ou celui de sa mre. En fait, c'est bien ainsi
que les Gnanji et les Umbaia, d'une part, les Urabunna, de
l'autre, expliquent leurs systmes de filiation.
Mais cette thorie, comme celle de Tylor, repose sur une
ptition de principe. Pour pouvoir imaginer que les mes humaines
sont des mes d'animaux ou de plantes, il fallait dj croire que
l'homme emprunte soit au monde animal soit au monde vgtal ce
qu'il y a de plus essentiel en lui. Or cette croyance est
prcisment une de celles qui sont la base du totmisme. La
poser comme une vidence, c'est donc s'accorder ce dont il
faudrait rendre compte.
D'autre part, de ce point de vue, le caractre religieux du
totem est entirement inexplicable ; car la vague croyance en une
obscure parent de l'homme et de l'animal ne suffit pas fonder
un culte. Cette confusion de rgnes distincts ne saurait avoir
pour effet de ddoubler le monde en profane et en sacr. Il est
vrai que, consquent avec lui-mme, Frazer se refuse voir dans
le totmisme une religion, sous prtexte qu'il ne s'y trouve ni
tres spirituels, ni prires, ni invocations, ni offrandes, etc.
Suivant lui, ce ne serait qu'un systme magique; il entend par l
une sorte de science grossire et errone, un premier effort pour
dcouvrir les lois des choses . Mais nous savons ce qu'a
d'inexact cette conception et de la religion et de la magie. Il y
a religion ds que le sacr est distingu du profane et nous
avons vu que le totmisme est un vaste systme de choses sacres.
L'expliquer, c'est donc faire voir d'o vient que ces choses ont
t marques de ce caractre . Or le problme n'est mme pas
pos.
1
Mais ce qui achve de ruiner ce systme, c'est que,

aujourd'hui, le postulat sur lequel il repose n'est plus
soutenable. Toute l'argumentation de Frazer suppose, en effet,
que le totmisme local des Arunta est le plus primitif que nous
connaissions, et surtout qu'il est sensiblement antrieur au
totmisme hrditaire, soit en ligne paternelle, soit en ligne
maternelle. Or, dj d'aprs les seuls faits que le premier
ouvrage de Spencer et Gillen mettait notre disposition, nous
avions pu conjecturer qu'il devait y avoir eu un moment dans
l'histoire du peuple Arunta o les totems, au lieu d'tre
attachs des localits, se transmettaient hrditairement de la
1
2
Fortn. Rev., mai 1899, p. 835, et juillet 1905, p. 162 et suiv.

Tout en ne voyant dans le totmisme qu'un systme magique, FRAZER
reconnat qu'on y trouve parfois les premiers germes d'une religion
proprement dite (Fortn. Rev., juillet 1905, p. 163). Sur la manire dont,
suivant lui, la religion serait sortie de la magie, v. Golden Bough 2, 1,
pp. 75-78.

101
mre aux enfants . Cette conjecture est dfinitivement dmontre

par les faits nouveaux qu'a dcouverts Strehlow
et qui ne font
d'ailleurs
que
confirmer
les
observations
antrieures
de
Schulze . En effet, ces deux auteurs nous apprennent que,
maintenant encore, chaque Arunta, outre son totem local, en a un
autre qui est indpendant de toute condition gographique, mais
qui lui appartient par droit de naissance: c'est celui de sa
mre. Ce second totem, tout comme le premier, est considr par
les indignes comme une puissance amie et protectrice qui
pourvoit leur nourriture, qui les avertit des dangers
possibles, etc. Ils ont le droit de participer son culte. Quand
on les enterre, on dispose le cadavre de manire ce que le
visage soit tourn vers la rgion o se trouve le centre
totmique de la mre. C'est donc que ce centre est aussi,
quelque titre, celui du dfunt. Et en effet, on lui donne le nom
de tmara altjira, mot qui veut dire : camp du totem qui m'est
associ. Il est donc certain que, chez les Arunta, le totmisme
hrditaire en ligne utrine n'est pas postrieur au totmisme
local, mais, au contraire, a d le prcder. Car le totem maternel n'a plus aujourd'hui qu'un rle accessoire et complmentaire ; c'est un totem second, et c'est ce qui explique qu'il
ait pu chapper des observateurs aussi attentifs et aussi
avertis que Spencer et Gillen. Mais pour qu'il ait pu se
maintenir ainsi au second plan, faisant double emploi avec le
totem local, il faut qu'il y ait eu un temps o c'tait lui qui
tenait la premire place dans la vie religieuse. C'est, en
partie, un totem dchu, mais qui rappelle une poque o
l'organisation totmique des Arunta tait trs diffrente de ce
qu'elle est aujourd'hui. Toute la construction de Frazer se
trouve ainsi mine sa base .
1
IV
1
2
3
4
Sur le totmisme, in Anne sociol., V, pp. 82-121. Cf. sur cette mme
question, HARTLAND, Presidential Address, in Folk-lore, XI, p. 75; A. LANG,
A Theory of Arunta Totemism, in Man, 1904, no 44; Conceptional Totemism and
Exogamy, ibid., 1907, no 55 ; The Secret of the Totem, chap. IV; N. W.
Thomas, Arunta Totemism, in Man, 1904, no 68; P. W. SCHMIDT, Die Stellung
der Aranda unter den Australischen Stmmen, in Zeilschrift fr Ethnologie,
1908, p. 866 et suiv.
Die Aranda, II, pp. 57-58.
SCHULZE, loc. cit., pp. 238-239.
Dans la conclusion de Totemism a. Exogamy (IV, pp. 58-59), FRAZER
dit, il est vrai, qu'il existe un totmisme encore plus ancien que celui
des Arunta: c'est celui que Rivers a observ aux les Banks (Totemism in
Polynesia and Melanesia, in J.A.I., XXXIX, p. 172). Chez les Arunta, c'est
un esprit d'anctre qui est cens fconder la mre ; aux les Banks, c'est
un esprit d'animal ou de vgtal, comme le suppose la thorie. Mais comme
les esprits ancestraux des Arunta ont une forme animale ou vgtale, la
diffrence est tnue. Aussi, n'en avons-nous pas tenu compte dans notre
expos.

102
Bien qu'Andrew Lang ait vivement combattu cette thorie de

Frazer, celle qu'il propose dans ses derniers ouvrages
s'en
rapproche sur plus d'un point. Comme Frazer, en effet, il fait
consister tout le totmisme dans la croyance en une sorte de
consubstantialit de l'homme et de l'animal. Mais il l'explique
autrement.
1
Il la drive tout entire de ce fait que le totem est un nom.

Ds qu'il y eut des groupes humains constitus , chacun d'eux
aurait prouv le besoin de distinguer les uns des autres les
groupes voisins avec lesquels il tait en rapport et, dans ce
but, il leur aurait donn des noms diffrents. Ces noms furent
emprunts de prfrence la faune et la flore environnantes
parce que des animaux et des plantes peuvent facilement tre
dsigns au moyen de gestes ou reprsents par des dessins . Les
ressemblances plus ou moins prcises que les hommes pouvaient
avoir avec tel ou tel de ces objets dterminrent la faon dont
ces dnominations collectives furent distribues entre les
groupes .
2
Or, c'est un fait connu que, pour esprits primitifs, les

noms et les choses dsignes par ces noms sont unis par un
rapport mystique et transcendantal
. Par exemple, le nom que
porte un individu n'est pas considr comme un simple mot, comme
un signe conventionnel, mais comme une partie essentielle de
l'individu lui-mme. Quand donc c'tait un nom d'animal, l'homme
qui le portait devait croire ncessairement qu'il avait lui-mme
les attributs les plus caractristiques de ce mme animal. Cette
croyance s'accrdita d'autant plus facilement que les origines
historiques de ces dnominations devenaient plus lointaines et
s'effaaient davantage des mmoires. Des mythes se formrent pour
rendre plus aisment reprsentable aux esprits cette trange
ambigut de la nature humaine. Pour l'expliquer, on imagina que
l'animal tait l'anctre de l'homme ou qu'ils taient tous deux
descendus d'un anctre commun. C'est ainsi qu'auraient t conus
les liens de parent qui passent pour unir chaque clan l'espce
de choses dont il porte le nom. Or les origines de cette parent
5
1
2
4
5
Social Origins, Londres, 1903, particulirement le chapitre VIII

intitul The Origin of Totem Names and Beliefs , et The Secret of the
Totem, Londres, 1905.
Surtout dans ses Social Origins, LANG essaie de reconstituer par voie
de conjecture la forme que devaient avoir ces groupes primitifs; il nous
parat inutile de reproduire ces hypothses qui n'affectent pas sa thorie
du totmisme.
Sur ce point, Lang se rapproche de la thorie de Julius Pikler (V.
PIKLER et SZOMLO, Der Ursprung des Tolemismus. Ein Beitrag zur
materialistischen Geschichtstheorie, Berlin, 36 p. in-8). La diffrence
entre les deux hypothses, c'est que Pikler attribue plus d'importance la
reprsentation pictographique du nom qu'au nom lui-mme.
Social Origins, p. 166.
The Secret of the Totem, p. 121 ; cf. pp. 116, 117.

103
fabuleuse une fois expliques, il semble notre auteur que le

totmisme n'ait plus de mystre.
Mais alors d'o vient le caractre religieux des croyances et
des pratiques totmiques ? Car le fait que l'homme se croit un
animal de telle espce n'explique pas pourquoi il attribue
cette espce des vertus merveilleuses, ni surtout pourquoi il
rend aux images qui la symbolisent un vritable culte. - A cette
question, Lang fait la mme rponse que Frazer : il nie que le
totmisme soit une religion. je ne trouve en Australie, dit-il,
aucun exemple de pratiques religieuses telles que celles qui
consistent prier, nourrir ou ensevelir le totem . Ce serait
seulement une poque ultrieure, et alors qu'il tait dj
constitu, que le totmisme aurait t comme attir et envelopp
dans un systme de conceptions proprement religieuses. Suivant
une remarque de Howitt , quand les indignes entreprennent
d'expliquer les institutions totmiques, ils ne les attribuent ni
aux totems eux-mmes, ni un homme, mais quelque tre
surnaturel, tel que Bunjil ou Baiame. Si, dit Lang, nous
acceptons ce tmoignage, une source du caractre religieux du
totmisme nous est rvle. Le totmiste obit aux dcrets de
Bunjil, comme les Crtois obissaient aux dcrets divins donns
par Zeus Minos . Or, la notion de ces grandes divinits s'est
forme, suivant Lang, en dehors du systme totmique; celui-ci ne
serait donc pas une religion par lui-mme ; il n'aurait fait que
se colorer de religiosit au contact d'une religion proprement
dite.
1
Mais ces mythes mmes vont contre la conception que Lang se

fait du totmisme. Si les Australiens n'avaient vu dans le totem
qu'une chose humaine et profane, l'ide ne leur serait pas venue
d'en faire une institution divine. Si, au contraire, ils ont
prouv le besoin de le rapporter une divinit, c'est qu'ils
lui reconnaissent un caractre sacr. Ces interprtations
mythologiques dmontrent donc la nature religieuse du totmisme,
mais ne l'expliquent pas.
D'ailleurs, Lang se rend lui-mme compte que cette solution ne
saurait suffire. Il reconnat que les choses totmiques sont
traites avec un respect religieux ; que, notamment, le sang de
l'animal, comme, d'ailleurs, le sang de l'homme, est l'objet de
multiples interdits, ou, comme il dit, de tabous que cette
mythologie plus ou moins tardive ne peut expliquer . Mais alors
d'o viennent-ils ? Voici en quels termes Lang rpond cette
question : Aussitt que les groupes noms d'animaux eurent
dvelopp les croyances universellement rpandues sur le wakan ou
3
1
2
3
4
The Secret of the Totem, p. 136.

J.A.I., aot 1888, pp. 53-54. Cf. Nat. Tr., pp. 89, 488, 498.
With reverence , comme dit LANG (The Secret of the Totem, p. 111).
ces tabous, Lang ajoute ceux qui sont la base des pratiques
exogamiques.

104
le mana, ou la qualit mystique et sacre du sang, les diffrents

tabous totmiques durent galement faire leur apparition . Les
mots de wakan et de mana, comme nous le verrons dans le chapitre
suivant, impliquent la notion mme de sacr; l'un est emprunt la
langue des Sioux, l'autre celle des peuples mlansiens.
Expliquer le caractre sacr des choses totmiques en postulant
ce caractre, c'est rpondre la question par la question. Ce
qu'il faudrait faire voir c'est d'o vient cette notion de wakan
et comment elle s'est applique au totem et tout ce qui en
drive. Tant que ces deux questions ne sont pas rsolues, rien
n'est expliqu.
1
V
.
Nous avons pass en revue les principales explications qui ont

t donnes des croyances totmiques , en nous efforant de
laisser chacune d'elles son individualit. Mais, maintenant que
cet examen est termin, nous pouvons constater qu'une critique
commune s'adresse indistinctement tous ces systmes.
2
Si l'on s'en tient la lettre des formules, ils semblent se

ranger en deux catgories. Les uns (Frazer, Lang) nient le
caractre religieux du totmisme ; ce qui revient, d'ailleurs,
nier les faits. D'autres le reconnaissent, mais croient pouvoir
l'expliquer en le drivant d'une religion antrieure dont le
totmisme serait issu. En ralit, cette distinction n'est
qu'apparente : la premire catgorie rentre dans la seconde. Ni
Frazer ni Lang n'ont pu maintenir leur principe jusqu'au bout et
expliquer le totmisme comme s'il n'tait pas une religion. Par
la force des choses, ils ont t obligs de glisser dans leurs
explications des notions de nature religieuse. Nous venons de
voir comment Lang a d faire intervenir l'ide de sacr, c'est-dire l'ide cardinale de toute religion. Frazer, de son ct,
dans l'une comme dans l'autre des thories qu'il a successivement
proposes, fait ouvertement appel l'ide d'me ou d'esprit;
car, suivant lui, le totmisme viendrait ou de ce que les hommes
ont cru pouvoir mettre leur me en sret dans un objet extrieur
ou de ce qu'ils ont attribu le fait de la conception une sorte
1
2
Ibid., pp. 136-137.

Nous n'avons pourtant pas parl de la thorie de Spencer. Mais c'est
qu'elle n'est qu'un cas particulier de la thorie gnrale par laquelle il
explique la transformation du culte des morts en culte de la nature. Comme
nous l'avons expose dj, nous n'aurions pu que nous rpter.

105
de fcondation spirituelle dont un esprit serait l'agent. Or

l'me et, plus encore, l'esprit sont des choses sacres, objets
de rites ; les notions qui les expriment sont donc essentiellement religieuses, et, par consquent, Frazer a beau faire du
totmisme un systme purement magique, lui aussi ne parvient
l'expliquer qu'en fonction d'une autre religion.
Mais nous avons montr les insuffisances et du naturisme et de
l'animisme; on ne peut donc y recourir, comme ont fait Tylor et
Jevons, sans s'exposer aux mmes objections. Et cependant ni
Frazer ni Lang ne paraissent entrevoir la possibilit d'une autre
hypothse . D'un autre ct, nous savons que le totmisme est
troitement li l'organisation sociale la plus primitive que
nous connaissions et mme, selon toute vraisemblance, qui soit
concevable. Supposer qu'il a t prcd d'une autre religion qui
n'en diffrait pas seulement en degrs, c'est donc sortir des
donnes de l'observation pour entrer dans le domaine des
conjectures arbitraires et invrifiables. Si nous voulons rester
d'accord avec les rsultats que nous avons prcdemment obtenus,
il faut, tout en affirmant la nature religieuse du totmisme,
nous interdire de le ramener une religion diffrente de luimme. Ce n'est pas qu'il puisse tre question de lui assigner
comme causes des ides qui ne seraient pas religieuses. Mais
parmi les reprsentations qui entrent dans la gense dont il est
rsult, il peut y en avoir qui appellent par elles-mmes et
directement le caractre religieux. Ce sont elles qu'il nous faut
rechercher.
1
Sauf que Lang drive d'une autre source l'ide des grands dieux: elle
serait due, comme nous avons dit, une sorte de rvlation primitive. Mais
Lang ne fait pas intervenir cette ide dans son explication du totmisme.

106
CHAPITRE VI
(Suite)
II. - La notion de principe ou mana

totmique et l'ide de force
Puisque le totmisme individuel est postrieur au totmisme de
clan et parat mme en tre driv, c'est celui-ci que nous
devons nous prendre tout d'abord. Mais, comme l'analyse que nous
en avons faite l'a rsolu en une multiplicit de croyances qui
peuvent paratre htrognes, il est ncessaire avant d'aller
plus loin, que nous cherchions apercevoir ce qui en fait
l'unit.
I
.
Nous avons vu que le totmisme met au premier rang des choses

qu'il reconnat comme sacres les reprsentations figures du
totem; ensuite viennent les animaux ou les vgtaux dont le clan
porte le nom, et enfin les membres de ce clan. Puisque toutes ces
choses sont sacres au mme titre, quoique ingalement, leur
caractre religieux ne peut tenir aucun des attributs
particuliers qui les distinguent les unes des autres. Si telle
espce
animale
ou
vgtale
est
l'objet
d'une
crainte
rvrentielle, ce n'est pas en raison de ses proprits
spcifiques, puisque les membres humains du clan jouissent,
quoique un degr lgrement infrieur, du mme privilge, et que
la simple image de cette mme plante ou de ce mme animal inspire
un respect encore plus prononc. Les sentiments semblables que
ces diffrentes sortes de choses veillent dans la conscience du

107
fidle et qui font leur nature sacre, ne peuvent videmment

venir que d'un principe qui leur est commun toutes
indistinctement, aux emblmes totmiques comme aux gens du clan
et aux individus de l'espce qui sert de totem. C'est ce
principe commun que s'adresse, en ralit, le culte. En d'autres
termes, le totmisme est la religion, non de tels animaux, ou de
tels hommes, ou de telles images, mais d'une sorte de force
anonyme et impersonnelle, qui se retrouve dans chacun de ces
tres, sans pourtant se confondre avec aucun d'eux. Nul ne la
possde tout entire et tous y participent. Elle est tellement
indpendante des sujets particuliers en qui elle s'incarne,
qu'elle les prcde comme elle leur survit. Les individus
meurent;
les
gnrations passent et sont remplaces
par
d'autres ; mais cette force reste toujours actuelle, vivante et
semblable elle-mme. Elle anime les gnrations d'aujourd'hui,
comme elle animait celles d'hier, comme elle animera celles de
demain. A prendre le mot dans un sens trs large, on pourrait
dire qu'elle est le dieu qu'adore chaque culte totmique.
Seulement, c'est un dieu impersonnel, sans nom, sans histoire,
immanent au monde, diffus dans une multitude innombrable de
choses.
Et encore n'avons-nous ainsi qu'une ide imparfaite de
l'ubiquit relle de cette entit quasi divine. Elle n'est pas
seulement rpandue dans toute l'espce totmique, dans tout le
clan, dans tous les objets qui symbolisent le totem : le cercle
de son action s'tend au del. Nous avons vu, en effet, qu'outre
ces choses minemment saintes, toutes celles qui sont attribues
au clan comme dpendances du totem principal ont, en quelque
mesure, le mme caractre. Elles aussi ont quelque chose de
religieux, puisque certaines sont protges par des interdits et
que d'autres remplissent dans les crmonies du culte des
fonctions dtermines. Cette religiosit ne diffre pas en nature
de celle qui appartient au totem, sous lequel elles sont
classes; elle drive ncessairement du mme principe. C'est donc
que le dieu totmique -pour reprendre l'expression mtaphorique
dont nous venons de nous servir - est en elles comme il est dans
l'espce qui sert de totem et dans les gens du clan. On voit
combien il diffre des tres dans lesquels il rside puisqu'il
est l'me de tant d'tres diffrents.
Mais cette force impersonnelle, l'Australien ne se la
reprsente pas sous sa forme abstraite. Sous l'influence de
causes que nous aurons rechercher, il a t amen la
concevoir sous les espces d'un animal ou d'un vgtal, en un mot
d'une chose sensible. Voil en quoi consiste rellement le
totem : il n'est que la forme matrielle sous laquelle est
reprsente aux imaginations cette substance immatrielle, cette
nergie diffuse travers toutes sortes d'tres htrognes, qui
est, seule, l'objet vritable du culte. On est ainsi mieux en
tat de comprendre ce que veut dire l'indigne quand il affirme
que les gens de la phratrie du Corbeau, par exemple, sont des

108
corbeaux. Il n'entend pas prcisment que ce sont des corbeaux au

sens vulgaire et empirique du mot, mais qu'en eux tous se trouve
un principe, qui constitue ce qu'ils ont de plus essentiel, qui
leur est commun avec les animaux du mme nom, et qui est pens
sous la forme extrieure du corbeau. Et ainsi l'univers, tel que
le conoit le totmisme, est travers, anim par un certain
nombre de forces que l'imagination se reprsente sous des figures
empruntes, peu d'exceptions prs, soit au rgne animal, soit
au rgne vgtal : il y en a autant que de clans dans la tribu et
chacune d'elles circule travers certaines catgories de choses
dont elle est l'essence et le principe de vie.
Quand nous disons de ces principes que ce sont des forces,
nous ne prenons pas le mot dans une acception mtaphorique ; ils
agissent comme des forces vritables. Ce sont mme, en un sens,
des forces matrielles qui engendrent mcaniquement des effets
physiques. Un individu entre-t-il en contact avec elles sans
avoir pris les prcautions convenables ? Il en reoit un choc que
l'on a pu comparer l'effet d'une dcharge lectrique. On semble
parfois les concevoir comme des sortes de fluides qui s'chappent
par les pointes . Quand elles s'introduisent dans un organisme
qui n'est pas fait pour les recevoir, elles y produisent la
maladie et la mort, par une raction tout automatiques . En
dehors de l'homme, elles jouent le rle de principe vital ; c'est
en agissant sur elles, nous le verrons , qu'on assure la reproduction des espces. C'est sur elles que repose la vie
universelle.
1
Mais en mme temps qu'un aspect physique, elles ont un

caractre moral. Quand on demande l'indigne pourquoi il
observe ses rites, il rpond que les anctres les ont toujours
observs et qu'il doit suivre leur exemple . Si donc il se
comporte de telle ou telle manire avec les tres totmiques, ce
n'est pas seulement parce que les forces qui y rsident sont d'un
abord physiquement redoutable, c'est qu'il se sent moralement
oblig de se comporter ainsi; il a le sentiment qu'il obit une
sorte d'impratif, qu'il remplit un devoir. Il n'a pas seulement
pour les tres sacrs de la crainte, mais du respect. D'ailleurs,
le totem est la source de la vie morale du clan. Tous les tres
qui communient dans le mme principe totmique se considrent,
par cela mme, comme moralement lis les uns aux autres; ils ont
les uns envers les autres des devoirs dfinis d'assistance, de
vendetta, etc., et ce sont ces devoirs qui constituent la
parent. Le principe totmique est donc, en mme temps qu'une
force matrielle, une puissance morale : aussi verrons-nous qu'il
4
1
2
3
4
Dans un mythe kwakiutl, par exemple, un hros anctre perce la tte

d'un ennemi en tendant le doigt vers lui (BOAS, Vth Rep. on the North.
Tribes of Canada, B.A.A.S., 1889, p. 30).
On trouvera les rfrences l'appui de cette assertion, p. 182, no
1, et p. 458, no 1.
V. liv. II, chap. IL
V. par exemple, HOWITT, Bat. Tr., p. 482; SCRURMANN, The Aboriginal
Tribes of Port Lincoln, in WOODS, Nat. Tr. or S. Australia, p. 231.

109
se transforme facilement en divinit proprement dite.

Il n'y a rien l, d'ailleurs, qui soit spcial au totmisme.
Mme dans les religions les plus avances, il n'y a peut-tre pas
de dieu qui n'ait gard quelque chose de cette ambigut et qui
ne remplisse des fonctions la fois cosmiques et morales. En
mme temps qu'une discipline spirituelle, toute religion est une
sorte de technique qui permet l'homme d'affronter le monde avec
plus de confiance. Mme pour le chrtien, Dieu le Pre n'est-il
pas le gardien de l'ordre physique, aussi bien que le lgislateur
et le juge de la conduite humaine ?
II
.
On se demandera peut-tre si, en interprtant ainsi le

totmisme, nous ne prtons pas au primitif des ides qui
dpassent la porte de son esprit. Et sans doute, nous ne sommes
pas en mesure d'affirmer qu'il se reprsente ces forces avec la
nettet relative que nous avons d mettre dans notre analyse.
Nous pouvons bien faire voir que cette notion est implique par
l'ensemble de ses croyances et qu'elle les domine ; mais nous ne
saurions
dire
jusqu'
quel
point
elle
est
expressment
consciente, dans quelle mesure, au contraire, elle n'est
qu'implicite et confusment sentie. Tout moyen manque pour
prciser le degr de clart qu'une ide comme celle-l peut avoir
dans ces obscures consciences. Mais ce qui montre bien, en tout
cas, qu'elle n'excde en rien la mentalit primitive, ce qui
confirme, au contraire, le rsultat auquel nous venons de
parvenir, c'est que, soit dans des socits parentes des tribus
australiennes, soit mme dans ces dernires, nous trouvons, et
sous forme explicite, des conceptions qui ne diffrent de la
prcdente qu'en nuances et en degrs. Les religions indignes de
Samoa ont certainement dpass la phase totmique. On y trouve de
vritables dieux, qui ont des noms propres et, dans une certaine
mesure, une physionomie personnelle. Cependant, les traces de
totmisme sont difficilement contestables. Chaque dieu, en effet,
est attach un groupe, soit local soit domestique, tout comme
le totem son clan . Or, chacun de ces dieux est conu comme
immanent une espce animale dtermine. Ce n'est pas qu'il
rside dans un sujet en particulier : il est dans tous la
fois ; il est diffus dans l'espce tout entire. Quand un animal
meurt, les gens du groupe qui le vnrent le pleurent et lui
1
FRAZER emprunte mme Samoa bien des faits qu'il prsente comme
proprement totmiques (v. Totemism, p. 6,12-15,24, etc.). Nous avons dit,
il est vrai, que Frazer n'apportait pas toujours une critique suffisante
aux choix de ses exemples. Mais de si nombreux emprunts n'auraient
videmment pas t possibles s'il n'y avait pas rellement Samoa
d'importantes survivances de totmisme.

110
rendent de pieux devoirs, parce qu'un dieu habite en lui ; mais

le dieu n'est pas mort. Il est ternel comme l'espce. Il ne se
confond mme pas avec la gnration prsente ; il tait dj l'me
de celle qui a prcd comme il sera l'me de celle qui suivra .
Il a donc tous les caractres du principe totmique. C'est un
principe totmique que l'imagination a revtu de formes lgrement personnelles. Encore ne faudrait-il pas s'exagrer une
personnalit qui n'est gure conciliable avec cette diffusion et
cette ubiquit. Si les contours en taient nettement arrts,
elle ne pourrait se disperser ainsi et se rpandre travers une
multitude de choses.
1
Cependant, dans ce cas, il est incontestable que la notion de

force religieuse impersonnelle commence s'altrer ; mais il en
est d'autres o elle est affirme dans sa puret abstraite et
atteint mme un bien plus haut degr de gnralit qu'en
Australie. Si les diffrents principes totmiques auxquels
s'adressent les divers clans d'une mme tribu sont distincts les
uns des autres, ils ne laissent pas d'tre, au fond, comparables
entre eux ; car ils jouent tous le mme rle dans leur sphre
respective. Or, il est des socits qui ont eu le sentiment de
cette communaut de nature et qui se sont leves, par suite,
la notion d'une force religieuse unique dont tous les autres
principes sacrs ne seraient que des modalits et qui ferait
l'unit de l'univers. Et comme ces socits sont encore tout
imprgnes de totmisme, comme elles restent engages dans une
organisation sociale qui est identique celle des peuples
australiens, il est permis de dire que le totmisme portait cette
ide dans ses flancs.
C'est ce qu'on peut observer chez un grand nombre de tribus
amricaines, notamment chez celles qui appartiennent la grande
famille des Sioux: Omaha, Ponka, Kansas, Osage, Assiniboin,
Dakota, Iowa, Winnebago, Mandan, Hidatsa, etc. Plusieurs de ces
socits sont encore organises en clans, comme les Omaha , les
Iowa
; d'autres l'taient il n'y a pas longtemps et, dit
Dorsey, on retrouve chez elles toutes les fondations du systme
totmique comme dans les autres socits des Sioux . Or chez
ces peuples, par-dessus tous les dieux particuliers auxquels les
hommes rendent un culte, il existe une puissance minente dont
toutes les autres sont comme des formes drives et qu'ils
appellent wakan . A cause de la situation prpondrante qui est
ainsi assigne ce principe dans le panthon siou, on y a vu
parfois une sorte de dieu souverain, de Jupiter ou de Jahveh, et
2
1
2
3
4
5
V. TURNER, Samoa, p. 21, et chap. IV et V.

Alice FLETCHER, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Rep. for
1897, pp. 5S2-583.
DORSEY, Siouan Sociology, in XVth Rep., p. 238.
Siouan Sociology, p. 221.
RIGGS et DORSEY, Dakota English Dictionary, in Contrib. N. Amer.
Ethnol., VII, p. 508, Plusieurs des observateurs cits par Dorsey
identifient au mot wakan les mots wakanda et wakanta qui en sont drivs,
mais qui ont en ralit une signification plus prcise.

111
les voyageurs ont souvent traduit wakan par grand esprit .

