Haciendo Teología en América Latina J. Stam PDF

J-
Haciendo
teologa en
Amrica
Latina
M'&.
03
ifi 'Ti' ^
JUN STAM
UN TELOGO DEL CAMINO
Arturo
Piedra
editor
VOLUMEN
A Juan lo he co n o cid o por veinte aos, tiem po en el que he

escuchado y disfrutado sus palabras sabias. Su vida y ctedras,
esparcidas por toda A m rica Latina, han hecho realidad las
palabras de su maestro Karl Barth: pues, com o ave en vuelo
continuo y v elo z, no se ha detenido su peregrinaje, sino que
contina en la bsqueda de un mejor entendimiento de la Palabra
de D io s
Dr. Jaime Prieto Valladares
Rector, Universidad Bblica Latinoamericana
K .
Juan Stam com b in a la d iscip lin a del in vestigad or con el

com prom iso del discpulo de Jesucristo, el amor por la Iglesia
y el fuego del profeta. Estos escritos hacen de su teologa una
inspiracin para todos los que tengan el privilegio de leerlos.
R ecom iendo sin reservas su lectura.
C. Ren Padilla
Miembro fundador de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL) y
Presidente Emrito de la Fundacin Kairs, Buenos Aires, Argentina.
A r tu r o P ie d r a , costarricense, te lo g o e historiador
d e la ig le s ia co n ttu lo s a c a d m ic o s en am b as
d isciplinas. C on clu y sus estud ios doctorales (PhD )
en h is to r ia e c le s i s t i c a en la U n iv e r s id a d d e
Edimburgo, en E scocia. Est actualmente preparando
u n a h is t o r ia d e c u a tr o v o l m e n e s s o b r e la
evan gelizacin protestante en A m rica Latina, de los
cuales dos ya han sido publicados. Tambin ha escrito
d i v e r s o s a r t c u l o s s o b r e e l p r o t e s t a n t is m o
latinoam ericano. Ha sido profesor en la U niversidad
B blica Latinoam ericana por ms de veinte aos y es
pastor presbiteriano. Es tambin Secretario R egional
de la Fraternidad T e o l g ic a L atinoam ericana para
A m rica Central y M xico.
HACIENDO TEOLOGIA
EN AMRICA LATINA
Juan Stam: un telogo del camino
Volumen 2
Arturo Piedra
Editor
M isin Latinoamericana
Fraternidad Teolgica
Latinoamericana
Universidad Bblica
Latinoamericana
291.2
P613h
Piedra Solano, Arturo

Haciendo teologa eh Amrica Latina: Juan Stam un
telogo del camino / Arturo Piedra Solano, - 1a. ed.
San Jos, C osta Rica: Litografa Ipeca, 2005
420 p. ; 16 x 21 cm
ISBN: 9968 - 820 -1 0 - 5
1 , TEOLOGA - AMRICA LATINA.

1. Ttulo
2. DOCTRINAS
Copyright 2005
Registro Derecho de Autor
ISBN: 9968 - 820 - 10 - 5
Correccin de Texto: Licda. Vi lina Arrela

Supervisin y Diagramacin: Angel Romn
Diseo de Portada: Damars Alvarez
Fotografa: Tomada y cedida por el Prof. Harold Segura.
Prohibida toda reproduccin parcial o completa sin autorizacin del autor
H aciendo Teologa
en Amrica Latina
Juan
del camino
HACIENDO TEOLOGIA EN AMRICA LATINA

(Juan Stam: un te lo g o d el cam ino)
CONTENIDO
V o lu m e n II
Presentacin: Arturo Piedra

Sobre Juan Stam
vii
xi
Horizontes metodolgicos
Teologa, contexto y praxis
17
Captulo I
Encuentro con la misin

1.1
Dios como punto de partida para una teologa de la evangelizacin.

Tres perspectivas con su respectivo punto de partida: centro y fin
33
1.2
H istoria de la salvacin y m isin integral de la iglesia
47
1.3
Teologa de la creacin y m isin de la iglesia
67
1.4
M isin integral en el A ntiguo Testam ento
83
1.5
M isin integral en el N uevo Testam ento
95
HACIENDO TEOLOGA EN AMRICA LATINA
IV
1.6
La m isin de la iglesia segn el A pocalipsis
111
1.7
El conflicto: una perspectiva evanglica
131
1.8
Evangelio, cultura y religiones: m isin y pluralism o (confesin de

convicciones personales)
139
Captulo II
Encuentro con la realidad latinoamericana

2.1
La m isin latinoam ericana y el im perialism o norteam ericano,

1926-1928
157
2.2
La teologa dom inante y-el derecho a la vida
167
2.3
Exegesis bblica en la teologa de los conquistadores
179
2.4
Interpretacin bblica en las com unidades de base

centroam ericanas: Cuando pasas p o r las aguas...
186
2.5
La propuesta teolgica de la teologa de la liberacin
206
2.6
Presencia cristiana en la lucha sandinista (un testim onio)
217
2.7
R espuesta protestante a la revolucin sandinista: fe y poltica

entre los evanglicos nicaragenses
223
2.8
La iglesia en la N icaragua post-electoral
242
2.9
Las sanciones econm icas de la gran bestia
248
Captulo III
Encuentro con la tradicin proftica

3.1
La interpretacin cristiana de la profeca
265
3.2
El gnero apocalptico
284
CONTENIDO
3.3
Los siete m undos de Juan de Patm os
303
3.4
Sugerencias prcticas para interpretar bien el A pocalipsis
311
3.5
El Apocalipsis y el im perio rom ano
323
3.6
Pautas para interpretar los sm bolos cosm olgicos
358
3.7
C m o podem os entender pasajes tan chocantes?
362
3.8
E xperim entos en la enseanza del A pocalipsis
369
3.9
Llam ados a ser un pueblo proftico
379
3.10
El lenguaje religioso de George W. Bush: Anlisis

sem ntico y teolgico
390
3.11
Los profetas hebreos condenan a George W. Bush
399
3.12
Un desafo al com prom iso proftico: entrevista al pastor y telogo

Juan Stam (p o r Edgardo Moffcitt)
405
PR E SEN TA C I N
M isin cum plida! Es la expresin que se puede exclam ar con la entrega de
estos m ateriales del Dr. Juan Stam. Con este segundo volum en se com pleta la
responsabilidad que varios am igos pusieron a mi cargo com o tributo a una persona
a quien se le reconoce una inm ensa contribucin al pensam iento teolgico latino
am ericano, a pesar de su origen estadounidense. Esta publicacin salda una cuenta,
especialm ente de aquellos que reconocen una deuda intelectual con Juan.
Com o se observa en los contenidos, am bos volm enes se ven engalanados por
varios artculos de origen reciente, algunos escritos especialm ente para esta publica
cin. Es el caso de los ensayos que abordan cuestiones m etodolgicas del quehacer
teolgico en A m rica Latina. Estos dos artculos nuevos, que aparecen en la seccin
denom inada horizontes m etodolgicos, son fascinantes, tanto por su seriedad
com o por el carcter ldico que Juan le sabe im prim ir a los tem as complejos. Creo
que los estudiantes y profesores de teologa tienen aqu una buena inspiracin paras
sus trabajos acadm icos.
Tam bin son recientes los dos ltim os ensayos de este segundo volum en, en
los cuales Juan analiza, con gran firm eza, las tendencias idoltricas del discurso
religioso del presidente George W. Bush, quien apelara a enseanzas bblicas para
justificar sus cam paas guerreristas, especialm ente para justificar la invasin de Irak.
Aqu aparece el profesor de teologa que siem pre hemos conocido, con su tpica
vehem encia contra la m anipulacin de la B iblia con fines espurios y, sobretodo,
malvolos. Es en m edio de estos nuevos aportes donde se ubican una serie de viejos
ensayos y conferencias que, en m ucho, siguen todava siendo relevantes.
Los captulos antes m encionados son un claro reflejo de la naturaleza m etodo
lgica del trabajo teolgico del autor. All se observa la tendencia perm anente de
Juan a m overse entre las fuentes de la fe y la realidad existencial. En otros trm inos,
son reflejo de lo que ahora ha llegado a ser una norm a com n en la academ ia
teolgica: no se puede hacer teologa al m argen de la realidad social, cultural y
poltica de los pueblos.
En esos artculos se observa el reverso de la evangelizacin: Juan term in
siendo evangelizado, no ya por las posiciones religiosas de los latinoam ericanos, sino
por las condiciones sociales de injusticia que siem pre han abrum ado a estos pueblos.
Esta es la realidad que l nunca ha escondido a los latinoam ericanos ni a sus
conciudadanos estadounidenses. En m ateria de la com prensin de la justicia social e
interpretacin de la pobreza, Juan ha sido siem pre im placable en sealar la
vm
responsabilidad de las condiciones geopolticas y la expansin daina de su pas de

origen. Con esta posicin, Juan abri un frente muy incmodo que le produjo
m uchos debates, tanto dentro de su crculo y tradicin m isionera protestante
estadounidense com o en los m bitos protestantes latinoam ericanos.
En lo que a mi respecta, com o editor y organizador del m aterial, no faltar
quin vea en este reconocim iento una especie de em pate temtico. Especialm ente,
para quienes pueden encontrar difcil entender mi labor en este reconocim iento a
Juan -u n misionero protestante que vino a la A m rica Latina, tam bin en el m arco
de la expansin de la presencia protestante en la reg i n - con las observaciones
crticas, que en algunos de mis trabajos, le he hecho a los grandes desaciertos de la
em presa m isionera protestante.
Pero lejos de contradiccin alguna, mi actitud, ms bien, est en lnea con la
integridad intelectual que Juan tanto defiende. A dem s, el sentido com n llam a a la
diferenciacin y com prensin de los diferentes contextos en los que operan las
personas e instituciones. Sera de gran im portancia que el trabajo m isionero protes
tante, que contina en Am rica Latina, pueda aprender las lecciones de la vida teol
gica y, en general, acadmica, de Juan.
/
No es extrao que el lado pblico de nuestra vida tienda a ser diferente de
nuestras acciones privadas. Este es un asunto que todo ser hum ano afronta. Sin
em bargo, esta realidad pareciera destacarse m s claram ente en personas que se
m ueven en diferentes culturas. De ah que los m isioneros son ms propensos a tener
dos discursos sobre los pueblos que los han acogido. Uno es el discurso pblico, que
expresa la relacin de los m isioneros con quienes supuestam ente buscan evangelizar;
y el otro es el discurso privado, que aparece en la correspondencia que stos
establecen con quienes los envan -in d iv id u o s o sociedades religiosas- en su tierra
de origen.
En el plano pblico, los m isioneros m uestran, por lo general, identificacin
con la cultura que los recibe, y com prensin con las aspiraciones de nacionales o
naturales com o describen algunas fuentes m isioneras a los pueblos latinoam e
ricanos, com o si hubiera gente que no fuera natural o nacional de algn pas en
concreto. Por otra parte, la com unicacin privada destaca los verdaderos senti
m ientos hacia los latinoam ericanos. A qu puede encontrarse tanto evidencias del
respeto hacia la cultura que los ha adoptado, com o una lectura negativa de ella. Es
decir, apreciaciones de la cultura latinoam ericana, a la que cuesta reconocrsele sus
valores sustancialm ente buenos, dado el sesgo etnocntrico de la perspectiva
misionera.
En cuanto a esto Juan est lejos. Ello se constata despus de haber ledo
prcticam ente toda su docum entacin personal y privada -m ateriales que l me
PRESENTACIN
IX
facilit irrestrictam ente- sus cartas a la misin que lo envi a Costa Rica, sus
discusiones con sus colegas m isioneros, los cuales fueron muy candentes en los
1980s por sus claras opciones polticas y sus frescas apreciaciones teolgicas.
No hay duda de la identificacin com pleta de Juan con ios mejores ideales
latinoam ericanos. Todo ello, a mi juicio, es evidente en los debates pblicos que
Juan sostuvo en revistas evanglicas estadounidenses y, por supuesto, tal actitud es
todava ms clara en los artculos recientes sobre el discurso religioso del Presidente
G eorge W. Bush.
Las posturas teolgicas de Juan siem pre han estado abiertas a debate, y no
poda ser de otra m anera. Es obvio que se puede discrepar con l. Pero es claro que
discutir con Juan no es nada fcil, dada su dem anda de integridad intelectual y su
exigente llam ado a com prender la posicin del otro antes de descalificarlo.
Lo costarricense de la nacionalidad de Juan y su esposa Doris, y su espritu
latinoam ericanista, fue a todas luces sincero y honesto. Siendo parte de una cultura
m isionera, gen eralm ente sospechosa de posiciones ideolgicas y teolgicas
avanzadas, Juan se sali por com pleto del form ato que deba seguir un misionero
protestante.
Juan es un latinoam ericano que siem pre ha tratado de entender el dolor de los
sectores ms necesitados, lo cual explica su dilogo honesto con los anhelos
revolucionarios centroam ericanos que se acentan principalm ente en los 1960s, sus
esfuerzos para com prender tem as, en su momento, polm icos, com o la contribucin
del m arxism o a la conciencia de los pueblos oprim idos y, ante todo, su apertura a la
teologa de la liberacin.
Para concluir estas palabras introductorias, habra que decir que nuestro
hom enajeado es parte de una cam ada de m isioneros estadounidenses, no m uchos por
cierto, que han sabido honrar, en su verdadero sentido, la com unicacin del evan
gelio de Jesucristo en contextos transculturales.
Q uiera Dios que estos dos volm enes sirvan para que las nuevas generaciones
de m isioneros y telogos com prendan que la teologa cristiana fuera de los desafos
de la vida cotidiana est m uerta, y que una teologa evanglica sigue siendo poder
de Dios para salvacin en todas las dim ensiones del ser hum ano y en todos los
tiempos.
Arturo Piedra
U niversidad B blica Latinoam ericana,
San Jos, Costa Rica
Diciem bre del 2004
SO B R E JUAN STAM
Juan Stam B ow m an, naci en N ueva Jersey, Estados Unidos de Norteam rica,
en el ao 1928; hijo de Jacob Stam & D eana Bowm an de Paterson (ambos de origen
holands). Se cas con D oris Em anuelson, el 27 de junio de 1954, con quien procre
tres hijos: Roberto (1955), R ebeca (1957), Ricardo (1960). Es abuelo de cinco
nietos: Yur, Roberto, Juan Antonio, M elanie, Patrick. Lleg a Costa Rica con su
fam ilia en el m es de diciem bre de 1954 a travs de la M isin Latinoam ericana.
Pocos aos despus l y su esposa se naturalizaron costarricenses.
Estudios y ttulos acadm icos
1946-50:
B.A. en historia, W heaton College, summa cum laude',
1949:
Estudios en la escuela historia, Columbia University, Nueva York;
1950-54:
M.A. en Literatura Bblica (N.T.), Escuela de postgrado de teologa,

Wheaton College, summa cum laude;
1952-1954:
B.D., Fuller Theological Seminary, magna cum laude;
1955:
Instituto de Lengua Espaola, San Jos, Costa Rica;
1957-1961:
Universidad de Costa Rica (filosofa, literatura);
1961-1963:
Universidad de Basilea, D.theol, summa cum laude\
1970-1971:
Estudios post-doctorales en Tbinga. Alemania.
Profesor de planta
1957-80:
Profesor de teologa sistemtica, Seminario Bblico Latinoamericano, San

Jos, Costa Rica;
1974-1994:
Catedrtico en hermenutica y teologa, Universidad Nacional de Costa Rica;
1981-1985:
Profesor de teologa, Seminario Teolgico Bautista, Managua, Nicaragua;
1990-1995:
Profesor de hermenutica, Seminario Nazareno de las Amricas, San Jos, Costa

Rica;
desde 1992:
Profesor adjunto de la Universidad Evanglica de las Amricas (UNELA),

San Jos, Costa Rica.
Profesor Invitado (entre otros)

1966:
Instituto Bblico Ebenezer, San Cristbal, Venezuela;
1968 y 1972:
Gordon-Conwell Divinity School, Boston Massachussets;
1968-1969:
Seminario Evanglico, Cochabamba, Bolivia;
xn
1971:
Young Life Theological lnstitute, Colorado Springs, Colorado;
1973:
Centro Teolgico Regional para hispanos, Nueva York;
1974:
Seminario Teolgico Presbiteriano, Guatemala;
1977:
Instituto Superior de Estudios Teolgicos

Argentina;
(ISEDET),
1980:
United Theological College, Bangalore, India;
1984:
Universidad Mariano Glvez, Guatemala;
Buenos Aires,
-
desde 1984: Varios perodos con el Seminario Presbiteriano de Guatemala y el Seminario

Bautista de Santa Ana, El Salvador;
1985:
Universidad Libre, Amsterdam, Holland;
1985:
Calvin College, Grand Rapids, Michigan;
1972-1999:
Fuller Theological Seminary, Colorado Springs, Colorado;
desde 1990:
Cursos con Semilla, programa menonita de extensin;
1994-2002:
Comunidad Teolgica de Mxico y Seminario Bautista de Lomas Verdes;
2002:
Seminario Teolgico Presbiteriano de Mxico;
2002:
Seminario Teolgico Bautista, Cali, Colombia;
2003:
Seminario Evanglico Unido, El Limn, Venezuela;
2003:
Baptist Theological Seminario, Nueva Orleans (recinto de Miami, Florida);
2003:
Seminario Teolgico del Pacto, y AFLET, Quito, Ecuador.
Experiencia pastoral
1955-57:
1957-1961:
1961-64:
Pastoral rural en Santa Cruz, Guanacaste (Costa Rica);

Pastor de la Iglesia Bblica, Santo Domingo, Costa Rica;
Pastor fundador de la congregacin evanglica espaola, Basilea, Suiza;
1966-1968:
Pastor de la Iglesia Bblica de Patarr, San Jos, Costa Rica;
desde 1968
Predicador invitado en muchas congregaciones de Costa Rica.
Actividades
1960s, 1970s:
polticas:
Movimiento Exodo, San Jos, Costa Rica;
1977-1979:
Comit ecumnico pro-refugiados nicaragenses (co-fundador);
1978-1979:
Comit costarricense por los derechos humanos;
1979-1981:
Comit de amistad nicaragense-costarricense;
1983:
1982-1987:
Movimiento de apoyo al Pueblo Unido (co-fundador);

Presidente nacional del comit costarricense de solidaridad con Nicaragua.
SOBRE JUAN STAM
xiii
Algunas publicaciones (aparte de los que aparecen en este libro)

Hegel's Philosophy o f History, Bibliotheca Sacra 1952, Dallas, Texas.
W hat is H istory? Its D efinition and Relation to the Social Sciences, Calvin Forum,
1953.
Ecclesia orans, Latin American Evangelist, 1 1.1953.
Yokefellows for Christ, Lain American Evangelist, 5.1957, pp. 45-46
Se arrepiente Dios?, Pensamiento Cristiano V1II:2, 6.1958 pp. 104-108
Encuentro en Lovaina, Mensajero Bblico , Octubre de .1962.
Dilogo Catlico-Protestante, Pensamiento Cristiano, X:38, 6.1963, pp. 170-173
Encuentro y dilogo, Cuadernos Teolgicos, Xll:45, 1.1963, pp. 60-64 (Arturo Piedra).
Filosofa, moralismo y hombre nuevo, Logos , 4.1966, pp. 5-6.
Etica sexual en el siglo XX: absoluta o relativa?, Logos 4.1966; tambin reproducido en
Guatemala.
Rome Reworks her keys, Latin American Evangelist, 5.1966, pp. 4-7.
Vaticano II y los Evanglicos, Manual de evangelismo a fondo (San Jos: Editorial Caribe,
1967).
Evangelismo-a-fondo como revolucin teolgica, En Marcha, 1.1968, pp. 4-6.
La Encclica Papal, La Repblica, 8.1968, pp. 19-20.
tica sexual en el siglo X X , La Prensa Libre, 10.1969, pp. 16-20.
Episcopacy in the Apostolic Tradition o f Hippolytus, tesis doctoral (Basilea: Fr. Reinhardt,
1969).
The Charismatic Theology o f Hippolytus, in New Testament and Patristics (para Merrill
C.Tenney; ed. G. Hawthorne: Eerdmans 1974), pp. 267-276.
Listening to LatAm: Communication Across Cultures (con Paul Leggett), Christianity
Today XX:25, 24 de setiembre de 1976, pp. 309-320.
El Cristo de la predicacin evanglica en Amrica Latina (con Saul Trinidad), en Jess: ni
vencido ni monarca celestial, ed. Jos Mguez Bonino (Tierra Nueva: 1977),
pp. 77-85.
The Hermeneutics o f Liberation Theology, Bangalore Theological Forum, (Bangalore,
South India) XI:2, 7.1979, pp. 122-141.
El Protestantismo en Costa Rica: una ubicacin socio-histrica (con Roberto Craig), en
Senderos, 111:7, 1.1980, pp. 22-33.
ASANG: adaptaciones al contacto cultural en una comunidad miskita, Wabul # 2,
6.10.1982, pp 29-31.
Los mercaderes de la m uerte, Universidad, octubre de 1983.
Escato logia", Iglesia y Misin # 8 111:1, 3.1984, pp. 22-23.
XIV
Proyecto evangelizador de las iglesias protestantes en Costa Rica, Senderos # 20, 5.1984, pp.
41-5.
The Challenge o f the Cospel in Nicaragua, Internationall Bulletin o f Missionary Research,
IX: 1, 1.1985, pp. 5-8.
La paz y el reino de Dios, Cuadernos: movimiento cristiano por la Paz 11:1, 1986, pp. 414.
,
Martn Lutero: El Gran Descubridor, Maranatha # 58, noviembre de 1986, p. 2.
Our Audience: Atheist or Alienated? a Response & Exodus & Hermeneutics in ed. Ren
Padilla & Mark Lay Branson (Eerdmans: 1986), pp. 52-56; 173-177.
La teologa de la paz, Cuadernos: movmiento cristianno por la Paz, IV:6, setiembre de
1988, pp. 19-27.
co-author, Let my People Live: Faith and Struggle in Central America, Eerdmans, 1988.
Perdn evanglico, Gracia barata y los indultos Nuevo Diario, Costa Rica, 6 de marzo de
1989.
La crisis centroamericana: un enfoque cristiano, (Grand Rapids: Nueva Creacin, 1990).

El clera y el Apocalipsis, Liderato Cristiano # 6, diciembre de \9l.
El futuro de la Doctrina Social de la iglesia en los tiempos neoliberales, Universidad

Nacional de CR, noviembre de 1991, pp. 25-30, 90-91.
Cristianos y neoliberales, Heredia: Editorial Fundacin UNA, 1993, Ctedra Vctor

Sanabria (ed. Axel Hernndez), pp. 264, 7, 279-282; 319s.
La Escritura sola, la gracia sola Iglesia y Misin # 47 (1-3.1994) pp. ls
El lenguaje religioso de George W. Bush, Signos de Vida, Quito: CLAI, # 28, junio de
2003, pp. 2-6.
Las Buenas Nuevas de la Creacin, Eerdmams/Nueva Creacin, 1995 (2a edicin, Kairs,
2003).
Apocalipsis y Profeca, Bs.As. Kairs 1998 (2a edicin 1999).

Apocalipsis: Comentario Bblico Iberoamericano, Tomo / (Bs.As. Kairs, 1999).
Escatologla bblica y misin de la iglesia, Guatemala, Semilla 1999 (2a edicin, Quito,
CLAI, 2001).
Apocalipsis: Comentario Bblico Iberoamericano, Tomo II (Bs.As. Kairs, 2003).
HORIZONTES
METODOLGICOS
H A C I E N D O T E O L O G A E N A M R IC A L A T IN A
J u a n S ta m : un te lo g o d el c a m in o
T E O L O G A , CO NTEXTO Y PRAXIS:
U N A VISI N DE LA TAREA T EO L G IC A
Para enfocar bien el quehacer teolgico, es im portante recordar que la teologa
cristiana tuvo un origen m isionero. Podem os decir que el esfuerzo de coordinar
coherentem ente las verdades de la fe naci del anhelo de evangelizar a los nocreyentes.
N ingn libro del N uevo Testam ento es un libro teolgico (ninguno se
parece a un texto de teologa sistem tica), pero todos tenan carcter kerigm tico,
m isionero, evangelizador y pastoral. En ese sentido, la teologa prctica antecedi
a la teologa sistem tica . En los evangelios, no encontram os teologa como tal,
ni aun biografas de Jess, sino, com o indica el nom bre, proclam acin de las buenas
nuevas; en efecto, esos cuatro libros son esencialm ente m ensajes evangelsticos. El
libro de los H echos es una historia m isionera de la iglesia primitiva. Las epstolas
son mensajes pastorales dentro de un gran m ovim iento de evangelizacin y
expansin m isionera.1 El A pocalipsis es una larga carta pastoral para las iglesias de
Asia M enor, una especie de m anual para m rtires. Tam bin est lejos de ser un
tratado de escatologa sistem tica.
Los padres apostlicos m antenan el esquem a bsico y el marco de referencia
del N uevo Testam ento; ellos tam poco escriban com o telogos sistemticos.
C lem ente de R om a enva una carta pastoral a la iglesia de Corinto. Otros escritos
son bellas exposiciones de la fe (Diogneto; Epstola a Bernab). D idaj es un
docum ento de orden eclesistico, y San Ignacio describe y defiende el sistema de
gobierno de la iglesia de A ntioqua. Pero ninguno de los escritores de esta prim era
generacin post-apostlica intent elaborar un sistem a teolgico. Se puede decir que
Justino M rtir prepar el cam ino para la teologa com o proyecto de sistematizacin.
Este apologista desarroll m uchos aspectos del pensam iento cristiano con las
categoras, el lenguaje y los esquem as m entales del neoplatonism o. Pero la
intencin de Justino fue la de dar testim onio al m undo intelectual de su poca, como
dem uestran los m ism os ttulos de sus escritos (A pologa /, A pologa II, Dilogo con
Trifr). Justino escogi la filosofa com o su m arco de referencia, para testim oniar su
fe a sus colegas filsofos. En eso, seguro sin darse cuenta, Justino hizo una opcin
de clase. H aba tam bin en la poca im portantes religiones populares, especialm ente
las religiones m istricas. Pero el m undo de los pobres qued fuera de la visin
m isionera de los antiguos apologistas.2
La teologa sistem tica se articul en su forma definitiva en Alejandra a
principios del siglo III. N aci brillante, con Panteno, C lem ente y Orgenes. Y naci
18
m isionera tam bin. Euscbio cuenta que Panteno, el fundador de la Escuela

Catequstica de Alejandra, dej su ctedra y su puesto de director de facultad
para ir de m isionero a la India. Y detrs de todo el esfuerzo intelectual de ellos
estaba el afn de contextualizar el evangelio para el mundo que ellos conocan,
dentro de la secular cultura de Alejandra.
Para ese testim onio, los padres alejandrinos escogieron como su instrum ento
bsico: la filosofa, sobre todo la neoplatnica. Eso introdujo una nueva prioridad en
la tarea teolgica: el Sistema (as con m ayscula). A partir del presupuesto del
idealism o racionalista, el cual seala que la verdad es una, universal, abstracta,
eterna y accesible por los procesos de la racionalidad especulativa, la teologa
em prendi el proyecto de convertir la fe en un Gran Sistem a om nisapiente digno de
com pararse con los diversos sistemas filosficos; poco a poco, la pistis se iba
reduciendo a gnsis. Con esa dom inante pasin por la sistem atizacin racionalista, la
teologa se volvi elitista y pronto perdi casi por com pleto su relacin con la
m isin de la iglesia.3
Este predom inio filosfico en la teologa com o un nova philosophia se
impuso sobre el quehacer teolgico durante m uchos siglos.yolo cuando los grandes
m aestros de la sospecha del siglo XIX (K ierkegaard, M arx, Freud, Darwin,
Nietzsche) cuestionaron radicalmente el legado del idealismo racionalista en la
historia del pensamiento occidental, algunos telogos tam bin com enzaron a plantear
nuevas perspectivas. Frente al anterior m onopolio de la filosofa com o nico
instrum ental del teologizar, exploraron las posibilidades de la sociologa, la
psicologa y otras ciencias com o instrum ental alternativo para el teologizar.4 En
lugar del Gran Sistema com o m eta y razn de ser de la teologa, propusieron la
praxis y la m isin de la iglesia en el m undo y en la historia. Ya es hora de
redescubrir esa vital orientacin m isionera con la que naci la teologa.
1.
NIVELES INDISPENSABLES DEL Q U E H A C E R TEO L G IC O
La ciencia teolgica es, por su naturaleza, m ultidim ensional e

interdisciplinaria. Para hacer bien su trabajo, la herm ana teloga tiene que ser, en
alguna medida, lingista, historiadora, sociloga, filsofa, psicloga, cientfica y
(ojal!) predicadora. Le ayudar tambin tener sensibilidad artstica con alguna
capacidad en apreciacin del arte plstico, la m sica y la danza, la literatura y el
cine. Sin pretender ser expertos en todos esos cam pos, quienes hacen teologa s
necesitan una orientacin bsica hacia todas esas esferas de. la vida humana. Todas
ellas son insumos para el m en de la vida intelectual y espiritual de las personas
telogas.
HORIZONTES METODOLGICOS
19
M uchos telogos han sido y son dem asiado estrechos y desbalanceados para
hacer bien su trabajo. Pueden ser m uy capaces, por ejem plo, en el hebreo, pero casi
ignorantes de la historia antigua o de la realidad contem pornea. Los hay que
dom inan el griego casi com o su lengua materna, pero paradjicam ente, no saben
aplicarlo bien en la exgesis del texto bblico. Otros conocen de m em oria todos los
captulos de la teologa sistem tica, pero viven aislados de la problem tica del
m undo que los rodea, de las expresiones artsticas, de las luchas polticas y
econm icas del m om ento, del kairs en que Dios los ha puesto para servir
teolgicam ente a la m isin de la iglesia. Pueden m ultiplicarse los ejemplos. La
teologa exige de sus practicantes una gran am plitud y flexibilidad.
El prim er nivel de la tarea teolgica, y el bsico, es el de la interpretacin
bblica. En la m ayora de los casos, eso requiere una capacidad adecuada de em plear
los idiomas originales, una conciencia adecuada de la crtica textual, un
conocim iento del contexto histrico de cada texto bblico, y un sentido acertado de
la interpretacin fiel y correcta (herm enutica). A unque puede haber trabajos
teolgicos que no sean explcitam ente bblicos (p.e. un estudio de la influencia del
estoicism o en el pensam iento de Juan Calvino), todo trabajo teolgico tiene que
realizarse conscientem ente a la luz de las escrituras y no a espaldas de
ellas. Cualquier trabajo que est m al bblicam ente, est m al teolgicam ente. Si est
pobre bblicam ente, est pobre teolgicam ente. De m ala exgesis no se puede sacar
buena teologa. N ingn trabajo puede estar m ejor teolgicam ente de lo que est
bblicam ente.
El segundo nivel es el de la teologa bblica, cuyo papel ha sido m uy discutido
en las ltim as dcadas. Es la com prensin global del pensam iento bblico segn sus
tem as principales y en sus propios trm inos. M ientras la exgesis se dedica a pasajes
especficos, para interpretarlos, la teologa bblica estudia por temas las grandes
enseanzas de la Biblia, en su desarrollo progresivo durante las diversas pocas de la
historia de la salvacin. En cierto sentido, es una especie de teologa sistem tica al
nivel de las m ism as escrituras, segn la tem tica, problem tica y sem ntica de
aquellos tiem pos que eran m uy diferentes de las nuestras hoy.
En tercer lugar est la teologa histrica, que arranca desde la teologa
bblica para seguir todas las diversas lneas del pensam iento cristiano a travs de los
siglos de la historia de la iglesia. De nuevo, tiene que respetar la temtica,
problem tica y sem ntica propia de cada poca, sin nunca analizar un m om ento
histrico fuera de su particular situacin ni im poner los tem as y problem as de otra
poca. P or ejem plo, para los R eform adores la inerrancia bblica como tal no era un
tem a, m ucho m enos un problem a, pero un siglo despus, para los ortodoxos
protestantes, era un tem a m uy problem tico.
20
N ingn trabajo teolgico puede ser bueno si no est bueno exegticam ente,
bueno en su anlisis de teologa bblica, y bueno en sus perspectivas histricas.
El trabajo de lo que se ha dado en llam ar teologa sistem tica, en cuarto
lugar, es el de tom ar todos los aportes de las disciplinas ya m encionadas, y a la luz
de ellos, articular el sentido de la fe y del m ensaje bblico para su propio m om ento y
sus circunstancias histricas y culturales. En vez de entender su tarea com o la de
arm ar un Sistema, la debe entender com o una labor de contexualizacin, para
form ular, de nuevo en cada m om ento, el sentido ms am plio de la fe, de las
escrituras y de la existencia cristiana, frente a los desafos especficos del contexto
histrico.
Finalm ente, ya desde dentro de la esencia del quehacer teolgico e inseparable
de l, estn las disciplinas de la teologa prctica , sobre todo la tica pero tam bin
m isionologa y teologa de la evangelizacin, la hom iltica y la pastoral, la
adm inistracin eclesistica y otras.
2.
LA T EO LO G A COM O C O N T E X T U A L IZ A C I l^/
D esde que com enz el cautiverio idealista de la teologa, secuestrada por la

filosofa racionalista, el sueo de todo telogo fue el de lograr la sntesis de toda la
verdad teolgica, en el Gran Sistem a om nicom prensivo. M uchos telogos, siguiendo
el m odelo de sus colegas filsofos, se ilusionaban con armar el Sistema definitivo y
legarlo a las generaciones futuras com o fundam ento perm anente para todo
pensam iento cristiano, p e r sa e c u la sa e c u lo ru m (por los siglos de los siglos). A s se
produjo el tomismo, el calvinism o, el luteranism o, el w esleyanism o, el
dispensacionalism o, el liberalismo, el fundam entalism o, la neo-ortodoxia. Casi todas
las veces, estos sistemas abrigaban una aspiracin de ser la verdad definitiva, la
nica y la perenne, de la fe cristiana (cf. la p h ilso p h ia p e re n n e del tom ism o). Pero
igual que pasa en la filosofa, cada sistem a tuvo su poca y pas a la historia;
ninguno (afortunadam ente!) pudo establecerse com o el nico y el final.
Sin dejar de reconocer los valiosos aportes de esos esfuerzos, es im portante
notar que en el fondo, en la m ayora de los casos la teologa se olvid casi por
com pleto de su naturaleza y su llam ado m isioneros. Es cierto que en algunos
sistem as la pretensin era menos am biciosa: para dar unos ejem plos m s
positivos, la ecclesia refo rm a ta s e m p e r re fo rm a n d o (iglesia reform ada siem pre
reform ndose) de los Reform adores, el principio protestante que enuncia Tillich
(slo Dios es absoluto), la th eo lo g ia via to ru m de Barth y la relacin entre teologa,
tica y proclam acin en su Dogm tica. Pero en muchos casos, com o el
fundam entalism o norteam ericano, el culto al Sistem a Absoluto lleg a ser idolatra
teolgica.5
21
Aqu, en mi opinin, la teologa evanglica hoy en A m rica Latina tiene

m ucho que aprender de los m aestros de la sospecha del siglo XIX (en especial
K ierkegaard y M arx) y de los telogos de la liberacin.6 A un cuando la teologa
debe ser lo ms racional y coherente posible (sin suprim ir las paradojas inherentes a
la fe: la trinidad, la encam acin, el m isterio de la iniquidad, etc.), es hora de
destronar al Sistem a com o la m eta y el sum m um bonum en la teologa. Al contrario,
la meta debe ser la m isin y el sum m um bonum debe entenderse como la fidelidad.
El referente principal del quehacer teolgico, ms que los sistem as filosficos con
que dialoga (y debe dialogar), debe ser el contexto en que vive y lucha el pueblo de
Dios, toda la realidad de ese m undo que rodea al telogo y la teloga en su misin y
ministerio.
Eso significa tam bin que es hora de destronar a la filosofa como nico
referente dialgico e instrum ental exclusivo para la teologa, com o lo ha sido desde
Justino M rtir y los A lejandrinos. De hecho, si el cristianism o es una fe
esencialm ente histrica, llam ndonos a ser discpulos de C risto en la historia y a
luchar en la historia por el reino de Dios y su justicia, entonces la filosofa es uno de
los instrum entos m enos apropiados y tiles com o m arco de referencia, lenguaje y
lgica bsica de la fe. O tros m arcos de referencia son m ucho m s importantes, como
son la historia m ism a, la lingstica, antropologa, sociologa y hasta las ciencias
econm icas y polticas. Pero todos ellos no deben ser m s que instrum entos, y frente
a todos ellos la teologa debe m antener su propia autonom a y naturaleza como la fe
en busca de eficacia .7
La tarea fundam ental de la teologa no es prim ordialm ente la de sistem atizar
sino de contextualizar, con m iras a la m isin fiel del pueblo de Dios en el m undo y
en la historia. Est llam ada a realizar una fusin de horizontes entre el mundo de
la fe, antes descrita (exgesis, teologa bblica, teologa histrica), y el m undo actual
en que la iglesia tiene que realizar con fidelidad su m isin. Si un telogo no domina
bien todas las fuentes del insum o de su quehacer, no puede cum plir su tarea. Por
otro lado, por m ucho que dom ine las disciplinas bblicas e histricas, si no
com prende y vive a profundidad su propio m om ento histrico, tam poco puede hacer
un buen trabajo teolgico. P or eso, cualquier trabajo que no sea bueno bblica e
histricam ente, no puede ser un buen trabajo de teologa o tica cristianas. Pero si no
com prende con acierto y profundidad los tiempos en que vive, tam poco puede
cum plir bien su com etido.8
El quehacer teolgico tiene dim ensiones que sobrepasan a las tareas bblicas e
histricas. La teologa est llam ada a actualizar y contextualizar la fe para su propio
tiem po, con toda la problem tica de la poca. Por supuesto, responder a los
desafos filosficos de su tiem po (existencialism o, m arxism o, proceso; Kierkegaard,
22
Unamuno). Pero aun de m ayor im portancia, tiene que responder a los retos
histricos, polticos y socio-econm icos del contexto. Para eso, tom ar en cuenta las
ciencias historiogrfcas, la sociologa y la politologia con el anlisis ideolgico, la
antropologa9 y la psicologa.' Estar consciente de las grandes preguntas m orales de
la poca y estudiar los aspectos teolgicos de los avances cientficos (trasplante de
rganos, clonacin, viajes al espacio; terrem otos y volcanes). El hecho es que
m uchas personas, sean del pueblo lego o expertos en esas ramas, estarn esperando
una palabra teolgica sobre todos esos tem as y desafos.
Sobre todo, los telogos deben ser m uy sensibles al testim onio proftico de
las artes:10 la p intura11, la escu ltu ra12, la danza y la m sica13, la p o esa14, la
n o v elstica15 y el c in e16, para m encionar algunos de los m uchos ram os con que ha
de entrar en dilogo la teologa y nutrirse de ellos. Aun cuando ningn ser hum ano
puede ser experto en todos estos cam pos tan diversos, los telogos deben tener una
orientacin bsica hacia ellos, un sentido de sus aportes y algunas respuestas a sus
desafos.
Llam a la atencin que los telogos realm ente grandes jrel pasado lo fueron no
slo por su conocimiento enciclopdico, su estilo literario o su produccin vasta. Un
requisito esencial de grandeza teolgica ha sido una conciencia a m enudo intuitiva
de la coyuntura histrica. San Pablo, en la m edida en que fue telogo, lo fue en gran
parte porque entenda la transicin del m ovim iento cristiano de una secta interna del
judaism o a una com unidad m ulticultural e internacional. A principios del siglo V,
nadie entenda m ejor la crisis del im perio rom ano, y con l la de toda la cultura
clsica, que San Agustn. San Anselm o entenda los inicios del m edioevo feudal, y
Santo Toms el desafo del aristotelism o en el siglo trece. Los R eform adores, cada
uno a su manera distinta (Lutero, Calvino, anabautistas), com prendan y vivan
existencialm ente el fin de la edad m edia y los dolores de parto de la m odernidad.
Schleierm acher intent responder a la crisis intelectual y espiritual de su poca, para
com unicar la fe a los despreciadores cultos del cristianism o del da. Karl Barth
perciba m ejor que nadie el colapso del liberalism o a inicios del siglo XX. A hora
tenem os por delante el desafo del fin de la m odernidad y la llegada paulatina de
nuevos tiem pos posm odem os.
Hoy, en la coyuntura decisiva de la historia hum ana que estam os viviendo, los
telogos y las telogas estam os llam ados ms que nunca a entender los tiem pos (1
C r 12.32) y aprovechar al m xim o cada oportunidad (cairos, E f 5.16) para
cam inar juntos con la iglesia en estos tiem pos de globalizacin, neoliberalism o,
im perialism o unipolar y posm odem idad. Es grande el desafo, y m uy grande nuestra
responsabilidad ante la historia.
3.
23
T E O L O G A Y PRAXIS: LA FE QUE O B R A PO R EL AM O R (GI 5.6)
Si entendem os el quehacer teolgico com o aqu se propone, ser evidente que

la fe y la praxis, la teologa y la tica, la enseanza teolgica y la misin, no pueden
separarse. H em os seguido a Jess para ser sus discpulos, no para ser expertos en
ideas sobre l y su m ensaje. Una teologa que se queda en meras especulaciones
sobre la fe y la doctrina, o aun en las m ejores interpretaciones bblicas e histricas,
es sim plemente una teologa infiel. La fe sin obras es m uerta, nos dice Santiago; la
teologa sin praxis es estril, y m uy m ala teologa.
Puede extraar a prim era vista recurrir a una antigua palabra griega, praxis,
cuando existen buenos vocablos en espaol que parecen equivalentes: la prctica, la
aplicacin, la accin. Pero el trm ino praxis, popularizado por los escritos de Karl
M arx, significa m ucho m s que ellos. Significa una m anera distinta de pensar, en la
que desde un principio la accin (la prctica) es parte integral y esencial del
pensam iento (la (heria), y el pensam iento es parte esencial de la accin.17 En la
larga tradicin del idealism o racionalista, el pensam iento puro deba separarse de la
accin, para que fuera objetivo; pensam iento y prctica estaban divorciados. En la
epistem ologa praxeolgica, son m s bien gem elos siam eses. Separarlos es m atar a
ambos.
En este aspecto, M arx m ismo, y tam bin los telogos de la liberacin, nos
llaman a volver a la com prensin bblica de la verdad, de la fe y del conocim iento.18
En el hebreo, el sustantivo M eT va m ucho m s all del raciocinio lgico, para
significar fidelidad, integridad, lealtad. El com ponente tico figura mucho ms
prom inentem ente en el concepto hebreo del sabio y del necio . El necio no lo es
por ignorante sino por rebelde contra Dios y su voluntad (Sal 14.1). El sabio ama y
teme a D ios y busca cum plir su voluntad. No es sabio por saber ms, sino por amar
ms y obedecer ms.
La consigna para ser buen telogo nos la da M arx en su undcim a tesis contra
Feuerbach, que podem os parafrasear con hasta ahora los telogos han contem plado
el evangelio slo para explicarlo y form ar un sistem a; de lo que se trata es de llevar
las buenas nuevas a todas las personas, a las naciones y a la historia, en servicio al
reino de D ios. L a teologa que no es praxeolgica tam poco puede ser bblica; nace
con un virus desde sus m ism os inicios.
El prlogo del cuarto evangelio incluye en su mensaje una polmica aplastante
contra el idealismo racionalista anti-materialista. El autor viva en Asia Menor, donde
prosperaba la filosofa y naca el neoplatonismo. Por eso, com ienza su tratado con el
lenguaje filosfico del Logos . Pero en la tradicin platnica, el Logos no poda tener
nada que ver con la materia; m s bien, exista en el esquem a metafsico precisamente
24
para separar a dios y la creacin. Es una em anacin divina muy inferior y mal nacida,
el Demiurgo, quien torpemente da origen al mundo. En el platonismo, la funcin del
logos era la de aislar al theos de lo material (ta pania; kosmos) y de la carne (sarx).
Pero despus de atraer a los filsofos con su term inologa de Logos, el prlogo
procede a dar dos pualadas fatales al idealismo. Primero, para la sorpresa de los
filsofos, anuncia que toda la materia fue creada por el mismo Logos y no por el
demiurgo (Jn 1.3). Segundo -escndalo de escndalos!- afirma que el mismo Logos
se hizo aquello con que no deba tener ninguna relacin, se hizo sarx (carne). Es hora
de reconocer que el idealismo racionalista, con el que se cas la teologa desde sus
inicios, es de hecho incompatible con el pensam iento bblico y con la fe cristiana, y
que una especie de materialismo histrico, con su corolario de una epistem olga
praxeolgica, est en realidad mucho ms cercano y compatible con ellos.19
Un nfasis sim ilar aparece en la com prensin de la fe segn las epstolas
novotestam entarias. La fe no es solam ente, ni aun esencialm ente, aceptacin de
doctrinas correctas (ortodoxia), por im portantes que sean. Los dem onios tam bin
creen, y tiem blan (Stg 2.19). Es conocida la denuncia de Santiago contra la fe sin
obras, pero el m ismo concepto praxeolgico de la fe caracteriza tam bin a las
epstolas juaninas y paulinas. En trm inos aun m s drsticos que Santiago, la
prim era carta de Juan afirm a que quienes dicen haber nacido de Dios y no practican
la justicia, son m entirosos. Para este autor, la prctica de la justicia es evidencia
obligatoria del nuevo nacimiento:
Si sabis que l es justo, sabed tam bin que todo el que hace justicia es
nacido de l (2.29).
Hijitos, nadie os engae; el que hace justicia es justo, com o l es justo. El que
practica el pecado es del diablo ... En esto se m anifiestan los hijos de Dios, y
los hijos del diablo: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su
hermano, no es de Dios (3.7-10).
N osotros sabemos que hemos pasado de m uerte a vida, en que am am os a los
herm anos ... En esto hem os conocido el am or, en que l puso su vida por
nosotros; tam bin nosotros debem os poner nuestras vidas por los hermanos.
Pero el que tiene bienes de este m undo y ve a su herm ano tener necesidad, y
cierra contra l su corazn, cmo m ora el am or de Dios en l? (3.14,16s).
Hijitos mos, no am em os de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad
(3.18: poniendo la vida y los bienes por los herm anos).
Es sorprendente la radicalidad de este pasaje; sobrepasa en vehem encia
proftica al m ismo Santiago. Sobre un tem a tan m edular para la teologa evanglica,
25
com o es el nuevo nacim iento, el autor llega al extrem o de decir que todo aquel que
hace justicia ha nacido de Dios (2.29) y todo aquel que no hace justicia no ha nacido
de Dios (3.10). Los exegetas podrn discutir en qu sentido todos los que practican
ju sticia han nacido de Dios; el pasaje sim plem ente lo afirma, sin condiciones ni
reservas. Y si no han entregado sus vidas a Cristo ni asisten a la iglesia? Y qu de
tantos evanglicos, spuestam ente renacidos, que para nada practican la justicia
sino son hacedores de m aldad (M t 7.21-23)? Es obvio que para este autor la praxis
de la justicia es m ucho m s que una aplicacin o una evidencia del renacim iento
espiritual; es la esencia m ism a en que consiste la regeneracin.20 Aqu, en el pleno
sentido de la praxis, fe y accin, regeneracin y justicia social, son gem elas siam eses
inseparables.
El pensam iento del m isionero Pablo no es menos praxeolgico. Siendo el gran
apstol de la justificacin por la fe, no duda en insistir repetidas veces que cada uno
ser juzgado segn sus obras (Ro 2.6-8; 1 Co 3.8,13-15; 2 Co 11.15), segn lo que
ha hecho m ientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea m alo (2 Co 5.10). Para
Pablo, la verdadera fe es la fe que obra por el am or (G1 5.6). Por eso Pablo pone
gran nfasis en la obediencia a la fe (Ro 1.5; 2.8 obediencia a la verdad ; 6.17;
10.16 obediencia al evangelio; 15.18; 16.26).
R evisten especial significado las palabras de Pablo en Rom anos 6.15-18:
No sabis que al ofreceros a alguno como esclavos para obedecerle, os
hacis esclavos de aquel a quien obedecis; bien del pecado, para la muerte,
bien de la obediencia, para la justicia? Pero gracias a Dios, vosotros, que erais
esclavos del pecado, habis obedecido de corazn aquel m odelo de
doctrina al que fuisteis entregados, y liberados del pecado, os habis hecho
esclavos de ju sticia. (B iblia Jerusaln, negrilla agregada).
A qu de nuevo Pablo insiste en la obediencia de la fe, pero ahora la describe
com o obediencia a aquella form a de doctrina (RVR; tupos didajs; la enseanza
evanglica), quizs algo as com o el conjunto de los contenidos de la fe. Eso no es
idntico con la T eologa Sistem tica que evolucion despus, ya que de hecho
aquella no se presenta en el N uevo Testam ento ni corresponde al sentido de tupos
(m odelo es la m ejor traduccin), pero podra considerarse com o aproxim ado a lo
que se ha entendido por teologa . Pero hay dos diferencias muy importantes.
Prim ero, Pablo no da gracias a Dios porque lo haban entendido o lo haban credo,
sino porque lo haban obedecido. Segundo, Pablo no dice que esa teologa les fue
entregada a ellos (sentido com n de paradidm i en otros contextos), sino que ellos,
al conocer la verdad, fueron entregados a ella (paradothte, aoristo pasivo, segunda
persona plural). Del contexto queda claro el sentido del verbo ser entregado : fue el
trm ino para la entrega de un esclavo a su nuevo dueo. O sea: la nica respuesta
26
vlida a la teologa es la obediencia de siervos de la justicia. La prueba definitiva no

se da en un examen, ni escrito ni oral, sino en la praxis diaria de las dem andas del
evangelio.
La m ism a perspectiva praxeolgica aparece en el evangelio segn San M ateo.
El Serm n de la M ontaa term ina con una insistencia reiterada en la praxis. La
puerta es estrecha (Mt 7.13-14) porque por sus frutos los conoceris (7.15-20).
N o todo el que me dice Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, por
ortodoxo y piadoso que sea (7.21-23), sino los que hacen la voluntad del Padre.
Q uien oye y no hace, construye sobre arena; or y hacer es edificar sobre roca firm e
(7.24-29). Segn la parbola de las ovejas y los cabritos, el Hijo del H om bre juzgar
a todos segn su praxis del am or com o Jess nos ensea y ordena (25.31-46). La
gran com isin que Cristo deja a la iglesia no es la tarea de llevar una teologa o una
ortodoxia hasta los confines de la tierra, sino de hacer discpulos, ensendoles que
guarden todas las cosas que os he m andado (28.20), no slo a creer todas las
doctrinas que os he enseado . La gran m eta de la m isin es la praxis obediente del
evangelio.
Los Reform adores protestantes, al insistir en la ju ficacin por la gracia
m ediante la fe, entendan bien este concepto bblico de praxis. Para Lutero, la fe era
una cosa activa e inquieta, que siem pre busca la accin. Somos justificados slo por
la fe, pero la verdadera fe nunca est sola. En una fam osa frase, C alvino declar que
om nia recta cognitio dei ab oboedientia nascitur (todo recto conocim iento de Dios
nace de obediencia). Pero sus sucesores, los ortodoxos o escolsticos
protestantes , separaron la fe y la accin en una dicotom a antibblica y ubicaron la
verdad del evangelio en la esfera de las ideas puras, aisladas esencialm ente del ser y
del hacer. En la ortodoxia de los epgonos de la Reforma, se juntaron el idealism o
racionalista (ortodoxia m uerta) con el fidesm o (salvacin por m antener la
doctrina correcta). La nociva herencia de ellos se resucit en el fundam entalism o
norteam ericano del siglo XX.
C O N C L U SI N
El testim onio bblico, com o tam bin los desafos de nuevos tiem pos, llam an a
la teologa hoy a nuevos enfoques de su tarea. Para ser pertinente en el siglo XXI,
sin dejar de ser fiel a la Palabra de Dios y a las valiosas lecciones de veinte siglos de
fe cristiana, la teologa tiene que asum ir los retos de un nuevo m undo y orientar a los
creyentes para su obediencia fiel en el m undo moderno. Esto de ninguna m anera
significa que las ideas no fueran im portantes. Las doctrinas son muy im portantes,
pero no son una finalidad en s. A unque sigue siendo la responsabilidad solem ne de
los telogos de com batir por la fe que ha sido transm itida a los santos de una vez
/HORIZONTES METODOLGICOS
27
para siem pre (Judas 3, B Jer.), eso se realiza precisam ente cuando somos fieles a la
com prensin bblica de la verdad y la fe y al m odelo bblico de constante
reinterpretacin de la tradicin en las siem pre nuevas circunstancias que trae la
historia.
En su libro E l D ios crucificado, Jrgen M oltm ann analiza la tensin de la
iglesia y de la teologa al m overse entre dos polos contrapuestos, el de la
identidad y el de la p ertin en cia (relevancia). C uando se concentra slo en
guardar celosam ente la identidad, com o una ortodoxia inm utable, pronto se pierde
la relacin esencial con la realidad y con la m isin y, a la postre, se term ina
guardando algo que tam poco es la fe y la verdad de la P alabra sino un fetiche que
las ha reem plazado. P ero si se dedica unilateral y acrticam ante a buscar la
relevancia com o sum m um bonum , com o m eta suprem a de la teologa, fcilm ente
se term ina contextualizando m uchas cosas que de hecho no son el evangelio. La
tarea de la teologa es la de contextualizar, pero de hacerlo fielm ente, con
discernim iento.
En un registro de las tropas de Israel bajo David, encontram os una descripcin
m uy significativa de los hijos de Isacar: stos entendan los tiem pos y saban lo que
Israel haba de hacer, y el pueblo los segua (1 C r 12.32 RVR).21 Podemos
descubrir en esa descripcin la tarea y la m eta para el quehacer teolgico. Los
telogos y las telogas deben ser algo as como el cerebro estratgico de la iglesia
para su m isin en el m undo. D eben com prender a fondo el tiem po en que viven.
Deben ir orientando al pueblo de Dios con pericia y percepcin para las estrategias
eficaces de su misin. Y deben tener liderazgo, credibilidad y fuerza de convocatoria
ante el pueblo, para acom paarlo en su m archa en la historia, en servicio del Reino
de Dios.
28
NOTAS:
1 Ni Romanos, quiz la carta paulina de mayor contenido teolgico, pertenece al gnero
teologa sistemtica. Es una epstola misionera, como muestran los captulos 9-11, que
lejos de ser un parntesis son el ncleo central del argumento de la epstola.
2 Algunos podrn responder que las religiones mistricas eran herticas y anticristianas, pero,
lo era menos el idealismo platnico? Adems, en ambos casos, tanto la filosofa de los
privilegiados como la religin de los pobres no deba ser ms que un instrumental y un
referente dialgico, que no deba de haber emplazado al evangelio y el kerygma como
marco de referencia fundamental para la teologa. Lo mismo se aplica hoy a la sociologa y
las ciencias histricas y polticas como instrumental para la teologa.
3 Estos argumentos no deben entenderse como un menosprecio del estudio serio de la
teologa sistemtica, y aun de la filosofa, disciplinas importantes que los telogos deben
dominar. Ms bien, son un cuestionamiento del divorcio de tal estudio de la misin y de la
praxis histrica. Pistis y gnsis deben encamarse en praxis.
|
4 Es importante el cambio de terminologa, del sustantivo abstracto la teologa al verbo
activo teologizar como quehacer teolgico. Ahora no se trata de transmitir sistemas
ya hechos, sino de reflexionar siempre de nuevo sobre el significado de la fe ante las
realidades histricas siempre cambiantes. A Kant se le atribuye la frase, yo no enseo
filosofa; enseo a filosofar, despus de haberse despertado del sueo dogmtico.
5 Cf. el artculo sobre fundamentalismo en esta antologa. Contra esta absolutizacin del
Sistema dogmtico formul Karl Barth el primer mandamiento para el quehacer teolgico:
No tendrs otros dioses delante de m .
6 Vanse los artculos en esta antologa sobre Marx y sobre la teologa de la liberacin.
7 Aqu es definitivo el valioso libro de Jos M guez Bonino con el mismo ttulo. La teologa
es de hecho la fe en busca de entendimiento (la fid es quarens intellectum de Anselmo),
pero la inteligencia de la fe no es su m eta final, sino la inteligencia obediente y la
obediencia inteligente a Dios en Cristo como Seor de nuestra vida, de la iglesia y de la
historia.
8 Cf. Stam, Exgesis Bblica e Historia Antigua (Boletn Teolgico # 50 6.93, 71-73):
interpretar la Biblia es como limpiar un vidrio: no basta limpiar un solo lado. La
interpretacin requiere igualmente una clara comprensin del mundo antiguo y del
contexto actual. Cualquier opacidad por uno de los lados mancha y ofusca toda la
interpretacin.
9 Para una teologa latinoamericana orientada hacia la misin, la antropologa ser de
especial importancia (las religiones precolombinas, el Popol Vuh; la cosmologa y la
pedagoga indgenas).
29
10 Es importante tom ar en cuenta que nuestro mundo es cada vez menos verbal; hoy la
comunicacin se realiza sobre todo por la imagen visual.
" Unos ejemplos casi al azar: Durero, el altar de Isenheim, Goya, Rembrandt, Edvard
Munch, Rouault, Chagall, Picasso (la Guernica), Guayasamn, los muralistas mexicanos.
12 Miguel Angel, Rodin, Thorvaldsen, Jimnez Deredia.
13 El Aleluya de Hndel, Mozart, Bach, Mahler, Silvio Rodrguez, Bob Dylan.
14 Rubn Daro, Jos Mart, Amado Nervo, Lorca, van Rilke, Ernesto Cardenal.
15 Cervantes, Garca M rquez, Sbato, Sergio Ramrez, Saramago.
16 Bergman, Buuel, el Seor de los anillos.
17 Curiosamente, la palabra theria significaba originalmente lo visto; espectculo, del
verbo there. El plural de praxis se usa en el ttulo del libro de Los Hechos.
18 Vanse de nuevo los artculos sobre Marx y la teologa de la liberacin en esta antologa.
19 Por materialismo histrico entendemos que los procesos histricos responden
mayormente a lo concreto material, ms que a las ideas abstractas. Debe distinguirse del
materialismo m etafsico, que Marx tild de materialismo vulgar. Esta visin de la
dinmica de la historia implica el concepto de praxis, como enuncia Marx en su tesis XI
contra Feurbach: Hasta ahora, los filsofos [aun los materialistas, como Feurbach] han
contemplado la realidad para tratar de explicarla; pero de lo que se trata es de
transformarla. El materialismo histrico no choca necesariamente con la fe en Dios, a
menos que se entienda a Dios como la Idea Absoluta (Hegel).
20 Por supuesto, hay que tomar en cuenta la posibilidad de hiprbole o irona en el pasaje, con
intencin de impactar a los lectores. Es necesario tambin balancear el extremismo
atrevido de este texto con las dems enseazas del Nuevo Testamento al respecto.
21 Otras versiones traducen la ltima frase como con sus parientes. Es posible que detrs de
conocer los tiempos haya una referencia a la astrologa, pero en el contexto se refiere
claramente a pericias militares y polticas.
Captulo 1
ENCUENTRO CON
LA MISIN
H A C I E N D O T E O L O G A E N A M R IC A L A T IN A
J u a n S ta m : u n te lo g o d el c a m in o
DIO S C O M O PUNTO DE PARTIDA PA R A UNA

