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KANT

Critica del giudizio


Nella Critica della ragion pura Kant aveva trattato della giustificazione dei giudizi
scientifici ridando fondamento teorico al rapporto di causa-effetto in virt del quale la
natura si presentava determinata secondo necessit (vigendo il dominio del concetto
della natura, o il sensibile). L'uomo quindi, quando agisce nella natura, sottoposto
alla necessit delle leggi causali. Lo stesso uomo per nella Critica della ragion pratica
tendeva ad acquisire sempre maggior libert nella sua azione morale (vigendo il
dominio del concetto della libert, o il soprasensibile). Come e dove si conciliano
nell'uomo questi due aspetti contrapposti? Questo il problema da risolvere affidato
alla Critica del giudizio.
Il giudizio riflettente
L'accordo tra il mondo della necessit naturale e quello della libert viene dunque
trovato da Kant in ci che egli chiama "giudizio riflettente".
A differenza del giudizio "determinante" (o giudizio sintetico a priori) che il soggetto
metteva in atto per conoscere gli oggetti attraverso le dodici categorie dell'intelletto, il
termine "riflettente" sta adesso ad indicare che il soggetto "riflette" come uno
specchio la realt interiore su quella esterna.
Nei giudizi determinanti della ragion pura conoscere significava collegare un oggetto
ad un altro (unendo linguisticamente un predicato a un soggetto), ponendo ad
esempio in relazione a con b; nel giudizio riflettente, invece, conoscere significa
collegare a con s, cio con se stessi, attribuendo ad a una finalit o uno scopo che
portiamo dentro di noi. Ci significa che l'autore di quel collegamento ora coinvolto
nel
giudizio
stesso
che
egli
d.
In questo caso la ragione non pi sottoposta alla necessit delle leggi conoscitive di
causa-effetto, ma libera nel formulare i propri legami associativi, e vive perci la
dimensione dell'assoluto che era preclusa invece alla pura ragione. La libert, che
nella ragion pratica era un postulato verso cui tendeva l'agire etico dell'uomo, ora non

pi
solo
un
ideale
da
raggiungere
ma
una
realt.
Il
giudizio
riflettente
quindi
serve:
a stabilire un ponte tra il mondo naturale (necessit) e il mondo della libert (rivelato
dalla volont morale);
a dare la risposta alla domanda: qual il fine della natura? Che senso ha il mondo che
mi circonda?
In tal senso il giudizio riflettente si esprime:
nel giudizio estetico che pu essere:
soggettivo, basandosi sul sentimento del bello
oggettivo, basandosi sul sentimento del sublime che si distingue a sua volta in:
sublime matematico
sublime dinamico
nel giudizio teleologico o finalistico.

I giudizi riflettenti si distinguono cio in estetici e teleologici. Estetici quando si rimane


improvvisamente estasiati di fronte alla bellezza di un oggetto. Teleologici quando la
bellezza obbedisce a degli scopi esterni, propri dell'essere umano.

Giudizio estetico
Il bello
Come gi visto nella critica della ragion pura, anche in quest'opera Kant compie una
rivoluzione copernicana: il bello non una qualit oggettiva (propria) delle cose, non
esistono oggetti belli di per s, ma l'uomo ad attribuire tale caratteristica agli
oggetti. Il giudizio estetico basato sul sentimento del bello quello con cui noi
avvertiamo la bellezza e l'armonia di un'opera o di un paesaggio, realizzando un
accordo tra l'oggetto sensibile (ci che percepiamo e su cui "riflettiamo") e l'esigenza
di libert (ci che noi liberamente sentiamo). Il sentimento del bello :
puro: non collegato alla reale esistenza dell'oggetto rappresentato;
disinteressato: l'oggetto bello non deve rispondere n a scopi utilitaristici n ad
imperativi altrui;
universale: il bello ci che piace universalmente, condiviso da tutti, senza che sia
sottomesso a qualche concetto o ragionamento, ma vissuto spontaneamente come
bello;
necessario: evidentemente non di necessit logica, non esistono regole esplicite per il
giudizio estetico.
In altre parole, vero che l'oggetto bello creato dall'artista soddisfa le esigenze della
necessit naturale, poich, per quanto libera sia la scelta del materiale utilizzato per
l'opera d'arte, questo dovr necessariamente rispettare le leggi fisiche, ma nello
stesso tempo nella sua opera l'artista esprime "liberamente" il suo ideale di bellezza, e
lo fa non per utilit n per un fine impartitogli dall'esterno.
Kant dice che si tratta in questo caso di "una normalit senza norma", e che anzi la
stessa contemplazione degli oggetti belli in grado di educare il gusto estetico e di
portare l'uomo al riconoscimento necessario della loro bellezza.
Poich segue regole sue proprie, egli tiene a sottolineare che il bello diverso da:
piacevole: perch non cambia da individuo a individuo;
vero: perch non ha valore conoscitivo;
buono: perch non impone un dovere;
Il sublime
Pi intenso del sentimento del bello quello del sublime, che va distinto dal bello.
Mentre quest'ultimo qualcosa che ha forma, quindi proporzione e armonia, il sublime
invece informe ed illimitato.