C'tait se mprendre gravement sur sa nature vritable. Le wakan
n'est, aucun degr, un tre personnel : les indignes ne se le
reprsentent pas sous des formes dtermines. Ils disent,
rapporte un observateur cit par Dorsey, qu'ils n'ont jamais vu
le wakanda; aussi ne peuvent-ils prtendre le personnifier .
Il n'est mme pas possible de le dfinir par des attributs et des
caractres dtermins. Aucun terme, dit Riggs, ne peut exprimer
la signification du mot chez les Dakota. Il comprend tout
mystre, tout pouvoir secret, toute divinit . Tous les tres
que le Dakota rvre, la terre, les quatre vents, le soleil, la
lune, les toiles, sont des manifestations de cette vie
mystrieuse et de ce pouvoir qui circule travers toutes
choses. Tantt il est reprsent sous la forme du vent, comme un
souffle qui a son sige aux quatre points cardinaux et qui meut
tout
: tantt il est la voix qui se fait entendre quand le
tonnerre retentit
; le soleil, la lune, les toiles sont
wakan . Mais il n'est pas d'numration qui puisse puiser cette
notion infiniment complexe. Ce n'est pas un pouvoir dfini et
dfinissable, le pouvoir de faire ceci ou cela ; c'est le pouvoir, d'une manire absolue, sans pithte ni dtermination
d'aucune sorte. Les diverses puissances divines n'en sont que
des manifestations particulires et des personnifications ;
chacune d'elles est ce pouvoir vu sous l'un de ses multiples
aspects . C'est ce qui faisait dire un observateur que c'est
un dieu essentiellement protimorphe, qui change d'attributs et
de fonctions selon les circonstances . Et les dieux ne sont
pas les seuls tres qu'il anime : il est le principe de tout ce
qui vit, de tout ce qui agit, de tout ce qui se meut. Toute vie
est wakan. Et il en est ainsi de tout ce qui manifeste quelque
pouvoir, que ce soit sous forme d'action positive, comme les
vents et les nuages qui s'amoncellent, ou de rsistance passive,
comme le rocher sur le bord du chemin .
1
Chez les Iroquois, dont l'organisation sociale a un caractre

totmique encore plus prononc, on retrouve la mme notion : le
mot d'orenda qui sert l'exprimer est l'quivalent exact du
wakan des Sioux. C'est une puissance mystique, dit Hewitt, que
le sauvage conoit comme inhrente tous les corps qui composent
1
2
3
4
5
6
7
8
XIth Rep., p. 372, 21. Miss FLETCHER, tout en reconnaissant non

moins nettement le caractre impersonnel du wakanda, ajoute pourtant que,
sur cette conception, est venu se greffer un certain anthropomorphisme.
Mais cet anthropomorphisme concerne les manifestations diverses du wakanda.
On s'adresse au rocher, l'arbre o l'on croit sentir du wakanda, comme
s'ils taient des tres personnels. Mais le wakanda lui-mme n'est pas
personnifi (Smithsonian Rep. f. 1897, p. 579).
RIGGS, Tah-Koo Wah-Kon, pp. 56-57, cit d'aprs DORSEY, XIth Rep., p.
433, 95.
XIth Rep., p. 380, 33.
Ibid., p. 381, 35.
Ibid., p. 376, 28, p. 378, 30. Cf. p. 449, 138.
Ibid., p. 432 95.
XIth Rep., p. 431, 92.
Ibid., p. 433, 95.

112
le milieu o il vit..., aux rochers, aux cours d'eau, aux plantes

et aux arbres, aux animaux et l'homme, aux vents et aux
temptes, aux nuages, au tonnerre, aux clairs, etc. . Cette
puissance est regarde par l'esprit rudimentaire de l'homme
comme la cause efficiente de tous les phnomnes, de toutes les
activits qui se manifestent autour de lui . Un sorcier, un
shamane a de l'orenda, mais on en dira autant d'un homme qui
russit dans ses entreprises. Au fond, il n'est rien dans le
monde qui n'ait sa part d'orenda ; seulement les parts sont
ingales. Il y a des tres, hommes ou choses, qui sont avantags,
d'autres qui sont relativement dshrits, et la vie universelle
consiste dans les luttes de ces orenda d'ingale intensit. Les
plus intenses se subordonnent les plus faibles. Un homme
l'emporte-t-il sur ses concurrents la chasse ou la guerre ?
C'est qu'il a plus d'orenda. Si un animal chappe au chasseur qui
le poursuit, c'est que l'orenda du premier dpasse celui du
second.
1
On trouve la mme ide chez les Shoshone sous le nom de pokunt,

chez les Algonkins sous le nom de manitou , de nauala chez les
Kwakiutl , de yek chez les Tlinkit
et de sgna chez les Haida .
Mais elle n'est pas particulire aux Indiens de l'Amrique ;
c'est en Mlansie qu'elle a t tudie pour la premire fois. Il
est vrai que, dans certaines les mlansiennes, l'organisation
sociale n'est plus actuellement base totmique ; mais dans
toutes le totmisme est encore visible , quoi qu'en ait dit
CODRINGTON. Or, on trouve chez ces peuples, sous le nom de mana,
une notion qui est l'quivalent exact du wakan des Sioux et de
l'orenda iroquois. Voici la dfinition qu'en donne CODRINGTON :
Les Mlansiens croient l'existence d'une force absolument
distincte de toute force matrielle, qui agit de toutes sortes de
faons, soit pour le bien soit pour le mal, et que l'homme a le
plus grand avantage mettre sous sa main et dominer. C'est le
mana. je crois comprendre le sens que ce mot a pour les
indignes... C'est une force, une influence d'ordre immatriel
et, en un certain sens, surnaturel ; mais c'est par la force
3
1
2
3
4
5
6
7
Orenda and a Definition of Religion, in American Anthropologist,

1902, p. 33.
Ibid., p. 36.
Tesa Studi del Thavenet, p. 17.
BOAS, The Kwakiutl, p. 695.
SWANTON, Social Condition, Beliefs a. Linguistic Relationship of the
Tlingit Indians, XXVIth Rep., 1905, p. 451, no 3.
SWANTON, Contributions to the Ethnology of the Haida, p. 14. Cf.
Social Condition, etc., p. 479.
Dans certaines socits mlansiennes (Iles Banks, Nouvelles Hbrides
du Nord), on retrouve les deux phratries exogamiques. qui caractrisent
l'organisation australienne (CODRINGTON, The Melanesians, p. 23 et suiv.).
A Florida, il existe, sous le nom de butose de vritables totems (ibid., p.
31). On trouvera une intressante discussion sur ce point dans A. LANG,
Social Origins, p. 176 et suiv. Cf. sur le mme sujet, et dans le mme
sens, W. H. R. Rivers, Totemism in Polynesia and Melanesia, in J.A.I.,
XXXIX, p. 156 et suiv.

113
physique qu'elle se rvle, ou bien par toute espce de pouvoir

et de supriorit que l'homme possde. Le mana n'est point fix
sur un objet dtermin ; il peut tre amen sur toute espce de
choses... Toute la religion du Mlansien consiste se procurer
du mana soit pour en profiter soi-mme, soit pour en faire
profiter autrui . N'est-ce pas la notion mme de force anonyme
et diffuse dont nous dcouvrions tout l'heure le germe dans le
totmisme australien ? C'est la mme impersonnalit ; car, dit
CODRINGTON, il faut se garder d'y voir une sorte d'tre suprme ;
une telle ide est absolument trangre la pense
mlansienne. C'est la mme ubiquit : le mana n'est situ nulle
part d'une manire dfinie et il est partout. Toutes les formes
de la vie, toutes les efficacits de l'action soit des hommes
soit des tres vivants soit des simples minraux sont attribues
son influence .
1
Il n'y a donc aucune tmrit prter aux socits

australiennes une ide comme celle que nous avons dgage de
l'analyse des croyances totmiques, puisque nous la retrouvons,
mais porte un plus haut degr d'abstraction et de gnralit,
la base de religions qui plongent par leurs racines dans le
systme australien et qui en portent visiblement la marque. Les
deux conceptions sont manifestement parentes ; elles ne diffrent
qu'en degrs. Tandis que le mana est diffus dans tout l'univers,
ce que nous avons appel le dieu, ou pour parler plus exactement,
le principe totmique, est localis dans un cercle, trs tendu
sans doute, mais cependant plus limit, d'tres et de choses
d'espces diffrentes. C'est du mana, mais un peu plus
spcialis, bien que cette spcialisation ne soit, en somme, que
trs relative.
Il y a d'ailleurs, le cas o ce rapport de parent est rendu
tout particulirement apparent. Chez les Omaha, il existe de
totems de toutes sortes, individuels et collectifs ; or les uns
et les autres ne sont que des formes particulires du wakan. La
foi de l'Indien dans l'efficacit du totem, dit Miss Fletcher,
reposait sur sa conception de la nature et de la vie. Cette
conception tait complexe et enveloppait deux ides essentielles.
La premire, c'est que toutes les choses, soit animes, soit
inanimes, sont pntres par un commun principe de vie; la
seconde, c'est que cette vie est continue . Or ce commun
principe de vie, c'est le wakan. Le totem est le moyen par lequel
l'individu est mis en rapports avec cette source d'nergie ; si
le totem a des pouvoirs, c'est qu'il incarne du wakan. Si l'homme
qui a viol les interdits qui protgent son totem est frapp par
3
1
2
3
4
The Melanesians, p. 118, no 1. PARKINSON, Dressig Jahre in der

Sdsee, pp. 178, 392, 394, etc.
On trouvera une analyse de cette notion dans HUBERT et MAUSS, Thorie
gnrale de la Magie, in Anne sociol., VII, p. 108.
Il y a non seulement des totems de clans, mais aussi de confrries
(A. FLETCHER, Smiths. Rep., 1897, p. 581 et suiv.).
FLETCHER, op. cit., pp. 578-579.

114
la maladie ou par la mort, c'est que la force mystrieuse

laquelle il est ainsi venu se heurter, le wakan, ragit contre
lui
avec
une
intensit
proportionnelle
au
choc
subi .
Inversement, de mme que le totem est du wakan, le wakan, son
tour, rappelle parfois, par la manire dont il est conu, ses
origines totmiques. Say dit en effet que, chez les Dakota, le
wahconda , se manifeste sous les espces tantt d'un ours gris,
tantt d'un bison, d'un castor ou de quelque autre animal . Sans
doute, la formule ne saurait tre accepte sans rserve. Le wakan
rpugne toute personnification et, par consquent, il est peu
probable qu'il ait jamais t pens dans sa gnralit abstraite
l'aide de symboles aussi dfinis. Mais la remarque de Say
s'applique vraisemblablement aux formes particulires qu'il prend
en se spcialisant dans la ralit concrte la vie. Or, si
vraiment il y eut un temps o ces spcialisations du wakan
tmoignaient d'une affinit aussi marque pour la forme animale,
ce serait une preuve de plus des liens troits qui unissent cette
notion aux croyances totmiques .
1
On peut d'ailleurs, expliquer pourquoi, en Australie, l'ide

de mana ne pouvait pas atteindre le degr d'abstraction et de
gnralit auquel elle est parvenue dans des socits plus
avances. Ce n'est pas seulement cause de l'insuffisante
aptitude que peut avoir l'Australien abstraire et gnraliser
: mais c'est, avant tout, la nature du milieu social qui imposait
ce particularisme. En effet, tant que le totmisme reste la
base de l'organisation cultuelle, le clan garde, dans la socit
religieuse, une autonomie qui, pour n'tre pas absolue, ne laisse
pas d'tre trs accuse. Sans doute, en un sens, on peut dire que
chaque groupe totmique n'est qu'une chapelle de l'glise
tribale; mais c'est une chapelle qui jouit d'une large
indpendance. Le culte qui s'y clbre, sans former un tout qui
se suffise soi-mme, n'a cependant avec les autres que des
rapports extrieurs ; ils se juxtaposent sans se pntrer ; le
totem d'un clan n'est pleinement sacr que pour ce clan. Par
suite, le groupe des choses qui sont affectes chaque clan, et
qui en font partie au mme titre que les hommes, a la mme
individualit et la mme autonomie. Chacun d'eux est reprsent
comme irrductible aux groupes similaires, comme spar d'eux par
une solution de continuit, comme constituant une sorte de rgne
distinct. Dans ces conditions, il ne pouvait pas venir l'esprit
que ces mondes htrognes ne fussent que des manifestations
1
2
3
Ibid., p. 583. Chez les Dakota, le totem est appel Wakan. V. RIGGS
et DORSEY, Dakota Grammar, Texts a. Ethnog., in Contributions N. Amer.
Ethn., 1893, p. 219.
James's Account of Long's Exped. Rocky Mountains, I, p. 268 (cit par
DORSEY, XIth Rep., p. 431, 92).
Nous n'entendons pas soutenir qu'en principe toute reprsentation
thriomorphique des forces religieuses soit l'indice d'un totmisme
prexistant. Mais quand il s'agit, comme c'est le cas des Dakota, de
socits o le totmisme est encore apparent, il est naturel de penser
qu'il n'est pas tranger ces conceptions.

115
varies d'une seule et mme force fondamentale ; on devait, au

contraire, supposer qu' chacun d'eux correspondait un mana
spcifiquement diffrent et dont l'action ne pouvait s'tendre au
del du clan et du cercle de choses qui lui taient attribues.
La notion d'un mana unique et universel ne pouvait natre qu'
partir du moment oh une religion de la tribu se dveloppa pardessus les cultes de clans et les absorba plus ou moins
compltement. C'est avec le sens de l'unit tribale que s'veilla
le sens de l'unit substantielle du monde. Sans doute, nous
montrerons plus loin
que les socits d'Australie connaissent
dj un culte commun la tribu tout entire. Mais si ce culte
reprsente la forme la plus haute des religions australiennes, il
n'a pas russi entamer et modifier les principes sur lesquels
elles reposent : le totmisme est essentiellement une religion
fdrative
qui
ne
peut
dpasser
un
certain
degr
de
centralisation sans cesser d'tre elle-mme.
1
Un fait caractristique montre bien que telle est la raison

profonde qui, en Australie, a maintenu la notion de mana dans cet
tat de spcialisation. Les forces proprement religieuses, celles
qui sont penses sous la forme des totems, ne sont pas les seules
avec lesquelles l'Australien se croit oblig de compter. Il y a
aussi celles dont dispose plus particulirement le magicien.
Tandis que les premires sont, en principe, considres comme
salutaires et bienfaisantes, les secondes ont, avant tout, pour
fonction de causer la mort et la maladie. En mme temps que par
la nature de leurs effets, elles diffrent aussi par les rapports
que les unes et les autres soutiennent avec l'organisation de la
socit. Un totem est toujours la chose d'un clan; au contraire,
la magie est une institution tribale et mme intertribale. Les
forces magiques n'appartiennent en propre aucune portion
dtermine de la tribu. Pour s'en servir, il suffit qu'on possde
les recettes efficaces. De mme, tout le monde est expos en
sentir les effets et doit, par consquent, chercher s'en
garantir. Ce sont des forces vagues qui ne sont attaches
spcialement aucune division sociale dtermine et qui peuvent
mme tendre leur action au del de la tribu. Or il est
remarquable que, chez les Arunta et les Loritja, elles sont
conues comme de simples aspects et des formes particulires
d'une seule et Mme force, appele en Arunta Arungquiltha ou
Arunkulta . C'est, disent Spencer et Gillen, Un terme d'une
signification un peu vague ; mais, sa base, on trouve toujours
l'ide d'un pouvoir surnaturel de nature mauvaise... Le mot s'applique
indiffremment ou la mauvaise influence qui se dgage d'un
objet ou l'objet mme o elle rside titre temporaire ou
permanent
. Par arnkulta, dit Strehlow, l'indigne entend
2
1
2
3
V. plus loin, mme livre chap. IX, , p. 409 et suiv.

La premire orthographe est celle de Spencer et Gillen; la seconde,
celle de Strehlow.
Nat. Tr., p. 548, no 1. Il est vrai que Spencer et Gillen ajoutent :
La meilleure manire de rendre l'ide serait de dire que l'objet
arungquiltha est possd par un mauvais esprit. Mais cette libre

116
une force qui suspend brusquement la vie et amne la mort de

celui en qui elle s'est introduite . On donne ce nom aux
ossements, aux pices de bois d'o se dgagent des charmes
malfaisants, aux poisons animaux ou vgtaux. C'est donc, trs
exactement, un mana nocif. Grey signale dans les tribus qu'il a
observes une notion tout fait identique . Ainsi, chez ces
diffrents peuples, alors que les forces proprement religieuses
ne parviennent pas se dfaire d'une certaine htrognit, les
forces magiques sont conues comme tant toutes de mme nature;
elles sont reprsentes aux esprits dans leur unit gnrique.
C'est que, comme elles planent au-dessus de l'organisation
sociale, au-dessus de ses divisions et de ses subdivisions, elles
se meuvent dans un espace homogne et continu o elles ne
rencontrent rien qui les diffrencie. Les autres, au contraire,
tant localises dans des cadres sociaux dfinis et distincts, se
diversifient et se particularisent l'image des milieux o elles
sont situes.
1
On voit par l combien la notion de force religieuse

impersonnelle est dans le sens et dans l'esprit du totmisme
australien, puisqu'elle se constitue avec nettet ds qu'il n'y a
pas de cause contraire qui s'y oppose. Il est vrai que
l'arungquiltha est une force purement magique. Mais, entre les
forces magiques et les forces religieuses, il n'y a pas de
diffrence de nature
elles sont mme parfois dsignes par un
mme nom en Mlansie, le magicien et ses sortilges ont du mana
tout comme les agents et les rites du culte rgulier
; le mot
d'orenda, chez les Iroquois , est employ de la mme manire. On
peut donc lgitimement infrer la nature des unes d'aprs celle
des autres .
3
1
2
3
4
5
6
traduction est une interprtation de Spencer et Gillen, que rien ne

justifie. La notion de l'arungquiltha n'implique aucunement l'existence
d'tres spirituels. C'est ce qui rsulte du contexte et de la dfinition de
Strehlow.
Die Aranda, etc., II, p. 76, note.
Sous le nom de Boyl-ya (v. BREY, Journals of Two Expeditions of
Discovery in N. W. and W. Australia, II, pp. 337-338).
V. plus haut p. 58. C'est, d'ailleurs, ce que reconnaissent
implicitement Spencer et Gillen quand ils disent que l'arungquiltha est
une force surnaturelle . Cf. HUBERT et Mauss, Thorie gnrale de la
magie, in Anne sociol., VII, p. 119.
CODRINGTON, The Melanesians, p. 191 et suiv.
HEWITT, loc. cit., p. 38.
On peut mme se demander si tout concept analogue celui de wakan ou
de mana manque en Australie. Le mot de churinga ou de tjurunga, comme crit
Strehlow, a en effet, chez les Arunta, une signification trs voisine. Ce
terme, disent SPENCER et GILLEN, dsigne a tout ce qui est secret ou sacr.
Il s'applique aussi bien un objet qu' la qualit qu'il possde - (Nat.
Tr., p. 648, s. v. Churinga ). C'est presque la dfinition du mana. Il
arrive mme que Spencer et Gillen se servent de cette expression pour
dsigner le pouvoir, la force religieuse d'une manire gnrale. En
dcrivant une crmonie chez les Kaitish, ils disent que l'officiant est
plein de churinga (full of churinga) P c'est--dire, continuent-ils, du
pouvoir magique qui mane des objets appels churinga , Cependant, il ne
semble pas que la notion de churinga soit constitue en Australie avec la
nettet et la prcision qu' la notion de mana en Mlansie, ou celle de

117
III
.
Le rsultat auquel nous a conduit l'analyse prcdente

n'intresse pas seulement l'histoire du totmisme, mais la gense
de la pense religieuse en gnral.
Sous prtexte que l'homme, l'origine, est domin par les sens
et les reprsentations sensibles, on a souvent soutenu qu'il
avait commenc par se reprsenter le divin sous la forme concrte
d'tres dfinis et personnels. Les faits ne confirment pas cette
prsomption. Nous venons de dcrire un ensemble, systmatiquement
li, de croyances religieuses que nous sommes fond considrer
comme trs primitif, et cependant nous n'y avons pas ren contr de
personnalits de ce genre. Le culte proprement totmique ne
s'adresse ni tels animaux ni telles plantes dtermines, ni
mme une espce vgtale ou animale, mais une sorte de vague
puissance, disperse travers les choses . Mme dans les
religions plus leves qui sont sorties du totmisme, comme
celles qu'on voit apparatre chez les Indiens de l'Amrique du
Nord, cette ide, loin de s'effacer, devient plus consciente
d'elle-mme ; elle s'nonce avec une nettet qu'elle n'avait pas
auparavant, en mme temps qu'elle parvient une gnralit plus
haute. C'est elle qui domine tout le systme religieux.
1
Telle est la matire premire avec laquelle ont t construits

les tres de toute sorte que les religions de tous les temps ont
consacrs et adors. Les esprits, les dmons, les gnies, les
dieux de tout degr ne sont que les formes concrtes qu' prises
cette nergie, cette potentialit comme l'appelle Hewitt ,
en s'individualisant, en se fixant sur tel objet dter min ou sur
tel point de l'espace, en se concentrant autour d'un tre idal
et lgendaire, mais conu comme rel par l'imagination populaire.
Un Dakota, interrog par Miss Fletcher, exprimait dans un langage
plein de relief cette consubstantialit essentielle de toutes les
choses sacres. Tout ce qui se meut s'arrte ici ou l, un
moment ou un autre. L'oiseau qui vole s'arrte un endroit
pour faire son nid, un autre pour se reposer de son vol.
L'homme qui marche s'arrte quand il lui plat. Il en est de mme
de la divinit. Le soleil, si clatant et si magnifique, est un
2
wakan chez les Sioux.

Sans doute, nous verrons plus loin (mme livre, chap. VIII et IX) que
le totmisme n'est pas tranger toute ide de personnalit mythique. Mais
nous montrerons que ces conceptions sont le produit de formations
secondaires : elles drivent des croyances qui viennent d'tre analyses,
loin d'en tre la base.
Loc. cit., p. 38.

118
endroit o elle s'est arrte. Les arbres, les animaux en sont

d'autres. L'Indien pense ces endroits et y envoie ses prires
afin qu'elles atteignent la place o le dieu a stationn et
qu'elles obtiennent assistance et bndiction . Autrement dit,
le wakan (car c'est de lui qu'il s'agit) va, vient travers le
monde, et les choses sacres sont les points o il s'est pos.
Nous voil, cette fois, bien loin du naturisme comme de
l'animisme. Si le soleil, la lune, les toiles ont t adors,
ils n'ont pas d cet honneur leur nature intrinsque, leurs
proprits distinctives, mais ce qu'ils ont t conus comme
participant de cette force qui, seule, confre aux choses leur
caractre sacr, et qui se retrouve dans une multitude d'autres
tres, voire mme les plus infimes. Si les mes des morts ont t
l'objet de rites, ce n'est pas parce qu'elles passent pour tre
faites d'une sorte de substance fluide et impalpable; ce n'est
pas parce qu'elles ressemblent l'ombre projete par un corps ou
son reflet sur la surface des eaux. La lgret, la fluidit ne
suffisent pas confrer la saintet ; niais elle n'ont t
investies de cette dignit que dans la mesure o il y avait en
elles quelque chose de cette mme force, source toute de
religiosit.
1
On peut mieux comprendre maintenant pourquoi il nous a t

impossible de dfinir la religion par l'ide de personnalits
mythiques, dieux ou esprits ; c'est que cette manire de se
reprsenter les choses religieuses n'est nullement inhrente
leur nature. Ce que nous trouvons l'origine et la base de la
pense religieuse, ce ne sont pas des objets ou des tres dtermins et distincts qui possdent par eux-mmes un caractre sacr
; mais ce sont des pouvoirs indfinis, des forces anonymes, plus
ou moins nombreuses selon les socits, parfois mme ramenes
l'unit, et dont l'impersonnalit est strictement comparable
celle des forces physiques dont les sciences de la nature
tudient
les
Manifestations.
Quant
aux
choses
sacres
particulires, elles ne sont que des formes individualises de ce
principe essentiel. Il n'est donc pas surprenant que, mme dans
les religions o il existe des divinits avres, il y ait des
rites qui possdent une vertu efficace par eux-mmes et
indpendamment de toute intervention divine. C'est que cette
force peut s'attacher aux paroles prononces, aux gestes
effectus, aussi bien qu' des substances corporelles ; la voix,
les mouvements peuvent lui servir de vhicule, et, par leur
intermdiaire, elle peut produire les effets qui sont en elle,
sans qu'aucun dieu ni aucun esprit lui prtent leur concours.
Mme, qu'elle vienne se concentrer minemment dans un rite, et
celui-ci deviendra, par elle, crateur de divinits . Voil aussi
pourquoi il n'y a peut-tre pas de personnalit divine qui ne
garde quelque chose d'impersonnel. Ceux-l mme qui se la
reprsentent le plus clairement sous une forme concrte et
2
1
2
Rep. Peabody Museum, Ill, p. 276, note (cit par NORSEY, XIth Rep.,
p. 435).
V. plus haut p. 48.

119
sensible, la pensent, en mme temps, comme un pouvoir abstrait

qui ne peut se dfinir que par la nature de son efficacit, comme
une force qui se dploie dans l'espace et qui est, au moins en
partie, dans chacun de ses effets. C'est le pouvoir de produire
la pluie ou le vent, la moisson ou la lumire du jour; Zeus est
dans chacune des gouttes de pluie qui tombent comme Crs dans
chacune des gerbes de la moisson . Le plus souvent mme, cette
efficacit est si imparfaitement dtermine que le croyant ne
peut en avoir qu'une notion trs indcise. C'est, d'ailleurs,
cette indcision qui a rendu possibles ces syncrtismes et ces
ddoublements au cours desquels les dieux se sont fragments,
dmembrs, confondus de toutes les manires. Il n'est peut-tre
pas une religion o le mana originel, qu'il soit unique ou
plural, se soit rsolu tout entier en un nombre bien dfini
d'tres discrets et incommunicables les uns aux autres ; chacun
d'eux garde toujours comme un nimbe d'impersonnalisme qui le rend
apte entrer dans des combinaisons nouvelles, et cela non par
suite d'une simple survivance, mais parce qu'il est dans la
nature des forces religieuses de ne pouvoir s'individualiser
compltement.
1
Cette conception que nous a suggre la seule tude du

totmisme a, en outre, pour elle, que plusieurs savants y ont t
rcemment conduits au cours de recherches trs diffrentes, et
indpendamment les uns des autres. Il tend se produire sur ce
point une concordance spontane qui mrite d'tre remarque, car
elle est une prsomption d'objectivit.
Ds 1899, nous montrions la ncessit de ne faire entrer dans la
dfinition du fait religieux aucune notion de personnalit
mythique . En 1900, Marrett signalait l'existence d'une phase
religieuse qu'il appelait pranimiste, et o les rites se seraient
adresss des forces impersonnelles, telles que le mana
mlansien ou le wakan des Omaha et des Dakota . Toutefois,
Marrett n'allait pas jusqu' soutenir que, toujours et dans tous
les cas, la notion d'esprit est logiquement ou chronologiquement
postrieure celle de mana et en est drive ; il paraissait
mme dispos admettre qu'elle s'est parfois constitue d'une
manire indpendante et que, par suite la pense religieuse
dcoule d'une double source . D'autre part, il concevait le mana
comme une proprit inhrente aux choses, comme un lment de
2
2
3
4
Des expressions comme [...], comme Ceres succiditur, montrent que

cette conception survivait en Grce comme Rome. D'ailleurs, USENER, dans
ses Gtternamen, a bien montr que les dieux de la Grce, comme ceux de
Rome, taient primitivement des forces impersonnelles qui ne se pensaient
qu'en fonction de leurs attributions.
Dfinition du phnomne religieux, in Anne sociol., II, pp. 14-16.
Preanimistic Religion, in Folk-lore, 1900, pp. 162-182.
Ibid., p. 179. Dans un travail plus rcent, The Conception of Mana
(in Transactions of the third International Congress for the History of
Religions, 11, p. 54 et suiv.), MARRETT tend subordonner davantage la
conception animiste la notion de mana. Cependant, sa pense reste encore,
sur ce point, hsitante et trs rserve.