T E O L O G A DE LA EVANGELIZACIN*
Tres perspectivas con su respectivo punto de partida, centro y fin
De dnde debe partir la evangelizacin? Del cielo para llegar a la Tierra?,
eso es lo que el ttulo parecera indicar. De la Iglesia para salir al mundo?, sera
otro enfoque, o del m undo para despus traerlo al evangelio? All estn las tres
perspectivas que se debaten y se discuten ardientem ente en la teologa de la
evangelizacin. Esta que hem os escogido com o ttulo, D ios como punto de
partida, seala un evangelism o teocntrico.
En su libro, E vangelism o teocntrico) R. B. K uyper presenta a Dios como el
punto fundam ental de partida de toda teologa de la evangelizacin y de toda
evangelizacin, y D ios es el fin: todo es a d mayorem gloriam dei (para la m ayor
gloria de D ios).1 Eso es el calvinism o en toda su grandeza.
Otros, quizs sin negar este prim er enfoque, contem plan la evangelizacin
desde la perspectiva de la Iglesia com o punto de partida. Para ellos, donde est la
Iglesia, y cmo est la Iglesia, es el centro del enfoque evangelstico. Entonces
hablan de un evangelism o eclesiocntrico} especialm ente a la luz del carcter
extraeclesistico de m uchos vageism os, de su personalism o, de su
individualismo: ganando alm as, pero no edificando iglesias. Como correccin
necesaria viene el nfasis eclesistico, un evangelismo eclesiocntrico, y en cierto
sentido, com o finalidad est el crecim iento de la Iglesia, por lo menos como una
finalidad prelim inar, secundaria, inm ediata. Por supuesto, todo ha de hacerse para la
gloria de Dios.
En tercer lugar, hay hoy da una teologa revolucionaria de la misin, del
evangelismo, m uchas veces llam ada la teologa de los jvenes turcos del
evangelism o, los rebeldes, que coloca su centro vital en el mundo. Dicen que si
tratram os de com enzar en el cielo, con toda nuestra linda teologa, cuando
lleguem os a la Tierra, al m undo, ya ser tarde. La prim era palabra tiene que ser la
del mundo, la palabra de la necesidad del mundo, y desde ah buscaremos la
respuesta divina en sentido funcional.
Esta ponencia fue preparada para un seminario sobre Teologa de la evangelizacin en el
Seminario Bblico Latinoamericano y publicada en Hacia una Teologa de la Evangelizacin
(ed. O. Costas; Aurora, 1973), pp. 87-101. La falta de un lenguaje inclusivo obedece a que
hemos conservado la redaccin original de la poca en que fue escrita esta ponencia.
34
Al menos, en el acto de dar testim onio, com enzam os por escuchar al mundo.
Qu es lo que lo mueve?, cules son las preguntas que nos plantea?, cules las
inquietudes que lo acosan? Y despus de haber escuchado al mundo, escucharem os
a Dios para ver cmo responde el evangelio a esas preguntas, a esas inquietudes.
Un lema que se ha hecho muy fam oso bajo este enfoque del evangelism o es
que el m undo tiene que ponerle la agenda a la Iglesia para su evangelismo. Segn
este concepto, la Iglesia no es quien escoge los temas. No va al m undo y le dice:
esccham e a m sobre este tema que yo escog, porque tal vez al m undo no le
interesa ese tema. Al contrario, la Iglesia procura percatarse de cules son los temas
de la agenda del da y, con oracin, busca hablar la Palabra de Dios frente a esa
agenda. M uchas veces, esto hLsido_ llam ado evangelism o secular, m undoccntric^ 1
y, en sentido ms am plio,' antropocntrico ^porque el hom bre es el centro de X&Jf
preocupacin de la Iglesia.
..
Pareciera que cada enfoque tiene su valor, su punto persuasivo, y nuestro
problem a es ver cm o vam os a relacionar estas tres perspectivas.
Resum en del pensam iento de varios telogos im portant
Ahora, com o ilustracin y aplicacin bibliogrfica, quisiera resum ir el
pensam iento de varios telogos im portantes para ver cm o aplican estos puntos de
vista. Com enzando con el enfoque antropocntrico, podram os poner al hom bre que
plantea la problem tica de la teologa actual, de toda la teologa m oderna, y se es
Schleiermacher. Cuando Schleierm acher vio que la Iglesia estaba fallando, que
perda su credibilidad frente a la sociedad, su poder persuasivo, l escuch con sus
dos odos el pensam iento de su da y con toda su atencin trat de identificarse
decididam ente con lo que crea o deca la gente de su tiempo.
Efectivam ente, Schleierm acher com enzaba con el ser hum ano, com enzaba
con la sociedad, con la cultura de su m om ento; y con base en ese dilogo con el
mundo, transform toda su teologa. Estructur su teologa segn le hablaba el
mundo, segn le hablaban la gente de su tiempo. El ttulo de uno de sus libros ms
famosos revela esta orientacin: D iscurso sobre la religin a sus cultos
d e s p r e c ia d o r e s Este libro fue escrito para aquellos que desprecian la religin, en
los trm inos que esos despreciadores podrn entender. Este discurso dar la base
para la teologa sistem tica de Schleierm acher, publicada bajo el ttulo La f e
cristiana.3
Con esta orientacin Schleierm acher cam bi el cristianism o - a l m enos segn
tradicionalm ente se ha interpretado- en un fenm eno humano, antropocntrico, en
algo que resida en el ser hum ano por su piedad, por su sentim iento de dependencia
ENCUENTRO CON LA MISIN
35
de un ser absoluto. Esto provoc un cam bio tan radical en la formulacin del
m ensaje cristiano, en toda la teologa, que deriv en lo que hoy conocemos com o el
m odernism o, el liberalism o.
En nuestro tiem po, otro enfoque antrppocntrico ha sido el de Paul Tillich.
Tillich propuso su fam oso concepto de la correlacin, el m todo de juntar la
pregunta hum ana y la respuesta teolgica. En esta correlacin el m undo formula las
preguntas y luego la teologa propone la respuesta. El hom bre tiene la prim era
palabra, el hom bre escoge la agenda, diram os, usando la term inologa ms
contem pornea, y entonces, despus de or la pregunta hum ana la teologa busca la
respuesta divina.
Entenderem os m ejor las im plicaciones de esta posicin si la comparamos con
el pensam iento de Barth. Barth dice, precisam ente contra Tillich, que no es el
hom bre quien form ula preguntas a Dios, es Dios quien interroga al hombre, es Dios
quien cuestiona al hom bre: dnde ests t?, quin eres t? Dios hace las
preguntas y por su gracia tam bin las contesta. Tillich dice lo contrario, el hombre
pone las preguntas y la teologa busca las respuestas.
A ctualm ente, uno de los pensadores m s revolucionarios y tambin de los
ms fructferos y creativos en el cam po de la teologa de la evangelizacin es Colin
Williams. Tiene varios libros m uy populares, breves, con ttulos como los
siguientes: En qu lugar del mundo?, Qu cosa en el mundo?, Por el mundo*
Todos tienen que ver con el lugar y el contenido del evangelism o.
El argum ento de W illiam s es que el m undo es quien debe dar la agenda para
la evangelizacin. Es el m undo, la sociedad secular con los problem as del momento
en que vivim os, el que debe dar la form a al evangelism o. Dice W illiams que,
adems del fundam entalism o doctrinal clsico, ha habido lo que l llama un
fundam entalism o m orfolgico. Es decir, no en el contenido del mensaje, en la
doctrina, sino en la form a, en las formas de la vida de la Iglesia y las estructuras del
evangelismo. Un ejem plo es la parroquia, que corresponde a una sociedad que ya
dej de existir. Otro ejem plo es la hora del culto, que corresponde a la hora de
ordear las vacas en la sociedad rural.
Es decir, que existen en la vida de la Iglesia una serie de fundamentalismos
m orfolgicos que son guardados, conservados, com o si fueran el evangelio mismo,
pero que no lo son. Entonces, W illiam s plantea esta otra perspectiva, la de dejar al
mundo decidir la agenda y la m orfologa que correspondan a la tarea evangelizadora
de la Iglesia.
36
HACIENDO TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
Ahora, pasando a otro campo, a otro concepto, precisam ente a un enfoque

teocntrico, volvam os al pensam iento de Barth. Toda la teologa de B arth es
radicalsim am ente teocntrica; muy pocos discuten eso. M uchos creen que es
dem asiado teocntrica, sin dejar mucho lugar legtim o al ser humano. Barth, con su
nfasis sobre la absoluta soberana de Dios, hizo del poder soberano de la Palabra
de Dios la verdadera norm a para la evangelizacin, aquella Palabra que dice sea la
luz y la luz fue, porque Dios lo dijo; aquella Palabra que llama a ser lo que no es y
es, porque Dios lo proclama.
Barth dice, entonces, que en la evangelizacin no importa la apologtica, ni la
estrategia, ni la belleza de la forma de exponer el m ensaje. Lo que s im porta es la
proclam acin soberana de una palabra de autoridad; palabra de Rey tiene poder,
dice el A ntiguo Testam ento. Y Barth dice, entonces, que la palabra que se proclam a
encierra su propia dinmica, despierta sus propias preguntas, porque Dios pregunta,
nos cuestiona a nosotros, y suelta su propio poder, poder de Dios para salvacin. Es,
pues, la Palabra de Dios la que habla al corazn del ser humano.
Por otro lado, Barth ve en trm inos m uy severos la colidicin pecam inosa del
hombre. Barth tiene la tendencia de ver la im agen de Di^s en nosotros com o algo
muerto; y cuando Dios habla a ese hom bre m uerto en delitos y pecados, es com o si
Dios con su Palabra vivificadora, que en un principio dio vida al hombre, volviera a
hablar a ese hom bre m uerto y a dar otra vez vida a la imagen que estaba muerta. Al
hablarle Dios al hombre, Dios despierta en l las preguntas y al m ism o tiem po
otorga su respuesta.
Otro que tuvo m uchsim a im portancia en la teologa de la evangelizacin es
H endrich Kraem cr, un holands muy conocido por su libro E l m ensaje cristiano
p a ra un m undo no cristiano,5 escrito para una conferencia m isionera m undial en
1938. En este libro K raem cr sigue a B arth e insiste explcitam ente en una
teocentricidad radical. Es decir, que el cristianism o es una religin absoluta e
ichdicihlm ht teocntrica, y que la evangelizacin, por lo tanto, es teocntrica.
Segn esto, el hom bre conoce a Dios slo por la revelacin de Dios, por la
Palabra de Dios, no por su ciencia ni por su filosofa, ni por su religin. K raem er
aplica este problem a especialm ente a la situacin m isionera frente a las religiones
com paradas. Por ejem plo, si voy como m isionero a un budista con el concepto de
Barth, prcticam ente el budism o no me interesa. Proclam o el evangelio y a quien
Dios toca, se llega a creer. Si voy con el concepto de Tillich voy pensando cules
sern los valores del budism o, qu es lo que el budism o busca, cm o es la m ejor
forma de com unicar el evangelio a un budista. Todo esto es lo que da la agenda y lo
que brinda la form a de la tarea evangelizadora.
37
K raem er dice, siguiendo a Barth, que la religin hum ana no puede darle la
forma a la evangelizacin. Es decir, que sta es radicalm ente teocntrica. Solam ente
la revelacin de Dios en la Palabra poderosa y viva de Dios puede determ inar el
contenido y la form a tanto de la evangelizacin com o de toda la teologa.
En un solo punto K raem er m odifica el extrem ism o de la posicin barthiana,
aplicndola a las religiones no-cristianas: representan en la peor form a la rebelda
del hom bre contra Dios, la soberbia, la hybris, donde el hom bre pretende erigirse en
el hom o religiosus, el hom bre religioso, sin Cristo. K raem er acepta eso, pero dice
que las religiones no-cristianas expresan dos cosas: por un lado, la rebelda del
hom bre tratando de ser suficiente sin Dios. Por otro lado, expresa el anhelo del
hom bre, la bsqueda del hom bre, aun en la forma de su soberbia, de su idolatra tal
vez, de su falsa autonom a religiosa, pero siem pre su bsqueda y su deseo de Dios.
O tra escuela que ha m antenido firm em ente el evangelism o teocntrico es la
escuela de K uypcr, del calvinism o holands. Aqu quiero m encionar a dos telogos,
adem s de Kuyper, m uy dignos de ser tom ados en cuenta.
El R ector del Sem inario W estm inster, en Filadelfia, Pennsylvania, E.U.A.,
Edm undo Clow ney, en varios artculos ha expresado en sus mejores trm inos
teolgicos el nfasis calvinista sobre la soberana de Dios y un evangelismo
teocntrico. C low ney desarrolla este tem a especialm ente en un artculo escrito en
1966 para la revista C h ristia n ity Today, titulado, La teologa del evangelism o.6
D ice C low ney que la nica teologa sana del evangelism o tiene que ser teocntrica,
no puede com enzar ni con la Iglesia, ni con el mundo, sino con Dios. El otro
telogo que quiero m encionar es el ingls J. L. Pack er, quien en su libro, E l
eva n g elism o y la so b e ra n a d e D ios, aboga tam bin por un evangelismo
teocntrico.7
La teologa propia y la evangelizacin
A hora enfoquem os el problem a desde una perspectiva m s especfica. Vamos
a plantear el problem a en estos trm inos: la teologa propia, que centra su inters
sobre la doctrina de Dios, y la teologa de la evangelizacin.
El m onotesm o del A ntiguo T estam ento
A qu encuentro una serie de aspectos doctrinales de muchas implicaciones
para nuestro tema. Para com enzar con un punto algo general, m uy amplio, podem os
sealar el m onotesm o del A ntiguo Testam ento. Es el prim er fenmeno histrico de
m onotesm o, por ser la prim era vez que todo un pueblo sigue la fe en un solo Dios.
En todas las culturas antiguas prevaleca el politesmo. Ello implicaba la
38
regionalizacin del culto a los dioses. A cada dios le perteneca su parroquia, su

regin, y entonces no caba ninguna dim ensin misionera, porque aquella otra
provincia le perteneca a otro dios.
Hay un caso interesante en 1 R eyes 20. Cuando los sirios atacan a Israel, Ben
A dad hace guerra contra Acab y los sirios pierden la prim era batalla, pero entonces
dicen, seguram ente el dios de ellos es dios de las montaas, por eso nos ganaron,
ahora los vam os a atacar en los valles, porque el dios nuestro es un dios de los
valles. Este regionalism o de dioses destruye toda m otivacin o toda posibilidad
m isionera.
Pero, segn el Antiguo Testam ento, de Jehov es la tierra y sus habitantes;
todos los pueblos tienen un solo Seor y un solo Dios, Jehov (Sal 24). Este
m onotesm o es la fuente principal de la cual em ana la posibilidad m isionera. En el
A ntiguo Testam ento apenas se com ienza a vislum brar esta dim ensin, com o dice
Johannes B lauw en su libro La naturaleza m isionera de la Iglesia,8
En el A ntiguo Testam ento este m onotesm o m isionerojsuele tom ar una forma
centrpeta. _yengan ustedes a Jerusaln, aqu est Jehovt para los que quieran
, acudir; m ientras que en el N uevo Testam ento l" m onotesm o m isionero tom a ya su
form a centrfuga, id a todas partes con el m ensaje de la Palabra . Esto es
m onotesm o misionero.
La im agen de Dios en ei hombre
En segundo lugar, habiendo visto a Dios, ahora verem os al hom bre. El
hom bre, segn el Antiguo Testam ento, est hecho a la imagen y sem ejanza de su
Creador. Q u im plicaciones teolgicas tiene esto para el problem a que hem os
enfocado y para el tema de la teologa de la evangelizacin?
En prim er) trmino nos hace recordar, nos hace reconocer, que cualquier
enfoque que pretenda com enzar con el hom bre no puede com enzar con el hom bre
neutral, tiene que com enzar con este hom bre que es la imagen y sem ejanza de Dios,
pero en su enajenacin, en su alienacin, en el desorden de su pecado. Y esto nos
hace ver que, aun para un enfoque antropocntrico, no podem os ver a ese hom bre
con otra norm a que no sea la de aqul cuya im agen es Dios, su Creador, y
especficam ente Jesucristo, Dios hecho hom bre verdadero, el l ea Homo, el que en
verdad cum ple norm ativam ente la im agen y sem ejanza de Dios en carne hum ana.
Entonces vemos que Dios m ism o en Cristo viene a ser la norm a, la regla que
m ide la m ism a necesidad hum ana a la cual tiene que contestar la evangelizacin.
ENCUENTRO CON LA M ISIN
39
En segundo' lugar, la doctrina bblica de la im agen de Dios nos da una

esperanza para el evangelism o, en cualquier forma que se interprete. Se puede
discutir si hay o no un punto de contacto, si hay o no hay posibilidad de respuesta a
Dios en el pecador, pero perm anece el hecho de que el hom bre fue creado por y
para Dios, y que para ser hom bre necesita a Dios.
Cuando com enzam os a evangelizar recordamos que aquel oyente fue hecho
para Dios y que vive sin el Dios para quien fue hecho. Y recordam os aquellas
palabras de san A gustn que expresan esta esperanza, esta necesidad interna del
hombre: Oh Dios, t nos has hecho hacia ti, para ti m ism o y orientados hacia ti, y
nuestros corazones estn inquietos hasta que no descansen en ti .9
Una tercera ilnplicacin, ya que se introduce el debate inm ediatam ente con la
verdad bblica de la im agen de Dios: cuando Dios hace al hom bre a su imagen le da
una tarea, le da una vocacin. R ealm ente la im agen y sem ejanza de Dios, en el
concepto bblico, se define en los trm inos de esta vocacin. Varn y hembra,
m ultiplicad y henchid la Tierra, seoread sobre las bestias y las aves y toda
creacin. Aqu com ienza la nota de vocacin divina.
De esta vocacin, y slo de esta vocacin con la que Dios llam a a los
hom bres, sale la m isin, la tarea evangelizadora, m isionera, del hom bre y de la
Iglesia. Y como se expone en G nesis 1, el mismo ser del hom bre, el ser imagen de
Dios, consiste en este hecho: que Dios llam a al hom bre a servirlo con esta vocacin.
Es esta vocacin que D ios da al hom bre lo que lo define en su hum anidad.
La revelacin de Dios: Palabra de Dios
Ahora bien, este hom bre hecho a la imagen de Dios, pero cado en pecado y
alienado, grivado. de la com unin con Dios, el nico C reador y Seor, n ecesita para
la restauracin de esa com unin la Palabra de Dios, y sta es una tercera enseanza
teolgica que tiene im plicaciones para la leoiogia ae la evangelizacin. El hombre,
prim eram ente por ser criatura, no es Dios, ni un igual con Dios. Es im agen de Dios.
Y, en segundo lugar, por ser pecador no es capaz de alcanzar a Dios por su propia
suficiencia. La fam osa frase de C alvino en las Instituciones: fin iti no capax
infiniti,10 lo finito no es capaz de alcanzar a descubrir o entender al Dios santo e
infinito. Por lo tanto, llegam os a conocer a Dios solam ente por su Palabra,
solam ente cuando l se da en su Palabra y se hace conocer.
El hom bre com o tal, con sus capacidades inherentes, puede buscar la verdad
con su filosofa y con su ciencia, y esto es im agen de Dios tambin. Y puede
encontrar la verdad relativa, fragm entada y m ezclada con m ucha confusin y
40
errores. Pero segn las escrituras, Dios, la V erdad con m ayscula, viene a buscar al
hombre.
En el Nuevo Testam ento esta Palabra de Dios, el m ism o trm ino Logos
Theou, aparece en un (triple contexto) que debem os tom ar m uy en cuenta.
Definitivam ente, decisiva y centralm ente, ja Palabra es Cristo, el Logos: En el
principio era el V erbo (Jn 1:1). En otras cartas, com o H ebreos y Colosenses, se
habla de Cristo con trm inos paralelos com o esa coherencia y esa expresin de Dios
a los hombres.
En segundo lugar, encontram os el m ism o trm ino con referencia a las
Escrituras, con las cuales y en las cuales conocem os a este Cristo y el m ensaje de la
obra redentora. Pero tam bin, y no debem os dejar de tom arlo en cuenta, en el
Nuevo Testam ento el Logos de Dios, la Palabra de Dios, se refiere al testim onio^
cristiano, a la proclam acin de Cristo por los fieles segn las Escrituras.
Es un hecho exegtico, en mi opinin, que hay pasajes donde la frase Logos
tou Theou, la Palabra de D ios o su Palabra, no, se refiere ni a la persona de
Cristo ni a las Escrituras. Por ejem plo, en (Hechos 6.7) lW creca la Palabra del
Seor, no significa que Cristo creca ni que se le aadan libros a la Biblia, sino
que los creyentes andaban dando testim onio, predicando el m ensaje, y as la Palabra
creca.
Hay un buen nm ero de pasajes donde la Palabra significa la predicacin.
Claro, el testim onio hum ano no tiene la m ism a autoridad de Cristo ni de las
Escrituras, pero es Cristo en la proclam acin conform e a las Escrituras.
A hora bien, qu im plica esto para la evangelizacin? Significa,
prim eram ente, que si vam os a hablar la Palabra de Dios a los hom bres en m edio de
las palabras de los hom bres, Cristo tendr que ser el centro de esa Palabra. Y, en
segundo lugar, que en esa proclam acin de Cristo sobre la base de las Escrituras y
fiel a las Escrituras, en estas palabras de la proclam acin Dios volver a hablar a los
hom bres. De m odo que, en este sentido, nuestra palabra, nuestra proclam acin, el
sermn y el testimonio sern palabra de Dios, en las que Dios habla.
Cuando san Pablo dice en 2 C orintios 5, ese gran pasaje sobre el m inisterio de
la reconciliacin, que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al m undo ... y
nos encarg a nosotros la palabra de la reconciliacin , quiere decir que en nuestra
palabra de reconciliacin Dios llega a los hom bres y a las m ujeres. Ello es algo m s
que hipottico, es Dios hablando por m edio de sus instrum entos. Y por eso, el que
oye vuestra palabra me oye a m, el que os recibe, me recibe a m i ; toda esa
41
relacin en los evangelios de una escatologa realizada en la tierra y por eso

reconocida, por as decirlo, en el cielo.
En Hebreos 4.12, La Palabra de Dios es viva y eficaz... , la referencia, segn
el contexto, es la Palabra proclam ada. Aqullos que en el desierto oyeron la Palabra
de Dios, el desafo de Dios, endurecieron sus corazones frente a la Palabra
proclam ada de viva voz. Para ellos, esa palabra de juicio es viva y eficaz. Pero en el
versculo 13 vem os que esta Palabra de las Escrituras, leda o proclamada, nos
coloca frente a Dios m ism o. Todas las cosas estn desnudas ante el ojo de Aquel a
quien tenem os que dar cuenta. Y por esta Palabra reveladora de Dios, por medio de
nosotros, Dios habla vivam ente.
El santo amor de Dios
Pasem os ahora a un atributo fundam ental de Dios, el santo am or de Dios
com o punto de partida para una teologa de la evangelizacin. Solemos ver
antitticam ente, com o opuestos, el am or y la justicia de Dios, su misericordia y su
santidad. Pero en las Escrituras vem os la arm ona de estos dos atributos: en Dios, la
justicia y la m isericordia se besan. Los telogos m s destacados de nuestra
generacin han sealado tam bin la unidad com plem entaria de estos atributos.
Ahora, contem plam os prim eram ente el am or de Dios com o atributo eterno,
prim ero com o el am or con que el Padre am aba al Hijo eternamente. En Juan 17
Cristo recuerda esa relacin, podram os decir con cierta nostalgia muy humana,
recordando su preexistencia; y segundo, com o el am or con que el Padre nos amaba
en el Hijo, el am or eterno con que nos ha am ado en el Amado, en Cristo su Hijo.
Conscientes de este am or eterno con el cual Dios nos am en el Hijo, nos
predestin y nos escogi en el Hijo, buscamos com partir ese am or con otros. Por
ese am or Dios hizo su pacto eterno con el Hijo, pacto que se realiz en los pactos
histricos de su accin salvfica en nuestro tiem po humano. Vemos entonces que la
m isma evangelizacin tiene sus races profundas en la naturaleza eterna y en la vida
eterna de Dios m ism o, am ando eternam ente a su Hijo y am ndonos en el Hijo.
Barth expresa este concepto, en su libro La hum anidad de Dios, con esta
observacin teolgica: desde antes de la fundacin del mundo, desde la eternidad,
Dios es Dios para el hom bre, Dios a favor del hom bre, Dios buscando el amor del
hombre, am ndonos antes de crear al m undo y antes de que existisem os." En este
sentido Dios era Em anuel, D ios-con-nosotros, desde que nos am aba en la eternidad.
Esto se realiz histricam ente en la encarnacin.
42
Los telogos discutan tambin otro aspecto del tema del amor de Dios a los
hom bres con esta pregunta clsica de la Edad M edia: si no fuera por el pecado de
Adn, se habra encarnado Dios en carne hum ana? Algunos siem pre han dicho que
no, porque fue nuestro pecado lo que hizo necesaria la encam acin. Pero otros han
afirmado que Cristo se encam , no slo para expiar nuestros pecados y llevar
nuestra carne a la cruz, sino tambin para revelam os al Padre: A Dios nadie le ha
visto jam s; el unignito Hijo ... l le ha dado a conocer (Jn 1.18), le ha dado
exgesis. Tam bin se encam Dios para identificarse con nosotros. De aqu que
algunos telogos hayan credo que tam bin D ios se habra encam ado, aparte del
pecado, sim plem ente para darse plenam ente, para revelarse y para identificarse con
la humanidad.
En realidad, la pregunta es especulativa, ya que el pecado es la triste realidad
de la cual no podem os escaparnos ni en especulaciones. Pero la pregunta ilustra este
nfasis, que D ios por su propio ser es D ios-hacia-nosotros, en la libertad de su
voluntad, en la libertad de su eleccin, es D ios-para-el-hom bre, Emanuel.
Entonces Dios es, se puede decir y se ha dicho, el| prim er evangelista, el
evangelista por excelencia, porque sale de s m ism o Buscando al hom bre; y_
precisam ente es D ios quien enva y Dios quien es enviado, Dios el Hijo. Enviar y
ser enviado son los trminos de la m isin, com o bien dice Jos M ara Abre en su
estudio sobre la m isin en el pensam iento ju a n in o .12 Hay una correlacin, con sus
diferencias, en la m isin del Hijo, que se proyecta, muais m utandili, en la m isin
de los creyentes en el nombre del Hijo.
Ahora, debem os sealar tam bin que este am or de Dios no es una
benevolencia inocua, anmica, capaz de hacer la vista gorda ante las realidades
ticas de la situacin humana. Y en la santidad de este amor, en la justicia conform e
a la cual Dios realiza los propsitos de su m isericordia, vemos el carcter decisivo
de la evangelizacin. Es decir, corta, separa (lo santo es lo que est separado, lo
decisivo); es lo que exige una decisin, o esto o aquello; exige una decisin frente a
alternativas irreconciliables, excluyentes entre s. Y entonces, desde sus races en el
ser de Dios, su am or es tambin santo y la oferta de ese am or viene con. la
exigencia, de una vida de santidad y justicia.
La soberana de Dios
Rom anos 3.21 ss hace gran nfasis en el equilibrio del Dios justo que justifica
al injusto con la dem anda a la sum isin a la soberana de este Dios. Y con esto
llegamos al ltim o punto, que me ha interesado muchsimo, que es la soberana
absoluta de Dios, el Seor.
43
Con la soberana de Dios regresam os al prim er punto, el m onotesm o. l es el

nico Dios, l es el Seor de seores. Esta soberana absoluta de Dios toma, para
nosotros ahora, la form a especfica del seoro de Cristo, precisam ente del Cristo
que ha muerto por nosotros, que representa tanto la santidad com o el am or de Dios,
es decir, Cristo el Salvador y Seor soberano.
Quiero hacer algunas observaciones sobre este ltim o tema: La soberana y
el seoro de Dios en C risto . N otem os,(en prim er lugar^jla simple afirm acin del
A ntiguo Testam ento segn la cual Jehov, el nico Dios verdadero, es el Seor del
hom bre y el Seor de la creacin, el C reador y Sustentador de todo el orden
csm ico. Pero es tam bin el Seor de la historia, quien hace todas las cosas
conform e a su voluntad (Dn 4.35). l tom a a un N abucodonosor como su siervo, a
un Ciro com o su ungido, a un Senaquerib com o su instrum ento, y sus propsitos
soberanos se realizan aun cuando el hom bre busca hacer lo contrario. l es tam bin
el Seor de la cultura y de las artes; todos los dones vienen de l. j.-jEn el A ntiguo Testam ento hay toda una teologa de la cultura bajo la
soberana, diram os, del supremo artista. Segn el A ntiguo Testam ento, el escultor,
el que hace m uebles para el tabernculo, el que hace las figuras, el sastre inspirado
por Dios, la m sica que tocaba D avid, todos estos dones vienen de Dios. l es la
fuente de belleza en toda la creacin, y l es el Seor de la cultura, de la poltica (lo
vem os en los jueces, en los reyes, en los em peradores, en los destinos de las
naciones), Seor de la econom a, de la tierra, pues de l depende la distribucin de
la tierra entre las naciones, entre las tribus y familias. En fin, l es el Seor de
seores y Rey de reyes, absoluto soberano de todos los aspectos del ser y de la v i3
La segunda afirm acin^ todava basndonos especficam ente en el Antiguo
Testam ent: Jehov, el Seor de seores, soberano de toda la realidad, llam a a los
suyos a servirlo y, en cierta form a, a colaborar en lo que l est haciendo. Esta es la
vocacin que Dios en su gracia le da al hom bre, perm itindole tom ar parte en lo que
l e s ta 'E c ie d o . Y a - en e f prim er captulo del Gnesis se com ienza a dar
im portancia a este aspecto.
En la m ism a creacin, el hom bre est llam ado, siem pre bajo la soberana de
aqul cuya im agen es, a seorear sobre la creacin en el nom bre del Seor
soberano. En G nesis 2, donde Dios llam a a A dn para que les d nom bre a los
anim ales y le da el privilegio de clasificarlos,14 el hom bre coopera con Dios, no en
el sentido de creacin continuada, ni en un sentido que reduce la perfecta creacin
de Dios, pero s en un sentido que involucra al hom bre en la obra de creacin, en
dar sentido y ser a las cosas.
44
El hom bre est llamado a cooperar con Dios en darle sentido a la creacin.
A qu podem os sealar el m andam iento de la procreacin, el C reador nos m anda
procrear, nos absorbe en su propia labor creativa, pero nos llama a trabajar con l, a
actuar con l, a cooperar con l en la historia, en la poltica, en la cultura, en la
econom a. Podem os recordar los casos de A braham , de Moiss, de David, a quienes
Dios llam a servirlo en la historia, entre las naciones del mundo. Vem os cm o el
seoro de Dios, su soberana en todas las dim ensiones de la vida, se extiende al
hom bre en la forma de una vocacin de servicio a ese Seor soberano. A esta
voca~cibr ele servicio siem pre le acom paa el don correspondiente otorgado por el
m ism o Dios soberano.
.............
A hora llegam osa la tercera y decisiva afirm acin, cuando decim os q u e j a r a

nosotros esta soberana de Dios toma la form a definitiva del seoro de Cristo. En
Cristo entendem os el sentido de este seoro de Dios. Veam os algunos pasajes
sorprendentes en los que se afirma la soberana de Cristo.
Y
Com encem os con Efesios 1. A qu vem os cm o en el Cristo resucitado,
exaltado y glorificado, se logra una perfecta arm ona de toldas estas esferas de la
soberana de Dios:
/
La cual oper en Cristo, resucitndole de los muertos y sentndole a su
diestra en los lugares celestiales, sobre todo principado y autoridad y poder y
seoro, y sobre todo nom bre que se nom bra, no slo en este siglo, sino
tam bin en el venidero; y som eti todas las cosas bajo sus pies, y lo dio por
cabeza sobre todas las cosas a la Iglesia... (E f 1.20-22)
Algunas versiones traducen para la Iglesia o por la Iglesia, o en la
Iglesia; la traduccin es difcil pues es sim plem ente un dativo en el griego. Sin
em bargo, lo claro es que Dios puso a C risto com o Seor de todas las cosjis, los
principados, los poderes espirituales y polticos, de todo el cosm os, por la Iglesia,
para la Iglesia y en la Iglesia (el que es cabeza de la Iglesia lo es de todas las cosas).
'y / En C olosenses 1.15 vemos otra vez el seoro de Cristo com o creador y com o
redentor. El es la imagen del Dios invisible, el prim ognito de toda creacin, porque
por l y en l fueron creadas todas las cosas, las que estn en los cielos y en la
tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dom inios, sean principados, sean
potestades. Todo fue creado por medio de l y para l.
Este m ism o Cristo csm ico es la cabeza de la Iglesia; su cuerpo y su obra
redentora para los hom bres se proyecta csm icam ente. l hizo la paz, l reconcili
todas las cosas rTel cielo y en la tierra. Es decir, su obra redentora, reconciliadora,
se proyecta sobre todas estas dim ensiones m encionadas antes.
45
Rom anos 8 nos habla, en ese largo pasaje, de cm o toda la creacin est
gim iendo, esperando su redencin total. Cristo es el Seor ya de la creacin, el
redentor de la creacin, en el sentido de que l por su m uerte ha cam biado.el.
desorden de las cosas en un nuevo orden, el orden de Dios.
v' En Filipenses 2 leem os otra vez que habindose hum illado Cristo, el Padre le
dio un nom bre que es sobre todo nombre.
De todos estos pasajes podram os extraer varas observaciones. La primera^)
observacin bsica es que la obra expiatoria, redentora, de Cristo tiene Alcances...
csm icos, totales. Es decir, Cristo ahora, com o el crucificado, sepultado, resucitado
y exaltado, es el Seor de toda la creacin; ejerce soberana sobre todos los poderes
hostiles, sobre la historia, sobre la poltica, sobre todo lo que existe.
1"
~\
En segundo1 lugar, que en todos estos pasajes su seoro sobre el orden

csm ico se vincula inseparablem ente con su seoro sobre la Iglesia, com o cabeza
de esa m ism a Iglesia. N o son dos cosas opuestas, por un lado tenem os a la Iglesia y
por otro al mundo; tenem os a Cristo Seor de la Iglesia y a C risto Seor del mundo
en la Iglesia, para la Iglesia o por la Iglesia, como se quiera expresar, pero no son
antitticos: es un solo seoro.
Diram os, basndonos en estos pasajes, que precisam ente com o cabeza de la
Iglesia, l es el Seor del cosm os. Entonces, volvem os a la pregunta inicial, dnde
est el locus del evangelism o?, dnde est el principio?, dnde est el centro y
dnde el fin? Yo dira que cuando encontram os conflicto aqu se debe a que no
hem os puesto a Cristo en el centro de todo com o el Seor de todo.
La teologa es teocntrica, concretam ente para nosotros en Cristo y en Su )
seoro. En l adoram os al Padre, en l conocem os al Padre, en l obedecem os al
Padre, pero la soberana del Padre nos llega en su Hijo, y l es el Seor a la vez de /
la Iglesia y de todo el cosmos.
46
NOTAS:
1 R. B. Kuyper, Evangelismo t'eocntrico (Grand Rapids: Tell, 1966)
2 Friedrich Schleiermacher, Discurso sobre la religin a sus cultos despreciJ : -res (en
alemn), (Berln: Deutsche Bibliothek, sin fecha).
3 The Christian Faith, 11 Vols., H. R. Mackintosh and J. Steward (ed.), (Nufcâ York:
Harper and Row, 1963).
4 Colin Williams, Where in the World (Nueva York: National Council o f Churches, 1963);
What in the World (Nueva York: National Council o f Churches, 1964); For the World
(Nueva York: National Council o f Churches, 1965).
5 Hendrik Kraemer, The Christian Message In a Non-Christian World (Nueva York: Harper
and Row, 1938).
6 Edmond Clowney, La teologa del evangelismo, traducido por Evangelismo a Fondo
del original en ingls en Christianity Today 1966 (Ponencias eje Evangelismo a Fondo,
San Jos, Costa Rica.)
7 J. L. Packer, Evangelism and the Sovereignty o f God (Chicagoi Inter-Varsity Press, 1961),
pp. 64-66.
8 Johannes Blauw, The Missionary Nature o f the Church (Nueva York: McGraw-Hill,
1962).
9 San Agustn, Confesiones 1.1.1. Valentn M. Snchez Ruiz, S. J. traductor, (Madrid:
Editorial Apostolado de la Prensa, S. A., 1964).
1(1Juan Calvino, Institucin de la religin cristiana (Rijswikg -Z. H.-, Pases Bajos, 1968).
11 Karl Barth, The Humanity o f God (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1960).
12 Jos Mara Abre, La misin cristiana en el pensamiento juanino en Hacia una teologa
de la evangelizacin, Orlando Costas ed. (Bs.As: Aurora, 1973), pp. 55-65.
13 Mutatis mutandi, con las adaptaciones que corresponden.
14 Esto, en parte, es la tarea cientfica o taxonmica de clasificar gneros, especies; aunque
es mucho ms que esto, porque en el pensamiento hebreo -com o vemos en Gnesis 1tambin el acto de creacin se perfecciona, se complementa con el nombramiento: cuando
Dios nombra la cosa, esa cosa ya es lo que es. El nombre, de la palabra como palabra,
carga una tremenda fuerza en el pensamiento hebreo: Dios llama a la noche, noche, al da,
da; y entonces llegan a ser.
47
H ISTO RIA LA DE SA L V A C IO N Y M ISIO N IN T E G R A L DE LA IGLESIA*

No me avergenzo del evangelio, porque es poder de D ios para salvacin a
todo aquel que cree (Ro 1.16). Igual que San P ablo, n osotros en Am rica Latina
hoy no tenem os, en absoluto, por qu avergonzam os del evangelio. Hoy tambin,
el evangelio es poder de D ios para salvacin y vida abundante m ediante la fe en
Cristo. Estoy profundam ente convencido de que hoy en A m rica Latina, no
tenem os que buscar respuestas fuera del evangelio m ism o, ni tenem os que andar i
buscando alguna otra teologa que no sea una verdadera teologa evanglica en todo
su poder y radicalidad.
San Pablo resum e el evangelio en tres hechos fundamentales:' que Cristo
m uri-por nuestros pecados, conform e a las Escrituras, que fue sepultado, y que
resucit al tercer da, conform e a las Escrituras (1 Co 15.3,4).
O bviam ente, las Escrituras a las que San Pabjo se refiere aqu son el
Antiguo Testam ento. Y cuando San Pablo, como buen judo, Ida. esas Escrituras
hebreas, estaba leyendo a la vez la historia nacional de su propio pueblo. A modo
de com paracin m uy general, sera com o si los latinoarhnchs o nbream ericanos
leyeran de Cristbal C oln donde un hebreo lee de Abraham , o de Simn Bolvar o
Jorge W ashington en lugar de M oiss, o los mayas leyeran de Tecn-umn. Los
grandes personajes del relato bblico eran tam bin los proceres de la historia patria.
La Biblia era prcticam ente la nica historia escrita del pueblo judo; por eso, i
inevitablemente,T lean Tisfrica^mente. Y Pablo, igual que Jess en el camino a
Ems, vea l evangelio com o la culm inacin de esa larga historia patria que era
a la vez la historia de la salvacin que narran las Escrituras.
f
En esta ponencia estudiarem os el m ensaje B blico com o historia deT la^
V salvacin, y el significado de sta para nuestra visin de la tarea de la iglesia hoy.E s o d historia de la salvacin es un nom bre sofisticado para lo que llamamos el
plan de salvacin segn la Biblia. M e parece m uy im portante, en ese sentido,
esforzam os por alcanzar una visin global del m ensaje bblico com o historia de la
salvacin, desde G nesis h a ^
Por mucho provecho personal que nos
aportan los versculos aislados de las Escrituras, slo las entendem os correctamente
y slo sacam os el m xim o provecho de la Palabra de Dios, cuando hemos
compredTdo cT dfm aiIcgl~dc 1 m ensaje total de las Escrituras.
Este artculo fue publicado en La misin de la iglesia: una visin panormica, Valdir
Steuemagel ed (San Jos, Visin Mundial, 1992) pp. 19-43, como parte de los
preparativos para CLADE III. Hemos conservado el estilo conversacional.
48
Si miram os la Biblia com o un todo, notam os inm ediatam ente que desde
Gnesis hasta A pocalipsis es fundam entalm ente un libro de historia. La historia es
la categora central de su mensaje. La m ayora de los libros son testim onio de lo que
Dios ha hecho en la historia; aun m uchos salm os se basan en los grandes
acontecim ientos salvficos en la vida del Pueblo de Dios a travs de los siglos. Por
eso, nuestro estudio de la B iblia debe hacer hincapi en las grandes lneas de verdad
histrica que son el hilo conductor de su m ensaje central.
Creo que ayuda m ucho acentuar especialm ente cinco lneas histrico-bblicas
<jue juntas tejen la continuidad.de los hilos de las Escrituras. Son tem as que corren
desde Geriesis Hasta Apocalipsis; todo el A ntiguo Testam ento narra sus orgenes, y
toao et N i v o Testam ento testim onia su cum plim iento. A pocalipsis los ntegra en
una dram tica recapitulacin culm inante de todos los tem as principales. Las cinco
lneas centrales son las siguientes:
la Creacin, que marca en idnticos trminos la primera (Gn 1-3) y la ltima
(Ap 21.1-22.5) pgina bblica y aparece constantemente en ambos testamentos.
2)
la Prom esa a A b ra h a m (Gn 12:1-3) y el Pacto d^D ios con los patriarcas;
en el Nuevo Testam ento es central en el pensam iento de San Pablo.
3) M o iss, el xodo, el desierto (Sina) y la ocupacin de Canan; opresin y

liberacin (Ex 2.23s, 3.7-10, 15-17, 6.6s). Isaas describe la esperanza de un
nuevo xodo; Apocalipsis relata las plagas finales y celebra el cntico de
M oiss, siervo de Dios, y del C ordero (Ap 15:3,4).
4) D avid, a quien Dios prom eti un Reino eterno (2 Sam 7.13-16) que llegara
a ser universal, sobre todas las naciones (Is 9.6s). Juan el B autista y Jess
vinieron anunciando el R eino de Dios; Jess prom eti que el evangelio del
R eino sera predicado en todo el m undo (M t 24.14); y Pablo, hasta el fin
de su
m inisterio, predicaba siem pre el reino de Dios (Hch 28.31).
A pocalipsis describe con lujo de detalle el Reino final y perfecto del Seor
(Ap 11.15).
5)
En el M esas (encam acin, vida, m uerte y resurreccin de Jess) se juntan

todos los hilos del m ensaje bblico. Su prim era venida trae la vida eterna y
es el centro de la historia; su retom o traer la plenitud del Reino com o fin
de la historia.
Ya que estos cinco tem as involucran prcticam ente todo el m ensaje de la

Biblia, estudiarlos a fondo equivaldra a elaborar toda una teologa bblica. En este
trabajo nos limitarem os a tocar slo los aspectos de cada eje histrico-salvfico que
ms tienen que ver con la m isin integral de la iglesia hoy.
1.
49
C R E A C I N , N U E V A C R EAC I N Y M ISI N
Un hecho sorprendente llama la atencin cuando abrim os la Biblia: es un

libro que term ina con casi las m ismas palabras que com ienza: En el principio cre
Dios los cielos y la tierra (Gn 1.1) y he aqu yo vi nuevos cielos y nueva tierra
(Ap 21.1,4). El m ensaje de la Biblia es la larga m archa desde esa prim era creacin
hasta esa otra creacin nueva y perfecta, y en esa m archa se realiza el plan divino de
la salvacin." Para sorpresa nuestra, la historia de la B iblia no com ienza en la tierra
para term inar en el cielo, sino com ienza en esta tierra para llegar a la tierra nueva
que nos ha de dar el Creador.
Eso nos hace entender que sin una adecuada teologa de la creacin, no puede
haber una teologa realm ente bblica de la m isin de la iglesia. Pero
lam entablem ente, el tem a creacin suele lim itarse exclusivam ente al problem a
moderno de la evolucin, y as se pierde la inm ensa riqueza de esta gran lnea de
pensam iento bblico en su significado original.
Gn J .l - 2 .4 a describe la creacin en form a litrgica, con los ritmos
m ajestuosos del culto. A firm a la soberana de Dios y lo bueno de su creacin. Dios
habla, su Palabra crea, es el prim er da (segundo, tercero...), y cada vez Dios lo
declara bueno. El hom bre y la m ujer son im agen de Dios, llam ados a adm inistrar la
creacin. El segundo relato, en Gn 2.4b-25, es profundam ente sencillo y humano.
Al crear al varn, Dios le da una riqusim a hortaliza para gozar y cuidar. Dios ve
que no es bueno que el varn est slo, y (con sentido de hum or!) crea los animales
y los trae a Adn. A dn ahora es ganadero, adem s de agricultor, pero... sigue slo!
Entonces Dios le crea su com paera perfecta, y la vida hum ana est completa.
La tragedia del pecado destruy el buen orden de la creacin. La
desobediencia (Gn 3.6) trajo fratricidio (4.8), bigam ia (4.19) y asesinato (4.23s).
Pero ante la historia del pecado, desgracia y m aldicin que prevalece en Gn 4-11,
Dios inicia con A braham una nueva historia, de gracia y bendicin (Gn 12.1-3). El
significado de esta gracia para la creacin m ism a se revela plenamente en la
prom esa proftica de una nueva creacin (Is 65.17-25, 66.22). La gracia de Dios,
que lucha contra el pecado para preservar el sentido prstino de la buena creacin
divina, triunfar al fin, sobradam ente, en una nueva y an m ejor creacin:
Porque he aqu yo crear nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no
habr m em oria, ni ms vendr al pensam iento. Mas os gozaris y os
alegraris en las cosas que yo he creado ... N o habr ms all nio que muera
de pocos das, ni viejo que sus das no cum pla ... No trabajarn en vano, ni
darn a luz para m aldicin (Is 65.17-25).
50
El N uevo Testam ento profundiza la teologa de la Creacin en dos aspectos:

(a) reinterpreta cristolgicam ente la prim era creacin (Col 1.15-23; Heb 1.1-3; Jn
1.2-4) y (b) elabora y profundiza, tam bin cristolgicam ente, la prom etida nueva
creacin (2 P 3.13; Ro 8.19-21; Hch 3.21; E f 1.9,10; Ap 21.1-22.5). La descripcin
en Apocalipsis es especialm ente interesante. Estn presentes todos los elem entos
bsicos de los prim eros relatos de la creacin: cielo y tierra (Gn 1.1; Ap 21.10), el
m ar (Ap 21.1, cf. Gn 1.2), el ro (22.1, cf. Gn 2.10), y el rbol de vida (22.2). Pero
hay elem entos nuevos: la santa ciudad, la nueva Jerusaln (21.2,10: tem a
davdico), el tabernculo de D ios (21.3), la fuente del agua de la vida (21.6) y
el trono de Dios y del C ordero (22.1,3). N o habr ms lgrim as ni m uerte ni
llanto ni clam or ni dolor (21.4) ni m aldicin (22.3). Dios habr hccho nuevas todas
las cosas (21.5)
Un detalle decisivo pero fcilm ente ignorado de este relato: se repite dos
veces que la nueva Jerusaln descenda del cielo, del lado de D ios (21.2,10).
Dentro de todo el pasaje, no hay nada que suba o que se ubique en el cielo (aunque
lo puede haber, por supuesto, en otros pasajes bblicos). C ontrario al pensam iento
vcrticalista que predom ina casi exclusivam ente en crculos evanglicos, el
A pocalipsis no term ina hacia arriba (mi alm a volar)Aino hacia abajo, para
concentrar todo en una nueva tierra y una nueva com unidad hum ana redim ida
(nueva Jerusaln) donde se instala el m ismo trono de Dios (22.3)
(Debe agregarse que en la perspectiva prem ilenial, esta concentracin hacia
abajo es todava ms acentuada: antes de descender la nueva Jerusaln para
aterrizarse en esa nueva creacin que Dios ha prom etido, Cristo habr reinado mil
aos en esta vieja tierra. Y los resucitados reinarn con l mil aos [20.4,6], que
bajo cualquier interpretacin del pasaje, tendrn que ser en esta tierra y dentro de
esta historia nuestra. Toda esta insistencia en la tierra, tanto vieja com o nueva,
puede dar ms sentido a las prom esas de que los m ansos heredarn la tierra [Mt
5.5 etc.; Sal 37.3,9,11,22,29,34] y de que los redim idos reinarn sobre la tierra
[Ap 5.10]. Todo eso es poco im aginable para la m uy platnica teologa occidental,
pero era m uy natural, hasta obvio, para el pensam iento hebreo).
Un aspecto final del tem a N ueva C reacin debe traerse a colacin. Si
alguno est en Cristo, es nueva creacin; las cosas viejas pasaron, he aqu todas son
hechas nuevas (2 Co 5.17, griego). Aqu aparecen las idnticas frases de Is 65.17 y
Ap 21.1,4. El cristiano regenerado es nueva creacin no slo porque es ahora un
individuo transform ado por Cristo sino tam bin, y aun ms profundam ente, porque
ha nacido ya a la N ueva Creacin que Cristo trajo y traer al final de la historia. Por
la misma razn, para Santiago los que han nacido por la Palabra son llamados a ser
prim icias de sus criaturas (Stg 1.18), con toda la carga teolgica (cristolgica y
51
escatolgica) de ese trm ino prim icias . (El otro pasaje clsico sobre la
regeneracin, Jn 3, relaciona el nuevo nacim iento con el concepto afn de entrar en
el R eino de Dios: Jn 3.3,5).
Nuestra salvacin pertenece a la nueva creacin de Dios. En Cristo (el nuevo
H om bre por definicin, en quien som os la nueva hum anidad) Dios recapitula la
prim era creacin: som os creados segn Dios en la justicia y santidad de la verdad
(E f 4.24), de modo que el nuevo hom bre ... conform e a la im agen del que lo cre
se va renovando hasta el conocim iento pleno ... donde Cristo es el todo, y en todos
(Col 3.10,11). P or Cristo, Dios realiza de nuevo sus propsitos en la prim era
creacin. Y por eso som os ahora nueva creacin y prim icias de sus criaturas, la
levadura (sal, luz, sem illa) de su Reino venidero.
C onclusin
Slo esta prim era lnea de pensam iento histrico-salvfco nos ravela cun
grande es nuestra salvacin. Lo experim entam os prim ero com o perdn de los
pecados y vida eterna en Cristo. La Palabra del Seor, sin em bargo, nos indica por
m uchos m edios que esa salvacin es parte del plan global de Dios y que nos
incorpora dentro de esa nueva C reacin y ese R eino de Dios que Cristo vino a traer.
Siendo as el m ism o evangelio que proclam am os, sigue necesariam ente que la
proclam acin de la salvacin y del nuevo nacim iento es absolutam ente inseparable
del tem a de nuestro llam ado a ser prim icias de la nueva Creacin y levadura del
Reino. Separarlos sera hacer violencia a las Escrituras y m utilar el Evangelio.
2.
AB R A H A M Y LA B EN D IC I N A LAS N AC IO N ES
El segundo gran m om ento histrico-salvfco, y el segundo eje del

pensam iento bblico, es el pacto con A braham (Gn 12.1-3). Con A braham se
inaugura propiam ente la historia de la salvacin. De Gn 4 a 11, a pesar de algunos
destellos de prom esa, predom inan el pecado (Can, diluvio, Babel) y la m aldicin
(3.14,17, 4.11, 5.29, 8.21, 9.25, vs. 12.3). Pero con A braham irrum pe la bendicin y
la gracia; el poder de Dios crea un nuevo futuro para una pareja vieja y estril, y
para todas las naciones.
La historia de la desgracia (Gn 4-11) culm ina con el relato de la torre de
Babel (11.1-9). Esta historia tiene que ver con los orgenes de Babilonia (Babel),
lugar de A braham y Sara cuando Dios los llama. Con ese trasfondo, son
im presionantes los evidentes paralelos entre los dos pasajes. En uno, los mortales
pretenden alcanzar el cielo; en el otro, Dios baja a buscar a un hom bre y su mujer.
Los de Babel, ensoberbecidos por su ventaja tecnolgica (11.3), pretenden imponer
su dom inio sobre toda la tierra; Sara y A braham , en su absoluta debilidad, se
52
atreven a creer en Dios. Los de Babel dicen hagm onos un nom bre (11.4); a
A braham Dios le promete, engrandecer tu nom bre (12.2). La torre de Babel
divide las naciones. A Abraham y Sara, sacados de la misma Babilonia, Dios les
prom ete crear por gracia una nueva nacin (no producto del Babel sino de Yahv).
Esa nacin, sacada de en medio de las naciones, volver a ellas para serles
bendicin (12.2,3, 18.17ss, etc.).
Dios invit a Abraham a un increble peregrinaje de fe, y A braham crey a
Dios y le fue contado por justicia (15.6). San Pablo insistir despus que A braham
fue el prim er justificado por fe. Pero la fe de A braham , y su justificacin, tuvieron
sus propias caractersticas, fieles a su propia situacin. En el centro de su fe estaba
algo dem asiado humano, pero risible en el caso de Abraham: su viejita iba a quedar
encinta! Y esta pareja, incapaz hasta entonces de procrear ni un slo hijo, y ya
claram ente pasados de edad, no slo iban a realizar lo que ya pareca im posible
(A braham con la mano sobre el estm ago de Sara, loco de alegra por las patadas
que da la criaturita; la anciana Sara dando de m am ar a Isaac!!). M ucho ms:
creyeron que de ellos saldran naciones y prncipes, y sobre todo una nacin
escogida por Dios para bendecir a todas las dem s naciones. Al creer todo eso,
A braham entr en una relacin especial con Dios: desde entonces, es el am igo de
D ios (2 C r 20.7; Is 41.8), tanto que Dios no actuara sin com partir sus designios
con A braham (Gn 18.17ss). A braham ya participaba en el proyecto histrico de
Dios. En eso consista, concretam ente, su justificacin.
En la prom esa a A braham , repetida num erosas veces con l y su prole, se
destacan dos palabras: bendicin y naciones . Dentro del pensam iento hebreo,
y en el contexto del pasaje, am bos trm inos son esencialm ente literales; no
pueden ser espiritualizados (Gn 49.25s; Dt 28-30). La bendicin significa lo
que hoy llam aram os bienestar ; bendicin es Shalom , es V ida (Dt 30.19,20), y
vida abundante en todas sus dim ensiones y relaciones.
Si Dios prom eti que A braham y su descendencia seran de bendicin a las
naciones, es de suponer que eso com enzara a realizarse dentro de la vida de los
m ism os patriarcas. Que as fue, es un tem a central del libro de Gnesis. D espus de
un mal com ienzo en Egipto (12.17: Faran hizo bien a Abraham , pero Y ahv hiri a
Faran con grandes plagas por causa de Sara; cf. Ex 3.20, 9.15, etc.) y un am biguo
arreglo de tierras con Lot (Gn 13), A braham sale a bendecir a Lot y a las cinco
ciudades (Sodom a, Gomorra, Adm a, Zeboim y Zoar), liberndolas de su cautiverio
(Gn 14). Volviendo de la batalla, A braham rechaza toda rem uneracin y es
bendecido por M elquisedec (14.19,20). M s adelante, A braham bendice a Sodom a
y G om orra intercediendo ante Dios por ellas (Gn 18). Despus vuelve a m entir en
cuanto a Sara, pero Dios le dice a A bim elec que devuelva a Sara a Abraham ,
53
porque es profeta, y orar por t, y vivirs (20.7). De igual m anera, Labn

confiesa a Jacob: he experim entado que Jehov me ha bendecido por tu causa
(30,27). Jacob lo confirm a: Jehov te ha bendecido con mi presencia (30.30).
La figura de Jos dom ina los catorce ltim os captulos de Gnesis (Gn 37-50:
igual que A braham y m s que Isaac o Jacob) y culm ina dram ticam ente el mensaje
del libro. La m aldicin actu contra l, pero Dios lo cam bi en bendicin. Sus
herm anos intentaron repetir el fratricidio de Can; traicionado tam bin por la esposa
de Potifar, Jos cay preso pero Jehov estaba con Jos, y lo que l haca, Jehov
lo prosperaba (39.2,23). Interpret el sueo de Faran, fue liberado, y asumi la
triple cartera de P rim er M inistro, M inistro de Planificacin, y M inistro de
Agricultura. Dios le haba llam ado a una diakona poltica, para cumplir, en una
prim era y gloriosa etapa, la gran prom esa que haba hecho a Abraham : Jos ha sido
bendicin (literalm ente) a todas las naciones de su tiempo!
Cuando el anciano Jacob fallece, los hermanos de Jos tem ieron por sus vidas
y ofrecieron ser sus siervos (50.15-18). Pero Jos, quien conoca bien al Dios que
haba pactado con sus padres, les respondi:
No temis; acaso estoy yo en lugar de Dios? V osotros pensasteis m al contra
m [maldicin: pretendan pronunciar el mal contra m], m as Dios lo
encam in a bien [bendicin: proclam el bien], para hacer lo que vem os hoy,
para m antener en vida a m ucho pueblo (50.19,20).
As concluye el libro de Gnesis: el pueblo de Dios ha com enzado a servir de
bendicin a las naciones com o instrum ento de Dios para conservar la vida entre los
pueblos. Eso pertenecer para siem pre a la naturaleza y vocacin del Pueblo de Dios.
Cuando Israel deja de ser bendicin a los dems, Jehov los denuncia (fuiste
m aldicin entre las naciones, Zac 8.13; c f Jer 4.4, 26.6) y prom ete un nuevo Pueblo
que s ser de bendicin entre las naciones (Zac 2.11, 8.13; Ez 36.23). Entonces las
dems naciones participarn tam bin en la vocacin del Pueblo de Dios:
En aquel tiem po Israel ser tercero con Egipto y con A siria para bendicin en
medio de la tierra; porque Jehov de los ejrcitos los bendecir diciendo:
Bendito el pueblo m o Egipto, y el asirio obra de mis m anos, e Israel mi
heredad (Is 19.24s).
Esta lnea bblica, que parte de Abraham, tambin figura prom inentem ente en el
Nuevo Testamento. Los judos se jactan de ser hijos de A braham , pero Dios puede
levantarle hijos a A braham de las piedras (M t 3.9). El Dios de Abraham, Isaac y
Jacob no es Dios de m uertos sino de vivos; es Dios de resurreccin (Mt 22.32, Me
12.26s). Lzaro encontr reposo en el seno de Abraham (Le 16.22). Los gentiles
54
estarn en el gran banquete con Abraham, en el Reino de Dios, mientras los judos
incrdulos crujen los dientes afuera (Mt 8.11-13; Le 13.23-30). Tanto M ara (Le 1.55)
como Zacaras (1.73) ven el nacim iento del M esas como cumplimiento de la
promesa a Abraham, en trminos claramente histricos (cf. tambin Hch 3.20-26).
Varios pasajes novotestamentarios dan una interpretacin cristolgica a la
historia de Abraham. El gran discurso sobre la Luz del m undo dedica un pasaje largo
a Abraham (Jn 8.31-59). Los judos dicen que jam s han sido esclavos, porque son
hijos de Abraham (8.33). Jess responde que no son hijos de Abraham sino del
diablo, y esclavos del pecado (8.38,41,44). Si fueran hijos de Abraham, haran las
obras de Abraham (8.39), pero ms bien procuran matarle a l (8.37-40). Los que
rechazan a Cristo no pueden ser verdaderos hijos de Abraham, pues Abraham ... se
goz de que haba de ver mi da; y lo vio, y se goz (8.56). La risa de Abraham ante
la gracia de Dios (Isaac significa risa) fue una risa de gozo evanglico!
La teologa Abrahm ica es la principal base bblica (del A ntiguo Testam ento)
para San Pablo: ya que Abraham fue justificado por la fe, es claro que nosotros
tam bin som os justificados por fe (Ro 4.1-25; G1 3 .6 - 1 8 /cf. Stg 2.21-24). Los
creyentes, sean judos o gentiles, son ahora los verdaderas hijos de A braham (Ro
4.12, 9.6-8). Los gentiles creyentes son injertados en el olivo de Israel, mientras que
los judos incrdulos son desgajados del rbol (Ro 11.16-22). Todo esto se debe a
Cristo:
Cristo nos redim i de la m aldicin de la ley, hecho por nosotros m aldicin ...
para que en Cristo Jess la bendicin de A braham alcanzase a los gentiles, a
fin de que por la fe recibisem os la prom esa del Espritu (G1 3.13,14).
Esa bendicin a las naciones, que Dios prom eti a A braham y que Cristo
realiz con su muerte, se cum ple en su ms cabal realizacin en A pocalipsis. El
vidente de Patm os, preso por el Evangelio, est sum am ente consciente de las
naciones que le rodean (usa la palabra nacin m s de 20 veces) y m uy seguro de
que Cristo es el soberano de los reyes de la tierra (Ap. 1.5, cf. 12.5). A unque la
Babilonia (Babel) ,de la bestia sigue am enazando con su anti-reino, en la nueva
Jerusaln no habr ms m aldicin (22.3; se habr term inado la historia de la
desgracia) sino plena bendicin a todos los pueblos de la tierra. El evangelio ser
predicado a toda nacin, tribu, lengua y pueblo (14.6; cf. M t 24.14) y los
redim idos de todo linaje y lengua y pueblo y nacin adorarn al Seor (5.9, cf.
7.9). Segn el cntico de M oiss y del Cordero, Dios es Rey de las naciones (15.4
griego) y todas las naciones vendrn y te adorarn, porque tus juicios se han
m anifestado . Esta lnea de pensam iento en A pocalipsis articula una im presionante
teologa de la historia y una especie de escatologa poltica.
55
El pasaje culm inante de Apocalipsis, y en efecto de toda la Biblia, acenta