Il sentimento del sublime matematico quello per il quale tutti noi di fronte a
fenomeni di smisurata grandezza (lo spazio cosmico) o di smisurata potenza naturale
(sublime dinamico), proviamo, per i nostri stessi limiti, un senso d'insufficienza, di
paura, timore. Ma in un secondo tempo, quando riemerge la nostra razionale volont,
questo sentimento della propria impotenza sensibile rivela per contrasto la coscienza
di una potenza illimitata, di una nostra superiorit in quanto razionalit operante che
trasforma in positivo il precedente sentimento negativo.
Sia il sublime matematico che dinamico attraversano dunque le seguenti fasi:
sublime negativo: esprime la nostra inferiorit nell'ambito dei fenomeni;
sublime positivo: esprime la nostra superiorit nell'ambito noumenico.

Giudizio teleologico
Il bello non ha di per s nessuna concreta consistenza ma la sua essenza in un
valore simbolico. L'esistenza della bellezza un segno per cui noi rappresentiamo
nella realt una finalit interiore di cui troviamo il senso nella nostra finalit razionale,
nella nostra vita morale. con il giudizio teleologico (dal greco teleos, "fine") che
scopriamo nella natura, attraverso il bello, un fine. Il bello naturale ci fa intuire
l'esistenza di un sommo "artista" simile a noi ma con una volont enormemente
superiore alla nostra che consegue attraverso il bello il suo scopo, il suo fine: il "trionfo
del bene". All'umanit veniva assegnato nella Critica della ragion pratica il
conseguimento del sommo bene, mentre a un'entit suprema quello del trionfo del
bene. Cos il mondo necessitato della natura e quello della libert non sono pi
antitetici, ma esprimono una sola e medesima realt. Nella realt, nella storia, nella
vita c' un fine, che sfuggiva al semplice intelletto: si avr pertanto una concezione
finalistica della natura che si aggiunge a quella meccanicistica e la integra; le si
aggiunge senza sconvolgerla, perch ha inizio solo l dove cessa la spiegazione
meccanicistica. Kant apre qui la strada alla concezione romantica della natura come
inesauribile e spontanea forza vitale dove si esprime la divinit.

CRITICA DELLA RAGION PRATICA


La legge morale
Kant afferma con fermezza l'esistenza di una legge morale assoluta, libera da ogni
condizionamento, caratterizzata da due particolarit fondamentali:
Incondizionatezza: come conseguenza ineludibile del postulato della libert della vita
etica: la scelta morale non pu non essere libera;
Necessit ed universalit: non pu e non deve dipendere in alcun modo dalla
situazione contingente e particolare ed uguale per tutti alla medesima maniera.
La morale considerata la "praxis", ossia un agire volto alla realizzazione di un preciso
scopo interno al soggetto; in secondo luogo essa prende la forma del dovere in un
soggetto morale. Tale comportamento morale insito in modo assoluto nella volont
del soggetto che diventa causa prima e libera della propria decisione e quindi del
proprio agire. Viene sottolineata comunque la difficolt che caratterizza tale libert:
spesso il soggetto condizionato dal mondo esterno nel momento in cui egli sceglie.

In sostanza, se vi l'agire morale vi anche una volont propria del soggetto che ha il
compito di dirigere il modo ed il contenuto dell'azione; la volont viene presentata
come unica cosa buona e ragionevole per definizione posseduta dall'uomo.

Il dovere
La morale deve basarsi su qualcosa di assolutamente certo e saldo: il dovere. Ognuno
infatti percepisce la morale, in modo sicuro e consapevole, come un dovere. L'uomo,
quello dotato di ragione, sente di fronte a determinate situazioni di dover compiere
una scelta, a cui seguir il comportamento morale. Anche gli uomini pi malvagi, che
ancora conservano almeno in parte la razionalit, sentiranno di doversi porre il
problema della scelta morale, ovvero di come comportarsi. Questo il momento che
precede ogni reale azione morale. La morale quindi un fatto di ragione. Ogni essere
razionale possiede la morale, in quanto sente il dovere e la necessit di scegliere. Il
dovere non ha nulla a che fare con la causalit ed il determinismo del mondo
materiale: esso riguarda soltanto la sfera della morale. La necessit del mondo
causale interverr infatti quando tradurremo la scelta in comportamento morale. In
qualit di essere razionale, io non posso non considerare, ad esempio, che sulla strada
v' un uomo malridotto gettato in terra: quest'ultimo entrato nella sfera della mia
razionalit ed in quel momento non posso non pormi il problema morale della scelta,
cio "Devo o non devo soccorrere quest'uomo?". Qualunque sia la risposta a questa
inevitabile domanda, la morale si comunque manifestata. Anche se poi agissi in
modo caritatevole o malvagio, su quell'uomo ho posto in essere il dovere morale, il
quale non ha a che fare con il mondo materiale della necessit che interverr con le
sue leggi fisiche nel momento in cui tradurr in azione la mia scelta: avr o meno la
forza per sollevarlo ed aiutarlo? Ma questo secondo momento non rientra pi nella
morale kantiana, che non pretende di imporre comportamenti.