120
leur physionomie ; car, suivant lui, ce serait tout simplement le

caractre que nous attribuons tout ce qui passe l'ordinaire,
tout ce qui nous inspire un sentiment de crainte ou d'admiration . C'tait presque revenir la thorie naturiste .
1
Peu de temps aprs, MM. Hubert et Mauss, entreprenant de faire

une thorie gnrale de la magie, tablissaient que la magie tout
entire repose sur la notion de mana . tant donne l'troite
parent du rite magique et du rite religieux, on pouvait prvoir
que la mme thorie devait tre applicable la religion. C'est
ce que soutint Preuss dans une srie d'articles qui parurent dans
le Globus
la mme anne. S'appuyant sur des faits emprunts de
prfrence aux civilisations amricaines, Preuss s'attacha
dmontrer que les ides d'me et d'esprit ne se sont constitues
qu'aprs celles de pouvoir et de force impersonnelle, que les
premires ne sont qu'une transformation des secondes et qu'elles
gardent, jusqu' une poque relativement tardive, la marque de
leur impersonnalit premire. Il fit voir, en effet, que, mme
dans des religions avances, on se les reprsente sous la forme
de vagues effluves qui se dgagent automatiquement des choses
dans lesquelles elles rsident, qui tendent mme parfois s'en
chapper par toutes les voies qui leur sont ouvertes : la bouche,
le nez, tous les orifices du corps, l'haleine, le regard, la
parole, etc. En mme temps, Preuss montrait tout ce qu'elles ont
de protimorphe, l'extrme plasticit qui leur permet de se
prter successivement et presque concurremment aux emplois les
plus varis . Il est vrai que, si l'on s'en tenait la lettre
de la terminologie employe par cet auteur, on pourrait croire
que ces forces sont pour lui de nature magique, et non
religieuse : il les appelle des charmes (Zauber, Zauberkrfte). Mais
il est visible qu'en s'exprimant ainsi il n'entend pas les mettre
en dehors de la religion ; car c'est dans des rites
essentiellement religieux qu'il les montre agissantes, par
exemple dans les grandes crmonies mexicaines . S'il se sert de
ces expressions, c'est, sans doute, dfaut d'autres qui
marquent mieux l'impersonnalit de ces forces, et l'espce de
mcanisme suivant lequel elles oprent.
3
Ainsi, de tous cts, la mme ide tend se faire jour . De

7
1
2
3
4
5
6
7
Ibid., p. 168.
Ce retour du pranimisme au naturisme est encore plus accus dans une
communication de CLODD au Ille Congrs de l'Histoire des Religions
(Preanimistic Stages in Religion, in Transactions of the third Internat.
Congress, etc., I, p. 33).
Anne sociologique, tome VII, p. 108 et suiv.
Der Ursprung der Religion und Kunst, in Globus, 1904, tome LXXXVI,
pp. 321, 355, 376, 389 ; 1905; tome LXXXVII, pp. 333, 347, 380, 394, 413.
Globus, LXXXVII, p. 381.
Il les oppose nettement toutes les influences de nature profane
(Globus, LXXXVI, p. 379, a).
On la retrouve mme dans les rcentes thories de Frazer. Car si ce
savant refuse au totmisme tout caractre religieux pour en faire une sorte
de magie, c'est justement parce que les forces que le culte totmique met
en oeuvre sont impersonnelles comme celles que manie le magicien. Frazer

121
plus
en
plus,
on
a l'impression que les constructions
mythologiques, mme les plus lmentaires, sont des produits
secondaires
et recouvrent un fond de croyances, la fois plus
simples et plus obscures, plus vagues et plus essentielles, qui
constituent les bases solides sur lesquelles les systmes religieux se sont difis. C'est ce fond primitif que nous a permis
d'atteindre l'analyse du totmisme. Les divers crivains dont
nous venons de rappeler les recherches n'taient arrivs cette
conception qu' travers des faits emprunts des religions trs
diverses et dont quelques-unes mme correspondent une
civilisation dj fort avance : telles sont, par exemple, les
religions du Mexique dont s'est beaucoup servi Preuss. On pouvait
donc se demander si la thorie s'appliquait galement aux
religions les plus simples. Mais puisqu'on ne peut descendre plus
bas que le totmisme, nous ne sommes pas exposs ce risque
d'erreur et, en mme temps, nous avons des chances d'avoir trouv
la notion initiale dont les ides de wakan et de mana sont
drives : c'est la notion du principe totmique .
1
IV
.
Mais cette notion n'est pas seulement d'une importance

primordiale, cause du rle qu'elle a jou dans le dveloppement
des ides religieuses ; elle a aussi un aspect laque par oh elle
intresse l'histoire de la pense scientifique. C'est la premire
forme de l'a notion de force.
Le wakan, en effet, joue dans le monde, tel que se le
reprsentent les Sioux, le mme rle que les forces par
lesquelles la science explique les divers phnomnes de la
nature. Ce n'est pas qu'il soit pens sous la forme d'une nergie
exclusivement physique ; nous verrons, au contraire, dans le
chapitre suivant que les lments qui servent en former l'ide
sont pris aux rgnes les plus diffrents. Mais cette nature
reconnat donc le fait fondamental que tous venons d'tablir. Seulement, il

en tire une conclusion diffrente de la ntre parce que, suivant lui, il
n'y a religion que l o il y a personnalits mythiques.
Toutefois, nous ne prenons pas ce mot dans le mme sens que Preuss et
Marrett. Suivant eux, il y aurait eu un moment dtermin de l'volution
religieuse o les hommes n'auraient connu ni mes ni esprits, une phase
pranimiste. L'hypothse est des plus contestables : nous nous expliquons
plus loin sur ce point (liv. I, chap. VIII et IX).
V. sur la mme question un article d'Alessandro BRUNO, Sui fenomeni
magico-religiosi delle communit primitive, in Rivista italiana di
Sociologia, XIIe anne, fasc. IV-V, p. 568 et suiv., et une communication,
non publie, faite par W. Bogoras au XlVe Congrs des Amricanistes, tenu
Stuttgart en 1904. Cette communication est analyse par Preuss dans le
Globus, LXXXVI, p. 201.

122
composite lui permet prcisment d'tre utilis comme un principe

d'explication universelle. C'est de lui que vient toute vie ;
toute vie est wakan ; et par ce mot de vie il faut entendre
tout ce qui agit et ragit, tout ce qui meut ou est m, aussi
bien dans le rgne minral que dans le rgne biologique. Le
wakan, c'est la cause de tous les mouvements qui se produisent
dans l'univers. Nous avons vu de mme que l'orenda des Iroquois
est la cause efficiente de tous les phnomnes, et de toutes
les activits qui se manifestent autour de l'homme . C'est un
pouvoir inhrent tous les corps, toutes les choses
.
C'est l'orenda qui fait que le vent souffle, que le soleil
claire et chauffe la terre, que les plantes poussent, que les
animaux
se
reproduisent,
que
l'homme
est
fort,
habile,
intelligent. Quand l'Iroquois dit que la vie de la nature tout
entire est le produit des conflits qui s'tablissent entre les
orenda, ingalement intenses, des diffrents tres, il ne fait
qu'exprimer en son langage cette ide moderne que le monde est un
systme de forces qui se limitent, se contiennent et se font
quilibre.
1
Le Mlansien attribue au mana le mme genre d'efficacit.

C'est grce son mana qu'un homme russit la chasse on la
guerre, que ses jardins ont un bon rendement, que ses troupeaux
prosprent. Si la flche atteint son but, c'est qu'elle est
charge de mana ; c'est la mme raison qui fait qu'un filet prend
bien le poisson, qu'un canot tient bien la mer , etc. Il est
vrai que, si l'on prenait la lettre certaines expressions de
CODRINGTON, le mana serait la cause laquelle on rapporte
spcialement tout ce qui dpasse le pouvoir de l'homme, tout ce
qui est en dehors de la marche ordinaire de la nature
. Mais
des exemples mmes qu'il cite il rsulte que la sphre du mana
est bien plus tendue. En ralit, il sert expliquer des
phnomnes usuels et courants ; il n'y arien de surhumain ni de
surnaturel ce qu'un bateau navigue, ce qu'un chasseur prenne
du gibier, etc. Seulement, parmi ces vnements de la vie
journalire, il en est de tellement insignifiants et de si
familiers qu'ils passent inaperus : on ne les remarque pas et,
par consquent, on n'prouve pas le besoin d'en rendre compte. Le
concept de mana ne s'applique qu' ceux qui ont assez
d'importance pour attirer la rflexion, pour veiller un minimum
d'intrt et de curiosit ; mais ils ne sont pas merveilleux pour
autant. Et ce qui est vrai du mana comme de l'orenda ou du wakan
peut tre dit galement du principe totmique. C'est par lui que
se maintient la vie des gens du clan, des animaux ou des plantes
de l'espce totmique, comme de toutes les choses qui sont
classes sous le totem et qui participent de sa nature.
3
1
2
3
4
Toutes choses, dit Miss Fletcher, sont traverses par un principe

commun de vie (Smiths. Rep. f. 1897, p. 579).
HEWITT, in American Anthropologist, 1902, p. 36.
The Melanesians, pp. 118-120.
Ibid., p. 119.

123
La notion de force est donc d'origine religieuse. C'est la

religion que la philosophie d'abord, les sciences ensuite l'ont
emprunte. C'est dj ce qu'avait pressenti Comte et c'est
pourquoi il faisait de la mtaphysique l'hritire de la
thologie . Seulement, il en concluait que l'ide de force est
destine disparatre de la science ; car, en raison de ses
origines mystiques, il lui refusait toute valeur objective. Nous
allons montrer, au contraire, que les forces religieuses sont
relles, si imparfaits que puissent tre les symboles l'aide
desquels elles ont t penses. D'o il suivra qu'il en est de
mme du concept de force en gnral.

124
CHAPITRE VII
(Fin)
III. - Gense de la notion de principe ou

mana totmique
La proposition tablie dans le chapitre prcdent dtermine les
termes dans lesquels doit se poser le problme des origines du
totmisme. Puisque le totmisme est domin tout entier par la
notion d'un principe quasi divin, immanent certaines catgories
d'hommes et de choses et pens sous une forme animale ou
vgtale,
expliquer
cette
religion,
c'est
essentiellement
expliquer cette croyance ; c'est chercher comment les hommes ont
pu tre dtermins construire cette ide et avec quels matriaux
ils l'ont construite.
I
.
Manifestement, ce n'est pas avec les sensations que pouvaient

veiller dans les consciences les choses qui servaient de
totems ; nous avons montr qu'elles sont souvent insignifiantes.
Le lzard, la chenille, le rat, la fourmi, la grenouille, la
dinde, la brme, le prunier, le kakatos, etc., pour ne citer que
des noms qui reviennent frquemment sur les listes de totems
australiens, ne sont pas de nature produire sur l'homme de ces
grandes et fortes impressions qui peuvent, sous quelque rapport,
ressembler aux motions religieuses et imprimer aux objets qui
les suscitent un caractre sacr. Sans doute, il n'en est pas
ainsi des astres, des grands phnomnes atmosphriques qui ont,
au contraire, tout ce qu'il faut pour frapper vivement les

125
imaginations; mais il se trouve justement qu'ils ne servent que

trs exceptionnellement de totems ; il est mme probable qu'ils
n'ont t appels remplir cet office que tardivement . Ce n'est
donc pas la nature intrinsque de la chose dont le clan portait
le nom qui la dsignait pour devenir l'objet d'un culte.
D'ailleurs, si les sentiments qu'elle inspire taient rellement
la cause dterminante des rites et des croyances totmiques,
c'est elle aussi qui serait l'tre sacr par excellence ; ce sont
les animaux ou les plantes employs comme totems qui joueraient
le rle minent dans la vie religieuse. Or nous savons que le
centre du culte est ailleurs. Ce sont les reprsentations
figuratives de cette plante ou de cet animal, ce sont les
emblmes et les symboles totmiques de toute sorte qui possdent
le maximum de saintet; c'est donc en eux que se trouve la source
de la religiosit dont les objets rels que ces emblmes
reprsentent ne reoivent qu'un reflet.
1
Ainsi, le totem est avant tout un symbole, une expression

matrielle de quelque autre chose . Mais de quoi ?
2
De l'analyse mme laquelle nous avons procd, il ressort

qu'il exprime et symbolise deux sortes de choses diffrentes.
D'une part, il est la forme extrieure et sensible de ce que nous
avons appel le principe ou le dieu totmique. Mais d'un autre
ct, il est aussi le symbole de cette socit dtermine qu'on
appelle le clan. C'en est le drapeau ; c'est le signe par lequel
chaque clan se distingue des autres, la marque visible de sa
personnalit, marque que porte tout ce qui fait partie du clan
un titre quelconque, hommes, btes et choses. Si donc il est,
la fois, le symbole du dieu et de la socit, n'est-ce pas que le
dieu et la socit ne font qu'un ? Comment l'emblme du groupe
aurait-il pu devenir la figure de cette quasi divinit, si le
groupe et la divinit taient deux ralits distinctes ? Le dieu
du clan, le principe totmique, ne peut donc tre autre chose que
le clan lui-mme, mais hypostasi et reprsent aux imaginations
sous les espces sensibles du vgtal ou de l'animal qui sert de
totem.
Mais comment cette apothose a-t-elle t possible, et d'o
vient qu'elle ait eu lieu de cette faon ?
II
.
D'une manire gnrale, il n'est pas douteux qu'une socit a

1
2
Voir plus haut, p. 145.

Pikler, dans l'opuscule cit plus haut, avait dj exprim, d'une
manire un peu dialectique, le sentiment que c'est l ce qui constitue
essentiellement le totem.

126
tout ce qu'il faut pour veiller dans les esprits, par la seule
action qu'elle exerce sur eux, la sensation du divin; car elle
est ses membres ce qu'un dieu est ses fidles. Un dieu, en
effet, c'est d'abord un tre que l'homme se reprsente, par
certains cts, comme suprieur soi-mme et dont il croit
dpendre. Qu'il s'agisse d'une personnalit consciente, comme
Zeus ou Jahveh, ou bien de forces abstraites comme celles qui
sont en jeu dans le totmisme, le fidle, dans un cas comme dans
l'autre, se croit tenu de certaines manires d'agir qui lui
sont imposes par la nature du principe sacr avec lequel il se
sent en commerce. Or la socit, elle aussi, entretient en nous
la sensation d'une perptuelle dpendance. Parce qu'elle a une
nature qui lui est propre, diffrente de notre nature d'individu,
elle poursuit des fins qui lui sont galement spciales. mais,
comme elle ne peut les atteindre que par notre intermdiaire,
elle rclame imprieusement notre concours. Elle exige que,
oublieux de nos intrts, nous nous fassions ses serviteurs et
elle nous astreint toute sorte de gnes, de privations et de
sacrifices sans lesquels la vie sociale serait impossible. C'est
ainsi qu' chaque instant nous sommes obligs de nous soumettre
des rgles de conduite et de pense que nous n'avons ni faites ni
voulues, et qui mme sont parfois contraires nos penchants et
nos instincts les plus fondamentaux.
Toutefois, si la socit n'obtenait de nous ces concessions et
ces sacrifices que par une contrainte matrielle, elle ne
pourrait veiller en nous que l'ide d'une force physique
laquelle il nous faut cder par ncessit, non d'une puissance
morale comme celles que les religions adorent. Mais en ralit,
l'empire qu'elle exerce sur les consciences tient beaucoup moins
la suprmatie physique dont elle a le privilge qu' l'autorit
morale dont elle est investie. Si nous dfrons ses ordres, ce
n'est pas simplement parce qu'elle est arme de manire
triompher de nos rsistances ; c'est, avant tout, parce qu'elle
est l'objet d'un vritable respect.
On dit d'un sujet, individuel ou collectif, qu'il inspire le
respect
quand
la
reprsentation
qui
l'exprime
dans
les
consciences est doue d'une telle force que, automatiquement,
elle suscite ou inhibe des actes, abstraction laite de toute considration
relative aux effets utiles ou nuisibles des uns et des autres. Quand nous
obissons une personne en raison de l'autorit morale que nous
lui reconnaissons, nous suivons ses avis, non parce qu'ils nous
semblent sages, mais parce qu' l'ide que nous nous faisons de
cette personne une nergie psychique d'un certain genre est
immanente, qui fait plier notre volont et l'incline dans le sens
indiqu. Le respect est l'motion que nous prouvons quand nous
sentons cette pression intrieure et toute spirituelle se
produire en nous. Ce qui nous dtermine alors, ce ne sont pas les
avantages ou les inconvnients de l'attitude qui nous est
prescrite ou recommande ; c'est la faon dont nous nous

127
reprsentons celui qui nous la recommande ou qui nous la

prescrit. Voil pourquoi le commandement affecte gnralement des
formes brves, tranchantes, qui ne laissent pas de place
l'hsitation ; c'est que, dans la mesure o il est lui-mme et
agit par ses seules forces, il exclut toute ide de dlibration
et de calcul ; il tient son efficacit de l'intensit de l'tat
mental dans lequel il est donn. C'est cette intensit qui
constitue ce qu'on appelle l'ascendant moral.
Or, les manires d'agir auxquelles la socit est assez
fortement attache pour les imposer ses membres se trouvent,
par cela mme, marques du signe distinctif qui provoque le
respect. Parce qu'elles sont labores en commun, la vivacit
avec laquelle elles sont penses par chaque esprit particulier
retentit dans tous les autres et rciproquement. Les reprsentations qui les expriment en chacun de nous ont donc une intensit
laquelle des tats de conscience purement privs ne sauraient
atteindre
:
car
elles
sont
fortes
des
innombrables
reprsentations individuelles qui ont servi former chacune
d'elles. C'est la socit qui parle par la bouche de ceux qui les
affirment en notre prsence : c'est elle que nous entendons en
les entendant et la voix de tous a un accent que ne saurait
avoir celle d'un seul . La violence mme avec laquelle la socit
ragit, par voie de blme ou bien de rpression matrielle,
contre les tentatives de dissidence, en manifestant avec l'clat
l'ardeur de la conviction commune, contribue en renforcer
l'empire . En un mot, quand une chose est l'objet d'un tat de
l'opinion, la reprsentation qu'en a chaque individu tient de ses
origines, des conditions dans lesquelles elle a pris naissance,
une puissance d'action que sentent ceux-l mmes qui ne s'y
soumettent pas. Elle tend refouler les reprsentations qui la
contredisent, elle les tient distance ; elle commande, au
contraire, des actes qui la ralisent, et cela, non par une
coercition matrielle ou par la perspective d'une coercition de
ce genre, mais par le simple rayonnement de l'nergie mentale qui
est en elle.
1
Elle a une efficacit qui lui vient uniquement de ses

proprits psychiques, et c'est prcisment ce signe que se
reconnat l'autorit morale. L'opinion, chose sociale au premier
chef, est donc une source d'autorit et l'on peut mme se
demander si toute autorit n'est pas fille de l'opinion . On
objectera que la science est souvent l'antagoniste de l'opinion
dont elle combat et rectifie les erreurs, Mais elle ne peut
russir dans cette tche que si elle a une suffisante autorit et
elle ne peut tenir cette autorit que de l'opinion elle-mme.
Qu'un peuple n'ait pas foi dans la science, et toutes les
dmonstrations scientifiques seront sans influence sur les
3
1
2
3
V. notre Division du travail social, p. 64 et suiv,

Ibid., p. 76.
C'est du moins le cas de toute autorit morale reconnue comme telle
par une collectivit.

128
esprits. Mme aujourd'hui, qu'il arrive la science de rsister

un courant trs fort de l'opinion publique, et elle risquera
d'y laisser son crdit .
1
Puisque c'est par des voies mentales que la pression sociale

s'exerce, elle ne pouvait manquer de donner l'homme l'ide
qu'il existe en dehors de lui une ou plusieurs puissances,
morales en mme temps qu'efficaces, dont il dpend. Ces
puissances, il devait se les reprsenter, en partie, comme
extrieures lui, puisqu'elles lui parlent sur le ton du
commandement et que mme elles lui enjoignent parfois de faire
violence ses penchants les plus naturels. Sans doute, s'il
pouvait voir immdiatement que ces influences qu'il subit manent
de la socit, le systme des interprtations mythologiques ne
serait pas n. Mais l'action sociale suit des voies trop
dtournes et trop obscures, elle emploie des mcanismes
psychiques
trop
complexes
pour
qu'il
soit
possible
l'observateur vulgaire d'apercevoir d'o elle vient. Tant que

l'analyse scientifique n'est pas venue le lui apprendre, il sent
bien qu'il est agi, mais non par qui il est agi. Il dut donc
construire de toutes pices la notion de ces puissances avec
lesquelles il se sentait en rapports, et, par l, on peut
entrevoir dj comment il fut amen se les reprsenter sous des
formes qui leur sont trangres et les transfigurer par la
pense.
Mais un dieu, ce n'est pas seulement une autorit dont nous
dpendons ; c'est aussi une force sur laquelle s'appuie notre
force. L'homme qui a obi son dieu et qui, pour cette raison,
croit l'avoir avec soi, aborde le monde avec confiance et avec le
sentiment d'une nergie accrue. - De mme, l'action sociale ne se
borne pas rclamer de nous des sacrifices, des privations et
des efforts. Car la force collective ne nous est pas tout entire
extrieure ; elle ne nous meut pas toute du dehors ; mais,
1
Nous esprons que cette analyse et celles qui suivront mettront un

terme une interprtation inexacte de notre pense d'o il est rsult plus
d'un malentendu. Parce que nous avons fait de la contrainte le signe extrieur
auquel les faits sociaux peuvent le plus aisment se reconnatre et se
distinguer des faits de psychologie individuelle, on a cru que, pour nous,
la contrainte physique tait tout l'essentiel de la vie sociale. En
ralit, nous n'y avons jamais vu que l'expression matrielle et apparente
d'un fait intrieur et profond qui, lui, est tout idal; c'est l'autorit
morale. Le problme sociologique - si l'on peut dire qu'il y a un problme
sociologique - consiste chercher, travers les diffrentes formes de
contrainte extrieure, les diffrentes sortes d'autorit morale qui y
correspondent, et dcouvrir les causes qui ont dtermin ces dernires.
En particulier, la question que nous traitons dans le prsent ouvrage a
pour principal objet de trouver sous quelle forme cette espce particulire
d'autorit morale qui est inhrente tout ce qui est religieux a pris
naissance et se quoi elle est forme. On verra d'ailleurs plus loin que, si
nous faisons de la pression sociale un des caractres distinctifs des
phnomnes sociologiques, nous n'entendons pas dire que ce soit le seul.
Nous montrerons un autre aspect de la vie collective, presque oppos au
prcdent, mais non moins rel (v. p. 303).

129
puisque la socit ne peut exister que dans les consciences

individuelles et par elles , il faut bien qu'elle pntre et
s'organise en nous ; elle devient ainsi partie intgrante de
notre tre et, par cela mme, elle l'lve et le grandit.
1
Il y a des circonstances o cette action rconfortante et

vivifiante de la socit est particulirement manifeste. Au sein
d'une assemble qu'chauffe une passion commune, nous devenons
susceptibles de sentiments et d'actes dont nous sommes incapables
quand nous sommes rduits nos seules forces ; et quand
l'assemble est dissoute, quand, nous retrouvant seul avec nousmme, nous retombons notre niveau ordinaire, nous pouvons
mesurer alors toute la hauteur dont nous avions t soulev audessus de nous-mme. L'histoire abonde en exemples de ce genre.
Il suffit de penser la nuit du 4 aot, o une assemble fut
tout coup porte un acte de sacrifice et d'abngation auquel
chacun de ses membres se refusait la veille et dont tous furent
surpris le lendemain . C'est pour cette raison que tous les
partis, politiques, conomiques, confessionnels, prennent soin de
provoquer priodiquement des runions o leurs adeptes puissent
revivifier leur foi commune en la manifestant en commun. Pour
raffermir
des
sentiments
qui,
abandonns
eux-mmes,
s'tioleraient, il suffit de rapprocher et de mettre en relations
plus troites et plus actives ceux qui les prouvent. Voil aussi
ce qui explique l'attitude si particulire de l'homme qui parle
une foule, si, du moins, il est parvenu entrer en communion
avec elle. Son langage a une sorte de grandiloquence qui serait
ridicule dans les circonstances ordinaires; ses gestes ont
quelque chose de dominateur; sa pense mme est impatiente de la
mesure et se laisse facilement aller toute sorte d'outrances.
C'est qu'il sent en lui comme une plthore anormale de forces qui
le dbordent et qui tendent se rpandre hors de lui; il a mme
parfois l'impression qu'il est domin par une puissance morale
qui le dpasse et dont il n'est que l'interprte. C'est ce
trait que se reconnat ce qu'on a souvent appel le dmon de
l'inspiration oratoire. Or, ce surcrot exceptionnel de forces
est bien rel: il lui vient du groupe mme auquel il s'adresse.
Les sentiments qu'il provoque par sa parole reviennent vers lui,
mais grossis, amplifis, et ils renforcent d'autant son sentiment
propre. Les nergies passionnelles qu'il soulve retentissent en
lui et relvent son ton vital. Ce n'est plus un simple individu
qui parle, c'est un groupe incarn et personnifi.
2
Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que la conscience collective

n'ait pas de caractres spcifiques (v. sur ce point Reprsentations
individuelles et reprsentations collectives, in Revue de Mtaphysique et
de Morale, 1898, p. 273 et suiv.).
C'est ce que prouvent la longueur et le caractre passionn des
dbats o l'on donna une forme juridique aux rsolutions de principe prises
dans un moment d'enthousiasme collectif. Dans le clerg comme dans la
noblesse, plus d'un appelait cette nuit clbre la nuit des dupes, ou, avec
Rivarol, la Saint-Barthlemy des proprits (V. STOLL, Suggestion und
Hypnotismus in der Voelkerpsychologie, 2e Aufl., p. 618).

130
En dehors de ces tats passagers ou intermittents, il en est

de plus durables oh cette influence roburative de la socit se
fait sentir avec plus de suite et souvent mme avec plus d'clat.
Il y a des priodes historiques oh, sous l'influence de quelque
grand
branlement
collectif,
les
inter-actions
sociales
deviennent beaucoup plus frquentes et plus actives. Les
individus se recherchent, s'assemblent davantage. Il en rsulte
une
effervescence
gnrale,
caractristique
des
poques
rvolutionnaires ou cratrices. Or, cette suractivit a pour
effet une stimulation gnrale des forces individuelles. On vit
plus et autrement qu'en temps normal. Les changement ne sont pas
seulement de nuances et de degrs ; l'homme devient autre. Les
passions qui l'agitent sont d'une telle intensit qu'elles ne
peuvent se satisfaire que par des actes violents, dmesurs :
actes d'hrosme surhumain ou de barbarie sanguinaire. C'est l
ce qui explique, par exemple, les croisades
et tant de scnes,
ou sublimes ou sauvages, de la Rvolution franaise . Sous
l'influence de l'exaltation gnrale, on voit le bourgeois le
plus mdiocre ou le plus inoffensif se transformer soit en hros
soit en bourreau . Et tous ces processus mentaux sont si bien de
ceux qui sont la racine de la religion que les individus euxmmes se sont souvent reprsent, sous une forme expressment
religieuse, la pression laquelle ils cdaient ainsi. Les
croiss croyaient sentir Dieu prsent au milieu d'eux et leur
enjoignant de partir la conqute de la Terre Sainte ; Jeanne
d'Arc croyait obir des voix clestes .
1
Mais
ce
n'est
pas
seulement
dans
ces
circonstances
exceptionnelles que cette action stimulante de la socit se fait
sentir; il n'est, pour ainsi dire, pas un instant de notre vie o
quelque afflux d'nergie ne nous vienne du dehors. L'homme qui
fait son devoir trouve, dans les manifestations de toute sorte
par lesquelles s'expriment la sympathie, l'estime, l'affection
que ses semblables ont pour lui, une impression de rconfort,
dont il ne se rend pas compte le plus souvent, mais qui le
soutient. Le sentiment que la socit a de lui, rehausse le
sentiment qu'il a de lui-mme. Parce qu'il est en harmonie morale
avec ses contemporains, il a plus de confiance, de courage, de
hardiesse dans l'action, tout comme le fidle qui croit sentir
les regards de son dieu tourns bienveillamment vers lui. Il se
produit ainsi comme une sustentation perptuelle de notre tre
moral. Comme elle varie suivant une multitude de circonstances
extrieures, suivant que nos rapports avec les groupes sociaux
qui nous entourent sont plus ou moins actifs, suivant ce que sont
ces groupes, nous ne pouvons pas ne pas sentir que ce tonus moral
dpend d'une cause externe ; mais nous n'apercevons pas o est
1
2
3
4
V. STOLL, op. cit., p. 353 et suiv.

Ibid., pp. 619, 635.
Les sentiments de peur, de tristesse peuvent se dvelopper galement
et s'intensifier sous les mmes influences. lis correspondent, comme nous
le verrons, tout un aspect de la vie religieuse (v. liv. II, chap. V).

131
cette cause ni ce qu'elle est, Aussi la concevons-nous couramment

sous la forme d'une puissance morale qui, tout en nous tant
immanente, reprsente en nous autre chose que nous-mme : c'est
la conscience morale dont, d'ailleurs, le commun des hommes ne
s'est jamais fait une reprsentation un peu distincte qu' l'aide
de symboles religieux.
Outre ces forces l'tat libre qui viennent sans cesse
renouveler les ntres, il y a celles qui sont fixes dans les
techniques et traditions de toute sorte que nous utilisons. Nous
parlons une langue que nous n'avons pas faite; nous nous servons
d'instruments que nous n'avons pas invents nous invoquons des
droits que nous n'avons pas institus un trsor de connaissances
est transmis chaque gnration qu'elle n'a pas elle-mme
amass, etc. C'est la socit que nous devons ces biens varis
de la civilisation et si nous ne voyons gnralement pas de
quelle source nous les tenons, nous savons, du moins, qu'ils ne
sont pas notre oeuvre. Or ce sont eux qui font l'homme sa
physionomie personnelle entre tous les tres ; car l'homme n'est
un homme que parce qu'il est civilis. Il ne pouvait donc
chapper ce sentiment qu'il existe en dehors de lui des causes
agissantes d'o lui viennent les attributs caractristiques de sa
nature, et comme des puissances bienveillantes qui l'assistent,
qui le protgent et qui lui assurent un sort privilgi. Et ces
puissances il devait ncessairement assigner une dignit qui ft
en rapport avec la haute valeur des biens qu'il leur
attribuait .
1
Ainsi, le milieu dans lequel nous vivons nous apparat comme

peupl de forces la fois imprieuses et secourables, augustes
et bienfaisantes, avec lesquelles nous sommes en rapports.
Puisqu'elles exercent sur nous une pression dont nous avons
conscience, nous sommes ncessits les localiser hors de nous,
comme nous faisons pour les causes objectives de nos sensations.
Mais d'un autre ct, les sentiments qu'elles nous inspirent
diffrent en nature de ceux que nous avons pour de simples choses
sensibles. Tant que celles-ci sont rduites leurs caractres
empiriques tels qu'ils se manifestent dans l'exprience vulgaire,
tant
que
l'imagination
religieuse
n'est
pas
venue
les
mtamorphoser, nous n'avons pour elles rien qui ressemble du
respect et elles n'ont rien de ce qu'il faut pour nous lever audessus de nous-mme. Les reprsentations qui les expriment nous
apparaissent donc comme trs diffrentes de celles qu'veillent
en nous les influences collectives. Les unes et les autres
1
Tel est l'autre aspect de la socit qui, en mme temps

qu'imprative, nous apparat, comme bonne et bienveillante. Elle nous
domine et elle nous assiste. Si nous avons dfini le fait social par le
premier de ces caractres plutt que par le second, c'est qu'il est plus
facilement observable parce qu'il se traduit par des signes extrieurs et
visibles; mais il s'en faut que nous ayons jamais song nier la ralit
du second (v. Rgles de la mthode sociologique, prface de la seconde dition, p.
xx, no 1).