dram ticam ente el cum plim iento de la bendicin a las naciones:
Y las naciones andarn a la luz de ella (la N ueva Jerusaln); y los reyes de la
tierra traern su gloria y honor a ella ... Y llevarn la gloria y la honra de las
naciones a ella .:.Y las hojas del rbol ser para la sanidad de las naciones. Y
no habr m s m aldicin. Y el trono de Dios y del Cordero estar en ella ... y
reinarn p or los siglos de los siglos (Ap 21.24-22.5, griego).
Conclusin
Si vam os a entender el Evangelio y la m isin de la Iglesia conforme a todas
las Escrituras, de G nesis hasta Apocalipsis, lo tendrem os que entender clara y
enfticam ente com o bendicin a las naciones . B endicin espiritual, por fe en la
m uerte de Cristo, claro que s. Bendicin personal, al conocer a Cristo
individualm ente, claro que s. Pero tam bin bendicin fsica y material, en el claro
sentido hebreo de bendicin . Y bendicin tam bin a las naciones com o naciones,
com o se realiz bajo Jos y se describe al final de Apocalipsis. En el Reino de Dios,
las naciones y las lenguas ni desaparecern ni perdern su importancia. Como dice
el himno: Las naciones unidas cual herm anas, bienvenida darem os al Seor.
El pecado es m aldicin; el evangelio es bendicin. En Gnesis, los
protagonistas de la anti-historia de la desgracia, desde C an hasta los hermanos de
Jos, proclam an y procuran el m al (m aldicen) contra los dem s; los que han sido
tocados por la gracia de Dios, proclam an y procuran el bien (bendicen) hacia
personas y naciones para m antener en vida a m ucho pueblo (Gn 50.20). Cristo
tom sobre s la m aldicin del pecado, para que la bendicin de Abraham , en toda
su realidad concreta e integral, llegase a las naciones.
Al recibir a C risto, com enzam os a ser bendicin a las naciones . Igual que
Jess anduvo p o r todas partes haciendo bien (Hch 10.38), ser cristiano ahora
significa andar com o El anduvo. Ser cristiano, redim ido por la gracia del Seor,
significa no cansarse nunca de hacer bien: A s que, segn tengam os oportunidad,
hagamos bien a todos, y m ayorm ente a los de la fam ilia de la fe (G1 6.9s). Todo el
que hace justicia es nacido de l ... Todo aquel que no hace justicia, y que no ama a
su herm ano, no ha nacido de D ios (1 Jn 2.29, 3.7,10, 16-18). Al que sabe hacer lo
bueno, y no lo hace, le es pecado (Stg 4.17). Ser cristiano, redim ido por Cristo, es
por definicin ser activista del bien.
Evangelizar es llam ar a las personas a entregarse a Cristo para el perdn de
sus pecados - y para incorporarse con Cristo en el proyecto divino de bendicin a
las naciones. Al fin de cuentas, evangelio y escatologa y tica son inseparables.
56
Por sus frutos los conoceris, dijo el Seor. Tuve hambre, y me disteis de com er;
heredad el reino preparado para vosotros (M t 25.34s). Somos salvos por la fe, pero
no por la fe sin obras sino por la fe que obra por el am or (G1 5.6).
3.
M O IS S , E L X O D O Y E L E V A N G E L IO C O M O L IB E R A C I N
El Exodo, an ms que la Creacin y el Pacto Abrahm ico, constituye un hilo

conductor para toda la Biblia y revela m ejor que nada la unidad del m ensaje bblico.
Algunos conservadores tratan de m inim izar el Exodo como clave herm enutica, por
tem or de politizar el evangelio . El hecho, sin em bargo, es que la m ism a B iblia da
esa m arcada centralidad al .xodo. Todo el Pentateuco, para comenzar, se escribi
despus del Exodo y a la luz del Exodo, com o integracin de todas las experiencias
y tradiciones previas en el nuevo proyecto nacional que nace con M oiss y el
Exodo.
...
.............. .. " "
.......... ..............
El xodo es tam bin un tema clave para el N uevo Testam ento. Cada vez que
Jos cristianoscelebram os. la ant^C ea"'estanios recordand el xodo israelita. A
travs de los siglos Israel recordaba festivam ente su liberacin de Egipto con la
Pascua anual; Jess, com o buen judo, celebr esa m ism a pascua pero la transform
en celebracin del nuevo pacto (Mt 26.28; 1 Co 11.25, cum pliendo Jer 31.31-34),
tanto del viejo xodo de Israel com o del nuevo xodo que l ha realizado con
su m uerte y resurreccin.
El xodo de Israel de Egipto no debe espiritualizarse. Fjje una jib e ra c i n
h is t ric a J integral p ara un pueblo oprim ido econm ica, p oltica, social,
tlem agifca, r^cial.y religiosam ente. Dios vio la opresin de su pueblo y entr en
accin para liberarlos (Ex 2.23s; 3.7-10,17, 6.5-8). En su totalidad (salida de
Egipto, peregrinaje por el desierto, encuentro con D ios en Sina, y entrada en la
tierra prom etida), el xodo represent la constitucin de Israel com o pueblo
histrico. T am bin es m uy im portante que con el xodo (M oiss y la zarza que
arda: Ex 3.14s, c f 6.2s) Dios se revela plenam ente com o Yahv, el D ios de la
historia que hace libre al pueblo que le adora y le sigue. Yahv era por excelencia
el Dios del xodo. Este yahvism o ser un eje del pensam iento bblico hasta el
libro de A pocalipsis.
Despus del xodo, ese acontecim iento redentor se m antena vivo en un ciclo
continuo de fiestas: el sbado, pascua, tabernculos, sbado de la tierra, ao de
jubileo, etc. Durante el exilio, cuando los profetas anunciaron una nueva liberacin
del pueblo, ahora del exilio oriental para volver a su tierra, lo describen en los
mismos trm inos del anterior xodo de Egipto. Ningn otro m om ento histrico
tuvo para Israel la im portancia definitiva del xodo.
57
U na veta especialm ente interesante de esa am plia tradicin exodiana fue el

ao de Jubileo (Lv 25.8-17), a celebrarse cada cincuenta aos para culm inar un
ciclo de siete sbados de la tierra . Para esos sbados cada siete aos, conocidos
tam bin com o ao de rem isin , Dt 15 estipula que han de cancelarse todas las
deudas entre israelitas (15.1-11) y em anciparse todo esclavo hebreo o hebrea
(15.12-18). Y segn Lv 25, despus de un ciclo de siete sem anas ha de seguir una
celebracin an m s solem ne, con una especie de reform a agraria cada cincuenta
aos:
Entonces hars tocar fuertem ente la trom peta en el mes sptimo a los diez
das del mes: el da de la expiacin haris tocar la trom peta por toda vuestra
tierra. Y santificaris el ao cincuenta, y pregonaris libertad en la tierra a
todos sus m oradores; ese ao os ser de jubileo... (Lv 25.8-10).
Este ciclo de conm em orizacin del xodo tiene un desarrollo decisivam ente
im portante para ei <fnensaje de salvacirên la Biblia. Del gran significado de la
Pascua nadie puede dudar. o sabem os cunto puede haberse practicado la
atrevida legislacin de Lv 25 y Dt 15; algunos la han considerado una ley
utpica que se qued en letra m uerta (de Vaux). Sin em bargo, hay m uchos otros
pasajes que apelan a esta legislacin y tienen a los israelitas por culpables cuando
no la cum plen (Lv 27.16-25; N m 36.1-9; Neh 10.31, c f 5.1-13; Jer 34.8-10; Ez
46.17s).
Isa a s pone especial nfasis en el xodo y sus tradiciones, incluyendo
evidentem ente el ao de Jubileo. U na docena de pasajes dram ticos describen la
esperada salvacin del pueblo (la restauracin y la salvacin m esinicoescatolgica) com o un nuevo xodo:
Pero se acord de los das antiguos, de M oiss y su pueblo, diciendo: Donde
est el que les hizo subir del m ar con el pastor de su rebao? dnde el que ...
los gui por la diestra de M oiss con el brazo de su gloria, el que dividi las
aguas delante de ellos, hacindose as nom bre perpetuo...? (63.1 ls).
D espirtate, despirtate ... oh brazo de Jehov ... com o en el tiem po antiguo ...
No eres t el que cort a Rahab, y el que hiri al dragn? No eres t el que
sec al m ar, las aguas de gran abismo; el que transform en camino las
profundidades del m ar para que pasaran los redim idos? Ciertam ente volvern
los redim idos de Jehov; volvern a Sin cantando... (51.9ss).
Yo ... que dice a Jerusaln: Sers habitada; y a las ciudades de Jud:
R econstruidas sern y sus ruinas reedificar; que dice a las profundidades:
Secaos, y tus ros har secar (44.26s).
58
Porque no saldris apresurados, ni iris huyendo; porque Jehov ir delante

de vosotros (52.1 ls).
Y secar Jehov la lengua de m ar de Egipto ... y lo herir en sus siete brazos y
har que pasen por l con sandalias. Y habr camino para el rem anente ... de
la m anera que lo hubo para Israel el da que subi de la tierra de Egipto
(11.15s). Cuando pases por las aguas, yo estar contigo... (43.2).
As dice Jehov, el que abre cam ino en el mar, y senda en las aguas
im petuosas; el que saca carro y caballo, ejrcito y fuerza ... He aqu yo hago
cosa nueva ... Dar aguas en el desierto, ros en la soledad, para que beba mi
pueblo (43.16-20, c f 48.20s; 49.10). A brir en el desierto estanques de agua
(41.17s)
Es notable aqu en qu m edida el autor m odela su profeca de restauracin en
el hecho y en los detalles del Exodo. Llam a tanto ms la atencin, porque la
realidad del retorno de Babilonia no corresponda literalm ente a los detalles del
Exodo: no cayeron carros y soldados en el m ar, ni tuvieror^que cruzar m ares. Pero
el autor percibe la profunda continuidad ntre x o d o /R e to rn o postexlico, y
salvacin escatolgica. Los une inseparablem ente, tambin, con el prim ero de
nuestros tem as, la creacin (51.9ss, c f Sal 89.8-18).
Tam bin Isaas vincula esta esperanza m ultidim ensional con la tradicin
exodiana del ao sabtico y del Jubileo. Tom s Hanks y otros han dem ostrado
com o este trasfondo de jubileo ilum ina el sentido de Is 58. La m ism a referencia
parece aun ms explcita en 61.1 ss, tanto en la frase ao agradable del Seor
(61.2) com o en el lenguaje y las estipulaciones del pasaje (predicar buenas nuevas a
los oprim idos, publicar libertad a cautivos y presos). Es probable que la frase
verbal publicar libertad es una referencia explcita a Lv 25.10 (hebreo gara deror
en am bos textos). La palabra deror (libertad) aparece slo aqu y en Lv 25.10, Jer
34.8,15,17 y Ez 46.17, siem pre con ecos del Jubileo. Es evidente que_para_el_
profeta, la salvacin no poda entenderse aparte de la creacin y el xodo, la
tradicin del ao sabtico y del jubileo, y de la justicia y la libertad. Esto tendr
im portantsim as consecuencias en el N uevo Testam ento, com o tam bin para la
m isin de la iglesia hoy.
El pensam iento de Is 61.1 ss parece ser: los ricos de Israel, por su dureza de
corazn, nunca han querido cum plir la voluntad de su Seor y dar libertad a los
oprim idos (c f Jer 34.8-17), pero en el da venidero Dios pondr su Espritu sobre su
siervo para cum plirlo a cabalidad. El don del Espritu ahora aparece com o precondicin del jubileo escatolgico; un ju b ileo de liberacin y justicia ser expresin
y consecuencia del don del Espritu.
59
En resumen, todo el pensam iento de Isaas se fundam enta firm em ente en la

tradicin del xodo en sus diversos ejes y tradiciones. Ese claro trasfondo histricosalvfico le da a la salvacin un m arcado carcter de liberacin integral (total), /
especial y especficam ente de buenas nuevas para los pobres .
N u evo T estam ento. A la luz de este eje de pensam iento veterotestamentario,
es sum am ente significativo que Jess escogiera precisam ente este pasaje (Is 6 1 .ls)
para su sermn inaugural en Nazaret, segn Le 4.16-21 (vase J. Yoder, Politics
o f Jess, p34ss). El pasaje, que Lucas coloca estratgicam ente al inicio del
m inisterio de Jess, introduce un tem a central de Lucas-Hechos: el profeta, ungido
con el Espritu, es ungido para proclam ar buenas nuevas a los pobres. M uchos
exegetas han sugerido que Lucas aqu seala al Jubileo com o clave del ministerio
de Jess; algunos com o A. Strobel hasta afirman que era un ao de Jubileo en que
Cristo predic este serm n (quiz 26-27 d.C.).
Jess en seguida sorprendi a sus vecinos con una frase osada: Hoy se ha
cum plido esta Escritura delante de vosotros (4.21). Con eso anuncia que su
m inisterio realizar en plenitud y profundidad ese verdadero xodo y Jubileo, por la
fuerza del Espritu (c f 3.22; 4.1), que Isaas haba prom etido. M s adelante, cuando
desde la crcel Juan envi sus m ensajeros a Jess, ste contest en forma parecida:
Id, hacer saber a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos son lim piados, los sordos oyen, los m uertos son
resucitados, y a los pobres es anunciado el evangelio (Le 7.22).
N uevam ente Jess cita a Isaas (35.5s), insiste tam bin en que el evangelio es
buena nueva para los pobres, y dem uestra en acciones y palabras que el Reino de
Dios es poder para plenitud de vida. E)e_gste modo, Jess reitera la insistencia de
Isaas: la salvacin slo puede entenderse fielmente a la .luz del xodo y del Jubileo,
com o proyecto de justicia, libertad integral, y alegra para los oprimidos.
Segn M ateo tam bin, la vida y m inisterio de Jess estn repletos de
analogas a M oiss y el xodo. Al nacer el nuevo M oiss, un nuevo Faran desata
un feroz infanticidio. D espus de descender a Egipto (cual nuevo Jos e Israel),
com o Israel sale de Egipto hacia el Canan: De Egipto llam a mi hijo (Mt 2.15,
cf. Os 11.1). En el serm n del m onte (nuevo Sina), Jess se presenta como el
nuevo Legislador del pueblo de Dios (M t 5.17-48; c f 19.7s). En la transfiguracin,
M oiss y Elias (continuador y rescatador del legado de M oiss) se hacen presentes;
segn Lucas, hablaron con Jess de su xodo (Le 9.31). Y com o climax, al
celebrar la ltim a Pascua de su vida encam ada, Jess transform a esa
conm em oracin del prim er xodo en la celebracin del nuevo xodo que l ha
trado. N uevam ente, salvacin se entiende como xodo.
60
A la luz de esto, parece justificado tam bin interpretar el relato lucano del da
de Pentecosts a la luz del Jubileo. El paralelo con Is l .l s s es im presionante: Dios
derram a su Espritu sobre la Iglesia (nuevo cuerpo del Siervo sufriente), se
proclam a la buena nueva (Hch 2.14-42), y se practica la justicia a favor de los
pobres (2.43-47). En Hch 4.32-5.11 se ratifica la misma correlacin de carism a y
praxis: la com unidad recibe el Espritu (4.31) y en seguida crea buenas nuevas para
los pobres (4.32-37).
Hay una posible analoga tam bin en el m ism o nom bre de Pentecosts (50
das) con el Jubileo (50 aos). Como fiesta de prim eras cosechas (Ex 23.16s), el
Pentecosts se llamaba tam bin fiesta de las sem anas (Lv 23.15-21; Dt 16.9-12).
Hay un paralelo explcito entre Lv 23.15 (contaris ... siete sem anas cum plidas; c f
Dt 16.9) y Lv 25.8 (y contareis siete sem anas de aos). Es razonable inferir que el
paralelo entre Pentecosts (50 das) y Jubileo (50 aos) refuerza el significado
exodiano de la sorprendente (y muy m aterial y econm ica) accin social de la
com unidad pentecostal.
La prim era com unidad no reprodujo m ecnicam ente l a accin estipulada en
Lv 25; ms bien, los creyentes terratenientes vendieron ^propiedades suyas para
financiar un proyecto de com edores populares. Es m uy justificado leer estos pasajes
com o nueva confirm acin de las palabras de Jess en Nazaret: Hoy esta Escritura,
con su prom esa del Espritu y del Jubileo (Is l.ls s ) , se ha cum plido delante de
vosotros (Le 4.21).
F.F. Bruce ve en el proyecto com unitario de Hch 2 una continuacin de la
bolsa com n de los discpulos, y seala tam bin los paralelos con la com unidad
de Qumrn. Otros sealan que los sacerdotes no tenan propiedad privada ni
reciban herencia (Ez 44.28); la uncin pentecostal constituye a todo creyente en
sacerdote, de modo que ya no podan considerar suyas las cosas que posean (Hch
2.44; 4.32). M s adelante, Pablo dar una continuidad m uy im portante a este
proyecto social en favor de los pobres de Jerusaln, hasta arriesgar su vida y su
libertad para llevarles la ofrenda de los herm anos gentiles (G1 2.10; Hch 11.27-30; 1
Co 16.1-4; Ro 15.25s; Hch 20.22s; 21.8-14). Para los corintios, Pablo repite el
principio evanglico, para que haya igualdad (2 Co 8. M ac) y define el dar a los
pobres com o acto de justicia (2 Co 9.9; c f M t 6.1). Por eso Pablo vio su diakona a
los pobres de Jerusaln com o una parte integral de su m inisterio y del cum plim iento
del evangelio mismo.
San Pablo es conocido com o el A pstol de la L ibertad, tem a central
precisam ente del Exodo y del Jubileo. El evangelio nos hace libres en Cristo;
negar esa libertad es caer de la gracia (G1 5.1-13; c f 2 Co 3.17; Ro 6.18,22). En
Ro 8, Pablo interpreta toda la historia hum ana, desde sus orgenes en la creacin y
61
cada (8.20) hasta su culm inacin escatolgica (8.21), com o el prolongado y

doloroso p arto de la libertad futura hacia la cual se dirige todo (8 .2 ls). El final
del pasaje es una gran sorpresa; despus de hablar de la obra del Espritu Santo en
nosotros (8.1-17) y de gloria venidera que esperam os (8.18), en seguida Pablo
no habla del cielo m s all del sol, com o hubiram os esperado, sino de la
creacin y sus dolores de parto (8.19-23). Segn Pablo, no slo nosotros sino
tam bin la creacin m ism a ser libertada ... a la libertad gloriosa de los hijos de
D ios (8.21).
Precisam ente ese nuevo m undo de ju sticia y libertad, por el que gem a
Israel en Egipto y p or el que an gim e toda la creacin, es lo que nos describe el
ltim o libro del N uevo T estam ento (Ap 21-22). Los tem as del Exodo (p.e. las
plagas, las trom petas y las copas) corren por todo el libro de A pocalipsis y son
una clave a su interpretacin. En uno de sus pasajes m s bellos los vencedores de
la B estia cantan el cntico de M oiss, siervo de Dios, y el cntico del C ordero
(15.3a):
Grandes y m aravillosas son tus obras,
Seor D ios todopoderoso;
justos y verdaderos son tus caminos,
Rey de las naciones.
Q uin no te tem er, oh Seor,
y glorificar tu nom bre?
pues slo t eres santo,
por lo cual todas las naciones vendrn
y te adorarn,
porque tus juicios se han m anifestado (15.3b-4).
En cierto sentido, esas palabras captan todo el m ensaje de las Escrituras: toda
la Biblia, en am bos testam entos, es un cntico de M oiss y del C ordero. Es
im presionante cm o en estos dos captulos (Ap 14,15), al llegar al clmax de
A pocalipsis y de todas las Escrituras, se va uniendo los hilos de los temas centrales
que hem os sealado:
C reacin: adorar a aquel que hizo el cielo y la tierra, el m ar y las fuentes de
las aguas (14.7).
P rom esa a A b r a h a m : todas las naciones vendrn y te adorarn, porque tus
juicios se han m anifestado (15.4).
E x o d o : l cntico de M oiss y del Cordero ... justos y verdaderos son tus
cam inos (15.3; sus cam inos notific a M oiss, Sal 103.7).
62
Jeru sa ln . he aqu fue abierto en el cielo el tem plo del tabernculo del
testim onio ... y el templo se llen de hum o por la gloria de Dios (15.5,8; c f
2 1 .2 , 10).
Cristo', el cntico del ... Cordero (15.3). La descripcin ms tpica de Cristo

en A pocalipsis, Cristo com o el C ordero de la Pascua, ocurre ms de 25 veces
en los 22 captulos del libro.
El tem a que los une es el xodo. Es evidente que la salvacin y la m isin de
la iglesia tienen que verse a la luz clara del xodo, Pascua y Jubileo, de justicia y
libertad evanglica, de buenas nuevas para los pobres y oprimidos.
4.
UN O M A Y O R QUE DAVID Y LA N U E V A JE R U SA L N ( f e v s
J!r
Dios haba prom etido a Abraham que prncipes saldran de sus lomos (Gn
17.6,16), pero a David Dios le prom eti un reino eterno. David fue el rey por
excelencia. Y com o brillante estadista que fue, D avid no escogi com o sede de su
gobierno ninguna ciudad de ninguna de las tribus. M s Men captur una ciudad
jebusea, Jerusaln (Sin), donde estableci su gran capitl. As los tem as David,
Jerusaln y Reino de Dios corren juntos com o otro com plejo tem tico hasta el fin
de las Escrituras.
El A ntiguo Testam ento utiliza tpicam ente el verbo Dios reina en lugar del
sustantivo R eino de D ios (pero cf. 1 C r 29.11; Sal 22.28, 145.13; Dan 7.18).
Pasajes com o Is 9:6,7 describen (en trm inos literalm ente polticos) el Reino del
prom etido M esas, el Prncipe de Paz:
El principado (estar) sobre su hom bro ... Lo dilatado de su imperio no tendr
lmite, sobre el trono de David y sobre su reino, disponindolo y
confirm ndolo en juicio y en justicia ahora y para siempre.
Es exegticam ente imposible espiritualizar o despolitizar tal lenguaje;
claram ente habla de un nuevo orden, trado por el M esas, en la tradicin de D avid.
>/* Esa prom etida realidad se llama el Reino de Dios. Igual que s 9.6s, m uchos otros
'pasajes relacionan este Reino con la justicia (c f M t 6.33: el Reino de Dios y su
ju sticia; c f la m ism a caracterstica del tem a N ueva C reacin en 2 P 3.13: cielos
nuevos y tierra nueva, en los cuales m ora la ju stic ia).
Hemos sealado anteriorm ente la im portancia del tem a del Reino
especialm ente en los evangelios sinpticos pero tam bin en el resto del N uevo
Testam ento. Si recordam os que todos los evangelios se escribieron aos despus de
63
las epstolas de Pablo, entenderem os que el tem a del Reino tiene que ser tan central
en nuestra com prensin del Evangelio com o es central en la proclam acin de Jess
m ism o segn los sinpticos (M ateo, M arcos y Lucas).
M uchos confunden el R eino de Dios con el cielo. San M ateo suele hablar del
Reino de los cielos slo para evitar el uso del nom bre sagrado, pero est hablando
del mismo Reino de Dios. El sentido bblico del trm ino consiste.en que Dios reine
en la tierra: V enga tu reino, H gase tu voluntad, como en el cielo, as tambi&Lfinja
tierra (M t 6.10). C uando Jess dice M i reino no es de este m undo (Jn 18.36), no
est dicindonos dnde se ubica el Reino (que sera fuera de este m undo, en el
cielo) sino de dnde procede y cm o viene el Reino. El griego, con su preposicin
ex, es m uy claro: el R eino de Cristo no surge de este m undo (sistem a cado) sino
de la Cruz y la gracia de Dios.
'
Pablo afirm a lo m ism o cuando proclam a que Cristo est sobre todo trono,
dom inio, poder y potestad. A pocalipsis (bajo circunstancias polticam ente muy
cargadas) presenta a C risto com o Soberano de todos los reyes (1.5). En Cristo, los
creyentes tam bin som os reyes y sacerdotes, y reinarem os sobre la tierra (Ap 5.10,
20.4, c f 22.5). C risto es R ey de las Naciones, todos los reyes y naciones le adorarn
(15.4) y l traer perfecta bendicin a las naciones (21.24-22.5, ver arriba). O en las
m ajestuosas palabras del ngel de la sptima trom peta: El reino del m undo ha
venido a ser de nuestro Seor y de su Cristo, y l reinar por los siglos de los
siglos (11.15).
Apocalipsis concluye con el contraste dram tico entre dos ciudades:
Babilonia y Jerusaln. B abilonia, ciudad del lujo, prepotencia y opresin, es
heredera de la Gran B abel de la que sali Abraham . La nueva Jerusaln que
desciende de los cielos a la nueva tierra (21.2,9-22.5) es sucesora de la vieja
Jerusaln, Ciudad de D avid y del G ran Rey. N uevam ente se am arran todos los
hilos: nueva creacin y nuevo Paraso, bendicin para las naciones, libertad y
justicia (c f 2 P 3.13), y el R eino de Dios desde la nueva Jerusaln.
5.
JES S DE N A Z A R E T : U N A CR ISTO LO G A DE LA M ISI N

INTEG R AL
Al fin volvem os al punto de donde partim os, a Aquel quien es principio,

centro y fin de todo el m ensaje bblico. Elaborar toda una m isionologa cristolgca
sera una tarea dem asiada am plia para esta ponencia. Ya que los temas son los ms
conocidos de las Escrituras, nos lim itarem os a sealar slo los elem entos mnimos
relacionados con la m isin integral de la iglesia.
64
La encarnacin
A unque la m uerte y resurreccin son el m eollo y centro del evangelio (1 Co
15.3-5), stas no podran entenderse aisladam ente ni deben jam s separarse del
nacim iento y la vida del Seor que m uri y resucit. Una sana m isionologa slo
puede fundam entarse en una Cristologa integral y balanceada, a partir de la plena y
autntica hum anizacin en una vida com o la nuestra. Con l se reafirm a la
m aterialidad de la creacin y se inaugura la nueva creacin. l es tam bin el
segundo Adn, en quien se inicia una nueva hum anidad. En l se corona el
yahvism o del xodo: el Yo soy viene a ser E m anuel, Dios-con-nosotros, carne y
ua con nosotros en nuestra humanidad.
Es claro en Jn 1.1-18 que la encam acin del Hijo de Dios es la form a m xim a
de la revelacin (c f H e ^ ] n ,^ '.) I ^ l|f H v e indispensable a la redencin. San Pablo
acenta especialm ente que todd. la obra sal vi tica de Cristo fue realizada en la
carne (Ro 8.3, E f 2.15, Col 1.21 s). Y el Cristo encam ado nos dice, Com o el Padre
m e ha enviado, as tam bin yo os envo (Jn 20.21). La encam acin (presencia) fue
central a la m isin de Jess, y no puede ser m enos para la nuestra. Una m isin a la
j u anera de Jess tiene que ser encarnacional, de presencia? real, activa, dolorosa y
transform adora en m edio del m undo y de la historia.
El Discipulado
A lo que ms se dedic Jess durante su breve m inisterio fue a form ar un
ncleo ntim o de seguidores, un equipo bien entrenado de colaboradores^ El precio
era altsimo: tenan que dejar todo, negarse a s m ism os, tom ar su cruz y seguirle. }
los form m ediante su ejem plo (la vida-en-com unidad) y sus palabras. No se
concentr J e s s en estructurar una institucin poderosa (como despus se
m alentendi la iglesia) sino una com unidad de com prom iso radical, una clula de
contra-cultura que sera levadura de salvacin y transform acin del m undo'
En la m isionologa contem pornea, se ha hablado mucho del discipulado pero
de m anera deform ada. Se le ha dado nfasis casi exclusivo al hacer discpulos,
uno a uno, a veces prcticam ente com o un m todo de m ercadeo. Fcilm ente se
reduce a un evangelio de ofertas que con gran xito se com parte con otros buscagangas espirituales. Para Jess, lo prim ero era ser discpulo : seguirle a l, cueste
lo que costare, con o sin xito, hasta la m uerte misma. Slo despus de ese
seguim iento costoso, sigue el segundo paso de hacer discpulos para su Reino.
La Crucifixin
Con este tem a llagamos al centro del centro , pero el centro de un crculo
con la am plsim a circunferencia que hem os venido m arcando en todo el m ensaje
65
bblico. El Hijo de Dios se ha hecho Siervo Sufriente . Habiendo asum ido nuestra
vida y nuestra carne, se identifica con nosotros en todo, hasta en nuestro pecado y
nuestra m uerte (2 Co 5.18-21; G1 3.13). El Justo m uri por los injustos, para
hacem os justos m ediante la fe en l (2 Co 5.21; Ro 3.21-26; 4.5; 1 P 2.24; 3.18).
San Pablo sobre todo seala el sacrificio vicario de Cristo como corazn vivo
del evangelio; Lutero, C alvino y m uchos otros evanglicos han insistido, tambin,
en la m uerte expiatoria de Cristo y la justificacin por gracia y fe com o lo ms
esencial del m ensaje evanglico. Pero sera un reduccionism o errado creer que es
todo el evangelio; de G nesis hasta A pocalipsis las Escrituras ensean un mensaje
evanglico m ucho m s am plio que slo la salvacin personal m ediante otro que
m uri p or nosotros. A dem s,. sera totalm ente contradictorio pretender c.reer~en
Aquel que se identific con nosotros..y m uri por nosotros, pero rehusar
identificam os con los dem s y an m orir por Cristo y por ellos si fuera ..necesarinjCJL
J n 2 .1 4 - 1 7 ;M tl 6.16-24),
La R esurreccin
P or su resurreccin Cristo vence a la m uerte v al pecado y nos hace nuevas
criaturas (Ro 6.4; Hf 1.19-2.1). Pero tam bin lo constituye a El Rey de reyes y
Seor de seores, encim a de toda potestad v trono y. corona. Es muy significativo
que la G ran C om isin de M t 28.16-20) se basa precisam ente en la Resurreccin y
el seoro que p o r lo mism o le corresponde a Jess; el pasaje no hace ninguna
referencia a la C ruz ni al perdn de los pecados. Cristo es el Seor, y hem os de ser
sus sbditos (discpulos) y com partir la causa de su Reino llevando a otros a ser
sbditos de El. En ese sentido, la m isin de la iglesia es discipular a las naciones,
ensendoles que guarden todas las cosas que os he m andado (M t 28.20). Es
im presionante que todo el pasaje enfoca un discipulado profundam ente tico, en
servicio del R eino de Aquel que tiene toda autoridad. De esa manera, la Gran
C om isin es inseparable del Gran M andam iento (M t 22.35-40).
La G ran C om isin term ina con un tem a yahvista: El Cristo resucitado ser el
D ios-con-nosotros todos los das, hasta el fin del m undo (28.20). El mismo
evangelio com enz con el anuncio del Em anuel que haba de nacer (1.23) y term ina
con la m ism a prom esa para la iglesia en su m isin a travs de todos los siglos. En
A pocalipsis este tem a yahvista tam bin va a ser clave: el que es y que era y que ha
de venir (equivalente griego del Yo soy) acom paa a su iglesia en todo tiempo y
prueba (Ap 1.4,8). Al fin, l ser D ios-con-ellos (Ap 21.3) y har nuevas todas las
cosas (Ap 21.5).
Este brevsim o intento de una cristologa de la m isin integral, aunque muy
incom pleto, tiene el propsito de sugerir pautas para una com prensin ms bblica
66
de Cristo y el evangelio a la luz de todo lo que significa Jesucristo. Nos perm ite ver
que (a) en Cristo se concentran y cum plen todos los hilos del pensam iento bblico, y
(b) que una adecuada cristologa im plica necesariam ente una m isionologa y una
evangelizacin sorprendentem ente ms am plia e integral de lo que m uchas veces se
practica.
C O NCLUSI N
Si con tu boca reconoces a Jess com o Seor, ... sers salvo (Ro 10.9).
E vangelizar es proclam ar a Jess com o Seor y Salvador, inseparablem ente. En ese
sentido, evangelizar es proclam ar el R eino integral de Dios. Predicar el evangelio
sin el Reino, sera desfigurarlo y mutilarlo. Sera predicar el evangelio de ofertas,
de la gracia barata. A la vez, la integridad de ese verdadero evangelio ser fecunda
en servicio y justicia, en bendicin a las naciones .
Efectivam ente, el m ensaje del evangelio es que Cristo ha m uerto por nuestros
pecados y ha resucitado. Eso es el centro y corazn de la Buena Nueva. Pero lo es
conform e a las Escrituras, el m ensaje bblico en toda su im presionante am plitud y
plenitud, desde Gnesis hasta Apocalipsis. Y conform e a/las Escrituras significa
una com prensin del evangelio y de la m isin que proclam a todo ese m ensaje
integral y trabaja arduam ente en todo lo que es la causa del Seor: la nueva
creacin, la bendicin a las naciones, la liberacin de los oprim idos, el Reino de
Dios -to d o m ediante la fe en Cristo, nuestro Seor y Salvador.
67
T E O L O G IA DE LA C R E A C IO N Y M ISIO N DE LA IGLESIA*
En la estructura clsica de la teologa sistem tica, se le ha dado al tema de la
creacin un lugar m enos que secundario, apenas un tem a subordinado dentro la
opera a d extra de Dios. Sin em bargo, es un tem a central en todas las escrituras y
fundam ental al desarrollo del pensam iento bblico. No es m era casualidad que la
Biblia com ienza y term ina con este tem a, en trm inos casi idnticos (Gn 1.1; Ap
21.1). Especialm ente cuando las escrituras tratan de la salvacin que Dios realiza
para los seres hum anos, el tem a de la creacin suele estar m uy cerca al argum ento
bblico.
P or eso creem os que la teologa de la creacin es crucial para un
entendim iento acertado de la m isin del pueblo de Dios. Un anlisis cuidadoso de
las evidencias bblicas conduce a una conclusin quiz no anticipada: No puede
haber una sana m isionologa, bblica y evanglica, aparte de una adecuada teologa
de la creacin .1 Para la exposicin de esta tarde, ofrecerem os prim ero algunos
brevsim os com entarios sobre la teologa de la creacin, despus aun ms breve
sobre la relacin entre creacin y salvacin y por ende m isin, y finalm ente
sacarem os algunas im plicaciones para la m isin de la iglesia.
A lgunos com entarios sobre la teologa de la creacin
Se suele m alentender en m uchas form as las enseanzas bblicas sobre la
creacin. Entre otras equivocaciones, casi siem pre se piensa que la enseanza se
lim ita a los prim eros captulos del libro de Gnesis, y que su im portancia principal
estriba en una polm ica contra el evolucionism o. Dos errores graves! El tem a de
la creacin aparece en m uchsim os pasajes bblicos, desde el G nesis hasta el
A pocalipsis, y en m uy variadas form as. Y su significado no se centra en una
propuesta alternativa a la de D arw in. Podem os estar seguros de que esos
problem as cientficos m odernos en efecto no pasaban por las m entes de los
autores bblicos. Si uno analiza cuidadosam ente a G nesis 1, p o r ejem plo,
descubre que el pasaje no enfoca el orig en de las cosas sino su orden y sentido.
Es realm ente toda una m ajestuosa liturgia para m ostrar, sobre todo, que la
creacin no es catica ni m alvola sino buena. Esa es la tnica de toda la teologa
bblica de la creacin.
Este artculo fue la Leccin Magistral del Dr. Stam al jubilarse de la Universidad Nacional
(30 de noviembre de 1994).
68
Una expresin caracterstica del pasaje llam a la atencin. Dios dijo, repite
esta liturgia (1.3,6,9,11,14,20,22,24,26,29) con reiterado nfasis. Q u podra
significar eso? Por supuesto no puede ser literal, ni tendra sentido preguntar en qu
idioma hablaba Dios para pronunciar todas estas palabras creadoras. La frase parece
indicar m s bien que todo lo creado tiene su origen en la libre voluntad de Dios (cf.
Ap 4.11). Q uiz la analoga ms adecuada sera la de un artista (escultor, pintor,
ebanista) que se propone crear una obra de arte y realiza esa intencin.
Esa analoga puede ayudar a entender tam bin el sentido de la otra palabra
clave, bueno (1.4,10,12,18,21,25,31). En qu sentido era buena la creacin?
O bviam ente no se refiere a alguna virtud m oral o tica. Algunos han sealado, con
ms razn, que debe tener cierto sentido funcional: lo creado sirve bien para los
propsitos que haba pronunciado el Creador.
Pero creo que aun ms
acertadam ente, el adjetivo tiene sentido esttico y equivale bsicam ente a bello.
En su decir divino Dios se propuso crear una obra de arte, y al m irar lo creado, ve
que le ha salido bien. Esto lo capta m uy bien el herm oso poem a de Jam es W eldon
Johnson, Las Trom petas de D ios :
Y Dios sali al espacio,
mir por todos lados y dijo,
M e siento solo,
voy a hacerm e un m undo...
Entonces Dios sonri
y la luz irrumpi,
y las tinieblas se am ontonaron por un lado,
y la luz resplandeca por el otro lado,
y Dios dijo, !Qu bien que me sali!...
Entonces Dios pase
y mir por todos lados
sobre todo lo que haba hecho;
M ir a su sol,
y mir a su luna,
y mir a todas sus estrellitas...
y Dios dijo, Todava me siento solo .
Entonces Dios se sent
sobre la ladera de un cerro donde podra pensar;
al lado de un ro profundo se sent;
con su cabeza en las manos,
69
Dios pens y pens,

hasta que pens, Me voy a crear a un hom bre!...
Y este gran Dios...
Com o una m adre doblada sobre su beb,
Se arrodill en el polvo
y trabaj form ando un puo de barro
hasta tallarlo en su propia imagen;
entonces le sopl el soplo de su propia vida,
y Adn era un ser viviente.
AMEN, A M E N !2
En el segundo relato, Dios com parte con Adn ese ejercicio de la palabra
creadora (2.19-20,23). En el prim er relato es Dios quien llam a a las cosas, dndoles
nom bre y sentido (1.5,8,10), pero en el captulo dos Dios asigna esa funcin a la
criatura, para que viese [Dios] com o las haba de llam ar (2.19). Esa curiosa
expectativa divina ante la accin creadora hum ana indica el respeto que Dios
guarda hacia la libertad hum ana. La creatividad del ser hum ano, portador de la
imagen (1.27) y del soplo (2.7) del m ismo Creador, participar activam ente en la
continuada obra creadora de Yahv. Aqu toda la creatividad hum ana entra
activam ente en la form acin de la plenitud del universo. N o estara com pleta la
creacin sin la agricultura, la estructuracin de la vida com unitaria, los inventos de
instrum entos m usicales, etc., etc. Definitivam ente, el universo estara incompleto
sin las nueve sinfonas de B eethoven o la Guem ica de Picasso.3
A unque los relatos de G nesis 1-3 se concentran en el ser hum ano y el
sentido de nuestra existencia, no es en un antropocentrism o excluyente sino tiene
un sentido de com unin integral con Dios, el prjim o, los anim ales y la tierra.
G nesis 2 acenta especialm ente la im portancia de la com unidad (la costilla) para
una vida verdaderam ente hum ana. Esto reaparecer m uchas veces en la teologa
de la creacin.
El prim er relato de la creacin (Gn 1.1-2.4a) culm ina con una bendicin
divina sobre la pareja hum ana, en su sexualidad, y una solem ne com isin de
cuidar a la creacin com o m ayordom os puestos por Dios en m edio de su creacin.
Dios les asigna una doble tarea: (a) de llenar la tierra con abundante vida y con
com unidad; (b) de gozar de todo lo que Dios haba creado y cuidarlo en su
nom bre (1.26-30).4 En la teologa esto se ha llam ado el m andato cultural, en el
sentido m s am plio, que D ios ha asignado com o m isin a toda la hum anidad.
De este m andato original nacer despus la m isin histrica del pueblo de
Dios.
70
Al seguir su m archa por las escrituras hebreas, la teologa bblica de la

creacin nos sorprende con sus virajes que no hubiram os anticipado. La sorpresa
m s grande viene con las profecas exlicas de Isaas 40-66. Aqu el profeta anuncia
el retorno de los exiliados a Jerusaln, y lo anuncia com o un nuevo y m ayor xodo
en el poder del C reador (com o lo fue tam bin el prim er xodo, de Egipto). Pero va
m ucho ms all de eso y anuncia, increblem ente, toda una nueva creacin (Is
65.17-25).
Las escrituras cristianas del N uevo T estam ento introducen nuevos virajes
sorprendentes en la teologa de la creacin: (1) C on Cristo ha llegado la plenitud
del tiem po ; ha com enzado ya el siglo venidero y el ltim o tiem po (1 Jn 2.18).
P or lo tanto los cristianos vivim os en la hora de las realizaciones decisivas de las
m etas de Dios para la creacin y la h istoria.5 (2) Segn el N uevo T estam ento, el
Jess que ellos haban conocido en la carne, con quien algunos haban convivido
y cam inado p or los m ontes y valles de P alestina, es el C reador del U niverso. Por
eso, ahora la creacin tiene que verse, cristolgicam ene. (3) En su carne, por su
sangre, Cristo ha reconciliado al universo con D ios (Col 1-20). El V erbo eterno,
quien se haba hecho carne, es tam bin el C risto C sm ico/e n sentido bblico. (4)
C risto es la m eta de la creacin, pues todas las cosas, en encielo y en la tierra, van
a recapitularse en l (E f 1.10). F inalm ente (5), el N uevo T estam ento profundiza
y am pla la visin de la nueva creacin com o fin trascendente del proceso
histrico (Ro 8; Ap 21-22).6
Dos pasajes son especialmente importantes para nuestro tema. El prlogo del
cuarto evangelio (Jn 1.1-18) introduce su mensaje de salvacin (1.11-18; 20.30s) con
el tema de la creacin (1.3-10). Al anunciar las buenas nuevas precisam ente desde el
punto de partida de la creacin del m undo material, y por medio del hacerse m ateria
del mismo logos divino, el autor da una refutacin contundente contra todo idealismo
anti-m aterialista y gnstico. Al nivel de la misin, su enfoque significa un rechazo
tajante de todo evangelio abstracto, idealista, desencam ado o escapista.
Lo m ism o puede decirse de la ltim a pgina de las escrituras cristianas, Ap
21.1-22.5. Lo m uy sorprendente de este pasaje es que no dice nada de ir al
cielo , com o ha sido el m ensaje casi exclusivo de la evangelizacin tradicional.
H abla m s bien de cielo nuevo y tierra n u ev a y una nueva com unidad, llam ada
N ueva Jerusaln y esposa del C ordero , que desciende del cielo (21.2,10) a la
nueva tierra. Aun el m ism o trono de D ios descender del cielo para establecerse
en la N ueva Jerusaln (22.3). Com o punto culm inante de toda la teologa de la
creacin y tam bin de todo el m ensaje bblico de la salvacin, este pasaje debe
tener una im portancia decisiva para nuestra com prensin de la m isin del pueblo
de Dios.
71
Nexo inseparable de Creacin, salvacin y misin

De esta resea som era debe quedar evidente la importancia central de la
enseaza bblica de la creacin. No es ni un mero prlogo al mensaje bblico, para
explicar el origen del universo, ni debe ser (como lamentablemente ha sido) apenas
un tema subordinado y aislado de las dem s doctrinas de la fe. Es ms bien uno de los
ejes decisivos de todo el pensamiento hebreo-cristiano, estructural a todo el mensaje
de J a revelacin divina. Quitarlo o reducirlo es com o quitar o debilitar la ...piedra
angular de un edificio. Sin ese fundamento, el edificio se cae o se daa gravemente.
Lo ms significativo para nuestro tem a es esa relacin constante entre la
creacin y la historia de la salvacin. Es cierto que la creacin tiene una
im portancia propia, y algunos pasajes adoran a Dios sim plem ente porque es el
C reador (Sal 8,19,104; P r 8). Pero el inters bblico se concentra ms tpicam ente
en la creacin com o punto de partida para la transform acin de la vida humana. En
trm inos teolgicos, l a . creacin tiene dim ensiones soteriolgicas y escatolgicas
que no reducen sino que aum entan inm ensam ente su im portancia.
Por eso, ni la creacin debe entenderse aparte de la salvacin, ni la salvacin
aparte de la creacin. Ver el tema de la creacin meramente como problema cientfico
del origen del universo, es arrancarlo de su contexto bblico y malentender su sentido
teolgico. Igualmente, ver la salvacin abstractamente, en sentido puramente
individualista y escapista a espaldas de la creacin y del anuncio de la nueva creacin,
es empobrecer y malinterpretar el mensaje de vida que es el evangelio.
Creacin y M isin
U na com prensin m s adecuada de la teologa bblica de la creacin tiene
im plicaciones fundam entales para la m isin de la iglesia. Nos perm ite ver las
salvaciones divinas com o realizaciones intra-histricas del mismo poder de la
creacin, que tendr su realizacin trans-histrica en la nueva creacin. Tambin
nos perm ite relacionar la m isin del pueblo redim ido con el original mandato
cultural dado a toda la hum anidad pero daado y frustrado debido al pecado.
Esencialm ente, fundam entar la m isin en la creacin nos libera de una
evangelizacin distorsionadam ente espiritual e individualista para poder enfocar
nuestra m isin integral com o pueblo de Dios.
1)
La teologa de la creacin implica, en prim er lugar, una com prensin m
amplia y profunda de la tarea evangelizadora de la iglesia. Com o nuestra visin de
la buena nueva ser am pliada y enriquecida, lo ser tam bin nuestra vocacin
evangelizadora y nuestro ardiente deseo de com partir esta salvacin tan grande
(Heb 2.3) con los dem s. Desde la teologa de la creacin, hacia la esperanza de
72
cielo nuevo y tierra nueva, ser una evangelizacin esperanzadora, no el

terrorismo apocalptico de la espntologa evangelstica de m ucha m al-llam ada
evangelizacin tradicional.
Desde la creacin entenderemos que Dios es el Hacedor de todos los seres
humanos, y todos ellos estn llamados al conocim iento de su gracia y a la comunin
personal con su propio Creador. La creacin es la base indispensable de la misin
ecumnica de la iglesia.7 Una misionologa desde la creacin de ninguna manera
cancela ni disminuye el mandato misionero; ms bien, lo profundiza y lo intensifica.
2)
Una m isionologa desde la creacin im plica una tarea hum anizadora
como elem ento esencial de la m isin de la iglesia. La enseanza bblica de nuestra
creacin a la imagen y sem ejanza de Dios constituye, desde la prim era pgina de la
Biblia, una enftica afirm acin de la dignidad inviolable de todo ser hum ano. Esa
suprem a dignidad dentro de la creacin corresponde por igual a todo ser hum ano,
tanto a varones com o a m ujeres (Gn 1.26, en plural) de cualquier raza o color que
sean. A todos Dios nos ha hecho de una sola sangre (Hch 1J.26; c f Job 31.13-15;
M al 2.10), de modo que toda discrim inacin contra s/res hum anos es una
contradiccin al sentido de nuestra creacin (G1 3.28; Col 3/11; Hch 2.17s). El que
desprecia al pobre insulta a su H acedor (Pr 17.5; c f Stg 3.9).
La enseanza bblica de la im agen de Dios significa que nuestra
evangelizacin debe devolver a todas las personas, junto con el perdn de sus
pecados y la vida eterna, tam bin su plena dignidad de seres humanos. Ya
convertidos, los despreciados de la sociedad aprendern a cam inar con la cabeza en
alto y los pobres com enzarn a descubrir la riqueza de su propio valor humano.
Tam bin, de acuerdo con una fiel teologa bblica de la etnia y la cultura, la
evangelizacin debe cultivar en todos su plena autenticidad cultural: com o m ayas o
quechuas, com o negros en situaciones racistas, com o m ujeres en nuestro contexto
m achista. Ya convertidos a Cristo, tendrn actitudes totalm ente transform adas hacia
su negritud, su ser-indgena o su ser-m ujer. Habrn renacido a la vocacin hum ana
de vivir plenam ente, en las particularidades especficas de cada cual, la grandeza de
su propio ser-persona, en toda la belleza y la gloria de su ser-im agen-de-Dios.
A los privilegiados y poderosos, la conversin les hum anizar con una
genuina hum ildad y ternura. Les ensear a respetar profundam ente a todo ser
hum ano com o im agen y sem ejanza de Dios. Ya convertidos, se darn cuenta de
que el que desprecia al pobre insulta a su H acedor (Pr. 17.5; c f Stg. 3.9).
Reconocern que a todos Dios nos ha hecho de una sola sangre (Hch. 17.26; c f Job
31.13-15; M al 2.10), y que dentro del evangelio no cabe ninguna discrim inacin por
raza, cultura, sexo, condicin econm ico-social ni ninguna otra cosa (G1 3.28; Col
3.11; Hch 2.17s). Los cristianos que persisten en prejuicios raciales, sociales o
73
sexistas, sim plem ente no se han term inado de convertir al evangelio integral. Qu
fuerza reconciliadora y transform adora podra tener en nuestras sociedades
laceradas una verdadera evangelizacin integral a partir de la teologa de la
creacin!
Si en la prim era creacin no puede caber la discrim inacin, mucho m enos en
la nueva creacin. C risto, el segundo Adn, es pionero y fundador de una nueva
hum anidad, renovada a la im agen y sem ejanza del Creador en un sentido y un nivel
jam s soados por los profetas del antiguo pacto. En esa nueva creacin no hay
judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varn ni m ujer sino una nueva
hum anidad sin discrim inaciones, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess
(G1 3.28; Col 3.11). Posiblem ente el A pstol estara refutando, punto por punto
(griegos, esclavos, m ujeres), una antigua oracin juda: Bendito eres, oh Seor
nuestro, Dios nuestro, Rey del U niverso, que no me has hecho nacer un gentil.
Bendito eres, oh Seor nuestro, Dios nuestro, Rey del Universo, que no me has
hecho nacer un esclavo. Bendito eres, oh Seor nuestro, Dios nuestro, Rey del
Universo, que no me has hecho nacer una mujer. (Las mujeres dirn: Bendito eres,
oh Seor, nuestro Dios, R ey del U niverso, que me has hecho nacer conform e a tu
voluntad).9 En la vida com n del cuerpo de Cristo, nos dice Pablo, term inaron para
siem pre tales discrim inaciones.
El trm ino im agen de D ios se sola atribuir antiguam ente a los reyes. Pero
en el pensam iento bblico se convierte en ttulo de todo ser hum ano. Pedro Trigo, en
su enjundiosa exposicin de Im agen de Dios, fundam ento de la dignidad hum ana,
profundiza en este tema:
Respecto del sujeto se ha subrayado la polm ica con el contorno cultural en
el que la im agen de Dios eran exclusivam ente los reyes. Esta rigurosa
dem ocratizacin del origen, configuracin y representacin divinas sera en
su tiem po verdaderam ente revolucionaria y lo sigue siendo en el nuestro.
T am bin habra un m atiz que choca con la antropologa occidental. En el
paralelism o del texto varn y hem bra sustituye a im agen de D ios, lo que
significara que am bos trm inos son ms o menos equivalentes ... El mensaje
sera que la persona no es el individuo (m enos an el individuo varn); la
im agen se realiza en la com unidad hum ana, cuyo m odelo y prototipo es la
que constituyen el varn y la mujer.
N uestra civilizacin es individualista, no com prende que la persona es
com unidad. Y sigue siendo m achista, an no reconoce prcticam ente la
igualdad diferenciada de varn y mujer. Es claro que el orden mundial
establecido por el occidente est basado en el desconocim iento prctico de la
dignidad de los pueblos del Tercer M undo; y que la institucionalizacin
74
vigente en Am rica latina, fundada en la discrim inacin y el privilegio, no

reconoce la dignidad de los pobres com o im genes de Dios. Por eso vivim os
en una situacin de pecado. En estas condiciones el sentido de la dignidad
personal es el m ayor tesoro del po b re.10
3)
Por lo m ismo, una m isionologa desde la creacin im plica para la iglesi
una tarea defensora del ser hu m a n o .11 La teologa de la creacin conlleva
necesariam ente el respeto a los derechos hum anos y la defensa de todos los que
sufren abusos de esos derechos im partidos por el C reador. Es a base de la im agen
de Dios en todo ser hum ano que la B iblia prohbe el asesinato.12 Segn el relato
de G nesis 4-11, la violencia y la corrupcin desataron de nuevo las fuerzas del
caos y volvieron a abrir las eslusas de las aguas para destruir al m undo en el
d ilu v io .13
C ontra los proyectos caticos de violencia, injusticia, y dom inacin
prepotente (B abel), que van en contra de la creacin de Dios, Y ahv inicia con
A braham y Sara un proyecto de gracia y bendicin conform e a su voluntad e
intencin com o Creador. Fue tam bin un pasaje elocuente de teologa de la
creacin, Eclesistico 34, que abri los ojos de B artolom ^ de las C asas para ver
los graves pecados de sus coterrneos conquistadores, y le lanz a la prim era
lucha p or los derechos hum anos en nuestro continente am ericano. H oy tam bin,
una autntica evangelizacin im pulsar poderosam ente la defensa de los plenos
derechos hum anos de todos, porque todos son im agen y sem ejanza del m ism o
C reador.
Es elocuente el caso de Friedrich von B odelschw ingh bajo el rgim en nazista
en Alem ania. Este pastor luterano era director del hogar B ethel para nios
epilpticos. Cuentan que cuando A dolfo H itler decret la elim inacin por
eutanasia de las vidas-no-dignas-de-seguir-viviendo (lebensunwertes Leberi), y
la polica G estapo vena a Bethel para llevarse a los nios socialm ente intiles ,
B odelschw ing sali a su encuentro con un argum ento contundente. Con im placable
conviccin insisti durante tres horas de dura confrontacin: U stedes no pueden
llevar ninguno de estos nios, porque cada uno de ellos es imagen y sem ejanza de
D ios. Segn el relato los m ilitares se retiraron avergonzados, sin llevar ni un solo
14
nino.
En A m rica Latina, la fe en la creacin tiene que oponerse incondicional y
tenazm ente a toda prctica de tortura y brutalidad policial, tan comn en m uchos
pases y tam poco desconocida en los Estados U nidos del Norte (entre otros casos, el
de Rodney King en Los Angeles, marzo de 1991). En Amrica Latina, despus del
golpe m ilitar brasileo de 1964, la prctica sofisticada de torturas electrnicas se
generaliz sobre todo en los pases del sur del continente.
75
Una teologa bblica de la creacin jam s perm itir a autnticos cristianos

