O subsolo da Crtica Uma

conferncia indita de Lebrun

sobre Kant
A conferncia aqui transcrita foi proferida por Grard Lebrun
em So Paulo na noite de 7 de novembro de 1995, uma terafeira, no salo nobre do antigo prdio da Faculdade de Filosofia,
situado na Rua Maria Antonia, e uma das duas que Lebrun
apresentou no mbito do ciclo A crise da razo, organizado por
Adauto Novaes e promovido pela Funarte. A outra, intitulada
Sobre a tecnofobia, foi publicada no volume A crise da razo
(Organizao Adauto Novaes. So Paulo: Companhia das Letras, 1995). O jornal Folha de So Paulo deu notcia da palestra
de Lebrun sobre Kant em matria assinada por Marcelo Rezende
e publicada no caderno ilustrada em 9/11/1995. (ver apndice;
a matria foi recuperada para a Discurso por Dario Galvo). O
texto da fala de Lebrun permaneceu indito, e pde ser reconstitudo, em toda a sua exuberante coloquialidade franco-brasileira,
graas a um registro em vdeo. A presente transcrio, realizada
por Maria Lcia Cacciola e Maurcio Keinert, e editada por Pedro Paulo Pimenta, mantm-se fiel s palavras de Lebrun na
ocasio, alterando-as to somente quando as regras do portu53

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discurso 46/2

gus assim o exigem de maneira imprescindvel ou em caso da

ocorrncia de falsos cognatos ou de termos com sentido prximo
nas duas lnguas, porm inexato. Como se trata de uma conferncia, no de um artigo, e como todas as referncias textuais
feitas por Lebrun so alusivas, e remetem a captulos e sees
de Kant, no a textos precisos, a transcrio no tem notas nem
bibliografia.
Lebrun escolhe um tema que no poderia ser mais coerente
com sua trajetria intelectual. Trata-se de examinar na obra
de Kant o tema das diferentes legislaes da sensibilidade e da
razo, resumido por Lebrun com este adgio, nunca macular
os inteligveis. A fascinante exposio leva Lebrun a comentar
as origens em Kant da noo nietzscheana de interpretao,
Deutung, numa investigao que prolonga reflexes que vinham
sendo desenvolvidas desde Kant e o fim da metafsica (1970) e,
ao longo da dcada de 70, em textos depois reunidos em Sobre
Kant (1992) e Kant sans kantisme (2009). Como de costume, a
histria da filosofia, manejada com maestria inigualvel, e a filologia, utilizada com preciso, servem a Lebrun como pretexto
para alar voo numa especulao prpria, fincada no tempo presente.
Os mais de vinte anos que nos separam desta exposio no
foram suficientes para obliterar o fato de que esse tempo continua a ser o nosso. Esse mesmo perodo testemunhou um fenmeno interessante. A obra de Lebrun foi reeditada na Frana,
alguns de seus escritos brasileiros (mas no todos) foram publicados pela primeira vez no pas de origem do filsofo, e seu
pensamento comeou a ser valorizado enquanto tal. No Brasil
o surgimento de A filosofia e sua histria (2006) veio confirmar
a riqueza de um corpus terico que ainda no foi inteiramente

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explorado. Que a publicao desta conferncia possa contribuir

para a permanncia de Lebrun no horizonte filosfico brasileiro,
do qual, desde a sua insero na dcada de 1960, ele nunca
esteve ausente.
Os Editores
***
A Crtica da razo pura, que Kant, com 57 anos, publicou
em 1781, no era destinada de forma alguma a refutar a metafsica, mas, ao contrrio, a tornar enfim possvel a existncia de
uma metafsica que fosse cincia, visto que a metafsica como
cincia nunca existiu. Kant no foi o nico a pensar isso na Alemanha da Aufklrung, era um tema comum na poca comparar
o estado humilhante da metafsica com o majestoso edifcio da
matemtica, constituda entre os gregos, e com o edifcio mais
recente, a fsica-matemtica de Newton. Por certo a metafsica
uma cincia, e se se chamam cincias as disciplinas lecionadas
nas universidades, os estudos universitrios ainda conservavam
a sombra dela. Escreve Kant: Leciona-se sempre a ontologia,
a cosmologia, a teologia racional com as provas da existncia
de Deus, a psicologia racional com as provas da imortalidade
da alma, mas no basta que uma disciplina universitria seja
matria de exame para ser levada a srio enquanto cincia
como mostra recentemente a triste experincia do Diamat [materialismo dialtico], conforme os depoimentos de professores e
estudantes russos na URSS. Mutatis mutandis, o estado da metafsica na Alemanha da segunda metade do sculo XVIII um
pouco este: tem-se os avalistas da honra da metafsica, Leibniz
e Wolf, cujos manuais tiveram importncia relevante e bem notada por Kant, mas o prestgio deles resiste mal ofensiva,

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discurso 46/2

polmica dos newtonianos, notadamente a do mais brilhante polemista entre eles, Leonard Euler. No terreno da cincia positiva,
todo mundo pensa que Newton j ganhou. Seus conceitos de movimento, fora e inrcia so mais operatrios do que as mnadas,
essas substncias metafsicas que Leibniz pretende serem dotadas de percepo. As proposies metafsicas de Leibniz no
so falsificveis e a nova fsica, escrevem Euler e muitos outros,
precisa de outros princpios metafsicos. Visto que no se trata
de renegar a metafsica, uma coisa constatar que a metafsica,
at agora, malogrou tornar-se cincia, outra coisa proclamar
o seu bito. Kant, no seu caderno de notas, que serve muito na
elaborao da prpria crtica, est utilizando a expresso crise
da metafsica, e mais de uma vez repara com satisfao que essa
rainha das cincias se tornou propriedade dos filsofos alemes,
do velho pendor germnico pela Grndlichkeit, que resiste s
investidas do bom senso comum.
Que Kant tenha sempre guardado na mente a elaborao de
uma metafsica entendida como cincia dos primeiros princpios
do conhecer humano, que ele tenha assumido o esprito da Grndlichkeit do ilustre Wolf, isso no deve ser esquecido, se se quer
medir o exato alcance subversivo da crtica. E a crtica, de uma
vez por todas, ter como intuito por fim crise da metafsica.
Os prdromos da crtica encontram-se na Dissertao de 1770,
primeira amostra de uma cincia propedutica que deve preceder a metafsica e esclarecer os princpios do entendimento puro.
Esclarecer quer dizer mostrar o porqu da abundncia de enunciados falsos e confusos dos tratados de metafsica. A razo
pura, que o objeto da metafsica, o poder de conhecer a
priori independentemente da experincia. Kant nunca vai duvidar da existncia desse poder. Mas ele chegou relativamente