La
libert
e
l'obbligatoriet
La scelta, quindi, assolutamente libera ed espressione, come dice Kant, di una
volont pura, nel senso che non vi rientra in nessun modo le condizioni della
materialit (che svolger il suo ruolo necessitante quando la morale si sar gi
manifestata e sar trasformata in azione). Ma se la morale dovere, allora come potr
l'obbligatoriet conciliarsi con l'assoluta libert formale della scelta? La risposta nel
concetto di autonomia. La morale dell'essere razionale tale che egli deve obbedire
ad un comando (obbligatoriet) che egli stesso si liberamente dato (libert), in modo
conforme alla sua stessa natura razionale. L'uomo che compie una determinata azione
secondo il dovere morale sa che, per quanto la sua decisione possa essere spiegata
naturalisticamente (anche con motivazioni psicologiche), la vera sostanza della sua
morale non risiede in questa concatenazione causale ma in una libera volont che
corrisponde all'essenza razionale del suo essere.
L'uomo, in definitiva, un essere appartenente a due mondi: in quanto dotato di
capacit sensoriali appartiene a quello naturale, e pertanto sottoposto alle leggi
fenomeniche; in quanto creatura razionale, per, appartiene a ci che Kant chiama il
mondo "intelligibile" o noumeno, cio il mondo com' in s indipendentemente dalle
nostre sensazioni o dai nostri legami conoscitivi, e perci in esso egli assolutamente
libero (autonomo), di una libert che manifesta nell'obbedienza alla legge morale,
all'"imperativo categorico".

La
massima
I principi pratici che regolano la volont libera di un soggetto razionale sono la
massima e l'imperativo:
La massima una regola di carattere puramente soggettivo che il soggetto stabilisce
di osservare solo per se stesso, gli permette di unificare il senso del suo agire e
riconoscerlo in quel tipo di uomo che egli vuole divenire. La massima pu essere
definita perci come un orientamento che l'uomo si pone in assoluta libert.
L'imperativo categorico invece una prescrizione che valida per tutti
universalmente: esso detta il dovere in modo incondizionato, assoluto e necessario ed
indipendente dagli impulsi del mondo esterno. Vi sono tre formulazioni relative
all'imperativo categorico. Per comprendere al meglio il legame che intercorre tra
questi due principi pratici ecco un caso concreto esplicativo: se per esempio aiuto gli
altri perch sono motivato da un sentimento di simpatia l'azione non morale perch
la massima che la guida non pu essere universalizzata e costituire il fondamento di
una legislazione morale valida incondizionatamente, indistintamente e in ogni tempo
per tutti.

L'imperativo categorico
Le condizioni di necessit e universalit si realizzano invece con la legge morale intesa
come imperativo categorico, un comando a cui non si pu sfuggire, che si distingue
dall'"imperativo ipotetico" che consiste nel pronunciare un comando in vista del
conseguimento di un fine. Gli imperativi ipotetici si possono riassumere nella formula:
se vuoi A fai B; per esempio: "se vuoi andare in Paradiso obbedisci alla legge di Dio".
Questo tipo di comandi configurano cio un'ipotesi (se vuoi andare in Paradiso) la cui
realizzazione condizionata dal mettere in atto forzatamente un comportamento
(obbedisci alla legge di Dio). Nell'ambito dell'imperativo ipotetico rientrano anche quei
comportamenti che obbediscono al principio della legalit: per esempio, se io mi
trattengo dall'uccidere un uomo per il timore di andare in galera, sto rispettando il
principio di legalit (non sto uccidendo perch lo prescrive la legge) ma non quello di
moralit (sto agendo per fini egoistici, non per rispetto del dovere morale). La volont
conforme al dovere ma non segue il dovere per il dovere.
I caratteri dell'imperativo categorico invece sono tali per cui la sua imperativit:
- non condizionata da nulla; (l'obbedire non dipende, ad esempio, dal voler andare in
Paradiso)
- vale per tutti gli uomini in tutte le condizioni; (nell'imperativo ipotetico dell'esempio
questo valeva solo per chi crede nel Paradiso)
- esprime una volont pura, non condizionata empiricamente (nell'imperativo ipotetico
dell'esempio si metteva in atto la volont di obbedire ma al fine di conseguire il
Paradiso).
Quindi l'imperativo morale:

- non formulabile mediante regole particolari miranti a far compiere questa o


quell'azione determinata connessa alle particolari condizioni storiche in cui vivono gli
individui;
- non potr provenire da nessuna autorit esterna all'uomo. Se cos fosse il comando
morale varrebbe solo per chi riconoscesse quella autorit: verrebbe cos a mancare il
carattere di universalit.
Nell'ambito allora della morale formale che esclude tutte le morali contenutistiche,
eteronome, che hanno il fondamento di s nel conseguimento di un fine esterno,
l'imperativo categorico kantiano una legge morale che prescrive "come la volont
debba atteggiarsi, non quali singoli atti deve compiere".