callarse ante la tortura y otros abusos sistem ticos de los derechos humanos. El
Talm ud com entaba la inviolabilidad de la persona hum ana con estas frases: Por
eso un solo hom bre fue creado prim ero, para ensearte que a quien destruya una
sola alma de los hijos del hom bre, la Escritura considera que ha destruido un mundo
entero. El final del pasaje da otra razn por la que Dios cre una sola pareja
original: para que nadie pueda decir al otro, mi padre era m ejor que el tuyo. 15
Desde A m rica Latina, escenario de tanta tortura y asesinato, la conferencia
episcopal en Puebla (1979) declar que todo atropello a la dignidad del hom bre es
atropello al mismo Dios, de quien es imagen. Por lo tanto, la Evangelizacin en el
presente y en el futuro de A m rica Latina exige de la Iglesia una palabra clara sobre
la dignidad del hom bre (# 306).
Todo verdadero cristiano vive siempre en defensa del ser humano. Esto tiene
profundas consecuencias en innum erables reas de la vida. Definir la actitud del
cristiano ante la pobreza extrem a, que constantemente desfigura la dignidad humana y
llega a segar muchas vidas. Prom over nuestro apoyo a la salud pblica y salud
preventiva, que pueden no slo salvar la vida de los que no tienen recursos para la
necesaria atencin mdica, sino tam bin asegurar las m nim as condiciones de salud
fsica y mental para un pleno y digno desarrollo humano de cada persona. Inspirar
nuestra lucha contra sistemas econm icos que resultan en grave desnutricin para los
pobres, vctimas del caballo negro (Ap 6.5s); esfuerzos en pro de una vivienda digna
para cada familia; defensa de la educacin pblica y gratuita, para dar a los pobres las
mismas oportunidades que tienen los hijos privilegiados; y rechazo de las guerras,
cuyas principales vctimas son civiles inocentes, los pobres y los jvenes.
4)
Una m isionologa desde la creacin significa tam bin una tarea defensora
del medio ambiente para la iglesia. Lejos de verse com o un problem a para la fe
contem pornea, en supuesta contradiccin con la m oderna actitud cientfica, los
relatos bblicos de la creacin deben verse como uno de los m s im portantes aportes
al lento desarrollo de la ciencia. En contraste muy m arcado con las cosm ogonas
m itolgicas de su poca, la creacin segn Gnesis 1 no ocurre en m edio de luchas
sangrientas con otras deidades ni por el antojo de dioses caprichosos, sino por la
Palabra soberana del Creador, cuya voluntad fiel y am orosa es fundam ento de una
estabilidad csm ica jam s conocida antes.
Aqu debemos tom ar en cuenta tam bin dos aspectos ms: (1) el Gnesis fue
redactado despus del xodo y a la luz del xodo y (2) el Gnesis fue redactado para
dar a la moral hebrea (recapitulada en el declogo) una fndam entacin en la misma
creacin. El Dios que cre al universo por su soberana palabra, es el mismo Dios que
cre a Israel liberndolo de la opresin. El que habl y mand a las estrellas para que
76
nacieran, es el mismo Dios que habla tam bin en los mandamientos. Esa revelacin
introdujo en la historia humana una percepcin tan revolucionaria como fue el
descubrimiento de la rueda: Dios ha creado el universo sobre leyes que estamos
obligados a respetar, igual que a los dems mandam ientos que nos ha dado.16
Segn m uchos pasajes bblicos, la hum anidad y la creacin entera
com partim os un destino com n (Is 11.6-9; 65.17-25; Ro 8; Ap 21-22). Cuando
nosotros practicam os violencia e injusticia, se enluta y se contam ina la tierra (Os
4.1-3; Is 24.5) y la creacin gime (Ro 8.19-22). Este profundo sentido de nuestra
identificacin ontolgica con la tierra y los anim ales, que hoy da nos parece muy
folklrico en los pueblos indgenas, es de hecho totalm ente bblico y ha sido
perdido por nuestra sociedad occidental urbanizada e industrializada.
Por otra parte la Biblia nos ensea que, a modo de herm anos m ayores en la
gran dem ocracia de todas las criaturas de D ios (San Francisco de A ss)17, tenem os
una gran responsabilidad por la creacin entera. Com o im agen de Dios somos
m ayordom os, pero no dueos, de su m undo (G n 1.28ss; Sal 24.1). En el segundo
relato de la creacin, Adn nom bra a las dem s criaturas (Gh 2.19s) y as Dios le
constituye en colaborador de su obra creadora, ya que al c re /r Dios m ism o tam bin
nom br cada cosa (Gn 1.5, etc.).18 Dios com isiona a Adn para labrar la tierra y
guardarla (2.15) y le invita a com er de todos los frutos de los rboles (2.16). Pero no
le autoriza para com er a los anim ales (1.29 ensea un vegetarianism o original, hasta
despus del diluvio, 9.2s) ni tam poco para cortar los rboles. Al contrario, el
Pentateuco prohbe la tala irresponsable de bosques (Dt 20.19).19
Segn la Biblia, cuando abusam os de la tierra nos envilecem os y tam bin la
envilecem os (Is 24.3-6; Jer 4.12-26; Os 4.1-3). N um erosos pasajes bblicos y
rabnicos anuncian el juicio de Dios sobre los que m altratan a la tierra:
Si mi tierra grita contra m
y sus surcos lloran con ella,
si he com ido sus frutos sin haberlos pagado,
si he hecho suspirar a sus obreros,
en vez de trigo broten en ella espinas,
y en lugar de cebada hierba hedionda!
Job 31.38 BJ
Este clam or de la tierra misma contra sus explotadores lleva sin duda el eco
de los muchos clamores de la literatura bblica, comenzando con el grito de la
sangre de Abel (Gn 4.10), pasando por el clam or de los israelitas oprim idos en Egipto
(Ex 2.23s; 3.7), y llegando hasta la vehemente protesta de Santiago por los sueldos
robados a los jornaleros (Stg 5.4). Tales clam ores evocan siempre el juicio de Dios.
77
Una frase enigm tica del A pocalipsis viene al caso en este contexto. La
m ajestuosa descripcin de la sptim a trom peta, en que por cierto se basa el
A leluya del M esas de H andel, term ina con la sorprendente declaracin de que el
Juez divino viene para destruir a los que destruyen la tierra (Ap 11.18). No hay
variantes textuales ni razones exegticas para dudar del sentido evidente del pasaje.
En el da del ju icio final, segn el vidente de Patm os, serem os juzgados por el
cum plim iento o no de nuestra responsabilidad por la creacin de Dios.
Cuando nos creem os dueos soberanos de la tierra para explotarla a como
nos d la gana, volvem os a repetir el m ism o pecado de G nesis 3: querer erigim os
en dioses, dueos de la creacin y no m ayordom os, poner nuestra ley encim a de la
ley de Dios (com er del rbol del conocim iento del bien y del mal ecolgicos), y
volver a rom per nuestras relaciones tanto con Dios com o con la tierra. El irrespeto a
las leyes del m edio am biente podra llam arse el pecado original ecolgico.
Es cierto que algunos textos bblicos, especialm ente Gn 1.26,28, han sido
m anipulados para teologizar la explotacin irresponsable del medio ambiente.20
Sin embargo, si hay algo m uy claro en los relatos de la creacin, es que slo Dios es
Creador y Seor del m undo. Los hum anos pertenecem os al m ism o orden creado que
la tierra y los anim ales, y no podem os ser amo y seor de lo que no hemos creado.
Que Dios haya tenido a bien com partir su dom inio con nosotros nos permite, en su
nombre, ayudarle a adm inistrar su m undo, cuidarlo y llenarlo. N os ha puesto como
su imagen real en todas partes de su territorio, hacindonos los representantes
autorizados para llevar adelante sus m ismo propsitos para su creacin pero jam s
para destruirla o daarla.1
Es fcil m alentender los verbos dom inar (hebr. radah) y som eter
(kabash) en Gn 1.26,28 si se interpretan dentro de nuestro contexto m oderno y no
en su situacin original. G regoiy Baum seala que para un pueblo que viva la
transicin de la vida nm ada a una econom a agrcola sedentaria, el sentido era
obvio: el llamado de arar y cultivar, arrancar la m ala hierba, dom esticar animales
para uso dom stico, etc.22 Lejos de una abusiva explotacin de los recursos
am bientales, significaba un inteligente ordenam iento de ellos a favor de la vida ms
plena para todos. Segn B aum no fue la Biblia sino el capitalism o que introdujo un
im perativo nuevo y antes desconocido de m axim izar la produccin y las
ganancias, explotando as a los recursos naturales y a los seres humanos.
Si estos verbos de Gn 1.26,28 hubiesen tenido el sentido de explotar la
creacin, hubieran estado en total contradiccin con el tono de todo el pasaje. Todo
viene destacando que la creacin es buena; plantea un cuadro de armona y simetra.
Un mandato de dom inacin explotadora sobre la tierra chocara inexplicablemente
con todo el contexto. Eso se confirm a con el hecho de que a la humanidad, segn
78
Gnesis 1, slo se le autoriz com er del fruto de los rboles, no cortarlos ni

tam poco com er carne. La peculiaridad del lenguaje de 1.26,28 se capta tam bin en
el extrao llam ado al sol y la luna para seorear el da y la noche (1.16,18;
maschal; c f Sal 136.8s). Aqu el verbo cognado no puede significar explotar, sino
ms bien servir e iluminar. Si ellos dom inan el da y la noche, es por su luz con la
que cum plen el propsito divino de su existencia.
El segundo relato de la creacin (Gn 2.4b-3.23) no usa la terminologa de
1.26,28 (dominar, sojuzgar) sino dos verbos muy diferentes: labrar la tierra y
guardarla (2.15). Este lenguaje, que slo aparentem ente difiere de 1.26,28, de hecho
aclara el sentido original de los trminos del prim er relato. Es ms: la misin de
guardar la tierra (Gn 2.15) puede entenderse como un encargo sacerdotal de cuidar
al jardn de Dios como lugar sagrado (Is 51.3; Ez 28.13; 31.9). El mismo verbo,
shamar, tiene sentido sacerdotal en Neh 13.22 y Zac 3.7, y se usa en los querubines
de Gn 3.24.23 De eso podem os inferir que nuestra vocacin sacerdotal como cristianos
implica tambin una fiel m ayordoma ecolgica.
La verdad es que la cosm ovisin bblica choca frontalm ente con la m oderna
perspectiva tcnico-industrializada y, curiosam ente, /coincide en aspectos
im portantes con la concepcin indgena pre-colom bina de nuestro mundo. Los
relatos de G nesis subrayan la profunda solidaridad que com partim os los seres
hum anos con nuestra tierra y con el reino anim al. Segn G nesis 2.7, Y ahv
form A dam de la adam ah (tierra). Ese sim ptico ju eg o de trm inos hebreos
subraya, com o dijera el poeta nicaragense, que no som os aves para vivir del
aire, ni peces para vivir del agua, sino hom bres para vivir de la tierra . En
palabras que se atribuyen al Jefe Seattle dirigidas al presidente Franklin Pierce
(1854) se podra decir: Esto sabemos: la tierra no pertenece al hom bre, el hom bre
pertenece a la tierra ... Som os parte de la tierra y ella parte de nosotros .24
A la luz de toda esta enseaza bblica, y de la gravsim a crisis ecolgica que
nos am enaza, cm o podra ser posible hoy separar teologa de la creacin,
evangelizacin, y responsabilidad cristiana ante el m edio am biente? Una autntica
conversin a un evangelio integral - a las buenas nuevas de la creac i n - debe
conllevar por toda la lgica y fuerza de la P alabra de Dios a una conversin
genuina a nuestro deber cristiano de m ayordom a del m edio am biente.
5)
Finalm ente, una m isionologa desde la creacin im plica para la iglesia
una tarea pro m o to ra de la ju stic ia . No es casualidad que la B iblia nos habla de la
nueva creacin com o cielos nuevos y tierra nueva, donde m ora la ju sticia (2 P
3.13). En la nueva creacin se realizar plenam ente la intencin divina de la
prim era creacin. Jerusaln, ciudad del gran Rey, era m orada de ju sticia y m onte
santo (Jer 31.23) y lo ser tam bin en plenitud la nueva Jerusaln. En la nueva
79
creacin no afligirn, ni harn mal en todo mi m onte santo (Is 65.25). Segn
Isaas 11.9, No harn m al ni daarn en todo mi santo m onte, porque la tierra
ser llena del conocim iento de Y ahv, com o las aguas cubren el m ar . C onocer a
Dios significa precisam ente hacer ju icio y justicia, ju zg ar la causa del afligido y
del m enesteroso; no es esto conocerm e a m ?, dice Y ahv (Jer 22.15s).
La teologa de la creacin, desde G nesis 1, constituye una m asiva respuesta
al problem a del m al.25 La creacin prim igenia es buena a todo nivel (Gn 1);
ningn m onstruo ni m aligno puede am enazar su orden fundamental. Los males que
ocurren no corresponden a la creacin m isma; son abusos que se deben al pecado, la
anti-creacin, el desorden que contradice el buen orden del Creador. En el prlogo
de Juan, la cristologa de la creacin significa luz, vida, gracia y verdad. Y la
respuesta definitiva al m al vendr con la victoria final del Cordero. La nueva
creacin, infinitam ente buena sin ninguna presencia del mal, ser la cosm odicea
que har desaparecer para siem pre el m isterio de la iniquidad .
Esta teologa bblica de la creacin perm ite al cristiano ser realista en cuanto
al pecado pero siem pre optim ista en cuanto al triunfo del bien y de la justicia.
Segn R uiz de la Pea,
D esde Gn 1 ... la doctrina de la creacin irradia un poderoso hlito de
confianza en la realidad, que se opone decididam ente a las lecturas trgicas,
fatalistas y agnicas tan frecuentes en otras cosm ovisiones ... Para la fe en la
creacin, el m al no puede ser el ncleo central de lo real ni puede distorsionar
la visin del m undo hasta el punto de relegar el bien a la periferia...
En ltim a instancia, el problem a ser esclarecido bblicam ente por la
soteriologa y la escatologa ... El sjaton ser la teodicea, la justificacin de
Dios, y la cosm odicea, la justificacin del m undo y de la historia ... La
conviccin bsica del N uevo Testam ento, segn la cual Cristo es el fin de la
creacin y no slo el principio, avanza la prom esa de una victoria definitiva e
irrevocable sobre el mal en sus diversas m anifestaciones: el mal fsico de la
lim itacin, la caducidad, el dolor y la m uerte; el m al tico del pecado; el mal
estructural de la injusticia social, de la insolidaridad interhum ana.26
E sta u to p a evanglica, com o visin bblica de la historia y su m eta, lejos
de aislam os de n uestra realidad debe involucrarnos profundam ente en sus justas
causas. D ebe convertirnos en eternos rebeldes, inconform es siem pre con las
condiciones de pecado que nos rodean y que contradicen nuestra esperanza del
reino de Dios y su justicia. El destacado telogo catlico, Karl R ahner, lo ha
dicho en palabras que tienen m ucho que decir a todos los cristianos
latinoam ericanos:
80
Los cristianos deben im prim ir su esperanza escatolgica ... en las

estructuras sociales del m undo ... Lo cual significa que tam bin en el
terreno social el cristiano no puede ser m eram ente conservador, ya que su
esperanza escatolgica, por un lado, hace relativo todo estado concreto de
la realidad y, por otro, esta esperanza que hace relativo el m om ento actual,
debe aparecer tam bin en las estructuras sociales. En efecto, por la
esperanza escatolgica de los novsim os, que trae Dios m ism o, el cristiano
es. liberado de las potestades y dom inaciones del presente en (R o 8,35-39),
no slo en el sentido de que en ltim o trm ino stas no tienen poder sobre
l cuando tolera pacientem ente su accin, sino tam bin en el de que posee
frente a ellas un punto frm e -h a s ta la entrega de su v id a - para la crtica
creadora y para la transform acin.27
L a m isionologa desde la creacin da una visin de esperanza no slo en el
cielo sino de esperanza para la tierra; no slo en el ms all sino aqu y ahora:
L a esperanza cristiana se dirige hacia el futuro que as se hace posible ...
Las esperanzas intram undanas son lugar de ejercitacidn y transm isin de la
esperanza cristiana ... La esperanza no ahorra el esfuerzo, sino que lo exige
com o su propia respuesta y com unicacin. El ser hum ano espera la ju stic ia
y paz de Dios en cuanto procura ahora su realizacin anticipada. La
ortodoxia de su fe debe acreditarse constantem ente en la ortopraxis de su
accin orientada escatolgicam ente (J. B. M etz). La esperanza vive en la
realizacin del prxim o paso (K. B arth) ... La esperanza no es opio del
p u eb lo , sino un estm ulo para la transform acin del m undo bajo el
horizonte de las prom esas de D ios, una fuerza revolucionaria para cam biar
la situacin ... en favor de los pobres y m s pequeos. La esperanza
cristiana es la fuerza propulsora de todas las esperanzas intram undanas, las
penetra con todos sus esfuerzos y les da nueva vida con la confianza en la
m isericordia y om nipotencia de D ios cuando ellas han llegado al lm ite de
su propia fuerza. (F. K erstiens 1982:801).
Los que buscam os el reino de Dios y su justicia (M t 6.33) estam os llam ados a
orar para que la voluntad de Dios se haga en la tierra (en nuestras tierras
latinoam ericanas), as com o en los cielos (M t 6.10). H asta ahora, nadie podra
llam ar voluntad de Dios lo que pasa en nuestros pases, ni se parece m ucho al cielo.
Y com o bien dice la cancin, en cuanto a la justicia tambin, no basta orar .
N uestra vida entera tiene que respaldar nuestra oracin por la justicia, para que se
realice la voluntad del Creador.
81
NOTAS:
1 Ver Las buenas nuevas de la creacin, p. 14.
2 Traduccin personal del ingls. El poema entero, de diez estrofas, es una encantadora
visin afro-americana de la creacin. Katzanzakis, en Zorba el Griego, da otra versin
tambin ldica: Despus de crear a Adn, Dios no lo vio bien y le pareca un cerdo. Pero
luego Dios puso sus anteojos y dijo, Qu bueno!.
3 Las escrituras ensean tambin que los dones de arte, artesana, msica, gobierno, etc.,
son dados por el Spiritus Creator (Ex 35.10-36.1; 2 Sm 23.1-3; Is 28.24-29).
4 Sobre los verbos sojuzgar y dominar ver abajo, bajo misin como tarea defensora del
medio ambiente.
5 Cf. Guelluy (1979), pp. 65s.
6 El Nuevo Testamento tambin introduce el concepto intertestamentario de una creacin ex
nihilo (Heb 11.3; Ro 4.17; 1 Co 1.28).
7 Ver Las buenas nuevas de la creacin, pp. 14s.
8 Para lo que sigue he incorporado algunos pasajes de Las buenas nuevas de la creacin, cap.
IV, y de la ponencia Creacin, tica y problemtica contempornea (agosto de 1994).
9 Abraham de Sola (1877), Vol. III, Part I, p. 81 (para el da de Expiacin) y otros pasajes.
10 Pedro Trigo (1990), p. 46. Cf. Driver (1991), pp. 13s.
11 De hecho, segn la Biblia estamos llamados a defender la vida de todo lo que respira,
inclusive de los animales. Ver Creacin y respeto a los animales en Creacin, tica y
problemtica contempornea.
12 Gn 9.6, aun despus de la cada; cf. Stg. 3.9.
13 Gn 1.2; cf. Job 38.8-11.
14 Hong, Edna, Bright Valley ofLove (Minneapolis: Augsburg, 1976), p. 139-141.
15 Nahum N. Glatzer (1962) p. 13s y nota, p. 115.
16 Entre muchas fuentes sobre este aporte al desarrollo de la ciencia moderna, se puede
consultar Arend Th. van Leeuwen, Christianity in World History (Edinburgh House Press,
1964). Cabe mencionar aqu que las escrituras describen como pacto de Dios con su
creacin lo que nosotros hoy llamamos leyes de la naturaleza.
l7Ruiz de la Pea, Teologa de la Creacin (Santander, 1986) p. 177; Leonardo Boff, San
Francisco de Ass: ternura y vigor, Santander, 1982, pp. 58-60.
18 Sobre el ser humano como co-creador con Dios, ver Uwe Martin en Los Gemidos de la
Creacin (Managua: CIEETS, 1988), pp. 32-34.
82
19 Ver la carta de Ana Ligia Rovira (21.2.94), tan elocuente y potica como vehemente,
cuando los profesores de la Escuela Ecumnica llegamos una maana para encontrar
asesinados a 15 majestuosos pinos frente a las ventanas de la Escuela.
211El artculo ms citado para culpar a la Biblia por esa racionalizacin de abusos ecolgicos
es Lynn White, The Histrica] Roots o f our Ecologie Crisis en Science # 1 5 5 (10 de
marzo de 1967), pp. 1203-7; # 156 (12 de mayo de 1967), pp. 737-38. Ver una respuesta
en Martin (n. 6), pp. 37-38.
21 Debe notarse que el dominio de 1.26-28 se aplica igualmente, sin distincin alguna, a
ambos sexos, como se ve en todas las formas plurales en 1.26-30.
22 Cf. Gregory Baum, Ecologa y Religin, the ecumenist, marzo de 1989, p. 46.
23 Meredith Kline, Nuevo Comentario Bblico (El Paso: Casa Bautista, 1977), p. 78.
24Hoy se sabe que esta carta es una reelaboracin literaria intencional de Ted Perry, profesor
en la Universidad de Texas, quien la prepar en los 1970s para un documental sobre la
contaminacin de la tierra. Perry se bas en unas supuestas palabras que dijera el jefe
indio Suquamish en el tratado Point Elliot firmado en 1855. C o i el tiempo se perdi de
vista el origen narrativo de Perry y se empez a publicar b a j / e l nombre de "Seattle".
Baird Callicott, Earth 's nsights. (Berkeley: University o f California Press, 1994), p. 131.
25 Cf. Ruiz de la Pea (n. 5), pp. 84, 160-162. Es honesto reconocer tambin que a muchos el
problema del mal les hace difcil creer en una creacin buena y en el Creador; ib id. p. 84;
P. Trigo (1990, p. 14) plantea la pregunta, Cmo creer en el Dios de la vida en una
situacin marcada por la muerte?.
26 Ruiz de la Pea (n. 5), p. 84.
27 Karl Rahner, Novsimos en Sacramentum Mundi (Barcelona: Herder, 1984), Voi. IV, p.
920. (Novsimos significa las ltimas cosas). G. Von Rad, Teologa del Antiguo
Testamento (Salamanca: Sgueme, 1972), Voi. I, p. 175, habla de la fuerza explosiva
con que el mensaje proftico haca pedazos de toda la existencia anterior de Israel con
Yahv y abra el horizonte hacia nuevas actitudes.... Hoy sera parecido un cristianismo
verdaderamente proftico.
83
M ISI N IN T E G R A L EN EL ANTIG UO TESTAM ENTO*

Es un privilegio m uy grato participar en este honroso cincuentenario de la
Prim era Iglesia B autista de San Jos. Felicitam os a esta apreciada congregacin por
sus cincuenta aos de fidelidad en m isin aqu en nuestra patria. Es m uy apropiado
que celebrem os esta ocasin con un dilogo bblico-teolgico sobre la misin
integral a la cual Dios nos ha llam ado y a la cual esta congregacin se ha dedicado
ya durante m edio siglo. A gradezco a la congregacin la honrosa invitacin y
tam bin los dos tem as tan pertinentes que me han asignado: M isin integral en el
A ntiguo T estam ento y M isin integral en el Nuevo T estam ento .
Pondrem os nuestro nfasis sobre la palabra integral . Intentarem os m ostrar
que una teologa realm ente bblica de la misin favorece una com prensin integral
de ella. Prim ero tratarem os de aclarar el significado de m isin integral . Despus
analizarem os la term inologa m isionolgica del AT, com parndola con el uso
com n de m isin y m isionero entre nosotros hoy da. Seguirem os entonces con
breves exposiciones de varios aspectos de la teologa antiguotestam entaria sobre la
integralidad de la m isin del pueblo de Dios.
1.
El concepto de m isin integral
En los ltim os aos se ha popularizado en algunos crculos evanglicos el uso

del trm ino m isin integral junto con evangelio integral y evangelizacin
integral . Frente a todo reduccionism o del evangelio a uno solo de sus aspectos, sea
slo el de proclam acin oral o slo el de accin social o cualquier otro aspecto
aislado, con este trm ino se quiere insistir en la fidelidad a todo lo que es el
evangelio en la integridad de sus diversas facetas.
El autor presbiteriano, Luciano Jaram illo, define evangelism o integral
com o un m ensaje integral de salvacin que no conoce fronteras de ningn orden y
que est dirigido a todo ser hum ano y considera toda la realidad de la persona: lo
fsico, lo moral, lo espiritual, lo intelectual, lo social o lo poltico . Ofrece salvacin
todos los hom bres (a toda la hum anidad) y todo el hom bre (a la totalidad del ser
hum ano) [1992:45s],
Este artculo y el siguiente fueron presentados en la Primera Iglesia Bautista, San Jos,
Costa Rica, en noviembre de 1993. Posteriormente fueron publicados en Oikodomein
(Mxico: Comunidad Teolgica, 111:4, octubre de 1997).
84
Jaram illo seala a la Gran Com isin (M t 28.18-20) como expresin bblica de
la m isin integral de la iglesia. Un Seor universal y soberano nos enva a toda la
hum anidad con todo el evangelio (ibd p.46). Los cuatro todos de la Gran
Com isin destacan dram ticam ente el carcter integral como tam bin la exigencia
tica de la misin de la iglesia: (1) toda autoridad me es dada , (2) haced
discpulos a todas las naciones, (3) ensendoles que guarden todas las cosas que
os he m andado , y (4) estoy con vosotros todos los das .
La frase que guarden todo lo que os he mandado, junto con el verbo
discipular, ubica el Gran Mandamiento del Seor (Mt 22.35-40) en el mismo corazn
de la Gran Comisin. Para Manfred Grellert, el discipulado hacia el Cristo total
comienza con el compromiso con la voluntad total de Dios manifestada en las
Escrituras (1990:2). Sin la exigencia tica de una prctica de obediencia a Cristo como
Seor, no hay un verdadero discipulado ni autntica evangelizacin. La misin integral
se mueve entre el predicad el evangelio a toda criatura de Me 16.15 (proclamacin) y
el cumplir todas las cosas que os he mandado de M t 28.20 (discipulado tico).
La identificacin que sugiere O rlando Costas d2 cuatro dim ensiones
indispensables de un crecim iento integral de la ig le s i/ ha sido am pliam ente
aceptada. Para Costas, un crecim iento equilibrado debe ser num rico, orgnico
(com o cuerpo), conceptual (teolgico), y diacnico (1992: 109-122). Tal concepto
de m isin integral inserta dentro del m ism o evangelio y la evangelizacin las
dem andas ticas y sociales de la fe.
Es indudable que parte de la m otivacin para insistir en la m isin integral ha
sido la preocupacin de encontrar, dentro del m ism o evangelio y por ende dentro de
nuestra m isin, el lugar legtimo de una dim ensin social (M ueller 1992:61). En un
editorial del ao 1930, el Dr. Harry Strachan, despus de sealar el peligro de que el
nfasis social o intelectual desplazara a la evangelizacin, procedi a comentar:
Pero hay el extrem o opuesto que es igualm ente peligroso y anti-bblico, y es la
actitud de algunos que se niegan a hacer ninguna otra cosa sino evangelizar (The
Evangelist 1930:3). Como el ser hum ano tiene dos brazos y el pjaro tiene dos alas,
han sealado algunos, la m isin integral abarca tanto la proclam acin oral com o la
prctica socio-tica de la fe.
M anfred Grellert denuncia la Polarizacin intil entre proclam acin y
diakona (p. 11) y com enta el frecuente reduccionism o evangelstico en los
siguientes trminos: Algunos herm anos pasaron de la prioridad a la exclusividad
evangelstica, a veces m utilando el m ism o evangelio y reduciendo la m isin de la
iglesia a una dim ensin unilateral, al testim onio m eram ente oral, desencarnado ...
Para algunos, el evangelio se reduce al principio de la vida cristiana, a la
conversin, y al fin de la vida cristiana, el cielo (1990:11,19).
85
El concepto de m isin integral busca ms bien respetar todo el consejo de

Dios (Hch 20.20-27). Un evangelio integral, que nos llam a a cum plir todo lo que
Cristo nos ha m andado, tiene que involucram os tam bin en una m isin integral y
m ultidim ensional.
2.
Los trm inos para m isin en el Antiguo T estam ento y en el uso

m oderno
Las palabras m isin y m isionero estn entre las ms repetidas y

consagradas en nuestro vocabulario evanglico. Se dice frecuentemente que m isin
significa llevar las buenas nuevas a otras culturas y naciones, en contraste con la
evangelizacin entre quienes son de nuestra propia cultura y nacin. Misin, as
entendida, es por definicin trans-cultural, y m isionero es alguien que va a otro
pas (antes en barco, ahora por avin), aprende otro idioma (el cual probablemente
pronuncia mal), y realiza su'm inisterio en una cultura que no es la suya.
Sin em bargo, si buscam os los vocablos m isin y m isionero en nuestra
concordancia, nos encontrarem os una gran sorpresa: ninguno de los dos trminos
son palabras bblicas! La nica m isin en toda la B iblia es la de Sal, que
consista en m atar a todos los am alecitas (1 S 15.18,20). A parte de ese pasaje, ni
m isin ni m isionero aparece en todas las E scrituras.1
El lenguaje bblico para nuestro tem a parte m s bien del verbo enviar
(Hebr. Shalach; Gr. apostllein, pm pein), y se utiliza para toda clase de tarea a la
que Dios enva a sus siervos y siervas. El judaism o tardo llam aba Shaliach al
enviado (m isionero); en griego se llam aba apstolos. En term inologa
estrictam ente bblica, deberam os hablar del m isionero com o enviado y de la
m isin como envo o apostolado . Con eso com enzaram os a com prender que
la m isin es integral y m ucho ms am plia que aquello que hem os entendido como
misiones forneas o trans-culturales.
Sorprendentem ente, un anlisis lingstico del conjunto semntico de
enviar/enviado/envo, nica term inologa para la m isin en el AT, m uestra que
nunca se usa en nuestro sentido m oderno de ir a otros pases a convertir a los
extranjeros.3 C om o seala el m uy respetado m isionlogo evanglico, David Bosch,
No hay, en el AT, ninguna evidencia de que los creyentes del antiguo pacto fuesen
enviados por D ios a cruzar fronteras geogrficas, religiosas o sociales con el fin de
ganar a otros para la fe de Y ahveh (Bosch 1991: 17). Ese sentido m oderno tiene su
origen m s bien con los jesutas del siglo XVI (Bosch 1993: 176):
As los orgenes del trm ino m isin estaban ntim am ente vinculados con la
expansin colonial del Occidente. Como la misma colonizacin, implicaba
86
viajar a pases distantes para subyugar a paganos a la nica religin

verdadera (Bosch 1993: 176).
En estos pasajes Bosch de ninguna m anera pretende negar que Cristo es el
nico Salvador del m undo (que no equivale a decir que la cristiandad occidental sea
la nica religin verdadera), ni tam poco negar que la iglesia del Seor vive bajo
una com isin divina para llevar las buenas nuevas a toda nacin y pueblo. Pero su
argum ento dem uestra que el concepto m isin ni se define por su naturaleza transcultural ni m ucho menos se limita a la labor fornea . El concepto de m isin en
am bos testam entos abarca cualquier tarea a la cual Dios nos ha enviado.
El uso del verbo enviar, con Dios com o sujeto, es am plsim o en el AT. Dios
enva su Palabra (Is 55.11; Sal 107.20; 147.15; Dn 10.11) y su Espritu (Sal 104.30
c f Ez 37.9s), doble envo que es el origen de toda m isin.4 Toda la actividad
poltica de Jos en Egipto fue una m isin sagrada: Para preservacin de vida m e
envi Dios ... Dios me envi delante de vosotros, para preservaros posteridad sobre
la tierra, y para daros vida por medio de gran liberacin (Gn 45.5,7; c f 50.20).
Dios envi a M oiss en una m isin de liberar a los hebreos y forjar la nacionalidad
unida de ellos (Ex 3.10-15; 4.13; 5.22; 7.16; Sal 105.26). D i/s envi tam bin diez
plagas com o las m isioneras de su m ano poderosa (Ex 8.21; 9.14; 15.7 enviaste
tu ira; Sal 105.28; 78.49).
Dios envi a los jueces a liberar al pueblo de sus opresores (Jue 6.8,14; 1 S
12.11). Dios envi tam bin a los profetas a denunciar toda injusticia, dentro y fuera
del pueblo escogido (Jer 1.1-10; 7.25) y a anunciar su reino venidero.5 Todos estos
son los prim eros m isioneros de Dios, y todas esas tareas eran su m isin .
Podra sorprendernos que, segn los profetas, Dios enva tam bin a tres
figuras paganas de gran relieve poltico en la historia de Israel. Dios enva al asirio
Senaquerib contra una nacin prfida, el pueblo de mi ira (Israel! Is 10.6s), al
babilonio N abucodonozor (Jer 25.9; 27.6; 43.10; mi siervo) y al persa Ciro (Is
43.14; 48.14s: mi pastor 44.28; su ungido 45.1). Estos tam bin son enviados
de D ios, una especie de m isioneros al revs desde las naciones paganas hacia
Israel para su castigo o su liberacin.
Hacia finales del AT, Dios revela que enviar a su m isionero por
excelencia, el Siervo Sufriente (Is 42.6; 49.5). Segn una gran proclam a m isionera
que Jess recoger despus para el discurso inaugural de su ministerio:
El Espritu de Jehov el Seor est sobre m, porque m e ungi Jehov; me ha
enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos, a vendar a los quebrantados
de corazn, a publicar libertad a los cautivos, y a los presos apertura de
87
crcel; a proclam ar el ao de la buena voluntad de Jehov, y el da de

venganza del Dios nuestro; a consolar a todos los enlutados; a ordenar que a
los afligidos de Sin se les d gloria en lugar de ceniza, leo de gozo en lugar
de luto, m anto de alegra en lugar del espritu angustiado; y sern llam ados
rboles de justicia, planto de Jehov, para gloria suya (Is 61.1-3).
Qu cuadro m s perfecto de un verdadero m isionero, que de hecho no es otra
cosa que un retrato del M esas, nuestro Seor Jesucristo! Pero debem os notar que,
explcitam ente, no tiene nada de trans-cultural ; se trata m s bien de un ministerio
a los afligidos de Sin (61.3). El bello lenguaje del pasaje nos dibuja el perfil
am plsim o de una verdadera m isin bblicam ente integral.
De hecho, con esta prom esa m esinica Dios com ienza a revelar tam bin que
su Ungido ser el Salvador para todas las naciones:
Te pondr p o r pacto al pueblo, por luz de las naciones, para que abras los ojos
de los ciegos, para que saques de la crcel a los presos, y de casas de prisin a
los que m oran en tinieblas (Is 42.7; c f 49.6s; 51.4; 60.3)
Nuevamente, la misin es integral y dirigida al mismo pueblo de Dios (por pacto
al pueblo). En el pensamiento del AT, en ningn momento es el ir a otra cultura lo que
constituye por definicin la misin sino ms bien el ser enviado por Dios a cualquier
tarea. Por cierto, en la perspectiva mesinica de Isaas 40-66, el pueblo de Israel
participar en una proyeccin internacional de su Mesas (Is 43.10-12).6 Pero este aspecto
es poco enftico, y curiosamente, no se usa el lenguaje de envo en estos pasajes.
En resum en: En el AT se usa el lenguaje de envo para la m s grande
variedad de tareas, excepto la nica tarea que actualm ente solem os asociar con
m isin, es decir, la de ir a otras naciones a convertirles a la fe en Dios. As los
hechos bblicos, la definicin m oderna de m isin como intrnseca y
exclusivam ente trans-cultural est en contradiccin con el sentido bblico del
trm ino, por lo m enos en el AT. En el AT (y com o verem os ms adelante, en el
NT), la com prensin de m isin es im presionantem ente am plia e integral.
En otras palabras: los resultados de un estudio de los trm inos bblicos para
m isin confirm an y apoyan nuestro anterior argum ento teolgico en favor de un
concepto de m isin integral.
3.
El D ios m isionero del Antiguo T estam ento
Si creyram os que m isin significa, exclusivam ente, evangelizacin transcultural (envo a otros pases o culturas para llevarles al conocim iento del Dios
verdadero), tendram os que confesar que el A T nos ofrece poco o nada de tal
88
m ensaje misionero. Ya hemos analizado el uso del trm ino envo en el A T y

hem os m encionado la conclusin de D avid Bosch: en el AT Dios enva a sus
siervos para casi todo, menos el de ir a otras culturas para convertir a otras gentes
(Bosch 1991:17).7 Tam bin H.H. Rowley, despus de analizar una am plia gam a de
pasajes (aparte de los cnticos del Siervo Sufriente) concluye que en ninguno de
estos pasajes se considera a Israel com o agente activo entre las naciones para
llevarles el nom bre y la adoracin de D ios, pues no aparece ninguna idea de un
propsito m isionero de Israel (Rowley 1944:36,40).
En cambio, si la misin se entiende en la am plia perspectiva m ultidim ensional de misin integral, el AT ofrece las bases indispensables para todo el
m ensaje m isionero de ambos testam entos. El Dios de las escrituras es un Dios que
est constantem ente enviando a seres hum anos para llevar adelante los intereses de
su Reino, de su soberana voluntad de bien para toda su creacin. M isin,
bblicam ente entendida, es toda tarea a la cual el nico y soberano Dios enva a
hom bres y m ujeres a realizar en la historia.
El D ios del AT es un Dios enviador , un Dios m isionero. Com o hem os
visto antes, enva a su Palabra y su Espritu; enva a Josf M oiss, y los ju eces;
enva a sus profetas en sus tareas tico-histricas. Com o Seor de la historia,
enva tam bin a Senaquerib, N abucodonozor y Ciro. Y al fin, enva a su Siervo
S ufriente en una definitiva m isin salvfico-liberadora. En todo eso vem os que
Y ahv es el Dios que a travs de los siglos im pulsa y coordina la m isin integral
de su pueblo, y algunos que ni son de su pueblo.
La creacin es el punto de partida ms importante para esta visin de misin
integral. Porque Yahv es el Creador de toda la tierra y toda la humanidad, todos los
pueblos han de llegar a conocerlo. Porque Dios es Creador, como ensean tantos
pasajes del AT, es el Seor de toda la vida y de todas las naciones. Porque el A T nos
ensea que Yahv es el Creador de todo, el N T podr enseamos que el Hijo ha muerto
por todos y nos enva a todos para compartir con otros el mensaje de redencin.
El telogo evanglico Bernard R am m ha expresado con gran claridad este
nexo vital entre creacin y misin:
Es en la teologa de la creacin donde encontram os la raz definitiva de una
teologa de la evangelizacin. ... Podem os evangelizar con integridad m oral
slo en la m edida en que tengam os una profunda teologa de la
evangelizacin, y esa teologa de la evangelizacin com ienza con una
teologa de la creacin (1978:1).
Ram m pregunta, qu derecho tiene el evangelizador para presentarse ante el otro
con un mensaje divino y nico? Cmo podemos, con integridad, atrevemos a hacer tal
89
cosa? Ramm seala que los profetas, precisamente cuando el prestigio nacional de
Israel era nulo, fundamentaban su autoridad para profetizar sobre cualquier nacin del
m undo en el hecho de que Yahv es el Creador de toda la tierra y de todos los pueblos.
Los profetas afirmaron que Dios, por ser Creador y Juez de todas las naciones, haba
enviado a Asira y a Babilonia para castigar a Israel por sus pecados. Al comprender
que Yahv es Dios de justicia, sobre todas las naciones, su poder se llega a entender
como universal y se cosmfica ms que nunca antes. Dios enva sus mensajeros a toda
la creacin, no porque su pueblo tuviera cualidades superiores a los dems pueblos, sino
porque todo el universo es de Dios por derecho de creacin y redencin.
M ervin Brenem an, en una valiosa serie de artculos en la revista M isin, ha
destacado tam bin esta fundam entacin de la m isin en la creacin. La creacin de
todo el m undo y de toda la hum anidad por parte de Dios significa que todos deben
sujetarse a su soberana (Sal 24.1-2; E f 3.8-11) (1986:75). Los profetas, comenta
Brenem an, subrayan que Dios es soberano en la historia de todas las naciones, de
m odo que el Pueblo de Dios tiene la responsabilidad de llegar con la Palabra de su
Seor a todos los pueblos de la tierra (1984:28).
Este Dios, C reador del universo, es Dios de am or y com pasin. En esta
enseanza de) A T nace el pulso vital del corazn m isionero, que llegar a toda su
fuerza conm ovedora ya con el m ensaje del NT. Esa infinita com pasin divina se
m anifiesta en la eleccin, por gracia, del m ism o Israel (Dt 7.6-8; Ez 16.4-7) y en su
voluntad benfica hacia todas las naciones (Gn 12.3). El libro de Jons term ina con
una declaracin lindsim a de ese am or com pasivo del Dios m isionero:
Tuviste tu lstima de la calabacera ... Y no tendr yo piedad de Nnive, aquella
gran ciudad donde hay ms de ciento veinte mil personas que no saben discernir
su mano derecha y su mano izquierda, y muchos animales? (Jon 4.10,1l) 8
Porque Y ahv es el C reador del universo y el Seor de la historia, y porque su
com pasin redentora alcanza a todos los pueblos, las escrituras hebreas llegan a
afirm ar que un da todas las naciones llegarn a adorarlo. Este es un tem a recurrente
en los Salm os (22.27; 67.2-4; 96.1-9; 117) y llega a su m xim a expresin en las
visiones de Isaas 40-66. Y ahv traer justicia a las naciones (42.1-6; 51.4; c f 60.3)
y salvacin a todos los trm inos de la tierra (45.2 ls; 49.6).
Sin em bargo, lo que no aparece en el AT, ni aun a finales, es una com isin al
pueblo de Israel para ir a las naciones y convertirlas. H ay un m ensaje de misin
integral, pero no hay en el AT un llam ado a Israel para la evangelizacin transcultural. Johannes Blauw y otros han sealado que la visin m isionera del AT no es
centrfuga (enviar a Israel a ir a las naciones) sino centrpeta (esperar que las
naciones vengan a Jem saln).9
90
Tam poco es el esfuerzo de Israel el que traer las naciones a Jerusaln, sino la
accin exclusiva de Dios al fin de los tiem pos. David B osch destaca este aspecto
m uy enfticam ente:
Israel, sin embargo, no saldra
expresam ente a las naciones a creer
las traer. As las cosas, si hay un
quien, con su accin escatolgica
Jerusaln para adorarle ah junto con
4.
a las naciones. Tam poco llam ara

en Yahv. Si vendrn, ser porque Dios
m isionero en el AT, es Dios mismo
por excelencia, traer las naciones a
el pueblo de su pacto (1991:19).
El proyecto m isionero del Antiguo Testam ento
Aun cuando el AT no presenta, en sentido estricto, una visin de m isin

trans-cultural, en el otro sentido de m isin integral podram os decir que todo el
AT es el m ensaje de un proyecto del Dios m isionero que enva sus agentes para
llevar adelante la historia de la salvacin. Por lo m ismo, debem os aprender a leer
todo el AT m isionolgicam ente, com o historia de la salvacin. Desde esa
com prensin ms amplia y bblica de m isin, podem os entender que el proyecto
m isionero de Dios es la historia de la salvacin, y sa a su vfcz es el m ensaje central
de todo el AT (c f Stam 1992:19-43).
Podem os decir que el m ensaje m isionero del A T gira en tom o a cinco ejes
decisivos: (1) la Creacin, com o base de toda teologa m isionera (Stam 1995); (2) la
eleccin y vocacin de A braham y el pacto de bendicin a las naciones; (3) M oiss,
el Exodo, Sina y Canan: el proyecto de Dios com o liberacin de su pueblo; (4)
David, Jerusaln, y la teologa del Reino; y (5) el prom etido M esas, quien term ina
siendo Alfa y Omega, principio, centro y fin del proyecto salvfco del Dios
m isionero de las escrituras.
Este proyecto m isionero del AT es integral en el sentido m s am plio de la
palabra; de hecho, com o hem os visto, abarca toda clase de tarea asignada por Dios
excepto la de salir a evangelizar a otras naciones (aspecto crucial que slo vendr
con la venida del M esas). Una clave definitiva del carcter de m isin integral que
reviste este proyecto salvfco puede encontrarse en el pacto con los patriarcas. De
en m edio de todas las naciones hundidas en el caos del pecado (Gn 11), Dios saca a
A braham y Sara para form ar con ellos una nueva nacin, fruto de su infinita gracia
y poder. Pero esta nacin no existir para su propia ventaja, sino en funcin del bien
de las dem s naciones (Stam 1992:25-30). La m isin integral de Israel ser la de
llevar bendicin a las dems naciones, en todo el sentido de la palabra.
A unque sabem os ahora que esa prom esa se cum plira suprem am ente en
Jess de N azaret, tal esperanza no parece haber figurado explcitam ente en la fe
91
de Abraham . N o debem os lim itar la bendicin prom etida slo a esa salvacin
futura. Tanto la p rom esa a A braham y Sara, as com o la fe de ellos, fueron
concretas y realistas. Y esa m isin de bendecir a las naciones, a la cual Dios los
llam , com enz a realizarse inm ediatam ente; de hecho parece ser un tem a central
del libro de G nesis. En Gn 14, por ejem plo, A braham libera a cinco reyes
secuestrados, incluyendo los de Sodom a y G om orra, y en Gn 18 intercede por
esas dos ciudades. En Gn 29-31 la presencia de Jacob trae bendicin y
prosperidad a su suegro, Labn.
Pero lo ms impresionante aparece con el largo relato de la vida y misin
integral de Jos (Gn 37-50). Portador del Espritu de Dios (Gn 41.38), con poderes
carismticos para interpretar sueos y predecir el futuro, Jos utiliza esos dones como
Ministro de Planificacin y Ministro de Agricultura en el gobierno de Faran. De
esa manera Dios lo utiliza para bendicin a todas las naciones. Al final de Gnesis, en
un pasaje que resume el mensaje central del libro, Jos revela a sus hermanos el
proyecto de gracia divina que se realiz a travs del anti-proyecto de ellos: Vosotros
pensasteis mal contra m, pero Dios lo encamin a bien, para hacer lo que vemos hoy,
para mantener en vida a mucho pueblo (Gn 50.20; c f 45.5-8). Este pasaje puede verse
como una de las ms importantes revelaciones del proyecto misionero de Dios y una
prueba ms de la amplitud de dicho proyecto salvfico como misin integral.
5.
La vocacin m isionera en el Antiguo Testam ento
Otro aspecto del m ensaje m isionero del AT que debe incluirse, junto con el
concepto de enviar, es el de llam ar, el concepto de vocacin.10 La vocacin, tan
im portante en todo el m ensaje del AT, es un correlativo inseparable del concepto de
misin. Y aqu verem os tam bin que los datos del AT revelan una impresionante
am plitud de lo que podem os llam ar vocacin integral .
A unque el lenguaje estricto de m isin (los verbos de enviar) no se usa en
relacin con A braham y Sara, su m ism a vocacin por Dios y el m andato divino de
Vete de tu tierra ... a una tierra que yo te m ostrar indican, implcitam ente, un
envo divino. P or supuesto Dios no envi a esta pareja m isionera a Canan con
ninguna com isin de tipo evangelstico . La intencin de Dios era incorporarlos en
su proyecto salvfico de m isin integral (c f Gn 18.17-20). Dios los expuls de
Babilonia y los lanz a una increble aventura de fe, porque por m edio de ellos y su
descendencia Y ahv quera com enzar a contrarrestar las fuerzas de m aldicin entre
las naciones y a com enzar a realizar su propio proyecto de bendicin.
El primero de quien leemos que Dios le envi, y por eso el primer misionero de
la Biblia, es Jos. Cuando Jos se da a conocer a sus hermanos les dice:
92
para preservacin de vida me envi Dios delante de vosotros ... Y Dios me envi
delante de vosotros, para preservaros posteridad sobre la tierra y para daros vida
por medio de gran liberacin. Asi pues no me enviasteis ac vosotros sino Dios,
que me ha puesto ... por gobernador en toda la tierra de Egipto (Gn 45.5-8).
La term inologa de misin en estos versculos es repetitiva y enftica, dentro
de una estricta dim ensin tem poral, socio-econm ica y poltica, y con una clara
teologa de la vida . Jos reitera la m ism a verdad en Gn 50.20. Este santo varn
del Espritu fue enviado por Dios para transform ar la econom a egipcia (cf 47.1326!) y defender la vida de m uchos pueblos. Eso se llam a ser bendicin para la
naciones ! Por qu no incorporar este m odelo, el prim ero en las escrituras, en
nuestro paradigm a de m isin y de vocacin m isionera?11
El tercer caso explcito de vocacin m isionera es M oiss (Ex 3.1-15).
Edesio Snchez ha sealado que este pasaje de vocacin se divide en dos partes y
en cada una predom ina un verbo distinto. En 3.1-9 el discurso se m ueve alrededor
de varios verbos de m irar (ver, aparecer, etc.), con M oiss por actor principal; en
3.10-15 se repite enfticam ente el verbo enviar y Dios es eVSujeto decisivo.
Podem os ver aqu la estructura fundam ental de la vocacin m isionera:
prim ero ver y escuchar a Dios, despus ser enviado por l. Pero aqu tam bin,
M oiss fue enviado prim ordialm ente para tareas m uy tem porales, que podran
clasificarse de carcter socio-poltico. En las escrituras, lo espiritual se realiza
dentro de las m ismas entraas de lo tem poral; Dios lleva adelante su proyecto
m isionero de salvacin dentro de lo histrico concreto de la vida. N ada nos hace
pensar que eso habra de cam biar con la encarnacin, m uerte y resurreccin ( intrahistricas!) del Hijo de Dios.
Seguir esta lnea de pensam iento a travs de la vocacin m isionera de los
profetas, del Siervo Sufriente, y aun de figuras polticas com o Senaquerib,
N abucodonozor y Ciro, sera repetitivo e innecesario. Baste citar el ejem plo del
llam ado proftico de Jeremas:
A todo lo que te enve irs t, y dirs todo lo que te mande. No temas delante
de ellos, porque contigo estoy para librarte, dice Jehov ... He aqu he puesto
mis palabras en tu boca. M ira que te he puesto en este da sobre naciones y
sobre reinos, para arrancar y para destruir, para arruinar y para derribar, para
edificar y para plantar (Jer 1.7-10; c fA p 10.11)
De todo este anlisis bblico queda bien evidente que el proyecto m isionero
de Dios, y las vocaciones m isioneras que Dios extiende a hom bres y mujeres,
corresponden a toda la am plitud de lo que hoy da llam am os m isin integral.
93
Conclusin
Esta ponencia intenta dem ostrar que la com prensin de misin en el AT tiene
carcter integral. Estrictam ente, nuestro propsito no ha sido el de elaborar todas las
bases exegticas y teolgicas que ofrece el AT para la visin m isionera -tarea que nos
hubiera obligado a entrar en forma m inuciosa en otros aspectos- sino especficamente
de averiguar si la visin del AT favorece la definicin estrecha de m isin
(evangelizacin trans-cultural) o la visin mucho ms amplia de misin integral.
Creem os que el estudio de los datos pertinentes del AT nos lleva a una
conclusin al respecto: tanto el uso del lenguaje m isionero de envo , com o los
ejes definitivos del m ensaje del AT y los ejem plos de vocaciones m isioneras, todos
parecen apoyar una m isionologa de m isin integral .
Ahora nos toca a nosotros ser integralm ente m isioneros, y encam ar en
nuestras vidas y m inisterios esa integralidad que nos ensean las escrituras!
Bibliografa
Bosch, David J, Reflections on Biblical Models of Mission in James M. Phillips & Robert
T. Coote, Toward the 21st Cent in Christian Mission (Eerdmans, 1993), pp. 175-192.
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la Iglesia: Una Visin P anorm ica , ed. Valdir Steuemagel (San Jos, Visin
Mundial, 1992), pp. 109-122.
Grellert, Manfred, Misin Integral en M isin Integral, ed. Rafael Narvaez (San
Salvador: Visin Mundial, 1990).
Hahn, Ferdinand, M ission in the N ew Testam ent (London: SCM, 1965).
Jaramillo, Luciano, La Biblia y la misin integral en La Misin de la Iglesia: Una Visin
Panormica, ed. Valdir Steuemagel (San Jos: Visin Mundial, 1992), pp. 45-59.
Lon-Dufour, Xavier, Vocabulario de Teologa B blica (Barcelona: Herder 1965).
Mueller, Enio, La interpretacin de la Biblia y la misin integral de la iglesia en La
M isin de la Iglesia: Una Visin P anorm ica, ed. Valdir Steuemagel (San Jos:
Visin M undial, 1992), pp. 61-71.
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Rowley H.H, The M issionary M essage o f the O T (London: Carey Press, 1944).
Stam, Juan, Historia de la Salvacin y Misin Integral en La Misin de la Iglesia: Una
Visin Panormica, ed. Valdir Steuemagel (San Jos: Visin Mundial, 1992).
94
NOTAS:
1 En la concordancia de la Biblia inglesa, no aparecen nunca ni la palabra mission ni la de
missionary.
2 Debe notarse que tanto en hebreo como en griego dominan las formas verbales (enviar,
comisionar) mucho ms que los sustantivos (el/la enviado/a, el envo, el apostolado, la
misin).
3 Bosch (1993:17) y Hahn (1965:19) demuestran que tampoco el libro de Jons ni Is 40-66
plantean un concepto de misin evangelizadora trans-cultural. Tal concepto se introdujo al
judaism o ms bien con el proselitismo de los fariseos (cf Mt 23.15)
4 Dios enva tambin a su ngel: Gn 24.7,40; Ex 23.20; 33.2; Sal 78.49 ngeles de ira.
5 Is 6.8; Jer 1.7; 7.25; Ez 2.3s; 3.4s: c f Ag 1.12; Jon 1.1; Zac 2.15 (11); 4.9; Mal 3.1; 4.5.
Los falsos profetas, en cambio, hablan sin haber sido enviados por Dios (Jer 14.14s;
23.21,32; 28.15; 29.9).
6 Is 66.19 parece referirse a un remanente gentil que despus de escaparse del juicio de
Dios sobre las naciones vecinas de Israel, irn a advertir a las paciones lejanas. En forma
similar, Dios enviar un salvador y prncipe para liberar a Egipto de sus opresores
futuros (Is 19.20).
7 No debe ser necesario aclarar que de ninguna manera estamos negando ni despreciando la
tarea evangelizadora y el mandato novotestamentario de ir a todas las naciones.
Solamente estamos sealando que tal mandato no aparece en el AT, el cual sin embargo
es un libro profundamente misionero.
8 La integridad de la creacin y del amor de Dios se ve tambin cuando, segn Jon 3.7s, el
rey arrepentido orden que hombres y animales, bueyes y ovejas ayunasen y se
vistiesen de cilicio.
9 El libro de Jons no es excepcin a esta caracterstica. Jons es enviado a anunciar a
Nnive el juicio de Dios, no a invitarles a creer en Yahv. Su mensaje no es de salvacin
sino de denuncia; lo que menos esperaba era el arrepentimiento de la nacin pagana.
10 Ver Lon-Dufour 1965: 844-846.
11 De este y otros pasajes debemos entender que Dios bien puede llamar a hijos e hijas suyos
para autnticas misiones histricas, como tareas socio-econmicas y polticas. Para dos
ejemplos positivos de los EE.UU, se podra m encionar a Jimmy Crter y Mark Hateld.
Hay tambin casos positivos en diversos pases de Amrica Latina, junto con los muy
conocidos anti-ejemplos. El llamado a la vida cvica, cultural, profesional, domstica o
mecnica o agrcola, todo pertenece a la misin integral que corresponde al sacerdocio
universal del pueblo de Dios.
95
M ISI N IN T E G R A L E N EL N UEVO TESTAM ENTO*