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cedo a pensar que a metafsica nunca poderia sair do estado humilhante de confuso em que permanecera at ento enquanto
no fosse regida pelo estoque de recursos da razo pura e no
se medisse sua exata competncia. A ideia da Dissertao de
1770, onze anos antes da publicao da Crtica, a seguinte: os
metafsicos nunca dissociaram duas fontes totalmente heterogneas do conhecimento, a sensvel e a intelectual. Os extravios da
sua pretensa cincia at agora provm desse desconhecimento,
pois nunca reconheceram que esses dois modos de conhecer no
tm apenas objetos diferentes, mas as legislaes que os regem,
as regras do jogo, no so as mesmas nos dois lados, nos dois
tipos de conhecimento. Pelo fato de no terem sido atentos a
esse ponto, eles decidiram sobre objetos unicamente acessveis
ao intelecto as substncias metafsicas de que falava Leibniz,
por exemplo como se na realidade se tratasse de conhecimento.
A Dissertao se empenha em pr fim a essa confuso cometida
inconscientemente e assim resguardar, escreve Kant, a metafsica de qualquer trao do sensvel. O intuito de Kant em 1770
evitar esse alastramento do conhecimento sensvel inteleco, e as extrapolaes ilegtimas que esta comete. Seria fcil
dar exemplos da confuso que produziu erros metafsicos devidos a essa dissociao fundamental. Concluso da Dissertao:
necessrio tomar cuidado para que os princpios do conhecimento sensvel no saiam de seus limites prprios para macular
os inteligveis, quer dizer, os objetos acessveis unicamente ao
entendimento. Vou partir da frase que, claro, no anuncia
particularmente a Crtica da razo pura, mas me parece ser um
tema que conservado nessa obra, tema esse que ser o desta
exposio.
Falar da primeira Crtica em uma hora e meia expor-se a

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discurso 46/2

um grande risco. Percorrer um mximo de coisas em um tempo

mnimo arriscar-se a cair num emaranhado de conceitos, o
que, invariavelmente, torna a exposio pouco inteligvel ou um
pouco chata. Escolhi ento delimitar este tema da Dissertao:
nunca macular os inteligveis. Meu intuito mostrar que esse
tema desemboca na possibilidade de uma colocao bem mais
clara de uma obra destinada a alicerar de uma vez por todas a
filosofia da pretensamente imutvel razo pura, de uma tal maneira que, ao fim, veremos aparecer as sombras de Schopenhauer
e de Nietzsche. Assim, dividirei esta exposio em quatro partes,
assinaladas de forma um tanto escolar. Na primeira parte, eu
gostaria de mostrar a mudana do diagnstico da Dissertao
de 1770 at a Crtica de 1781 a respeito do extravio da metafsica at agora trata-se de duas anlises bem diferentes. Na
segunda parte, gostaria de expor melhor essas duas formas de
extravio e as duas advertncias dirigidas por Kant aos metafsicos. Na terceira parte, gostaria de mostrar a funo estratgica
do nmeno. E, por fim, na concluso, gostaria de tentar mostrar
os prdromos da noo nietzscheana de interpretao, que me
parecem vinculados manuteno desse primeiro tema que j
se encontra na Dissertao de 1770. Tal vai ser o meu caminho.
Estvamos em 1770, vamos pular onze anos, para a Crtica
da razo pura, especialmente para o captulo da Anfibologia,
que destinado a apurar as contas com Leibniz. Este, como
bom metafsico, acusado de ter cometido uma confuso, um
equvoco. Mas o problema saber se esse equvoco denunciado
em 1781 o mesmo que havia sido denunciado onze anos antes.
Essa pergunta pode parecer muito pedante, mas vamos ver que
ela importante para a compreenso do significado exato e at,
eu diria, do lugar da Crtica da razo pura. Leibniz desconhecia

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totalmente a heterogeneidade das duas fontes do conhecimento,

a sensibilidade e o intelecto, ou melhor, desconheceu, conforme
Kant, que h dois modos de ser objeto. Essa dissociao fundamental. Quem no faz essa dissociao vtima forosamente
do duplo sentido da o ttulo de Anfibologia que pode tomar
uma mesma noo, conforme o campo em que ela encarada:
enquanto objeto puro do entendimento ou enquanto objeto da
experincia, objeto sensvel. Mas Leibniz, e o metafsico em geral, no pensa em estipular o terreno em que ele coloca a sua
anlise. Tomemos, assim, o exemplo do princpio leibniziano da
identidade dos indiscernveis: duas substncias individuais no
podem ser perfeitamente semelhantes pelo fato de serem duas,
quer dizer, elas no podem diferir apenas pelo nmero. Elas s
podem ser ditas legitimamente duas se diferem pelo menos por
um predicado. Suponhamos, com efeito, duas coisas diferentes,
mas completamente semelhantes, de modo que a diferena no
estaria apenas nessa dualidade. Essa suposio, diz Leibniz,
contraditria. Dados o contedo a e o contedo b, desde que
a suposto diferente de b, essa relao, ser diferente de b,
corresponde a um predicado na coisa a que no se encontra
na coisa b (visto que b no diferente de si mesmo). Assim, ns no temos o direito de colocar a e b como idnticos.
Cada vez que h dualidade ou pluralidade, essa dualidade ou
pluralidade corresponde a uma diferena na essncia das coisas
ditas diferentes. Kant no refuta essa tese. Ela, pelo contrrio,
inatacvel para quem permanece no nvel do simples conceito
do entendimento, no nvel lgico. O que Kant recusa que se
possa aplicar esse princpio a coisas enquanto presentes na intuio sensvel, como faz Leibniz ao dizer que nunca h de se
encontrar duas folhas de rvore ou dois pingos de gua seme-

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discurso 46/2

lhantes, e ao lanar o desafio s damas de Hannover, para que

encontrassem duas folhas iguais no parque do castelo ao que
parece, essas damas nunca voltaram... No se tem o direito
de dar s coisas da intuio sensvel determinaes que tm validade apenas para as coisas em geral, para as coisas consideradas
em si mesmas, quer dizer, abstrao feita das condies da intuio sensvel. claro que se poderia falar de coisas no tempo
e no espao como coisas em si mesmas, mas com a condio de
estipular a diferena entre elas no discurso filosfico. Pois no
discurso filosfico que as coisas presentes na intuio sensvel e
as coisas em geral no esto submetidas mesma legislao, e
que as palavras no tm o mesmo significado. Dentro do espao,
o ser de uma coisa ao lado de uma outra coisa este copo ao
lado desta garrafa um princpio de diferenciao suficiente,
at se as duas coisas forem completamente semelhantes, mas estiverem dentro do espao. Leibniz porm no pensou a diferena
entre coisas no espao e coisas consideradas apenas conforme o
conceito delas. H dois pontos de vista, dois enfoques diferentes
que Leibniz no distinguiu. preciso ficar atento a essa diferena de enfoques. Quem desconhece essa diferena vai cometer
um erro de princpio, responsvel pelos extravios da metafsica,
mas um erro de princpio e isso que me interessa diferente
daquele assinalado por Kant onze anos antes.
Em 1770, Kant falava da transferncia sub-reptcia de princpios, cuja validade na realidade era restrita rea do conhecimento sensvel, aos objetos do intelecto. Agora, em 1781,
trata-se de uma anlise muito diferente, trata-se de uma extrapolao, eu diria, na direo inversa. O metafsico est fazendo
abstrao das condies especficas do conhecimento sensvel a
tal ponto que os fenmenos de que ele est falando no so mais