FICHTE
L'Idealismo critico
Il principio della scienza va ricercato restando nell'ambito del criticismo, cio partendo dalla coscienza
trascendentale. Questo principio non pu essere la rappresentazione di Reinhold, perch questa si presenta
come un fatto privo di spiegazione. Ogni fatto va invece ricondotto al motivo, alla ragione del suo costituirsi,
ovvero all'atto che lo pone. La filosofia per Fichte dunque muovere dal condizionato, cio dal contenuto
della coscienza, per ricercare le condizioni che la rendono possibile.
All'origine della coscienza Fichte pone l'autointuizione dell'Io, che egli assimila all'io penso e all'intuizione
della legge morale di Kant. Essa deve essere un atto assolutamente incondizionato, perch se fosse
condizionato non sarebbe il principio primo: quindi un fondamento che si pone da s; ed un atto perch il
suo essere essenzialmente un porsi. Esso dunque al contempo un conoscersi e un agire.
Conoscendosi, l'Io si trova nel punto in cui pensante e pensato sono presenti come la medesima realt.
Soggetto e oggetto vengono cio a coincidere e non hanno pi una connotazione che li differenzia: questo
il cuore dell'Idealismo di Fichte.
Da una tale coincidenza, Fichte giunger progressivamente alla conclusione che tutta la realt finisce per
risolversi nell'Io assoluto. Anche le categorie dell'intelletto assumeranno un ruolo diverso: mentre per Kant
esse avevano lo scopo di unificare il molteplice, per Fichte hanno lo scopo inverso di moltiplicare l'Io nella
sua unicit. Egli illustra quindi i tre principi fondamentali che regolano questo reciproco rapportarsi di
soggetto e oggetto.
1) L'Io pone s stesso
L'Io pone s stesso (tesi)
Nella filosofia aristotelica il principio su cui si fondava la scienza era quello di non contraddizione: A non
A (A diverso da non A). La filosofia moderna e la stessa filosofia kantiana pongono invece l'accento sul
principio di identit: A = A (A uguale ad A).
Fichte afferma che entrambi i principi sono per da giustificare, in quanto derivano a loro volta da uno pi
generale: l'Io. Se non ci fosse l'Io infatti, non sarebbe possibile affermare i primi due principi. l'io che pone
il legame logico A = A, e che quindi pone lo stesso A, mentre l'Io non posto da nessun altro se non da s
medesimo. Poich condizionato solo da s, l'Io si autopone affermando Io = Io.
La concezione comune ci farebbe pensare che prima vengono gli oggetti e successivamente le funzioni
compiute dagli stessi, ma Fichte categorico nel rovesciare questa credenza. Ci che viene comunemente
chiamato "cosa", oggetto, non altro che il risultato di un'attivit. Nella metafisica classica si diceva: operari
sequitur esse (l'azione consegue all'essere), Fichte ora afferma: esse sequitur operari(l'essere consegue
all'azione).
L'essenza dell'io consiste proprio in un'attivit, di natura autocosciente, che viene all'essere in quanto si
autopone: il suo pensare creare. L'Io fichtiano , quindi, l'intuizione intellettuale che Kant riteneva
impossibile all'uomo poich coincidente con l'intuizione di una mente creatrice.
L'Io non coincide con il singolo io empirico, ma l'Io assoluto da cui tutto deriva. Questa tesi si articoler in
altri due principi che mostrano la molteplicit degli io individuali e l'inesistenza di un mondo esterno.
2) L'Io oppone a s un non-io

All'Io si oppone un non-io (antitesi)