La diferencia decisiva entre el A ntiguo Testam ento y el N uevo es
m isin. El N T es esencialm ente un libro m isionero (B osch 1991:17, citando
a R zepkow ski). La venida del M esas transform la visin centrpeta del AT
en una visin centrfuga que: enviaba a los discpulos al m undo entero con las
buenas nu ev as.1 Podram os decir que el N T aade a la m isin el aspecto
principal cuya ausencia habam os notado en el AT: el envo m isionero a ir a
evangelizar a otras naciones.
Sin em bargo, esa nueva dim ensin de ninguna m anera desplaza a la
visin am plsim am ente integral de la m isin que ya hem os visto en el AT.
Igual que en otros tantos puntos, la nueva revelacin en Cristo no anula lo
anterior; m s bien, lo engrandece y lo perfecciona. Lo enriquece y le da un
cam bio de direccin : ahora la m isin ser extravertida , hacia afuera.
A hora la m isin se extiende hasta los fines de la tierra (Hch 1.8) y hasta el fin
del tiem po (M t 28.20).
2.
El E vangelio y el Antiguo Testam ento
Con frecuencia se enfoca la diferencia entre el AT y el N T de otra

manera. Se pretende establecer una serie de contrastes (o contradicciones)
antagnicas entre los dos -e l A T material, el N T espiritual; el A T terrestre, el
NT celestial; el AT histrico, el N T suprahistrico (eterno); el AT un mensaje
nacionalista, el N T un mensaje universal y trascendental (idealista). Otros
agregaran: el AT poltico, el N T apoltico. David Bosch (1991:20; cf
1993:186) cita las palabras del m isionlogo Thomas Ohm, para quien Jess
proclam un reino puram ente religioso, supra-natural, ultra-mundano,
predom inantem ente espiritual e interior .2 A esa falacia David Bosch responde
que durante su vida en la tierra, Jess ministraba, viva, y pensaba casi
exclusivam ente dentro del m arco del judaism o del prim er siglo (1991:20).
San Lucas es el nico evangelista que nos describe, m ayorm ente en una
serie de herm ossim as canciones, los perfiles de la expectativa m esinica que
prevaleca al nacer Jess. Lucas le da su sello de aprobacin y lo plantea
Esta ponencia fue presentada en la Primera Iglesia Bautista, San Jos, Costa Rica,
en noviembre de 1993. Posteriormente fue publicada en Oikodome'm (Mxico:
Comunidad Teolgica, 111:4, octubre de 1997).
96
com o punto de partida para su propio evangelio. Es muy im presionante la

continuidad de estos captulos con el AT. La perspectiva que Lucas expresa,
sin el m enor indicio de desacuerdo, es fuertem ente histrica, poltica, y juda
(nacionalista).3 Observem os algunas frases lucanas que ubican el m inisterio
de Jess firm em ente dentro de tales expectativas:
Le 1.32 (anunciacin a M ara): el Seor Dios le dar el trono de-David
su padre; y reinar sobre la casa de Jacob.
Le 1.46-55 (el M agnficat de M ara: toda una proclam a de justicia a
los oprimidos!): Quit de los tronos a los poderosos ... A los ricos
envi vacos ... Socorri a Israel su siervo, ... acordndose de su pacto
con A braham . Sera m uy difcil caracterizar al M agnficat com o
puram ente religioso, ultra-m undano, espiritual e interior !
Le 1.68-79 (Benedictus de Zacaras): el Seor Dios de Israel ha
visitado y redim ido a su pueblo, y nos levant un poderoso Salvador en
la casa de David su siervo ... Salvacin de nuestros enem igos,
acordndose de su pacto y su juram ento que hizo 1 A braham nuestro
Padre que, liberados de nuestros enem igos, sin tem or le serviram os en
santidad y en justicia ... Para dar luz a los que habitan en tinieblas ... y
encam inar nuestros pies por cam ino de Shalom .
Le 2.25-32 (Nunc D im its de Sim en): Sim en esperaba la
consolacin de Israel ... han visto m is ojos tu salvacin ... Luz para
revelacin a los gentiles, y gloria de tu pueblo Israel. Segn Simen,
Jess est puesto para cada y para levantam iento de m uchos en
Israel (2.34).
La teologa que desarrollar Lucas al avanzar con su evangelio en dos
tom os proceder consecuentem ente, sin ruptura, desde este punto de partida.
Lucas, varias dcadas despus de la resurreccin, jam s hubiera podido
com enzar su evangelio con estos cnticos si Jess hubiese venido
precisam ente para anular aquellas esperanzas tan realistas y tem porales y a
reem plazarlas con un evangelio espiritual .
De hecho, un anlisis de las enseanzas cardinales del N T y de su
m odelo m isionero nos confirm ar nuestra conclusin: el N T no restringe la
visin de m isin integral del AT sino, al contrario, la am pla m s,
incluyendo su transform acin en m isin centrfuga.
Debem os reconocer, por supuesto, que el evangelio se concentra
cristolgicam ente en la cruz y la resurreccin de Jesucristo, pero eso no debe
97
entenderse com o una concentracin excluyente de todos los dem s aspectos

de la historia de la salvacin (Stam 1992). En 1 Co 15, para efectos de su
polm ica con los corintios, Pablo resum e el evangelio que l haba recibido y
proclam ado bajo tres acontecim ientos ocurridos en un solo fin de semana: la
m uerte, entierro y resurreccin de Jess (15.3s). Y efectivam ente, esos tres
sucesos constituyen el ncleo indispensable del evangelio.
Pero esos tres acontecim ientos definitivos, a los cuales Pablo aludi en
form a tan lapidaria en su apologa de la resurreccin, no deben entenderse en
m enoscabo de otros aspectos de la obra de Cristo. El m ism o Pablo, por
ejem plo, en Ro 1.1-4 define su evangelio por la encam acin (del linaje de
David segn la carne) y la resurreccin (declarado Hijo de Dios ... por la
resurreccin) sin siquiera m encionar la m uerte de Cristo. En la misma
epstola Pablo describe el objeto de fe redentora, otra vez sin referirse a la
cruz, com o (1) el seoro de Cristo y (2) la resurreccin (10.9).4 Por otra
parte, la predicacin apostlica en Hechos suele incluir algo que Pablo no
m enciona ni en 1 Co 15.3s ni en Ro 1.1-4: la Venida de Cristo, vista como
com ponente esencial del kerygm a (Dodd:1936).
Una pequea frase repetida dos veces en 1 Co 15.3s inserta, dentro de
los tres acontecim ientos m encionados, todo el m ensaje del AT; la cruz y la
resurreccin, dice Pablo, tienen que entenderse segn las escrituras . Nos
equivocaram os si pensram os que se refiere exclusivam ente a los textos
m esinicos m s obvios del A T (c f Dodd: 1952). En el cam ino a Em as, Jess
les abra las escrituras desde M oiss hasta los profetas (Le 24.26s) para
ensearles una relectura cristolgica de todo el AT a la luz de su propia
persona. Jess les ense una teologa cristiana del A T . Pablo parece
referirse a lo m ism o en 1 Co 15.3s con la frase segn las escrituras.
D ebem os entender esa pequeita frase de tres palabras en su sentido ms
amplio: conform e a todo el m ensaje de la historia de salvacin, que nos
ensea el A T .
Otro factor que no debem os olvidar: cuando un judo com o Pablo lea
las escrituras hebreas, estaba leyendo su propia historia patria (Stam
1992:19s). Es como si los ticos pudiram os leer en nuestra B iblia toda la
historia costarricense: C ristbal Coln, Gil Gonzlez Dvila, Pedrarias, Pablo
Presbere, hasta don C leto G onzlez Vquez y Ricardo Jim nez (o que los
pinoleros leyeran de N icarao, D iriangn, Francisco de Crdova, A ntonio de
Valdivieso y A ugusto C sar Sandino!). El AT era la nica Biblia de los
prim eros cristianos, y adem s era para los judos la nica historia nacional de
su patria en form a escrita. Es lgico que para ellos el evangelio fuera tambin
98
un problem a poltico muy agudo, com o nos revela Pablo en Ro 9-11 y otros
pasajes. Suponer que Pablo haya ledo el AT en form a ahistrica y apoltica
es, verdaderam ente, una ilusin.5
2.
La Encarnacin y M isin Integral
Es claro de Jn 1.1-18 que la encam acin del H ijo de Dios es la forma

m xim a de la revelacin (Jn 1.18; c f Heb 1.1-3; 1 Ti 3.16) y la clave
indispensable de la redencin (1.12s). Con la encam acin, Dios mismo
asum e un cuerpo hum ano (1.14, sarx) y vive una vida hum ana, habitando
entre nosotros com o un ser hum ano ms. En la encam acin Dios m ismo se
hace un hom bre, el C reador (1.3) se hace criatura en m edio de las dems
criaturas. As, en el cuerpo fsico de Jess, la unin y com unin entre Dios y
la hum anidad alcanza tam bin su m xim a expresin (c f 1 Ti 2.5).
La encamacin del Verbo nos propone un modelo indispensable para una
misionologa integral. (1) Es un modelo de identificacin. El Ho de Dios inici su
misin por volverse l mismo uno de los que haba venido a salvar. La observacin
humana no podra percibir ninguna distincin esencial entre su humanidad y la
nuestra; como autntico misionero, se hizo came de nuestra carne y hueso de
nuestro hueso. No pretendi evangelizamos desde afuera, desde su divinidad,
sino opt por hacerlo desde adentro en la misma condicin humana, fsica y
vulnerable (sentido bsico de came) en que vivimos todos nosotros.
(2) Por eso la encam acin es tam bin un m odelo de solidaridad. Para
salvam os, el Hijo se solidariz con nuestra condicin. Hizo suyas nuestras
enferm edades y dolencias (cam e vulnerable) para as redim im os de ellas
(M t 8.17, tom nuestras enferm edades y llev nuestras dolencias, para as
sanarlas, M t 4.23). N o vino a los enferm os com o alguien m gicam ente
inm une a toda dolencia, sino ms bien com o varn de dolores (Is 53.3).6
Cristo hizo suyo todo lo que era nuestro, hasta nuestro pecado y nuestra
m uerte (2 Co 5.21; G1 3.13). La encam acin nos ensea que m isin significa
solidaridad con los dems.
Don K enneth Strachan, en E l Llam ado ineludible (1969), seal que el
puente que hace posible nuestro testim onio eficaz hacia los no-cristianos es
la com n hum anidad que com partim os con ellos. En su encam acin,
Jesucristo tam bin asum i esa hum anidad-en-com n, esa solidaridad-en-lam ism a-condicin-hum ana (sarx), com o punto de partida de su misin.
(3) La encarnacin nos da adem s un m odelo de m isin como
presencia', habit entre nosotros, y vim os su gloria (Jn 1.14). Llam a la
99
atencin que Jn 1.1-18 en ningn m om ento alude a la cruz; en este pasaje,

la m isin fue la m ism a vida hum ana que Jess llev en m edio de nosotros.
Tam poco se refiere aqu a la proclam acin, tan im portante en m uchos otros
pasajes. E ste prlogo nos plantea una m isionologa de presencia solidaria.
Segn Jn 1.14 la m isin de Cristo consista en una presencia que haca
visible la gloria, gracia y verdad (integridad) del m ism o Hijo de Dios (1.14,
repetidas en 16s), para as revelam os al Dios invisible (1.18). Para ser un
m isionero fiel, no basta hablar; los m isionados tienen que ver la realidad,
poder y belleza del evangelio encam ados en una vida hum ana residente en
la tierra . L a m isin autntica y eficaz nace desde una sana y santa
carnalidad y m undanalidad en sentido encarnacional.
En ltim o lugar, (4) la encam acin significa misin integral. Al asumir
nuestra condicin hum ana, Jesucristo se solidariz con toda nuestra realidad.
Obviam ente no se lim it a lo espiritual, ni tom eso com o punto de partida
y base de su m isin. Tam poco limit su m inisterio al problem a espiritual o
las necesidades religiosas de la gente. Cristo dirigi su m inisterio a todas
las necesidades hum anas: la pobreza, el ham bre, la enferm edad, la angustia y
hasta la psicosis, y la m ism a muerte.
Con el m inisterio de Cristo no se limita ni se reduce, en nada, la amplitud
englobante de la m isin integral que hemos visto en el AT. Los hechos de su
ministerio y la form a com o lo realiz en la prctica dem uestran esto sin lugar a
dudas. Tam bin lo dem uestra su propia proclam a inaugural, basado en los
paisajes isaianos de m isin integral:
El Espritu del Seor est sobre m, por cuanto me ha ungido para dar
buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los quebrantados
de corazn; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a
poner en libertad a los oprimidos; a predicar el ao agradable del Seor
(Le 4.18s).
El cuarto evangelio no slo nos plantea la m isin encam ada e integral
de Cristo, sino nos com isiona solem nem ente para la misma. El Cristo
encam ado nos dice a nosotros De la m ism a m anera com o el Padre me ha
enviado, as tam bin yo os envo (Jn 20.21). La encam acin como
identificacin, solidaridad y presencia fue central a la m isin de Jess, y no
puede ser m enos para la nuestra. U na misin a la m anera de Jess tiene que
ser encarnacional, de presencia concreta, activa, dolorosa y transform adora
en medio del m undo y de la historia.
100
Aunque Pabo no utiliza ia m ism a frm ula de Ja i. 14, presenta una

teologa encam acional casi idntica. Para Pablo, Jesucristo era del linaje de
D avid segn la carne (Ro 1.3; c f 9.5). El gran him np cristolgico de Flp 2.511 destaca que el Hijo de Dios fue hecho sem ejante a los hom bres y
asum i la condicin de hom bre (2.7s). Pablo acenta especialm ente que
toda la obra salvfica de Cristo fue realizada en la carne (E f 2.14s; Col
1.21 s). Ro 8.3s destaca con tono paradjico este hecho, repitiendo cuatro
veces la palabra carne en dos versculos:
lo que era im posible para la ley, por cuanto era dbil por la carne,
enviando a su Hijo en sem ejanza de carne de pecado y a causa del
pecado, Dios, conden al pecado en la carne, para que la justicia de la
ley se cum pliese en nosotros, que no andam os conform e a la carne,
sino conform e al Espritu.7
D esde que Jesucristo se encam , m uri y resucit en la carne, y su
Espritu ha tom ado residencia en nosotros, el poder de su resurreccin opera
tam bin en nuestros cuerpos y vidas (Ro 8.1 Os; E f 1.19 t| 1). Ahora somos
prim icias del siglo venidero (c f Stg 1.18), llam ados a s e r /a levadura, sal, luz
y sem illa de su reino -e n nuestros cuerpos redim idos. La nica respuesta
apropiada y fiel al mensaje de la encam acin es encam am os tam bin, en una
m isin integral a la sem ejanza del Verbo Encam ado.
3.
La Crucifixin y M isin Integral
La ltima consecuencia de la identificacin de Jess con pecadores fue,

precisamente, su muerte en la cruz. Como haba amado a los suyos que estaban
en el mundo, los am hasta el fin (Jn 13.1). Habiendo tomado forma de siervo y
condicin de hombre, fue obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp
2.8). El Verbo Encamado nos redimi, no por rechazam os y condenamos, sino
por solidarizarse con nosotros. Ese fue el camino de su misin. Hecho uno con
nosotros, llev esa solidaridad hasta lo ltimo: se dej identificar hasta con
nuestro pecado (2 Co 5.21; G13.13) y nuestra m uerte (Heb 2 .14s).
El him no de Flp 2.5-11 nos seala el cam ino de la m isin para Jess y
para nosotros (c f 2.5): el camino del anonadam iento (la kenosis) y de la
cruz.8 El m undo y los poderosos no pueden entender (ni algunos cristianos
tam poco) que ese escndalo de la cruz es el poder y la sabidura de Dios (1
Co 1.18-24). P o r eso, agrega Pablo, Dios no ha amado a m uchos sabios
segn la carne, ni poderosos, ni nobles sino lo dbil de este mundo, lo vil y
m enospreciado, y lo que no es, para deshacer lo que es (1 Co 1.25-28). Es
101
claro que esta paradoja del anonadam iento kentico debe seguir siendo el
paradigm a cristolgico para la m isin nuestra tam bin hoy.
Cuando la m isin de la iglesia degenera en una bsqueda de poder o
prestigio en m edio de la sociedad, o cuando privilegia a los ricos y poderosos
para dirigirse con preferencia a ellos (Stg 2.1-7), cae en contradiccin flagrante
con el m odelo del Crucificado. Cuando hace del xito la summum bonum de
su escala de valores y la m eta de sus esfuerzos, ha traicionado a su misin en el
preciso m om ento de creer cumplirla. La iglesia del Crucificado no est llamada
a ser la Iglesia gran Seora, rica y poderosa, sino la Iglesia Sierva, que
sigue los pasos de su M aestro, el Seor que se dign volverse Siervo Sufriente
(Flp 2.7). La m isin de la iglesia tiene carcter kentico.
M uchas veces la iglesia cae en el m ism o error fatal (satnico) de Pedro.
Pedro confes con gran claridad, y quiz con algo de triunfalism o, que Jess
era el C risto, el H ijo del Dios viviente (M t 16.16). Pero cuando el Seor en
seguida anunci su crucifixin, Pedro se atrevi a darle algunos consejos,
para que la cruz no tocara al M esas, ni m ucho m enos a Pedro m ism o y los
dem s discpulos (16.22). Pedro quera tener a un Cristo Salvador y
vencedor, pero no crucificado; le atraa el evangelio de la gracia barata y las
ofertas. En su respuesta, Cristo im puso esa cruz que Pedro repudiaba no slo
sobre sus propios hom bros sino sobre los hom bros de Pedro m ism o y de todo
verdadero discpulo del Seor (16.24s). La m isin a la m anera de Jess
significa para el discpulo negarse a s m ismo y andar con Cristo
gozosam ente el cam ino hacia el C alvario.9 M isin conform e a Jess significa
vivir en discipulado radical e integral e invitar a otros a seguir al Crucificado
de la m ism a m anera.
El relato de los dos testigos en Ap 11 nos ilustra esta verdad en forma
dramtica. M ientras ellos soplaban fuego y realizaban toda clase de portentos
(11.5s: la iglesia de poder), slo lograban enfurecer a los impos (11.10).
Pero cuando m urieron con Cristo y resucitaron con l, muchos glorificaron a
Dios (11.13).10 Los dos testigos experim entaron en carne propia lo que fue
tam bin el gran anhelo de Pablo: conocerle a l, y el poder de su resurreccin,
y la participacin de sus padecim ientos, llegando a ser semejante a l en su
m uerte (Flp 3.10). En esas palabras el misionero ms grande de la poca
apostlica nos ensea el significado de la cruz para nuestra misin.
Ren Padilla ha expresado lo mismo en palabras que a prim era vista
parecen paradjicas y chocantes: La prim era condicin de una evangelizacin
genuina es la crucifixin del evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en
verborragia y la evangelizacin en proselitism o (1986:25). Slo el mensaje de
102
la cruz nos puede salvar de caer en una evangelizacin egosta, o en el culto a

la personalidad de nuestros tele-evangelistas. Igual que los dos testigos, la
fidelidad de nuestra misin brota desde la m uerte de nosotros juntam ente
crucificados con Cristo (G1 2.20), dispuestos com o los dos testigos a llevar
con Cristo el escarnio y el vituperio, la burla y el aparente fracaso, para vencer
con l en el poder paradjico de su resurreccin.
La cruz fue para Cristo el punto final de su cam ino de identificacin
con la gente m ala : publicanos, leprosos, gentiles, y hasta una m ujer de la
ciudad. Su pecado de ser am igo de publicanos y pecadores (Le 15.1) lo
hizo insoportable a los fariseos, y fue una de las razones principales por las
cuales se em pearon en buscar su m uerte. Hoy, tam bin, la iglesia se
encuentra tentada a asum ir la actitud de los fariseos y convertir su m isin en
sim ple proselitism o elitista. N uestro m odelo tiene que ser A quel que fue
crucificado por estar tan cerca de los pecadores que la gente buena lo
confunda con ellos com o un pecador m s. El ejem plo de Jess nos desafa a
hacem os am igos de los rechazados y los despreciados de nuestra sociedad,
acercndonos tan atrevidam ente a ellos com o para ser ta n p i n rechazados y
despreciados com o lo fue Jess. Jess fue hecho pecaoo para hacem os
ju sticia de Dios en l (2 Co 5.21).
No cabe duda que tom ar en serio esta perspectiva bblica levantar
m uchas inquietudes que com plicarn nuestra m isin. Para m encionar unos
ejem plos: Cm o se hara Jess am igo de los drogadictos si viviera en
nuestra sociedad? Otro caso: hoy las calles de San Jos estn prcticam ente
tom adas por personas prostituidas de am bos sexos, tanto htero- com o
hom osexuales, cul sera la actitud de Jess hacia ellos y ellas? Cm o
podem os nosotros verlos a ellos, en la esquina de nuestra calle, con los ojos
de Jess? Y qu de las vctim as del SIDA, sea por hom osexualidad, por
drogadiccin o sim plemente por una m ala transfusin de sangre? U na
pastoral del Sida (como se ha organizado en algunos pases de A m rica
Latina) pertenecera a la m isin que Dios nos ha encom endado?
Qu significa hoy ser am igos de todas estas personas y m uchos
otros (precaristas, pandilleros, guerrilleros, y todos los rechazados)? En
realidad, el ejem plo de Jess parece m uy peligroso.
4.
Seoro de Cristo y M isin Integral
El seoro universal de Jesucristo (M t 28.18; Flp 2.9-11), a partir de su

resurreccin y ascensin, es en realidad la base principal de la m isin
103
cristiana en el N T (B osch 1991:39-41). Pablo declara que Cristo est sentado

a la diestra de Dios sobre todo principado y autoridad y poder y seoro (E f
1.21), y que ese m ism o poder de su resurreccin y ascensin acta en
nosotros los que creem os, segn la operacin del poder de su fuerza, la cual
oper en C risto (1.20; c f Ro 8.11). La autoridad soberana de Cristo
resucitado y ascendido es, a la vez, la base de nuestra m isin com o tam bin
el poder eficaz, activo en nosotros, para realizarla.
Segn Ro 10.9, la salvacin viene por confesar a Cristo com o Seor,
reconociendo que Dios lo ha levantado de los muertos. M uchos han sealado
que bblicam ente es im posible recibir a Cristo com o Salvador (la
conversin), pero dejar com o optativo la decisin de aceptarlo o no como
Seor de mi vida (la consagracin). Toda fe bblica y autntica se som ete a
C risto com o Seor desde un principio. Al respecto Ren Padilla ha dado en el
blanco:
Sin la proclam acin de Jesucristo com o Seor de todo, a la luz de cuya
autoridad todos los valores de la era presente se relativizan, no hay
verdadera evangelizacin (1986:11).
Evangelizar, por lo tanto, no es ofrecer una experiencia de liberacin de
sentim ientos de culpa, com o si Cristo fuese un superpsiquiatra y su
poder salvador pudiera separarse de su seoro. Evangelizar es
proclam ar a Jesucristo com o Seor y Salvador, por cuya obra el
hom bre es liberado tanto de la culpa como del poder del pecado e
integrado al propsito de Dios de colocar todas las cosas bajo el mando
de Cristo ... El Cristo proclam ado por el evangelio es el Seor de todos,
en quien Dios ha actuado definitivam ente en la historia a fin de form ar
una nueva hum anidad (1986:10).
1
Co 15.25 y otros pasajes nos confirm an que Cristo r e i n a n , desde su
resurreccin, y es preciso que l siga reinando hasta que haya puesto a todos
sus enem igos debajo de sus p ies . La meta de todo el proceso histrico, sobre
el cual l reina ya desde la diestra del Padre, es que al fin l encabece todas
las cosas (E f 1.10; ta p a n ta , equivalente griego para el universo).
El seoro de Jesucristo es total, universal e integral. El reina ya, no
slo en los cielos sino tam bin en la tierra; no slo en la eternidad sino
tam bin en la historia; no slo en la iglesia sino tam bin en el universo
entero; no slo en lo religioso y espiritual, sino en todo, sin excepcin alguna.
Por eso cantam os:
104
Jesucristo es el Seor, el Seor, el Seor;

Del universo es el Seor,
En la iglesia es el Seor,
Ya de mi vida es el Seor,
Gloria sea a l.
Si la misin nace del seoro de Jess (M t 28.18-20; Ro 10.9), entonces
la m isin debe tener la m ism a envergadura del seoro de A quel de quien
som os em bajadores. El seoro total de Cristo significa la m isin integral de
sus discpulos, enviados al m undo para llevar cautivo todo pensam iento a la
obediencia de C risto (2 Co 10.5). Si Cristo es Seor del m undo de los
negocios, el com erciante y el em presario cristianos son sus m isioneros en el
m ercado. Si Cristo es Seor del taller, el obrero creyente es su m isionero en
el campo laboral y sindical. Si Cristo es Seor de la cultura, el m sico y el
pintor evanglicos son sus m isioneros en el m undo de las bellas artes. Si
Cristo es Seor de la Universidad, tanto el profesor com o el estudiante son
sus m isioneros en la academ ia. C um plim os la m isin prim ero en ser buen
ejem plo en los cam pos donde Cristo nos ha enviado, co m o /am b in en llevar
a otros a conocerlo com o Seor y Salvador. Todo eso se puede hacer sin salir
de nuestro propio pas.
La m isin en el N T no es m enos am plia que la del AT; abarca toda
tarea a la cual el Seor de seores nos enva. B uscad prim eram ente el reino
de Dios y su ju sticia (M t 6.33) es parte integral de nuestra m isin, para que
venga su justicia y se haga su voluntad en la tierra (M t 6.10): en tierras ticas,
nicas y panameas. Jesucristo es el Seor de la historia y de la sociedad,
aunque todava hay resistencia del usurpador Satans y de las potestades.
Precisam ente por eso nuestra m isin nos lleva tam bin al terreno enem igo, a
reclam ar espacios de justicia para nuestro Seor.
Ap 19.8, al describir el herm oso vestido de bodas de la esposa del
Cordero, dice que el lino fino es las acciones justas de los santos . Cuando
en el nom bre del Seor practicam os la justicia, y lucham os por ella,
despacham os lino fino al divino Tejedor para que ese vestido sea preparado
para el da de su venida (c f 2 P 3.13).
5.
El Pentecosts y M isin Integral
La misionologa contem pornea ha redescubierto la importancia central

del Espritu Santo y del Pentecosts para nuestra com prensin de misin
integral. Telogos como Roland Alien, Leslie Newbigen y Harry Boer han
105
estudiado a profundidad la relacin entre Pentecosts y misin. Sin recibir el

poder del Espritu Santo, m ejor los discpulos se hubieran quedado sentados en
Jerusaln (Le 24.49); slo revestidos de poder de lo alto podrem os ser testigos
del Seor (Hch 1.8). Por supuesto el movimiento pentecostal nos ha hecho a
todos reconocer la im portancia central del significado del Pentecosts.
Es m uy im portante recordar que el Espritu de Pentecosts es el mismo
Espritu de los profetas de tiem pos antiguos. Ni hay otro Espritu, ni se ha
cambiado el Espritu de Dios. Pero la ms ligera lectura de los escritos
profticos nos im presionar inm ediatam ente con la gam a casi ilim itada de su
program a de accin. Se preocupaban por la adoracin de Dios y la fe del
pueblo, pero tam bin se preocupaban por el abandono de las viudas y los
hurfanos (Is 1.23), la servidum bre hum ana (Am 2.6,9), la violencia (Is 1.15),
el robo (A m 1.11), la acum ulacin de latifundios (Is 5.8) y los abusos de los
derechos hum anos (A m 1.13; 2.1).
En el A pocalipsis el V idente de Patm os prim ero contem pla el cielo y
escucha cantar a los ngeles (Ap 4,5), pero en seguida protesta contra los
precios exorbitantes de la canasta bsica (6.6). En toda la Biblia, la misin
proftica es m isin integral.
El da de Pentecosts nos da el m ejor ejem plo de m isin integral en el
Espritu. El captulo dos de los H echos nos presenta un m odelo insuperable
de m isin integral. Todos saben que el Pentecosts com ienza con
experiencias carism ticas (2.1-13), pero pocos observan que el captulo no
term ina ah. Sigue un serm n slidam ente bblico y teolgico (2.14-36),
despus del cual unas tres m il personas se convirtieron. (Cun im portante y
poderosa la predicacin expositiva, como este serm n de Pedro, y cun
necesario que nuestros serm ones evangelsticos sean realm ente bblicos!). Y
despus de tan herm osa cam paa evangelstica, por decirlo as, sigue la
form acin slida de una com unidad com prom etida: doctrina, com unin y
oracin (2.42,46), m aravillas y seales (2.43), com unidad de bienes
m ateriales y un extenso proyecto social de com edores populares (2.44s;
4.32-5.11; 6.1). En conjunto, constitua m isin integral . Eso s significa
ser pentecostal, pero en obediencia a todo el captulo dos de los Hechos!
6.
Nueva C reacin y M isin Integral
Es m uy im presionante que la Biblia, escrita durante m s de diez siglos,

com ienza y term ina con casi las m ism as palabras. En el principio Dios cre
los cielos y la tierra (G n 1.1), y al final Dios crear cielo nuevo y tierra
106
nueva (Ap 21.1). El tem a de la creacin es fundam ental para el pensam iento
de am bos testam entos, y fundamental tam bin para la com prensin de misin
integral desde G nesis hasta el Apocalipsis. La m eta de la salvacin, y por
ende de la m isin, es la nueva creacin que anticipan los profetas hebreos (Is
65.17ss) y que anuncia el NT (Ap 21-22; 2 P 3.13; Ro 8.18-23).
Probablemente pocos lectores del Apocalipsis se dan cuenta de que'este
libro no termina en el cielo sino sobre una tierra nueva, con una nueva Jerusaln
que desciende del cielo, de Dios para establecerse en esa nueva creacin
(21.2,10)." Eso es muy importante para nuestra perspectiva sobre la misin. Si la
meta final de la salvacin fuera exclusivamente celestial, entonces nuestra misin
tendra por lgica ese mismo carcter. Pero segn el Apocalipsis y otros pasajes,
nuestra salvacin terminar sobre tierra, en una com unidad social que Juan de
Patmos describe con mucho detalle (21.22-22.5).
La integralidad de la m isin, iniciada por el AT, se m antiene
fielm ente hasta la ltim a pgina de la Biblia. Eso significa que la
com prensin de la m isin debe ser tam bin am plia e integral. Un aspecto
im portantsim o de nuestra misin es introducir a otros al C onocim iento del
Salvador, para que reciban el perdn de sus pecados y el don de la vida
eterna. Es m uy im portante que otros estn reconciliados con Dios y vivan en
la com unidad de fe. Es m uy im portante que por el poder del Espritu Santo
los seres hum anos logren victoria sobre el pecado y crezcan en santidad.
Pero la prom esa de la tierra nueva, tan enftica en la Biblia, nos hace
recordar que nuestra m isin se relaciona tam bin con toda la vida fsica y
social de las personas. El m inisterio de Jess inclua sanidades fsicas, que
anticipaban la resurreccin del cuerpo y el da futuro cuando la enferm edad
ser abolida para siem pre. Hoy tam bin el m inisterio de sanidad pertenece a
la m isin de la iglesia; incluye el m inisterio m dico, la salud pblica, y toda
form a de prom over el bienestar fsico y m ental en nuestra sociedad.
La visin de la nueva creacin en Isaas 65 y Apocalipsis 21 anticipa
con m uchos detalles una sociedad arm oniosa y justa; 2 P 3.13 la describe
com o un espacio para la justicia. Si es as, cm o pueden las urgentes
cuestiones de ju sticia en nuestra poca estar ajenas al evangelio y a la misin
de los discpulos del Seor? El mismo Seor que nos m and buscar
prim eram ente el reino de Dios y su ju sticia (M t 6.33) y nos ordena orar para
que venga el reino de Dios, hoy y aqu, y que se haga la voluntad de Dios en
la tierra as com o en el cielo.12 Sera hipocresa orar por la justicia, y despus
perm anecer pasivos frente a las injusticias en nuestras tierras. A Dios orando
y con el mazo dando se aplica para nuestro discipulado en la sociedad.
107
A pocalipsis 21 culm ina una larga serie de enseazas bblicas sobre la

tierra. Esta tierra, que Dios proclam buena en la creacin, es m uy im portante
para Dios y para nuestra m isin. Dios nos ha puesto com o m ayordom os de
ella, responsables ante l por su cuidado. En ese contexto sorprenden las
drsticas palabras de Ap 11.18 al agregar que Cristo vendr para destruir a
los que destruyen la tierra . M uchas enseanzas bblicas sugieren que nuestra
m isin conlleva una im portante dim ensin ecolgica.
Podram os pensar que estos y otros temas son importantes, pero que no
pertenecen al evangelio mismo ni a la misin propia de la iglesia. De hecho,
m uchos evanglicos lo ven as. Pero en el caso de la nueva creacin, el N T lo
vincula directam ente con la salvacin al ensear que los creyentes y a somos
nueva creacin. La term inologa de 2 Co 5.17 est repleta de ecos de los
grandes pasajes sobre los cielos nuevos y la nueva tierra:
A lguno en Cristo?
nueva creacin!!
Las cosas viejas pasaron;
mira! se volvieron nuevas.13
La palabra creacin aqu (5.17, ktsis) es el sustantivo griego que
corresponde al verbo hebreo crear de Gn 1 e Is 40-66, especialmente Is 65.17s.
Aqu no se trata solamente de individuos transformados, sino de la irrupcin de
la nueva creacin com o orden transformado de todas las cosas.14 Igual que en la
primera creacin, esta nueva creacin es tambin por la Palabra y el Espritu.
Como seala Juan Driver, la iglesia es la comunidad de la nueva creacin en
que esta restauracin ya ha comenzado por la gracia de Dios y en el poder del
Espritu ... La iglesia es una nueva creacin y una nueva humanidad.15
A la luz de este trasfondo, no es ninguna casualidad que Pablo haya
agregado, las cosas viejas pasaron; todas se volvieron nuevas (5.17). Ya en
el prim er anuncio de la nueva creacin, Is 65.17ss, el profeta rode su
sensacional anuncio con cuatro frm ulas de olvido, dos antes (65.16) y dos
despus (6 5 .1 7 ).16 Tam bin Ap 21.1,4 declara, con referencia al cosm os, que
las prim eras cosas pasaron; he aqu hago nuevas todas las cosas . Cuando
Pablo utiliza la m ism a term inologa en cuanto a cada creyente en Cristo, est
diciendo que la nueva creacin com ienza ya en nosotros. Nuestra misin es
de ser portadores y agentes de la nueva creacin, del reino de Dios, del nuevo
orden que l ha com enzado a crear.
108
C onclusin
Hemos intentado dem ostrar que tanto el AT com o el N T ensean un
concepto integral de la m isin. Vim os, quiz para nuestra propia sorpresa,
que tanto el lenguaje com o la enseanza del AT im parten una visin del
envo que abarca prcticam ente todo tipo de m andato que Dios pudiera
pedir a seres humanos, con la nica excepcin (para el AT) de salir a
evangelizar a otras naciones.
Despus de la venida del Hijo de Dios nuestro privilegio es m ucho
m ayor, inm ensam ente ms glorioso, pues el Seor de la m ies nos enva a una
m isin de buenas nuevas al m undo entero. El N T da a la m isin nuevas
d im en sio n e s (Cruz y resurreccin, justificacin por la fe, etc.) y una nueva
d ire cc i n (centrfuga; envo a toda nacin). Pero nada en el NT restringe su
contenido, ni reduce la am plitud de su significado anterior en las escrituras
hebreas. Creemos haber descubierto ese carcter holstico e integral en las
enseanzas bblicas sobre la encarnacin de Jess (navidad), su m uerte,
resurreccin y seoro (Sem ana Santa, A scensin), el don del Espritu
(Pentecosts), y la nueva creacin (V enida futura del S e o r)./
Ante una visin tan grandiosa, slo podem os exclam ar Cun grande
es E l! y cun grande es nuestra salvacin (Heb 2.3)! Que nuestro Seor y
Salvador nos tenga siem pre fieles, con integridad e integralidad, en esta noble
m isin que nos ha encom endado, para la gloria de su nombre.
B ibliografa
Bosch David J, Transform ing M ission: P aradigm Shifts in Theology o f M ission
(Orbis: 1991), 587pp.
Dodd, C.H., The A postolic P reaching a n d its D evelopm ent (London: Hodder &
Stoughton, 1936).
Dodd, C.H., A ccording to the Scriptures (London: Nisbet, 1952).
Driver, Juan, Pueblo a la Im agen de D ios (Guatemala: Semilla/Clara 1991).
Padilla, Ren, M isin Integral (Eerdmans: Grand Rapids, 1986).
Stam, Juan, Historia de la Salvacin y Misin Integral en La M isin de la
Iglesia: Una Visin P anorm ica , ed. Valdir Steuemagel (San Jos: Visin
Mundial, 1992).
Strachan, R. Kenneth, E l Llam ado Ineludible (San Jos: Caribe, 1969).
109
NOTAS:
1 Es importante recordar que en este trabajo no intentaremos considerar toda la rica y
profunda misionologa del NT, sino slo lo que tiene que ver con la integralidad
de la misin, conforme al tema que nos ocupa.
2 La cita es de Thomas Ohm, Machet zu Jngern alie Vlker (Freiburg: Wevel,
1962), p. 247. Muchos evanglicos latinoamericanos han apelado a textos como 2
Co 10.3-5 y E f 6.12 para defender la misma tesis. Pero esos pocos textos, en su
contexto y en el contexto global del pensamiento bblico, estn lejos de demostrar
tal contraste cualitativo entre ambos testamentos.
3 Evidentemente Lucas entenda que las promesas explcitamente judas de estos
cnticos se cumpliran (aunque de otra manera) en la iglesia como nuevo Israel y
en la misin que constituye un tema central de sus dos tomos. Pero s se iban a
cumplir, y por eso las cita en el inicio de su evangelio.
4 La Gran Comisin, segn Mateo (28.18-20), parte del seoro de Cristo (28.18)
para llamarnos al discipulado integral (28.19s). Mt 28.18-20 y Ro 10.9 pertenecen
a una categora de textos conocidos como pasajes de exaltacin, que no suelen
mencionar la cruz.
5 Es importante recordar tambin que las escrituras hebreas eran la nica Biblia de
Jess y de la iglesia apostlica. En cuanto al aspecto bblico, la iglesia
novotestamentaria era una iglesia del AT, pues no tena an el NT.
6 Ver el Altar de Isenheim atribuido al pintor Grnewald.
7 Algunos evanglicos han afirmado que Pablo da menos nfasis o ninguno a la
encamacin y al Reino de Dios, y concluyen que esos temas pertenecen slo a una
primera etapa de la fe cristiana. Pero olvidan que Pablo fue el primer escritor del
Nuevo Testamento; todos los evangelios fueron escritos despus de sus epstolas.
Por lo tanto, estos temas sin duda estuvieron presentes antes de Pablo y a la vez
mantuvieron su vigencia despus de l, ya que son centrales en los cuatro
evangelios, posteriores a Pablo, y encuentra su ms clara expresin en Juan,
probablemente a finales del primer siglo.
8 El trmino kenosis viene del verbo griego ( eknosen) traducido se despoj en
Flp 2.7. Su significado literal es vaciarse; ver Nelson 1989:632.
9 Vale la pena sealar el lenguaje de anonadamiento (hacerse no-nada) no slo en
Flp 2.7 sino tambin en 1 Co 1.28 (lo que no es) y Mt 16.24 (negarse a s mismo).
111Es la nica vez en el Apocalipsis que hay una respuesta positiva de los infieles,
precisamente por la muerte de los mensajeros! Lo tpico en Apocalipsis es lo
contrario: y sin embargo no se arrepintieron (9.20; cf. 16:9,1 ls).
110
11 Es pregunta aparte cules otros pasajes ensean un fin celestial y espiritual

para los creyentes, pero el hecho es que el Apocalipsis no termina as.
Sorprendentemente, al puro final del Apocalipsis el movimiento no es de debajo
hacia arriba sino desde arriba hacia abajo'(desciende).
12 Por supuesto el reino vendr en plenitud slo al regresar Cristo, pero el Seor nos
ordena orar para que aqu y ahora se manifieste el reino y se realice la voluntad de
Dios en la mayor medida posible.
13 Traduccin personal del griego. Cf. la traduccin de NBE: donde hay un
cristiano, hay humanidad nueva; lo viejo ha pasado; miren, existe algo nuevo. Ver
tambin Driver (1991), p. 174.
14 Cf. E f 2.10,15; 4.24; Col 3.10; y Stg 1.18.
15 Driver (1991), pp. 18, 172.
16 Cf. similares frmulas de olvido en Is 43.18s; 48.6s; 65.16b-17; y Jer 3.16.
111
LA M ISI N DE L A IG LESIA SEGN EL APOCALIPSIS*

Es lugar com n decir que la Biblia es un libro m isionero, revelacin de un
Dios m isionero. P or eso esperaram os, y muy especialm ente, que el ltim o libro del
canon sea tam bin un libro misionero. Pero una lectura cuidadosa del Apocalipsis,
con lupa m isionera, nos desconcierta bastante. Dnde estn la gran com isin y la
tarea evangelizadora aqu? Se puede realm ente encontrar un enfoque m isionero en
este libro? A prim era vista resulta difcil decir que s. Entonces, tendram os que
decir que la B iblia term ina con un libro no-m isionero? O tendram os que enfocar
diferentem ente lo que entendem os por m isionero? 1
Intentarem os analizar este tem a en parte por un estudio de los trminos
propios del lenguaje m isionero y en parte por los principales tem as del Apocalipsis
que parecen constituir su visin de la misin.
1.
M isin com o envo
El A pocalipsis nunca usa el lenguaje de envo para la m isin de los

cristianos. En tres pasajes, Jess enva su ngel para dar la revelacin a los feles
(1.1 y 22.6 con apostllo; 22.16 con p m po).2 Segn 5.6 (con apostillo) y 11.10
(con pm po), el espritu de vida es enviado por Dios por toda la tierra. En 1.11 se le
m anda a Juan enviar su libro a las siete iglesias (pmpson), y en 14.15,18 se les
m anda a los ngeles m eter (pm pson) su hoz para la cosecha. Ni el verbo
po re o m a i ( ir) ni m atheteo (discipular) de Mt 28.19 aparece en el Apocalipsis.
En realidad, el concepto del envo de la iglesia brilla por su ausencia en el
Apocalipsis. N ada en el libro seala claram ente a un llam ado de los feles a
evangelizar a los infieles. (La posible excepcin de 11.3-13 se analizar bajo
m isin com o testim onio). En los m ensajes a las siete congregaciones, a ninguna
se le felicita p or haber evangelizado con xito, ni a ninguna se le culpa por no
haberlo hecho. En el contexto de la aparente ausencia general en el Apocalipsis de
lo que se suele considerar m ensaje m isionero, el silencio del tem a en los dos
captulos ms especficam ente pastorales no deja de sorprendem os.3
Este artculo fue presentado en una consulta de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana

(Comunidad Teolgica, ciudad de M xico, noviembre de 1995) y publicado en Bases
bblicas de la misin, Ren Padilla ed., (Grand Rapids: Nueva Creacin 1998), pp. 351380.
112
2.
M isin como anuncio de buenas nuevas
Este tema tambin nos trae algunas sorpresas. El verbo euaggelzo se usa slo
dos veces en todo el libro (10.7; 14.6). En 10.7 el ngel fuerte se refiere al
m isterio de D ios que Dios evangeliz a los profetas y que ahora va a
consum arse con la sptim a trom peta; en 14.6 el sujeto del verbo es un ngel que
evangeliza el evangelio eterno a toda nacin.4 Tanto en 10.7 com o en 14.6 se trata
de un m ensaje de juicio, am bas veces a partir de la creacin, ms que de buena
nueva de salvacin a partir de la m uerte de Cristo. De form a parecida el verbo
kersso aparece una sola vez (5.2), tam bin de un ngel, cuya pregunta retrica no
tiene que ver con la proclam acin del evangelio.5 A unque el verbo szo y el
sustantivo ster no ocurren en el libro, el sustantivo solera aparece tres veces en
him nos de alabanza por la redencin (7.10 por los m rtires; 12.10 y 19.1, am bas
veces por una gran voz del cielo). N ingn verbo para creer (pisteo, petho,
etc.) aparece tam poco en todo el libro; las cuatro veces que ocurre p stis (2.13,19;
13.10; 14.12), el nfasis cae en la fidelidad, no en el acto de fe. El perdn de los
pecados y la justificacin por la fe no parecen ser tan centralesjaqu com o en Pablo.6
Aqu tam poco, nada apunta especficam ente a una tarea /evangelizadora de la
iglesia.
'
A unque hay as m uy poco explcitam ente sobre el evangelizar, puede haber
m s im plcitam ente o bajo otra term inologa. Aqu nos interesa averiguar dos cosas:
(1) pasajes que podran referirse a la labor evangelizadora sin usar el vocabulario
clsico del tem a y (2) en trm inos ms generales, cmo entiende el A pocalipsis la
buena nueva? Cul es el evangelio del ltim o libro de la Biblia?
(1)
Hay tres pasajes que podran relacionarse con la proclam acin del
evangelio por la iglesia. Uno, 11.3-13, lo analizarem os m ejor bajo el siguiente tema,
m isin com o testim onio . Los otros son la puerta abierta de la carta a la
congregacin de Filadelfia (3.8) y la figura del caballo blanco y su jinete (6.1-2).
La carta a Filadelfia se construye alrededor del sm bolo de la puerta. Cristo es
quien lleva las llaves de la casa de David; abre y nadie cierra, cierra y nadie abre
(3.7). En seguida anuncia a los filadelfos que l ha puesto ante ellos una puerta
abierta que nadie puede cerrar (3.8). A grega que l har que los judos de la
sinagoga de Satans un da vengan y se postren a tus pies, y reconozcan que yo
te he am ado (3.9). M uchos interpretan la puerta abierta com o oportunidad
evangelstica, sim ilar al sentido frecuente de dicha figura en Pablo (1 Co 16.9; 2 Co
2.12; Col 4.3) y en los Hechos (14.27). A lgunos tam bin interpretan la
conversin de los judos (3.9) com o fruto de dichos esfuerzos envangelizadores.
Pero otros, con igual razn, interpretan la puerta abierta com o la del reino
escatolgico (casa de David; c f 3.20) y sealan que la conversin de los judos se
113
representa ms bien com o una sum isin (con ecos del sueo de Jos, Gn 37.9s). Es
suficiente la am bigedad herm enutica del pasaje para que no podam os sacar
conclusiones en frm e en cuanto a la m isin de la iglesia.
La interpretacin del caballo blanco (6.1 s) es aun ms discutible. Serios
exegetas han visto en este sim bolism o todo desde Cristo hasta el Anticristo,
pasando por el evangelio m ism o, los tem ibles partos (feroces arqueros montados en
corceles blancos), el Im perio Rom ano o uno de los em peradores, y otras
interpretaciones. La verdad es que los datos del texto no dan base exegtica para
ninguna conclusin en frm e, com o para poder sacar inferencias en cuanto a la
m isionologa del libro. Q uiz cabe cierta preferencia por la interpretacin de
Cullm ann, Ladd, B oer y otros, de que este prim er sello corresponde a M t 24.14 (Me
13.10) y seala la m archa triunfante del evangelio por todo el mundo. Sin embargo,
en dicho caso, el sm bolo podra referirse a la m isin de la iglesia durante toda su
historia, en correspondencia con los principios de dolores del discurso de Olivos,
y no especficam ente durante el tiem po apocalptico.
Si el jin ete del caballo blanco expresa el recorrido victorioso del evangelio
del reino, frente a todas las fuerzas del m al y de la m uerte (6.3-8), sera un smbolo
m uy poderoso de esperanza en m edio del conflicto y la persecucin. Pero por lo
muy discutible de su interpretacin, sera peligroso derivar conclusiones especficas
en cuanto al concepto de la m isin de la iglesia segn Juan de Patmos. Sim ilar a M t
24.14, tendra que ver m s con el resultado que con el proceso: la evangelizacin de
las naciones com o seal escatolgica del reino.7
(2)
C onviene ahora detenem os para reflexionar sobre una pregunta ms
amplia: Cm o entiende el A pocalipsis el m ensaje del evangelio? La forma en que
Juan de Patm os entiende la buena nueva podra arrojar una luz indirecta sobre su
m anera de entender la m isin de la iglesia. Creem os que la soteriologa del
A pocalipsis puede resum irse bajo cuatro ttulos:
2.1.
La buena noticia de la muerte y resurreccin del Cordero
La cristologa del A pocalipsis es fuertem ente dom inada por la figura del
Cordero (29 veces). Con su m uerte y resurreccin (5.6,12) el Cordero nos ha
redim ido (5.8 agorzo, c f 14.3s). El testigo fiel y prim ognito de entre los muertos
nos libr de nuestros pecados (1.5 lo) por su sangre. Para Juan com o para Pablo, la
buena nueva es que Cristo m uri por nuestros pecados ... y resucit el tercer da
(1 Co 15.3s).
El enfoque de Juan de Patm os, sin em bargo, trae un nfasis diferente al de
Pablo. Las referencias al perdn de pecados en 1.5 y la redencin en 5.9 (y 14.3s)
114
son aisladas en el Apocalipsis; el mismo lenguaje no aparece en otros pasajes.8 El

enfoque del Apocalipsis corresponde m s bien a la situacin am enazada de las
congregaciones. De la misma m anera en que el C ordero puso su vida, los feles
tam bin deben seguir al Cordero hasta la m uerte. Los m rtires han vencido por
medio de la sangre del Cordero y de la palabra de testim onio de ellos, y
m enospreciaron sus vidas hasta la m uerte (12.11), de m odo que han
em blanquecido [sus ropas] en la sangre del C ordero (7.14). Aqu la teologa de la
m uerte del Cordero es a la vez una tica de discipulado radical que llama al
creyente a ser fiel hasta las ltimas consecuencias. No cabe duda de que Juan de
Patm os rechaz todo esfuerzo de suavizar el evangelio en su tiem po y hubiera
gritado su protesta proftica contra el evangelio de ofertas de hoy.
2.2.
La buena noticia del reino de Dios
M ucho m s enfticam ente que en P ablo, en el A pocalipsis la buena nueva

se relaciona con la realizacin del reino de D ios sobre todas las naciones. La
term inologa del reino es m uy caracterstica del vocabulario del A pocalipsis:
reino ( b a s ile a ) ocurre 9 veces, rey ( b a s ile s ) 19 v ec es,Jy reinar ( b a sile o ) 7
v eces.9 El A pocalipsis, que recapitula casi tod os los tem as principales de la
B iblia, es tam bin la culm inacin definitiva de toda la teologa bblica del reino.
El triunfo del reino es la buena nueva que pro clam a el ltim o libro del N uevo
T estam ento.
Desde el prim er captulo el libro acenta este tema. Jesucristo es el soberano
de los reyes de la tierra (1.5; ayer y hoy, de D om iciano com o de Yeltsin y Clinton)
y nos ha hecho a nosotros un reino de sacerdotes (1.6 BJ). Juan se identifica con
sus lectores com o copartcipe vuestro en la tribulacin, en el reino y en la
paciencia de Jesucristo (1.9). En la visin introductoria para el septenario de los
sellos, el trono de Dios est establecido en el cielo (4.2) y resulta ser tam bin el
trono del C ordero (3.21; 5.7-13; 22.1). La sptim a trom peta (11.15-19), pasaje
clm ax de la prim era m itad del libro (inscrito indeleblem ente en la conciencia
cristiana por el A leluya del M esas de H andel), anuncia que el m ando de este
m undo ha pasado a ser de nuestro Dios y de su M esas (11.15) porque el
Todopoderoso ha tom ado su gran poder y ha com enzado a reinar (11.17). Y al
final del libro, con una recapitulacin que es tpica del Apocalipsis, el Verbo de
D ios cuyo nom bre es Fiel y V erdadero viene com o Rey de reyes y Seor de
seores para establecer su reino (19.11,13,16). N o cabe duda de que el Apocalipsis
plantea m uy enfticam ente una soteriologa del reino.
Para Juan de Patmos, ser cristiano significa participar en el reinado de Cristo
(1.9), porque la obra salvfica del Cordero nos ha hecho reyes y sacerdotes (1.6; 5.10).
115
El prim er ciclo de cartas (cap. 2) term ina prom etiendo al vencedor autoridad
(exousd) sobre las naciones para regirlas con vara de hierro (2.26). El segundo ciclo
term ina con el m ism o tema: en una figura algo curiosa, los vencedores subirn al
mismo trono de Cristo, com o l ha subido al trono de su Padre (3.21).10 Segn 20.4-6
los fieles reinarn con Cristo mil aos ; en la nueva creacin, reinarn por los siglos
de los siglos (22.5). Todo este lenguaje tpicam ente poltico seala lo realista y
concreto del evangelio del reino segn Juan.
Esta teologa del reino se caracteriza por un gran internacionalism o universal,
que viene a reforzar el tono poltico de la visin del libro. El inters del profeta de
Patm os por las naciones y las etnias (th n e, p h u le ) es en realidad im presionante; eso
en s es una dim ensin m isionera del libro, com o teologa del reinado universal de
Cristo. Segn 5.9, el C ordero ha redim ido con su sangre a personas de todo linaje
y lengua y pueblo y nacin (c f 7.9). En 11.9, 13.7 y 17.15 variantes de la m isma
frm ula cudruple expresan la sum isin de las naciones a la bestia y sus agentes. En
la reafirm acin de la vocacin proftica de Juan, entre la sexta trom peta y la
sptima, el ngel le com isiona a profetizar sobre m uchos pueblos, naciones,
lenguas y reyes (10.11). En form a parecida, el ngel de 14.6 proclam a su
evangelio eterno a los m oradores de la tierra, a toda nacin, tribu, lengua y
pueblo. Tanto la m isi n de Juan (y de la iglesia, 11.3-13) como el eva n g elio que
predica (eu a g g e lsa i ) el ngel tienen que ver precisam ente con el internacionalism o
del reino de Dios.
Las visiones finales del A pocalipsis parecen gloriarse en este
internacionalism o m ulticultural del reino de Dios. Dos cambios sem nticos, que
fcilm ente podran pasar desapercibidos, eran realm ente revolucionarios en la
teologa del judaism o. En la reform ulacin del pacto que ofrece 21.3 leem os que l
m orar con ellos y ellos sern su s p u e b lo s (Gr. plural; m uchos textos agregan al
final otro plural, a u t n h e s, Dios de ellos).11 Tam bin en 22.2, a la frase de Ez
47.12 (y sus hojas para m edicina, supuestam ente para Israel), Juan agrega tn
ethnn (para la sanidad de las naciones).
Es muy seguro que ese sim bolism o misionero-internacional se ve tambin en el
arreglo de las doce puertas del muro (21.13), tres hacia cada punto cardinal de la
geografa csm ica y humana. Y la visin de la hum anidad redimida culmina con la
hermosa descripcin de 21.24,26 (BJ): Las naciones caminarn a su luz, y los reyes
de la tierra irn a llevarle su esplendor ... y traern a ella el esplendor y los tesoros de
las naciones . Es claro que el evangelio del Apocalipsis es, hasta el final, el evangelio
del reino universal, com o a m enudo cantamos:
Las naciones unidas cual herm anas,
B ienvenida darem os al Seor.
116
2.3.
La buena noticia de victoria
El terna del combate entre el dragn y el Cordero, con la victoria del Cordero
y los suyos, es tan destacado en el A pocalipsis que conviene sealarlo com o uno de
los ejes definitivos del Evangelio segn Juan de Patm os. La buena nueva es el
anuncio del triunfo del Cordero sobre todos sus enem igos y todas las fuerzas
m alignas. Puesto que esa victoria se representa tam bin com o juicio final y
definitivo, para los feles el juicio es tam bin buena nueva (14.6).
En el A pocalipsis la m eta para la iglesia es vencer (2.7 y paralelos) y ser
fiel hasta la m uerte.12 En ningn pasaje aparece la m eta de crecer en el sentido
de ganar nuevos m iem bros. Ni aun a la luz de las catstrofes que se van
realizando y el tem ible juicio final que se acerca, no aparece realm ente una
preocupacin consistente de rescatar a los perdidos. M s bien, deberam os
reconocer que algunos pasajes parecieran reflejar cierta satisfaccin o hasta
alegra en la ejecucin del juicio divino. El grito A lgrate sobre ella (18.20; c f
19.1-6), despus de la larga lloradera de los am igos de B abilonia (18.9-19:
endechas burlescas), no es el nico texto que expresa esjfe duro justicialism o.
D adle a ella com o ella os ha dado, y pagadle doble (18ô). En la hora final, la
instruccin es salid de ella (18.4), y no entrad en ella para evangelizarla .
Sobre la m archa del proceso, cada vez m s el libro va dando por irrevocablem ente
perdidos a los infieles (c f 13.10; 2 2 . 1 1 ).
A unque esta actitud nos sorprende, y hasta nos puede escandalizar, no
obstante, sera muy difcil negar que est presente en el Apocalipsis. Se debe en
parte al enfoque escatolgico, del fin de los tiem pos cuando ya todo est
prcticam ente decidido. Esta im placable severidad de Juan de Patm os nos m uestra
tam bin que se opone resueltam ente a todo esfuerzo de reducir las dem andas
radicales del evangelio (como hacan los nicolatas) o am ortiguar sus denuncias
profticas contra el imperio, en aras de poder ganar ms personas para el
evangelio o ganar espacio dentro del m undo. Para Juan, el evangelio de las
ofertas, de la gracia barata, no es ningn evangelio.
El llam ado evangelstico de Juan es el llam ado a resistir a la bestia hasta la
m uerte. Eso, para Juan, significa vencer, y esa victoria es la buena nueva del
C ordero que prim ero venci en su m uerte y resurreccin, quien vuelve a vencer en
cada creyente que sigue fiel hasta la m uerte y quien al fin vencer definitivam ente.
Jos Com blin (p. 232s) seala que vencedor era ttulo del em perador y la
victoria era el gran tema ideolgico del imperio. Como el juicio escatolgico ser la
definitiva victoria final, as ahora el testimonio fiel de cada vencedor anticipa ese
triunfo del reino de Dios y su justicia. La m uerte de cada testigo es prueba de la
117
fidelidad de su testimonio. Por eso, afirma Comblin, su muerte es una especie de

garanta del futuro del reino y de la derrota de todo anti-reino. A los fieles testigos eso
los convierte en peligrosos para el sistema; proclam ar la victoria del Cordero era, en
su contexto, anunciar el fin del imperio. El testimonio de Jess contiene a largo
plazo la ruina del Im perio R om ano y de todos sus eventuales sucesores (p. 237).
2.4.
La buena noticia de la nueva creacin
El tema creacin, que culmina el Apocalipsis (y por ende todo el canon), es tan
central al libro que nos obliga a verlo como definitivo para la comprensin del
evangelio. De hecho, a travs de toda la Biblia la salvacin va vinculada con la
creacin; se formula muchas veces como recuperacin con creces del proyecto original
del Creador.13 El esquema del final del Apocalipsis, como quiera que se interpreten
los detalles, apunta fuertemente a un enfoque creacional y terrestre: el reino de los mil
aos (20.1 - 10, dentro de nuestra historia y en este mundo); el juicio final en un intervalo
sin cielo ni tierra (20.11-14); y la nueva creacin, nueva Jerusaln, y nuevo Paraso
(21.1-22.5). No cabe duda de que este aspecto, junto con la buena nueva del reino y de
la victoria y del juicio justiciero, es ms definitivo para la soteriologa del Apocalipsis
que el perdn de los pecados o la justificacin por la fe.14
El Apocalipsis relaciona la creacin especialmente con el reino y el juicio de
Dios. En su mensaje a Laodicea, Jess se presenta como el principio de la creacin de
Dios (3.14)15 quien, como Dios mismo, reprende y castiga a los que ama (3.19). En 45 la soberana de Dios y del Cordero se vincula estrechamente con la creacin: el arco
iris (4.3) y los seres vivientes (4.6-8; c f Gn 1.20s,24; 2.7) rodean el trono y los 24
ancianos alaban a Dios como Creador (4.11). Al final de la liturgia la creacin entera
(5.13) alaba al Creador que est sentado en el trono y ha creado todas las cosas (4.11).
Los dos ngeles que proclam an el evangelio del juicio divino lo fundamentan en la
creacin (10.6s; 14.6s). Cuando el Juez levanta su trono para el juicio final, la vieja
creacin huye ante su presencia (20.1 1 ) y despus, realizada ya plenamente la justicia
divina, aparecen cielo nuevo y nueva tierra (21.1). En el Apocalipsis tanto el juicio
como la salvacin se vinculan inseparablemente con la creacin.
Conclusin
De todos los libros del N uevo Testam ento, el Apocalipsis es quiz el que
com prende las buenas nuevas m s concreta, histrica e integralm ente. El evangelio
se entiende sobre todo com o la buena noticia del reino de Dios y de la nueva
creacin. La m uerte y resurreccin del C ordero se ven principalm ente como
paradigm a para la entrega radical de los creyentes vencedores hasta la muerte.
Quiz p or el m ism o contexto apocalptico del libro, la evangelizacin de los no-
118
creyentes por el anuncio de la obra redentora de Cristo

prom inentem ente en el Apocalipsis.
3.
no figura muy
M isin como discipulado
El concepto de discipulado, tan central a la gran com isin, aparece

explcitam ente en un solo pasaje del Apocalipsis, pero no por eso carece de
im portancia.16 De hecho, todo el concepto de m isin en este libro podra describirse
com o discipulado radical , aunque expresado bajo otros trm inos.
Ap 14.1-5 presenta a los 144,000 que estn con el C ordero sobre el M onte
Sin, redim idos como prim icias de toda la tierra ( 14.3s).17 El pasaje les describe por
cinco caractersticas: A) son vrgenes que no se han contam inado con m ujeres 14.4;
B) siguen al Cordero dondequiera que va; C) fueron redim idos com o prim icias para
Dios y el Cordero; D) no hay m entira en su boca 14.5; y E) son sin m ancha delante
del trono de Dios. Sobre la prim era es im posible dar una explicacin definitiva,
pero creem os que podra entenderse en relacin con algunas requisitos rabnicos
puram ente cerem oniales para los corderos sacrificiales. La tercera y quinta tam bin
parecen referirse a esos requisitos de pureza ritual. La cuaraa cuadra con el m ism o
sentido, pero en trm inos ticos de sem ejanza con Cristo.
Entendido as el pasaje, parece claro el significado de la segunda
caracterstica: los 144,000 son verdaderos discpulos del C ordero que le siguen
hacia el altar de sacrificio. Surge entonces una relacin coherente entre todos los
elem entos del pasaje: los discpulos fieles son corderos sacrificiales en Jesucristo, el
gran Cordero por excelencia. Igual que l, estn dispuestos a entregar sus vidas.
Igual que El tam bin, son cerem onialm ente sin m ancha y cum plen los requisitos
rituales para el sacrificio (son vrgenes ).18
En realidad este llamado al discipulado radical, hasta el sacrificio de la m ism a
vida en unin con el C ordero (12.11), puede considerarse el propsito central del
libro. A unque por las circunstancias en que fue escrito el A pocalipsis hace poca
referencia al hacer discpulos, expone elocuentem ente lo que significa ser
discpulo. Ser discpulo del Cordero significa la m uerte, significa martirio. Si no
som os discpulos, hasta las ltim as consecuencias, cm o podram os hacer
discpulos? Qu clase de discpulos estaram os haciendo? Si la evangelizacin
o el discipulado se separan de la fid e lid a d incondicional al Seor de seores, no
son ni evangelizacin ni discipulado. Sin la fidelidad absolutam ente radical,
evangelizacin puede reducirse a proselitism o, un banal m ercadeo de otro
producto ideolgico ms del consum ism o religioso, y aun peor, puede ser idolatra
disfrazada de piedad.
119
George Ladd, en un com entario sobre M ateo 10.38, seala la relacin