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fenmenos, a no ser no nome. claro que, no espao, coisas

completamente semelhantes podem ser exteriores e serem ditas
duas. Leibniz pensa o contrrio porque ele se satisfaz com uma
fenomenologia, podemos dizer, completamente errada. No entanto, o que me interessa que da Dissertao para o captulo
III da Analtica ns lidamos com dois tipos de erros, responsveis pelo malogro aterrador da metafsica, bem distintos: o
primeiro devido influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o modo de pensar; o segundo provm de um total descuido ao que vai caracterizar o conhecimento sensvel. Nesse
sentido, a anlise do erro de princpio cometido pelo metafsico
no mais a mesma. Como entender essa mudana de diagnstico? Ela s pode ser entendida luz do conceito mais famoso
de Kant, o de idealidade transcendental.
A idealidade transcendental, vou tentar defini-la em poucas
palavras, um conceito que nasce apenas na primeira Crtica
e faz com que a anlise da sensibilidade no tenha o mesmo
alcance e a mesma funo que na Dissertao. De 1770 a 1781,
a anlise da sensibilidade vai sofrer um remanejamento cuja importncia decisiva para o presente ponto, a natureza do extravio do metafsico. Na Crtica da razo pura, Kant caracteriza
a sensibilidade, ou melhor, a posse do conhecimento sensvel,
como o indcio do que ele chama de uma receptividade da nossa
faculdade de conhecer e ns veremos que esse possessivo nossa
importante. Esse modo de intuio, escreve ele na Esttica
transcendental, chamado sensvel porque ele no originrio,
quer dizer, tal que a existncia do objeto da intuio seja dada
pela intuio, mas depende da existncia do objeto e, por conseguinte, s possvel na medida em que a capacidade receptiva
do sujeito afetada pelo objeto. Aprofundando essa diferena

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discurso 46/2

entre as duas modalidades do conhecer, Kant vai at o ponto de

tornar homnimos esses dois tipos de conhecimento: um tipo
de conhecimento que deveria ser um conhecimento intelectual,
um conhecimento das substncias metafsicas, por exemplo, que
exprime a natureza de seu objeto; e um outro tipo de conhecimento que apenas est dando informao a respeito da recepo
de uma mensagem e da incidncia que essa mensagem tem sobre
a nossa faculdade de conhecer. Essa distino fundamental, e
ela o aprofundamento de um tema que j era indicado antes, mas de maneira muito elptica, na Dissertao de 1770.
a Esttica transcendental que com uma fora impressionante
traa esse corte entre um conhecimento que teria acesso ao objeto considerado em si mesmo e o conhecimento que no pode
ser determinado a no ser que ns levemos em considerao a
natureza do sujeito que conhece. Do segundo modo de conhecimento no se deve esperar qualquer informao sobre o objeto
em si mesmo, de modo que o verdadeiro conhecimento no tem
o mesmo sentido l e aqui. A Esttica transcendental no se
cansa de retomar esse ponto: quando se trata do objeto de uma
intuio sensvel, deve ser ponto pacfico que impossvel dizer
algo sobre esse objeto para quem faz abstrao da constituio
subjetiva de seu conhecimento. Dizer que o espao e o tempo
so as formas da intuio sensvel implica em dizer que ns no
temos absolutamente o direito de pens-los a respeito das coisas em geral sem precisar o estatuto delas. Para quem sabe da
condio subjetiva, pela qual ns recebemos a intuio externa,
a representao do espao no significa mais nada. Isso o sentido do famoso idealismo transcendental a expresso meio
brbara, eu sei. O significado primordial de idealismo transcendental este: os objetos da percepo externa (ou da interna)

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no podem por princpio ser determinados como coisas em geral,

mas apenas como fenmenos, quer dizer, como coisas enquanto
aparecem aos sentidos. Donde j se entende que o idealismo
transcendental mas isso Kant no conseguiu evitar, esse contrassenso, apesar de suas prprias advertncias no tem nada
a ver com uma doutrina do conhecimento que pe em dvida ou
vai desvalorizando a existncia de um objeto percebido. algo
totalmente diferente o que exprime o idealismo transcendental
uma opo ontolgica: os objetos que esto aparecendo no
espao e no tempo no devem ser estudados, tratados e considerados como coisas que poderiam ser dadas previamente
representao humana e que poderiam ser considerados independentemente da representao humana. Esses aparecimentos
se aceitarmos traduzir assim Erscheinungen no so de forma
alguma aparncias ou fantasmas. Ao contrrio, eles tm consistncia. Mas o filsofo quer simplesmente frisar, ao declarar a
fenomenalidade deles, que so coisas no espao e no tempo, e
que filosoficamente essas coisas devem sempre se relacionar com
a idealidade transcendental. Isso quer dizer que o espao no
nada para quem aceitaria consider-lo como podendo fundamentar qualquer tipo de coisa no espao por referncia nossa
sensibilidade.
Conforme as pginas da Esttica transcendental que comentamos atrs, pode-se dizer que a filosofia Crtica no de forma
alguma a constatao de qualquer maldio que proba as pessoas de conhecerem as coisas em si, que estariam disfaradas,
por assim dizer, atrs de uma cortina, e que estaramos encerrados coitados de ns em uma cincia dos fenmenos. Essa
representao da chamada finitude, essa representao demasiadamente acanhada da cincia, um ponto que me parece capital.

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discurso 46/2

Kant est se apoiando em uma anlise completamente indita

da sensibilidade, apenas esboada em 1770, e est apresentando
o conhecimento sensvel como sendo absolutamente exclusivo do
modo de representao que diria respeito aos inteligibilia, quer
dizer, aos objetos do metafsico. Basta pensar nas mnadas de
Leibniz. Desde logo, o erro maior de uma metafsica como a de
Leibniz ter ignorado essa especificidade do conhecimento sensvel, e essa pretenso falsifica por princpio qualquer discurso
relativo ao sensvel. preciso devolver todo o peso crtica
formulada contra Leibniz, que foi levado a um ponto de vista
absolutamente falso, e que, com isso, elaborou uma fenomenologia falsa e eu estou apenas expondo a anlise de Kant, no
quero ser responsvel por qualquer desprezo para com Leibniz.
Assim, a Esttica transcendental, pelo trabalho que ela opera
sobre a noo de sensibilidade, permite entender melhor por que
a crtica metafsica parece ter sofrido um deslocamento desde
a Dissertao de 1770. Em que consiste esse deslocamento? Vamos comear pela ideia da Crtica. O metafsico na Dissertao
acusado de transferir aos fenmenos, quer dizer, aos objetos
que s tm consistncia enquanto temas do conhecimento sensvel, propriedades que convm apenas aos objetos considerados
em si mesmos. Essa transferncia possibilitada pela falta de
dissociao dos dois domnios. A Esttica tem essa dissociao,
e por isso que Kant to atento ao esquema fenmeno/coisa
em si, aos dois enfoques. Um exemplo: como a palavra metafsica substncia poderia ter um mesmo significado enquanto
objeto da intuio sensvel, o fenmeno, ou enquanto um em
si? Como uma substncia dentro do mundo sensvel, se que
possvel falar de substncia? Mas ento no se entende o que
significa dizer que essa substncia simples, quer dizer, abso-