Poich non esiste pensiero senza contenuto, una coscienza pensante si costituisce come tale solo in
rapporto ad oggetti "pensati". Fichte giunge cos ad una seconda formulazione, antitesi della prima: L'Io
pone nell'Io il non-Io, in base al principio spinoziano omnis determinatio est negatio (ogni affermazione
comporta la sua negazione). Il non-Io rappresenta tutto ci che opposto all'Io ed diverso da questo. La
necessit del non-io data dal fatto che occorre qualcosa di esterno perch si attivi la conoscenza.
Una tale realt esterna, per, non pu essere neppure qualcosa di assolutamente indipendente dal soggetto,
perch altrimenti si ricadrebbe nel dogmatismo kantiano della cosa in s, di cui le varie polemiche che ne
sono seguite hanno mostrato l'incoerenza: non si pu infatti pensare ad un oggetto se non per un soggetto.
Ecco dunque che il secondo principio serve a ricondurre il non-io al suo autore, a rimuovere la sua estraneit
di dato, e a dare un senso alla conoscenza umana, la quale senza un riferimento logico all'oggetto
diverrebbe vacua e inconsistente.
L'attivit di colui che pone implica d'altronde che qualcosa sia posto, e quindi lo scaturirsi di un non-io,
cos come L'Uno plotiniano generava altro da s per autoctisi. Il non-io ora all'interno dell'Io originario
poich all'infuori dell'Io non pu esistere nulla. Ma il non-io, a sua volta, limita l'io posto nel primo principio, il
quale non possedendo ancora tutto il contenuto della realt oggettuale genera l'esigenza di una
conciliazione.
3) L'Io oppone, in s, a un io divisibile un non-io divisibile
Nell'Io posto un io divisibile accanto a un non-io divisibile (sintesi): io e non-io diventano molteplici
Il terzo principio rappresenta cos il momento della sintesi. L'Io assoluto costretto a porre un "Io" empirico,
finito, limitato, e quindi divisibile, da contrapporre al non-Io, anch'esso divisibile. Solo ci che infinito, infatti,
non pu essere diviso. Si giunge pertanto alla formulazione: L'Io oppone, nell'Io, all'io divisibile un non-io
divisibile. L'opposizione tra io e non-io non avviene in modo netto, ma in maniera dialettica, tale che essi,
pur limitandosi l'un l'altro, si determinano anche a vicenda.
Mentre il secondo principio si limitava a ricondurre il non-io entro l'Io, lasciandoli per in uno stato di pura
contrapposizione, il terzo principio d luogo alla loro mediazione, con cui l'Io prende coscienza di essere non
solo opposto al non-io, ma anche limitato da quest'ultimo, suddividendosi nella molteplicit.
La reciproca limitazione dell'io e del non-io consente di spiegare sia i meccanismi dell'attivit conoscitiva sia
di quella morale, superando il dualismo kantiano. In particolare:
L'Io determinato dal non-io fonda l'aspetto dell'attivit teoretica.
Il non-io determinato dall'Io fonda, invece, l'attivit pratica.
Mentre infatti nella conoscenza l'oggetto precede il soggetto, nell'azione sar il soggetto a precedere e
determinare l'oggetto, il quale sorge per farsi strumento della sua libert.

Spiegazione dell'attivit conoscitiva


Sul piano conoscitivo, l'Io si ritrova dunque delimitato dal non-io, attraverso quel meccanismo che Kant
chiamava immaginazione produttiva, concetto ripreso da Fichte e identificato con la creazione inconscia
da parte dell'Io degli oggetti, che nella prospettiva kantiana rappresentavano il noumeno o la cosa in s.
Quest'immaginazione appunto l'attivit che delimita l'Io e che crea il contenuto, la materia necessaria al
processo conoscitivo, ma proprio perch sottratta alla coscienza, la materia ci appare come altro da noi:
non sappiamo che essa la parte inconscia di noi, ce la troviamo gi data. In tal modo, Fichte riesce a
rendere ragione del punto di vista del realismo, che non pu essere considerato erroneo, essendo
giustificato dall'azione necessaria e inconscia della stessa immaginazione produttiva. La superiorit
dell'idealismo sul realismo consiste per nel fatto che il primo riesce a rendere ragione del punto di vista
realistico, mentre il secondo, che presume di essere pi vicino al senso comune, non sa spiegarlo.
L'Io determinato dal non-io (attivit conoscitiva): il non-io tende all'infinito a risolversi nell'Io, cio
nell'autocoscienza pura
Fichte descrive quindi i passaggi con cui la coscienza, progressivamente, si riappropria del materiale
prodotto dall'immaginazione produttiva: ci avviene per gradi, attraverso la sensazione, l'intuizione sensibile,
l'intelletto, il giudizio, e infine le idee. In questo processo, l'Io passa da un minimo di passivit (la semplice
sensazione), ad un massimo di attivit (l'autocoscienza), scoprendo cos che l'Io ad essere attivo sul non-