132
forment dans notre conscience deux cercles d'tats mentaux,

distincts et spars, comme les deux formes de vie auxquelles
elles correspondent. Par suite, nous avons l'impression que nous
sommes en relations avec deux sortes de ralits, distinctes
elles-mmes, et qu'une ligne de dmarcation nettement tranche
spare l'une de l'autre : c'est, d'un ct, le monde des choses
profanes, et de l'autre, celui des choses sacres.
Au reste, tant dans le prsent que dans l'histoire, nous
voyons sans cesse la socit crer de toutes pices des choses
sacres. Qu'elle vienne s'prendre d'un homme, qu'elle croie
dcouvrir en lui les principales aspirations qui la travaillent
ainsi que les moyens d'y donner satisfaction, et cet homme sera
mis hors de pair et comme divinis. Il sera investi par l'opinion
d'une majest tout fait analogue celle qui protge les dieux.
C'est ce qui est advenu de tant de souverains, en qui leur sicle
avait foi : si l'on n'en faisait pas des dieux, on voyait du
moins en eux des reprsentants directs de la divinit. Et ce qui
montre bien que c'est la socit toute seule qui est l'auteur de
ces sortes d'apothoses, c'est qu'il lui est arriv souvent de
consacrer ainsi des hommes qui, par leur mrite propre, n'y
avaient aucun droit. D'ailleurs, la simple dfrence qu'inspirent
les hommes investis de hautes fonctions sociales n'est pas d'une
autre nature que le respect religieux. Elle se traduit par les
mmes mouvements : on se tient distance d'un haut personnage ;
on ne l'aborde qu'avec prcautions ; pour s'entretenir avec lui
on emploie un autre langage et d'autres gestes que ceux qui
servent avec le commun des mortels. Le sentiment que l'on prouve
dans ces circonstances est si proche parent du sentiment
religieux que bien des peuples les ont confondus. Pour expliquer
la considration dont jouissent les princes, les nobles, les
chefs politiques, on leur a attribu un caractre sacr. En
Mlansie et en Polynsie, par exemple, on dit d'un homme
influent qu'il a du mana et c'est ce mana qu'on impute son
influence . Il est clair pourtant que sa situation lui vient
uniquement de l'importance que l'opinion lui prte. C'est donc
que le pouvoir moral que confre l'opinion et celui dont sont
investis les tres sacrs ont au fond une mme origine et sont
faits des mmes lments. C'est ce qui explique qu'un mme mot
puisse servir dsigner l'un et l'autre.
1
Tout aussi bien que des hommes, la socit consacre des

choses, notamment des ides. Qu'une croyance soit unanimement
partage par un peuple, et, pour les raisons que nous avons
exposes plus haut, il est interdit d'y toucher, c'est--dire de
la nier ou de la contester. Or l'interdit de la critique est un
interdit comme les autres et prouve que l'on est en face de
quelque chose de sacr. Mme aujourd'hui, si grande que soit la
1
CODRINGTON, The Melanesians, pp. 50, 103, 120. D'ailleurs, on

considre gnralement que, dans les langues polynsiennes, le mot mana a
primitivement le sens d'autorit (v. TREGEAR, Maori Comparative Dictionary,
s. v.).

133
libert que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui
nierait totalement le progrs, qui bafouerait l'idal humain
auquel les socits modernes sont attaches, ferait l'effet d'un
sacrilge. Il y a, tout au moins, un principe que les peuples les
plus pris de libre examen tendent mettre au-dessus de la
discussion et regarder comme intangible, c'est--dire comme
sacr : c'est le principe mme du libre examen.
Cette aptitude de la socit s'riger en dieu ou crer des
dieux ne fut nulle part plus visible que pendant les premires
annes de la Rvolution. A ce moment, en effet, sous l'influence
de l'enthousiasme gnral, des choses, purement laques par
nature, furent transformes par l'opinion publique en choses
sacres : c'est la Patrie, la Libert, la Raison . Une religion
tendit d'elle-mme s'tablir qui avait son dogme , ses
symboles , ses autels
et ses ftes . C'est ces aspirations
spontanes que le culte de la Raison et de l'tre suprme essaya
d'apporter une sorte de satisfaction officielle. Cette rnovation
religieuse n'eut, il est vrai, qu'une dure phmre. Mais c'est
que l'enthousiasme patriotique qui, l'origine, transportait les
masses,
alla
lui-mme
en
s'affaiblissant .
La
cause
disparaissant, l'effet ne pouvait se maintenir. Mais l'exprience
pour avoir t courte, garde tout son intrt sociologique. Il
reste que, dans un cas dtermin, on a vu la socit et ses ides
essentielles
devenir,
directement
et
sans
transfiguration
d'aucune sorte, l'objet d'un vritable culte.
1
Tous ces faits permettent dj d'entrevoir comment le clan

peut veiller chez ses membres l'ide qu'il existe en dehors
d'eux des forces qui les dominent et, en mme temps, les
soutiennent, c'est--dire en somme, des forces religieuses :
c'est qu'il n'est pas de socit dont le primitif soit plus
directement et plus troitement solidaire. Les liens qui
l'attachent la tribu sont plus lches et plus faiblement
ressentis. Bien qu'elle ne soit certainement pas pour lui une
trangre, c'est avec les gens de son clan qu'il a le plus de
choses communes ; c'est l'action de ce groupe qu'il sent le plus
immdiatement ; c'est donc elle aussi qui, de prfrence tout
autre, devait s'exprimer en symboles religieux.
Mais cette premire explication est trop gnrale, puisqu'elle
s'applique indiffremment toute espce de socit et, par
suite, de religion. Cherchons donc prciser quelle forme
particulire cette action collective prend dans le clan, et
comment elle y suscite la sensation du sacr. Aussi bien n'est1
2
3
4
5
6
V. Albert Mathiez, Les origines des cultes rvolutionnaires

(1789-1792).
Ibid., p. 124.
Ibid., pp. 29, 32.
Ibid., p. 30.
Ibid., p. 46.
V. Mathiez, La Thophilanthrophie et le culte dcadaire, p. 36.

134
elle nulle part plus facilement observable ni plus apparente dans

ses rsultats.

135
III
.
La vie des socits australiennes passe alternativement par

deux phases diffrentes . Tantt la population est disperse par
petits groupes qui vaquent, indpendamment les uns des autres,
leurs occupations ; chaque famille vit alors de son ct,
chassant, pchant, cherchant en un mot, se procurer la
nourriture indispensable par tous les moyens dont elle dispose.
Tantt, au contraire, la population se concentre et se condense,
pour un temps qui varie de plusieurs jours plusieurs mois, sur
des points dtermins. Cette concentration a eu lieu quand un
clan ou une portion de tribu
est convoqu dans ses assises et
que, cette occasion, on clbre une crmonie religieuse ou
qu'on tient ce qu'on appelle, dans le langage usuel de
l'ethnographie, un corrobbori .
1
Ces deux phases contrastent l'une avec l'autre de la manire

la plus tranche. Dans la premire, l'activit conomique est
prpondrante, et elle est gnralement d'une trs mdiocre
intensit. La collecte des graines ou des herbes ncessaires
l'alimentation, la chasse ou la pche ne sont pas des occupations
qui peuvent veiller de bien vives passions . L'tat de
dispersion o se trouve alors la socit achve de rendre la vie
uniforme, languissante et terne . Mais qu'un corrobbori ait lieu
et tout change. Parce que les facults motives et passionnelles
du primitif ne sont qu'imparfaitement soumises au contrle de sa
raison et de sa volont, il perd aisment la matrise de soi. Un
vnement de quelque importance le met tout de suite hors de lui.
Reoit-il une heureuse nouvelle ? Ce sont des transports
d'enthousiasme. Dans le cas contraire, on le voit courir a et l
comme un fou, se livrer toutes sortes de mouvements
dsordonns, crier, hurler, ramasser de la poussire, la jeter
dans toutes les directions, se mordre, brandir ses armes d'un
air furieux, etc.
Or, le seul fait de l'agglomration agit
4
1
2
4
5
6
V. SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 33.

Il est mme des crmonies, notamment celles qui ont lieu propos de
l'initiation, o des membres de tribus trangres sont convoqus. Tout un
systme de messages et de messagers est organis en vue de ces convocations
sans lesquelles il n'y a pas de grandes solennits (v. HOWITT, Notes on
Australian Message-Sticks and Messengers, in J.A.I., 1889 ; Nat. Tr., p.
83, 678-691 ; SPENCER et GILLEN, Nat. Tr.
Le corrobbori se distingue de la crmonie proprement religieuse en
ce qu'il est accessible aux femmes et aux non-initis. Mais, si ces deux
sortes de manifestations collectives doivent tre distingues, elles ne
laissent pas d'tre troitement parentes. Nous aurons d'ailleurs l'occasion
de revenir plus loin sur cette parent et de l'expliquer.
Sauf dans le cas de grandes chasses battue.
The peaceful monotony of this part of his life , disent SPENCER et
GILLEN (North. Tr., p. 33).
HOWITT, Nat. Tr., p. 683. Il s'agit, en l'espce, des dmonstrations

136
comme un excitant exceptionnellement puissant. Une fois les

individus assembls il se dgage de leur rapprochement une sorte
d'lectricit qui les transporte vite un degr extraordinaire
d'exaltation. Chaque sentiment exprim vient retentir, sans
rsistance, dans toutes ces consciences largement ouvertes aux
impressions extrieures : chacune d'elles fait cho aux autres et
rciproquement. L'impulsion initiale va ainsi s'amplifiant
mesure qu'elle se rpercute, comme une avalanche grossit mesure
qu'elle avance. Et comme des passions aussi vives et aussi
affranchies de tout contrle ne peuvent pas ne pas se rpandre au
dehors, ce ne sont, de toutes parts, que gestes violents, que
cris, vritables hurlements, bruits assourdissants de toute sorte
qui contribuent encore intensifier l'tat qu'ils manifestent.
Sans doute, parce qu'un sentiment collectif ne peut s'exprimer
collectivement qu' condition d'observer un certain ordre qui
permette le concert et les mouvements d'ensemble, ces gestes et
ces cris tendent d'eux-mmes se rythmer et se rgulariser ;
de l, les chants et les danses. Mais, en prenant une forme plus
rgulire, ils ne perdent rien de leur violence naturelle ; le
tumulte rgl reste du tumulte. La voix humaine ne suffit mme
pas la tche on en renforce l'action au moyen de procds
artificiels on frappe les boomerangs les uns contre les autres ;
on fait tourner les bull-roarers. Il est probable que ces
instruments, dont l'emploi est si gnral dans les crmonies
religieuses d'Australie, ont, avant tout, servi traduire d'une
manire plus adquate l'agitation ressentie. Mais en mme temps
qu'ils la traduisent, ils la renforcent. L'effervescence devient
souvent telle qu'elle entrane des actes inous. Les passions
dchanes sont d'une telle imptuosit qu'elles ne se laissent
contenir par rien. On est tellement en dehors des conditions
ordinaires de la vie et on en a si bien conscience qu'on prouve
comme le besoin de se mettre en dehors et au-dessus de la morale
ordinaire. Les sexes s'accouplent contrairement aux rgles qui
prsident au commerce sexuel. Les hommes changent leurs femmes.
Parfois mme, des unions incestueuses qui, en temps normal, sont
juges abominables et sont svrement condamnes, se contractent
ostensiblement et impunment . Si l'on ajoute cela que ces
crmonies ont gnralement lien la nuit, au milieu de tnbres
que perce, et l, la lumire des feux, on se reprsentera
aisment quel effet doivent produire de semblables scnes sur
l'esprit de tous ceux qui y participent. Elles dterminent une si
violente surexcitation de toute la vie physique et mentale
1
qui ont lieu quand une ambassade, dpche vers un groupe d'trangers,
rentre au camp avec la nouvelle d'un rsultat favorable. Cf. Brough SMYTH,
I, p. 138; SCHULZE, loc. cit., p. 222.
V. SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 96-97, North. Tr., p. 137; BROUGH
SMYTH, II, p. 319. - Cette promiscuit rituelle s'observe notamment dans
les crmonies d'initiation (SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 267, 381 ;
HOWITT, Nat. Tr., p. 657), dans les crmonies totmiques (SPENCER et
GILLEN, North. Tr., pp. 214, 298 et 237). Dans ces dernires, les rgles
exogamiques ordinaires sont violes. Toutefois, chez les Arunta, les unions
entre pre et fille, fils et mre, frres et surs (il s'agit dans tous ces
cas de parent par le sang) restent interdites (Nat. Tr., pp. 96-97).

137
qu'elle ne peut tre supporte trs longtemps : l'acteur qui

tient le principal rle finit par tomber puis sur le sol .
1
Voici au surplus, pour illustrer et prciser ce tableau

forcment schmatique, le rcit de quelques scnes que nous
empruntons Spencer et Gillen.
Une des solennits religieuses les plus importantes chez les
Warramunga est celle qui concerne le serpent Wollunqua. C'est une
srie de crmonies qui se dveloppent sur plusieurs jours. Au
quatrime, a lieu celle que nous allons dcrire.
Suivant
le
crmonial
usit
chez
les
Warramunga,
des
reprsentants des deux phratries y prennent part, les uns en
qualit
d'officiants,
les
autres
comme
prparateurs
et
assistants. Seuls, des gens de la phratrie Uluuru ont qualit
pour clbrer le rite ; mais ce sont des membres de la phratrie
Kingilli qui doivent dcorer les acteurs, prparer l'emplacement,
les instruments, et jouer le rle de l'assemble. A ce titre, ils
sont chargs de confectionner par avance, avec du sable mouill,
une sorte de monticule sur lequel est excut, au moyen du duvet
rouge, un dessin qui figure le serpent Wollunqua. La crmonie
proprement dite, laquelle assistrent Spencer et Gillen, ne
commena qu'une fois la nuit arrive. Vers dix ou onze heures du
soir, Uluuru et Kingilli arrivrent sur le terrain; ils
s'assirent sur le tertre et ils se mirent chanter. Ils taient
tous dans un tat d'vidente surexcitation (every one was evidently
very excited). Un peu plus tard dans la soire, les Uluuru amenrent
leurs femmes et les livrrent aux Kingilli , qui eurent commerce
avec elles. On introduisit alors des jeunes gens rcemment
initis auxquels toute la crmonie fut explique en dtail et,
jusqu' trois heures du matin, les chants se poursuivirent sans
interruption. Alors eut lieu une scne d'une frnsie vraiment
sauvage (a scene of the wildest excitement). Tandis que les feux, allums
de tous les cts, faisaient ressortir violemment la blancheur
des gommiers sur le fond des tnbres environnantes, les Uluuru
s'agenouillrent les uns derrire les autres ct du tumulus,
puis ils en firent le tour en se soulevant de terre, d'un
mouvement d'ensemble, les deux mains appuyes sur les cuisses,
pour s'agenouiller nouveau un peu plus loin, et ainsi de suite.
En mme temps, ils penchaient leurs corps tantt droite, tantt
gauche poussant tous la fois, chacun de ces mouvements, un
cri retentissant, vritable hurlement, Yrysh ! Yrrsh ! Yrrsh !
Cependant, les Kingilli, dans un grand tat d'exaltation,
faisaient rsonner leurs boomerangs et leur chef tait encore
plus agit que ses compagnons. Une fois que la procession des
Uluuru eut fait deux fois le tour du tumulus, ils quittrent la
position agenouille, s'assirent et se remirent chanter ; par
2
1
2
HOWITT, Nat. Tr., pp. 535, 545. Le fait est d'une extrme gnralit.
Ces femmes taient elles-mmes des Kingilli et, par consquent, ces
unions violaient la rgle d'exogamie.

138
moments, le chant tombait, puis reprenait brusquement. Quand le

jour commena poindre, tous sautrent sur leurs pieds ; les
feux qui s'taient teints, furent rallums, les Uluuru, presss
par les Kingilli, attaqurent furieusement le tumulus avec des
boomerangs, des lances, des btons, en quelques minutes il fut
mis en pices. Les feux moururent et ce fut un profond silence .
1
Une scne plus violente encore est celle laquelle les mmes
observateurs assistrent pendant les crmonies du feu, chez les
Warramunga.
Dj, depuis la tombe de la nuit, toute sorte de processions,
de danses, de chants avaient eu lieu la lumire des flambeaux ;
aussi l'effervescence gnrale allait-elle croissant. A un moment
donn, douze assistants prirent chacun en main une sorte de
grande torche enflamme et l'un d'eux, tenant la sienne comme une
baonnette, chargea un groupe d'indignes. Les coups taient
pars au moyen de btons et de lances. Une mle gnrale
s'engagea. Les hommes sautaient, se cabraient, poussaient des
hurlements sauvages ; les torches brillaient, crpitaient en
frappant les ttes et les corps, lanaient des tincelles dans
toutes
les
directions.
La
fume,
les
torches
toutes
flamboyantes, cette pluie d'tincelles, cette masse d'hommes
dansant et hurlant, tout cela, disent Spencer et Gillen, formait
une scne d'une sauvagerie dont il est impossible de donner une
ide avec des mots .
2
On conoit sans peine que, parvenu cet tat d'exaltation,

l'homme ne se connaisse plus. Se sentant domin, entran par une
sorte de pouvoir extrieur qui le fait penser et agir autrement
qu'en temps normal, il a naturellement l'impression de n'tre
plus lui-mme. Il lui semble tre devenu un tre nouveau : les
dcorations dont il s'affuble, les sortes de masques dont il se
recouvre le visage figurent matriellement cette transformation
intrieure, plus encore qu'ils ne contribuent la dterminer. Et
comme,
au
mme
moment,
tous
ses
compagnons
se
sentent
transfigurs de la mme manire et traduisent leur sentiment par
leurs cris, leurs gestes, leur attitude, tout se passe comme s'il
tait rellement transport dans un monde spcial, entirement
diffrent de celui o il vit d'ordinaire, dans un milieu tout
peupl de forces exceptionnellement intenses, qui l'envahissent
et le mtamorphosent. Comment des expriences comme celles-l,
surtout quand elles se rptent chaque jour pendant des semaines,
ne lui laisseraient-elles pas la conviction qu'il existe
effectivement deux mondes htrognes et incomparables entre
eux ? L'un est celui o il trane languissamment sa vie
quotidienne; au contraire, il ne peut pntrer dans l'autre sans
1
2
North. Tr., p. 237.

North. Tr., p. 391. On trouvera d'autres exemples d'effervescence
collective au cours de crmonies religieuses dans Nat. Tr., pp. 244-246,
365-366, 374, 509-510 (cette dernire a lieu propos d'un rite funraire).
Cf. North. Tr., pp. 213, 351.

139
entrer aussitt en rapports avec des puissances extraordinaires

qui le galvanisent jusqu' la frnsie. Le premier est le monde
profane, le second, celui des choses sacres.
C'est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette
effervescence mme que parat tre ne l'ide religieuse. Et ce
qui tend confirmer que telle en est bien l'origine, c'est que,
en Australie, l'activit proprement religieuse est presque tout
entire concentre dans les moments o se tiennent ces
assembles. Certes, il n'est pas de peuple o les grandes solennits du culte ne soient plus ou moins priodiques ; mais, dans
les socits plus avances, il n'est, pour ainsi dire, pas de
jour o l'on n'adresse aux dieux quelque prestation rituelle. En
Australie, au contraire, en dehors des ftes du clan et de la
tribu, le temps est presque tout entier rempli par des fonctions
laques et profanes. Sans doute, il y a des prohibitions qui
doivent tre et qui sont observes mme pendant ces priodes
d'activit temporelle ; il n'est jamais permis de tuer ou de
manger librement de l'animal totmique, l du moins o
l'interdiction a conserv sa rigueur premire : mais on ne
clbre alors presque aucun rite positif, aucune crmonie de
quelque importance. Celles-ci n'ont lieu qu'au sein des groupes
assembls. La vie pieuse de l'Australien passe donc par des
phases successives de complte atonie et, au contraire, d'hyperexcitation, et la vie sociale oseille suivant le mme rythme.
C'est ce qui met en vidence le lien qui les unit l'une l'autre
tandis que, chez les peuples dits civiliss, la continuit
relative de l'une et de l'autre masque en partie leurs relations.
On peut mme se demander si la violence de ce contraste n'tait
pas ncessaire pour faire jaillir la sensation du sacr sous sa
forme premire. En se ramassant presque tout entire dans des
moments dtermins du temps, la vie collective pouvait atteindre,
en effet, son maximum d'intensit et d'efficacit et, par suite,
donner l'homme un sentiment plus vif de la double existence
qu'il mne et de la double nature laquelle il participe.
Mais l'explication est encore incomplte. Nous avons bien
montr comment le clan, par la manire dont il agit sur ses
membres, veille chez eux l'ide de forces extrieures qui le
dominent et l'exaltent ; mais il nous reste rechercher comment
il se fait que ces forces ont t penses sous les espces du
totem, c'est--dire sous la figure d'un animal ou d'une plante.
C'est parce que cet animal ou cette plante a donn son nom au
clan et lui sert d'emblme. C'est, en effet, une loi connue que
les sentiments veills en nous par une chose se communiquent
spontanment au symbole qui la reprsente. Le noir est pour nous
le signe du deuil ; aussi nous suggre-t-il des impressions et
des ides tristes. Ce transfert de sentiments vient simplement de
ce que l'ide de la chose et l'ide de son symbole sont
troitement unies dans nos esprits : il en rsulte que les
motions provoques par l'une s'tendent contagieusement

140
l'autre. Mais cette contagion, qui se produit, dans tous les cas,
quelque degr, est beaucoup plus complte et plus marque
toutes les fois que le symbole est quelque chose de simple, de
dfini, d'aisment reprsentable, tandis que la chose est, par
ses dimensions, par le nombre de ses parties et la complexit de
leur organisation, difficile embrasser par la pense. Car nous
ne saurions voir dans une entit abstraite, que nous ne nous
reprsentons que laborieusement et d'une vue confuse, le lieu
d'origine des sentiments forts que nous prouvons. Nous ne
pouvons nous les expliquer nous-mme qu'en les rapportant un
objet concret dont nous sentions vivement la ralit. Si donc la
chose mme ne remplit pas cette condition, elle ne peut pas
servir de point d'attache aux impressions ressenties, bien que ce
soit elle qui les ait souleves. C'est le signe alors qui prend
sa place ; c'est sur lui qu'on reporte les motions qu'elle
suscite. C'est lui qui est aim, craint, respect ; c'est lui
qu'on est reconnaissant ; c'est lui qu'on se sacrifie. Le
soldat qui meurt pour son drapeau, meurt pour sa patrie; mais en
fait, dans sa conscience, c'est l'ide du drapeau qui est au
premier plan. Il arrive mme qu'elle dtermine directement
l'action. Qu'un tendard isol reste ou non aux mains de
l'ennemi, la patrie ne sera pas perdue pour cela, et pourtant le
soldat se fait tuer pour le reprendre. On perd de vue que le
drapeau n'est qu'un signe, qu'il n'a pas de valeur par lui-mme,
mais ne fait que rappeler la ralit qu'il reprsente; on le
traite comme s'il tait lui-mme cette ralit.
Or le totem est le drapeau du clan. Il est donc naturel que
les impressions que le clan veille dans les consciences
individuelles - impressions de dpendance et de vitalit accrue se rattachent beaucoup plus l'ide du totem qu' celle du
clan : car le clan est une ralit trop complexe pour que des
intelligences aussi rudimentaires puissent se le reprsenter
nettement dans son unit concrte. D'ailleurs, le primitif ne
voit mme pas que ces impressions lui viennent de la
collectivit. Il ne sait pas que le rapprochement d'un certain
nombre d'hommes associs dans une mme vie a pour effet de
dgager des nergies nouvelles qui transforment chacun d'eux.
Tout ce qu'il sent, c'est qu'il est soulev au-dessus de lui-mme
et qu'il vit une vie diffrente de celle qu'il mne d'ordinaire.
Cependant, il faut bien que ces sensations soient rapportes par
lui quelque objet extrieur comme leur cause. Or, que voit-il
autour de lui ? De toutes parts, ce qui s'offre ses sens, ce
qui frappe sont attention, ce sont les multiples images du totem.
C'est le waninga, le nurtunja, qui sont autant de symboles de
l'tre sacr. Ce sont les bull-roarers, les churinga sur lesquels
sont gnralement graves des combinaisons de lignes qui ont la
mme signification. Ce sont les dcorations qui recouvrent les
diffrentes parties de son corps et qui sont autant de marques
totmiques. Comment cette image, partout rpte et sous toutes
les formes, ne prendrait-elle pas dans les esprits un relief
exceptionnel ? Ainsi place au centre de la scne, elle en

141
devient reprsentative. C'est sur elle que se fixent les

sentiments prouvs, car elle est le seul objet concret auquel
ils puissent se rattacher. Elle continue les rappeler et les
voquer, alors mme que l'assemble est dissoute ; car elle lui
survit, grave sur les instruments du culte, sur les parois des
rochers, sur les boucliers, etc. Par elle, les motions
ressenties sont perptuellement entretenues et ravives. Tout se
passe donc comme si elle les inspirait directement. Il est
d'autant plus naturel de les lui attribuer que, comme elles sont
communes au groupe, elles ne peuvent tre rapportes qu' une
chose qui lui soit galement commune. Or l'emblme totmique est
seul satisfaire cette condition. Par dfinition, il est
commun tous. Pendant la crmonie, il est le point de mire de
tous les regards. Tandis que les gnrations changent, il reste
identique lui-mme ; il est l'lment permanent de la vie
sociale. C'est donc de lui que paraissent maner les forces
mystrieuses avec lesquelles les hommes se sentent en rapports,
et on s'explique ainsi qu'ils aient t amens se reprsenter
ces forces sous les traits de l'tre, anim ou inanim, dont le
clan porte le nom.
Ceci pos, nous sommes en tat de comprendre tout ce qu'il y a
d'essentiel dans les croyances totmiques.
Puisque la force religieuse n'est autre chose que la force
collective et anonyme du clan, et puisque celle-ci n'est
reprsentable aux esprits que sous la forme du totem, l'emblme
totmique est comme le corps visible du dieu. C'est donc de lui
que paraissent maner les actions, ou bienfaisantes ou redoutes,
que le culte a pour objet de provoquer ou de prvenir ; par
suite, c'est tout spcialement lui que s'adressent les rites.
Ainsi s'explique que, dans la srie des choses sacres, il occupe
le premier rang.
Mais le clan, comme toute espce de socit, ne peut vivre que
dans et par les consciences individuelles qui le composent. Si
donc, en tant qu'elle est conue comme incorpore l'emblme
totmique, la force religieuse apparat comme extrieure aux
individus et comme doue, par rapport eux, d'une sorte de
transcendance, d'un autre ct, comme le clan dont elle est le
symbole, elle ne peut se raliser qu'en eux et par eux ; en ce
sens, elle leur est donc immanente et ils se la reprsentent
ncessairement comme telle. Ils la sentent prsente et agissante
en eux, puisque c'est elle qui les lve une vie suprieure.
Voil comment l'homme a cru qu'il y avait en lui un principe
comparable celui qui rside dans le totem ; comment, par suite,
il s'est attribu un caractre sacr, mais moins marqu que celui
de l'emblme. C'est que l'emblme est la source minente de la
vie religieuse ; l'homme n'y participe qu'indirectement et il en
a conscience ; il se rend compte que la force qui le transporte
dans le cercle des choses sacres ne lui est pas inhrente, mais
lui vient du dehors.

142
Pour une autre raison, les animaux ou les vgtaux de l'espce

totmique devaient avoir le mme caractre, et mme un plus
haut degr. Car si le principe totmique n'est rien autre chose
que le clan, c'est le clan pens sous une forme matrielle que
l'emblme figure ; or cette forme est aussi celle de ces tres
concrets dont le clan porte le nom. En raison de cette
ressemblance, ils ne pouvaient pas ne pas veiller des sentiments
analogues ceux que suscite l'emblme lui-mme. Puisque ce
dernier est l'objet d'un respect religieux, ils devaient inspirer
un respect du mme genre et apparatre comme sacrs. Sous des
formes extrieures aussi parfaitement identiques, il tait
impossible que le fidle ne mt pas des forces de mme nature.
Voil comment il est interdit de tuer, de manger l'animal
totmique, comment sa chair passe pour avoir des vertus positives
que les rites utilisent: c'est qu'il ressemble l'emblme du
clan, c'est--dire sa propre image. Et comme il y ressemble
naturellement plus que l'homme, il se trouve aussi d'un rang audessus dans la hirarchie des choses sacres. Sans doute, il y a
entre ces deux tres une troite parent puisqu'ils communient
dans la mme essence: tous deux incarnent quelque chose du
principe totmique. Seulement, parce que ce principe lui-mme est
conu sous une forme animale, l'animal parat l'incarner plus
minemment que l'homme. C'est pourquoi, si l'homme le considre
et le traite comme un frre, c'est, du moins, comme un frre
an .
1
Mais si le principe totmique a son sige d'lection dans une

espce animale ou vgtale dtermine, il ne pouvait y rester
localis. Le caractre sacr est, au plus haut degr, contagieux
; il s'tendit donc de l'tre totmique tout ce qui y tient de
prs ou de loin. Les sentiments religieux qu'inspirait l'animal
se communiqurent aux substances dont il se nourrit et qui
servent faire ou refaire sa chair et son sang, aux choses qui
lui ressemblent, aux tres divers avec lesquels il est
constamment en rapports. C'est ainsi que peu peu, aux totems se
rattachrent les sous-totems et que se constiturent ces systmes
cosmologiques que traduisent les classifications primitives.
Finalement, le monde entier se trouva partag entre les principes
totmiques de la mme tribu.
On s'explique maintenant d'o vient l'ambigut que pr sentent

les forces religieuses quand elles apparaissent dans l'histoire;
comment elles sont physiques en mme temps qu'humaines, morales
1
On voit que cette fraternit est une consquence logique du

totmisme, loin d'en tre le principe. Les hommes ne se sont pas cru des
devoirs envers les animaux de l'espce totmique, parce qu'ils s'en
croyaient parents; mais ils imaginrent cette parent pour s'expliquer
eux-mmes la nature des croyances et des rites dont ces animaux taient
l'objet. L'animal a t considr comme un congnre de l'homme parce qu'il
tait un tre sacr comme l'homme; mais il n'a pas t trait comme un tre
sacr parce qu'on voyait en lui un congnre.
V. plus bas, liv. III, chap. 1er, III.