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lutamente, radicalmente composta. Sendo sensvel, dentro do

espao, ela s pode ser divisvel, visto que a divisibilidade no
espao no conhece limites. Quer dizer, ns temos um bom
exemplo de uma homonmia total entre a substncia no sentido
de um fenmeno e a substncia no sentido de ser inteligvel.
Mas a dissociao dessas duas regies, desses dois enfoques
fenmeno e coisa em si , himmelweit verschiedene, diferentes in
totum, que permite a dissociao dos dois significados da palavra
metafsica como substncia e permite evitar sistematicamente
o amlgama cometido pelos metafsicos. Tal , parece-me, a razo da mudana de diagnstico a respeito do erro fundamental
e do erro de princpio da metafsica.
Entre 1770 e 1781 ns vamos encontrar, na obra de Kant, duas
formas de denncia da metafsica, ou melhor, de anlise do extravio cometido pelo metafsico. Se ns voltarmos agora ao meu
ponto de partida, encontraremos a recomendao essencial que
em 1770 era dirigida aos metafsicos todo o mtodo metafsico,
que diz respeito ao sensvel e aos inteligveis, reduz-se essencialmente a este preceito: tomar grande cuidado com os princpios
prprios do conhecimento sensvel para que no saiam de seus limites prprios e maculem os inteligveis. Conforme essas linhas,
o perigo que aguarda o metafsico bem diferente da armadilha em que Kant pe Leibniz, conforme as anlises da Crtica
da razo pura. Na Dissertao, o metafsico tem uma confiana
irrefletida em princpios que, na realidade, esto validados no
campo do conhecimento sensvel. E, assim, as proposies que
afirma sobre o inteligvel, sobre a substncia, correm o risco de
ser falsificadas. Na Crtica da razo pura, trata-se de algo completamente diferente: o metafsico est ignorando totalmente a
especificidade do sensvel e est impondo ao sensvel ( s pen-

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discurso 46/2

sar no princpio dos indiscernveis) uma legislao que no a

dele. Ele est traindo o sensvel.
Mas no so apenas duas etapas da crtica da metafsica.
Acontece que esses dois temas, e este o ponto que me interessa, permanecem juntos, e, s vezes, merecem ser distinguidos dentro da obra crtica. No tenho tempo de analisar, mas
seria fcil ver, notadamente no captulo III da Analtica transcendental, que Kant tem de impor dois temas diferentes que
o leitor deve guardar na mente conjuntamente: em primeiro
lugar, a idealidade transcendental, que a nica teoria que
permite fundamentar o carter apodtico da matemtica e da
fsico-matemtica; em segundo lugar, no deve esquecer que
essa vantagem da idealidade transcendental vinculada com
a radicalidade da tomada de posio ontolgica de Kant, no
deve esquecer que a idealidade primordialmente faz com que eu
s possa falar da natureza do objeto na medida em que o objeto est relacionado unicamente com as representaes que eu
tenho dele. Assim, existem duas precises que ns temos de
enunciar taxativamente quando falamos de coisas justapostas
no espao: essas coisas so consideradas em relao com a intuio sensvel e, segundo Kant, dizem respeito ao nosso modo
humano de intuio. Essas duas indicaes no so superficiais.
Se no se guardar essas duas indicaes, poder-se-ia professar a
filosofia crtica, mas seria dogmatizar insidiosamente a filosofia
de Kant. Com isso, omitiramos forosamente este fato: que a
filosofia crtica est se apresentando em permanncia e explicitamente como um exame da condio subjetiva do conhecimento,
ou ainda, da experincia do nosso conhecimento emprico em
geral. preciso prestar ateno fora desses possessivos: no
experincia em geral, mas a nossa experincia; no intuio em

O subsolo da Crtica | Grard Lebrun

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geral, mas o nosso modo de intuio; no entendimento em geral, mas a nossa forma discursiva de entendimento. Quem vai
atenuando, por pouco que seja, a fora distintiva desses possessivos nosso, nosso , chega forosamente a atribuir de maneira
indevida, a qualquer ser que conhece, a restrio includa nesses possessivos. A gente se encontra na situao analisada e
denunciada no escrito de 1770.
Kant, tambm na Crtica da razo pura, volta ao tema da
sub-repo da Dissertao. H um texto famoso, no fim dos
Prolegmenos, quando ele est distinguindo dois esquemas sofsticos igualmente ruinosos para a filosofia, tendo em conta a
anlise prvia da objetividade. H duas formas de extravio: a
primeira aquela clssica do metafsico que acredita poder sem
nenhuma dvida enunciar juzos sintticos teolgicos e cosmolgicos a priori, fora dos limites da experincia possvel. Esse
o mais conhecido erro metafsico assinalado por Kant. Mas
esse texto dos Prolegmenos fala de uma outra forma de extravio, bem distinta do erro metafsico: a que consiste em levar ao
absoluto as condies restritivas prprias noo lgica do conhecer. No importante pargrafo 57 dos Prolegmenos haveria
um absurdo ainda maior, o de pretender que a nossa experincia o nico modo de conhecimento possvel. Ns estamos
assim precavidos de duas formas de pretenso e ignorncia. A
primeira consiste em no se perguntar o que a condio dos
fenmenos do conhecer nos autoriza a admitir enquanto objeto
essa a mais clssica e mais famosa. A segunda consiste em
fazer abstrao da situao, que a nossa, enquanto seres que
conhecem, e assim considerar a faculdade de conhecer humana
como sendo o padro da faculdade de conhecer em geral. Ao
primeiro pendor, a crtica ope a famosa injuno de se evi-

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discurso 46/2

tar os juzos transcendentes da razo pura que ultrapassam a

rea da possibilidade da experincia. Em contrapartida, para
se combater o segundo pendor, Kant acrescenta, como ele diz
nos Prolegmenos, a ordem apenas em aparncia oposta (das
dem Anschein nach streitende Gebot), a ordem em conflito com
o primeiro pendor, conforme ela aparece, a ordem de ir at os
conceitos que se encontram fora do campo do uso emprico para
mostrar melhor que o seu uso apenas emprico, reservado a
uma espcie de animal racional entre outros possveis. Entre essas duas injunes, evitar o juzo atrevido do metafsico e evitar
confundir o nosso modo de conhecer com o padro de qualquer
tipo de conhecimento, o conflito s aparente, temos de sustentar de uma vez que nada pode ter valor de objeto para ns
que ultrapasse a possibilidade da experincia. E importante
dizer que no se trata da experincia, mas da possibilidade da
experincia. Sem essa preciso no haveria diferena essencial
entre Kant e Hume. Esse o primeiro ponto. Em segundo lugar, essa proibio, essa impossibilidade de emitir proposies
fora do campo da experincia no proferida no absoluto, ela
s vale para ns. Em suma, ns temos que manter juntos esses dois temas, que no so conflitantes, mas que podem ser
facilmente dissociados, resguardando-nos de recair na reflexo
que possibilitou o discurso metafsico bem como naquela que
cai no positivismo e no cientificismo, e devemos recusar, para
tanto, a ideia de uma coisa que deve ser pensada no como objeto dos sentidos, mas como uma coisa em si, unicamente para
o entendimento puro. Ns no temos o direito de excluir isso
como sendo absurdo. Esse conceito operatrio, encarregado de
lembrar-nos, ns que estamos lendo a Crtica da razo pura e
escrevendo sobre ela, muito mais que a nossa finitude, a nossa