io, e non viceversa. Accrescendo questa consapevolezza, possibile avvicinarsi sempre di pi, pur senza
mai raggiungerla, all'autocoscienza pura, cio alla coscienza dell'Io stesso.
L'idealismo si mostrer superiore al realismo anche sul piano etico: il primo infatti comporta la suprema
attivit e libert dell'Io, mentre il secondo comporta la passivit dell'Io di fronte agli oggetti. Da qui si pu
iniziare a comprendere come l'idealismo per Fichte sia essenzialmente una scelta pratica. Esso non pu
essere abbracciato per ragioni puramente teoretiche; l'idealismo infatti pu dimostrare la propria superiorit
solo al momento di sceglierlo. Viceversa chi non comprende e non afferma la propria libert nell'attivit
pratica, rester inevitabilmente fermo al realismo.
Questo ci che la Dottrina della scienza intende chiarire: affermare che l'Io il principio primo non significa
arrivare gi all'Assoluto. Se cos fosse, il pensiero filosofico sarebbe creatore, poich coinciderebbe con
l'assoluto stesso e con la sua capacit di dedurre da s ogni altra realt. L'uomo invece rimane un essere
finito, e la libert con cui afferma s stesso si limita a ricostruire nella teoria le condizioni di possibilit della
coscienza, non a riprodurle nella pratica. In questo senso la filosofia ben distinta dalla vita: Vivere nonfilosofare e filosofare non-vivere. La filosofia, cio, rispetto all'esperienza si pone come pensiero
puramente negativo: si distacca dalla vita per poterla spiegare, ma proprio per questo non pu surrogarla. In
tal modo, sia pure diversamente da Kant, l'idealismo fichtiano salvaguardia la finitezza dell'uomo nel suo
rapportarsi al dato empirico.
Spiegazione dell'attivit morale
Sul piano morale giunge a soluzione un problema lasciato aperto dalla Dottrina della Scienza: se l'Io infatti
attivit incondizionata, restava da capire che bisogno avesse di limitarsi e opporre a s stesso un non-io, se
non per un'esigenza logica rispetto alla quale esso restava comunque superiore. Questo problema viene
risolto da Fichte rifacendosi al primo principio (l'Io pone s stesso): l'Io, cio, poich un continuo porre il
proprio essere, non una realt statica, ma dinamica. Esplicandosi in una tale attivit, occorre che gli sorga
contro un'opposizione, un non-io, perch un'attivit tale solo se consiste nello sforzo di superamento di un
limite.
L'oggetto, cio il non-io, si presenta cos all'uomo, nell'attivit pratica, come l'ostacolo da superare. Il non-io
diventa il momento necessario per la realizzazione della libertdell'Io. In campo pratico l'io si sforza di
superare questo ostacolo spostando il limite tra io e non io sempre pi in l. Quindi in campo pratico l'io
infinito per il suo sforzo di esserlo (Streben).
L'Io determina il non-io (attivit morale): l'Io tende all'infinito a ricongiungersi col non-io, conformandolo a s
sul piano pratico
Come l'io potr affermarsi solo in qualit di superatore degli ostacoli, allo stesso modo l'uomo deve porsi da
solo dei limiti e tendere alla perfezione, attraverso il superamento degli stessi per affermarsi realmente come
individuo libero. La frase che raccoglie questo pensiero : Essere liberi cosa da nulla: divenirlo cosa
celeste.
In questo modo, sia pure diversamente da Kant, anche Fichte afferma il primato della ragion pratica, tanto
che la sua filosofia pu essere chiamata idealismo etico. Egli il filosofo della borghesia nascente, che
trasforma il mondo con il lavoro. Questa trasformazione non altro che perfezionamento dell'Io stesso. un
processo di arricchimento, senza il non-Io non sarebbe infatti possibile la storia. La legge di questa attivit
la kantiana legge morale del dovere che impone alla libera volont dell'uomo di realizzare la ragione nel
mondo. L'etica fichtiana si basa su un progressivo ricongiungimento all'infinito con l'Io originario, superando
in un certo modo la propria individualit. Il raggiungimento della perfezione morale un riconoscersi
nell'assoluto, quando l'"Io pone s stesso" non sar pi una semplice esigenza, ma realt.
L'io assoluto, tuttavia, non ancora per noi una realt, bens un compito, un ideale, che l'azione morale
esige, ma che non pu essere dimostrato. L'Assoluto visto cos da Fichte come esigenza fondamentale
che costituisce l'essenza dell'Io, realizzabile solo in una dimensione tendente all'infinito. Quella di Fichte
cos una filosofia dell'infinito, nel quale consiste la sua componente propriamente romantica. Da ci tuttavia
deriva che l'Assoluto, cio Dio, non pu pi essere pensato come un essere in s compiuto, ma solo come
ideale, ovvero l'ideale dell'ordinamento morale del mondo. Fu questa l'origine dell'accusa di ateismo che
costrinse Fichte a dare le dimissioni dalla cattedra di Jena. Fichte rispose alle accuse dicendo di non voler
distruggere la religione, ma solo di individuare in essa il contenuto essenziale, cio la fede nella realizzabilit
di un mondo morale.

SHELLING
L'Idealismo estetico

Schelling si occup inizialmente soprattutto di Immanuel Kant e Johann Gottlieb Fichte.