143
en mme temps que matrielles. Ce sont des puissances morales,

puisqu'elles sont construites tout entires avec les impressions
que cet tre moral qu'est la collectivit veille chez ces autres
tres moraux que sont les individus ; elles traduisent, non la
manire dont les choses physiques affectent nos sens, mais la
faon dont la conscience collective agit sur les consciences
individuelles. Leur autorit n'est qu'une forme de l'ascendant
moral que la socit exerce sur ses membres. Mais d'un autre
ct, parce qu'elles sont conues sous des formes matrielles,
elles ne peuvent pas n'tre pas regardes comme troitement
parentes des choses matrielles . Elles dominent donc les deux
mondes. Elles rsident dans les hommes ; mais elles sont, en mme
temps, les principes vitaux des choses. Elles vivifient les
consciences et les disciplinent ; mais ce sont elles aussi qui
font que les plantes poussent et que les animaux se reproduisent.
C'est grce cette double nature que la religion a pu tre comme
la matrice oh se sont labors tous les principaux germes de la
civilisation humaine. Parce qu'elle s'est trouve envelopper en
elle la ralit tout entire, l'univers physique aussi bien que
l'univers moral, les forces qui meuvent les corps comme celles
qui mnent les esprits ont t conues sous forme religieuse.
Voil comment les techniques et les pratiques les plus diverses,
et celles qui assurent le fonctionnement de la vie morale (droit,
morale, beaux-arts) et celles qui servent la vie matrielle
(sciences de la nature, techniques, industrielles), sont,
directement ou indirectement, drives de la religion .
1
IV
.
On a souvent attribu les premires conceptions religieuses

un sentiment de faiblesse et de dpendance, de crainte et
d'angoisse qui aurait saisi l'homme quand il entra en rapports
avec le monde. Victime d'une sorte de cauchemar dont il aurait
t lui-mme l'artisan, il se serait cru entour de puissances
hostiles et redoutables que les rites auraient eu pour objet
1
A la base de cette conception, il y a, d'ailleurs, un sentiment bien

fond et qui persiste. La science moderne, elle aussi, tend de plus en plus
admettre que la dualit de l'homme et de la nature n'exclut pas leur
unit ; que les forces physiques et les forces morales, tout en tant
distinctes, sont troitement parentes. De cette unit et de cette parent,
nous nous faisons, sans doute, une autre ide que le primitif; mais, sous
des symboles diffrents, le fait affirm est le mme de part et d'autre.
Nous disons de cette drivation qu'elle est parfois indirecte,
cause des techniques industrielles qui, dans le plus grand nombre de cas,
semblent bien n'tre drives de la religion que par l'intermdiaire de la
magie (voir HUBERT et Mauss, Thorie gnrale de la magie, Anne sociol.,
VII, p. 144 et suiv.) ; car les forces magiques ne sont, croyons-nous,
qu'une forme particulire des forces religieuses. Nous aurons plusieurs
fois revenir sur ce point.

144
d'apaiser. Nous venons de montrer que les premires religions ont

une tout autre origine. La fameuse formule Primus in orbe deos fecit
timor n'est nullement justifie par les faits. Le primitif n'a pas
vu dans ses dieux des trangers, des ennemis, des tres
foncirement et ncessairement malfaisants dont il tait oblig
de se concilier tout prix les faveurs, tout au contraire, ce
sont plutt pour lui des amis, des parents, des protecteurs
naturels. Ne sont-ce pas l les noms qu'il donne aux tres de
l'espce totmique ? La puissance laquelle s'adresse le culte,
il ne se la reprsente pas planant trs haut au-dessus de lui et
l'crasant de sa supriorit : elle est, au contraire, tout prs
de lui et elle lui confre des pouvoirs utiles qu'il ne tient pas
de sa nature. jamais, peut-tre, la divinit n'a t plus proche
de l'homme qu' ce moment de l'histoire puisqu'elle est prsente
dans les choses qui peuplent son milieu immdiat et qu'elle lui
est, en partie, immanente lui-mme. Ce qui est la racine du
totmisme, ce sont, en dfinitive, des sentiments de joyeuse
confiance plus que de terreur et de compression. Si l'on fait
abstraction des rites funraires - ct sombre de toute religion
- le culte totmique se clbre au milieu de chants, de danses,
de reprsentations dramatiques. Les expiations cruelles y sont,
nous le verrons, relativement rares ; mme les mutilations
obligatoires et douloureuses de l'initiation n'ont pas ce
caractre. Les dieux jaloux et terribles n'apparaissent que plus
tard dans l'volution religieuse. C'est que les socits
primitives ne sont pas des sortes de Leviathan qui accablent
l'homme de l'normit de leur pouvoir et le soumettent une dure
discipline
; il se donne elles spontanment et sans
rsistance. Comme l'me sociale n'est faite alors que d'un petit
nombre d'ides et de sentiments, elle s'incarne aisment tout
entire dans chaque conscience individuelle. L'individu la porte
toute en soi ; elle fait partie de lui-mme, et par suite, quand
il cde aux impulsions qu'elle lui imprime, il ne croit pas cder
une contrainte, mais aller l o l'appelle sa nature .
1
Or cette manire d'entendre la gense de la pense religieuse

chappe aux objections que soulvent les thories classiques les
plus accrdites.
Nous avons vu comment naturistes et animistes prtendaient
construire la notion d'tres sacrs avec les sensations
provoques en nous par divers phnomnes d'ordre physique ou
biologique, et nous avons montr ce que cette entreprise avait
d'impossible et mme de contradictoire. Rien ne vient de rien.
Les impressions qu'veille en nous le monde physique ne
sauraient, par dfinition, rien contenir qui dpasse ce monde.
Avec du sensible, on ne peut faire que du sensible ; avec de
1
2
Une fois, du moins, qu'il est adulte et pleinement initi; car les
rites de l'initiation, qui introduisent le jeune homme la vie sociale,
constituent, par eux-mmes, une svre discipline.
V. sur cette nature particulire des socits primitives, notre
Division du travail social, 3e d., pp. 123, 149, 173 et suiv.

145
l'tendu, on ne peut faire de l'intendu. Aussi, pour pouvoir

expliquer comment la notion du sacr a pu se former dans ces
conditions, la plupart de ces thoriciens taient-ils obligs
d'admettre que l'homme a superpos la ralit, telle qu'elle
est donne l'observation, un monde irrel, construit tout
entier soit avec les images fantasmatiques qui agitent son esprit
pendant le rve, soit avec les aberrations, souvent monstrueuses,
que l'imagination mythologique aurait enfantes sous l'influence
prestigieuse, mais trompeuse, du langage. Mais alors il devenait
incomprhensible que l'humanit se ft, pendant des sicles,
obstine dans des erreurs dont l'exprience et d trs vite lui
donner le sentiment.
De notre point de vue, ces difficults disparaissent. La
religion
cesse
d'tre
je
ne
sais
quelle
inexplicable
hallucination pour prendre pied dans la ralit. Nous pouvons
dire en effet, que le fidle ne s'abuse pas quand il croit
l'existence d'une puissance morale dont il dpend et dont il
tient le meilleur de lui-mme : cette puissance existe, c'est la
socit. Quand l'Australien est transport au-dessus de lui-mme,
quand il sent affluer en lui une vie dont l'intensit le
surprend, il n'est pas dupe d'une illusion; cette exaltation est
relle et elle est rellement le produit de forces extrieures et
suprieures l'individu. Sans doute, il se trompe quand il croit
que ce rehaussement de vitalit est luvre d'un pouvoir forme
d'animal ou de plante. Mais l'erreur porte uniquement sur la
lettre du symbole au moyen duquel cet tre est reprsent aux
esprits, sur l'aspect de son existence. Derrire ces figures et
ces mtaphores, ou plus grossires on plus raffines, il y a une
ralit concrte et vivante. La religion prend ainsi un sens et
une raison que le rationaliste le plus intransigeant ne peut pas
mconnatre. Son objet principal n'est pas de donner l'homme
une reprsentation de l'univers physique; car si c'tait l sa
tche essentielle, on ne comprendrait pas comment elle a pu se
maintenir puisque, sous ce rapport, elle n'est gure qu'un tissu
d'erreurs. Mais elle est avant tout, un systme de notions au
moyen desquelles les individus se reprsentent la socit dont
ils sont membres, et les rapports, obscurs mais intimes, qu'ils
soutiennent avec elle. Tel est son rle primordial ; et, pour
tre mtaphorique et symbolique, cette reprsentation n'est
pourtant pas infidle. Elle traduit, au contraire, tout ce qu'il
y a d'essentiel dans les relations qu'il s'agit d'exprimer : car
il est vrai d'une vrit ternelle qu'il existe en dehors de nous
quelque chose de plus grand que nous, et avec quoi nous
communiquons.
C'est pourquoi on peut tre assur par avance que les
pratiques du culte, quelles qu'elles puissent tre, sont autre
chose que des mouvements sans porte et des gestes sans
efficacit. Par cela seul qu'elles ont pour fonction apparente de
resserrer les liens qui attachent le fidle son dieu, du mme
coup elles resserrent rellement les liens qui unissent

146
l'individu la socit dont il est membre, puisque le dieu n'est

que l'expression figure de la socit. On conoit mme que la
vrit fondamentale que contenait ainsi la religion ait pu
suffire compenser les erreurs secondaires qu'elle impliquait
presque ncessairement, et que, par suite, les fidles aient t
empchs de s'en dtacher, malgr les mcomptes qui devaient
rsulter de ces erreurs. Sans doute, il a d arriver le plus
souvent que les recettes qu'elle recommandait l'homme
d'employer pour agir sur les choses se sont trouves inefficaces.
Mais ces checs ne pouvaient avoir d'influence profonde parce
qu'ils n'atteignaient pas la religion dans ses principes .
1
On objectera cependant que, mme dans cette hypothse, la

religion reste le produit d'un certain dlire. Quel autre nom, en
effet, peut-on donner l'clat dans lequel se trouvent les
hommes quand, par suite d'une effervescence collective, ils se
croient transports dans un monde entirement diffrent de celui
qu'ils ont sous les yeux ?
Il est bien vrai que la vie religieuse ne peut pas atteindre
un certain degr d'intensit sans impliquer une exaltation
psychique qui n'est pas sans rapport avec le dlire. C'est pour
cette raison que les prophtes, les fondateurs de religions, les
grands saints, en un mot les hommes dont la conscience religieuse
est exceptionnellement sensible, prsentent trs souvent des
signes d'une nervosit excessive et mme proprement pathologique:
ces tares physiologiques les prdestinaient aux grands rles
religieux. L'emploi rituel des liqueurs intoxicantes s'explique
de la mme manire . Ce n'est certainement pas que la foi
ardente soit ncessairement un fruit de l'ivresse et des troubles
mentaux qui l'accompagnent; mais, comme l'exprience eut vite
averti les peuples des analogies qu'il y avait entre la mentalit
du dlirant et celle du voyant, on chercha frayer les voies
la seconde en suscitant artificiellement la premire. Mais si,
pour cette raison, on peut dire que la religion ne va pas sans un
certain dlire, il faut ajouter que ce dlire, s'il a les causes
que nous lui avons attribues, est bien fond. Les images dont il
est fait ne sont pas de pures illusions comme celles que
naturistes et animistes mettent la base de la religion ; elles
correspondent quelque chose dans le rel. Sans doute, il est
dans la nature des forces morales qu'elles expriment de ne
pouvoir affecter avec quelque nergie l'esprit humain sans le
mettre hors de lui-mme, sans le plonger dans un tat que l'on
peut qualifier d'extatique, pourvu que le mot soit pris dans son
sens tymologique: mais il ne s'ensuit nullement qu'elles soient
imaginaires. Tout au contraire, l'agitation mentale qu'elles
suscitent atteste leur ralit. C'est simplement une nouvelle
2
1
2
Nous nous
reviendrons sur
nous traiterons
V. sur ce
1er.
bornons provisoirement cette indication gnrale; nous

l'ide et nous en ferons plus explicitement la preuve quand
des rites (liv. III).
point Achelis, Die Ekstase (Berlin), 1902, notamment le chap.

147
preuve qu'une vie sociale trs intense fait toujours

l'organisme, comme la conscience de l'individu, une sorte de
violence qui en trouble le fonctionnement normal. Aussi ne peutelle durer qu'un temps trs limit .
1
Au reste, si l'on appelle dlire tout tat dans lequel

l'esprit ajoute aux donnes immdiates de l'intuition sensible et
projette ses sentiments et ses impressions dans les choses, il
n'y a peut-tre pas de reprsentation collective qui, en un sens,
ne soit dlirante; les croyances religieuses ne sont qu'un cas
particulier d'une loi trs gnrale. Le milieu social tout entier
nous apparat comme peupl de forces qui, en ralit, n'existent
que dans notre esprit. On sait ce que le drapeau est pour le
soldat ; en soi, ce n'est qu'un chiffon de toile. Le sang humain
n'est qu'un liquide organique; cependant, aujourd'hui encore,
nous ne pouvons le voir couler sans prouver une violente motion
que ses proprits physico-chimiques ne sauraient expliquer.
L'homme n'est rien autre chose, au point de vue physique, qu'un
systme de cellules, au point de vue mental, qu'un systme de
reprsentations : sous l'un ou l'autre rapport, il ne diffre
qu'en degrs de l'animal. Et pourtant, la socit le conoit et
nous oblige le concevoir comme investi d'un caractre sui generis
qui l'isole, qui tient distance les empitements tmraires,
qui, en un mot, impose le respect. Cette dignit qui le met hors
de pair nous apparat comme un de ses attributs distinctifs, bien
qu'il soit impossible de rien trouver dans la nature empirique de
l'homme qui la fonde. Un timbre-poste oblitr peut valoir une
fortune ; il est vident que cette valeur n'est aucunement
implique dans ses proprits naturelles. Sans doute, en un sens,
notre reprsentation du monde extrieur n'est, elle aussi, qu'un
tissu d'hallucinations; car les odeurs, les saveurs, les couleurs
que nous mettons dans les corps n'y sont pas, ou, du moins, n'y
sont pas telles que nous les percevons. Cependant, nos sensations
olfactives, gustatives, visuelles ne laissent pas de correspondre
certains tats objectifs des choses reprsentes ; elles
expriment leur faon les proprits ou de particules
matrielles ou de mouvements de l'ther qui ont bien leur origine
dans les corps que nous percevons comme odorants, sapides ou
colors. Mais les reprsentations collectives attribuent trs
souvent aux choses auxquelles elles se rapportent des proprits
qui n'y existent sous aucune forme ni aucun degr. De l'objet
le plus vulgaire, elles peuvent faire un tre sacr et trs
puissant.
Et cependant, bien que purement idaux, les pouvoirs qui lui
sont ainsi confrs agissent comme s'ils taient rels ; ils
dterminent la conduite de l'homme avec la mme ncessit que des
forces physiques. L'Arunta qui s'est correctement frott avec son
churinga se sent plus fort ; il est plus fort. S'il a mang de la
1
Cf. Mauss, Essai sur les variations

eskimos, in Anne sociol., IX, p. 127.
saisonnires
des
socits

148
chair d'un animal qui, tout en tant parfaitement sain, lui est
pourtant interdit, il se sentira malade et pourra en mourir. Le
soldat qui tombe en dfendant son drapeau ne croit certes pas
s'tre sacrifi un morceau d'toffe. C'est que la pense
sociale, cause de l'autorit imprative qui est en elle, a une
efficacit que ne saurait avoir la pense individuelle; par
l'action qu'elle exerce sur nos esprits, elle peut nous faire
voir les choses sous le jour qui lui convient; elle ajoute au
rel ou elle en retranche, selon les circonstances. Il y a ainsi
une rgion de la nature o la formule de l'idalisme s'applique
presque la lettre : c'est le rgne social. L'ide y fait,
beaucoup plus qu'ailleurs, la ralit. Sans doute, mme dans ce
cas, l'idalisme n'est pas vrai sans temprament. Nous ne pouvons
jamais chapper la dualit de notre nature et nous affranchir
compltement des ncessits physiques : pour nous exprimer
nous-mme nos propres ides, nous avons besoin, comme nous le
montrerons tout l'heure, de les fixer sur des choses
matrielles qui les symbolisent. Mais ici, la part de la matire
est rduite au minimum. L'objet qui sert de support l'ide est
bien peu de chose, compar la superstructure idale sous
laquelle il disparat et, de plus, il n'est pour rien dans cette
superstructure. Voil en quoi consiste le pseudo-dlire que l'on
rencontre la base de tant de reprsentations collectives : ce
n'est qu'une forme de cet idalisme essentiel . Ce n'est donc
pas un dlire proprement dit ; car les ides qui s'objectivent
ainsi sont fondes, non pas sans doute dans la nature des choses
matrielles sur lesquelles elles se greffent, mais dans la nature
de la socit.
1
On peut maintenant comprendre comment le principe totmique

et, plus gnralement, comment toute force religieuse est
extrieure aux choses dans lesquelles elle rside . C'est que la
notion n'en est nullement construite avec les impressions que
cette chose produit directement sur nos sens et sur notre esprit.
La force religieuse n'est que le sentiment que la collectivit
inspire ses membres, mais projet hors des consciences qui
l'prouvent, et objectivit. Pour s'objectiver, il se fixe sur un
objet qui devient ainsi sacr ; mais tout objet peut jouer ce
rle. En principe, il n'y en a pas qui y soient prdestins par
leur nature, l'exclusion des autres; il n'y en a pas davantage
2
On voit tout ce qu'il y a d'erron dans les thories qui, comme le

matrialisme gographique de RATZEL (v. notamment sa Politische Geographie)
entendent driver toute la vie sociale de son substrat matriel (soit
conomique, soit territorial). Elles commettent une erreur tout fait
comparable celle qu'a commise Maudsley en psychologie individuelle. Comme
ce dernier rduisait la vie psychique de l'individu n'tre qu'un
piphnomne de sa base physiologique, elles veulent rduire toute la vie
psychique de la collectivit sa base physique. C'est oublier que les
ides sont des ralits, des forces, et que les reprsentations collectives
sont des forces plus agissantes encore et plus efficaces que les
reprsentations
individuelles.
V.
sur
ce
point
notre
article
Reprsentations individuelles et reprsentations collectives, in Revue de
Mtaphysique el de Morale, mai 1898.
V. plus haut, pp. 269, 277.

149
qui y soient ncessairement rfractaires . Tout dpend des

circonstances qui font que le sentiment gnrateur des ides
religieuses se pose ici ou l, sur tel point plutt sur un tel
autre. Le caractre sacr que revt une chose n'est donc pas
impliqu dans les proprits intrinsques de celle-ci : il y est
surajout. Le monde du religieux n'est pas un aspect particulier de
la nature empirique ; il y est superpos.
1
Cette conception du religieux permet enfin d'expliquer un

important principe que nous trouvons la base d'une multitude de
mythes et de rites et qui peut s'noncer ainsi: quand un tre
sacr se subdivise, il reste tout entier gal lui-mme dans
chacune de ses parties. En d'autres termes, au regard de la
pense religieuse, la partie vaut le tout ; elle a les mmes pouvoirs, la mme efficacit. Un dbris de relique a les mmes
vertus que la relique intgrale. La moindre goutte de sang
contient le mme principe actif que le sang tout entier. L'me,
comme nous le verrons, peut se fragmenter presque en autant de
parties qu'il y a d'organes ou de tissus dans l'organisme;
chacune de ces mes partielles quivaut l'me totale. Cette
conception serait inexplicable si le caractre sacr tenait aux
proprits constitutives de la chose qui lui sert de substrat;
car alors il devrait varier comme cette chose, crotre et
dcrotre avec elle. Mais si les vertus qu'elle est cense
possder ne lui sont pas intrinsques, si elles lui viennent de
certains sentiments qu'elle rappelle et qu'elle symbolise bien
qu'ils aient leur origine en dehors d'elle, comme, pour remplir
ce rle vocateur, elle n'a pas besoin d'avoir des dimensions
dtermines, elle aura la mme valeur, qu'elle soit entire ou
non. Comme la partie rappelle le tout, elle voque aussi les
sentiments que le tout rappelle. Un simple fragment du drapeau
reprsente la patrie comme le drapeau lui-mme : aussi est-il
sacr au mme titre et au mme degr .
2
V
.
Mais si cette thorie du totmisme nous a permis d'expliquer

les croyances les plus caractristiques de cette religion, elle
repose elle-mme sur un fait qui n'est pas encore expliqu. tant
donne la notion du totem, emblme du clan, tout le reste suit ;
mais il reste rechercher comment cette notion s'est constitue.
1
2
Mme les excrta ont un caractre religieux. V. Preuss, Der Ursprung

der Religion und Kunst, en particulier le chapitre Il intitul Der Zauber
der Defkation (Globus, LXXXVI, p. 325 et suiv.).
Le principe est pass de la religion dans la magie : c'est le totum
ex parte des alchimistes.

150
La question est double et peut se subdiviser ainsi : 1 qu'est-ce

qui a dtermin le clan se choisir un emblme ? 2 pourquoi ces
emblmes ont-ils t emprunts au monde animal et vgtal, mais
plus particulirement au premier ?
Qu'un emblme soit, pour toute espce de groupe, un utile
centre de ralliement, c'est ce qu'il est inutile de dmontrer. En
exprimant l'unit sociale sous une forme matrielle, il la rend
plus sensible tous et, pour cette raison dj, l'emploi des
symboles emblmatiques dut vite se gnraliser une fois que
l'ide en fut ne. Mais de plus, cette ide dut jaillir spontanment des conditions de la vie commune; car l'emblme n'est pas
seulement un procd commode qui rend plus clair le sentiment que
la socit a d'elle-mme: il sert faire ce sentiment; il en est
lui-mme un lment constitutif.
En effet, par elles-mmes, les consciences individuelles sont
fermes les unes aux autres; elles ne peuvent communiquer qu'au
moyen de signes oh viennent se traduire leurs tats intrieurs.
Pour que le commerce qui s'tablit entre elles puisse aboutir
une communion, c'est--dire une fusion de tous les sentiments
particuliers en un sentiment commun, il faut donc que les signes
qui les manifestent viennent eux-mmes se fondre en une seule et
unique rsultante. C'est l'apparition de cette rsultante qui
avertit les individus qu'ils sont l'unisson et qui leur fait
prendre conscience de leur unit morale. C'est en poussant un
mme cri, en prononant une mme parole, en excutant un mme
geste concernant un mme objet qu'ils se mettent et se sentent
d'accord. Sans doute, les reprsentations individuelles, elles
aussi, dterminent dans l'organisme des contrecoups qui ne sont
pas sans importance; elles peuvent cependant tre conues,
abstraction faite de ces rpercussions physiques qui les accompagnent ou qui les suivent, mais qui ne les constituent pas. Il en
va
tout
autrement
des
reprsentations
collectives.
Elles
supposent que des consciences agissent et ragissent les unes sur
les autres ; elles rsultent de ces actions et de ces ractions
qui, elles-mmes ne sont possibles que grce des intermdiaires
matriels. Ceux-ci ne se bornent donc pas rvler l'tat mental
auquel ils sont associs ; ils contribuent le faire. Les
esprits particuliers ne peuvent se rencontrer et communier qu'
condition
de
sortir
d'eux-mmes
;
mais
ils
ne
peuvent
s'extrioriser que sous la forme de mouvements. C'est l'homognit de ces mouvements qui donne au groupe le sentiment de soi
et qui, par consquent, le fait tre. Une fois cette homognit
tablie, une fois que ces mouvements ont pris une forme une et
strotype, ils servent symboliser les reprsentations
correspondantes. Mais ils ne les symbolisent que parce qu'ils ont
concouru les former.
D'ailleurs,
sans
symboles,
les
sentiments
sociaux
ne
pourraient avoir qu'une existence prcaire. Trs forts tant que
les hommes sont assembls et s'influencent rciproquement, ils ne

151
subsistent, quand l'assemble a pris fin, que sous la forme de

souvenirs qui, s'ils sont abandonns eux-mmes, vont de plus en
plus en plissant; car, comme le groupe, ce moment, n'est plus
prsent et agissant, les tempraments individuels reprennent
facilement le dessus. Les passions violentes qui ont pu se
dchaner au sein d'une foule tombent et s'teignent une fois
qu'elle s'est dissoute, et les individus se demandent avec
stupeur comment ils ont pu se laisser emporter ce point hors de
leur caractre. Mais si les mouvements par lesquels ces
sentiments se sont exprims viennent S'inscrire sur des choses
qui durent, ils deviennent eux-mmes durables. Ces choses les
rappellent sans cesse aux esprits et les tiennent perptuellement
en veil; c'est comme si la cause initiale qui les a suscits
continuait
agir.
Ainsi
l'emblmatisme,
ncessaire
pour
permettre la socit de prendre conscience de soi, n'est pas
moins indispensable pour assurer la continuit de cette
conscience.
Il faut donc se garder de voir dans ces symboles de simples
artifices, des sortes d'tiquettes qui viendraient se surajouter
des reprsentations toutes faites pour les rendre plus
maniables : ils en sont partie intgrante. Mme le fait que des
sentiments collectifs se trouvent ainsi rattachs des choses
qui leur sont trangres n'est pas purement conventionnel : il ne
fait que figurer sous une forme sensible un caractre rel des
faits sociaux, savoir leur transcendance par rapport aux
consciences individuelles. On sait, en effet que les phnomnes
sociaux prennent naissance, non dans l'individu, mais dans le
groupe. Quelque part que nous prenions leur gense, chacun de
nous les reoit du dehors . Quand donc nous nous les
reprsentons comme manant d'un objet matriel, nous ne nous
mprenons pas compltement sur leur nature. Sans doute, ils ne
viennent pas de la chose dtermine laquelle nous les
rapportons; mais il reste vrai qu'ils ont leur origine hors de
nous. Si la force morale qui soutient le fidle ne provient pas
de l'idole qu'il adore, de l'emblme qu'il vnre, elle ne laisse
pas cependant de lui tre extrieure et il en a le sentiment.
L'objectivit du symbole ne fait que traduire cette extriorit.
1
Ainsi, la vie sociale, sous tous ses aspects et tous les

moments de son histoire, n'est possible que grce un vaste
symbolisme. Les emblmes matriels, les reprsentations figures,
dont nous avons plus spcialement nous occuper dans la prsente
tude, en sont une forme particulire ; mais il en est bien
d'autres. Les sentiments collectifs peuvent galement s'incarner
dans des personnes ou dans des formules : il y a des formules qui
sont des drapeaux ; il n'y a des personnages, rels ou mythiques,
qui sont des symboles. Mais il y a une sorte d'emblme qui dut
apparatre trs vite en dehors de tout calcul et de toute
rflexion: c'est celui-l mme que nous avons vu jouer dans le
1
V. sur ce point Les rgles de la mthode sociologique, p. 5 et suiv.

152
totmisme un rle considrable ; c'est le tatouage. Des faits

connus dmontrent, en effet, qu'il se produit avec une sorte
d'automatisme dans des conditions donnes. Quand des hommes de
culture infrieure sont associs dans une vie commune, ils sont
souvent amens, comme par une tendance instinctive, se peindre
ou se graver sur le corps des images qui rappellent cette
communaut d'existence. D'aprs un texte de Procope, les premiers
chrtiens se faisaient imprimer sur la peau le nom du Christ ou
le signe de la croix . Pendant longtemps, les groupes de
plerins qui se rendaient en Palestine se faisaient galement
tatouer, sur les bras ou sur les poignets, des dessins qui
reprsentaient la croix ou le monogramme du Christ . On signale
le mme usage dans les plerinages qui se font de certains
lieux saints d'Italie . Un curieux cas de tatouage spontan est
rapport par Lombroso : vingt jeunes gens d'un collge italien,
sur le point de se sparer, se firent dcorer de tatouages qui,
sous des formes diverses, rappelaient les annes qu'ils venaient
de passer ensemble . La mme pratique a t souvent observe chez
les soldats d'une mme caserne, chez les marins d'un mme bateau,
chez les prisonniers enferms dans une mme maison de dtention .
1
On comprend, en effet, que, l surtout o la technique est

encore rudimentaire, le tatouage soit le moyen le plus direct et
le plus expressif par lequel puisse s'affirmer la communion des
consciences. La meilleure manire de s'attester soi-mme et
d'attester autrui qu'on fait partie d'un mme groupe, c'est de
s'imprimer sur le corps une mme marque distinctive. Et ce qui
prouve que telle est bien la raison d'tre de l'image totmique,
c'est que, comme nous l'avons montr, elle ne cherche pas
reproduire l'aspect de la chose qu'elle est cense reprsenter.
Elle est faite de lignes et de points auxquels est attribue une
signification toute conventionnelle . Elle n'a pas pour but de
figurer et de rappeler un objet dtermin, mais de tmoigner
qu'un certain nombre d'individus participent d'une mme vie
morale.
6
Le clan est, d'ailleurs, une socit qui peut, moins que toute
autre, se passer d'emblme et de symbole, car il n'en est gure
qui manque autant de consistance. Le clan ne peut pas se dfinir
par son chef ; car, si toute autorit centrale n'en est pas
absente, elle y est, du moins, incertaine et instable . Il ne
peut davantage se dfinir par le territoire qu'il occupe ; car la
7
1
2
3
4
5
6
7
Procope de GAZA, Commentarii in Isaiam, 496.