O subsolo da Crtica | Grard Lebrun

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situao geogrfica dentro do mundo dos seres vivos. Esse conceito operatrio, um dos mais fascinantes da Crtica, chamado
de nmeno.
Na terceira parte dessa minha exposio, eu gostaria no de
apresentar essa noo to difcil em Kant, mas de mostrar em
que medida ele est reatando, no corao da Crtica, com o esprito que estava guiando os textos da Dissertao de 1770. Um
dos melhores comentrios sobre a noo de nmeno foi feito antes da Crtica da razo pura: o nmeno o incompreensvel,
e, como incompreensvel, no deixa de ser o nmero infinito, o
espao infinito igual ao finito. Sim, Pascal que comentou por
antecipao: inacreditvel que Deus se una conosco. Essa
considerao s retirada da nossa baixa condio, mas um
sentimento muito sincero. E mais frente: preciso reconhecer que a nossa situao com efeito to baixa que ns somos
incapazes de saber se a misericrdia divina no poderia afinal
nos tornar capazes de conhecer em uma certa medida. Eu gostaria de saber da onde esse animal se d o direito de medir
a misericrdia de Deus e impor os limites que a sua fantasia
nos sugere. Isso realmente a estratgia enunciada e efetivada
pela noo de nmeno na Crtica. No se trata de designar qualquer objeto misterioso e inacessvel. A palavra designa apenas
algo no sensvel, conceito muito radical do que no pode ser
absolutamente contido em uma intuio sensvel, at de uma
maneira mnima. Ora, ns no estamos em condio de dizer
o que poderia ser um tal contedo extrassensvel. Kant leva
o rigorismo at recusar tomar em conta a distino tradicional
entre mundo dos sentidos (Sinnnenwelt) e mundo do entendimento (Verstandenwelt). Seria dizer demais. Por que chamar
de mundo o conjunto dos seres extrassensveis? Vamos mais

70

discurso 46/2

adiante nessa direo. No se pode afirmar a existncia desse

mundo, no se pode afirmar a existncia de coisas no sensveis.
Para poder afirmar essa existncia ns teramos que ter a certeza de que eles so acessveis a uma outra intuio, diferente
da sensvel. E ns no podemos admitir a existncia dessa outra intuio. De certo, para ns, a intuio sensvel a nica
possvel. E essa restrio basta para que o conceito de nmeno
no seja algo contraditrio. Todavia, ns no podemos demonstrar tambm que uma outra espcie de intuio seja possvel,
de modo que ns somos (cito Kant) completamente incapazes
de apanhar a possibilidade de tais objetos e, a fortiori, de afirmar a existncia deles. Kant entende assim por nmeno um
conceito unicamente problemtico. E o que quer dizer problemtico? Uma representao de uma coisa, da qual no se pode
dizer nem que possvel, nem que impossvel. Porque ns no
conhecemos outro modo de intuio que no seja a nossa intuio sensvel e nem outro modo de entendimento que no seja o
nosso, de categorias. Nenhum desses dois modos de conhecer
apropriado a um objeto extrassensvel. preciso lembrar que
a palavra noumenon designa em grego o tema do conhecimento
pelo nous inteligvel. Aqui, a palavra ser interpretada no
sei se se diz isso em portugus a contremploi. No cinema e
no teatro, uma atriz distinta no papel de uma mulher da zona
utilizada a contremploi. A palavra nmeno utilizada aqui a
contremploi. Ela no utilizada para sugerir o conceito de um
objeto inteligvel. At se vocs acrescentassem que esse objeto
inacessvel a nossa mente, devido a nossa finitude, j seria um
contrassenso, porque seria subentender que esse objeto, que se
encontra oculto, seria suscetvel de alargar, de estender o nosso
conhecimento de como ele . E Kant faz mltiplas advertncias

O subsolo da Crtica | Grard Lebrun

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contra essa tentao de dar a uma coisa de pensamento (Gedankending) um estatuto de objeto, de ultra-objeto. Eu posso
at conceber um ser absolutamente simples, o elemento ltimo
que no comporte mais elementos, como a mnada de Leibniz,
o tomo metafsico, mas isso no me d, de forma alguma, o direito de afirmar que h um mundo suprassensvel efetivamente
composto de mnadas, que, por assim dizer, duplicaria o mundo
dos corpos. Isso realmente seria forjar um mundo encantado e
mundo encantado parece uma brincadeira positivista. Isso no
quer dizer que no tenho o direito de pensar os inteligveis como
objetos. Mas tenho tambm de negar a possibilidade de coisas
que ultrapassam totalmente a estrutura da nossa faculdade de
conhecer. isso que o nmeno est encarregado de lembrar.
Neste ponto, tenho vontade de fazer uma pergunta trivial: de
que adianta conservar uma rubrica encarregada de demarcar o
lugar problemtico de um no-objeto? Tentarei responder a esta
pergunta, se a noo de nmeno imprescindvel. Na medida
em que ela designa (cito Kant) uma coisa que deve ser pensada
no como objeto dos sentidos, mas como coisa em si, quer dizer, unicamente por um entendimento puro, e simplesmente por
essa razo. A pergunta pode ser retomada, porque indispensvel fazer essa estipulao. Para entendermos isso, retomemos
o exemplo do ser absolutamente simples, da mnada. Quando
estou convencido de que esse ser jamais pode ter o valor de um
objeto de conhecimento, no sentido tradicional, estou tentado a
afirmar a impossibilidade absoluta dessa noo e debochar desses seres metafsicos. Por certo essa noo de mnada no
contraditria, visto que no est excludo que ela d sentido a
um outro modo de conhecimento completamente diferente. Mas,
para Kant, a no-contradio no autoriza afirmar a possibili-

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discurso 46/2

dade de uma coisa essa tese agressivamente anti-leibniziana

sustentada por Kant desde muito tempo e retomada com fora
no Exame crtico dos conceitos modais dos postulados do conhecimento emprico. Nunca se pode afirmar a possibilidade
de algo unicamente pelo exame dos puros conceitos. Por exemplo: que haja uma faculdade particular da nossa mente para
intuir o futuro, para ver o futuro, como Cassandra, a profetisa.
uma possibilidade que no contraditria, certamente, mas
a experincia faz com que ela tenha de ser rejeitada. Mesmo
a possibilidade das coisas fundada em conceitos a priori, como,
por exemplo, as grandezas contnuas e as grandezas em geral,
s pode ser afirmada com referncia s condies da determinao dos objetos na experincia. Desde logo, por que no incluir
a noo de puro inteligvel nessa rubrica das possibilidades inconsistentes? Essa pergunta tem de ser posta com muita fora,
visto que parece haver uma tenso com a doutrina kantiana das
modalidades. E aqui passamos a um outro tipo de discurso
por isso me demorei nessa noo to difcil de nmeno. Uma
possibilidade inconsistente (como a da pretensa faculdade de
predizer o futuro) que tem de ser rechaada , segundo Kant,
uma ligao arbitrria de pensamentos que, embora no contendo contradio alguma, no pode pretender a uma realidade
objetiva e nem, por conseguinte, a possibilidade de um objeto
como deve ser pensado aqui. certamente o caso do nmeno. O
nmeno , por definio, o conceito vazio, no que diz respeito
objetividade. Ento por que conservar o nmeno como conceito
operatrio fundamental? A nica resposta me parece ser essa:
para tomar um recuo a respeito da nica fonte e eu vou forjar
aqui um barbarismo da objetalidade, da forma de ser objeto.
Objetividade que faz sentido para ns. Que essa atitude seja