inseparable entre discipulado y m isin en la enseaza de Jess. Sus palabras, muy
afines al concepto de discipulado en el Apocalipsis, m erecen ser citadas aqu:
Un tono som bro corre por las enseanzas de Jess. M s de una vez dijo que
para ser discpulos suyos, tenem os que estar dispuestos a asum ir la cruz (Me
8.34 y paralelos; M t 10.38 = Le 14.27). En M ateo este dicho de Jess ocurre
en el contexto de la m isin de los discpulos al mundo. No deben esperar una
recepcin siem pre cordial. Sern flagelados y sentenciados y ejecutados;
gobernadores y reyes se opondrn a ellos (Mt 10.17-21). A los discpulos de
Jess les esperan el sufrim iento, la persecucin y el martirio. La expresin
perseverar hasta el final (eis tlos, M t 10.22; M e 13.13) bien puede
significar al punto de m orir . La cruz no es una carga; es un instrum ento de
muerte. T om ar la cruz significa estar dispuesto a ir hacia el m artirio como lo
hizo Jess. El nexo entre el sufrir y la participacin en el reino del Hijo de
Hom bre no es accidental sino arraigado en el mismo ser de esa com unidad.19
En resumen: en el A pocalipsis el discipulado pertenece a la esencia de la
m isin del pueblo de Dios, y se entiende com o seguir al C ordero hasta las ltim as
consecuencias.
4. M isin com o testim onio20
Los trminos testigo (mrtus), testimonio (martura) y testificar
(,marturo) son de los ms tpicos del libro del Apocalipsis.21 Nos toca ahora averiguar
qu concepto de misin se trasluce en el uso de estas palabras, tan propias del lxico de
la evangelizacin y la misin, en el pensamiento especfico del Apocalipsis.
Dos sentidos de este com plejo sem ntico son evidentes en el libro: (1) el acto
de atestiguar una verdad o un escrito ( 1 .2 ; 22.16,18,20) y (2) testim onio, hasta
poner la vida, en lucha contra la bestia (2.13; 6.9; 11.3,7; 12.11; 17.6; 20.4 y quiz
en 1.5,9, 3.14 y 12.17).22 A partir de m uchos pasajes del AT, la raz del concepto
parece ser el pleito judicial en que uno participa com o testigo (Com blin, pp. 212216). Testim onio aqu podra incluir el haber sido firme ante la interrogacin de
las autoridades (c f el m artirio de P olicarpo unas dcadas despus en Esm ima).
La term inologa del prlogo introduce este concepto central del libro:
Revelacin de Jesucristo, que Dios le dio ... y la declar ... a su siervo Juan,
quien testific de la palabra de Dios y del testim onio de Jesucristo ... el
testigo fiel ( l . l s , 5) ... Yo Juan ... estaba en Patmos por la palabra de Dios y el
testim onio de Jess (1.9).
120
La llam ativa redundancia de testific ... el testim onio en 1,2, en un autor

tan cuidadoso como Juan23, indica desde un principio que el concepto testim onio
(.martura) va a ser im portante en el libro. V olverem os a encontrar la yuxtaposicin
de las dos frases, Palabra de D ios y testim onio de Jesucristo en varios pasajes
m s.24 Posiblem ente Caird (pp. 1 ls) tenga razn en interpretar palabra aqu com o
el propsito declarado por D ios , la voluntad de Dios revelada en Jesucristo.
Es probable que testigo fiel en 1.5 es (o incluye) una referencia a la Cruz de
Cristo, ya que va en serie con la resurreccin (prim ognito de los m uertos) y la
ascensin (sentado a la diestra del Padre com o soberano de los reyes de la tierra).
El uso del idntico ttulo en el siguiente captulo para el m rtir Antipas, mi testigo
fiel (2.13; c f Hch 22.20, Esteban tu testigo), confirm a esta interpretacin. En 1.9
el testim onio de Jess com o causa de la prisin de Juan, tam bin corresponde al
segundo sentido m encionado arriba y quiz de un testim onio de Juan ante las
autoridades, por el cual fue enviado a Patm os. Segn 12.11 los m rtires vencieron
por la sangre del Cordero y la palabra del testim onio (m artura) de ellos; en 17.6
la ram era est ebria de la sangre de los santos, y de la sangre de los m rtires
(testigos: m artron). En contraste con este sentido m uyjclaro de testim onio
com o entrega radical, lucha o aun m artirio, nada en el prlogo ni otros pasajes
indica que testim onio se refiriera al esfuerzo evangelstico de com partir con otros
la buena nueva de salvacin.
El doble interludio de 10.1-11.13 tiene especial significado para la m isionologa
del A pocalipsis.25 Ubicado estratgicamente en el centro de libro, entre la sexta y la
sptima trompetas, este pasaje anuncia la m isin de Juan mismo y de la iglesia en los
tiempos de prueba apocalptica (42 meses, 11.2,3). Despus de las torturadoras
langostas de la quinta trompeta (9.1-12) y la horrenda caballera de 200 millones de
caballos-dragones de la sexta (9.13-21), el poderoso ngel le declara al profeta que el
tiem po se ha acabado (10.6). En los das de la sptim a trompeta se va a consum ar el
misterio de Dios (10.7; 11.15-19) pero antes de eso, Dios quera compartir una
leccin de m isionologa con los fieles (10.1-11.14).
Este interludio tan im portante se dedica a la m isin proftica del pueblo de
Dios en tiem pos escatolgicos. Prim ero se le dan al m ism o Juan tres rdenes: (1)
com er el libro, (2) profetizar otra vez sobre m uchos pueblos, naciones, lenguas y
reyes (10.11) y (3) m edir el santuario, el altar y los adoradores (probablem ente los
cristianos feles en cuanto sacerdotes). La prim era orden (10.8-11), que le m anda a
Juan a asim ilar y digerir el libro agridulce, significaba para Juan un radical
com prom iso histrico con la profeca que haba de trasm itir (Richard, pp! 112-114).
La segunda orden (10.11) es una m uy enftica renovacin de la vocacin
proftica de Juan, form ulada al m odelo de Jer 1.10. El tono claram ente poltico de
121
Jer 1.10 se acenta aun m s porque el texto reem plaza p h u la (tribus) de la usual
frm ula cudruple del libro con basilesin p o llo ls (sobre m uchos reyes). Podem os
suponer que su profeca revestir el m ism o carcter de denuncia y anuncio
sobre las naciones, com o en la profeca clsica de Israel. El gesto proftico de
m edir (proteger) el santuario (la iglesia), paralelo al sellar de los fieles en la
m ism a posicin entre los dos ltim os sellos (cap. 7), puede verse cum plido tanto
en la persecucin com o en la proteccin divina de los feles!
Una vez aclarada la m isin del profeta m ismo en 10.1-11.2, el pasaje sigue a
aclarar la m isin proftica de la com unidad por m edio de un relato tan alegrico
com o dram tico, no fcil de interpretar: la parbola de los dos testigos.26 Se llaman
testigos (11.3, c f 11.7) y, com o Juan m ismo, profetizan (11.3,10). Precisam ente
por ser testigos, son dos: Cristo envi a sus discpulos de dos en dos (M e 6.7; cf. Dt
17.6; 19.15). Com o la prim era parte del interludio renov la vocacin proftica de
Juan (10.11), esta segunda parte, en la figura de los dos testigos annim os, describe
la m isin proftica de la com unidad de fe en los tiempos de extrem a prueba. Los
dos testigos son todo un paradigm a del testim onio y de la m isin de la iglesia,
segn el Apocalipsis.
El testim onio de estos dos es de carcter proftico, con el resultado de
atorm entar a todo el m undo (1 LIO).27 En ellos se convergen todos los poderes de la
historia de la salvacin, representados por los de Elias y de M oiss. Por feria, tienen
un poder sim ilar a los feroces caballos de la sexta trom peta (9.17s), com o tambin
de algunas leyendas m esinicas - u n poder devastador de soplar fuego y carbonizar
a sus enem igos.28 La descripcin tan exagerada parece sealar que aun en los peores
tiem pos, el poder de Dios .estar en plenitud con sus siervos.
Pero, acabado su m inisterio, acabados tam bin sus poderes carism ticos
(11.7)! Los testigos no son dueos de su poder (el Seor da y el Seor quita), ni
deben fundar su confianza en tales poderes. El secreto de su poder es otro: el m orir
y resucitar con C risto (Flp 3.10s; 1 Co 1.18-2.4; Gl 2.20). El testigo fiel tiene que
estar dispuesto a todo, incluso la m uerte por manos de la bestia (despus de haber
ejecutado ellos a tantos enem igos 11.5). El testim onio ms im presionante
puede, en los designios de Dios, term inar en aparente fracaso y vergonzoso
vituperio (11.8-10). Pero precisam ente ese fracaso, y no la prepotencia de sus
carism as anteriores, ser la participacin de sus padecim ientos y el poder de su
resurreccin .29
A la resurreccin y ascensin de los dos testigos, sigue un gran terremoto que
derrumba la dcim a parte de la ciudad y mata a siete mil personas (11.13). Y entonces
ocurre un hecho inslito en el Apocalipsis: los sobrevivientes del terremoto se
aterrorizaron, y dieron gloria al Dios del cielo (11.13; contrstense 9.20 y 16.9,21).30
122
Lo que no lograron los testigos ni con su soplo de fuego (11.5,10), s pudo resultar de su
muerte y resurreccin (con la ayuda oportuna de un espantoso terremoto).31
Conform e a la misma tendencia del resto del libro, la m isin tanto de Juan
(cap. 10) como de los dos testigos (11.1-13) tiene carcter radicalm ente proftico.
En ningn momento se refiere al testim onio verbal de los dos testigos; los verbos
proclam ar (kersso) o evangelizar (euaggelzo) brillan por su ausencia. A qu el
verdadero testimonio eficaz no es ni el despliegue de poderes sobrenaturales ni la
proclam acin verbal, sino la incondicional identificacin con Cristo en su m uerte y
resurreccin. El sentirse tocado por el testim onio de Jess, escribe L othar Coenen
(4:261), pone al afectado al servicio de este testim onio. La m artura inserta en la
vida de Cristo a aquel que es atrapado por ella . Esa teologa de la cruz es, para el
A pocalipsis, el sentido ms profundo del testim onio y de la misin-de la iglesia.
Nuestra identificacin con el Crucificado y Resucitado significa tambin
solidaridad con todos los que sufren. Hanns Lilje, en su comentario escrito en un campo
de concentracin bajo Adolfo Hitler, destaca este aspecto en su comentario sobre 1.9:
Para entender el Apocalipsis, escribe Lilje, no es necesario qe uno sea un exttico
pero s es necesario participar en las tribulaciones de la iglesia ^ . 52). La misin segn
el Apocalipsis significa identificarse con Cristo y solidarizarse con los que sufren.32
Un estudio cuidadoso del concepto de m isin com o testim onio en el
A pocalipsis confirma, creemos, la conclusin: los feles estn llam ados a levantarse
con firm eza por la verdad del evangelio y jugarse la vida entera por el Cordero. Eso
es el testim onio nuestro, a eso estam os llam ados, y eso es m edular a nuestra m isin.
5.
M isin como resistencia
Otro tem a muy caracterstico del A pocalipsis, que obviam ente pertenece a la
vocacin de la com unidad creyente, es el de la p aciencia ( upom on).33 El lxico
de B auer (A m dt-G ingrich p. 854) da entre otros sentidos m antenerse frm e,
resistir, perseverar. Lejos de una resignacin pasiva, es una resistencia activa
contra el m al con esperanza indom able.34 Q uiz la m ejor traduccin sera
tenacidad (C om blin p. 228) o intransigencia absoluta (Ew ing p. 168).
Al presentarse a sus lectores, Juan se describe com o el herm ano de ustedes y
copartcipe en la tribulacin, en el reino y en la tenacidad que hay en Jess (1.9
Gr). En esta tarjeta de presentacin todas las palabras son im portantes, de gran
peso teolgico. H erm ano ('o adelphs umri) era la designacin tpica entre
cristianos; copartcipe ... en Jess (sugkoinons ... en Ieso), corresponde tam bin
al lxico de Pablo.35 El trm ino griego sugkoinons, construido del prefijo sun y un
sustantivo de la raz de koinona, tiene profundo significado teolgico. Tanto el
123
prefijo (y sun com o preposicin) com o todo el com plejo sem ntico en tom o a
koinona estructuran toda la teologa paulina del cuerpo de Cristo. El nico otro
caso de esta term inologa en el A pocalipsis ocurre en 18.4: salid, para que no
participis (sugkoinonset) de sus pecados .
Juan afirma su solidaridad con los lectores en tres realidades: en la tribulacin
(thlpsis), reino (basilea), y tenacidad ( 'upomon). Por com partir con ellos las
pruebas y las luchas, Juan mismo se encuentra en Patmos. Pero tanto l como ellos
son reyes y sacerdotes (1.6; 5.10), y viven fortalecidos por la expectativa de la llegada
definitiva del reino. Por eso, entre sus presentes tribulaciones y la presente y futura
realidad del reino, l y ellos se m antienen firmes en la fuerza tenaz que nace de la
solidaridad del m ism o Jess (en Ieso). Lo ms importante que Juan les podra decir
de s mismo no tena que ver con su rango (apstol, obispo, pastor) ni aun de sus
credenciales profticas, sino de su incondicional participacin con ellos en las luchas
y presiones (bajo la bota del imperio), en la inextinguible esperanza que nace del
reino, y m ientras tanto en la terca perseverancia de una fe que jam s se doblega.
A la congregacin de Filadelfia, que ha sido fiel bajo la persecucin y no ha
negado el nom bre del Seor, Cristo le dice has guardado la palabra de mi
paciencia (3.10, ton lgon ts upom ons m ou). Porque ellos haban guardado
la palabra de la tenacidad m a, Cristo prom ete guardarlos (tero am bas veces) de
la hora de prueba que vendr. El sentido es claro: los creyentes de Filadelfia se han
guardado tenazm ente en su resistencia a la idolatra, y el Seor m ism o los guardar
de la prueba venidera. La palabra de mi paciencia (3.10) m antiene diversas
relaciones de correlacin con la palabra de D ios (1.2), las palabras de esta
profeca (1.3; 22.7), la palabra m a (3.8 etress m ou ton lgon), y la palabra
de su testim onio (12.11). La frase de 3.10 parece sugerir que el evangelio mismo
es un m ensaje de resistencia contracultural.
Varios pasajes m s del A pocalipsis im plican que esta paciencia a la que
Juan nos llam a no es de ninguna m anera pasiva sino muy activa. El m ism o hecho de
rechazar la m arca de la bestia (las credenciales del sistem a) era un acto de
desobediencia civil m edular, que Juan exige a sus lectores.36 Es tam bin el sentido
de 18.4: Salid de ella [de Babilonia, del sistem a que para ellos era el Imperio
Rom ano], para no ser copartcipes de sus pecados. El verbo salir aqu no parece
referirse a alguna especie de exilio fsico, ni tam poco de una fuga social (bajo las
circunstancias no haba posibilidades reales de tal fuga), sino una molestosa
presencia y tenaz perseverancia com o contracultura.
Un tercer pasaje, con otro enfoque pero tambin pertinente, es 11.5s, 10. Ya
hemos visto que los dos testigos representan a la iglesia entera en su testimonio ante el
mundo. No importa cm o se interpreten los detalles, este discutido pasaje simboliza
124
necesariamente una resistencia activa al sistema. Aunque la serie de las trompetas

presenta bsicamente las plagas que Dios realiza sobre los seguidores de la bestia, aqu
se afirma que los dos testigos participan tambin en estas plagas con poder para herir
la tierra con toda plaga, cuantas veces quieren (11.6: Richard p. 115). Los ecos del
xodo y del poder de Moiss son evidentes. Los testigos tienen tambin poder de matar
a sus enemigos; con agresividad atormentan a los impos ( 1 1 .10).
Donald Senior (p. 412) seala tam bin el significado m isionolgico de la
severa prohibicin de com er carne ofrecida a dolos (2.14,20). A unque para Pablo,
en su contexto histrico, dicho acto no era m alo en s, para Juan unas dcadas
despus tena un significado crticam ente decisivo: com er tal carne ahora era
sm bolo de solidaridad con toda la realidad del estado rom ano y las blasfemas
pretensiones divinas del em perador :
La verdadera cuestin no era com er o no com er esa carne m ancillada
religiosam ente, sino la lucha csm ica entre el reino de Dios y las fuerzas del
pecado y de la m uerte personificadas en el estado rom ano y en su culto
idoltrico ... El cristiano que ha sido redim ido por lar sangre de Cristo no
puede en modo alguno entrar en com ponendas arriesgando su lealtad al reino
de Dios. Es absolutam ente necesario un testim onio heroico y proftico de no
participacin (p. 412).
Senior muestra que Juan no slo presenta su propio escrito como una palabra de
profeca (1.3), sino que aun ms, exhorta a las comunidades mismas a asumir una
posicin de resistencia proftica al Imperio Romano. Juan rechaza tajantemente toda
solucin de componenda al problema de carnes sacrificadas y llama a las comunidades a
proclamar el evangelio p o r ... una actitud proftica desafiadora que criticaba y negaba las
pretensiones absolutas del imperio (p. 453s). Juan los convoca a una confrontacin
proftica con los rasgos impos y deshumanizantes del estado romano (p. 432):
La retirada de los cristianos de la sociedad es un acto proftico de testimonio
ante la sociedad y a favor de la sociedad. Los cristianos deben proclam ar ante
el m undo la buena nueva de la salvacin universal, y su plpito es la negativa
heroica a entrar en com ponendas con un sistem a que ellos ven que est
alineado con las fuerzas del pecado y la m uerte (p. 414s).37
Este nfasis en la resistencia es la contraparte del concepto de testim onio en
el Apocalipsis, y parece un aspecto im portante de lo que Juan plantea com o la
m isin de las com unidades. Segn G onzlez Ruiz (p. 90), Juan exhorta a una tenaz
resistencia a toda integracin en el intento de com prom iso histrico con la
idolatra. Boring (p. 96) relaciona upom on tam bin con valenta bajo
interrogacin por ser cristianos. Unos aos despus Plinio, gobernador de Bitinia al
125
norte de Asia M enor, escribe a Trajano que cuando los cristianos son acusados, l
les da oportunidad de renunciar a su fe pero a los perseverantes (participio latn
equivalente de upom on), les m ando ejecutar .
Edward Schillebeeckx (p. 439s) relaciona la resistencia y el martirio
testimonial directam ente con la m isin de la iglesia. Cristo, el Seor del m undo y de
la iglesia, realiza su reino por enviar a su iglesia al m undo; Schillebeeckx,
com entando la figura del caballo blanco, aclara el reinar de Cristo en estas palabras:
Cristo, Seor de la comunidad, extiende su autoridad a toda la historia humana ...
La soberana universal de Cristo, que hace libres a todos los hombres, se lleva a
cabo con la misin de la Iglesia en el mundo; en el Apocalipsis esta misin no se
concreta tanto en la predicacin por medio de la palabra, del kerigma o evangelio,
cuanto en la predicacin por medio de la praxis evanglica de oponerse al poder
absoluto del emperador. La comunidad cristiana ejerce su soberana -d e
momento, en la dimensin de la historia- oponindose como testigo doliente al
absolutismo imperial ... Por medio de la resistencia que la comunidad opone con
sus mrtires, Cristo gobierna ya en el mundo con el poder de Dios ... El gobierno
celeste de Cristo, Seor de la Iglesia, consiste primariamente todava, durante este
prim er en, en la resistencia de la Iglesia en la tierra.
En realidad nuestra palabra paciencia hace poca justicia al significado de la
palabra griega upomon. Juan parece estar convencido de que la iglesia est
llam ada a una m isin de tenacidad, resistencia y contracultura dentro del sistema
corrupto que lo rodea.
Conclusin
Volvam os a nuestra pregunta original: Es el A pocalipsis un libro m isionero?
Creo que podem os responder que s, definitivam ente, pero de una m anera bastante
sorprendente. El A pocalipsis no es m enos m isionero que los dems libros del
Nuevo Testam ento. A partir de la m uerte y resurreccin del Cordero, proclam a las
buenas nuevas de la victoria definitiva del reino de Dios y la prom esa de una nueva
creacin. Llam a a los fieles a un discipulado radical y al testim onio tenaz de su fe
frente a las fuerzas del m al, especficam ente de la idolatra del Im perio Romano.
Est presente la gran com isin en el A pocalipsis? Claro que s! Analicemos
los elem entos de M ateo 28.18-20 para ver su presencia en este libro:
1)
Toda autoridad me es dada en el cielo y en la tierra:
No cabe duda de que este aspecto de la gran com isin es central en el

Apocalipsis. H asta podra verse com o el tem a central, inspirando nimo y valenta
126
en los creyentes am enazados. El testigo fiel es soberano de los reyes de la tierra

(1.5). El Cordero com parte el trono establecido con el que est sentado en el
trono (4-5; 3.21) y es Rey de reyes y Seor de seores (19.16). El Cordero ha
triunfado por su sacrificio en la cruz; ha vencido (5.5) precisam ente por su
entrega hasta la m uerte (5.6; c f Flp 2.8). Los fieles estn llam ados a unirse con El
en el poder de su m uerte y resurreccin y a sentarse con El en su trono (3.21).
2)
Yendo, discipulad a todas las naciones
Por las circunstancias en que fue escrito, el A pocalipsis no da nfasis al id

ni al hacer discpulos . Pero todo el libro es una declaracin de lo que significa ser
discpulos bajo las pruebas ms severas im aginables. Y sobre todo, este libro
proclam a el alcance universal de la victoria del Cordero. Los fieles estn redim idos
para Dios de todo linaje y lengua y pueblo y nacin (5.9). La bestia ha usurpado
esa soberana universal del Cordero (13.7); por eso, Juan est com isionado a
profetizar sobre m uchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (10.11). En la nueva
creacin, todos los reyes y naciones servirn al C ordero (21.24|26).
3)
Ensendoles que guarden cuanto yo os he mandado
El A pocalipsis com ienza con una bendicin para los que guardan las cosas
escritas en esta profeca (1.3: tero, el m ism o verbo de M t 28.20; cf. Ap 3.10).
Igual que la gran com isin, todo el libro es una exigencia de obediencia radical al
Seor. Es ms, el Apocalipsis enfoca este discipulado com o obediencia hasta la
m uerte y resistencia sin com ponenda alguna contra las fuerzas de maldad.
4)
He aqu estoy con vosotros todos los das, hasta el fin del mundo
Desde el prim er captulo, y a m s de sesenta aos de su m uerte y

resurreccin, Cristo se m anifiesta com o presente en m edio de su pueblo. El no ha
abandonado a los suyos. A nda entre los candeleros, conoce a las com unidades y les
habla. El Cordero que est en m edio del trono los pastorear, y los guiar a fuentes
de aguas de vida (7.17). De la m ism a m anera que el evangelio segn M ateo
com ienza y concluye con Em anuel (1.23; 28.20), el A pocalipsis tam bin
com ienza y culm ina con la presencia divina (1.12-18; 21.3: Dios m orar con ellos,
y ellos sern sus pueblos, y Dios ser D ios-con-ellos).
Hoy la iglesia necesita urgentem ente el m ensaje m isionero del Apocalipsis.
Sin reducir, ni m ucho m enos abandonar, su constante esfuerzo evangelizador, debe
aprender del Apocalipsis que la tarea de la iglesia es ser fiel, en ltim a instancia,
hasta la muerte. A unque un evangelio m aquillado puede atraer ms gente y llenar
127
los lugares de reuniones, el verdadero evangelio cuesta m ucho, exige todo, pero
llena la vida de los redim idos del poder y de la gloria de Cordero inm olado y
resucitado. La m isin de la iglesia es evangelizar - y an ms. Y evangelizar es
llevar a la gente a una fe autntica y costossim a en el Cordero.
Bibliografa
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Steuemagel, Valdir, A l servicio del reino en Amrica Latina (San Jos: Visin Mundial,
1991).
128
NOTAS:
1 Llama la atencin, por otra parte, lo poco que los libros de misionologa se refieren al
Apocalipsis. Aparentemente la misionologa se ha elaborado mayormente a espaldas del
ltimo libro de la Biblia. Una notable excepcin es Donald Snior y Carroll Stuhlmueller,
Biblia y Misin (Navarra: Verbo Divino 1985), pp. 402-410, 422,432,444,454.
2 Transcribo la omega del griego con o y heta con e (ambos en bastardilla).
3 Aunque tericamente las varias referencias al trabajo arduo de las congregaciones (2.2s) o
sus obras (2.2,5s,19,22,26; 3.ls,8,15) podran aludir a labores evangelsticas, el contexto
nunca especifica ese aspecto sino ms bien la prctica tica (2.5,26) y la resistencia al culto
imperial (2.2s,13). Del contexto de 3.14-23 tampoco parece que la tibieza de los laodicenses
fuera una falta de celo evangelstico.
4 Ap 14.6 es tambin el nico pasaje en el libro que emplea el sustantivo euagglion. Aqu
evangelio eterno (sin artculo) es tambin esencialmente un mensaje de juicio y una ltima
llamada al arrepentimiento, con base en la creacin y de la justicia divina. El esfuerzo de
Bauckham de dar un sentido evangelizador a 14.6 impresiona por su. erudicin pero al fin no
convence.
/
5 Los sustantivos krux y krugma no aparecen en el Apocalipsis.
'
6 Muchos han visto una tendencia arminiana en el Apocalipsis, ya que slo el vencedor (2.7)
que es fiel hasta la muerte (2.10; Me 13.13), ser salvo.
7 Debe notarse aqu tambin que algunos autores, no sin sus razones, interpretan Me 13.10; Mt
24.14 y Ap 6.1 s como la proclamacin escatolgica del evangelio por ngeles (cf 14.6) y no
por la iglesia.
8 Pecado ( amarta) ocurre slo aqu y en 18.4s (de Babilonia); las otras palabras para el
pecado (adikia, parptoma, anomia, nomos) no aparecen. Desatar (lit) ocurre slo aqu
para el perdn de pecados; los dems trminos para perdn (phesis, aphiemi) tampoco
aparecen.
9 No todas las referencias citadas tienen que ver con el Reino de Dios, pero en el Apocalipsis
todas forman un solo complejo lingstico. Tambin reina (baslissa) ocurre una vez, en
18.7.
10 Muchas razones indican que la serie de siete cartas, fiel a la estructura tpica de los septenarios
de Juan, se compone de cuatro (cap. 2) y tres (cap. 3). En tal caso, tanto el cuarteto inicial
como el tro final culminan con el tema del reino (2.26s; 3.21).
11 Sobre el plural lao Swete (p. 278) comenta que Juan sustituye aqu conscientemente los
muchos pueblos de la humanidad redimida por la nacin electa singular, el mundo por Israel.
12 Adems del final de cada carta en 2-3, el verbo niko aparece en 5.5; 6.2; 11.7; 12.11; 13.7;
15.2; 17.14; 21.7. El sustantivo vencedor en espaol traduce el participio del verbo. El
sustantivo nik no ocurre.
13 Ver Las Buenas Nuevas de la Creacin (Eerdmans 1995).
129
14 Por eso nos parece cuestionable la crtica que hizo John Stott a los telogos de la liberacin en su
ponencia en Lausana. Stott les acus de una grave contusin teolgica de mezclar lo que Dios
ha diferenciado - a Dios el Creador con Dios el Redentor, la justicia con la justificacin, la gracia
comn con la gracia salvifica... (Steuemagel p. 61). Cuesta entender en qu se basa Stott para
decir que Dios haya hecho tales diferenciaciones tan tajantes. Lejos de separar creacin y
redencin, la Biblia desde el inicio de Gnesis hasta el final del Apocalipsis las vincula
inseparablemente. La Biblia muestra tambin la profunda relacin entre la justicia, el juicio y la
justificacin. Quiz la grave confiisin teolgica sera ms bien el divorcio que separa lo que
Dios ha juntado. Al telogo no le toca separar lo que la revelacin bblica ha unido, pues tanto la
creacin como la salvacin son una sola obra de un solo Dios (Jewett 1991:449).
15 Este ttulo cristolgico es uno de los pocos en 2-3 que no se derivan del primer captulo. Es probable
que se incluye aqu porque los laodiceos haban ledo Colosenses (ver Col 1.15-23; 4.15s).
16 Ni matheteo ni mathets aparecen en Ap (ni en las epstolas). El verbo akoloutho ocurre en
6.8 (de Hades); 14.4,8s,13; 19.14. Ap 14.4 usa el participio presente (akolouthontes) de uno
de los dos verbos para el discipulado. Lapple (p. 160) sugiere que el tiempo presente del
participio los describe como los que siguen siguiendo al Cordero, hasta el final.
17 Adela Yarbro (p. 160) seala que segn el Apocalipsis los que mueren por la fe forman una
especie de crculo ntimo del Cordero.
18 Esta interpretacin presupone ciertos requisitos rabnicos que no permitan explotar a los
corderos sacrificiales para cra antes de presentarlos al Seor.
19 Ladd(1993)pp. 202s.
20 Ver Senior y Stuhlmueller (1983), pp. 302-305,310: la misionologa del Apocalipsis como
testimonio proftico.
21 mrtus ocurre 5 veces, martura 9 veces, y marturo 4 veces. En el corpus juanino marluro
ocurre 47 veces y martura 30 veces, pero mrtus nunca en el cuarto evangelio ni en las
epstolas. En cambio, mrtus y marturo son frecuentes en Hechos pero martura ocurre una
sola vez (22.18). El sentido muestra diferencias marcadas en los distintos escritos. El verbo
marturo en el Apocalipsis siempre se refiere a la atestacin del mismo libro, sea por Juan
mismo o por Jess ( 1.2; 22.16,18,20).
22 Debido a este segundo sentido, muchos autores han visto en el Apocalipsis el primer paso en la
transicin del sentido de testimonio al sentido posterior de martirio para estos trminos
(Lilje p. 40s). Aun Jos Comblin, quien cuestiona fuertemente el sentido de martirio para
esta terminologa en el Apocalipsis, termina reconociendo (p. 194s; 228), como es obvio, que
en muchos pasajes martura incluye la entrega de la vida. Es mucho menos evidente si en
algn pasaje se refiriera a la comunicacin verbal del mensaje evangelstico.
23 La mayora cree que los errores gramaticales del Apocalipsis son tcnicas literarias y no
descuidos ni ignorancia del idioma.
~4 Testimonio de Jess aparece con la Palabra de Dios en 1.2,9; 6.9; 20.4; en 12.17 con los
mandamientos de Dios; en 12.11 con la sangre de Cristo.
130
25 Tanto la terminologa de testimonio como de profeca se concentra en dos partes del

Apocalipsis: (1) el prlogo/eplogo y (2) captulos 10-11; ver Pablo Richard (p. 114). Debe
notarse que la culminacin de la-teologa del reino aparece tambin en este bloque textual.
26 Que es parbola se ve en la fusin de mltiples personajes (Josu y Zorobabel, Elias y Moiss
y quiz Enoc en 11.11) y lugares (Roma, Sodoma, Egipto, Jerusaln 11.7). No puede ser
literalmente todas esas personas ni todos esos lugares. C f Bauckham p. 273ss. Pablo Richard
(p. 114) lo describe como un socio-drama sobre la misin de la iglesia.
27 Lo poco proftico de algunos evangelistas de hoy puede descubrirse en sus grandes esfuerzos
por complacer a todo el mundo, y su xito en lograrlo. No suelen atormentar a nadie.
Difcilmente cuadran esfuerzos promocionales, despliegue de fotografas glossy, desayunos
presidenciales y campaas de relaciones pblicas, con un testimonio proftico.
28 Como poderes del Mesas ver 4 Esd 13.4,9-1 l,25s,38; cf. Is 11.4; Miq 1.4; Jdt 16.25.
29 Padilla p. 25: La primera condicin de ima evangelizacin genuina es la crucifixin del
evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evangelizacin en proselitismo.
Juan denunciara como idolatra el culto al xito que a menudo invade iglesias evanglicas.
30 Parece significativo que 16.21 da la reaccin negativa hacia el m isn^ terremoto que destruy
la gran Babilonia (16.18-21: blasfemaron). Eso deja claro que la /Mencin de 11.13 no es la
de profetizar una conversin masiva ante el testimonio escatolgico de la iglesia (lo que
vendra a contradecir todos los pasajes paralelos en el libro) sino a sealar la paradoja del
poder de la cruz.
31 P. Richard p. 116: Es el nico lugar en el Apocalipsis donde Juan es optimista en relacin a la
posible conversin de los idlatras (el optimismo nace de la fuerza proftica de los mrtires).
32 Aunque el nfasis del Apocalipsis cae lgicamente en los sufrimientos de los creyentes, se
extiende a todos los que sufren y a todas las vctimas de la injusticia (18.24).
33 upomon ocurre en 1.9; 2.2s, 19; 3.10; 13.10; 14.12; el verbo upomno no ocurre en el
Apocalipsis.
34 En el Griego clsico (p.e. Homero) el verbo 'upomno se usaba en el sentido de no retirarse del
campo de batalla. Coenen 3:238 describe este sentido como constancia firme y aguerrida;
segn Hauck (Kittel 4:581) es valiente resistencia activa ante el ataque hostil, resistencia
activa y enrgica al poder hostil.
35 El en Jess al final de la frase debe ir con copartcipe (o con hermano y copartcipe):
Juan comparte con Jess, y con ellos en Jess, la prueba, el reino y la tenacidad.
36 En 20.4 los fieles se definen como los que no haban adorado a la bestia ni a su imagen, y que
no recibieron la marca....
37 La resistencia como plpito es una figura misionolgica muy sugerente. Senior (p. 310)
infiere tambin de 1 Pedro y el Apocalipsis que los esfuerzos misioneros de las comunidades
primitivas no se entendan como puramente verbales. El testimonio de una vida cvica de
integridad (1 Pedro) o aun el rechazo profetico de toda componenda por retirarse de ciertas
funciones societales (Ap) se consideraban testimonio genuino de las buenas nuevas....
131
EL CO NFLICTO
Una Perspectiva Evanglica*
El conflicto y la tensin son parte de la vida humana. Una iglesia sin ellos no
sera una iglesia hum ana, ni tam poco una iglesia viviente. En la iglesia, como en
toda la vida, no se trata de vivir siem pre sin tensin y conflicto, sino de lograr que
las tensiones y los conflictos sean constructivos y no destructivos. Nuestras
diferencias no tienen que dividim os. Dentro de una fidelidad bsica a Cristo y al
Evangelio, nuestras diferencias pueden profundizar nuestra fe y enriquecer nuestra
vida com unitaria.
La iglesia es el C uerpo de Cristo y como tal es una e indivisible. Un cuerpo,
cmo es? Q u es lo que hace que un cuerpo sea un cuerpo? El principio orgnico
de todo cuerpo, y especficam ente del Cuerpo de Cristo, es la unidad en diversidad:
Porque as com o el cuerpo es uno, y tiene m uchos m iem bros, pero todos los
m iem bros del cuerpo, siendo m uchos, son un solo cuerpo, as tam bin Cristo (1 Co
12.12). N uestras diferencias, lejos de ser alguna especie de defecto o desorden en el
cuerpo, son precisam ente lo que nos hace ser cuerpo. Pero esta necesaria diversidad
de los rganos (boca, nariz, rodilla, pi) no debe dividir el cuerpo, com o tampoco la
vida-en-unidad del cuerpo debe aplastar la diversidad de los distintos miembros. Es
com o si San Pablo gritara dos consignas:
Vivan las diferencias sanas entre los miembros!
Viva la unidad del Cuerpo!
Pero donde hay diferencias hum anas, va a haber conflictos. La vida del
m ismo A pstol Pablo estuvo llena de tensiones y controversias. Es conocida la recia
confrontacin entre Pablo y Pedro cuando ste traicion la libertad del evangelio y
se ech atrs al legalism o de la circuncisin, abandonando as la m esa comn con
los gentiles (G1 2.11-21). Le resist cara a cara, dice Pablo, porque era de
condenar. C uando los m ism os judos legalistas pretendan obligarle a Tito a ser
circuncidado, Pablo dijo que eran falsos hermanos introducidos a escondidas, que
entraban para espiar nuestra libertad que tenem os en Cristo Jess y aade
tajantem ente, a los cuales ni por un m om ento accedim os a som etem os, para que la
verdad del evangelio perm aneciese con vosotros (G1 2.4,5).
Este breve artculo fue publicado en Shalom (boletn de la Fraternidad de Iglesias

Evanglicas Costarricenses) y reproducido en Cosecha (revista del programa menonita
Semilla, Guatemala), 1:1-1:3 (1990-91).
132
Dos pasajes ms, en apariencia contradictorios, podrn aclarar la actitud de

San Pablo en situaciones de conflicto. En la m ism a epstola de Glatas, al iniciar su
trem endam ente agresiva polm ica contra el legalism o, el apstol acusa a los glatas
de haber seguido un evangelio' diferente (G1 1.6) y de haber pervertido el evangelio
(1.7). Su juicio es tajante e intransigente: Mas si aun nosotros, o un ngel del cielo,
os anunciara otro evangelio diferente del que os hem os anunciado, sea anatem a (G1
1 .8s; anatem a significa condenado).
Es claro del contexto que el otro evangelio era precisam ente el legalismo en
que haban vuelto a caer Pedro y los glatas; el nico evangelio es el de la gracia, el
de la justificacin por la fe y de la libertad cristiana. Hacia finales de la epstola
vuelve a insistir que los cristianos que siguen viviendo bajo el legalism o (aun
cuando dicen creer en la justificacin por la fe) se han desligado de Cristo y han
cado de la gracia; de nada les aprovecha Cristo si continan sujetos a legalism os
anti-evanglicos (5.1,4). El evangelio diferente usa palabras y frmulas
evanglicas (no hay evidencia de que los glatas hubieran rechazado
explcitam ente la teologa de su maestro Pablo) pero dem uestra actitudes y acciones
legalistas. Para San Pablo, com o para M artn Lutero d esp u s,/a libertad cristiana es
un com ponente indispensable del evangelio. N egar la libertad evanglica es caer
de la gracia y renegar del mismo evangelio.
M uy diferente a esta actitud en G latas es la de San Pablo en Filipenses.
Pablo escribe desde la crcel, bastante dolido por la accin de algunos rivales que
aprovechan sus prisiones y predican a Cristo por envidia y contienda (Flp 1.15).
Sin embargo, no parecen haber negado el evangelio ni haber im puesto el legalismo
judaizante. Por eso Pablo no lanza ningn anatem a contra ellos sino ms bien da un
cierto aval a su ministerio: de todas m aneras, o por pretexto o por verdad, Cristo es
anunciado; y en esto me gozo y me gozar an (Flp 1.18).
Esta actitud tan abierta de Pablo contrasta con su actitud bastante cerrada
en Glatas. Corresponde, sin embargo, a la postura de 1 Co 9.19-23: a todos m e he
hecho de todo, para que de todos m odos salve a algunos (1 Co 9.22). Esta
adaptabilidad aparentem ente ilim itada tuvo un horizonte m isionolgico y
evangelizador: Pablo explica cinco veces que su atrevida flexibilidad es para ganar
a m ayor nm ero para Cristo (9.19b, 20a, 20b, 21b, 22a). Sin em bargo, el pasaje
tiene que interpretarse junto con las tajantes definiciones evanglicas de la
introduccin a esta m ism a epstola (1.18-2.5). Pablo predica a Cristo crucificado, y
jam s estara dispuesto a hacerse filsofo para los griegos que buscan sabidura ni
m ilagrero para los judos que buscan seales.
Para San Pablo, prim ero est la fidelidad al evangelio, a Jesucristo y ste
crucificado (1 Co 2.2). San Pablo no es cam alen ; su flexibilidad tan abierta no
133
es ningn palanganeo oportunista, slo para quedar bien con todos. Su

com prom iso con el evangelio no es negociable. El m ensaje de la Cruz y de la gracia
no puede ser traicionado. Pero dentro de esa fidelidad evanglica, la adaptabilidad y
la tolerancia de Pablo no parecan tener lmite: el m ism o evangelio le ha hecho libre
para hacerse de todo y hacerse copartcipe del evangelio para ganar a m ayor
nm ero (1 Co 9.19,23). El objetivo siem pre es que la verdad del evangelio
perm aneciese con vosotros (G1 2.5).
Q ueda claro en todo esto que la actitud de San Pablo hacia el conflicto se
fundam entaba slidam ente en el evangelio. Pablo buscaba siem pre que sus actitudes
fuesen las que correspondan con las escrituras y con las buenas nuevas. (Otro tanto
tendram os que decir en cuanto a los Reform adores). Esa postura es por un lado una
fid e lid a d inclaudicable al evangelio y a la palabra de Dios, y por otro lado un
ejercicio atrevido de la am plsim a libertad de pensam iento y conducta (pero libertad
siem pre cristiana y evanglica) que Cristo nos da por gracia m ediante la fe.
Los que hoy nos llam am os evanglicos y bblicos, y que aspiramos a serlo de
hecho, tenem os que orientam os en todo por el Evangelio y las Escrituras. Cmo
debemos responder los evanglicos costarricenses hoy a situaciones de conflicto y
controversia?
P or supuesto, hay m uchos conflictos que son de carcter estrictam ente
personal: disgustos, rivalidades, resentim ientos. Esos deben resolverse franca y
sinceram ente entre los involucrados, com o corresponde entre herm anos dentro de
una sola fam ilia y un solo cuerpo. Sobre esto las escrituras nos dan instrucciones
muy precisas (M t 5.21-25, 18.15-19, Ec 7.21s, Ro 12.18, Heb 12.14s).
Otros conflictos, com o los de San Pablo m encionados antes, tienen una base
doctrinal: son problem as de la fe y de la moral cristiana. Sin embargo, a m enudo
diferencias teolgicas se com binan con choques personales o am biciones rivales, e
intentam os cam uflar conflictos realm ente personales (y hasta cam ales) detrs de
supuestas convicciones teolgicas (que en estos casos son ms bien prejuicios y
pretextos) y de cruzadas e inquisiciones en defensa dizque de la fe pura y
verdadera pero que en realidad son de intereses y am biciones personalistas.
En estos casos es im portantsim o separar los elem entos que com ponen el
problema. Los m alentendidos y resentim ientos interpersonales deben de resolverse
cristianam ente entre los afectados, conform e al m andam iento de Dios. No debemos
perm itir que envenenen el dilogo teolgico donde est en juego nuestra fe. Las
diferencias teolgicas deben exam inarse con toda tranquilidad y seriedad, sin
pasiones egostas ni m aniobras politiqueras, ante la Palabra de Dios y el mensaje
del evangelio. Q u trem enda lstima, qu trem enda ofensa contra el Seor, cuando
134
dejam os que nuestras pasiones, rivalidades y am biciones, resentim ientos y hasta

odios, ya no nos permiten escuchar la Palabra de Dios, ni m ucho m enos
escucham os m utuam ente como oyentes de la P alabra que debemos ser.
En los aspectos realm ente teolgicos o doctrinales de nuestros conflictos,
debem os nosotros tambin aplicar siem pre los dos grandes principios que nos
ensea San Pablo: la fid elid a d siem pre al E vangelio y a las E scrituras,'y respeto
siem pre . a la libertad de pensam iento y accin dentro de esos parm etros
evanglicos y bblicos. As se enfrentaba San Pablo a los conflictos teolgicos, y si
nosotros los enfrentam os de la m ism a m anera, saldrem os bien cualquiera que sea el
problem a.
(1)
Esa fidelidad evanglica requiere una reflexin teolgica constante sobre
el sentido de nuestra fe aqu (en C entro Am rica, en Costa Rica) y ahora
(noviem bre, 1987, en el ao del Plan de Paz y del prem io Nobel). Requiere que el
evangelio - l a sola gracia, la sola f e - sea nuestra nica norm a final, totalm ente
encim a de nuestros prejuicios, preferencias personales, o posturas polticas e
ideolgicas. En la medida en que el evangelio m ism o im plica necesariam ente
determ inadas actitudes, acciones o convicciones, stas s o / en la m ism a m edida
obligatorias. Pero si contradicen com probadam ente (y no slo por tradiciones o
prejuicio a p rio ri) al evangelio, no tienen cabida entre cristianos. Igualm ente, si no
contradicen el evangelio, son de criterio personal dentro de la libertad evanglica de
pensam iento y conducta. Deben ser discutidas rigurosa y objetivam ente pero no
pueden ser prohibidas. Condenarlas sera poner nuestras propias ideas o aun
prejuicios por encim a del evangelio, que debe ser la nica norm a final en cuestiones
de fe y prctica cristianas.
En conflictos teolgicos, son especialm ente necesarias la honestidad y la
hum ildad ante la opinin ajena. Es tan fcil y tan fatal condenar com o anti
evanglica la opinin de otro, slo porque difiere de la opinin nuestra. En estos
conflictos es sum am ente necesario escuchar lo que el otro est diciendo, por qu lo
dice y cm o debe entenderse. Si no escucham os as, podrem os caer en la injusticia
de condenar al otro por lo que l/ella no dijo sino por nuestro m alentendido de lo
que dijo. Es ms: quiz el otro est diciendo algo m uy im portante que Dios quiere
que oigam os bien, pero por prejuicio o ligereza no hem os podido escuchar. En tales
casos estam os en el peligro de cerram os al evangelio y a la Palabra de Dios aun
cuando creem os, equivocadam ente, que los estam os escuchando.
De nuevo el caso de los glatas nos viene a aclarar el tema. De G1 5.1-13
queda m uy claro que esta polm ica de San Pablo, en la que se expresa tan agresiva
y conflictivam ente, es precisam ente una lucha por el evangelio y la libertad
evanglica (5.1-6,13). La nica e inviolable norm a para el Apstol fue el evangelio
135
y su necesario corolario, la libertad cristiana (5.1-4,13). Este m ensaje lo llam a Pablo

la verdad (5.7), de la que se separaron los glatas al caer de nuevo en el
legalismo. Al pretender im poner sus escrpulos (la circuncisin) sobre los dems,
estaban desobedeciendo al evangelio (5.7). Pablo en cam bio sufra persecucin
precisam ente p or proclam ar ese evangelio, llevando el tropiezo de la cruz que
repudiaban los glatas (5.11, c f 1 Co 1.18-2.5). A la enseanza legalista y anti
evanglica Pablo la llam a levadura (G1 5.9) y declara que el que os perturba
llevar la sentencia, quienquiera que sea (5.10). A esos legalistas con tanto afn de
m utilarle la carne a los gentiles, ojal que se m utilasen ellos m ism os que
perturban a los glatas exigindoles la circuncisin (5.12)
No debem os pensar, sin em bargo, que Pablo negara a los glatas su derecho
de ser ms estrictos si entienden el evangelio as; lo que les niega es su derecho de
im poner ese criterio sobre otros. A unque San Pablo est m uy convencido de que su
teologa evanglica y libertaria es la verdad, jam s cree que sea la nica con
derecho de existir y ser escuchada. La libertad cristiana incluye tam bin el derecho
del otro de sostener opiniones contrarias a las mas, con tal de no destruir esa misma
libertad evanglica tratando de im poner sus criterios sobre otros. Aun siendo tan
equivocadas las ideas legalistas de los glatas, Pablo les hubiera respetado su
libertad evanglica de criterio si ellos m ism os no la hubieran negado intentando
obligar a otros a aceptar sus legalism os anti-evanglicos.
En Rom anos 14 San Pablo trata tam bin con este problem a de conflictos
sobre escrpulos legalistas. Pablo dice que los fuertes que com en de todo deben
de recibir a los dbiles, estrictos y escrupulosos, que para guardar con creces la
ley m osaica slo com en legum bres. El apstol se identifica claram ente con los
fuertes, pues stos entienden correctam ente la libertad evanglica. Pero exhorta a
am bos bandos a no ju zg ar (14.1-12), no causar tropiezo (14.13-21), y no actuar
contra su propia conciencia (14.22s). A n hoy, stos son consejos sum am ente
prcticos y pastorales.
Debem os aclarar aqu, as com o lo aclara Pablo en G1 5.13, que la libertad
cristiana no es libertinaje. En ningn m om ento es asunto de perm itir pecados
inherentem ente nocivos y prohibidos por las escrituras (adulterio, mentira,
borrachera, odios, chism es, etc.) ni de no cum plir deberes inherentem ente rectos y
m andados por las escrituras (am ar a Dios y al prjimo, hacer el bien, apoyar a la
com unidad, etc.). Se trata m s bien de asuntos de criterio personal (llamados
adifora en la teologa) donde ni la B iblia ni el anlisis m oral da un veredicto
definitivo. En tiem pos de Pablo se trataba de problem as m uy controversiales como
la circuncisin, com idas prohibidas, y observancia de das y fiestas especiales. A
nosotros hoy nos parecen de poca im portancia, pero para ellos entonces les parecan
136
de suma gravedad. Hoy da, tam bin, la gran m ayora de las controversias tienen
que ver, no con verdaderas herejas teolgicas o pecados inm orales, sino con
problem as muy discutibles que m s bien deben pertenecer al terreno de la libertad
evanglica de opinin y conducta.
Un punto ms, muy im portante: es claro y enftico en G1 5 que sin libertad
evanglica, no hay evangelio tam poco. Por m ucho que se crean evanglicos y hagan
alarde del ttulo evanglico , si no respetan la legtim a libertad cristiana en asuntos
de pensam iento y accin, dice San Pablo, sim plem ente no son evanglicos. C reer en
el evangelio es respetar la libertad evanglica; negar la libertad evanglica es negar
el evangelio mismo. Al negar la libertad cristiana, los glatas se haban cado de la
gracia y desligado de Cristo; el evangelio no funcionaba en ellos, y por lo tanto,
C risto no les era provechoso (5.24).
(2) En segundo lugar, los conflictos requieren de nosotros una fid e lid a d
bblica en todo momento. Debem os esforzarnos de la m anera m s intensa para
entender bien las escrituras (exgesis) y obedecerlas. Realm ente la vida de la
com unidad de fe es una vida de constante bsqueda del m ensaje concreto de la
Palabra de Dios para nosotros hoy. Una com unidad evanglica no puede jam s
irrespetar la autoridad norm ativa de las escrituras, ni aceptar que se irrespete la
bsqueda de su entendimiento.
Sin em bargo, es m uy im portante recordar que hay dos m aneras de negar la
autoridad norm ativa de las escrituras. Una m anera, obviam ente, es la incredulidad
que niega las claras enseanzas bblicas. Pero la otra form a es m s sutil. Consiste en
irrespetar la Palabra de Dios por elevar otros criterios u otras opiniones al m ism o
nivel de autoridad norm ativa con ella, o aun encim a de ella. Entonces juzgam os y
condenam os a los dems, no con base en una exgesis cuidadosa de las escrituras,
sino sim plem ente porque sus opiniones o acciones no nos gustan o no nos
parecen . Al ju zg ar as, hem os dejado realm ente de respetar las escrituras com o
nica norm a de fe y conducta, y por supuesto los conflictos se pasan al terreno
subjetivo y agresivo de los prejuicios personales.
A veces esto toma la form a de tradicionalism o. En lugar de vivir
constantem ente examinando nuestras tradiciones a la luz de las escrituras y de la
vida, invertim os las cosas y leemos la Biblia con los lentes excluyentes de nuestras
tradiciones. Suponem os que lo que siem pre hemos entendido hasta ahora, y
nuestros padres y abuelos antes de nosotros, tiene que ser el nico sentido de las
escrituras. Pero nuestros padres pueden haber estado equivocados, y nosotros
tam bin, y la Palabra de Dios siem pre puede enseam os m uchas verdades nuevas.
El tradicionalism o frustra este proceso dinm ico y produce conflictos estriles sobre
la base de prejuicios y no de la Palabra viva de Dios.
137
Jess denuncia fuertem ente este tradicionalism o de los fariseos: vosotros

habis invalidado la palabra de Dios con vuestra tradicin que habis transm itido
(M e 7.9,13). Los fariseos se crean m uy bblicos, y pasaban la vida escudriando
las escrituras (Jn 5.39, VP); pero en la prctica cerraban sus m entes a la verdad
bblica. Seguram ente los judos de Tesalnica tam bin se crean muy bblicos,
pero cerraban sus m entes a la exgesis cristocntrica de San Pablo, se enojaron
contra quien les proclam aba buenas nuevas, y se volvieron violentos contra la
verdad que no podan refutar con m ejores argum entos bblicos. En cambio, los
bereanos escudriaban cada da las escrituras para ver si estas cosas eran as (Hch
17.11). Tanto los fariseos com o los bereanos escudriaban las escrituras: los
fariseos con la m ente cerrada, los bereanos con la m ente abierta.
El com prom iso con la Palabra de Dios trae una m aravillosa com binacin de
fidelidad y libertad, que nos perm ite discutir nuestras diferencias doctrinales
verdaderam ente com o m iem bros de un solo cuerpo y una sola familia. Lo que nos
une es el m ism o afn de entender y obedecer fielm ente la Palabra del Seor. Por eso
todas nuestras diferencias se som eten a la prueba de la m s seria interpretacin
bblica (exgesis). A la vez, reconocem os hum ildem ente lo limitado e imperfecto de
nuestro entendim iento de las escrituras y lo precario aun de nuestra mejor
interpretacin. Eso nos perm ite a la vez respetar a otros herm anos y hermanas que
entienden diferentem ente la Palabra, y nos im pulsa a buscar juntos m ayor
entendim iento y m ejor obediencia.
Esto tam bin es parte de lo que significa ser evanglico. M artn Lutero, quien
recuper para el m undo m oderno la gran verdad de la justificacin por la fe,
expres tam bin, clarsim am ente, el juego entre fidelidad y libertad cuando tenemos
a la Palabra de Dios por nuestra nica e inviolable prueba norm ativa. Lo expres en
sus palabras ante la dieta de W orms, Si no se me dem uestra de las escrituras, no
puedo retractarm e. M i conciencia es cautiva de la Palabra de D ios. Fidelidad: mi
conciencia (nuestra conciencia) es cautiva de la Palabra de Dios. Libertad: si no se
nos dem uestran con pruebas exegticas convincentes, tenem os bblicam ente todo el
derecho a cualquier opinin responsable y sensata que no sea anti-bblica ni anti
evanglica. Y tenem os que conceder el m ismo derecho a los dem s, respetar sus
criterios, y juntos escuchar y obedecer la Palabra del Seor.
En estos principios profundam ente bblicos y evanglicos podem os encontrar
las orientaciones para guiam os en situaciones de conflicto doctrinal. M uy bien lo
expresa un antiguo refrn de la iglesia, atribuido a V icente de Lerins: En lo
esencial, unidad; en lo no-esencial, libertad; en todo, caridad .
Cules son esas cosas esenciales? La Palabra de Dios, el evangelio, la
entrega personal a Jesucristo y el am or a los dems! Cules cosas son no-
138
esenciales? Las que son asuntos de opinin, de criterio personal, que ni son
claram ente enseadas en las escrituras ni tam poco son anti-bblicas. En todos esos
asuntos, dentro de un total com prom iso de fidelidad bblica, queda un vasto terreno
de legtim a libertad evanglica.
En el fondo, nuestros problem as en poder m anejar conflictos son sim plem ente
una m anifestacin de lo que nos cuesta ser realm ente evanglicos y bblicos y de
am ar al prjim o com o m anda Jess. Que el Seor nos ayude cada vez ms ante este
gran desafo.
139
EV A N G E L IO , C U L T U R A Y RELIG IO NES: M ISI N Y PLURALISM O*

(C onfesin de convicciones personales)
N uestro tem a naci con el m ism o evangelio.1 D esde que el eterno Logos, Hijo
de Dios, se contextualiz en carne hum ana y asum i com o suya propia la cultura
juda del prim er siglo, los cristianos se han encontrado ante el desafo de un
cristianism o culturalm ente encam ado (y la tentacin de un cristianism o
culturalm ente cooptado). En su encam acin Jesucristo nos dio para siempre el
paradigm a de un evangelio contextualizado. D espus el apstol Pablo, en su
polm ica con los judaizantes, precis para todo el futuro el sentido de este
paradigm a encam acional. Pablo insista en que el ser-judo de Jesucristo no
significaba un cristianism o culturalm ente judo, en todo tiem po y todo lugar, sino
un cristianism o siem pre encam ado en la propia cultura y el propio tiem po,
cualesquiera que sean stos, de cada com unidad de fe.
Varios factores en los ltim os aos han dado m ayor actualidad y urgencia al
tem a del evangelio y las culturas. En general, se im ponen cada vez m s actitudes de
pluralism o casi sin lm ite, en un m arco de referencia bsicam ente relativista. Dicha
tendencia se acenta m ucho m s con la nueva escuela de la post-m odem idad,
partiendo del nihilism o de Federico Nietszche, que reduce todo conocim iento a la
interpretacin subjetiva de cada persona. Otro factor en el plano m undial ha sido el
declive de la anterior dom inacin eurocntrico-noratlntica, debilitada no slo por
el fenom enal surgim iento de Japn y otros pases asiticos sino tam bin por la
creciente influencia de los pases del tercer mundo.
M ucho m s im portante para Am rica Latina es el im presionante
resurgim iento de las culturas indgenas del continente.2 H ace varias dcadas los
cristianos indgenas, aun m s que los dem s latinoam ericanos, com enzaron a
sospechar de la fuerte influencia extranjera (incluso, para ellos, la ladina o criolla)
Esta ponencia fue presentada a la Asamblea Continental de la Fraternidad Teolgica

Latinoamericana en Santiago, Chile en noviembre de 1996 y publicada en Boletn
Teolgico # 67, julio de 1997. Sobre el tema vanse tambin Tito Paredes, La dimensin
transcultural del evangelio en Al servicio del reino en Amrica Latina, ed. V. R.
Steuemagel (C.R: Visin Mundial 1991), pp. 187-198; Evangelio, cultura y m isin en
La misin de la Iglesia, ed. V.R. Steuemagel (C.R: Visin Mundial 1992) pp. 265-281 (el
mismo en Clade III, Fraternidad Teolgica Latinoamericana 1993, pp. 134-144); ibid. pp.
144-156, Fem ando Quicaa Evangelio y cultura; ibid 572-581, Marcelino Tapia,
Teologa bblica, teologa andina.
140
en el cristianism o, a resentir las im posiciones de aspectos de otras culturas sobre su

fe y su vida, y a querer articular la fe cristiana en sus propios trm inos autnticos.
D entro del m arco general de la teologa contextualizada, naci una nueva
disciplina: la etnoteologa. En toda A m rica Latina, estas tendencias de una
agresiva afirm acin de la identidad indgena recibieron un impulso m uy fuerte por
la ocasin de los 500 aos de la conquista europea.
T oda esta situacin plantea un dilem a para la teologa. Por una parte est el
hecho, a m enudo olvidado, de que el evangelio por diversas razones afirm a los
valores culturales de todos los pueblos, su derecho a su propia identidad com o
expresin colectiva de la imagen de Dios, y la constante tarea de encarnar la fe
radical y autnticam ente en la plena idiosincrasia de cada cultura. Est sobre todo el
desafo de una radical deseuropeizacin (desoccidentalizacin) de la fe cristiana y
una rearticulacin de ella en genuino ropaje latinoam ericano y especficam ente
indgena. Pero, por otra parte, est la obligacin de ser inclaudicablem ente feles al
evangelio m ism o y no desfigurarlo ni desnaturalizarlo o convertirlo, en el proceso
de contextualizacin e inculturacin, en algo nuevo que ya noj sera verdaderam ente
el m ensaje bblico (el kerygm) y el evangelio de salvacin e Jesucristo.
Podram os proponer tres afirm aciones bsicas com o postulados de todo lo
que sigue:
1) N inguna cultura es duea del evangelio ni debe tener m onopolio de sus
expresiones y su vida;
2)
El evangelio debe encam arse autnticam ente en cada cultura segn su

m s profunda idiosincrasia;
3)
D icho proceso debe afirm ar el m ensaje bblico y lograr m anifestar de

nuevo su sentido ms fiel en los siem pre nuevos contextos donde se
encam a. Pero nunca debe negar, contradecir, distorsionar ni reducir el
evangelio ni el m ensaje bblico en su sentido m s am plio y profundo.3
EL N U E V O T ESTAM ENTO Y LA ID E N T ID A D C ULTURA L