La sua prima dissertazione L'io come principio della Filosofia (1795) era molto vicina
alle idee di Fichte. Schelling mantiene infatti il motivo fichtiano del primato della
filosofia pratica, come attivit articolata in tre momenti: espansione creativa e infinita
dell'Io, produzione inconscia di un limite che vi si contrappone, presa di coscienza e
superamento di una tale auto-limitazione tramite l'agire etico; Schelling le d per una
diversa connotazione, nella quale anche il momento del non-Io viene valorizzato. Non
pi solo l'idealismo, ma anche il realismo viene dunque giustificato, nel tentativo di
dare organicit e coerenza al kantismo su un piano ontologico. Influenzato da Spinoza,
finisce cos per conciliare il criticismo con il dogmatismo: questi due sistemi filosofici,
che a prima vista sembrano inconciliabili, sono in realt convergenti, perch l'uno
parte dal soggetto, l'altro dall'oggetto, mirando entrambi al loro punto di unione. Ma
partendo ciascuno da un punto di vista unilaterale, rischiano di smarrire il principio ad
esso complementare: soggetto e oggetto infatti sono una realt sola, visibile ora in un
verso, ora nell'altro, ma comunque non scomponibile. Dialetticamente infatti un
soggetto tale solo in rapporto a un oggetto, e viceversa.
L'Assoluto come unione di Spirito e Natura
Compito della filosofia allora raggiungere l'Assoluto, inteso alla maniera di Plotino e
Cusano come l'Uno nel quale gli opposti coincidono, e situato al di l del processo
conoscitivo, cio di quella conoscenza puramente teoretica che in quanto tale
comporta opposizione con l'oggetto reale della propria indagine ed perci limitata e
finita. L'Assoluto inconoscibile perch conoscere significa collegare, relazionare
qualcosa con altro da s; ma poich l'Assoluto ha gi tutto dentro, non ha un termine
di riferimento esterno con cui possa relazionarsi; tuttavia va ammesso, con
un'autocoscienza immediata che la fichtiana intuizione intellettuale, perch
altrimenti si rimane nella contrapposizione di soggetto e oggetto, che una
contraddizione logica. La reciproca complementarit di questi due termini opposti,
per, si realizza come piena identit solo nell'azione pratica, mentre sul piano teorico
si resta nel dualismo tra criticismo e dogmatismo, e il finito pu accedere all'infinito
solo negando s stesso. Il motivo di questa antitesi tra identit e dualismo, teoria e
pratica, finito e infinito, costituisce secondo Schelling il problema centrale di ogni
filosofia. Per superarlo, occorre postulare che l'assoluto non sia n infinito, n finito,
bens l'originaria unione dell'infinit e della finitezza: il soggetto infatti, cio lo Spirito
infinito, pura attivit soggettiva, ma un'attivit tale solo in quanto produce
un'azione, cio si fa oggetto. E a sua volta l'oggetto, che spinozianamente la natura,
ha bisogno di un soggetto o una ragione che lo ponga. Cos da un lato lo Spirito,
conoscendo s stesso, risulta condizionato da s stesso, e perci si auto-limita,
diventando finito; d'altra parte, nella sua attivit al tempo stesso incondizionato, non
avendo nulla fuori di s. Lo Spirito si riflette nella Natura che dunque spirito
pietrificato. La loro unione immediata il vero Assoluto, in quanto ha in s la
soggettivit e l'oggettivit, l'essere e il pensiero, il finito e l'infinito, spirito e materia,
attivit e passivit; esso lIndifferenza di Natura e Ragione.
Per l'importanza attribuita all'arte come punto di fusione di questi due estremi,
l'Idealismo di Schelling sar detto estetico.
La filosofia della Natura
Schelling muove quindi alla ricerca della struttura ontologica dell'Assoluto, che in
Fichte restava invece irraggiungibile. L'attenzione viene rivolta allo spirito oggettivato,
che lo specchio finito dell'infinito: la natura. Tale oggettivazione pur sempre
spirito, e quindi un assoluto che ha le stesse qualit dell'Io, per inconscio e in
quanto oggettivato si rende indipendente. La scienza della natura deve dunque
possedere in s il suo proprio principio (da osservare con le sue discipline quali

chimica e fisica), si costituisce cio in scienza autonoma rescindendo la dipendenza