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til, pelo menos metodologicamente, o texto do pargrafo 57

dos Prolegmenos traz um exemplo disso. Quando Kant ope
s proposies metafsicas que o metafsico no se cansa de asseverar e tambm essa outra forma mais insidiosa de orgulho
no metafsico, que consiste em julgar como sendo quimrica
qualquer noo metafsica desprovida de realidade objetiva,
Hume quem est sendo visado. E a noo de nmeno que est
encarregada de fazer obstculo a esse segundo pendor, a essa
segunda propenso. Por isso preciso conservar essa noo,
primeira vista esdrxula, de no-objeto de uma intuio sensvel. Noo metodologicamente indispensvel, simplesmente
pelo fato de que ela designa, assim como a noo de simples
absoluto da mnada, algo enquanto deve ser distinguido dos
objetos dos sentidos, que so todos compostos e apresentados
como composies. Esse lugar reservado a um tipo de objetos
problemticos e to problemticos que devem ser chamados
apenas de no-objetos da intuio sensvel pertence vocao limitadora da crtica da razo por si mesma. Em suma,
Kant nos informa que h certas coisas de que se pode falar: o
ser simples, o ser necessrio que contm todas as possibilidades,
etc. No por acaso, so sempre conceitos leibnizianos. Mas eles
no podem ser considerados como objetos dos sentidos, objetos
da percepo, objetos fsicos. E necessrio lembrar, de modo
suplementar, que ns falamos de objetos relativamente nossa
estrutura de conhecimento. O papel do conceito, ou melhor, do
transconceito de nmeno marcar o lugar de um no-objeto,
como no sendo absolutamente nada, e com isso combatemos
os efeitos do que Kant chama de presuno da sensibilidade, ou
melhor, de presuno do conhecimento sensvel, o fato de debochar sistematicamente de qualquer proposio metafsica. Com

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discurso 46/2

isso, estou terminando a terceira parte da minha exposio.

O intuito de Kant em 1770 era preservar o inteligvel das usurpaes do conhecimento sensvel. Esse risco desaparece desde
que o inteligvel no pertence mais, na Crtica da razo pura,
ao campo dos objetos do conhecimento. Mas o mesmo tipo de
perigo volta novamente de forma mais insidiosa quando o entendimento desconhece que a validade de suas operaes estrita e
delimitada ao campo da experincia possvel e, esquecido dessa
limitao, decide a respeito dos inteligveis como se a sua existncia, o seu estatuto, pertencesse jurisdio do entendimento.
por isso que, para nos resguardarmos dessa pretenso, dessa
hybris do entendimento, temos que conservar a noo de nmeno, temos que combater essa Anmassungen. E no se trata
mais da pretenso do metafsico de provar a existncia da alma,
mas a pretenso do fsico que (eu cito) considera a nossa experincia como sendo o nico modo de conhecimento possvel e,
por conseguinte, a nossa intuio do espao como sendo a nica
possvel. Esse saber peca, em suma, pelo antropocentrismo. A
noo de nmeno encarregada de combater a tentao de antropocentrismo, esse saber no est atento ao fato de que ele
prprio ao homem, e nem est atento ao fato de que esse modo
de conhecer estritamente especfico para abalar o imperialismo
espontneo do saber hipostasiado dos fsicos. preciso lembrar
permanentemente que a nossa cincia foi construda por uma
espcie determinada de seres razoveis entre muitas outras espcies possveis, e cujo aparelho de conhecimento poderia ser
constitudo de uma outra maneira.
Chego minha concluso. No se deve esquecer que Nietzsche, jovem fillogo, ficou entusiasmado com a filosofia de Kant
via Schopenhauer e quis redigir uma tese de filosofia, mas no

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teve sorte; o departamento de filosofia de Leipzig no gostou

da ideia, e com isso ns fomos privados de um trabalho cujo
tema era o juzo biolgico do fim da Crtica do juzo de Kant.
Quer dizer, ver l, via Schoppenhauer, a raiz da noo nietzscheana de Deutung, de interpretao, no me parece uma coisa
gratuita. Esse tema, de uma modstia que ultrapassa o sentido
corriqueiro da palavra modstia, nunca foi to bem trabalhado
por Kant quanto no fim da Crtica do Juzo, notadamente nos
vertiginosos pargrafos 75 a 78, quando o autor precisa o estatuto do conhecimento do ser vivo. Ele acaba de reconhecer
que o ser orgnico possui certos traos especficos, como a faculdade de duplicao, de reproduo, etc., que, observa Kant,
o destacam dos outros objetos de conhecimento. De modo que,
acatando essa especificidade, no posso conhec-lo no mesmo
registro, como se fosse um ser inorgnico. Desde que eu fique
atento a essa originalidade do ser vivo, s poderei me referir a ele
ou julg-lo como se ele tivesse sido organizado por um produtor
inteligente. Essa leitura espontaneamente finalista incontornvel, como representante de uma outra maneira de formao,
a economia to complexa do ser vivo. Poderia ser ela, salvo engano, simples efeito de um acaso? Ns temos que recorrer a esse
subterfgio (porque no passa de um subterfgio). Ns temos
que dar a esse como se toda a sua fora, visto que essa forma de
causalidade representa muito mais do que jamais poderamos saber, at seria absurdo de consider-la como sendo o equivalente
de um princpio cientfico. Nada justifica a utilizao desse conceito, de uma causalidade tcnica (a respeito do ser vivo), a no
ser a impossibilidade em que estamos de releg-lo ao plano da
contingncia absoluta. Mas ento, em que medida essa mxima
teleolgica-finalista, desprovida de qualquer valor terico, di-

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discurso 46/2

ferente de uma fico que a nossa mente tem de forjar? Kant

sabe muito bem que assim, mas seria muito difcil mostrar
como ele consegue, no fim da Crtica do Juzo, evitar essa equivalncia da mxima teleolgica com uma fico. Nesse sentido,
eu quero apenas tematizar um nico ponto. Seria um erro, diz
Kant, pensar que em si, no absoluto, no pode haver compreenso dos seres orgnicos a partir das foras mecnicas que agem
na natureza. Somos ns que, devido a nossa estrutura de conhecimento, somos incapazes dessa proeza. Mas por que fazer
da nossa faculdade o padro de qualquer conhecimento? Quer
dizer, ns no temos o direito de ser antimaterialistas. Pode
ser que, no absoluto e basta ver o pargrafo 75 da terceira
Crtica haja um outro entendimento, capaz de encontrar a articulao entre o inorgnico e o ser organizado. Ns no temos
o direito de afirmar a tese da produo dos corpos organizados
por meio do jogo das foras mecnicas, mas nada tambm permite rechaar essa tese. Como diz Kant no pargrafo 75, seria
uma pretenso desmedida julgar assim. Mesmo que fosse possvel penetrar no corao da natureza, nunca se encontraria a
prpria formao dos seres vivos e nunca se poderia deriv-la
do simples mecanismo, der Wohlwollen wider wissende. Onde
ns poderamos saber disso? Exatamente por isso citei Pascal,
je voudrais bien savoir do ils savent cela. Nessas pginas
bastante surpreendentes da Crtica do Juzo, o intuito de Kant
, antes de mais nada, negar ao entendimento, de maneira total, o direito de emitir sentena de impossibilidade no absoluto
como se ele fosse capaz de tanto, como se o que impensvel
para ele devesse ser declarado absurdo e incompreensvel ,tout
ce qui est incomprhensible ne laisse pas dtre. Se se descarta
toda a possibilidade de uma formao inteiramente mecnica