La Encarnacin e identidad cultural
Los telogos han reconocido en la encam acin el escndalo de la
particularidad : aquel en quien todas las cosas tienen su coherencia (Col 1.17) y
que sustenta todas las cosas con la palabra de su poder (Heb 1.3), asum i la
identidad especfica de un varn (no m ujer) judo (no sam aritano ni otra cosa),
galileo (no sureo de Judea), de inicios del prim er siglo (ni de otro siglo, ni de
m ediados ni fines del prim er siglo). Tuvo abolengo especfico, de lo que dan
141
testim onio las genealogas, y sin duda una herencia gentica com o todo ser
hum ano que nace.
D ifcilm ente podra haber dos palabras m s diam etralm ente opuestas que
V erbo (logos) y carne (sarx). En Jn 1 la prim era seala la deidad de Cristo y
su significado universal com o principio, sentido y fin de toda la realidad. La
segunda palabra, sarx (en contraste con som a o nthropos), apunta a la fragilidad
y la vulnerabilidad de la existencia hum ana. A punta tam bin a la concrecin
particular de un individuo. N o se puede ser sarx sin ser especfica y
concretam ente alguien, y no otro ni el ser hum ano en general. Es im posible ser
hum ano sin ser alguien , sin ser varn o m ujer; sin tener determ inada
nacionalidad, cultura o etnia y no ser indiscrim inadam ente de toda cultura y por
eso no ser realm ente de ninguna. La sarx de Cristo defini radicalm ente la
escandalosa particularidad especfica de su identidad cultural.
Paul T illich (Teol Sist 1:15-18) ofrece un valioso anlisis de esta correlacin
de logos y sarx. La teologa cristiana, afirm a Tillich, procede en una m anera que
im plica que ella es la teologa. La base de este reclam o es la doctrina cristiana, que
el Logos se hizo carne, que el principio de la auto-revelacin divina se ha hecho
m anifiesto en el evento de Jess com o el Cristo. Entonces la teologa cristiana ha
recibido algo que es a la vez absolutam ente concreto y absolutam ente universal.
Tillich seala que las religiones sacerdotales y profticas pueden ser m uy concretas,
pero sin universalidad; m ientras que las religiones msticas y m etafsicas pueden ser
universales pero no concretas (p. 16).
Tillich indica que el Logos, el cual era universal pero no abstracto, se
hizo concreto (no m eram ente particular). Al asum ir la hum anidad concreta de
sarx, no perdi la universalidad del logos ya encam ado en la particularidad de un
individuo especfico, Jess de N azaret. La nica form a de ser hum ano es en la
particularidad concreta de un determ inado sexo, cultura/etnia, edad y poca
histrica, genio y figura. Al hacerse carne, el eterno V erbo asum i esa
particularidad concreta sin dejar de ser el Logos universal.
Si Jess es el Cristo, escribe Tillich, tiene que representar todas las
realidades particulares y tiene que ser el punto de identidad entre lo absolutamente
concreto y lo absolutam ente universal (p. 17). Para explicitarlo ms: Jess en su
particularidad era varn, y no m enos varn que cualquier otro ser hum ano masculino.
Pero en ese gnero masculino, com o particularidad de una concreta existencia
humana, estaba presente el Logos universal. Por eso el Verbo no se identific menos
con las mujeres que con los hombres. Jess no era ni negro africano ni blanco
europeo, pero en su identidad especfica de semita del Cercano Oriente, en una
autntica vida hum ana de total profundidad, se identific plenam ente con los negros,
142
con los blancos, y con los indgenas de nuestras tierras. Como judo que era, podemos
estar seguros de que Jess era tan judo como quin m s porque asum i plenam ente
su identidad tnica y nacional. Sin embargo, com o veremos, eso no significa que todo
cristiano despus tiene que asumir una identidad juda, como si la encam acin viniera
a absolutizar la particularidad cultural en que el Verbo fue encam ado. Significa ms
bien que los que estn en Cristo tambin van a encam arse plena y profundam ente
en su propia cultura, sea la que sea. La encam acin del Hijo es el paradigm a para la
autenticidad cultural del pueblo suyo y el cuerpo suyo en toda poca.
La encam acin significa que la cristiana m aya, por ejem plo, no debe ser
m enos m aya por ser cristiana sino ms bien la m s m aya de las m ayas (y otro
tanto para quichua, quechua, aym ara y cualquier otra cultura). Pero tam bin la
encam acin misma, y el Encarnado, les dar el paradigm a para la m anera en que
han de estar plenam ente identificados, en fidelidad cristiana y evanglica, dentro de
la cultura en que han nacido y donde Dios los tiene presentes. En Jess, el Verbo
fe hecho carne juda, habit en m edio de su pueblo, y vim os su gloria (Jn 1.14).
En los discpulos indgenas del Encarnado, el evangelio ha de hacerse carne
indgena, habitando en el seno de la vida de su pueblo para/m anifestar tam bin la
gloria, la gracia y la verdad de nuestro Seor.
'
Pentecosts e identidad cultural
El captulo 2 de los Hechos, al narrar la venida del Espritu sobre la
com unidad y el lanzam iento definitivo de su m isin, da realm ente un m odelo de
m isin integral. El relato com ienza con la experiencia de fenm enos muy
extraordinarios (2.1-13, bien pentecostal, digam os!), sigue con un serm n
expositivo cuyo tema central es el seoro de Cristo (2.14-41, estilo Spurgeon o de
los m ejores predicadores presbiterianos), y term ina con una nueva com unidad de fe
y praxis (2.42-47 con sabor a menonita!).
Las seales pentecostales, cargadas de reminiscencias antiguotestamentarias,
eran tres: ( 1 ) estruendo como de un viento recio que arrastraba y que llen toda la
casa ; (2) lenguas repartidas, como de fuego; y (3) el don de lenguas, en este caso
el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes. El viento {pneuma, soplo,
aliento), que recuerda al relato de la creacin (Gn 2.7; c f Ez 37.5-10; Jn 20.22),
parece sealar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adn) y primicias de la
nueva creacin. El fuego (Lv 9.24; 10.ls; N m 3.4; 26.61; 2 Cr 7.1) y el llenar toda la
casa (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cr 7.1 s; Is 6.1; Ez 10.4; 43.2-5; Ap 15.8) les recordara
de la inauguracin del Templo para sealar a la iglesia com o el Tem plo del Espritu
Santo. Es de esperar que el don de lenguas tam bin sirviera para tipificar la naturaleza
de la iglesia y su misin, que naci en ese gran da.
143
Cul podra haber sido el propsito de este don de idiom as en el da de

Pentecosts? Cul sera su significado teolgico? Fue slo un espectculo, como
para llam ar la atencin, nada m s? D ebe entenderse com o un despliegue de poder,
quiz com o una garanta de que el poder divino acom paara siempre a la naciente
com unidad (Hch 1.8)? Pero entonces por qu en esta form a lingstica?
Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto, nos
pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teolgico de este fenmeno. El
hecho interesante aqu, que debe tom arse en cuenta, es que en seguida de la
sensacional experiencia de lenguas, Pedro predic a la m ism a m ultitud en alguna
lengua franca que todos podan entender adecuadam ente. H abr sido su mal
arameo, con su fuerte acento galileo, o su probablem ente peor griego?
Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idiom a m utuam ente inteligible,
por qu el don de lenguas antes del sermn? M e parece que la clave ms
im portante est en una frase repetida varias veces en diversas formas: cada uno les
oa hablar en su propia lengua (dialktw ) (Hch 2.6). C on asom bro dijeron, les
omos hablar cada uno en nuestra lengua (dialktw ) en que hem os nacido (2.8). Y
para hacerlo aun m s especfico, recorren la lista de etnias y nacionalidades
presentes y concluyen de todas ellas que les omos en nuestras propias lenguas
(itais hem etrais glssais) las m aravillas de D ios (2.11). N o bastaba escuchar la
buena nueva en un idiom a extranjero, aunque se lo pudiera entender; todos tenan
que or las m aravillas de D ios en los tonos especficos de su propia lengua
materna, en que haban nacido.
Pentecosts significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el
griego (mucho m enos el latn ni el ingls) pueden definir las categoras y las
configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna
de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Slo as el evangelio podr
expresarse y vivirse en los acentos autnticos de cada com unidad de fe. La
encam acin y el Pentecosts juntos son la M agna Carta de la identidad cultural del
evangelio en cada sociedad.
Debe notarse tam bin el contenido de lo que cada uno escuchaba en su propio
dialecto: las m aravillas de D ios (2.11). La palabra griega que se traduce
m aravillas (m egaleia) era un trm ino tcnico en la Septuaginta para los hechos
portentosos de la historia de la salvacin.4 Eso se confirm a por la tem tica central
del siguiente serm n (2:14-41). A unque Pedro lgicam ente com enz explicando lo
que acababa de pasar (2.14-16; cita de J1 2.28-32), inm ediatam ente procede a
predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y term ina proclam ando que Dios ha hecho
a Jess Seor y C risto (2.36). Lo que se contextualiza y se encarna en la identidad
cultural de la m isin, tiene que ser el m ismo y verdadero evangelio, el mensaje del
144
Crucificado y Resucitado en el contexto global de la historia de la salvacin. Si lo

que se contextualiza es otra cosa, no se habr encam ado al evangelio sino se lo
habr traicionado (cf G1 1.8).
N O T A : Pablo y la identidad cultural
El apstol Pablo, com o apstol a los gentiles, defendi tenazm ente la
justificacin por la gracia m ediante la fe, igual a judos com o a gentiles. Eso defini
un corolario im portante para el tem a evangelio y cultura . En efecto, los enemigos
judaizantes de Pablo queran insistir en que los gentiles, para llegar a ser cristianos,
prim ero tenan que hacerse judos. Pablo insista en que los gentiles podan venir a
Cristo com o gentiles que eran, sin tener que pasar por el judaism o, y que podran
vivir la vida cristiana dentro de su propia cultura y no la juda. Para el evangelio, no
hay ninguna cultura oficial ni ningn idiom a sagrado.
El argumento de Pablo en GI 3.28 y Col 3.11, Ya no hay judo ni griego,
afirma tambin que el evangelio no pertenece a ninguna cultura (no hay judo), pero
no debe m alentenderse en el sentido de que el cristiano pierda su propia identidad
cultural. El mismo Pablo era ciudadano rom ano y apelaba e / s u s derechos como tal.
Estos pasajes afirman ms bien la igual dignidad y autenticidad de cada identidad
tnica, como espacio cultural en el que puede encarnarse el evangelio.5 En Cristo
Resucitado, el segundo Adn, ha nacido una nueva hum anidad que ha de iluminar y
transform ar las diversidades particulares (gnero, etnia, clase social) y a la vez
coordinarlas en una nueva unidad en Cristo.
Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas
culturas entre las que se m ova es 1 Co 9.16-27: a todos m e he hecho de todo, para
que de todos modos salve a algunos (9.22). Lo definitivo es la urgencia de proclamar
el evangelio; las diferencias culturales (judos 9.20, gentiles 9.21) y teolgicas o
morales (9.22 dbiles) estn subordinadas al evangelio, que puede manifestarse
igualmente dentro de esos diversos contextos. (Tambin en Antioquia, contra Pedro,
Pablo insista en que los gentiles no tenan que hacerse judos para poder ser
cristianos, ni sera legtimo hacer dos denom inaciones, con eucaristas separadas,
una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).
La conclusin del pasaje (1 Co 9.24-27, sobre deportes) da un ejem plo muy
herm oso de la identificacin cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios lo
haba enviado. El pasaje habla de dos, o quiz tres, deportes helensticos: la carrera
9.24, la lucha libre 9.25, y quizs el boxeo (9.26b,27: golpeo). Este es un pasaje
que Pablo, el israelita con form acin farisea, jam s hubiera escrito com o judo para
judos. Los judos en general no practicaban los deportes, especialm ente los que
requeran un gim nasio o un estadio o que se practicaban sem i-desnudos
145
(gumnastiks, ju g a r o entrenar desnudo). N inguno de los deportes de este pasaje era

practicado p o r los judos. Sin em bargo, aqu y en otros pasajes Pablo m uestra un
entusiasm o por dichos deportes helensticos.6
A lgunos autores han sugerido que en los largos aos entre su conversin y su
prim er viaje m isionero, Pablo se dedic a asim ilar la cultura de los gentiles, a los
que iba a dedicar su vida com o m isionero. Eso puede verse en las referencias a la
literatura griega que cita Pablo, en la nom enclatura que introduce para las
congregaciones y los lderes, en el lenguaje que a veces usa (libaciones ;
adopcin en sentido rom ano; ju g ar el todo por el todo paraboleom ai Flp 2.30;
uso de algunos trm inos de olor gnstico), y en sus referencias a los deportes
helensticos. T am poco lo cohiba escrpulos judos contra varias de estas
expresiones culturales. Las vea com o autnticos valores de la cultura en que
evangelizaba y com o totalm ente com patibles con el evangelio. Siendo judo,
aprendi a pensar y actuar com o gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles.
Hasta se hizo fantico de los deportes!
NOTA: H ebreos y la identidad cultural
Los m ism os dos polos del tem a se encuentran tam bin en el libro de
Hebreos. A un u na lectura ligera deja evidente que es un libro nico en el NT, m uy
diferente a todos los dem s. A unque no sabem os quien fue su autor, y tam poco
podem os p recisar con m ucha seguridad quienes eran sus destinatarios, es
innegable que el libro est enfticam ente contextualizado para una situacin
concreta de u na com unidad especfica. Siguen fuertes debates al respecto, pero
estoy convencido que el m arco de referencia para H ebreos es el judeocristianism o
helenstico alejan d rin o .7 El autor de hebreos usa siem pre la versin griega del AT,
no el original hebreo. A veces, sin em bargo, difiere de todas las versiones de la
LXX; en uno de esos casos, la versin de Dt 31.6 en Heb 13.5s concuerda con un
texto de Filn contra todas las variantes conocidas de la LXX. Hay tam bin
paralelos claros a los escritos de Filn, Sabidura y I V M acabeos, aunque el
pensam iento es propio del autor y netam ente cristiano y evanglico. En tal caso,
podem os en ten d er las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensam iento de
H ebreos com o una brillante contextualizacin de la fe en la cultura helenstica y
probablem ente alejandrina.
A la vez, H ebreos es uno de los libros que insiste en la particularidad nica
del evangelio. El prlogo plantea desde un principio la encam acin del Hijo como
culm inacin del largo proceso de revelacin divina: habiendo hablado de m uchas
m aneras por los profetas, ahora al final de los tiem pos nos ha hablado en H ijo
(1.2). As el tem a de todo el libro puede considerarse la superioridad y la
146
finalidad de Jesucristo. Una de las palabras m s tpicas del libro es efpax (y

hpax), de una vez para siem pre . En contraste con el Sum o Sacerdote, que tena
que ofrecer cada da por sus propios pecados y los del pueblo, Jess lo hizo una
vez para siem pre (efpax), ofrecindose a s m ism o (7.27); por su propia sangre,
entr una vez para siem pre en el Lugar Santsim o, habiendo obtenido eterna
redencin (9.12; c f 9.7). Por eso som os santificados m ediante la ofrenda del
cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siem pre (10.10; c f Ro. 6.10). Con otra
analoga el autor afirm a que com o est establecido para los hom bres que m ueran
una vez ... C risto fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de m uchos
(9.27s). Su sacrificio es nico e irrepetible, porque ahora, en la consum acin de
los siglos, se present una vez para siem pre para quitar el pecado (9.26).
O bviam ente, no puede haber otro evangelio que el que fue dado una vez a los
santos (Jud 3).
Sobre el adverbio clave efpax (y hpax) Ernst Sthlin afirma: El sentido
bsico de hpax en el N T se alcanza cuando se refiere al carcter nico de la obra
de Cristo com o algo que no puede ser repetido ... es un tfm ino tcnico para lo
definitivo y por lo tanto nico y singular de la m uerte de C psto y la redencin as
lograda (Kittel 1:381,383).
'
En Hebreos, la ms radical contextualizacin del m ensaje no contradice la
singularidad nica del evangelio sino que la afirm a de la m anera ms enftica. Si no
se contextualizara, no sera fiel al evangelio. Pero al contextualizarse, tenem os que
hacerlo con fidelidad al evangelio. Su identidad evanglica nunca debe destruir la
identidad cultural, y la identidad cultural no debe contradecir la identidad
evanglica.
NOTA: el A pocalipsis y la identidad cultural
Igual que Hebreos, el A pocalipsis es un libro fuertem ente contextualizado y
diferente de cualquier otro libro del NT. Es evidente que se dirige a com unidades
especficas (las siete iglesias de Asia M enor) bajo circunstancias muy especiales
(am enaza y hostigam iento, culto al em perador, tentacin del conform ism o). Estas
circunstancias histrico-regionales configuran totalm ente el m ensaje del libro.
Hasta su concepto de la m isin de la iglesia est radicalm ente afectado por estas
realidades.8
Llam a la atencin la m ucha im portancia que el Apocalipsis dedica a la gran
variedad de culturas y etnias en toda la tierra. C risto, el Seor del universo y de
todas las naciones (12.5; 15.4), nos ha redim ido con su sangre de todo linaje y
lengua y pueblo y nacin (5.9).9 La m ultitud de los redim idos ser de todas las
naciones, tribus, pueblos, lenguas (7.9). Cuando la vocacin proftica de Juan se
147
renueva, entre la sexta y la sptim a trom petas, se le ordena profetizar otra vez sobre
m uchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (10.11). Segn 14.6 un ngel predica
el evangelio eterno a ... toda nacin, tribu, lengua y pueblo .10
La im portancia que Juan obviam ente da a esta frm ula puede verse com o
ndice del significado de las realidades tnicas, sociales y lingsticas para l. M s
all de un sim ple concepto abstracto de universal, estas expresiones sealan la
preservacin escatolgica de las diversidades que m arcan nuestra historia; Juan
parece concebir la vida perdurable com o caracterizada por las m ism as identidades
culturales de ahora.
El tem a sigue hasta el final del libro. En 21.3 Juan hace un cam bio tan
radical como significativo en el lenguaje del antiguo pacto de Dios con Israel. El
antiguo pacto, de acuerdo con su naturaleza y propsito, rezaba ser vuestro Dios y
vosotros seris mi pueblo , en singular. Pero el griego de 21.3 lo transform a en
sentido plurinacionalista: y ellos sern sus pueblos (plural).11 U n cam bio tan
aparentem ente hertico no podra ser casualidad.
A l final del m ism o captulo Juan adapta una serie de profecas
veterotestam entarias para concluir que las naciones andarn a la luz de ella [la
nueva Jerusaln]; y los reyes de la tierra traern su gloria y riqueza a ella ... Y
llevarn la gloria y la riqueza de las naciones a ella (21.24,26).12 La m encin poco
com n de reyes en 21.24 parece indicar que Juan no est pensando sim plemente
en los gentiles, com o conglom erado abstracto, sino en entidades que son de
alguna naturaleza socio-polticas. A unque en parte se deriva de las fuentes del AT
que Juan trabaja aqu (especialm ente Is 60), y aunque tam bin la descripcin puede
tener m ucho de figurado, con todo parece culm inar el largo desarrollo de una
teologa de la nacionalidad y la cultura en este libro.
EL A N T IG U O T E ST A M E N T O Y L A IDENTIDAD CULTU R A L
A propsito he querido com enzar este tem a en su m ero centro, la
encam acin de Cristo, y avanzar a la resurreccin, el pentecosts y las epstolas.
Ahora, aunque brevem ente, vam os a echar un vistazo atrs al AT. Igual que por el
NT, com enzar por el punto central, el Exodo, y luego nos devolverem os atrs a los
patriarcas y la creacin.
El Y ahvism o y la identidad cultural
El evento central de la historia hebrea, que dio su carcter especial a Israel,
fue el xodo. Bsicam ente, la tradicin juda se proyecta hacia atrs desde el xodo,
a los patriarcas y la creacin, y hacia delante desde el xodo hacia los profetas y el
148
M esas. Y central al xodo es la revelacin de Dios com o YHVH, en la visin que

recibi M oiss ante la zarza que arda y no fue consum ida.
El sagrado nom bre divino -ta n sagrado que ningn judo deba pronunciarlorepresenta en m uchos sentidos la m xim a exclusividad de la fe de Israel. N ingn
dios de ningn otro pueblo se llam aba Y ahv , ni podra llam arse as. Y ahv es el
nico y verdadero Dios y, com o insisten los profetas, no hay otro a su lado. El
Yahvism o fue as un rechazo tajante de la religin de los vecinos de Israel y en
especial del Baalismo de los Canaanitas.
Recientem ente Norm an G ottwald ( The Tribes o f Yahweh O rbis 1979, pp.
667-691) y otros han cuestionado fuertem ente el concepto de la singularidad nica
(U niqueness) de la fe de Israel. Sus argum entos tienen m ucho de convincentes,
pero l tam bin reconoce fuertes diferencias de nfasis de la fe de Israel, dentro del
m arco del Cercano Oriente Antiguo, y otros elem entos prcticam ente exclusivos en
Israel. Significativam ente, G ottwald identifica las siguientes caractersticas
especficas de la fe de Israel: (1) el celo exclusivo y anormal de Y ahveh (pp. 671,
693 jea lo u sy); (2) su indiferencia intencional hacia el averno (pp. 671, 693
underw orld); (3) su rechazo del fetichism o sexual (p. 094); (4) las dem andas
econm icas limitadas del sacerdocio (p. 695); (5) prom inencia de la historiografa
po p u lar yahvista (p. 696), y (6) los paradigm as yahvistas de salvacin (p. 698).
As G ottwald tambin reconoce una notable singularidad en la fe de Israel,
especialm ente en el celo de Y ahv com o nico Dios verdadero, que no tolera
rivales.
La actitud del AT ante las religiones vecinas es una m ezcla paradjica de un
exclusivism o predom inante ju n to con elem entos que tienen m ucho de
sincretism o . Las escrituras hebreas constantem ente ordenan a Israel a no ser
com o los dem s pueblos. Las ordenanzas m orales y rituales del C digo de
Santidad, p or ejem plo, van precedidas y seguidas por exhortaciones a no actuar
com o los cananeos (Lv 18.3,24-30; 20.22-24). A la vez, com o dem uestra
G ottw ald, Israel tiene m ucho en com n con la religin de su poca. Y ahv se
llam a tam bin por los nom bres com unes de los dioses: El, Elyon, El Shaddai, y
aun B aal.13 En uno de los aspectos m s sagrados, el Tem plo m ism o, H iram el
fenicio particip en su construccin, bsicam ente con el estilo de la arquitectura
de la p o ca. 14 Tam bin hay num erosos paralelos con los escritos ugarticos de Ras
Sham ra, tales com o las form as poticas de m uchos salm os y detalles especficos
com o la serpiente veloz y serpiente to rtu o sa de Is 27.1. Un pasaje tan
im portante com o Gn 1 est lleno del lenguaje de los m itos babilonios de la
creacin. A m enudo estos docum entos extra-bblicos nos ayudan m ucho a
entender el AT.
149
Podem os estar bastante seguros de acertar si concluim os que la religin de

Israel est m arcada por un claro exclusivism o en lo esencial de su fe, pero una
significativa adaptacin cultural en la articulacin y aplicacin de esa fe.
E l pacto y la identidad cultural
Despus del xodo Israel, que haba sido un conjunto de tribus pero ahora se
constitua en nacin, iba proyectando hacia atrs el significado de lo que Dios haba
hecho en su historia. El enfoque tanto de los patriarcas com o de la creacin est
form ulado a la luz del xodo.
Israel tena un sentido m uy claro de ser pueblo escogido por Dios, pero
haba dos notas al ca lc e para ese concepto: (1) la eleccin de Israel no era por
sus propios m ritos sino p o r la gracia y el am or no m erecido de Dios (Dt 7.6s) y
(2) la intencin y finalidad de esa eleccin es que este pueblo, creado por Yahv,
sirva a los dem s pueblos de la tierra para que ellos tam bin gocen de la
bendicin de Dios.
Esto se enfatiza en Gn 12.1-3. De en medio de los pueblos arruinados por la
m aldad (Gn 11.1-9: B abel seala a Babilonia, donde est Ur, la ciudad de
Abraham ), Dios por gracia y m ilagro crea una nacin que jam s hubiera existido
aparte de esta intervencin divina. Dios prom ete bendecir a A braham y Sara y
hacerlos bendicin para todas las fam ilias de la tierra. C reo que podem os sacar una
conclusin del AT en cuanto a este pacto con Israel: segn la Biblia, hay una sola
historia de la salvacin, pero esa salvacin es para todas las naciones, por medio de
Israel. Una nacin es escogida para ser pueblo de Dios, para que todas las naciones
lleguen a ser pueblos de Dios.
El NT agregar que hay un solo Salvador (Jn 14.6; Hch 4:12; 1 Ti 2.5s), pero esa
salvacin seguir siendo para todas las naciones. La promesa a Abraham se cumple en
Cristo, y el Apocalipsis insiste reiteradas veces que todas las naciones, pueblos, tribus y
lenguas participarn al final en la bendicin de Abraham (cf G1 3.13s).
La creacin y la identidad cu ltu ral15
El significado crucial de la teologa de la creacin para la m isionologa es
probablem ente el olvido m s serio y grave en la teologa evanglica. 16 Para nuestro
tema, el punto central es que Dios es el Creador de toda la hum anidad, tanto en su
diversidad tnica, lingstica y cultural como en su profunda unidad como una sola
hum anidad. Com o C reador, Dios es Seor tam bin de la historia, las naciones y las
culturas.
150
La enseaza bblica de la creacin nos da una doble orientacin para el tem a

de las culturas y sus respectivas religiones, una desde la perspectiva de la creacin
m ism a y otra desde la perspectiva de la cada y el pecado.
Como ya hemos sealado, el m ensaje bblico afirm a en m uchas formas el
valor positivo de las etnias y sus diversas culturas. Com o im agen y sem ejanza de un
Dios creador, los seres hum anos y sus com unidades son tam bin creadores. Desde
Gn 1 (sojuzgad la tierra y seorear en toda la creacin com o virreyes del Creador) y
Gn 2 (labrar la tierra y cuidarla, nom brar las cosas y as participar en su creacin),
Dios llam a a la hum anidad a ser co-creadores con l. La cultura es parte de esa
tarea de co-creacin, que en cierto aspecto est llam ada a com pletar la creacin.
Estara com pleto el universo sin las nueve sinfonas de B eethoven o la M ona Lisa
de da Vinci? Estara com pleto sin el Popol Vuh y las pirm ides m ayas de Centro
A m rica? La cultura tam bin sirve para llenar la tierra !
Aun la religiosidad de los pueblos no judeocristianos debe verse en parte
com o resultado y m anifestacin de la im agen de Dios en el ser hum ano y las
com unidades humanas. Si los hum anos no furam os imagj/h de Dios, no estara
dentro de nosotros esa insaciable bsqueda de algo m ayor y^ms all de lo cotidiano
(Ec 3.11). La tica de algunas religiones, por ejem plo, puede plasm ar la realidad de
la im agen divina dentro de aquellas culturas. A unque los cristianos creem os que
slo las Escrituras son la Palabra de Dios cannica y revelacin salvfca
(revelacin especial), la teologa cristiana ha reconocido tam bin una revelacin
general, que im plica las posibilidad de que Dios tam bin en su gracia com n
haya revelado verdades dentro de esas culturas y religiones.
Esta problem tica tiene dos polos: 1) la revelacin divina y 2) la salvacin.
La epstola a los Rom anos parece afirm ar no slo la revelacin general (1.18-20 la
creacin; 1.32; 2.14s la conciencia) 17 sino tam bin una cierta posibilidad de
salvacin fuera del conocim iento de la fe judeocristiana (5.13).18 Tal salvacin por
supuesto sera de gracia por la fe, con base en el sacrificio de Cristo quiz sin saber
de ello, dentro de las condiciones de cada cual. A braham , M oiss y David tampoco
conocan el evangelio pero respondieron a Dios, dentro de su com prensin y sus
circunstancias. El problem a de la condena o la salvacin de todos los paganos, de
los judos antes de Cristo, de los nios que m ueran en su infancia o de los que nacen
con retardo m ental, es m uy com plejo pero telogos com o Strong y otros han
sugerido cierta apertura en esto, sin entrar para nada en el universalism o. 19 Por otra
parte, tiene que quedar claro que cuando alguien oye el evangelio y lo rechaza, o lo
recibe falsam ente (Lord, Lord), no hay salvacin.
En cambio, la enseanza bblica de la cada y del pecado hum ano nos
recuerda siempre que ahora la imagen de Dios sobrevive desfigurada en todos
151
nosotros. El relato de la cada nos hace recordar que el pecado permea tambin todas
la culturas (incluso la occidental) y todas las religiones (incluso el cristianismo).
Nuestra tendencia etnocntrica de los que somos cristianos occidentales es de ver la
revelacin divina en nuestra propia cultura y religiosidad, y el pecado original en las
dems culturas y religiones. Creo que nos corresponde exam inam os para ver el
pecado que hay en nosotros, y que aun confundim os con piedad!, y abrir nuestros
corazones para apreciar los valores que puede haber en otras culturas, siem pre a la
luz de las E scrituras y el evangelio.
Cuentan que cuando Karl Barth estaba en Princeton en 1963, un estudiante le
pregunt, Dr. Barth, no cree Ud que Dios se ha revelado en otras religiones y no
slo en el cristianism o?. La respuesta de Barth fue tajante: No! Dios no se ha
revelado a s m ism o en ninguna religin, incluso la cristiana. Dios se ha revelado en
su Hijo, el M esas. En Jesucristo Dios ha hablado, y nos corresponde or y
responder. Ese Jesucristo, en la particularidad de un judo, encam el logos de toda
la hum anidad. Es el Cristo de todos los pueblos y todas las culturas, que quiere
encarnarse hoy com o aym ara y com o shipbo peruanos, quich y cakchiquel
guatem altecos, cuna y em ber panameos.
Juan C alvino dijo una vez que el corazn hum ano es una incansable fbrica
de dolos . Es cierto, y som os m uy listos para condenar la idolatra en los dems.
Sin em bargo, lo que nos cuesta ver es nuestra propia idolatra. La cultura
occidental puede ser un dolo cuando se confunde con la fe m ism a y se cree que el
evangelio tiene que vestirse con el ropaje de la cultura nor-atlntica. A m enudo el
A m erican w ay o f life es un dolo, com o tam bin el capitalism o dem ocrtico o el
socialism o m arxista (dos ideologas europeo-norteam ericanas). El desafo
m isionolgico es el de deshacem os de los dolos heredados y buscar las formas de
encam ar el evangelio fielm ente en las otras culturas que hasta ahora se han querido
som eter a la im posicin cultural extranjera en nom bre de un evangelio
distorsionado.
Conclusin
El m ism o evangelio, y el mensaje bblico en su totalidad global, nos afirman el
valor positivo de las culturas y la tarea ineludible de plasm ar el evangelio
autnticamente en cada cultura, sin som eterla anti-evanglicam ente a ninguna cultura
extranjera. Un evangelio no-encam ado es un evangelio falsificado y traicionado.
Pero lo que se encam a tiene que ser el evangelio, su centro tiene que ser
Cristo y ste crucificado y resucitado, su fuente y norm a tienen que ser la Palabra
de Dios (releda dentro de cada nuevo contexto cultural). No tiene que ser ni debe
ser el ev an g elio de la tradicin, com o se ha heredado, sino ese evangelio
152
siem pre vivo y nuevo para nuevas realidades. Pero tiene que ser el evangelio,
C risto-cntrico y bblico. Un evangelio m al contextualizado puede dejar de ser
evangelio.
Jrgen M oltm ann, en E l D ios crucificado (C ap 1), plantea el desafo de la
teologa contem pornea com o la tensin entre actualidad (pertinencia,
relevancia) e identidad (fidelidad). T enem os que actualizar el evangelio y
hacerlo pertinente a la realidad actual, pero al hacerlo no debem os perder lo que
es el evangelio mismo. Debem os m antener nuestra identidad cristiana y
evanglica, pero en una form a que se esfuerza por corresponder en el nom bre de
Cristo a los desafos actuales. Si slo buscam os la relevancia, al fin dejarem os
de ser realm ente cristianos y evanglicos y term inarem os siendo irrelevantes . Si
slo vivim os defendiendo nuestra identidad, pronto nos volvem os estticos y
fcilm ente term inarem os en una idolatra de la sagrada identidad.
Creo que ese doble desafo nos confronta hoy. En el nom bre de C risto,
tenem os que ser feles a todos nuestros pueblos, respetar sus, culturas, y prom over
con todas nuestras fuerzas y recursos la autntica encam acin del evangelio
dentro de su idiosincracia propia. Y en el nom bre de nuestros pueblos, y en el
am or por ellos, tenem os que ser feles a C risto y al eterno evangelio, que es de
todos los pueblos.
En nuestro com prom iso con los pueblos indgenas, tenem os que ser siem pre
feles a las escrituras y a nuestra fe cristiana. Y en esa fidelidad con nuestra
identidad cristiana, tenem os que ser siem pre fieles con nuestras herm anas y
herm anos indgenas, hasta las ltim as consecuencias. M antener los dos polos de
esta tensin teolgica es una tarea m uy delicada pero siem pre urgente, tanto para
cada uno com o para la teologa evanglica hoy da.
NOTAS:
1 De hecho, el tema va aun ms atrs, hasta la creacin, el llamado de Abraham (bendicin
a las naciones) e Israel, la eleccin y el pacto.
2 Utilizo el trmino indgena sabiendo
aborgenes, originarios u otra palabra.
que es controversial; algunos prefieren
3 Se entiende que s tendr que contradecir y negar muchas veces aspectos culturales o
ideolgicos, tradiciones etc., de otras articulaciones de la fe cristiana, otras teologas
sistemticas que no tienen pertinencia para cada cultura o que tienen ms bien
significado negativo.
153
4 Grundmann KITTEL 4:541; Justo Gonzlez HECHOS p. 64; Botterweck-Ringgren

TDOT 2:390-416, esp. 406-414.
5 En este mismo sentido Pablo afirma que no hay varn ni mujer, no para indicar que la
identidad sexual ya no-existe sino que en Cristo no cabe tal discriminacin. Cada gnero
encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.
6 Esta situacin podra compararse con los primeros aos de la evangelizacin en Amrica
Latina, cuando en muchos lugares se condenaba el ftbol como mundano y pecado.
Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.
7 Ver George y Grelot p. 62,69; Robert y Feuillet p. 491-493; Wikenhauser y Schmid 817820, 83 ls, 836.
8 Ver J. Stam, La misin segn el Apocalipsis en..., ed. Padilla.
9 Robert Wall (Rev p. 104) observa que esta frmula cuatripartita, repetida muchas veces en
el Ap, refuta toda idea errada de una eleccin que excluyera a otros. En Cristo, la
comunidad escatolgica es una comunidad inclusivista...
10 Variantes de la misma frmula cudruple se aplican tres veces a la hegemona universal
del imperio romano como contraparte diablica del Reino de Dios (11.9; 13.7; 14.6;
17.15). El libro de Daniel utiliza la frmula tripartita de pueblos, naciones y lenguas,
siempre en el mismo orden (Dn 3.4,7,29; 4.1; 5.19; 7.14).
11 La traduccin de Reina de Valera aqu est equivocada.
12 La palabra traducida honor en de Valera (tim) significa tambin riqueza, lo cual
corresponde mejor con las profecas del AT y con el sentido del pasaje.
13 Ver Antn Wessels, Biblical Presuppositions for and against Syncretism en Dialogue
and Syncretism ed. Jerald Gort et. al. (Eerdmans: 1989) pp. 52-65. Wessels seala que en
contraste con Baal, E l (dios supremo de Canan) nunca es visto como rival de Yahv y
nunca es criticado en el AT.
14 Ibd. p. 55: Salomn construy sobre el sitio sagrado de un santuario jebuseo (2 S 24),
probablemente segn un modelo fenicio (1 R 5.7,13-51).
15 Sobre creacin y cultura, ver T. Paredes (1991), pp. 188-190 y (1992) pp. 271-277.
16 Ver Las buenas nuevas de la creacin (Eerdmans, 1995).
17 ver Marcelino Tapia (1992), pp. 572-4.
n_Ibd. p. 76. Para un ejemplo de esta problemtica entre el pueblo Hopi de los EE.UU. ver
Jacob A. Loewen, The Hopi Od Testament: A First-Person Essay, Missiology 23:2,
abril 1995, pp. 145-154.

19 Augustus H. Strong, Systematic Theology (Phila.: Judson Press 1926/1946) pp. 596, 663s.
Captulo 2
ENCUENTRO CON
LA REALIDAD
LATINOAMERICANA

Juan Stam: un telogo del camino
LA M ISI N L A T IN O A M E R IC A N A Y EL IM PE R IA L ISM O
N O R T E A M E R IC A N O , 1926-1928*
Los aos en que don Enrique Strachan y doa Susana iniciaron sus labores en
Costa R ica fueron aos de trem enda agitacin poltica en M xico y Centroamrica.
P or una extraa coincidencia histrica, m ientras los Strachan establecan los
diversos m inisterios de la M isin Latinoam ericana en C osta Rica, al otro lado de la
frontera, los m arines norteam ericanos ocupaban el territorio nicaragense. Su
protegido, un tal A nastasio Som oza Garca, iba silenciosa pero persistentem ente,
consolidando el poder m ilitar que pronto le iba a constituir en hom bre fuerte de la
patria nica. Q u opinaban los Strachan en cuanto a esos acontecim ientos?
La respuesta, tal y com o aparece en los nmeros del L atin A m erica Evangelis
entre diciem bre 1926 y diciem bre 1928, nos da un verdadero m odelo de conviccin
m oral y coraje poltico. L a vehem encia de sus denuncias del im perialism o yanqui
es an ms notable cuando se tom a en cuenta que los aos 20 eran un perodo de
ferviente fndam entalism o en los Estados Unidos, y que su recin fundada misin
estaba luchando por establecerse econm icam ente m ediante el apoyo financiero de
los herm anos del norte.
El ao 1926 fue m uy convulsionado, especialm ente en M xico y Nicaragua.
En M xico, el presidente Plutarco Elias Calles haba logrado la aprobacin de sus
Leyes de Tierras A jenas y Petrleo' (diciembre, 1925), m uy al desagrado del
Departam ento de E stado norteam ericano. Com enz as una polm ica recia que dur
todo el ao. El 30 de octubre 1926 el C anciller Kellogg entreg un ultim tum que
despert en M xico tem ores de que las invasiones yanquis de 1914 y 1916
volviesen a repetirse. M ientras tanto, el anti-clerical presidente Calles estaba
em brollado en violento conflicto con la Iglesia Catlica, los Caballeros de Coln y
los fanticos cristeros .
En N icaragua, conservadores y liberales seguan con su lucha sin tregua. La
infantera de m arina norteam ericana, que haba ocupado el pas desde junio 1912
hasta abril 1925, despus de un breve receso volvi a ocupar a Nicaragua
m ilitarm ente en diciem bre, 1926, desem barcando en B luefelds y Puerto Cabezas.
Este artculo fue publicado primero en ingls como Missions and U.S. Foreign Policy: a
Case Study from the 1920s, Evangelical Missions Quarterly XV:3, julio de 1979, pp.
167-175, despus en Problemtica Nicaragense y Testimonio Cristiano (San Jos:
Sebila, 1979) pp. 1-17 y en Taller de Teologa (Comunidad Teolgica, Ciudad de Mxico,
# 9 , 1981), pp. 51-60.
158
Los m arines perm anecieron en N icaragua hasta el 1 de enero, 1933, y al salir

dejaron la G uardia Nacional, con Somoza G arca prcticam ente al m ando del pas.
Doa Susana de Strachan, en un extraordinario editorial de diciembre 1926,
com enta brillantemente sobre La situacin mexicana vista desde Centroam rica
(Evangelist, V: 10, pp. 3s). Percibi con toda claridad que en la disputa m exicanaestadounidense hay trem endos intereses financieros en ju eg o , am enazados por el
program a del presidente Calles. Cuando los m exicanos poseen menos de una
tercera parte de los recursos de su propio pas, queda ms all de toda duda que son
legtim as las aspiraciones del pueblo m exicano a poseer y adm inistrar sus propios
recursos . El esfuerzo heroico de C alles en pro de su pueblo es una em presa
sum am ente loable y el pueblo m exicano
m erece las oraciones y la sim pata de todo cristiano verdadero en su lucha
gigantesca. Estn cara a cara con dos enem igos insaciables, siendo uno la
iglesia de Rom a y el otro las rivales em presas com erciales extranjeras que
han causado los trastornos polticos de M xico durante las dos ltim as
dcadas.
/
De esta declaracin inicial queda claro que la co-fiindadora de la M isin
Latinoam ericana y del Seminario Bblico Latinoam ericano tena firmes convicciones
sobre problemas poltico-econm icos. En cuanto al primero de los dos enemigos
insaciables, ella escribe a continuacin: Una iglesia que goza de una inmensa renta
anual de sus bienes inmuebles y sin em bargo no hace nada para m ejorar la condicin
del pueblo, es una iglesia que chupa la sangre y la vida de M xico . Ese juicio
dem oledor sobre la com plicidad de la iglesia en la voraz y sangrienta injusticia
econm ica de M xico fue proftico. M uy pocos catlicos en Am rica Latina
hablaban en esos trminos en los aos 20, pero su crtica ahora es casi un lugar comn
entre la vanguardia post-Vaticana del catolicism o de los aos 60 y 70.
Su percepcin al sealar a las rivales em presas com erciales forneas com o
el segundo enemigo insaciable del pueblo m exicano fue igualm ente proftica en
una revista m isionera de los 1920, y aun m s valiente por publicarse en un
m om ento cuando floreca el fundam entalism o (con su rechazo inflexible del
evangelio social y su tendencia hacia una fuga ultra-m undana de la historia) y
precisam ente cuando la recin nacida m isin de los Strachan buscaba
flnanciam iento para toda una serie de nuevos proyectos am biciosos y costosos
(Instituto Bblico, Tem plo Bblico, C lnica Bblica, H ogar Bblico, etctera).
A lgunos de esos fondos, m uy posiblem ente, podran venir de cristianos pudientes
estrecham ente relacionados con esas em presas extranjeras, quienes no se sentiran
nada contentos con su descripcin de ellas com o insaciables, como causa
ENCUENTRO CON LA REALIDAD LATINOAMERICANA
159
fundam ental de los problem as m exicanos de varias dcadas, o como el egosta,

despiadado m onstruo inhum ano que se llam a big business, em brollado en las
intrigas de W all Street (VII: 12, diciem bre 1928, p. 3s).
C ontra esos dos enem igos insaciables de M xico, la seora de Strachan ve
en el presidente C alles y su program a de nacionalizacin una seal clara de
esperanza: la hora de la reivindicacin ha llegado y el presidente Calles y su
gabinete son los portavoces del pueblo (V: 10, diciem bre 1926, p. 4).
El prxim o nm ero del Evangelist (VI: 1, enero 1927, p. 4) reproduce un
cable al presidente Coolidge, firm ado por Enrique Strachan, Dr. Samuel Harris
(Decano del Instituto Bblico), y dos lderes cristianos de Costa Rica. El mensaje,
enviado el 18 de diciem bre de 1926, reza as:
Presidente Coolidge,
W ashington.
O pinin general de cristianos norteam ericanos residentes aqu es que el que el
peligro del com unism o por influencia m exicana es absolutam ente inexistente
en A m rica Central. La ayuda de M xico (a N icaragua) se debe a la simpata
histrica entre liberales. A curdese que la persecucin de misioneros
protestantes en A m rica Latina ocurre slo bajo administraciones
conservadoras com o en N icaragua el ao pasado.
Al introducir este cable, el Evangelist deplora la pretensin ridicula de que el
presidente C alles y su gabinete se hayan vendido al Soviet ruso, la cual ha
suscitado el fantasm a del bolchevism o con el que se pretende asustar al pueblo de
los EE.UU. para que adopten una lnea de accin que ser resentida a lo largo de
todo el continente -c o m o por ejem plo la intervencin en N icaragua que en esos
m om entos vena exigiendo el W ashington Post. El editorial del Evangelist clasifica
todo eso com o propaganda m entirosa ... las m aquinaciones de los enemigos de su
verdad . A s considera al cable Strachan-H arrs com o una expresin de
sentim iento cristiano en este m om ento critico (p. 14).
El nm ero de abril 1927 vuelve al problem a de M xico y lo relaciona con la
invasin norteam ericana de N icaragua ya realizada (diciem bre, 1926). Un artculo
de tres pginas p o r el Rev. E. M. Haymaker, reproducido del Guatemala N ew s,
denuncia am argam ente estas polticas estadounidenses como desastrosas,
especialm ente para la obra m isionera, y exhorta a que nos inm iscuyam os con sus
asuntos internos (de M xico y N icaragua) lo m enos posible (p. 13). Tales
intervenciones, escribe H aym aker, despiertan en todo el continente el tem or del
160
coloso del norte y llevan al anti-A m ericanism o a su punto de ebullicin

hirviente en A m rica Latina.
El Evangelist de junio 1927 (VI: 6) es el ms enrgico de todos sobre el
problem a nicaragense, con dos artculos vehementem ente denunciatorios: El
disparate intervencionista en Nicaragua, por la seora de Strachan (pp. 13s), y Ecos
de Kellogg por E. M. Haymaker (pp. 14s). Esta entrega es especialmente
significativa, ya que comenta el infamoso Pacto de Tipitapa de mayo 1927, entre el
General M oneada y Henry L. Stimson. M oneada haba estado a la cabeza de los
constitucionalistas para devolver a la casa presidencial a Juan Bautista Sacasa, ya
que ste haba sido constitucionalmente electo pero lo haban quitado mediante una
serie de maniobras estadounidenses para dejar en la presidencia (sin elecciones
populares) a su ttere, Adolfo Daz. Cuando M oneada -sobre todo por el heroico
apoyo de un humilde campesino, Augusto Csar S andino- iba ganando claramente la
guerra contra Daz, Calvin Coolidge envi a Stimson como su emisario personal para
negociar con M oneada. El General constitucionalista acept en Tipitapa deponer las
armas, apoyar a Adolfo Daz hasta que term inara su (ilegal) perodo presidencial, y
aceptar elecciones para 1928, bajo supervisin norteamericana, con la prom esa de
que M oneada mismo sera el candidato bendecido poi/W ashington en dichas
elecciones (como era de esperarse, M oneada fue electo presidente el 4 de noviembre,
1928, el mismo da de las elecciones estadounidenses).
M ientras m uchos celebraban gozosos esta paz fabricada por la m ediacin
norteam ericana, el patriota nicaragense A ugusto C sar Sandino rechaz airado el
traidor pacto M oncada-Stim son, com o tam bin lo conden doa Susana de
Strachan, por razones virtualm ente idnticas. C ontra la ilusin de que la tregua de
Tipitapa fuera una solucin honorable y ju sta para los problem as de N icaragua,
doa Susana escribe: Una paz que fue im puesta a los liberales, a boca de fusiles
norteam ericanos, no puede ser una paz aceptable por m uchas firmas que traiga
pegadas (junio 1927, p. 13). El hecho de que los lderes liberales fueron llevado a
las negociaciones en acorazados estadounidenses, y entonces inform ados por
Stim son que si no se entregaban, las tropas del Alm irante Latimer los iban a
desarm ar por la fuerza, hizo de la conferencia de paz una farsa ... Una intervencin
de esa ndole jam s podr producir una paz verdadera (p. 13).
Cun perceptiva y profticam ente capt doa Susana la parodia grotesca de
esta clase de negociaciones m anipuladas desde afuera, que tantas veces han
burlado al pueblo nicaragense.
Al leer esas denuncias, uno se pregunta, qu hubiera dicho ella de las mal
llam adas negociaciones del fin de 1978, despus del genocidio de septiem bre?
Podem os estar seguros de que su voz se hubiera hecho escuchar.
161
D oa Susana sigue entonces a citar una extensa declaracin de Juan Bautista

Sacasa, presidente legtim o de N icaragua quien tuvo que huir a Costa R ica despus
de la m aniobra de Stim son que im puso al pas la presidencia anti-constitucional del
lacayo yanqui, A dolfo Daz. F uim os vencidos por los fuertes, por los
m om entneam ente om nipotentes. C am os ante lo inesperado, ante fuerzas
invencibles, lam enta el Dr. Sacasa en su declaracin citada en las pginas del
Evangelist. D oa Susana llam a a esta situacin el rgim en que se ha impuesto
violentam ente sobre N icaragua -q u e fue, precisam ente, el rgim en que pronto
vendra a producir la dinasta Som oza y la Guardia Nacional, bajo la tutela
inm ediata de los m arines norteam ericanos y los em bajadores M. E. Hanna, A rthur
Blis Lae, B oaz Long, y despus Thom as E. W helan.
La seora de Strachan term ina su artculo con elocuencia castica:
D esde M xico hasta Patagonia, A m rica Latina hierve con enojo y re
sentim iento contra todo lo que sabe a Estados Unidos. El espritu de am istad
que tan felizm ente vena creciendo en los ltimos aos se ha perdido de la
noche a la m aana, y ahora la sospecha airada ha tomado su lugar. Que esto le
perjudique al big business no tiene la ms m nima importancia, pero que el
espritu noble de verdadera fraternidad e idealismo genuino que caracteriza al
pueblo de los Estados Unidos hacia todo el mundo, y particularm ente hacia las
pequeas naciones que necesitan desesperadam ente la ayuda que
generosam ente ofrecen, ahora se burlar y se ridiculizar com o m era carnada
slo para engaar as a las vctim as de su arrogante im perialism o, eso de
veras, es cosa de lamentar.
El artculo de H aym aker, Ecos de K ellogg, es quiz an ms severo en su
tono:
N uestro Secretario de Estado, para proteger los intereses de algunos pocos
am ericanos de dudoso carcter y para ganarse algunas ventajas sin pagar
m ayor precio, desem barc unos infantes de m arina en N icaragua y provoc la
ira de latinoam ericanos desde Ta Juana hasta Ushia, y provoc (tam bin) la
ira de todos los am ericanos que no son am igos del im perialism o y del
m atonism o (bullyism ). Todos los dem s intereses, de la ndole que sean,
tienen que sufrir las consecuencias de este error g arrafa l... El sentimiento anti
am ericano ha sido intenso. Publicaciones y m anifestaciones han sido variadas
y virulentas (p. 14).
Sin duda la indignacin m oral y la integridad poltica de estos dos autores - la
indm ita m atriarca irlandesa de San Jos y el pionero presbiteriano de Guatemala,
con m ente lcida y lengua in cisiv a- seran difciles de igualar en las revistas
m isioneras de nuestro tiem po y entre los estadistas m isioneros de hoy.
162
An despus de esta enrgica denuncia del im perialism o y el

intervencionism o, los Strachan no estaban dispuestos a dejar el tem a de las pginas
de su revista. El Dr. Strachan, en un inform e sobre su viaje por Centroam rica (V 1:
10, noviem bre 1927, p. 13) escribe:
Una cosa que me doli profundam ente fue el encontrar no slo aqu (en
Guatem ala) sino en toda C entroam rica, un fuerte sentim iento anti
am ericano, creado m ayorm ente por la poltica suicida del Secretario K ellogg
en N icaragua, que ha repercutido no slo sobre el com ercio norte-am ericano
en general, sino tam bin sobre los m isioneros y sus labores. Por todas partes
los m isioneros fueron prcticam ente unnim es en condenar esta intervencin
sum am ente lamentable.
Tres meses despus, el nm ero de febrero 1928 (VII: 2) trajo otro fuerte
artculo anti-im perialista por H aym aker (p. 15) y un artculo principal intitulado
Una nueva intervencin en N icaragua (p. 3). Despus de lamentar que la
intervencin militar, como ya se haba anticipado claram ente, ha fracasado
estrepitosam ente en traer la paz , sino ha sem brado m s bicjl las sem illas de odio y
sospecha, el editorial relata los inicios de una cam paa ev/ngelstica en N icaragua
p or Enrique Strachan y Sergio M. Alfaro. Para estas reuniones repartieron 9,000
volantes con el controversial ttulo de El verdadero Traidor en N icaragua (VI 1:3,
m arzo 1928, p. 6), seguido por otros ttulos com o N icaragua, rom pers tus
cadenas? y N icaragua, a la lucha. Y ocurri lo que poda esperarse: en la cuarta
noche, el Evangelista Alfaro fue detenido p o r la polica, acusado de bolchevism o
(p. 6).
Los problem as polticos de N icaragua reaparecen en el nm ero de m ayo 1928
(VII: 5), con un breve informe por el Secretario bautista, Charles S. Detw eiler, y un
artculo extenso por Sergio M. Alfaro, Un latinoam ericano da unos consejos
francos (pp. 9-1 1).
D etw eiler es algo ms favorable a los liberales y los marines, y escptico en
cuanto a Sandino (p. 5). Ofrece el vaticinio, dolorosam ente irnico, que habr un
rgim en liberal en N icaragua despus del prim ero de enero, y un constabulario
nativo com andado por norteam ericanos probablem ente asegurar la paz del pas y la
estabilidad del nuevo gobierno durante m ucho tiem po en el futuro (p. 6). De todas
m aneras, fue muy honesto de los Strachan publicar esta opinin tan diferente a las
expresiones de ellos m ismos antes y despus.
El artculo de Alfaro en el m ism o nm ero resum e el ataque anti-im perialista
de los m eses anteriores. Entre los num erosos prejuicios contra los evanglicos,
A lfaro incluye la idea de que los m isioneros son punta de lanza para la ocupacin
163
m ilitar norteam ericana . Lejos de descartar ese prejuicio com o si fuera absurdo y
ridculo, Alfaro com enta que lam entablem ente, la desastrosa poltica
latinoam ericana del D epartam ento del Estado en aos recientes ha dado base para
tales sospechas y ha creado m ucha dificultad para la causa de las misiones
evanglicas (p. 9). P or lo tanto, la prim era de las cinco recom endaciones que
constituyan su C onsejo franco es: D isasociam os enteram ente de las medidas
polticas de nuestro propio gobierno (p. 11; Alfaro era puertorriqueo).
El Evcmgelist ofreci su resum en final del problem a nicaragense en el
editorial de diciem bre 1928 (VII: 12), Buena Voluntad entre las Am ricas: Un
Llam ado a la O racin (pp. 3s). La perspectiva poltica en estos pases
latinoam ericanos nos ha dado causa de graves preocupaciones en cuanto al futuro
del esfuerzo m isionero, escribe la seora de Strachan. La ola de anti
am ericanism o provocada por el infeliz rol de intervencin que el Departam ento de
Estado ha considerado necesario en varias repblicas, ha alcanzado ltim am ente
inm ensas proporciones (p. 3). Apstoles del odio, incluyendo el clero, no han
tenido reparo en alim entar los fuegos de resentimiento.
Entonces doa Susana intenta un anlisis poltico-econm ico de todo el
problem a, que a todas luces resulta m uy impresionante:
Q uiz tocam os asuntos dem asiado profundos para nuestra capacidad cuando
afirm am os que la am enaza del bolchevism o no es el espanto que algunos
habam os pensado. Se sabe bien que el Soviet ruso tiene sus agentes en todo
el m undo y que su objetivo declarado es el de subvertir el existente orden
mundial. Lo que intent hacer en la China, est tratando de hacer en Amrica
Latina y hem os llegado a la conclusin de que las m edidas represivas que en
algunos pases latinoam ericanos estn am enazando la libertad de la palabra y
de la prensa, obedecen a tem ores nerviosos del crecim iento sutil del
com unism o. Y sin duda este peligro comn ha justificado hasta cierto punto
las m edidas de intervencin que el gobierno de los Estados Unidos se ha
sentido obligado a adoptar.
Nosotros consideram os que los m isioneros en general han desaprobado
grandem ente la necesidad de tales medidas. H em os credo que un camino
m ejor se hubiera encontrado hacia los mismos fines. A m am os a los pueblos
de estos pases y nos ha dolido hondam ente el que se les tratara por nuestra
nacin de otra m anera que la correcta y la justa. N os ha indignado ver que las
intrigas de W all Street hayan podido entorpecer las relaciones am istosas entre
las Am ricas.
164
A veces confesam os que nos hem os sentido pesim istas ante el resultado de
todo esto, pues en todo el m undo el egosta, despiadado, inhum ano m onstruo
que se llama big business va quitando la paz de la tierra y haciendo de la
buena voluntad hacia hom bres de otras razas en sueo im posible (p. 3).
El editorial concluye con un inform e optim ista sobre la visita del presidenteelecto Hoover a Costa Rica (am pliado en pp. 8s) y entonces un anlisis de cinco
prrafos sobre el lado espiritual de la situacin (p. 4). La visita de Hoover en
noviem bre de 1928 se vio com o una seal que l no ha sido indiferente al clam or
contra lo que estos pases consideran la injusticia del pas m s fuerte; ha sabido que
los fuegos latentes del descontento podran en cualquier m om ento estallar en una
conflagracin que pondra en peligro la paz de doscientos m illones de personas en
el continente am ericano, y l ha venido ac para ver personalm ente lo que se puede
hacer al respecto (p. 3).
El anlisis espiritual de la situacin ve la m ano siniestra del gran enem igo
detrs de las turbulentas relaciones entre los Estados Unidos y A m rica Latina, y la
presencia y gracia de Dios en los signos de esperanza que com enzaban a aparecer.
Con sorprendente osada, y quiz una dosis excesiva df optimism o, la seora
Strachan afirm a que:
Vemos el triunfo electoral del seor H oover a la presidencia de los Estados
Unidos y su visita de buena voluntad a A m rica Latina com o directam ente
planeados por Dios para deshacer a lo m enos algo de la propaganda de
Satans. Creemos que una nueva poltica de sim pata y genuina cooperacin
m arcar las relaciones entre los pueblos latinoam ericanos y los Estados
Unidos y que esto destruir la sospecha infundada en cuanto a la tendencia
im perialista de la nacin ms fuerte...
... el conflicto principal est por venir, y viendo que los asuntos en juego son
tales que no se dejaran resolver por m eros votos, y viendo que la lucha a
librarse no es contra carne y sangre sino contra los despotism os, los
imperios, y las fuerzas que controlan y gobiernan este m undo de oscuridad ,
nos perm itirem os im plorar las oraciones de Uds. En H erbert H oover Dios ha
dado otra vez a Am rica y al m undo un gran lder. Uds. votaron por l. Ahora
estn orando por l? (p. 4).
Doa Susana aade que la oracin por A m rica Latina debe tom ar en cuenta
aquellas subyacentes fuerzas del mal que de cuando en cuando se m anifiestan en
cam bios polticos hostiles al extendim iento del Evangelio . As las cosas, el camino
hacia adelante para la m isin cristiana tiene que abrirse y m antenerse abierto
m ediante las oraciones del pueblo de Dios.
165
Conclusin
En total, entre diciem bre 1926 y diciem bre 1928 el Evangelist incluy unas
trece exposiciones directas y explcitas de los problem as polticos de Am rica
Latina, y especficam ente de Nicaragua. Los argum entos son im presionantem ente
bien inform ados, profundam ente perceptivos, constantem ente balanceados pero
nunca am biguos ni neutrales sino siem pre valientes y proftieos. Parecen dar cabida
para algunas conclusiones:
a)
En los prim eros das de la revista E vangelist, la poltica se hallaba