dall'Io fichtiano. Ci comporta che la natura non pu essere un semplice meccanismo
eternomo (soggetto a leggi esterne), ma va concepita come una vita retta
interiormente da una profonda unit: come un organismo vivente. Riprendendo
un'antica immagine plotiniana, Schelling chiama anima del mondo (Weltseele) la forza
unitaria che muove la natura.
Poich l'unit tale sempre solo in rapporto a un'opposizione, in quanto cio unifica
un dualismo (quale era la dinamica io/non-io), ci deve valere anche per lo spirito
inconscio o natura, nel quale presente cos una polarit, principio attestato anzitutto
dal magnetismo. Nella sua visione di totalit della natura, che era propria della
filosofia rinascimentale e Schelling recupera in particolare da Giordano Bruno (al quale
dedicher uno scritto, Bruno del 1802), vi compreso anche l'uomo, che rappresenta
il vertice, il punto di passaggio in cui lo spirito inconscio oggettivato prende coscienza
di s.[3] Si tratta di una concezione della natura antitetica al meccanicismo
determinista, perch in essa non sono le singole parti a formare e spiegare il tutto, ma,
al contrario, a partire dall'autocoscienza intelligente che possibile comprendere i
gradi inferiori, i quali sono solo aspetti o limitazioni dell'unico organismo universale:
nella natura vi un'intenzionalit, un evoluzionismo finalistico che la fa passare dagli
organismi pi semplici a quelli pi complessi. La natura, dice Schelling,
un'intelligenza sopita, uno spirito in potenza.
I
principi fondamentali che reggono la Natura possono essere cos sintetizzati:
Polarit: ogni grado della natura costituito da una coppia antitetica ma
complementare;
Coesione: l'interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi;
Metamorfosi: la trasformabilit degli elementi gli uni negli altri;
Potenza: ogni grado della scala evolutiva il risultato della trasformazione dal suo
precedente;
Analogia: l'affinit dei fenomeni, con la quale Schelling abilmente utilizza e generalizza
alcune importanti scoperte scientifiche.
In questa prima fase del suo pensiero per Schelling rifiuta il principio della forza vitale
intesa come origine sconosciuta e oscura delle forze organiche, poich vi vedeva
un'affinit con l'inconoscibilit kantiana della cosa in s.
L'idealismo trascendentale
Come la natura si evolve verso il principio intelligente, cos lo Spirito percorre il
processo inverso,che si attua nella Storia: nel Sistema dell'idealismo trascendentale
Schelling affronta cos la "filosofia della coscienza", parallela alla filosofia della natura,
ricostruendo le attivit dell'Io, al quale si accede soltanto con un'intuizione immediata
e interna, poich esso non un semplice sapere oggettivabile dall'esterno, ma un
sapere del sapere.
La prima epoca di sviluppo della Coscienza il momento dell'oggettivit nel quale
l'oggetto viene appreso come estraneo al soggetto, perch in realt esso frutto di
una produzione inconscia, che la coscienza non riconosce ancora come tale. La
seconda epoca invece caratterizzata dal sentimento di s: l'Io scopre come le sue
categorie di pensiero siano i prodotti della sua stessa attivit, prendendo
consapevolezza della propria produzione inconscia. Nella terza epoca l'Io si innalza al
di sopra della conoscenza, costituita dalla corrispondenza tra forme inconsce della
natura e forme consce del pensiero, per manifestare la sua spontaneit pura. In
quest'ultima fase l'Io pone s stesso ed essenzialmente volont, non oggettivabile
perch implica un superamento della stessa fase conoscitiva.

Nella Storia agisce e si attua questa volont. Schelling vede la storia, come gi la
natura, in un'ottica finalistica, come una progressiva realizzazione del Soggetto
trascendentale nell'assoluto; (trascendentale un termine kantiano per indicare
appunto l'attivit del soggetto nel suo rapportarsi all'oggetto, attivit che si produce
nella coscienza critica del filosofare stesso). Ma la libert dell'Io qui pu apparire come
arbitrio, perch la legge del dovere non come la necessit naturale: l'Io pu seguirla
o non seguirla. E tuttavia la libert non qualcosa di irrazionale, ma piuttosto di sovrarazionale, poich essa si attua nella volont di scegliere la razionalit stessa dell'etica,
divenendo condizione della sua realizzazione. Per cui la storia non un seguito
sconnesso di azioni puramente arbitrarie: essa paragonata da Schelling a un
dramma in cui Dio autore e l'uomo l'attore che collabora all'invenzione del proprio
ruolo. Nell'agire etico cos la filosofia pratica da un lato si avvicina progressivamente e
indefinitamente all'assoluto, ma come gi in Kant e Fichte, ha il limite di non poterlo
realizzare compiutamente. Essa una "dimostrazione" mai conclusa dell'assoluto, che
come tale resta quindi ancora (seppure in forme via via minori) oggetto di fede.
A differenza di Fichte per, Schelling, recuperando l'idea kantiana del bello di natura,
riconosce nel momento estetico dell'arte il punto in cui lo scarto tra idea e realt,
spirito e natura, attivit conscia e inconscia, si annulla in maniera definitiva. Nell'arte
agisce infatti quell'intuizione produttiva che la filosofia teoretica pu solo riconoscere,
ma non realizzare. L'azione estetica paragonabile a una natura creatrice che
obbedisce alle leggi che essa si d. Il genio cio non opera in vista di un fine esterno,
ma l'unico scopo del suo operare l'operare stesso; guidato da un'ispirazione
profonda, che egli domina lasciandosene dominare, egli consapevole e
inconsapevole nello stesso tempo. L'artista nella sua attivit creatrice realizza cos
l'unit di ideale e reale dopo che questi due, nella coscienza dell'uomo, sono stati
separati. Per questo l'intelletto non pu mai esaurire la comprensione dell'opera
d'arte: essa infatti un infinito, e non essendo finito non oggettivabile. Solo con
l'intuizione artistica la filosofia raggiunge il suo scopo, perci l'arte per Schelling
l'organo principe della filosofia.
Con Schelling la teoria romantica dell'arte ha ricevuto cos la sua pi profonda
teorizzazione. Presentando l'arte come manifestazione dell'assoluto in cui cogliere
l'indifferenza degli opposti, Schelling considerato il maggior esponente della corrente
dellIdealismo Estetico.