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do ser organizado, porque se pensa que h em si incompatibilidade entre os modos de produo orgnico e inorgnico.
Isso redunda em colocar que qualquer ser que pensa e conhece
deve relacionar ao fato orgnico a causalidade intencional de um
autor da natureza, e que, no absoluto, o ser vivo no pode ser
conhecido a no ser pelo esquema teleolgico, pelo esquema finalista. Mas poderia haver um outro entendimento, funcionando
de maneira completamente diferente do nosso. Nos pargrafos
76 e 77 da terceira Crtica h uma metafsica com toque de
fico, Kant mostra como poderia funcionar esse entendimento.
E, para esse entendimento, no haveria necessidade de recorrer
finalidade, produo de um autor inteligente. Em suma,
poderiam haver gnios, como gostava de dizer Leibniz, para os
quais a conciliao da inteligibilidade mecnica com o orgnico
no poria sombra de dificuldade. indispensvel, conforme diz
Kant, ter sempre em mente esse ideal tpico do outro entendimento (usemos a palavra weberiana Artifex ), mais elevado que o
entendimento humano, para lembrarmos permanentemente que
no qualquer ser que conhece que, para pensar em um ser
vivo, precisa se valer de uma analogia tcnica com a clusula
do como se. Acontece que ns somos obrigados a conceber o ser
vivo dessa maneira, mas essa concepo no tpica daquele que
deveria formar todos os seres razoveis possveis. Isso posto
unicamente pela disposio prpria das nossas faculdades de conhecer. Com isso, gostaria de falar um pouco dos pargrafos
76 e 77, que esto entre as coisas mais prodigiosas que Kant escreveu: a descrio desse outro entendimento que pensaria o ser
vivo completamente sem a finalidade. O pargrafo 76 realmente
merece ser sempre lido e relido, pois parece questionar afinal de
contas at o prprio lugar da filosofia kantiana.

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discurso 46/2

Bom, eu perguntava o que vale a ideia de uma conjuno do

mecnico com o orgnico. A investigao de Kant nos pargrafos 76 e 77 leva-nos a essa concluso: que um conceito como esse
no deve ser rechaado no absoluto, mas deve permanecer problemtico. Entretanto, assim como o nmeno, deve ser sempre
levado em considerao precisamente para nos preservar da tentao de considerar depressa demais como sendo impensveis no
absoluto solues que esto simplesmente fora do alcance do entendimento humano em virtude da sua conformao. Ento, se
formos conferir novamente os textos de 1770, que eu citei desde
o comeo, podemos constatar que Kant, vinte anos depois, na
Crtica do Juzo, de 1790, determina mais uma vez a mesma
forma de inconscincia e irreflexo que ele apontara em certos
metafsicos que, pelo fato de terem delimitado as condies do
conhecimento humano sensvel, afirmam no absoluto proposies (como a de que no pode haver infinito atual), que no valem em realidade a no ser com relao ao exerccio desse modo
de conhecimento. Por exemplo: impossvel que algo seja e no
seja ao mesmo tempo, quer dizer, isso contraditrio. uma
concluso leviana, no sentido de que o entendimento s capta a
impossibilidade quando consegue elaborar a enunciao simultnea dos opostos a respeito do mesmo sujeito e objeto. H nisso
uma contradio. Por conseguinte, quando essa condio no se
apresenta (Dissertao, pargrafo 28), nenhum juzo sobre a impossibilidade pode ser emitido pelo entendimento humano. Mas
deduzir que isso no permitido a qualquer entendimento, e deduzir que tudo o que no envolve contradio possvel, seria
concluir apressada e levianamente. Levianamente, porque no
se suspeita que a validade desse enunciado poderia restringir-se
ao campo do conhecimento sensvel que , pelo menos para ns

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todos, a condio sine qua non de qualquer conhecimento de objetos para ns homens, pela disposio idiossincrtica das nossas
faculdades de conhecer. O perigo portanto permanece. E Kant
fica atento a isso em toda a sua obra: que o filsofo possa desconhecer que, em ltima instncia, a estrutura do conhecimento
um factum caracterstico da condio prpria nossa espcie.
E que a nossa faculdade de conhecer ao encontrar um objeto
como o corpo organizado tem de se valer do esquema da produo intencional, devido disposio humana do conhecer. Se
for assim, como poderamos ter a certeza de que qualquer outra
espcie de seres racionais encontram-se forosamente na mesma
situao? E, entretanto, essa certeza implcita que permitiu
fsico-teologia afirmar dogmaticamente, no por meio da clusula como se, um Deus artista, autor de uma providncia, etc.
A filosofia crtica leva-nos a uma modstia muito, muito maior,
leva-nos a reconhecer que um outro aparelho de conhecimento
poderia muito bem pensar a unidade prpria do ser vivo, do ser
orgnico, sem forjar o esquema da causalidade final. Seria um
absurdo se, e apenas se, os seres materiais fossem coisas em si.
Ento, por certo seria inconcebvel que no absoluto o entendimento fosse incapaz de conhecer a organizao prpria de um
ser vivo segundo a causalidade mecnica sem recorrer ao menos
ideia da causalidade tcnica. Como est escrito no pargrafo
77 da Crtica do Juzo, como pelo menos possvel considerar
o mundo material como simples fenmeno, no se pode excluir
a ideia de uma articulao dos dois modos de causalidade, embora sendo completamente inacessvel ao nosso entendimento.
Esse tema, que surge em flashes entre 1770 e 1790, muito distinto do tema da revoluo copernicana. Ser que se deve, a
respeito dela, como fazem alguns comentadores, falar em um