V. THBENOT, Voyage au Levant, Paris, 1689, p. 638. Le fait fut
encore observ en 1862 : cf. BERCHON, Histoire mdicale du tatouage, 1869,
Archives de mdecine navale, XI, p. 377.
LACASSAGNE, Les tatouages, p. 10.
LOMBROSO, L'homme criminel, I, p. 292.
Lombroso, ibid., I, pp. 268,285,291-292; Lacassagne, op. cit., p. 97.
V. plus haut p. 178.
V. sur l'autorit des chefs SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 10;
North. Tr., p. 25; HOWITT, Nat. Tr., p. 295 et suiv.

153
population, tant nomade , n'est pas troitement attache une

localit dtermine. De plus, en vertu de la loi d'exogamie, le
mari et la femme sont obligatoirement de totems diffrents ; l
donc o le totem se transmet en ligne maternelle - et ce systme
de filiation est encore aujourd'hui le plus gnral
les
enfants sont d'un autre clan que leur pre, tout en vivant auprs
de ce dernier. Pour toutes ces raisons, on trouve l'intrieur
d'une mme famille et, plus encore, l'intrieur d'une mme
localit, des reprsentants de toute sorte de clans diffrents.
L'unit du groupe n'est donc sensible que grce au nom collectif
que portent tous ses membres et l'emblme, galement collectif,
qui reproduit la chose dsigne par ce nom. Un clan est
essentiellement une runion d'individus qui portent un mme nom
et qui se rallient autour d'un mme signe. Enlevez le nom et le
signe qui le matrialise, et le clan n'est mme plus
reprsentable. Puisqu'il n'tait possible qu' cette condition,
on s'explique et l'institution de l'emblme et la place prise par
cet emblme dans la vie du groupe.
1
Il reste chercher pourquoi ces noms et ces emblmes furent

emprunts, d'une manire presque exclusive, au rgne animal et au
rgne vgtal, mais surtout au premier.
Il nous parat vraisemblable que l'emblme a jou un rle plus
important que le nom. En tout cas, le signe crit tient encore
aujourd'hui dans la vie du clan une place plus centrale que le
signe parl. Or, la matire de l'image emblmatique ne pouvait
tre demande qu' une chose susceptible d'tre figure par un
dessin. D'un autre ct, il fallait que ces choses fussent de
celles avec lesquelles les hommes du clan taient le plus
immdiatement et le plus habituellement en rapports. Les animaux
remplissaient au plus haut degr cette condition. Pour ces
peuplades de chasseurs et de pcheurs, l'animal constituait, en
effet, l'lment essentiel du milieu conomique. Sous ce rapport,
les plantes ne venaient qu'ensuite ; car elles ne peuvent tenir
qu'une place secondaire dans l'alimentation tant qu'elles ne sont
pas cultives. D'ailleurs, l'animal est plus troitement associ
la vie de l'homme que la plante, ne serait-ce qu' cause de la
parent de nature qui unit entre eux ces deux tres. Au
contraire, le soleil, la lune, les astres taient trop loin et
1
2
Du moins en Australie. En Amrique, la population est le plus

gnralement sdentaire : mais le clan amricain reprsente une forme
d'organisation relativement avance.
Il suffit, pour s'en assurer, de regarder la carte dresse par Thomas
dans Kinship and Marriage in Australia, p. 40. Pour apprcier cette carte
comme il convient, il faut tenir compte de ce fait que l'auteur a tendu,
nous ne savons pourquoi, le systme de la filiation totmique en ligne
paternelle jusqu' la cte occidentale de l'Australie, bien que nous
n'ayons pour ainsi dire pas de renseignements sur les tribus de cette
rgion, qui, d'ailleurs, est en grande partie, dsertique.

154
faisaient l'effet de ressortir un autre monde . De plus, tant

que les constellations n'taient pas distingues et classes, la
vote toile n'offrait pas une suffisante diversit de choses
assez nettement diffrencies pour pouvoir servir dsigner tous
les clans et tous les sous-clans d'une tribu ; au contraire, la
varit de la flore et surtout de la faune tait presque
inpuisable. Pour ces raisons, les corps clestes, en dpit de
leur clat, de la vive impression qu'ils font sur les sens,
taient impropres au rle de totems pour lequel, au contraire,
animaux et vgtaux taient tout dsigns.
1
Une observation de Strehlow permet mme de prciser la manire

dont furent vraisemblablement choisis ces emblmes. Strehlow dit
avoir remarqu que les centres totmiques sont le plus souvent
situs proximit d'une montagne, d'une source, d'une gorge oh
les animaux qui servent de totem au groupe se rencontrent en
abondance, et il cite de ce fait un certain nombre d'exemples .
Or ces centres totmiques sont certainement les lieux consacrs
o le clan tenait ses assises. Il semble donc bien que chaque
groupe ait pris pour insigne l'animal ou le vgtal qui tait le
plus rpandu dans le voisinage de l'endroit o il avait
l'habitude de s'assembler .
2
VI
.
Cette thorie du totmisme va nous donner la clef d'un trait

curieux de la mentalit humaine qui, s'il tait plus marqu jadis
qu'aujourd'hui, n'a pourtant pas disparu et qui, en tout cas, a
jou un rle considrable dans l'histoire de la pense. Ce sera
une nouvelle occasion de constater que l'volution logique est
troitement solidaire de l'volution religieuse et dpend, comme
cette dernire, de conditions sociales .
4
2
3
Les astres sont souvent considrs, mme par les Australiens, comme
le pays des mes ou des personnages mythiques, ainsi que nous l'tablirons
dans le chapitre suivant: c'est dire qu'ils passent pour constituer un
monde trs diffrent de celui des vivants.
Op. cit., I, p. 4. Cf. dans le mme sens SCHULZE, loc. cit., p. 243.
Bien entendu, comme nous avons eu dj l'occasion de le montrer (v.
supra, p. 1221), ce choix ne se fit pas sans une entente plus ou moins
concerte entre les diffrents groupes puisque chacun d'eux dut adopter un
emblme diffrent de celui des voisins.
L'tat mental qui est tudi dans ce paragraphe est identique celui
que M. LVY-BRUHL appelle loi de participation (Les fonctions mentales dans les
socits infrieures, p. 76 et suiv.). Les pages qui suivent taient crites
quand parut cet ouvrage ; nous les publions sous leur forme premire sans y
rien changer ; nous nous bornons ajouter quelques explications o nous
marquons comment nous nous sparons de M. Lvy-Bruhl dans l'apprciation
des faits.

155
S'il est une vrit qui nous apparat aujourd'hui comme de

toute vidence, c'est que des tres qui diffrent, non seulement
par leur apparence extrieure, mais par leurs proprits les plus
essentielles, comme les minraux, les plantes, les animaux, les
hommes ne sauraient tre considrs comme quivalents et comme
directement substituables les uns aux autres. Un long usage, que
la culture scientifique a encore plus fortement enracin dans nos
esprits, nous a appris tablir entre les divers rgnes de la
nature des barrires dont le transformisme lui-mme ne nie pas
l'existence ; car s'il admet que la vie a pu natre de la matire
non vivante et l'homme de l'animal, il ne mconnat pas que les
vivants, une fois forms, sont autre chose que des minraux,
l'homme autre chose qu'un animal. A l'intrieur de chaque rgne,
les mmes barrires sparent les diffrentes classes : nous ne
concevons pas comment un minral pourrait avoir les caractres
distinctifs d'un autre minral, ou une espce animale ceux d'une
autre espce. Mais ces distinctions, qui nous semblent si
naturelles, n'ont rien de primitif. A l'origine, tous les rgnes
sont confondus les uns dans les autres. Les rochers ont un sexe ;
ils ont le pouvoir d'engendrer ; le soleil, la lune, les toiles
sont des hommes ou des femmes, qui prouvent et qui expriment des
sentiments humains, tandis que les hommes, au contraire, sont
conus comme des animaux ou des plantes. Cet tat d'indistinction
se retrouve la base de toutes les mythologies. De l, le
caractre ambigu des tres que les mythes mettent en scne; on ne
peut les classer dans aucun genre dfini, car ils participent
la fois des genres les plus opposs. Aussi admet-on sans peine
qu'ils peuvent se transmuter les uns dans les autres ; et c'est
par des transmutations de ce genre que les hommes, pendant
longtemps, ont cru pouvoir expliquer la gense des choses.
Que l'instinct anthropomorphique dont les animistes ont dot
le primitif ne puisse rendre compte de cette mentalit, c'est ce
que dmontre la nature des confusions qui la caractrisent. Elles
viennent, en effet, non de ce que l'homme a dmesurment tendu
le rgne humain au point d'y faire rentrer tous les autres, mais
de ce qu'il a ml les rgnes les plus disparates. Il n'a pas
plus conu le monde son image qu'il ne s'est conu l'image du
monde : il a procd de l'une et de l'autre manires la fois.
Dans l'ide qu'il se faisait des choses, il a fait, sans doute,
entrer des lments humains ; mais, dans l'ide qu'il se faisait
de lui-mme, il a fait entrer des lments qui lui venaient des
choses.
Cependant, il n'y avait rien dans l'exprience qui pt lui
suggrer de ces rapprochements ou de ces mlanges. Au regard de
l'observation sensible, tout est divers et discontinu. Nulle
part, dans la ralit, nous ne voyons les tres mler leur nature
et se mtamorphoser les uns dans les autres. Il faut donc qu'une
cause exceptionnellement puissante soit intervenue qui ait
transfigur le rel de manire la faire apparatre sous un

156
aspect qui n'est pas le sien.

C'est la religion qui a t l'agent de cette transfiguration ;
ce sont les croyances religieuses qui ont substitu au monde tel
que le peroivent les sens, un monde diffrent. C'est ce que
montre le cas du totmisme. Ce qu'il y a de fondamental dans
cette religion, c'est que les gens du clan et les tres divers
dont l'emblme totmique reproduit la forme passent pour tre
faits de la mme essence. Or, une fois que cette croyance tait
admise, le pont tait jet entre les diffrents rgnes. L'homme
tait reprsent comme une sorte d'animal ou de plante : les
plantes et les animaux comme des parents de l'homme, ou plutt,
tous ces tres, si diffrents pour les sens, taient conus comme
participant d'une mme nature. Ainsi, cette remarquable aptitude
confondre ce qui nous semble si manifestement distinct vient de
ce que les premires forces dont l'intelligence humaine a peupl
l'univers ont t labores par la religion. Parce qu'elles
taient faites d'lments emprunts aux diffrents rgnes, on en
fit le principe commun des choses les plus htrognes, qui se
trouvrent ainsi dotes d'une seule et mme essence.
Mais
nous
savons,
d'autre
part,
que
ces
conceptions
religieuses sont le produit de causes sociales dtermines. Parce
que le clan ne peut exister sans un nom et sans un emblme, parce
que cet emblme est partout prsent aux regards des individus,
c'est sur lui et sur les objets dont il est l'image que se
reportent les sentiments que la socit veille chez ses membres.
Les hommes furent ainsi ncessits se reprsenter la force
collective dont ils sentaient l'action, sous les espces de la
chose qui servait de drapeau au groupe. Dans la notion de cette
force se trouvaient donc confondus les rgnes les plus diffrents
: en un sens, elle tait essentiellement humaine puisqu'elle
tait faite d'ides et de sentiments humains ; mais en mme
temps, elle ne pouvait pas ne pas apparatre comme troitement
apparente l'tre anim ou inanim qui lui prtait ses formes
extrieures. La cause dont nous saisissons ici l'action n'est
pas, d'ailleurs, particulire au seul totmisme; il n'est pas de
socit o elle n'agisse. D'une manire gnrale, un sentiment
collectif ne peut prendre conscience de soi qu'en se fixant sur
un objet matriel
; mais et par cela mme, il participe de la
nature de cet objet et rciproquement. Ce sont donc des
ncessits sociales qui ont fait fusionner ensemble des notions
qui, au premier abord, paraissaient distinctes, et la vie sociale
a facilit cette fusion par la grande effervescence mentale
qu'elle dtermine . C'est une preuve nouvelle que l'entendement
1
1
2

Une autre cause a contribu, pour une large part, cette fusion;
c'est l'extrme contagiosit des forces religieuses. Elles envahissent tout
objet leur porte, quel qu'il soit. C'est ainsi qu'une mme force
religieuse peut animer les choses les plus diffrentes qui, par cela mme,
se trouvent troitement rapproches et classes dans un mme genre. Nous
reviendrons plus loin sur cette contagiosit en mme temps que nous
montrerons qu'elle tient aux origines sociales de la notion de sacr (v.

157
logique est fonction de la socit, puisqu'il prend les formes et

les attitudes que celle-ci lui imprime.
Cette logique, il est vrai, nous dconcerte. Il faut pourtant
se garder de la dprcier : si grossire qu'elle puisse nous
paratre, elle constituait, pour l'volution intellectuelle de
l'humanit, un apport de la plus haute importance. C'est par
elle, en effet, qu'a t possible une premire explication du
monde. Sans doute, les habitudes mentales qu'elle implique empchaient l'homme de voir la ralit telle que la lui montrent les
sens ; mais telles qu'ils la lui montrent, elle a le grave
inconvnient
d'tre
rfractaire
toute
explication.
Car
expliquer, c'est rattacher les choses les unes aux autres, c'est
tablir entre elles des relations qui nous les fassent apparatre
comme fonction les unes des autres, comme vibrant sympathiquement
suivant une loi intrieure, fonde dans leur nature. Or ces
relations et ces liens internes, la sensation, qui ne voit rien
que du dehors, ne saurait nous les faire dcouvrir ; l'esprit
seul peut en crer la notion. Quand j'apprends que A prcde
rgulirement B, ma connaissance s'est enrichie d'un nouveau
savoir ; mon intelligence n'est aucunement satisfaite par une
constatation qui ne porte pas en elle sa raison. je ne commence
comprendre que s'il m'est possible de concevoir B par un biais
qui me le fasse apparatre comme n'tant pas tranger A, comme
uni A par quelque rapport de parent. Le grand service que les
religions ont rendu la pense est d'avoir construit une
premire reprsentation de ce que pouvaient tre ces rapports de
parent entre les choses. Dans les conditions o elle tait
tente, l'entreprise ne pouvait videmment aboutir qu' des
rsultats prcaires. Mais d'abord, en produit-elle jamais qui
soient dfinitifs et n'est-il pas ncessaire de la reprendre sans
cesse ? Et puis, ce qui importait, c'tait moins de la russir
que de l'oser. L'essentiel tait de ne pas laisser l'esprit
asservi aux apparences sensibles, mais, au contraire, de lui
apprendre les dominer et rapprocher ce que les sens
sparent ; car du moment o l'homme eut le sentiment qu'il existe
des connexions internes entre les choses, la science et la
philosophie devenaient possibles. La religion leur a fray la
voie. Mais si elle a pu jouer ce rle, c'est parce qu'elle est
chose sociale. Pour faire la loi aux impressions des sens et leur
substituer une manire nouvelle de se reprsenter le rel, il
fallait qu'une pense d'un genre nouveau se constitut : c'est la
pense collective. Si seule, elle pouvait avoir cette efficacit,
c'est que, pour crer tout un monde d'idaux travers lequel le
monde des ralits senties appart transfigur, il fallait une
surexcitation des forces intellectuelles qui n'est possible que
dans et par la socit.
la
Il s'en faut donc que cette mentalit soit sans rapports avec
ntre. Notre logique est ne de cette logique. Les
liv. II, chap, III, in fine).

158
explications de la science contemporaine sont plus assures

d'tre objectives, parce qu'elles sont plus mthodiques, parce
qu'elles
reposent
sur
des
observations
plus
svrement
contrles, mais elles ne diffrent pas en nature de celles qui
satisfont la pense primitive. Aujourd'hui comme autrefois,
expliquer, c'est montrer comment une chose participe d'un ou de
plusieurs autres. On a dit que les participations dont les
mythologies
postulent l'existence violent le principe
de
contradiction et que, par l, elles s'opposent celles
qu'impliquent les explications scientifiques . Poser qu'un homme
est un kangourou, que le soleil est un oiseau, n'est-ce pas
identifier le mme et l'autre ? Mais nous ne pensons pas d'une
autre manire quand nous disons de la chaleur qu'elle est un
mouvement, de la lumire qu'elle est une vibration de l'ther,
etc. Toutes les fois que nous unissons par un lien interne des
termes htrognes, nous identifions forcment des contraires.
Sans doute, les termes que nous unissons ainsi ne sont pas ceux
que rapproche l'Australien; nous les choisissons d'aprs d'autres
critres et pour d'autres raisons ; mais la dmarche mme par
laquelle
l'esprit
les
met
en
rapports
ne
diffre
pas
essentiellement.
1
Il est vrai que, si la pense primitive avait pour la

contradiction l'espce d'indiffrence gnrale et systmatique
qu'on lui a prte , elle contrasterait, sur ce point, et d'une
manire accuse, avec la pense moderne, toujours soucieuse de
rester d'accord avec elle-mme. Mais nous ne croyons pas qu'il
soit
possible
de
caractriser
la
mentalit
des
socits
infrieures par une sorte de penchant unilatral et exclusif pour
l'indistinction. Si le primitif confond des choses que nous
distinguons, inversement, il en distingue d'autres que nous
rapprochons et il conoit mme ces distinctions sous la forme
d'oppositions violentes et tranches. Entre deux tres qui sont
classs dans deux phratries diffrentes, il n'y a pas seulement
sparation, mais antagonisme . Pour cette raison, le mme
Australien qui confond le soleil et le kakatos blanc, oppose ce
dernier au kakatos noir comme son contraire. L'un et l'autre
lui paraissent ressortir deux genres spars entre lesquels il
n'y a rien de commun. Une opposition encore plus marque est
celle qui existe entre choses sacres et choses profanes. Elle se
repoussent et se contredisent avec une telle force que l'esprit
se refuse les penser en mme temps. Elles se chassent
mutuellement de la conscience.
2
Ainsi, entre la logique de la pense religieuse et la logique

de la pense scientifique il n'y a pas un abme. L'une et l'autre
sont faites des mmes lments essentiels, mais ingalement et
diffremment dvelopps. Ce qui parat surtout caractriser la
premire, c'est un got naturel aussi bien pour les confusions
1
2
3
LVY-BRUHL, Op. cit., p. 77 et suiv.

Ibid., p. 79.

159
intemprantes que pour les contrastes heurts. Elle est

volontiers excessive dans les deux sens. Quand elle rapproche,
elle confond; quand elle distingue, elle oppose. Elle ne connat
pas la mesure et les nuances, elle recherche les extrmes ; elle
emploie, par suite, les mcanismes logiques avec une sorte de
gaucherie, mais elle n'en ignore aucun.

160
CHAPITRE VIII
LA NOTION D'ME
Nous avons tudi, dans les chapitres qui prcdent, les
principes fondamentaux de la religion totmique. On a pu voir que
toute ide d'me, d'esprit, de personnage mythique en est
absente. Cependant, si la notion d'tres spirituels n'est pas
la base du totmisme ni, par consquent, de la pense religieuse
en gnral, il n'y a pas de religion o cette notion ne se
rencontre. Il importe donc de rechercher comment elle s'est
constitue. Pour tre assur qu'elle est le produit d'une
formation secondaire, il nous faut tablir de quelle manire elle
est drive des conceptions plus essentielles que nous avons
prcdemment exposes et expliques.
Parmi les tres spirituels, il en est un qui doit tout d'abord
retenir notre attention parce qu'il est le prototype d'aprs
lequel les autres ont t construits : c'est l'me.
I
.
De mme qu'il n'y a pas de socit connue sans religion, il

n'en existe pas, si grossirement organise soit-elle, o l'on ne
trouve tout un systme de reprsentations collectives qui se
rapportent l'me, son origine, sa destine. Autant qu'on en
peut juger d'aprs les donnes de l'ethnographie, l'ide d'me
parat avoir t contemporaine de l'humanit, et elle semble bien
avoir eu, d'emble, tous, ses caractres essentiels, si bien que
luvre des religions plus avances et de la philosophie s'est
peu prs borne l'purer, sans y rien ajouter de vraiment
fondamental. Toutes les socits australiennes admettent, en
effet, que chaque corps humain abrite un tre intrieur, principe
de la vie qui l'anime : c'est l'me. Il arrive, il est vrai, que
les femmes font exception la rgle gnrale: il y a des tribus

161
o elles passent pour n'avoir point d'me . S'il faut en croire

Dawson, il en serait de mme des enfants en bas ge dans les
tribus
qu'il
a
observes .
Mais
ce
sont
l
des
cas
exceptionnels, vraisemblablement tardifs
; le dernier parat
mme suspect et pourrait bien tre d une interprtation errone
des faits .
1
Il est malais de dterminer l'ide que l'Australien se fait de

l'me, tant elle est obscure et flottante, et l'on ne saurait
s'en tonner. Si l'on demandait nos contemporains ceux mmes
qui croient le plus fermement l'existence de l'me, de quelle
manire ils se la reprsentent, les rponses que l'on obtiendrait
n'auraient pas beaucoup plus de cohrence et de prcision. C'est
qu'il s'agit d'une notion trs complexe, o entrent une multitude
d'impressions mal analyses dont l'laboration s'est poursuivie
pendant des sicles, sans que les hommes en aient eu une claire
conscience. Voici pourtant les caractres les plus essentiels,
souvent contradictoires d'ailleurs, par lesquels elle se dfinit.
Dans un certain nombre de cas, on nous dit qu'elle a l'aspect
extrieur du corps . Mais il arrive aussi qu'on se la reprsente
comme de la grosseur d'un grain de sable ; elle aurait des
dimensions tellement rduites qu'elle pourrait passer par les
moindres crevasses et les plus petites fissures . Nous verrons
qu'elle est, en mme temps, conue sous des espces animales.
C'est dire que la forme en est essentiellement inconsistante et
indtermine ; elle se modifie d'un instant l'autre au gr des
circonstances, suivant les exigences du mythe et du rite. La
substance dont elle est faite n'est pas moins indfinissable.
Elle n'est pas sans matire puisqu'elle a une forme, si vague
5
1
2
3
5
6
7
C'est le cas des Gnanji; v. North. Tr., p. 170, p. 546; cf. un cas
semblable, in BROUGH SMYTH, II, p. 269.
Australian Aborigines, p. 51.
Il y eut certainement chez les Gnanji, un temps o les femmes avaient
une me; car il existe encore aujourd'hui un grand nombre d'mes de femmes.
Seulement, elles ne se rincarnent jamais; et comme, chez ce peuple, l'me
qui anime un nouveau-n est une me ancienne qui se rincarne, du fait que
les mes de femmes ne se rincarnent pas, il rsulte que les femmes ne
peuvent avoir d'me. On peut, d'ailleurs, expliquer d'o vient cette
absence de rincarnation. Chez les Gnanji, la filiation, aprs avoir t
utrine, se fait aujourd'hui en ligne paternelle : la mre ne transmet pas
son totem l'enfant. La femme n'a donc jamais de descendants qui la
perptuent; elle est finis familiae suae. Pour expliquer cette situation,
il n'y avait que deux hypothses possibles : ou bien les femmes n'ont pas
d'mes, ou bien les mes de femmes sont dtruites aprs la mort. Les Gnanji
ont adopt la premire de ces deux explications : certains peuples du
Queensland ont prfr la seconde (v. ROTH, Superstition, Magie and
Medecine, in N. Queensland Ethnog., no 5, 68).
Les enfants au-dessous de quatre ou cinq ans, n'ont ni me ni vie
future dit Dawson. Mais le fait que traduit ainsi Dawson, c'est tout
simplement l'absence de rites funraires pour les enfants en bas ge. Nous
en verrons plus loin la signification vritable.
Dawson, p. 51 ; PARKER, The Euahlayi, p. 35 ; EYLMANN, p. 188.
North. Tr., p. 542; SCHURMANN, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln,
in WOODS, p. 235.
C'est l'expression employe par Dawson, p. 50.

162
soit-elle. Et en effet, mme pendant cette vie, elle a des

besoins physiques : elle mange, et inversement, elle peut tre
mange. Il arrive qu'elle sort du corps et, au cours de ses
voyages, elle se repat parfois d'mes trangres . Une fois
qu'elle est compltement affranchie de l'organisme, elle est
cense mener une vie tout fait analogue celle qu'elle menait
sur cette terre : elle boit, mange, chasse, etc.
Quand elle
volette dans les branches des arbres, elle dtermine des
bruissements et des craquements que peroivent mme les oreilles
profanes . Mais en mme temps, elle passe pour tre invisible au
vulgaire . Les magiciens, il est vrai, ou les vieillards ont la
facult de voir les mes; mais c'est qu'en vertu de pouvoirs
spciaux, qu'ils doivent ou l'ge ou une culture spciale,
ils peroivent des choses qui chappent nos sens. Quant aux
individus ordinaires, ils ne jouiraient, suivant Dawson, du mme
privilge qu' un seul moment de leur existence : c'est quand ils
sont la veille de mourir d'une mort prmature. Aussi, cette
vision quasi miraculeuse est-elle considre comme un sinistre
prsage. Or, l'invisibilit est gnralement regarde comme un
des signes de la spiritualit. L'me est donc, dans une certaine
mesure, conue comme immatrielle, puisqu'elle n'affecte pas les
sens la manire des corps: elle n'a pas d'os, disent les tribus
de la rivire Tully . Pour concilier tous ces caractres opposs,
on se la reprsente comme faite d'une matire infiniment rare et
subtile, comme quelque chose d'thr , comparable l'ombre ou
au souffle .
1
3
4
Elle est distincte et indpendante du corps puisque, ds cette

vie, elle en peut sortir momentanment. Elle le quitte pendant le
sommeil, pendant l'vanouissement, etc.
Elle peut mme en
rester absente quelque temps, sans que la mort s'ensuive ;
toutefois, pendant ces absences, la vie est amoindrie et elle
s'arrte mme si l'me ne rentre pas au gte . Mais c'est surtout
la mort que cette distinction et cette indpendance s'accusent
avec le plus de nettet. Alors que le corps n'est plus, qu'il
n'en reste plus de traces visibles, l'me continue vivre; elle
mne, dans un monde part, une existence autonome.
8
1
2
3
4
5
6
7
8
9
STREHLOW, I, p. 15 no 1 ; SCHULZE, loc. cit., p. 246. C'est le thme

du mythe du vampire.
STREHLOW, I, p. 15 ; SCHULZE, p. 244 ; Dawson, p. 51. Il est vrai
qu'il est dit parfois des mes qu'elles n'ont rien de corporel : d'aprs
certains tmoignages recueillis par Eylmann (p. 188), elles seraient ohne
Fleisch und Blut. Mais ces ngations radicales nous laissent sceptique. Le
fait qu'on ne fait pas d'offrande aux mes des morts n'implique nullement,
comme le croit ROTH (Superstition, Magie, etc., 65) qu'elles ne mangent pas.
ROTH, ibid., 65; North. Tr., p. 500. Il arrive ainsi que l'me
dgage des odeurs (ROTH, ibid., 68).
ROTH, ibid., 67; Dawson, p. 51.
ROTH, ibid., 65.
SCHRMANN, Aborig. Tr. of Port Lincoln, in WOODS, p. 235.
PARKER, The Euahlayi, p. 29, 35; ROTH, ibid., 65, 67, 68.
ROTH, Superstition, etc., 65; STREHLOW, I, p. 15.
STREHLOW, I, p. 14, no 1.

163
Mais si relle que soit cette dualit, elle n'a rien d'absolu.
Ce serait se mprendre que de se reprsenter le corps comme une
sorte d'habitat dans lequel l'me rside, mais avec lequel elle
n'a que des rapports extrieurs. Tout au contraire, elle lui est
unie par les liens les plus troits; elle n'en est mme que
malaisment et imparfaitement sparable Dj nous avons vu
qu'elle en a, ou, tout au moins, qu'elle peut en prendre l'aspect
extrieur. Par suite, tout ce qui atteint l'un atteint l'autre ;
toute blessure du corps se propage jusqu' l'me . Elle est si
intimement associe la vie de l'organisme qu'elle grandit avec
lui et dprit avec lui. Voil pourquoi l'homme qui est parvenu
un certain ge jouit de privilges qui sont refuss aux jeunes
gens ; c'est que le principe religieux qui est en lui a pris plus
de force et d'efficacit mesure qu'il avanait dans la vie.
Mais, quand il y a snilit proprement dite, quand le vieillard
est devenu incapable de jouer un rle utile dans les grandes
crmonies religieuses o les intrts vitaux de la tribu sont en
jeu, on ne lui tmoigne plus d'gards. On considre que la
dbilit du corps s'est communique l'me. N'ayant plus les
mmes pouvoirs, le sujet n'a plus droit au mme prestige .
1
Il n'y a pas seulement entre l'me et le corps troite

solidarit, mais partielle confusion. De mme qu'il y a quelque
chose du corps dans l'me, puisqu'elle en reproduit parfois la
forme, il y a quelque chose de l'me dans le corps. Certaines
rgions, certains produits de l'organisme passent pour avoir avec
elle une affinit toute spciale : c'est le coeur, le souffle, le
placenta , le sang , l'ombre , le foie, la graisse du foie, les
rognons , etc. Ces divers substrats matriels ne sont pas, pour
l'me, de simples habitats ; ils sont l'me elle-mme vue du
dehors. Quand le sang s'coule, l'me s'chappe avec lui. L'me
n'est pas dans le souffle; elle est le souffle. Elle ne fait
qu'un avec la partie du corps o elle rside. De l est venue la
conception d'aprs laquelle l'homme a une pluralit d'mes.
Disperse travers l'organisme, l'me s'est diffrencie et
fragmente. Chaque organe a comme individualis la portion d'me
qu'il contient et qui est ainsi devenue une entit distincte.
Celle du cur ne saurait tre identique celle du souffle ou de
l'ombre ou du placenta. Bien qu'elles soient toutes parentes,
3
1
2
3
4
5
6
FRAZER, On Certain Burial Customs, as Illustrative of the Primitive

Theory of the Soul, in J.A.I., XV, p. 66.
C'est le cas chez les Kaitish et les Unmatjera. V. SPENCER et GILLEN,
North. Tr., p. 506 et Nat. Tr., p. 512.
BOTH, ibid., 65, 66, 67, 68.
ROTH, ibid., 68 ; il est dit dans ce passage que, quand il y a
vanouissement la suite d'une perte de sang, c'est que l'me est partie.
Cf. PARKER, The Euahlayi, p. 38.
PARKER, The Euahlayi, pp. 29 et 35 ; ROTH, ibid., 65.
STREHLOW, I, pp. 12, 14. Il est parl dans ces diffrents passages de
mauvais esprits qui tuent de petits enfants, dont ils mangent l'me, le
foie et la graisse, ou bien l'me, le foie et les rognons. Le fait que
l'me est ainsi mise sur le mme pied que des diffrents viscres ou tissus
et constitue un aliment du mme genre montre bien l'troit rapport qu'elle
soutient avec eux. Cf. Schulze, p. 246.

164
elles demandent pourtant tre distingues et portent mme des

noms diffrents .
1
D'ailleurs, si l'me est plus particulirement localise sur

certains points de l'organisme, elle n'est pas absente des
autres. A des degrs divers, elle est diffuse dans le corps tout
entier. C'est ce que montrent bien les rites mortuaires. Une fois
que le dernier souffle est expir, que l'me est cense partie,
il semble qu'elle devrait aussitt mettre profit la libert
ainsi reconquise pour se mouvoir a sa guise et regagner le plus
vite possible sa vraie patrie qui est ailleurs. Et cependant,
elle reste auprs du cadavre; le lien qui l'y rattache S'est
dtendu, il ne s'est pas bris. Il faut tout un appareil de rites
spciaux pour la dterminer s'loigner dfinitivement. Par des
gestes, par des mouvements significatifs, on l'invite partir .
On lui fraye les voies, on lui mnage des issues afin qu'elle
puisse s'envoler plus aisment . C'est qu'elle n'est pas sortie
tout entire du corps; elle l'imprgnait trop profondment pour
pouvoir s'en dgager d'un seul coup. De l vient le rite si
frquent de l'anthropophagie funraire ; on consomme les chairs
du mort parce qu'un principe sacr est cens y rsider qui n'est
autre que l'me . Pour l'extirper dfinitivement, on fait fondre
les chairs, en les soumettant soit la chaleur du soleil
soit
l'action d'un feu artificiel . L'me s'en va avec les liquides
qui s'coulent. Mais les ossements desschs en gardent encore
quelque chose. Aussi les emploie-t-on comme objets sacrs ou
comme instruments magiques
; ou bien, si l'on veut mettre
compltement en libert le principe qu'ils reclent, on les
brise .
2
Un moment cependant arrive o la sparation dfinitive est

consomme ; l'me libre prend son essor. Mais elle est, par
nature, si intimement associe au corps, que cet arrachement ne
va pas pour elle sans une grave transformation d'tat. Aussi
prend elle alors un autre nom . Bien qu'elle garde tous les
traits distinctifs de l'individu qu'elle animait, son humeur, ses
9
2
3
4
5
6
7
8
9
Par exemple, chez les gens de la rivire Pennefather (ROTH, ibid.,

68), il y a un nom pour l'me qui rside dans le cur (Ngai), un autre pour
celle qui rside dans le placenta (Cho-i), un troisime pour celle qui se
confond avec le souffle (Wanji). Chez les Euahlayi, il y a trois et jusqu'
quatre mes (PARKER, The Euahlayi, p. 35).
V. la description du rite de l'Urpmilchima, chez les Arunta (SPENCER
et GILLEN, Nat. Tr., p. 503 et suiv.).
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 497 et 508.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., pp. 547, 548.
Ibid., p. 506, p. 527 et suiv.
MEYER, The Encounter Bay Tribe, in WOODS, p. 198.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 551, 463; Nat. Tr., p. 553.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., p. 540.
Par exemple, chez les Arunta et chez les Loritja (STREHLOW, I, p. 15,
no 2 ; II, p. 77). L'me, pendant la vie, s'appelle guruna et Llana aprs
la mort. Le Ltana de Strehlow est identique l'ulthana de SPENCER et
GILLEN (Nat. Tr., p. 514 et suiv.). De mme chez les gens de la rivire
Bloomfield (ROTH, Superstition, etc., 66).

165
qualits bonnes et mauvaises , cependant elle est devenue un

tre nouveau. Ds lors, commence pour elle une nouvelle
existence.
1
Elle se rend au pays des mes. Ce pays est diversement conu

suivant les tribus ; on trouve mme parfois des conceptions
diffrentes qui coexistent cte cte dans une mme socit.
Tantt, il est situ sous terre, et chaque groupe totmique a le
sien. C'est l'endroit o les premiers anctres, fondateurs du
clan, se sont, un moment donn, enfoncs dans le sol et o ils
sont venus vivre aprs leur mort. Il y a ainsi, dans le monde
souterrain,
une
distribution
gographique
des
morts
qui
correspond celle des vivants. L, brille un soleil perptuel;
l coulent des rivires qui ne sont jamais sec. Telle est la
conception que Spencer et Gillen attribuent aux tribus du
centre, Arunta , Warramunga , etc. On la retrouve chez les
Wotjobaluk . Ailleurs, tous les morts, quels que soient leurs
totems passent pour vivre ensemble dans un mme lieu, plus ou
moins vaguement localis, par del la mer, dans une le , ou sur
les bords d'un lac . Parfois, enfin, c'est dans le ciel, au del
des nuages, que sont censes se rendre les mes. L, dit
Dawson, se trouve une magnifique contre, abondante en kangourous
et en gibier de toute sorte, et o il est men joyeuse vie. Les
mes
s'y
retrouvent
et
s'y
reconnaissent .
Il
est
vraisemblable que certains des traits dont est compos ce tableau
ont t emprunts au paradis des missionnaires chrtiens
; mais
l'ide que les mes, ou tout au moins que certaines mes vont au
ciel aprs la mort, parat bien tre autochtone; car on la
retrouve sur d'autres points du continents .
2
En gnral, toutes les mes ont le mme sort et mnent la mme

vie. Cependant, il arrive qu'un traitement diffrent leur est
appliqu selon la manire dont elles se sont conduites sur terre,
et l'on voit apparatre comme un premier dessin de ces
compartiments distincts et mme opposs entre lesquels se
partagera plus tard le monde de l'au-del. Les mes de ceux qui,
1
2
3
4
5
6
7
8
9
EYLMANN, p. 188.
SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 524, 491, 496.
SPENCER et GILLEN, North. Tr., pp. 542, 508.
MATHEWS, Ethnol. Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales a.
Victoria, in Journ. a. Proc. of the B. S. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 287.
STREHLOW, I, p. 15 et suiv. Ainsi, d'aprs Strehlow, chez les Arunta,
les morts vivent dans une le; d'aprs Spencer et Gillen, dans un lieu
souterrain. Il est probable que les deux mythes coexistent, et ils ne sont
pas les seuls. Nous verrons qu'on en trouve mme un troisime. Sur cette
conception de l'le des morts, cf. HOWITT, Nat. Tr., p. 498; SCHRMANN,
Aborig. Tr. of Port Lincoln, in WOODS, p. 235; EYLMANN, p. 189.
SCHULZE, p. 244.
DAWSON, p. 51.
On trouve dans ces mmes tribus les traces videntes d'un mythe plus
ancien, d'aprs lequel les mes vivaient dans un lieu souterrain (Dawson,
Ibid.).
TAPLIN, The Narrinyeri, pp. 18-19; HOWITT, Nat. Tr., p. 473;
STREHLOW, I, p. 16.

166
pendant leur vie, ont excell comme chasseurs, guerriers,

danseurs, etc. ne sont pas confondues avec la foule des autres ;
un lieu spcial leur est affect . Parfois, c'est le ciel .
Strehlow rapporte mme que, d'aprs un mythe, les mes des
mchants sont dvores par des esprits redouts, et ananties .
Toutefois, ces conceptions restent toujours trs imprcises en
Australie
; elles ne commencent prendre un peu de
dtermination et de nettet que dans des socits plus avances
comme celles d'Amrique .
1
II
.
Telles sont, sous leur forme la plus primitive, et ramenes

leurs traits les plus essentiels, les croyances relatives la
nature de l'me et sa destine. Il nous faut maintenant essayer
d'en rendre compte. Qu'est-ce donc qui a pu amener l'homme
penser qu'il y avait en lui deux tres, dont l'un possdait les
caractres si spciaux qui viennent d'tre numrs ? Pour
rpondre cette question, commenons par rechercher quelle
origine le primitif lui-mme attribue au principe spirituel qu'il
croit sentir en lui : bien analyse, sa propre conception nous
mettra sur la voie de la solution.
Suivant la mthode que nous nous efforons de pratiquer, nous
tudierons les ides dont il s'agit dans un groupe dtermin de
socits o elles ont t observes avec une prcision toute
particulire : ce sont les tribus du centre australien. L'aire de
notre observation, quoique tendue, sera donc limite. Mais il y
a des raisons de croire que ces mmes ides, sous des formes
diverses, sont ou ont t d'une grande gnralit, mme en dehors
de l'Australie. De plus et surtout, la notion d'me n'est pas,
dans ces tribus centrales, spcifiquement diffrente de ce
qu'elle est dans les autres socits australiennes ; elle a
partout les mmes caractres essentiels. Comme un mme effet a
toujours une mme cause, il y a lieu de penser que cette notion,
partout identique elle-mme, ne rsulte pas, ici et l,
d'lments diffrents. L'origine que nous serons amen lui
1
2
3
4
5

STREHLOW, I, p. 16; EYLMANN, p. 189; HOWITT, Nat. Tr., p. 473.
Ce sont les esprits des anctres d'un clan spcial, le clan de la
poche venin (Giftdrsenmnner).
Parfois l'action des missionnaires est manifeste. Dawson nous parle
d'un vritable enfer oppos au paradis; lui mme tend voir dans cette
conception une importation europenne.
V. Dorsey, Siouan Cults, in XIth Rep., pp. 419-420, 422,485; et.
MARILLIER, La survivance de l'me et l'ide de justice chez les peuples non
civiliss, Rapport de l'cole des Hautes tudes, 1893.

167
attribuer par l'tude des tribus dont il va tre plus

spcialement question, devra donc tre considre comme galement
vraie des autres. Les premires nous fourniront l'occasion de
faire, en quelque sorte, une exprience dont les rsultats, comme
ceux de toute exprience bien faite, seront susceptibles d'tre
gnraliss.
L'homognit de la Civilisation australienne suffirait, elle
seule, justifier cette gnralisation ; mais nous aurons soin
de la confirmer ensuite au moyen de faits emprunts d'autres
peuples tant d'Australie que d'Amrique.
Comme les conceptions qui vont nous fournir la base de notre
dmonstration ont t rapportes en des termes diffrents par
Spencer et Gillen, d'une part, et par Strehlow, de l'autre, nous
devons exposer successivement ces deux versions. On verra que,
bien interprtes, elles diffrent dans la forme plus que dans le
fond et qu'elles ont, en dfinitive, la mme signification
sociologique.
Suivant Spencer et Gillen, les mes qui, chaque gnration,
viennent animer le corps des nouveau-ns ne sont pas le produit
de crations spciales et originales ; toutes ces tribus
admettraient qu'il existe un stock dfini d'mes, dont le nombre
ne peut tre accru d'une unit
et qui se rincarnent
priodiquement. Quand un individu meurt, son me quitte le corps
o elle rsidait, et une fois que le deuil est accompli, elle se
rend au pays des mes ; mais, au bout d'un certain temps, elle
revient s'incarner nouveau et ce sont ces rincarnations qui
donnent lieu aux conceptions et aux naissances. Ces mes
fondamentales, ce sont celles qui, l'origine mme des choses,
animaient les anctres, fondateurs du clan. A une poque, au del
de laquelle l'imagination ne remonte pas et qui est considre
comme le premier commencement des temps, il existait des tres
qui ne drivaient d'aucun autre. L'Arunta les appelle, pour cette
raison, les Aljirangamitjina , les incrs, ceux qui sont de toute
ternit, et, d'aprs Spencer et Gillen, il donnerait le nom
d'Alcheringa
la priode o ces tres fabuleux sont censs avoir
vcu. Organiss en clans totmiques, tout comme les hommes
d'aujourd'hui, ils passaient leur temps en voyages aux cours
desquels ils accomplirent toute sorte d'actions prodigieuses dont
les mythes perptuent le souvenir. Mais un moment vint o cette
vie terrestre prit fin : isolment ou par groupes, ils
s'enfoncrent dans le sol. Leurs corps se changrent en arbres ou
en rocher que l'on voit encore aux endroits o ils passent pour
avoir disparu sous terre. Mais leurs mes durent toujours ; elles
1
1
2
3
Elles peuvent se ddoubler provisoirement, comme nous verrons au

chapitre suivant; mais ces ddoublements n'ajoutent pas une unit au nombre
des mes susceptibles de se rincarner.
STREHLOW, I, p. 2.
Nat. Tr., p. 73, no 1.

168
sont immortelles. Elles continuent mme frquenter les lieux o

s'est termine l'existence de leurs premiers htes. Ces lieux
ont, d'ailleurs, en raison des souvenirs qui s'y rattachent, un
caractre sacr ; c'est l que se trouvent les oknanikilla, ces
sortes de sanctuaires o sont conservs les churinga du clan et
qui sont comme les centres des diffrents cultes totmiques.
Quand une des mes qui errent autour de l'un de ces sanctuaires
s'introduit dans le corps d'une femme, il en rsulte une
conception et, plus tard, une naissance . Chaque individu est
donc considr comme un nouvel avatar d'un anctre dtermin : il
est cet anctre mme, rapparu dans un corps nouveau et sous de
nouveaux traits. Or qu'taient ces anctres ?
1
Tout d'abord, ils taient dous de pouvoirs infiniment

suprieurs ceux que possdent les hommes d'aujourd'hui, mme
les vieillards les plus respects et les magiciens les plus
rputs. On leur prte des vertus que nous pourrions qualifier de
miraculeuses : Ils pouvaient voyager sur le sol, sous le sol,
dans les airs : en s'ouvrant une veine, chacun d'eux pouvait
inonder des rgions tout entires ou, au contraire, faire merger
des terres nouvelles ; dans une muraille de rochers, ils
faisaient apparatre un lac ou s'ouvrir une gorge qui leur
servirait de passage ; l o ils plantaient leur nurtunja, des
rocs ou des arbres sortaient de terre
. Ce sont eux qui ont
donn au sol la forme qu'il a prsentement. Ils ont cr toutes
sortes d'tres, hommes ou animaux. Ce sont presque les dieux.
Leurs mes ont donc galement un caractre divin. Et puisque les
mes des hommes sont ces mes ancestrales rincarnes dans des
corps humains, elles sont elles-mmes des tres sacrs.
2
En second lieu, ces anctres n'taient pas des hommes, au sens

propre du mot, mais des animaux ou des vgtaux, ou bien des
tres mixtes o l'lment animal ou vgtal prdominait : Les
anctres qui vivaient dans ces temps fabuleux, disent Spencer et
Gillen, taient, suivant l'opinion des indignes, si troitement
associs avec les animaux et les plantes dont ils portaient le
nom qu'un personnage de l'Alcheringa qui appartient au totem du
kangourou, par exemple, est souvent reprsent dans les mythes
comme un homme-kangourou on un kangourou-homme. Sa personnalit
humaine est souvent absorbe par celle de la plante ou de
l'animal dont il est cens descendu
. Leurs mes, qui durent
toujours, ont ncessairement la mme nature ; en elles aussi se
marient l'lment humain et l'lment animal, avec une certaine
tendance du second prdominer sur le premier. Elles sont donc
3
2
3
V. sur cet ensemble de conceptions, SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp.

119, 123-127, 387 et suiv. ; North. Tr., pp. 145-174. Chez les Gnanji, ce
n'est pas ncessairement auprs de l'oknanikilla qu'a lieu la conception.
mais on croit que chaque couple est accompagn, dans ses prgrinations sur
le continent, d'un essaim d'mes du totem du mari. Quand l'occasion est
venue, l'une de ces mes pntre dans le corps de la femme et la fconde,
o que celle-ci se trouve (North. Tr., p. 169).
Nat. Tr., pp. 512-513. Cf. chap. X et XI.
Ibid., p. 119.

169
faites de la mme substance que le principe totmique ; car nous

savons que ce dernier a prcisment pour caractristique de
prsenter ce double aspect, de synthtiser et de confondre en soi
les deux rgnes.
Puisqu'il n'existe pas d'autres mes que celles-l, nous
arrivons cette conclusion que l'me, d'une manire gnrale,
n'est pas autre chose que le principe totmique, incarn dans
chaque individu. Et il n'y a dans cette drivation rien qui
puisse nous surprendre. Dj nous savons que ce principe est
immanent chacun des membres du clan. Mais, en pntrant dans
les individus, il est invitable qu'il s'individualise lui-mme.
Parce que les consciences, dont il devient ainsi un lment
intgrant, diffrent les unes des autres, il se diffrencie
leur image; parce que chacune a sa physionomie propre, il prend,
en chacune, une physionomie distincte. Sans doute, en lui-mme,
il reste une force extrieure et trangre l'homme; mais la
parcelle que chacun est cens en possder ne peut pas ne pas
contracter d'troites affinits avec le sujet particulier en qui
elle rside : elle participe de sa nature; elle devient sienne en
quelque mesure. Elle a ainsi deux caractres contradictoires,
mais dont la coexistence est un des traits distinctifs de la
notion d'me. Aujourd'hui comme autrefois, l'me est, d'une part,
ce qu'il y a de meilleur et de plus profond en nous-mmes, la
partie minente de notre tre ; et pourtant, c'est aussi un hte
de passage qui nous est venu du dehors, qui vit en nous une
existence distincte de celle du corps, et qui doit reprendre un
jour sa complte indpendance. En un mot, de mme que la socit
n'existe que clans et par les individus, le principe totmique ne
vit que dans et par les consciences individuelles dont
l'association forme le clan. Si elles ne le sentaient pas en
elles, il ne serait pas ; ce sont elles qui le mettent dans les
choses. Il est donc ncessit se partager et se fragmenter
entre elles. Chacun de ces fragments est une me.
Un mythe que nous trouvons dans un assez grand nombre de
socits du centre, et qui, d'ailleurs, n'est qu'une forme
particulire des prcdents, montre mieux encore que telle est
bien la matire dont est faite l'ide d'me. Dans ces tribus, la
tradition met l'origine de chaque clan, non pas une pluralit
d'anctres, mais deux seulement , ou mme un seul . Cet tre
unique, tant qu'il resta ainsi solitaire, contenait en soi
l'intgralit du principe totmique, puisque, ce moment, il
n'existait encore rien quoi ce principe ait pu se communiquer.
Or, suivant la mme tradition, toutes les mes humaines qui
existent, et celles qui animent prsentement les corps des hommes
et celles qui, actuellement inemployes, sont en rserve pour
1
1
2
Chez les Kaitish (North. Tr., p. 154), chez les Urabunna (North. Tr.,
p. 146).
C'est le cas chez les Warramunga et les tribus parentes, Walpari,
Wulmala, Worgaia, Tjingilli (North. Tr., p. 161), et aussi chez les
Urnbaia et les Gnanji (North. Tr., p. 170).

170
l'avenir, seraient issues de ce personnage unique ; elles

seraient faites de sa substance. En se mouvant sur la surface du
sol, en s'agitant, en se secouant, il les aurait fait sortir de
son corps et les aurait semes dans les divers lieux qu'il passe
pour avoir traverss. N'est-ce pas dire, sous une forme
symbolique, que ce sont des parcelles de la divinit totmique ?
Mais cette conclusion suppose que les tribus dont il vient

d'tre question admettent la doctrine de la rincarnation. Or,
selon Strehlow, elle serait ignore des Arunta, c'est--dire de
la socit que Spencer et Gillen ont le plus longtemps et le
mieux tudie. Si, dans ce cas particulier, ces deux observateurs
s'taient ce point mpris, tout l'ensemble de leur tmoignage
devrait tre considr comme suspect. Il importe donc de
dterminer la porte relle de cette divergence.
D'aprs Strehlow, l'me, une fois dfinitivement affranchie du
corps par les rites du deuil, ne se rincarnerait plus nouveau.
Elle s'en irait l'le des morts, o elle passerait les jours
dormir et les nuits danser, jusqu' ce qu'il ait plu sur la
terre. A ce moment, elle reviendrait au milieu des vivants et
jouerait le rle de gnie protecteur auprs des fils en bas ge,
ou, leur dfaut, auprs des petits-fils que le mort a laisss
derrire lui ; elle s'introduirait dans leurs corps et en
faciliterait la croissance. Elle resterait ainsi, au milieu de
son ancienne famille, pendant un an ou deux; aprs quoi, elle
s'en retournerait au pays des mes. Mais, au bout d'un certain
temps, elle le quitterait derechef pour revenir faire sur terre
un nouveau sjour qui, d'ailleurs, serait le dernier. Un moment
viendrait o elle serait oblige de reprendre, et, cette fois,
sans esprit de retour, la toute de l'le des morts ; et l, aprs
divers incidents dont il est inutile de rapporter le dtail, un
orage surviendrait au cours duquel elle serait foudroye par un
clair. Sa carrire serait, alors, dfinitivement termine .
1
Elle ne saurait donc se rincarner ; par suite, les

conceptions et les naissances ne seraient pas dues la
rincarnation d'mes qui, priodiquement, recommenceraient dans
des corps nouveaux de nouvelles existences. Sans doute, Strehlow,
tout comme Spencer et Gillen, dclare que, pour les Arunta, le
commerce des sexes n'est aucunement la condition dterminante de
la gnration
; celle-ci serait bien le produit d'oprations
mystiques, mais diffrentes de celles que les prcdents
2
1
2
STREHLOW, I, pp. 15-16. Pour les Loritja, v. STREHLOW, II, p. 7.

STREHLOW va jusqu' dire que les relations sexuelles ne sont mme pas
considres comme une condition ncessaire, une sorte de prparation la
conception (II, p. 52, no 7). Il ajoute, il est vrai, quelques lignes plus
bas, que les vieillards savent parfaitement quel rapport unit le commerce
charnel et la gnration et que, pour ce qui regarde les animaux, les
enfants eux-mmes sont au courant. Ce qui ne laisse pas d'affaiblir un peu
la porte de sa premire affirmation.

171
observateurs nous avaient fait connatre. Elle aurait lieu par

l'un ou l'autre des deux voies suivantes.
Partout o un anctre de l'Alcheringa
est cens s'tre
enfonc dans le sol, se trouve soit un rocher soit un arbre qui
reprsente son corps. On appelle nanja, suivant Spencer et
Gillen , ngarra, suivant Strehlow , l'arbre ou le rocher qui
soutiennent ce rapport mystique avec le hros disparu. Parfois,
c'est un trou d'eau qui passe pour s'tre form de cette faon.
Or, sur chacun de ces arbres, de ces rochers, dans chacun de ces
trous d'eau, vivent des embryons d'enfants, appels ratapa , qui
appartiennent
exactement
au
mme
totem
que
l'anctre
correspondant. Par exemple, sur un gommier qui reprsente un
anctre du clan du Kangourou, se trouvent des ratapa qui ont tous
le Kangourou pour totem. Qu'une femme vienne passer, et, si
elle
est
de
la
classe
matrimoniale
laquelle
doivent
rgulirement appartenir les mres de ces ratapa , l'un d'eux
pourra s'introduire en elle par la hanche. La femme est avertie
de cette prise de possession par des douleurs caractristiques
qui sont les premiers symptmes de la grossesse. L'enfant ainsi
conu sera naturellement du mme totem que l'anctre sur le corps
mystique duquel il rsidait avant de s'incarner .
1
Dans
d'autres
cas,
le
procd
employ
est
lgrement
diffrent : c'est l'anctre lui-mme qui opre en personne. A un
moment donn, il sort de sa retraite souterraine et lance sur une
femme qui passe un petit churinga, d'une forme spciale, appel
mamatuna . Le churinga pntre dans le corps de la femme et y
prend une forme humaine tandis que l'anctre disparat nouveau
7
1
2
3
4
6
7
Nous employons, en gnral, la terminologie de Spencer et Gillen

plutt que celle de Strehlow, parce que la premire est, ds prsent,
consacre par un long usage.
Nat. Tr., pp. 124, 513.
I, p. 5. Ngarra, suivant STREHLOW, signifie ternel. Chez les
Loritja, il n'y a que des rochers qui jouent ce rle.
Strehlow traduit par Kinderkeime (germes d'enfants). Il s'en faut,
d'ailleurs, que SPENCER et GILLEN aient ignor le mythe des ratapa et les
coutumes qui s'y rattachent. Ils nous en parlent explicitement dans Nat.
Tr., p. 366 et suiv. et p. 552. Ils signalent, sur diffrents points du
territoire arunta, l'existence de rochers appels Erathipa, d'o se
dgagent des spirit children, des mes d'enfants, qui s'introduisent dans
le corps des femmes et les fcondent. Suivant SPENCER et GILLEN, EraIhipa
signifierait enfant, quoique, ajoutent-ils, ce mot ne soit que rarement
employ avec ce sens dans la conversation courante (ibid., p. 338).
Les Arunta sont rpartis tantt en quatre, tantt en huit classes
matrimoniales. La classe d'un enfant est dtermine par celle de son pre ;
inversement, de la premire on peut dduire la seconde. (V. SPENCER et
GILLEN, Nat. Tr., p.70 et suiv.; STREHLOW, l, p. 6 et suiv.). Reste
savoir comment le ratapa a une classe dtermine ; nous revenons plus loin
sur ce point.
Strehlow, II, p. 52. Il arrive parfois, mais rarement, que des
contestations s'lvent sur la nature du totem de l'enfant, Strehlow en
cite un cas (p. 53).
C'est le mme mot que namatwinna qu'on trouve chez SPENCER et GILLEN
(Nat. Tr., p. 541).

172
dans le sol .
1
Ces deux modes de conception passent pour tre aussi frquents

l'un que l'autre. C'est la forme du visage de l'enfant qui
rvlerait la manire dont il a t conu: selon qu'il a la figure
ou large ou allonge, on dit qu'il est d l'incarnation d'un
ratapa ou d'un namatuna. Cependant, outre ces deux procds de
fcondation, Strehlow en signale un troisime, mais qui passe
pour tre beaucoup plus rare. L'anctre, aprs que son namatuna a
pntr dans le corps de la femme, s'y introduirait lui-mme et
se soumettrait volontairement une nouvelle naissance. La
conception
serait
donc
due
cette
fois
une
vritable
rincarnation
d'anctre.
Seulement,
le
cas
serait
trs
exceptionnel et, de plus, quand l'homme ainsi conu meurt, l'me
ancestrale qui l'animait s'en irait, comme les mes ordinaires,
l'le des morts o, aprs les dlais usuels, elle serait
dfinitivement anantie. Elle ne subirait donc pas de nouvelles
rincarnations .
2
Telle est la version de Strehlow . Dans la pense de cet

auteur, elle s'opposerait radicalement celle de Spencer et
Gillen. En ralit, elle n'en diffre que par la lettre des
formules et des symboles, mais sous des variantes de forme,
c'est, de part et d'autre, le mme thme mythique.
3
En premier lieu, tous ces observateurs sont d'accord pour voir

dans toute conception le produit d'une incarnation. Seulement,
suivant Strehlow, ce qui s'incarne, ce n'est pas une me, mais un
ratapa ou un namatuna. Qu'est-ce donc qu'un ratapa ? C'est, dit
Strehlow, un embryon complet, fait la fois d'une me et d'un
corps. Mais l'me est toujours reprsente sous des formes
matrielles ; elle dort, danse, chasse, mange, etc. Elle comprend
donc, elle aussi, un lment corporel. Inversement, le ratapa
n'est pas visible du vulgaire ; nul ne le voit, quand il
s'introduit dans le corps de la femme ; c'est dire qu'il est
fait d'une matire trs comparable celle de l'me. Ainsi, sous
ce rapport, il ne semble pas qu'il soit possible de les
diffrencier nettement l'un de l'autre. Ce sont, en dfinitive,
des tres mythiques qui sont sensiblement conus d'aprs le mme
modle. Schulze les appelle des mes d'enfants . De plus, tout
comme l'me, le ratapa soutient, avec l'anctre dont l'arbre ou
le rocher sacrs sont des formes matrialises, les relations les
plus troites. Il est du mme totem que cet anctre, de la mme
4
1
2
3
4
5

Ibid., II, p. 56.
MATHEWS attribue aux Tjingilli (alias Chingalee) une thorie analogue
de la conception (Proc. R. Gegor. Trans. and Soc. Queensland, XXII (1907),
pp. 75-76).
Il arrive parfois que l'anctre qui est cens avoir lanc le namatuna
se montre la femme sous les espces d'un animal ou d'un homme; c'est une
preuve de plus de l'affinit de l'me ancestrale pour une forme matrielle.
SCHULZE, loc. cit., p. 237.