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discurso 46/2

aprofundamento da finitude? Confesso que no gosto dessa palavra finitude aplicada a Kant, porque ela me parece abstrata
demais, finitude pode cobrir mecanismos bem diferentes. Para
esse tema, que tentei evocar, preferiria falar de um desenraizamento maximal do antropocentrismo. No tenho certeza que a
palavra finitude seja apropriada para dar conta da revoluo de
pensamento que vai aqui se esboando. Pelo menos por uma razo: a palavra finitude dificilmente separvel da ideia de uma
limitao do poder de conhecer prprio da criatura enquanto
criatura. Por certo que a Crtica da razo pura, no esprito de
seu autor, teria sido impossvel sem a convico to importante
da limitao da nossa razo. Todavia, o leitor que ficasse atento
somente a essa ideia poderia conceber a filosofia de Kant como
sendo o prolongamento ou o acabamento das filosofias que Foucault chamava de finitudes negativas, caractersticas, conforme
ele, do pensamento representativo da idade clssica. Ora, Kant
vai muito mais adiante dessa finitude limitativa definida pela
limitao, pela carncia do ser criado comparado com o criador.
Ele vai at mesmo sugerir que ns no passamos de uma espcie
que no tem o direito de medir o conhecer em geral pelo standard das prprias performances cognitivas. Nossa capacidade
de conhecer, que se nutre de duas fontes razo e intuio sensvel , no um padro de qualquer forma de conhecimento,
e a anlise do juzo sobre os seres orgnicos, dos seres vivos,
a prova de que ela obriga essa faculdade de conhecer prpria a
criar, pela necessidade de nossas representaes, fices ou interpretaes que seriam bastante irrisrias de propor como sendo
o modelo de um saber em geral de qualquer ser que conhece.
Uma dvida ento acaba surgindo: seramos assim constitudos para que nossa representao possa ser sinnimo de falsifi-

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cao para dar conta, por exemplo, da especificidade de uma

regio da natureza como o ser vivo? Um texto muito belo de
Kant, o pargrafo 72 da Crtica do juzo, sugere essa tese: se
os homens se deixam conhecer pela fsico-teologia porque a
concordncia contingente dos seres orgnicos com os nossos conceitos de arte e de tcnica (vou citar em alemo) flschiche
fr eine besondere Art der Naturerzeugung ausgedeutet werde.
Ausgedeutet! Trata-se, talvez, de uma das primeiras ocorrncias
da Deutung, da interpretao, no sentido nietzscheano. A concordncia contingente dos seres orgnicos com o nosso conceito
de tcnica falsamente interpretado como um modo particular
de produo natural. Mas o texto no formula exatamente a
posio de Kant. A neutralidade crtica no lhe permite claro
confundir a mxima teleolgica com o princpio ontolgico, teolgico, mas no lhe permite tambm determinar uma leitura
falsificadora da realidade pelo fato de ele se utilizar da analogia
tcnica. Schopenhauer que, no suplemento do Mundo como
vontade, seguindo de muito perto a Crtica do Juzo, vai afirmar
o carter falsificador da representao da finalidade: quando o
intelecto admira a finalidade orgnica da natureza, ele s admira
na realidade a sua prpria obra. E, assim sendo, ele retoma
a mentira da velha fsico-teologia. Essa mentira a seguinte:
a finalidade orgnica seria incompreensvel se o mundo, antes
de existir, no tivesse sido a representao de um intelecto supremo que depois o produziu tecnicamente. E Schopenhauer
acrescenta (ele gosta dessa frmula), eu afirmo, pelo contrrio,
no sentido de Kant: se o mundo deve ser representao, ele
tem de se manifestar como tendo uma finalidade. E isso ocorre
dentro do nosso intelecto. O absurdo , por ignorncia desse
mecanismo, projetar a produo tcnica l, no mundo. claro

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discurso 46/2

que tal a leitura de um dissidente da Crtica do Juzo. Mas

uma leitura que no absurda. Deslocando algumas peas,
possvel chegar interpretao de Schopenhauer.
Mas com Schopenhauer ns no estamos mais no terreno da filosofia da razo pura, que quer fazer a sntese da razo pura, que
quer apresentar o quadro exaustivo dela. Com Schopenhauer
tudo mudou, ele virou a mesa: o mundo que se representa
a si mesmo mediante o sistema nervoso chamado superior de
uma das espcies de seres vivos que ele produziu. Assim sendo,
muito pouco verossmil que essa representao, essa filtragem
operada pelas necessidades de nossa sobrevivncia, chegue a desvendar algo da realidade por ser pouco verossmil, para falar
agora de maneira nietzscheana, que Apolo esteja em condio
de dizer a verdade a Dionsio.
Que esse pensamento radicalmente ateu e naturalista seja formado na esteira de uma filosofia destinada a garantir para sempre os direitos da razo pura, tambm uma demonstrao clara
do surpreendente gnio de Kant. Esse era o tema que eu queria
apresentar.
Apndice
Lebrun expe subsolo da filosofia de Kant
Marcelo Rezende
(Folha de So Paulo, Caderno Ilustrada, 9/11/1995 )
Quais os limites da razo? E de que forma so estabelecidos e
articulados no pensamento do filsofo alemo Immanuel Kant?
Durante quase duas horas, o professor francs Grard Lebrun
tentou responder essas questes, na noite de anteontem, na palestra O Subsolo da Crtica. O auditrio, com capacidade para

O subsolo da Crtica | Grard Lebrun

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84 pessoas, estava lotado. Sua exposio parte do ciclo de palestras A Crise da Razo, organizado pela Funarte. O professor
Lebrun, que durante seis anos lecionou na Universidade de So
Paulo entre 1960 e 1966 , um dos maiores historiadores da filosofia. Atualmente lecionando em Aix-en-Provence, na Frana,
Lebrun autor de Kant e o Fim da Metafsica e O Avesso da
Dialtica, entre outras obras, que serviram como livros de formao para uma gerao de filsofos. Enquanto esperava para dar
incio palestra, Lebrun disse Folha que preferia se manter
em silncio sobre o suicdio do tambm filsofo Gilles Deleuze,
ocorrido em Paris no ltimo sbado. O Caso Deleuze era um
dos temas frequentes na platia que aguardava sua entrada: Eu
no gostaria de falar nada. Ainda mais sobre uma situao to
triste. E acho que Deleuze no apreciaria pronunciamentos.
Mas, ainda que involuntria, sua palestra se ligou, ao menos no
tema, a um dos trabalhos clssicos de Deleuze: Para ler Kant.
Lebrun iniciou, s 19h41, uma introduo sobre os conceitos da
Crtica da Razo Pura de Kant. Falou sobre de que forma este
trabalho, que estabelece a impossibilidade da metafsica como
cincia, tem razes em um trabalho anterior: a Dissertao de
1770. Segundo Lebrun, a Dissertao mostra que Kant ainda
acreditava em um conhecimento metafsico, um saber especulativo sobre temas como Deus e a alma, que ser mais tarde rompido. Mas, que nunca deixaria de percorrer a obra do filsofo,
se estabelecendo o que Lebrun chama de uma crtica subterrnea. Lebrun prosseguiu mostrando que, ao contrrio do que
afirmam alguns comentadores, os limites impostos pelo filsofo
razo (demonstrando o que possvel conhecer) cumprem a
tarefa de arrancar o homem de seu antropocentrismo. Sua exposio terminou s 21h26, quando foi permitido ao pblico fazer

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discurso 46/2

perguntas. Como no houve qualquer manifestao, o professor

Grard Lebrun pediu licena a todos para contar algo que, segundo ele, tinha pouco a ver com Kant. Lebrun falou sobre sua
volta ao antigo prdio da rua Maria Antonia: Gostaria de falar
sobre a minha experincia de hoje a tarde, minha caminhada
do largo do Arouche at a Maria Antonia. Algo que no fiz
por razes sentimentais, mas que me emocionou muito. Voltar
ao lugar onde lecionei h quase 30 anos, onde o presidente da
repblica passou sua tese... voltar foi emocionante.