173
phratrie, de la mme classe matrimoniale . Sa place dans les

cadres sociaux de la tribu est exactement celle que l'anctre est
cens y avoir occupe autrefois. Il porte le mme nom . C'est la
preuve que ces deux personnalits sont, pour le moins, trs
proches parentes l'une de l'autre.
1
Il y a plus ; cette parent va jusqu' une complte identit.

C'est en effet, sur le corps mystique de l'anctre que le ratapa
s'est form ; il en vient ; il est comme une parcelle qui s'en
serait dtache. C'est donc, en somme, quelque chose de l'anctre
qui pntre dans le sein de la mre et qui devient l'enfant. Et
ainsi nous revenons la conception de Spencer et Gillen : la
naissance est due l'incarnation d'un personnage ancestral. Sans
doute, ce n'est pas ce personnage tout entier qui s'incarne ; ce
n'en est qu'une manation. Mais la diffrence est d'un intrt
tout fait secondaire, puisque, quand un tre sacr se divise et
se ddouble, il se retrouve, avec tous ses caractres essentiels,
dans chacun des fragments entre lesquels il s'est partag.
L'anctre de l'Alcheringa est donc, au fond, tout entier dans cet
lment de lui-mme qui devient un ratapa .
3
Le second mode de conception, distingu par Strehlow, a la

mme signification. Le churinga, en effet, et, spcialement, ce
churinga particulier qu'on appelle le namatuna, est considr
comme un avatar de l'anctre ; c'en est le corps, suivant
Strehlow , tout comme l'arbre nanja. En d'autres termes, la
personnalit de l'anctre, son churinga, son arbre nanja sont des
choses sacres, qui inspirent les mmes sentiments et auxquelles
on attribue la mme valeur religieuse. Aussi se transformentelles les unes dans les autres : l o l'anctre a perdu un
churinga, un arbre ou un rocher sacrs sont sortis de terre, tout
comme aux endroits o il s'est lui-mme abm dans le sol . Il y
4
2
3
C'est ce qui rsulte de ce fait que le ratapa ne peut s'incarner que

dans le corps d'une femme qui appartient la mme classe matrimoniale que
la mre de l'anctre mythique. Aussi ne comprenons-nous pas comment
STREHLOW a pu dire (I, p. 42. Anmerkung) que, sauf dans un cas, les mythes
n'affectent pas les anctres de l'Alcheringa des classes matrimoniales
dtermines. Sa propre thorie de la conception suppose tout le contraire
(cf. 11, p. 53 et suiv.).
STREHLOW, Il, p. 58.
La diffrence entre les deux versions s'attnue encore et se rduit
presque rien si l'on remarque que, quand SPENCER et GILLEN nous disent
que l'me ancestrale s'incarne dans le corps de la femme, les expressions
dont ils se servent ne doivent pas tre prises la lettre. Ce n'est pas
l'me tout entire qui vient fconder la mre, mais seulement une manation
de cette me. En effet, de leur aveu, une me, gale en pouvoirs et mme
plutt suprieure celle qui s'est incarne, continue rsider dans
l'arbre ou le rocher nanja (V. Nat. Tr., p. 514) ; nous aurons l'occasion
de revenir sur ce point (et. plus bas, p. 393).
II, p. 76, 81. Suivant SPENCER et GILLEN, le churinga serait non le
corps de l'anctre, mais l'objet dans lequel rside l'me de ce dernier.
Ces deux interprtations mythiques sont, au fond, identiques et on voit
aisment comment on a pu passer de l'une l'autre ; le corps est le lieu
o rside l'me.
STREHLOW, I, p. 4.

174
a donc une quivalence mythique entre un personnage de

l'Alcheringa et son churinga ; par suite, quand le premier lance
un namatuna dans le corps d'une femme, c'est Comme S'il y
pntrait lui-mme. En fait, nous avons vu qu'il s'y introduit
parfois en personne la suite du namatuna ; d'aprs d'autres
rcits, il l'y prcde; on dirait qui lui fraye la voie . Le fait
que ces thmes coexistent dans un mme mythe achve de montrer
que l'un n'est qu'un doublet de l'autre.
1
D'ailleurs, de quelque manire que la conception ait eu lieu,

il n'est pas douteux que chaque individu est uni un anctre
dtermin de l'Alcheringa, par des liens exceptionnellement
intimes. D'abord, chaque homme a son anctre attitr ; deux
personnes ne peuvent avoir simultanment le mme. Autrement dit,
un tre de l'Alcheringa ne compte jamais qu'un seul reprsentant
parmi les vivants . Il y a plus, l'un n'est qu'un aspect de
l'autre. En effet, le churinga laiss par l'anctre exprime,
comme nous le savons, sa personnalit ; si nous adoptons
l'interprtation que rapporte Strehlow, et qui est peut-tre la
plus satisfaisante, nous dirons que c'est son corps. Mais ce mme
churinga est apparent de la mme manire l'individu qui est
sens avoir t conu sous l'influence de l'anctre, c'est--dire
qui est le fruit de ses oeuvres mystiques. Quand on introduit le
jeune initi dans le sanctuaire du clan, on lui montre le
churinga de son anctre en lui disant: Tu es ce corps ; tu es
la mme chose que cela . Le churinga est donc, suivant
l'expression mme de Strehlow, le corps commun de l'individu et
de son anctre .
2
Pour qu'ils puissent avoir le mme corps, il faut que, par un

ct tout au moins, leurs deux personnalits se confondent. C'est
d'ailleurs ce que reconnat explicitement Strehlow : Par le
tjutunga (churinga), dit-il, l'individu est uni son anctre
personnel .
5
Il reste donc que, pour Strehlow comme pour Spencer et Gillen,

il y a dans chaque nouveau-n un principe religieux, mystique,
qui mane d'un anctre de l'Alcheringa. C'est ce principe qui
fait l'essence de chaque individu ; c'en est donc l'me ou, en
tout cas, l'me est faite de la mme matire et de la mme
substance. Or, c'est uniquement sur ce fait fondamental que nous
1
2
3
4
5
STREHLOW, I, pp. 53-54. Dans ces rcits, l'anctre commence par

s'introduire lui-mme dans le sein de la femme et il y produit les troubles
caractristiques de la grossesse. Puis il en sort et ne laisse qu'ensuite
le namatuna.
Strehlow, II, pp. 76.
Ibid., p. 81. Voici la traduction mot mot des termes employs telle
que nous la donne Strehlow : Dies du Krper bist; dies du der nmliche.
Dans un mythe, un hros civilisateur, Mangarkunjerkunja, prsentant
chaque homme le churinga de son anctre, lui dit : Tu es n de ce
churinga (ibid., p. 76).
STREHLOW, Ibid.

175
nous sommes appuy pour dterminer la nature et l'origine de

l'ide d'me. Les mtaphores diffrentes au moyen desquelles il a
pu tre exprim n'ont pour nous qu'un intrt tout fait
secondaire .
1
Loin de contredire les donnes sur lesquelles repose notre

thse, les rcentes observations de Strehlow nous apportent des
preuves
nouvelles
qui
la
confirment.
Notre
raisonnement
consistait infrer la nature totmique de l'me humaine d'aprs
la nature totmique de l'me ancestrale dont la premire est une
manation et une sorte de rplique. Or, quelques-uns des faits
nouveaux
que
nous
devons
Strehlow
dmontrent,
plus
catgoriquement encore que ceux dont nous disposions jusqu'ici,
ce caractre et de l'une et de l'autre. D'abord, tout comme
Spencer et Gillen, Strehlow insiste sur les rapports intimes
qui unissent chaque anctre un animal, une plante ou un
autre objet naturel . Quelques-uns de ces Altjirangamitjina (ce
sont les gens de l'Alcheringa de Spencer et Gillen), doivent,
dit-il, s'tre directement manifests en qualit d'animaux ;
d'autres prenaient la forme animale d'une manire passagre
.
Maintenant encore, il leur arrive sans cesse de se transformer
en animaux . En tout cas, et quel que soit leur aspect
extrieur,
en
chacun
d'eux,
les
qualits
propres
et
distinctives de l'animal ressortent avec vidence . Par exemple,
les anctres du clan du Kangourou mangent de l'herbe comme des
kangourous vritables et fuient devant le chasseur ; ceux du clan
de l'mou courent et se nourrissent comme les mous , etc. Il y
a plus : ceux des anctres qui avaient pour totem un vgtal sont
devenus, leur mort, ce vgtal lui-mme
! D'ailleurs, cette
troite parent de l'anctre et de l'tre totmique est si
vivement sentie par l'indigne qu'elle affecte la terminologie.
Chez les Arunta, l'enfant appelle altjira le totem de sa mre,
qui lui sert de totem secondaire . Comme, primitivement, la
filiation se faisait en ligne utrine, il y eut un temps oh
chaque individu n'avait pas d'autre totem que celui de sa mre ;
il est donc trs vraisemblable que ce terme d'altjira dsignait
le totem proprement dit. Or il entre videmment dans la
2
2
3
4
5
6
Au fond, la seule divergence relle qu'il y ait entre Strehlow, d'une

part, Spencer et Gillen, de l'autre, est la suivante. Pour ces derniers,
l'me de l'individu, aprs la mort, revient l'arbre nanja o elle se
confond nouveau avec l'me de l'anctre (Nat. Tr., p. 513); pour
Strehlow, elle s'en va l'le des morts o elle finit par tre anantie.
Dans un mythe comme dans l'autre, elle ne survit pas individuellement.
Quant la cause de cette divergence, nous renonons la dterminer. Il
est possible qu'il y ait eu une erreur d'observation commise par Spencer et
Gillen qui ne nous parlent pas de l'le des morts. Il est possible aussi
que le mythe ne soit pas le mme chez les Arunta de l'est que Spencer et
Gillen ont surtout observs, et dans d'autres parties de la tribu.
Ibid., Il, p. 56.
Ibid., I, pp. 3-4.
Ibid., Il, p. 61.

176
composition
du
alljirangamitjina .
mot
qui
signifie
anctre,
grand
L'ide de totem et celle d'anctre sont mme si voisines l'une

de l'autre que, parfois, on parat les confondre. Ainsi, aprs
nous avoir parl du totem de la mre ou altjira, Strehlow
ajoute : Cet altjira apparat aux noirs en rve et leur adresse
des avertissements, de mme qu'il apporte des renseignements sur
eux leurs amis endormis
. Cet altjira qui parle, qui est
attach personnellement chaque individu est videmment un
anctre ; et pourtant, c'est aussi une incarnation du totem. Un
texte de Roth o il est question d'invocations adresses au totem
doit, sans doute, tre interprt dans ce sens . Il semble donc
bien que le totem soit parfois reprsent dans les esprits sous
la forme d'une collection d'tres idaux, de personnages
mythiques qui sont plus ou moins indistincts des anctres. En un
mot, les anctres, c'est le totem fragment .
2
Mais si l'anctre se confond ce point avec l'tre totmique,

il n'en peut tre autrement de l'me individuelle qui tient de si
prs l'me ancestrale. C'est, d'ailleurs, ce qui ressort
galement des liens troits qui unissent chaque homme son
churinga. Nous savons, en effet, que le churinga exprime la
personnalit de l'individu qui passe pour en tre n
; mais il
exprime
galement
l'animal
totmique.
Quand
le
hros
civilisateur. Mangarkunjerkunja, prsenta chacun des membres du
clan du Kangourou son churinga personnel, il s'exprima en ces
termes : Voil le corps d'un kangourou
. Ainsi, le churinga
est la fois le corps de l'anctre, de l'individu actuel et de
l'animal totmique ; ces trois tres forment donc, suivant une
forte et juste expression de Strehlow, une unit solidaire .
Ce sont des termes en parties quivalents et substituables les
uns aux autres. C'est dire qu'ils sont conus comme des aspects
diffrents d'une seule et mme ralit, qui se dfinit galement
par les attributs distinctifs du totem. C'est le principe
totmique qui est leur commune essence. Le langage lui-mme
exprime cette identit. Le mot de ratapa et, dans la langue des
Loritja, celui de aratapi, dsignent l'embryon mythique qui se
dtache de l'anctre et qui devient l'enfant ; or les mmes mots
dsignent aussi le totem de ce mme enfant, tel qu'il est
dtermin par l'endroit o la mre croit avoir conu .
5
1
2
3
4
5
6
7
8
STREHLOW, II, p. 57 et I, p. 2.
ROTH, Superstition, Magie, etc., 74.
En d'autres termes, l'espce totmique est beaucoup plus constitue
par le groupe des anctres, par l'espce mythique, que par l'espce animale
ou vgtale proprement dite.
STREHLOW, Ibid.
STREHLOW, II, pp. 57, 60, 61. La liste des totems est appele par
Strehlow la liste des ratapa.

177
III
.
Dans ce qui prcde, il est vrai, la doctrine de la

rincarnation n'a t tudie que dans les tribus de l'Australie
centrale ; on pourrait donc juger trop troites les bases sur
lesquelles repose notre infrence. Mais d'abord, pour les raisons
que nous avons exposes, l'exprience a une porte qui s'tend au
del des socits que nous avons directement observes. De plus,
les faits abondent qui tablissent que les mmes conceptions ou
des conceptions analogues se rencontrent sur les points les plus
divers de l'Australie ou y ont, tout au moins, laiss des traces
apparentes. On les retrouve jusqu'en Amrique.
Dans l'Australie mridionale, Howitt les signale chez les
Dieri . Le mot de Mura-mura, que Gason traduisait par Bon-Esprit
et oh il croyait voir exprime la croyance en un dieu crateur ,
est, en ralit, un nom collectif qui dsigne la multitude des
anctres que le mythe place l'origine de la tribu. Ils
continuent exister aujourd'hui comme autrefois. On croit
qu'ils habitent dans des arbres qui, pour cette raison, sont
sacrs . Certaines dispositions du sol, des rochers, des sources
sont identifies avec ces Muramura
qui, par consquent,
ressemblent singulirement aux Altjirangamitjina des Arunta. Les
Kurnai du Gippsland, bien qu'il n'existe plus chez eux que des
vestiges
de
totmisme,
croient
galement
en
l'existence
d'anctres appels Muk-Kurnai, et qu'ils conoivent comme des tres
intermdiaires entre l'homme et l'animal . Chez les Nimbaldi,
Taplin a observ une thorie de la conception qui rappelle celle
que Strehlow prte aux Arunta . Dans l'tat de Victoria, chez
les Wotjobaluk, nous trouvons intgralement la croyance en la
rincarnation. Les esprits des morts, dit Mathews, s'assemblent
dans les miyur
de leur clans respectifs ; ils en sortent pour
natre nouveau sous forme humaine quand une occasion favorable
se prsente
. MATHEWS affirme mme que la croyance la
rincarnation ou la transmigration des mes est fortement
enracine dans toutes les tribus australiennes .
1
1
2
3
4
5
6
7
8
HOWITT, Nat. Tr., p. 475 et suiv.

The Manners and Customs of the Dieyerie Tribe of Australian
Aborigines, in Curr, II, p. 47.
Ibid., p. 487.
TAPLIN, Folklore, Customs, Manners, etc., of South Austral. Aborig.,
p. 88.
Chaque clan d'anctre a, sous terre, son camp spcial; le miyur est
ce camp.
MATHEWS, in Journal of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 293. MATHEWS
signale la mme croyance dans d'autres tribus de Victoria (ibid., p. 197).
MATHEWS, ibid., p. 349.

178
Si nous passons dans les rgions septentrionales, nous

trouvons au nord-ouest, chez les Niol-Niol, la pure doctrine des
Arunta : toute naissance est attribue l'incarnation d'une me
prexistante qui s'introduit dans un corps de femme . Dans le
Queensland du Nord, des mythes, qui ne diffrent des prcdents
que dans la forme, traduisent exactement les mmes ides. Dans
les tribus de la rivire Pennefather, on croit que tout homme a
deux mes: l'une, appele ngai, rside dans le cur, l'autre, choi,
reste dans le placenta. Aussitt aprs la naissance, le placenta
est enterr en un lieu consacr. Un gnie particulier, nomm
Anje-a, qui est prpos au phnomne de la procration, va
recueillir ce choi et le conserve jusqu' ce que l'enfant, devenu
adulte, se soit mari. Quand le moment est venu de lui donner un
fils, Anje-a prlve une parcelle du choi de cet homme, l'insre
dans l'embryon qu'il fabrique et qu'il introduit dans le sein de
la mre. C'est donc avec l'me du pre qu'est faite celle de
l'enfant. Il est vrai que celui-ci ne reoit pas tout d'abord
l'intgralit de l'me paternelle, car le ngai continue rester
dans le cur du pre tant que ce dernier est en vie. Mais quand
il meurt, le ngai, libr, va, lui aussi, s'incarner dans le corps
des enfants; il se rpartit galement entre eux s'il y en a
plusieurs. Il y a ainsi une parfaite continuit spirituelle entre
les gnrations ; c'est la mme me qui se transmet du pre aux
enfants et de ceux-ci leurs enfants, et cette me unique,
toujours identique elle-mme malgr ses divisions et ses
subdivisions successives, c'est celle qui animait l'origine des
choses le premier anctre . Entre cette thorie et celle des
tribus du centre il n'y a qu'une seule diffrence de quelque
importance; c'est qu'ici la rincarnation est luvre non des
anctres eux-mmes, mais d'un gnie spcial, professionnellement
prpos cette fonction. Mais il semble bien que ce gnie soit
le produit d'un syncrtisme qui a fait fusionner en une seule et
mme figure les figures multiples des premiers anctres. Ce qui
rend cette hypothse au moins vraisemblable, c'est que le mot
Anje-a et celui d'Anjir sont videmment trs proches parents; or
le second dsigne le premier homme, l'anctre initial de qui tous
les hommes seraient issus .
1
Les mmes ides se retrouvent dans les tribus indiennes de

l'Amrique. Chez les Tlinkit, dit Krause, les mes des trpasss
passent pour revenir sur terre et pour s'introduire dans le corps
des femmes enceintes de leur famille. Quand donc une femme,
pendant sa grossesse, rve de quelque parent dcd, elle croit
1
2
J. Bishof, Die Niel-Niol, in Anthropos, III, p. 35.

ROTH, Superstition, etc., 68; cf. 69 a, le cas semblable des
indignes de la Rivire Proserpine. Pour simplifier l'expos, nous avons
laiss de ct la complication qui tient la diffrence des sexes. L'me
des filles est faite avec le choi de leur mre, tandis qu'elles partagent
avec leurs frres le ngai de leur pre. Cette particularit, qui vient
peut-tre de ce que les deux systmes de filiation ont t successivement
en usage, n'atteint, pas d'ailleurs, le principe de la perptuit de l'me.
Ibid., p. 16.

179
que l'me de ce dernier a pntr en elle. Si le nouveau-n

prsente quelque signe caractristique qu'avait dj le dfunt,
on considre qu'il est le dfunt lui-mme, revenu sur terre, et
on lui donne le nom de ce dernier . Cette croyance est
galement gnrale chez les Haida. C'est la shamane qui rvle
quel est le parent qui s'est rincarn dans l'enfant et, par
consquent, quel nom ce dernier doit porter . Chez les Kwakiutl,
on croit que le dernier mort revient la vie dans la personne du
premier enfant qui nat dans la famille . Il en est de mme chez
les Hurons, les Iroquois, les Tinneh et dans beaucoup d'autres
tribus des tats-Unis .
1
La gnralit de ces conceptions s'tend naturellement la

conclusion
que
nous
en
avons
dduite,
c'est--dire
l'explication que nous avons propose de l'ide de l'me. La

porte gnrale en est, d'ailleurs, confirme par les faits
suivants.
Nous savons
que chaque individu recle en lui quelque chose
de la force anonyme qui est diffuse dans l'espce sacre ; il
est, lui-mme, membre de cette espce. Mais ce n'est pas en tant
qu'tre empirique et sensible ; car, en dpit des dessins et des
signes symboliques dont il dcore son corps, il n'a, sous ce
rapport, rien qui rappelle la forme d'un animal ou d'une plante.
C'est donc qu'il existe en lui un autre tre en qui il ne laisse
pas de se reconnatre, mais qu'il se reprsente sous les espces
d'un animal ou d'un vgtal. N'est-il pas vident que ce double
ne peut tre que l'me, puisque l'me est dj, par elle-mme, un
double du sujet qu'elle anime ? Ce qui achve de justifier cette
identification, c'est que les organes oh s'incarne plus
minemment le fragment de principe totmique que contient chaque
individu sont aussi ceux oh l'me rside. C'est le cas du sang.
Il y a dans le sang quelque chose de la nature du totem, comme le
prouve le rle qu'il joue dans les crmonies totmiques . Mais
en mme temps, le sang est un des siges de l'me ; ou plutt
c'est l'me mme vue du dehors. Quand le sang fuit, la vie
s'coule et, du mme coup, l'me s'chappe. L'me se confond avec
le principe sacr qui est immanent au sang.
5
D'un autre ct, si notre explication est fonde, le principe

totmique,
en
pntrant,
comme
nous
le
supposons,
dans
l'individu, doit y garder une certaine autonomie puisqu'il est
spcifiquement distinct du sui et en qui il s'incarne. Or c'est
1
2
3
4
5
6
Die Tlinkit-Indianer, p. 282.

SWANTON, Contributions to the Ethnology of the Haida, p. 117 et suiv.
Boas, Sixth Rep. of the Committee on the North-Western Tribes of
Canada, p. 59.
Lafitau, Moeurs des sauvages amricains, Il, p. 434; PETITOT,
Monographie des Dn-Dindji, p. 59.
V. plus haut, p. 190 et suiv.

180
prcisment ce que Howitt dit avoir observ chez les Yuin :

Que, dans ces tribus, dit-il, le totem soit conu comme
constituant, en quelque manire, une partie de l'homme, c'est ce
que prouve clairement le cas du nomm Umbara, dont j'ai dj
parl. Celui-ci me raconta que, il y a de cela quelques annes,
un individu du clan des lzards dentels (lace-lizards) lui envoya son
totem tandis qu'il dormait. Le totem pntra dans la gorge du
dormeur dont il mangea presque le totem, lequel rsidait dans la
poitrine ; ce qui faillit dterminer la mort . Il est donc
bien vrai que le totem se fragmente en s'individualisant et que
chacune des parcelles qui se dtachent ainsi joue le rle d'un
esprit, d'une me qui rside dans le corps .
1
Mais voici des faits plus directement dmonstratifs. Si l'me

n'est que le principe totmique individualis, elle doit au moins
dans certains cas, soutenir des rapports plus ou moins troits
avec l'espce animale ou vgtale dont le totem reproduit la
forme. Et en effet, Les GeaweGal (tribu de la Nouvelle-Galles
du Sud) croient que chacun a en soi une affinit pour l'esprit de
quelque oiseau, bte ou reptile. Non pas que l'individu soit
cens tre descendu de cet animal; mais on estime qu'il y a une
parent entre l'esprit qui anime l'homme et l'esprit de
l'animal .
3
Il y a mme des cas o l'me passe pour maner immdiatement du

vgtal ou de l'animal qui sert de totem. Chez les Arunta,
d'aprs Strehlow, quand une femme a abondamment mang d'un fruit,
on croit qu'elle donnera le jour un enfant qui aura ce fruit
pour totem. Si, au moment o elle a senti les premiers
tressaillements de l'enfant, elle regardait un kangourou, on
croit qu'un ratapa de kangourou a pntr son corps et l'a
fconde . H. Basedow a rapport le mme fait des Wogait . Nous
savons, d'autre part, que le ratapa et l'me sont choses peu
prs indistinctes. Or, on n'aurait pas pu attribuer l'me une
telle origine, si l'on ne pensait pas qu'elle est faite de la
mme substance que les animaux ou les vgtaux de l'espce
totmique.
4
1
2
3
4
Howitt, Nat. Tr., p. 147. Cf. ibid., p. 769.

STREHLOW (I, p. 15, no 2), Schulze (loc. cit., p. 246) nous
reprsentent l'me, comme Howitt nous reprsente ici le totem, sortant du
corps pour aller manger une autre me. De mme, on a vu plus haut l'altjira
ou totem maternel se manifester en rve ainsi qu'une me ou un esprit.
Fison et HOWITT, Hurnai and Kamilaroi, p. 280.
Globus, tome CXI, p. 289. Malgr des objections de Leonhardi,
Strehlow a maintenu ses affirmations sur ce point (v. STREHLOW, III, P.
Xi). Leonhardi trouve qu'il y a quelque contradiction entre cette assertion
et la thorie d'aprs laquelle les ratapa manent d'arbres, de rochers, de
churinga. Mais l'animal totmique incarne le totem tout comme l'arbre ou le
rocher nanja; il peut donc jouer le mme rle. Ces diffrentes choses sont
mythologiquement quivalentes.
Notes on the West Coastal Tribes of the Northern Territory of S.
Australia, in Trans. R. Soc. South Australia, XXXI (1907), p. 4. Cf.
propos des tribus du district de Cairns (Queensland septentrional), Man,
1909, no 86.

181
Aussi l'me est-elle souvent reprsente sous forme animale. On

sait que, dans les socits infrieures, la mort n'est jamais
considre comme un vnement naturel, d l'action de causes
purement physiques ; on l'attribue gnralement aux malfices de
quelque sorcier. Dans un grand nombre de tribus australiennes,
pour dterminer quel est l'auteur responsable de ce meurtre, on
part de ce principe que, cdant une sorte de ncessit, l'me
du meurtrier vient invitablement visiter sa victime. C'est
pourquoi on dispose le corps sur un chafaudage; puis, sous le
cadavre et tout autour, on aplanit soigneusement la terre de
manire ce que la moindre marque y devienne aisment
perceptible. On revient le lendemain ; si, dans l'intervalle, un
animal a pass par l, on en peut facilement reconnatre les
traces. Leur forme rvle l'espce laquelle il appartient et,
de l, on infre le groupe social dont fait partie le coupable.
On dit que c'est un homme de telle classe ou de tel clan
selon
que l'animal est un totem de ce clan ou de cette classe. C'est
donc que l'me est cense tre venue sous la figure de l'animal
totmique.
1
Dans d'autres socits, o le totmisme est affaibli ou a

disparu, l'me continue cependant tre pense sous forme
animale. Les indignes du Cap Bedford (Queensland du Nord),
croient que l'enfant, au moment oh il entre dans le corps de la
mre, est un courlis si c'est une fille, un serpent si c'est un
garon. Il ne prend qu'ensuite forme humaine . Beaucoup
d'Indiens de l'Amrique du Nord, dit le prince de Wied, disent
qu'ils ont un animal dans le corps . Les Bororo du Brsil se
figurent leur me sous l'aspect d'un oiseau et, pour cette
raison, ils croient tre de

Lingua

Les Formes Élémentaires de La Vie Religieuse I, II e III

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione:

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Descrizione:

Copyright:

Formati disponibili

Les Formes Élémentaires de La Vie Religieuse I, II e III

Caricato da

Descrizione:

Copyright:

Formati disponibili

Libreremo

csoa Terra Terra

mile Durkheim (1912)

LES FORMES LMENTAIRES

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

La prsente dition lectronique a t ralise partir du livre

MILE DURKHEIM (1912), LES FORMES LMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE.

Polices de caractres utilise :

Mise en page sur papier format

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

Table des matires

OBJET DE LA RECHERCHE. Sociologie religieuse et thorie

- Objet principal du livre: analyse de la religion la plus simple qui

II. - Objet secondaire de la recherche : gense des notions fondamentales

Utilit d'une dfinition pralable de la religion; mthode suivre

- La religion dfinie par le surnaturel et le mystrieux. - Critique :

II. - La religion dfinie en fonction de l'ide de Dieu ou d'tre

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

Les principales conceptions de la religion lmentaire

- Les trois thses de l'animisme : 1 Gense de l'ide d'me; 2

II. - Critique de la premire thse. - Distinction de l'ide d'me et de

Conclusion: l'animisme rduit la religion n'tre qu'un systme

Les principales conceptions de la religion lmentaire (suite)

- Expos du naturisme d'aprs Max Mller

II. - Si la religion a pour objet d'exprimer les forces naturelles, comme

Le totmisme comme religion lmentaire

- Histoire sommaire de la question du totmisme

II. - Baisons de mthode pour lesquelles l'tude portera spcialement sur

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

LES CROYANCES LMENTAIRES

Les croyances proprement totmiques

I. - Le totem comme nom et comme emblme

- Dfinition du clan. - Le totem comme nom du clan. - Nature des

II. - Le totem comme emblme. - Dessins totmiques gravs ou sculpts sur

Les croyances proprement totmiques (suite)

II. - L'animal totmique et l'homme

- Caractre sacr des animaux totmiques. - Interdiction de les manger,

II. - L'homme. - Sa parent avec l'animal ou la plante totmique, - Mythes

Les croyances proprement totmiques (suite)

Le systme cosmologique du totmisme et la notion de genre

I. - Les classifications des choses par clans, phratries, classes

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

Les croyances proprement totmiques (fin)

IV. - Le totem individuel et le totem sexuel

- Le totem individuel comme prnom; son caractre sacr. - Le totem

Il. - Les totems des groupes sexuels. - Ressemblances et diffrences avec

Origines de ces croyances

I. - Examen critique des thories

- Thories qui drivent le totmisme d'une religion antrieure : du

qui drivent le totmisme collectif du totmisme individuel.

- Toutes ces thories n'expliquent le totmisme qu'en postulant des

Origines de ces croyances (suite)

II. - La notion de principe ou mana totmique et l'ide de force

- La notion de force ou principe totmique. - Son ubiquit. - Son

II. - Conceptions analogues dans d'autres socits intrieures. - Les dieux

mile Durkheim , Les formes lmentaires de la vie religieuse : livre premier

Origines de ces croyances (fin)

III. - Gense de la notion de principe ou mana totmique