enfticam ente en la agenda de sus pginas. El tem a se vea como vitalmente
pertinente a la m isin de la M isin, de ninguna m anera tab, a evitarse como
im propio y m undano, no-espiritual. El tem a poltico se confrontaba de frente,
com o una preocupacin ineludible de m isiones y un im perativo tico cristiano.
b)
El E vangelist se declar, sin am bages, vehem entem ente anti-im perialista y

resueltam ente opuesto a la intervencin norteam ericana en Am rica Latina. En
un m om ento decisivo de la historia nicaragense, los Strachan hicieron
escuchar su voz, clara, atrevida e insistentem ente. Cincuenta aos de trgica
historia nicaragense podran haber sido inm ensam ente distintos si voces com o
stas se hubieran escuchado en W ashington.
c)
D oa Susana teologiz su poltica bastante bien. No sufra de ninguna

confusin en cuanto al com prom iso de Dios con la ju sticia para los dbiles y de
la obligacin de los cristianos de protestar la injusticia y la explotacin.
Reconoca la dim ensin estructural y sistm ica del pecado, y el elemento
dem onaco en el im perialism o. Tena una fe profunda en lo que hoy se llama la
oracin poltica ; convoc a los cristianos norteam ericanos a tal intercesin,
por Cristo y A m rica Latina . Sus com entarios, aunque nunca tcnicos ni
sofisticados, reflejan una com prensin sana y slida del concepto bblico de la
justicia y de la poltica.
d)
Los editoriales, vez tras vez, rechazan la am enaza com unista com o verdadera
causa de los problem as polticos de A m rica Latina, o com o clave hermenutica
para su interpretacin. A unque reconocan las realidades conflictivas de los
aos 20 que se reflejaban en la tensin entre la Rusia pos-revolucionaria y el
occidente capitalista, los Strachan repudiaron enfticam ente el anti
com unism o que estaba m uy en boga. Lo consideraban un fantasm a (cortina de
humo, en lenguaje de hoy) y una neurosis peligrosa. Puesto que la amenaza
com unista fue entonces, igual que hoy, el estribillo constante de los que
defendan la intervencin im perialista, la actitud sensata de los Strachan nos
provee todava hoy un ejem plo valioso de claridad ideolgica.
166
e)
Los Strachan no tenan el m enor reparo en colocar la culpa, con toda claridad
explcita, para los problem as de la A m rica Latina de los 1920, en otro lugar
m uy especfico: los intereses financieros, las intrigas de W all Street, y el
egosta, despiadado e inhum ano m onstruo que se llam a big business.
Sera difcil en toda la historia de m isiones y revistas m isioneras, encontrar

m uchas declaraciones polticas tan respetables y convincentes com o stas de las
pginas del Evangelist. En las convulsionadas turbulencias polticas de nuestra
propia dcada, podem os hoy ser m enos valientes? D nde est hoy el espritu de
doa Susana y don Enrique? C oncdenos Dios, en las circunstancias particulares de
nuestro propio m om ento histrico, ser feles a su legado.
167
LA T E O L O G IA D O M IN A N T E Y E L D E R E C H O A LA VIDA*
V IV A LA M U E R T E ! A s rezaba un slogan falangista que apareca, con
cruz y calavera, en las paredes de ciudades espaolas durante la guerra civil.
A unque a p rim era vista parezca contradictorio, o h asta un chiste frvolo de
hum or negro, el lem a falangista revela el verdadero proyecto de todos los
fascism os. E stos n ovios de la m u erte perseguan una finalidad m uy clara:
darle in m o rtalid ad a la m uerte (la m iseria, la opresin, la tortura, la
deshum anizacin). P ero para que esa m uerte viva , ellos declaran la guerra a
m uerte co n tra la vida. Su consigna es: m uera la vida, p ara que viva la m uerte!
YO SOY LA R ESU R R EC C IO N Y LA VID A ... YO HE VENIDO PARA
QUE TEN G A N V ID A , Y LA TEN G A N EN A B U N D A N C IA (Jn 11.25; 10.10).
El proyecto de Jess, y el m ensaje del evangelio, son precisam ente lo opuesto de
toda necrofilia opresora. El A utor de la V ida declar la guerra contra la muerte; fue
hasta ella y la venci, y por su resurreccin l destruy la m uerte e hizo
resplandecer la vida y la inm ortalidad por m edio dl evangelio (2 Ti 1.10, cf. Heb
2.14s). El m ensaje de la cruz y la resurreccin es la sabidura de la vida y el poder
de Dios para salvacin, que vence al poder de la muerte, la opresin y el pecado. Su
consigna es: m uera la m uerte, para que viva la vida. Por eso, la evangelizacin es la
prom ulgacin del derecho de todos los seres hum anos a la vida, abundante y real.
Sin em bargo, la necrofilia opresora pocas veces se presenta con la crasa
m orbosidad y el cinism o inconfundible del lem a falangista. M s bien sabe
ponerse m il m scaras engaosas, pero siem pre con el fin de m atar la vida (aun en
nom bre de ella) y p erpetuar la m uerte. Por otra parte, la m ism a iglesia fcilm ente
se olvida del evangelio de la vida , para convertirse en otro instrum ento ms de
Las arm as ideolgicas de la m uerte , 1 aunque sea en nom bre del evangelio y de
la vida. P olticam ente, este proceso de inversin necrfila se institucionaliza
cuando el cristianism o se convierte en religin oficial del sistem a im perialista
(desde C onstantino), llam ado a sacralizar sus estructuras socio-econm icas en
nom bre del evangelio. Ideolgicam ente, el proceso se im pone cuando toda la
teologa cristiana se traduce a las categoras del pensam iento greco-rom ano, la
filosofa de la op resi n (L evinas) que legitim a m etafsicam ente el status quo.
Esta ponencia fue escrita para la primera consulta internacional del DEI (Departamento
Ecumnico de Investigaciones; 1978) y publicada en Capitalismo: Violencia y Anti-Vida
(San Jos: Educa 1979) Tomo II, pp. 309-320.
168
En esta ponencia, nos preocuparem os de dos preguntas: (a) C m o es que la

teologa dom inante pretende recuperar el tem a de la vida, para term inar de hecho
negndoles a las m ayoras populares precisam ente su derecho a la vida? (b) Cules
podran ser algunos criterios para discernir si una determ inada teologa es de hecho
teologa de la vida o teologa que ms bien sirve a la m uerte? Cm o puede la
teologa cristiana liberarse para ser realm ente teologa al servicio de la vida?
EL TEM A V ID A EN LA T EO LO G A D O M IN A N T E
La teologa dom inante p o r supuesto no rehuye el tem a de la vida, y sin duda
se considera teologa de la vida. N os habla de vida eterna, vida espiritual, vida
verdadera, vida en abundancia. Pero logra acom odar el m ensaje bblico en tal form a
que no venga a perturbar las estructuras socio-econm icas ya existentes. R ealiza
esto m ediante una relectura espiritualizante de las Escrituras, suprim iendo
sistem ticam ente toda la lnea m esinica con su esperanza concreta para esta tierra
y esta historia (la utopa) y traducindolo todo a las categoras rfco-platnicas del
espritu incorpreo y del cielo a-temporal. Sobre todo, esta/teologa m anifiesta una
com pulsiva necesidad de vaciar el m ensaje bblico de su prom esa de la nueva
tierra com o m eta final de la historia.
En la prctica, este acom odam iento del tem a vida en la teologa dom inante
se realiza m ediante varios manejos herm enuticos que perm iten proclam ar la vida
sin tener que com prom eterse con ella en toda su radicalidad. Uno de esos m anejos
es el de deshistorizar toda la proclam acin de la vida, bajo el signo de una
escatologa idealista. En lugar de la conciencia fuertem ente histrica de los hebreos,
se sustituye la dicotom a eternidad/tiem po del pensam iento griego, y entonces sin
m ayores problem as se puede proyectar las esperanzas y las exigencias de la vida
a otro tiem po (la eternidad) y otro lugar (el cielo).
Esta lectura ultra-m undana y trans-histrica de la escatologa bblica, por m uy
consagrada que sea, resulta ms bien la inversin total - y as la profunda negacindel nfasis bblico. Son innum erables los pasajes bblicos que hablan de un futuro
que se realiza dentro de este m undo y esta historia, y m uy escasos (si no
inexistentes) los pasajes que hablan de un cielo m etafsico, espiritual y atemporal. Aun los pasajes que hablan del cielo com o m orada trascendental de Dios,
lo ven tpicam ente en trm inos poltico-histricos y no abstractos, indiferentes al
tiempo. Al Padre nuestro, que ests en los cielos, le rogam os que V enga tu
reino y Hgase tu voluntad, como en el cielo, as tam bin en la tierra. Cuando
Juan ve el cielo abierto, lo que descubre es el trono de Dios com o centro de
autoridad poltico-histrica, desde el cual podem os entender lo que ocurre en el
tiem po, segn Ap 4-6. Los m rtires glorificados estn en el cielo, en la presencia de
169
Dios, pero gim en, clam an H asta cundo, Seor? (Ap 6.10). Ellos tam bin
sufren y luchan con los vaivenes de la historia, com o proceso tem poral, y desde el
cielo esperan el triunfo de la justicia com o desenlace final de la historia. Todo eso
es totalm ente inconcebible en el cielo m etafisico de Platn y Aristteles, ante el
Dios im pasible de la eternidad griega.
Toda la visin proftica del Apocalipsis se concentra en transformaciones intrahistricas m s bien que en alternativas celestiales extra-temporales. Por eso termina
precisamente con el cielo nuevo y tierra nueva (21.1), de que habla Isaas 65.17-25
en trminos totalm ente realistas y terrestres. El cielo nuevo obviamente no puede
ser el cielo eterno de Dios, el cual no puede pasar (21.1b) ni tendra por qu
hacerse nuevo. Se refiere ms bien a todo un m undo nuevo (cielo y tierra, Gn 1.1),
totalmente restaurado y renovado para la vida. Sigue la visin de una nueva forma de
com unidad hum ana, la nueva Jerusaln que desciende del cielo (es don de Dios)
para ubicarse en la tierra (21.2,10) en m edio de las naciones del mundo (21.24). La
visin final es de un orden de armona internacional (21.24-26), cuando las naciones
andarn a la luz del 'Reino de Dios y su justicia (21.24, cf. M t 6.33, 2 P 3.13) y la
nueva Jerusaln ser para la sanidad de las naciones (22.2s). La ltima visin del
vidente de Patm os contem pla justicia en una tierra transformada, no un cielo etreo
donde el tiem po y la m ateria se esfuman para siem pre.2
El Nuevo Testamento, lejos de deshistorizar o espiritualizar la esperanza concreta
del antiguo pacto, afirma ms bien que el Reino prometido ha irrumpido ya en la
historia. Vida eterna, la vida del prometido reino de justicia y amor, desde Cristo se
hace una realidad presente en la historia (Jn 3.36; 5.24, 1 Jn 5.12). Especialmente en
San Juan y San Pablo, la promesa escatolgica se ha hecho ya una realidad presente, sin
dejar de ser tam bin una esperanza futura.3 As pues, bblicamente entendida, la vida
eterna no es slo futura, y la vida futura no es slo espiritual.
Cuando se redescubre este realism o proftico, la esperanza escatolgica se
vuelve una trem enda fuerza revolucionaria com o ferm ento dentro del proceso
histrico. V iene a ser incm odo y peligroso proclam ar a los seres hum anos la vida
del Reino de Dios. E sa am enaza se desvirta por desterrar la vida de esta tierra y de
esta historia, dejndola slo para un cielo m s all del sol. En la teologa
dom inante desaparece la nueva tierra, y slo queda un cielo que no es el de las
Escrituras y que jam s ser hogar idneo para el cuerpo resucitado.4
Otro m anejo p ara proclam ar la vida, sin realm ente poner en peligro las
estructuras de la m uerte, es el de privatizar la religin y la vida. La religin
encuentra su refugio entonces en el santuario secreto del alm a individual, a solas
con su Dios, y la vida verdadera que Cristo les im parte se reduce a la experiencia
m stica subjetiva, la paz interior (salud m ental), y la tranquilidad en el hogar. Este
170
reduccionism o herm enutico ofrece dos grandes ventajas a la teologa dom inante:
por una parte, logra aislar la fe para que no perturbe las estructuras de la vida
socio-econm ica, y por otra parte tranquiliza grandem ente al individuo para que
siga conform e con el status quo.
Finalm ente, otra tcnica herm enutica m uy eficaz para neutralizar la fuerza
transform adora del m ensaje evanglico de la vida es la de dicotom izar la vida, la
religin y al ser hum ano mismo. Esto com ienza con la dicotom a clsica, m uy ajena
a la antropologa bblica, entre cuerpo y alm a, la parte espiritual del ser hum ano
que es sede de su verdadera vida, y la parte m aterial que le es accidental.5 De ah
resulta inevitable divorciar la vida espiritual del ser hum ano de su vida
m aterial, y despreciar sta com o la tentacin m aterialista de que tanto hablan
obispos y telogos oficiales. Con esas necesidades m ateriales, la fe tiene poco o
nada que ver.
De igual m anera el trabajo del ser hum ano queda separado de su vida y as
del poder transform ador del evangelio. Segn esta dicotom a, el ser hum ano trabaja
para vivir (o ms bien, subsistir), pero, vive slo en el hojear, en la iglesia, etc. El
trabajo no pertenece a la vida, porque no participa en la esfera del alm a ; es apenas
un m edio externo, dentro de la esfera m aterial . Todo este dualism o es
consecuencia lgica de la reduccin del trabajo a una m ercanca dentro de la econo
m a capitalista. A la vez, la clsica dicotom a perm ite a la teologa dom inante
proclam ar un evangelio de la vida que deja por fuera casi totalm ente la esfera
de las relaciones laborales, tan decisiva para la vida real. As es que se puede
proclam ar la vida (a nivel espiritual), m ientras se deja intocadas la muerte, la
injusticia y la explotacin (a nivel laboral), frente a una teologa cuya consigna de
fondo sigue siendo: viva la muerte!
Al ser hum ano que trabaja se le predica com o alm a y no como obrero que
es. Con eso se logra tam bin suprim ir sistem ticam ente en el obrero su conciencia
de clase, en aras de una unidad puram ente espiritual que pretende trascender la
divisin real entre los que tienen que vender su trabajo y aquellos otros que se lo
compran.
C RITERIO S PARA UNA TEO LO G A DE LA VIDA
Es posible para la teologa resistir estas tentaciones de volverse instrum ento
ideolgico del status quo? Cmo se podr discernir si una determ inada teologa
sirve de hecho a la vida, o a la m uerte? D nde est el R ubicn? Cul es la
divisin continental donde se separan las corrientes teolgicas que fluyen hacia la
vida (Espacio para ser hom bres )6 y las que fluyen hacia la m uerte (Las arm as
ideolgicas de la m uerte)?
171
Indudablem ente, el R ubicn representa una disyuntiva radical entre dos

m aneras de entender la fe cristiana, y entre dos m etodologas para el teologizar. Una
teologa de la vida tendr que revisar m uy crticam ente todos los postulados de la
teologa tradicional idealista, heredados de la filosofa de la opresin . Tendr que
re-estructurarse com o teologa desde la praxis de la liberacin 7 y desde el
reverso de la historia .8 Tendr que ser una teologa contextualizada, encam ada en
su realidad histrica y radicalm ente com prom etida con las necesidades concretas de
la vida hum ana. Especficam ente, esto podra incluir los siguientes aspectos:
1.
Teologa de la vida plena
U na teologa de la vida tendr que preocuparse no slo por la vida en

abstracto, sino concretam ente por los m edios de vida sin los cuales no se puede
vivir digna y hum anam ente. C uando Dios cre al hom bre, segn ambos relatos de la
creacin, le dot sim ultneam ente de vida y de los m edios necesarios para
sostenerla. Segn Gn 1.26-30, D ios al crear al ser hum ano a su imagen, le mand
reproducirse, le otorg dom inio sobre todo el reino animal, y le proporcion todo
producto agrcola para su alim ento (os sern para com er, 1.29s). Cuando Dios
form al ser hum ano de la tierra, en el relato de Gn 2, no slo le sopl aliento de
vida (2.7) sino tam bin Jehov D ios le plant un huerto ... e hizo nacer todo rbol
delicioso a la vista, y bueno para com er (2.8s,16, 3.2) y lo puso en el huerto para
que lo labrara y lo guardase (2. 15). La vida paradigm tica que se describe en estos
relatos es una vida m uy m aterial y corporal, con am plios espacios para la alim enta
cin, la sexualidad, y el trabajo.
Tam bin en el pacto de Dt 28-30 se vinculan inseparablem ente la vida misma
y los m edios de vida: Os he puesto delante la vida y la m uerte, la bendicin y la
m aldicin (30.19), rezan las solem nes palabras de la alianza. El paralelism o entre
vida y bendicin indica lo que es evidente en todo el pasaje: la vida que Dios
ofrece conlleva las provisiones m ateriales que la sustentan (28.1-14), y la m uerte es
la ausencia de ellas (28.15-68):
Si oyeres atentam ente la voz de Yahv tu Dios, bendito sers t en la ciudad,
y bendito t en el campo. B endito el fruto de tu vientre, el fruto de tu tierra, el
fruto de tus bestias, benditas sern tu canasta y tu artesa de am asar. Yahv te
enviar su bendicin sobre tus graneros, y te har Yahv sobreabundar en
bienes... (Dt 28.1-11, cf. 30.9s).
Si no oyeres la voz de Yahv tu Dios, vendrn sobre ti todas estas
m aldiciones ... M aldita tu canasta ... M aldito el fruto de tu vientre, el fruto de
tu tierra, la cra de tus vacas, y los rebaos de tus ovejas ... Yahv te herir de
tisis, de fiebre, de inflam acin, con sequa ... Edificars casa y no habitars en
172
ella; plantars via, y no la disfrutars ... Servirs por tanto a tus enem igos
con ham bre y con sed y con desnudez, y con falta de todas las cosas, y tu
enem igo te oprim ir en todas tus ciudades. (Dt 28.15, 17s, 22,30,48,55).
De m anera parecida el ideal bblico de largura de das (Pr 3.2,16, etc.) y
prolongada vida (Dt 5.16, 30.18,20) une estrecham ente vida y m edios de
v id a. Sin la indispensable alim entacin, abrigo, proteccin, salud, etc., la vida no
puede prolongarse sobre la tierra, ni se puede llegar a la buena vejez (Gn 15.15).
P or lo m ismo; todo sistem a de explotacin que priva a los obreros de las
necesidades de la vida, y les expone a enferm edades y m uerte prem atura para que
otros cosechen ganancias, es pecado, porque es anti-vida y es violencia
institucionalizada.
M e quitan la vida si me quitan los m edios por los cuales vivo .9 Siglos antes
lo haba dicho Ben Sir:
Pan de indigentes es la vida de los pobres, quien se lo quita es un hom bre
sanguinario. M ata a su prjimo quien le arrebata su sustento, vierte sangre
quien quita el jornal al jornalero (Eclo 34.18-22).
j
En el m ism o sentido, Santiago acusa de hom icidio a los latifundistas
explotadores que le han quitado al obrero su sueldo justo. Para engordarse ellos y
darse la gran vida, han condenado al inocente y lo han m atado porque no se poda
defender (Stg 5.5,6). Esas plusvalas rapadas clam an al cielo com o clam aba la
sangre de Abel, vctima del fratricidio de C an (Gn 4.10, Stg 5.4).
En nuestra Am rica Latina, los C anes han sido y son los explotadores e
im perialistas. Prim ero le quitan al obrero lo que es su vida (tiem po, fuerzas, salud,
creatividad, trabajo), y despus le niegan acceso a los m edios indispensables para
vivir (em pleo seguro, sueldo justo, vivienda, atencin mdica, etc.). La explotacin
institucionalizada del obrero, dentro del sistem a capitalista que hem os conocido,
constituye un doble crimen: robo y fratricidio. U na teologa de la vida no podr
callarse ante tales crmenes, ni podr proclam ar slo la vida en abstracto, cuando
a m ineros, cam pesinos y obreros se los asesina sistem ticam ente por negarles las
condiciones indispensables para la vida.10
2.
El ser hum ano debe ser sujeto de su historia
Vida significa tambin que el ser hum ano sea sujeto de su propia historia, en
la dignidad y libertad propias de la imagen de Dios llamada a seorear con l sobre la
tierra. No caben fatalismos en el concepto bblico del hombre; su vida no est
determ inada ni por los dioses, ni por las estrellas, ni por las fuerzas de la naturaleza.
173
Tampoco se contem pla, en los relatos de la creacin, relaciones de esclavitud o

servidumbre, en las que unos hombres imponen su voluntad unilateral y
arbitrariamente sobre otros, o algunos trabajan para que otros disfruten del trabajo
ajeno. Pero si el hom bre es sujeto histrico, entonces toda relacin institucionalizada
que le quita esa libertad y le hace depender en trminos desiguales de decisiones que
otros disponen sobre l, afrenta contra la vida y desfigura la imagen de Dios en l,
cuando en esa m edida le reduce a un no-hom bre.
Esto es tam bin el sentido del tan mal entendido pasaje: no tan slo del pan
vivir el hom bre, sino de toda palabra que procede de la boca de D ios (Dt 8.3, Mt
4.4). La palabra del texto es precisam ente la voz divina que llam a a seres
hum anos y pueblos a un proyecto histrico. En Dt 8.1-10 esa palabra se refiere al
cam ino de Israel, que los lleva por el desierto pero term ina con abundantsim os
m edios de vida (8.7-10). Para Jess, la palabra de D ios fue su m isin de siervo
m esinico, y vivir la palabra fue cum plir, com o sujeto histrico, la voluntad de su
Padre, aunque lo llevara tam bin por el desierto y el cam ino de la Cruz. La Palabra
de Dios viene a A braham , a M oiss, a Elias, a Jess, a Pablo, y les llama a ser
colaboradores con El en forjar la historia.
Hoy da, las m asas populares del continente latinoam ericano no tienen
posibilidades reales de ser los sujetos libres de sus propias vidas y de la historia.
M s bien, viven m ayorm ente com o objeto de las determ inaciones que otros
disponen sobre ellos. Son los atrapados sin salida del capitalism o internacional y
de las oligarquas nacionales. El obrero lleva de da en da una subsistencia mnima
siem pre precaria, am enazada por el desem pleo y el subem pleo. Su sueldo marginal
le tiene siem pre a m ecate corto y refuerza su dependencia. Le es prcticam ente
im posible ejercer su derecho, com o trabajador que es, del apartar en ahorros una
cuota razonable del producto de su labor. Al contrario, el sistem a le obliga muchas
veces a ir endeudndose cada vez ms, hipotecando as su trabajo y su libertad
futuros, slo para lograr subsistir infrahum anam ente hoy. Estos y otros factores
producen una dependencia casi total, que prcticam ente elim inan sus posibilidades
de buscar un em pleo m ejor, trasladarse a otra zona, o luchar m ediante huelgas para
m ejorar sus condiciones de trabajo. Su cam po de opciones reales queda reducido
casi a cero, y l reducido al m ero objeto de decisiones ajenas que le son impuestas.
Si es trgica la situacin deplorable en que vive, an ms trgica es su impotencia
casi total de cambiarla.
3.
Defensa de la dignidad hum ana
La teologa de la vida defender celosam ente la dignidad del ser humano;

conversam ente, toda teologa que legitim a discrim inaciones y prejuicios es anti
174
vida porque es anti-hum ana. El evangelio de la vida le restaurar su plena dignidad

y orgullo al negro, al indgena, a la mujer, al pobre (esclavo, pen, obrero).
Desde la conquista, la cristiandad ha sido hum illacin y anti-vida para el
indgena por lo largo y lo ancho de A m rica Latina. Com o botn de muestra, el
caso de la m ujer guaran del Paraguay colonial. Ella fue regalada al espaol com o
su virtual esclava, o raptada en las rancheadas . Era una pieza de su propiedad,
que el espaol podra vender o regalar a su gusto. A veces tena que dejar m orir a su
propio hijo (indgena), para poder dar de m am ar o para cuidar al hijo del patrn.
Cuando Hernando Arias de Saavedra formul leyes para el Snodo de
A suncin en 1603, escribi lo siguiente:
Las mujeres que ven a otras caerse muertas bajo el trabajo inhumano, las que
tienen que dormir en los campos y ah dar a luz -algunas de ellas guardan
serpientes venenosas para poder suicidarse, algunas se ahorcan otras se dejan
morir de hambre o consumen hierbas txicas, Hasta hay algunas que estrangulan
a sus hijos al nacer, para que ellos no tengan que sufrir cofno ellas han sufrido.
El autor del artculo citado agrega este com entarlo: La m ujer guaranparaguaya tuvo su respuesta desesperada a la opresin: el infanticidio. En vez de
dar vida a la muerte, opt por dar m uerte a la vida .11
4.
Dignificar el cuerpo
Especficamente, la teologa de la vida, en vez de alienam os del cuerpo

mediante la dicotoma maniquea, nos restaurar el sentido de la dignidad del cuerpo
fsico. El cuerpo fue creado por Dios y declarado bueno en gran m anera (Gn 1.31).
El cuerpo fsico (griego: sarx, Jn 1.14) fue asumido por el Hijo de Dios en su
encam acin, y redimido y liberado por El. Ser resucitado precisam ente en su
corporeidad.12 En todo eso, el cuerpo fsico es inseparable del alm a o del espritu. De
hecho, la terminologa hebrea bien interpretada simplemente no da lugar para las
distinciones griegas entre alm a, espritu, carne y cuerpo. La palabra nefesh,
que se suele traducir por alm a, de hecho corresponde a ese concepto slo en muy
contados textos,13 casi por accidente. Segn W olff, los trminos hebreos sealan ms
bien diversas facetas del ser hum ano en su totalidad indivisible: nefesh (alma) apunta
hacia el hombre necesitado (pp. 25-44), basar (cuerpo) a el hom bre efmero (pp.
45-52), ruach (espritu) a el hom bre fortalecido (pp. 53-62), y leb (corazn) a el
hom bre razonante (pp. 63-86). Es slo al traducirlos del hebreo al griego y al latn
que se introducen las dicotomas helensticas para transformarlos en lo que antes no
eran: alma, cuerpo, espritu, corazn. En el pensamiento hebreo, el ser humano y la
vida son simplemente inconcebibles sin el cuerpo, ya sea mortal, ya sea resucitado.
175
La teologa de la vida afirm ar tam bin la sensualidad del cuerpo, su sentir y

su placer. Al m andarle m ultiplicar, Dios ratific y bendijo el sistema reproductivo
que haba creado (G n 1.28). El relato de la creacin seala tambin que Dios hizo
nacer de la tierra todo rbol delicioso a la vista, y bueno para com er (Gn 2.9). El
cielo se describe tpicam ente, en la Biblia, com o una boda o un banquete, con todo
y vino (M t 22.2ss, 26.29, Ap. 19.9ss., etc.). Jess, siem pre tan amigo de la fiesta,
realiz su prim er m ilagro en una boda, proveyendo vino para la celebracin (Jn 2.112). Tam bin despus de su resurreccin l beba, com a y gozaba de la com paa
de sus am igos.14 En resum en: la teologa de la vida afirm a el cuerpo. Rechazo al
cuerpo es rechazo a la vida.
5.
D arle sentido al trabajo
T am bin la teologa de la vida dar sentido al trabajo del ser hum ano, como
parte integral de su ser hum ano y no com o algo externo a su persona. En el trabajo
el ser hum ano se expresa en su libertad y creatividad. Tanto el relato de Gn 2, como
el sentido del da de descanso, significan que el trabajo debe ser eso: libre y creativa
colaboracin con D ios en la historia. No es un castigo, sino pertenece a la dignidad
del ser hum ano com o im agen y sem ejanza de Dios.
Puesto que el actual sistem a econm ico ha reducido el trabajo a una
m ercanca, que produce el m artirio del productor en aras del lucro de unos pocos,
la teologa de la vida tendr que denunciar tales estructuras laborales y luchar para
que el trabajo vuelva a ser libertad y creatividad. En efecto, el reino de la libertad
slo em pieza all donde term ine el trabajo im puesto por la necesidad y por la
coaccin de los fines externos .15
6.
M s all del individualism o
La teologa de la vida rechazar el individualism o egosta tpico de la teologa

dom inante (lo im portante es salvarm e yo), para insistir en la vida en comunidad. El
sujeto activo de la historia, y as de la teologa tam bin, es la persona-encomunidad. A s, el A ntiguo Testam ento evita tanto el individualism o egosta como
el colectivism o ab stracto.16 Dios prom ete hacer de A braham una nacin; en Moiss,
Dios libera a una nacin; y todo el A ntiguo Testam ento se concentra en pueblos y
naciones, m s que en individuos singulares. Segn el N uevo Testam ento, Jesucristo
es el Segundo A dn (figura corporativa) en quien se constituye el nuevo hom bre.
El N uevo Testam ento no habla de nuevos hom bres en plural, sino en singular con
sentido colectivo que seala a la nueva hum anidad en Cristo.
El C uerpo de Cristo es una com unin (griego: koinona) en el Espritu, pero
esa com unin se expresa precisam ente en form a m aterial y concreta, sobre todo en
176
la com unidad de bienes (Hch 2.43-47; 4.32-37). En esto tam bin, el Espritu Santo
es prim icia del Reino de Dios, com o paradigm a utpico de nuevas y justas
estructuras entre los hombres (v. abajo; cf. M t 6.33, 2 P 3.13). La com unidad
apostlica de bienes tam bin sealaba un cum plim iento parcial del prom etido Ao
de Jubileo (Lv 25.9-16), cuando se procedera a (1) redistribuir equitativam ente
toda la tierra agrcola, (2) proclam ar la liberacin a todo esclavo, y (3) cancelar
todas las deudas entre los hebreos. Los profetas, siglos despus, asociaron la llegada
de este utpico ao agradable del Seor con el derram am iento escatolgico del
Espritu de Yahv (Is 61.1-3, cf. 11.1-9). Segn San Lucas, el Seor Jess inici su
m inisterio pblico con una exposicin de Isaas 61 en la sinagoga de Nazaret,
anunciando as el inm inente cum plim iento de las prom esas de buenas nuevas a los
pobres, libertad a los cautivos, y justicia a los oprim idos (Le 4.17-19). Y en el
Pentecosts, cuando Dios envi su Espritu sobre la naciente Iglesia, se cum pli la
praxis del Ao de Jubileo por medio de la com unidad de bienes (Hch 2.43-47). Al
m anifestarse de nuevo el Espritu, de nuevo se reparten los bienes (Hch 4.32-37),
como en el A ntiguo Testam ento. As corre una lnea continua desde el Exodo hasta
el Pentecosts: el Ao de Jubileo, el don del Espritu, la liberadn de los oprim idos,
y la redistribucin de la tierra.
/
Despus, San Pablo culmina su labor m isionera con una ofrenda (tambin
koinona en griego) para los pobres de Jerusaln (Ro 15.25-31; 1 Co 16.1-4),
jugndose la vida por llevar al Templo esta expresin monetaria de la com unidad de
fe (Hch 20.22-24, 21.4; 10-13). Tan convencido estaba que slo en forma concreta
podra manifestarse la unidad de la fe y la presencia del Espritu del mundo venidero.
7.
Teologa utpica
Finalm ente, la teologa de la vida ser autnticam ente utpica, alim entando
las esperanzas concretas de justicia y libertad que Dios ha prom etido y que la fe
reconoce com o m eta del proceso histrico. La expresin m s concreta de esta
esperanza es: el cuerpo resucitado, en la nueva tierra.17 Com o hem os sealado
arriba, este pensam iento escatolgico es profundam ente histrico y concreto. Es la
visin de un Reino de la Libertad, en el cual se supera la injusticia, la explotacin
y la alienacin. En la nueva tierra, segn Is 65.21-25,
Edificarn casas, y m orarn en ellas; plantarn vias, y com ern el fruto de
ellas. No edificarn para que otro habite, ni plantarn para que otro com a;
porque segn los das de los rboles sern los das de mi pueblo, y mis
escogidos disfrutarn la obra de sus m anos. No trabajarn en vano, ni darn a
luz para m aldicin ... No afligirn ni harn mal en todo mi santo monte, dice
Y ahv.18
ENCUENTRO CON LA REALIDAD LATINOAM ERICANA
177
Puesto que esta esperanza es m uy realista y concreta, y bsicam ente intrahistrica (aunque slo la gracia y el poder de Cristo lo har plenam ente realizable),
la teologa de la vida se com prom eter desde ya con el Reino de Dios y su justicia.
M ientras la teologa de la m uerte se em pea en slo espiritualizar las esperanzas
bblicas y prom over la resignacin anti-utpica, la teologa de la vida luchar por lo
que parece sobrepasar todas las posibilidades de la historia hum ana, pero cuyas pri
m icias ya se vienen gestando en el vientre de la historia m ediante el Espritu de la
Vida.
NOTAS:
1 Franz J. Hinkelammert, Las Armas Ideolgicas de la Muerte (San Jos: Educa 1977).
2 Segn C. R. North, el fin (de la historia) se realiza dentro de la serie temporal y se lleva
a cabo en el plano real de este mundo; Interpreter's Dictionary o f the Bible (New York:
Abingdon, 1962); Vol. II, p. 610. G. Ladd tambin afirma que el Reino es un reino
dentro de la historia que ser tanto espiritual como material; Jess Christ and History
(Chicago: Inter-Varsity Press, 1963), p. 315. Cf. J.W. Bowman, Prophetic Realism and
the Gospel (Philadelphia: Westminster, 1955).
3 Oscar Cullmann, en casi todos sus escritos, insiste en esta tensin fundamental entre el
ya y el todava no. Cf. R. Bultmann, La Vida como Presente segn Pablo y La
Vida Presente segn Juan, en G. Kittel, Theolgical Wordbook o f the New Testament
(Grand Rpids: Eerdmans, 1964), Vol II, pp. 866-872.
4 Sobre la resurreccin del cuerpo y la nueva tierra, ver P. Miranda, Marx y la Biblia
(Salamanca: Sgueme, 1972), pp. 315-324.
5 Cf. Hans Walter Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento (Salamanca: Sgueme,
1975) y E. Dussel, El Dualismo en la Antropologa de la Cristiandad (Bs. As: Ed.
Guadalupe, 1974), y S. Croatto, El Hombre en el Mundo I: Creacin y designio. Estudio
de Gen. 1.1-2.3 (Bs. As: Aurora, 1974).
6 Jos Miguez Bonino, Espacio para ser hombres (Bs. As: Tierra Nueva, 1975).
7 Hugo Assmann, Teologa Desde la Praxis de la Liberacin (Salamanca: Sgueme, 1973).
Nota: en trminos teolgicos, esto significa una lectura del texto bblico en trminos de
obediencia a Dios dentro de la realidad histrica.
8 Gustavo Gutirrez, Teologa desde el reverso de la historia (Lima: Centro de Estudios y
Publicaciones, 1977).
178
9 Hinkelammert, op. cit., p. 34.

10 A principios del siglo XXI, con el neoliberalismo globalizado (capitalismo salvaje), esta
realidad se est volviendo aun ms dramtica, cuando desempleo y desnutricin estn
causando la muerte de muchos seres humanos en pases como Argentina, Nicaragua y
Honduras y muchas personas mueren por falta de adecuada atencin mdica.
11 Artculo de Bartomeu Meli en Accin, Asuncin, agosto 1975, citado del ingls, revista
LADOC, enero-febrero, 1976, pp. 8-14.
12 Hinkelammert, op. cit., pp. 99-1 04; Miranda, op. cit., pp. 315-324.
13 Hans Walter Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento (Salamanca: Sgueme, 1975),
p. 25.
14 Hinkelammert, op.cit., p.100-102.
15 Ibid., p. 57, citando a Marx, El Capital, III, p. 759.
16 Entre las muchas obras de antropologa del Antiguo Testamento

de ayuda sobre este
punto The One and the Many in Ancient Israel, por Aubrey Johns , y Man in Community
por R. Shedd. Sobre la sutil inversin de un aparente individualism) convertido en el ms
abstracto colectivismo en el pensamiento de Hayek, ver Hinkelammert, op. cit., p. 53.
17 Hinkelammert, op. cit., pp. 109, 185, et passim.
18 Sobre la alienacin del obrero de su trabajo, cf. tambin ls 37.30; 62:8,9; Am 5,11; 9.14;
Dt 28.30-33, 39-44.
179
EXG ESIS B B L IC A EN LA TEO L O G A DE LOS CONQUISTADORES*

Cuando uno lee los documentos de la conquista espaola del siglo XVI, se
sorprende grandemente al ver el nfasis teolgico y bblico que predominaba en ellos.
Parece que los conquistadores sentan una necesidad casi compulsiva de justificar su
proyecto colonizador desde las Escrituras y la fe cristiana. Por otra parte, los seguidores
de Valdivieso y Las Casas apelaron a la misma Biblia y la misma fe cristiana para
denunciar las injusticias de sus coterrneos en su empresa conquistadora.
El debate teolgico del siglo XVI tiene m ucho que enseam os sobre el uso y
abuso de las Escrituras frente a los problem as controversiales de cualquier momento
histrico, y del nuestro en particular. Ahora, desde la perspectiva de cinco siglos,
convencen m uy poco los m uchos argum entos bblicos y teolgicos en defensa de la
conquista (com o tam bin los que se esgrim an con enorm e confianza, exegtica
para defender la tierra plana, el sistem a solar geocntrico, la esclavitud y el
racismo). De m uchos, tenem os que reim os por lo absurdo que son. Pero, en su
m om ento, en m edio de la situacin histrica y el conflicto de intereses creados, los
argum entos m s estrafalarios parecan solem nes verdades, y para m uchos las
crticas de la conquista olan a hereja y traicin (lo m ism o pasaba en tiempos
bblicos, cuando solan aceptar a los falsos profetas como respetables y ortodoxos, y
m atar a los profetas verdaderos.) En este breve estudio, analizarem os solamente
algunos aspectos del uso de las Sagradas Escrituras en el proceso de racionalizar
teolgicam ente el proyecto de conquista de las Indias.
1)
No debe sorprendem os que la principal base bblica para la teologa de
los conquistadores era la conquista de Canan por los israelitas. Gins de
Seplveda, en su obra Las ju sta s causas de la guerra contra los indios, nos da la
herm enutica colonialista del paradigm a:
Y a los ju d o s intim el Seor que persiguiesen con guerra seversim a a los
Cananeos, A m orreos y Fereceos y los exterm inasen a todos con sus jum entos
y sus rebaos. Por qu pudo ser esta condenacin sino por los crmenes
antedichos y principalm ente por el culto a los dolos. Todos estos crmenes,
dice, los aborrece el S eor.1
Este artculo fue publicado como La Biblia en la Teologa colonialista de Juan de

Seplveda en Revista de Historia, Universidad Nacional de Costa Rica, # 25 (enerojunio 1992), pp. 157-164 y como Exgesis Bblica en la Teologa de los Conquistadores,
Boletn Teolgico # 47/48 (diciembre de 1992), pp. 267-272.
180
Con una exgesis literalista digna del m s acrrim o fundam entalism o, los
conquistadores sacaron la conclusin obvia: los indios tam bin son idlatras, y Dios
ha escogido a los espaoles para castigar sus blasfem ias y conquistar sus tieiras. Por
eso, segn Seplveda, tal guerra no slo es lcita, mas expediente y necesaria,
por la gravedad de los delictos de aquella gente .2
Los argum entos de Seplveda en el debate de V alladolid, segn el resum en
que hizo fray D om ingo de Soto, am plan el arsenal exegtico del doctor
com plutense para justificar las guerras de conquista por autoridades y ejem plos de
las Sagradas Escrituras . Dios m anda a Israel destruir los tem plos e dolos de los
paganos (Dt 9.2) y les aclara que slo por la perversidad de estas naciones las
desaloja Yahvh tu Dios ante ti (Dt 9.4s.).3 Para Seplveda, esto justifica tanto la
sujecin econm ica y poltica de cualquier pueblo que se som eta a los invasores,
com o tam bin la agresin arm ada contra los que resistieran. Otro espaol, M artn
Fernando de Enciso, llega hasta encontrar un anticipo del requerim iento en el
relato de la conquista de Canan: E despus envi Josu a requerir a los de la
prim era ciudad que era Jeric que le dejasen y diesen aquella^ tierra, pues era suya
porque se la haba dado D ios .4
^
Segn Deuteronom io 20.10, cuando te acerques a una ciudad para
com batirla, le propondrs la paz . Si la ciudad responde con la paz y te abre las
puertas (20.11), sern aceptados por tributarios. Pero si ponen resistencia, pasars
a filo de espada a todos sus varones, pero a las m ujeres, los nios, el ganado, todo lo
que haya en la ciudad, todos sus despojos, los tom ars com o botn (20. 13s.).
A unque Seplveda aclara que deste rigor no se debe del todo usar con los indios ,
insiste en que estos pasajes sirven para probar que por la idolatra se les puede
hacer guerra .5 Tan oprobiosa es la idolatra que, segn Levtico 26.30, Dios
am enazaba a los m ismos judos que si hiciesen las abom inaciones de los gentiles,
tam bin los castigaba com o a ellos .6
Del latn de D euteronom io 20.15, Seplveda saca otra curiosa y muy
problem tica conclusin, no del texto sino de una glosa a la Vulgata. A las palabras
originales civitatibus a te va lep ro c u l (ciudades muy alejadas de ti), una glosa aade
p ro cu l id est diverse religione. De eso Seplveda infiere, segn el resum en del
debate, que por slo ser alguna gente de otra religin que la nuestra les podem os
hacer guerra.7 Sorprende en un biblista de la talla de Seplveda que a travs del
debate siguiera insistiendo en la validez de esa glosa tan ilgica y antiexegtica. Las
C asas, en cambio, aclar que lejos sim plem ente significaba geogrficam ente
distante, y que dicha glosa estaba equivocada.
2)
Seplveda encuentra otra base bblica de la conquista espaola en Gnesis
6-8, cuando Dios destruy a los inicuos por diluvio:
181
La segunda causa que justifica la guerra contra los brbaros es que sus
pecados, im piedades y torpezas son tan nefandos y tan aborrecidos por Dios,
que ofendido principalm ente con ellos, destruy con el diluvio universal a
todos los m ortales exceptuando a No y a unos pocos inocentes.8
Para hom ologar, m ejor el diluvio y la conquista espaola, Seplveda trae a
colacin el com entario de Beroso sobre la corrupcin de los contem porneos de
No: Eran antropfagos, procuraban el aborto, y se juntaban cam alm ente con sus
madres, hijas, herm anas y con hom bres y con brutos .9
3) En su escrito citado, Seplveda tom a tam bin la accin liberadora de
A braham (Gn 14) com o paradigm a de la conquista de Amrica:
no debem os tolerar ni aun de odas las injurias de Dios, que principalm ente se
com eten p o r m edio de estas abom inaciones, porque si es laudable que cada
cual sea paciente en sus propias injurias, es cosa im pa disim ular las injurias
de Dios. Y si en los prncipes parece cosa laudable castigar, aun en las gentes
extraas, las ofensas hechas a sus am igos y parientes, com o vemos en
A braham que pele contra los cuatro reyes para vindicar las injurias que
haban hecho a Lot y a sus am igos, cunto m ejor parecer el castigar las
ofensas hechas a Dios, sea quien fuere el que las hace? 10
4) Sodom a y G om orra (Gn 18-19) dan el ltim o ejem plo veterotestam entario
que cita Seplveda para su largo argumento:
y la m ism a Escritura claram ente m anifiesta que por el pecado de torpeza
nefanda cay del cielo fuego y azufre y destruy a Sodoma y Gom orra y toda
la regin circunvecina y a todos los habitantes de aquellas ciudades, a
excepcin de L ot con unos pocos criados ju sto s. 11
D om ingo de Soto inform a que en el debate de V alladolid Seplveda puso este
caso com o ejem plo de lo que es lcito hacer en los indios 12 A ese argumento
replic Las C asas que los ejem plos de la Ley vieja hm osles de adm irar y no
im itar en aquellos crueles castigos ... Siguiendo aquel ejem plo [de Sodoma y
Gom orra] tam bin sera lcito quem ar todas las ciudades con los nios inocentes,
com o all se h izo. 13
5) Por m ucho que nos sorprenda, Seplveda hasta de la Parbola del Buen
Sam aritano y pasajes parecidos llega a sacar la obligacin de los espaoles de
conquistar A m rica, com o noble em presa de am or al prjim o:
Es unnim e enseanza de los telogos que todos los hombres son nuestros
prjim os, con aquel gnero de sociedad que se dilata y extiende entre
182
nosotros, y tom an argum ento de aquel ejem plo evanglico del sam aritano que
trat com o prjim o al israelita despojado y herido por los ladrones y le
am par en sus grandes peligros y calam idades. Y el dar auxilio a su prjim o o
a un com paero en todo lo que puedan, sin gran dao propio, es cosa que
obliga a todos los hombres probos y hum anos, conform e a este ejem plo del
sam aritano y al precepto divino que antes cit de Eclesistico: Dios dio al
hom bre el cargo de su prjim o . Y la obligacin ser tanto m ayor cuando el
prjim o se halle expuesto a la muerte, sobre lo cual hay un precepto particular
en los sagrados proverbios: Com pra a los que son llevados a la m uerte ; es
decir, a los que llevados injustam ente y sin culpa suya, com o aquellos
infelices a quienes sacrificaban estos brbaros ante sus impas aras. Defender,
pues, de tan grandes injurias a tantos hom bres inocentes, qu hom bre
piadoso ha de negar que es obligacin de un prncipe excelente y religioso?
El que pudiendo no defiende a su prjim o de tales ofensas, com ete tan grave
delito com o el que ias hace; tales crm enes y las dem s enorm es
abom inaciones ... han de ser castigados m s bien por los jueces del m undo
... porque son vengadores de la ira de D ios (com o 19's llam a San Pablo) ...
C on gran razn por tanto, y con excelente y natural derecho pueden estos
brbaros ser com pelidos a som eterse al im perio de los cristianos, siem pre
que esto pueda hacerse sin gran prdida de los cristianos m ism os, com o se
puede en este caso en que son tan superiores en las arm as.14
6)
A unque la tesis de Seplveda sobre la dudosa hum anidad de los indios, en
categora de esclavos por naturaleza, es m s filosfica que teolgica, en este
argum ento apela tam bin a las Escrituras. En un pasaje utiliza el argum ento de
silencio: ya que la Biblia nunca nom bra a los indios (a los espaoles en cambio, s:
Ro 15.24,28), es lgico concluir que no fueron creados por Dios ni pertenecen a la
raza hum ana. 15 P or lo mismo, segn Francisco Lpez de Gomara, el sabio Paracelso
neg que los am erindios fuesen descendientes de A dn y Eva.
A unque Seplveda generalm ente se cuida de negar categricam ente la
naturaleza hum ana de los indios, siem pre dism inuye su dignidad insistiendo en que
son brbaros y no viven conform e a la razn natural.16 Habla m uy despectivam ente
de ellos, y los reduce a la categora aristotlica de esclavos por naturaleza. En su
defensa de la esclavitud natural del indio, Seplveda expresa con brutal franqueza
su desprecio hacia ellos:
C om para ahora estos dotes [de los espaoles] de prudencia, ingenio,
m agnanim idad, tem planza, hum anidad y religin, con los que tienen esos
hom brecillos en los cuales apenas encontrars vestigios de humanidad: que
no slo no poseen ciencia alguna, sino que ni siquiera conocen las letras ni
183
conservan ningn m onum ento de su historia ... y tam poco tienen leyes
escritas, sino instituciones y costum bres brbaras. Pues si tratam os de las
virtudes, qu tem planza ni qu m ansedum bre vas a esperar de hom bres que
estaban entregados a todo gnero de intem perancia y de nefandas liviandades,
y com an carne hum ana?
Puede darse m ayor o m s fehaciente testim onio de lo m ucho que unos
hom bres aventajan a otros en ingenio, fortaleza de nim o y valor, y que tales
gentes son siervos por naturaleza? Pues aunque algunos de ellos dem uestran
cierto ingenio para algunas obras de artificio, no es ste argum ento de
prudencia hum ana, puesto que vem os a las bestias, a las aves, y a las araas
hacer ciertas obras que ninguna industria hum ana puede im itar
cum plidam ente.17
Seplveda reconoce que los indios de M xico se jactan de sus instituciones
pblicas, tienen ciudades racionalm ente edificadas y reyes no hereditarios sino
elegidos por sufragio popular, y ejercen entre s el com ercio al modo de las gentes
cultas . Pero el telogo de la conquista slo ve en todo eso una prueba de la
rudeza, barbarie e innata servidum bre de estos hom bres:
Porque el tener casas y algn m odo racional de vivir y alguna especie de
com ercio, es cosa que la m ism a necesidad natural induce, y slo sirve para
probar que no son osos, ni m onos, y que no carecen totalm ente de razn. Pero
por otro lado tienen de tal m odo establecida su repblica, que nadie posee
individualm ente cosa alguna, ni una casa, ni un campo de que pueda disponer
ni dejar en testam ento a sus herederos, porque todo est en poder de sus
seores ... a cuyo arbitrio viven ms que al suyo propio, atenidos a su
voluntad y capricho y no a su libertad, y el hacer todo esto no oprim idos por
la fuerza de las armas, sino de un m odo voluntario y espontneo es seal
clarsim a del nim o servil y abatido de estos brbaros.18
De este pasaje revelador se hace evidente que S eplveda, a pesar de ser gran
biblista, al fin no andaba m uy adelantado en las ciencias exegticas sino se
alim entaba de otras fuentes: A rist teles, el m esianism o ibrico, y el naciente
capitalism o. Esto cristaliza la esperanza que Seplveda ofrece a los indios com o
frutos benficos y civilizadores de la conquista espaola:
Q u cosa pudo suceder a estos brbaros ms conveniente ni m s saludable
que el quedar som etidos al im perio de aquellos cuya prudencia, virtud y
religin los han de convertir de brbaros, tales que apenas m erecan el
nom bre de seres hum anos, en hom bres civilizados en cuanto pueden serlo; de
torpes y libidinosos, en probos y honrados; de impos y siervos de los
184
dem onios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios. Ya com ienzan a

recibir la religin cristiana, gracias a la prvida diligencia del C sar Carlos,
excelente y religioso principe...19
Tam bin Francisco Lpez de Gom ara, capelln de Hernn Corts y cronista
de la conquista, felicita a sus paisanos espaoles por los beneficios de su m isin
civilizadora:
Dironles bestias de carga para que no se carguen; y [ropa] de lana para que
se vistan, no por necesidad, sino por honestidad ... Hnles dado m oneda para
que sepan lo que com pran y venden, lo que deben y tienen. Hnles enseado
latn y ciencias, que vale ms que cuanta plata y oro les tom aron; porque con
letras son verdaderam ente hom bres, y de la plata no se aprovechaban m ucho
ni todos. As que libraron bien en ser conquistados, y m ejor en ser
cristianos.20
Tal era la teologa de la esperanza, bajo los amables auspicios de la
dom inacin colonialista y la propiedad privada, del n u ev a orden m undial que
Espaa traa a Am rica en el siglo X V I, y los argum entos bblicos con que
pretendan justificar su em presa expansionista desde la Palabra de Dios.
NOTAS:
1 Jorge Lujn Muoz, Inicios del dominio espaol en Indias (Guatemala: Editorial
Universitaria, 1979), p. 28.
2 Bartolom de Las Casas, Tratados, (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 974, tomo I),
p. 229 (en el resumen oficial de debate de Valladolid, por Domingo de Soto, vol. I, pp.
217-285). Para mucho ms detalle consltese su obra, Tratado sobre las justas causas de
la guerra contra los indios (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1941).
3 Ibd, p. 231.
4 Mariano Picn-Salas, De la conquista a la independencia (Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1975), p.43.
5 Las Casas, Tratados, p. 231.
6 Ibd., p. 233.
7 Ibd., p. 231.
ENCUENTRO CON LA R EALIDAD LATINOAMERICANA
185
8 Lujn Muoz, op. cit., p. 28, citando a Seplveda, Tratado sobre las justas causas, p. 113.
9 Idem.
10 Ibd., p. 30. Curiosamente, un peridico anticomunista, La Voz de los mrtires (4/1991, p.
3), escrito en Canad, pero traducido y publicado en Costa Rica, apela a idntico
argumento para justificar la reciente Guerra del Golfo: Melquisedec bendijo a Abraham
apenas regres [Abraham] de una matanza. Abraham haba entrado a la guerra con el fin
de rescatar a los inocentes. Era una pelea justa, igual que la coalicin anti-Sadam, que
protege la Tierra Santa de Israel.
11 Ibd., p. 29.
13 Ibd., p. 237.
14 Lujn Muoz, op. cit., pp. 30s, citando a Seplveda, Tratado sobre las justas causas.
15 Juan A. Mackay, E l otro Cristo espaol (Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1988), p.
69.
17 Lujn Muoz, op. cit., pp. 193-195.
18 Ibd., p. 195.
19 Ibd., p. 315.
20 Picn-Salas, op. cit., p. 52.
186
INTERPRETACI N BBLIC A EN LAS

CO M U NIDADES DE BASE CENTRO AM ERICANAS*
Cuando pasas por las aguas...
Esperanza A guilar haba sido una delegada de la Palabra en una provincia
en el noreste de su patria, El Salvador. Pero en 1987, cuando la entrevistamos en un
cam pam ento de refugiados en el occidente de H onduras, haba sido exiliada ah por
seis aos.
Como delegada de la Palabra, prim ero en El Salvador y despus en el
cam pam ento de refugiados, su tarea era la de organizar y dirigir grupos de estudio
inductivo de la Biblia. Los delegados lo llam an celebrando la Palabra. En ese
cam pam ento en M esa Grande, Honduras, Esperanza es una entre m s de ochenta
delegados de la Palabra que entrenan y m ovilizan un grupo muy grande de
servidores laicos, para atender las necesidades espirituales <ie los ms de once mil
refugiados residentes.
/
N uestro equipo de la Universidad Calvin (G rand Rapids, M ichigan) visit a
Esperanza en la salita de su hum ilde habitacin en el cam pam ento, donde nos
cont su historia. Lleg a Honduras, huyendo de la m asacre del Ro Lempa de
m arzo de 1981. El ejrcito los persegua desde atrs y los forzaba a seguir hacia el
ro. Desde arriba, helicpteros los am etrallaban. Delante de ellos estaba el Ro
Lem pa y, probablem ente, haba soldados hondureos al otro lado del ro.
Al ir huyendo del am enazante ejrcito hacia el tam bin am enazante ro,
Esperanza, com o estudiosa de la Biblia que era, pensaba por intuicin en el xodo
de los israelitas de Egipto. Aos de estudio bblico en grupo haban saturado su
m ente con episodios bblicos, verdades bblicas, y lenguaje bblico. Y por supuesto,
sus circunstancias en ese m om ento no podran haber sido ms parecidas a las de los
israelitas perseguidos por los carros de Faran.
A unque estbam os llenos de terror, nos cont Esperanza, sabam os que
Dios estaba con nosotros, as com o cuando los israelitas cruzaron el M ar R ojo. Su
* Esta ponencia fue leda en el Instituto para Estudios Cristianos en Toronto, Canad, y por lo
mismo asume la perspectiva de sus oyentes. Por eso, en este caso, se debe entender por
nosotros los canadienses y estadounidenses que escuchaban la conferencia, en contraste
especfico con los campesinos centroamericanos. Al leer este artculo, tanto el lugar (Toronto)
como la fecha (1987) deben tomarse en cuenta. No se haba publicado anteriormente.
187
cara irradiaba una fe profunda, llena de gozo. Durante su testim onio, la presencia de
Dios se hizo real tam bin para nosotros.
Esperanza prosigui con su historia. Cuando se acercaban al ro Lem pa, nos
dijo, un acto cruel hizo su problem a infinitam ente peor. Apenas bam os a
com enzar a cruzar el ro, los soldados abrieron las esclusas ro arriba y lleg una
trem enda cabeza de agua. Un feroz torrente de agua se nos vena encim a.
Seor, qu pasa aqu?, geman. Cuando Israel pasaba el ro, t paraste las
aguas. Pero ahora, todo lo contrario, han abierto la represa y esta corriente nos va a
m atar .
A unque E speranza y su esposo no eran fuertes nadadores, hicieron esfuerzos
desesperados para m antener juntos a sus hijos y lograr cruzar el ro. A garraron una
tablita de m adera, colocaron encim a a su hijo infante, y de alguna m anera lograron
em pujarlo poco a poco hacia el otro lado (Eso es l, sentado ah dijo Esperanza,
m ientras sealaba a un sonriente joven al otro lado del cuarto).
Centenares se ahogaron o fueron asesinados por el ejrcito, pero toda la familia
de Esperanza alcanz tierras hondureas. Sin embargo, en su paso el turbulento ro
arranc casi toda la ropa de sus cuerpos. Cam inam os varios das, casi desnudos, por
la selva, nos dijo, pero recordbam os a Adn y Eva, como no sentan vergenza
cuando cam inaban con Dios. Entonces ese asunto de sentir vergenza de nuestros
cuerpos, sim plem ente nos lo olvidam os, para nada nos sentamos acomplejados.
Tenamos tanto gozo, tan tremendo, en nuestros corazones, porque Dios nos haba
salvado la vida, y sentam os esperanza. Siempre sabamos que Dios iba con nosotros.
Dios prom eti nunca dejam os ni desam param os. Podam os sentir la presencia de
Dios todo el tiem po.
Un problem a que no tena la familia Aguilar cuando entraban a Honduras y
marchaban por la selva era el de cargar pesadas maletas. En ese momento, no tenan
nadal Ni m aletas, ni cartera ni billetera, ni comida, ni pasaportes, ni aun la ropa con
que haban huido. Pero tenan el regalo divino de la vida, tenan el don maravilloso
del amor, tenan la solidaridad que les una en esta crisis, y tenan otro don precioso:
un conocim iento de la palabra de Dios, que les fortaleca en su fe y su esperanza.
M ientras E speranza com parta esta experiencia con nosotros, casi seis aos
despus de haberla vivido, podam os sentir la fe robusta que sostena esa familia.
Dios est con nosotros, de eso estam os seguros . Y durante sus siete aos entre
los refugiados de M esa Grande, esa m ism a fe inspiraba su labor, junto con los y las
dems delegados de la Palabra y los y las dem s servidores y catequistas, para
celebrar la P alabra que para ellos era su vida.
188
No temas, que te he redim ido,

te he llam ado por tu nombre,
tu eres mo.
Cuando cruces las aguas,
yo estar contigo,
la corriente no te anegar;
cuando pases por el fuego,
no te quem ars,
la llam a no te abrasar.
Porque yo soy el Seor, tu Dios,
el Santo de Israel,
tu Salvador.
(Is 43.1-5 NBE)
Esperanza no nos m encion este texto, y posiblem ente ni lo conoca.
Generalm ente, su mente se asa a los acontecim ientos bblicos, las grandes gestas
divinas de salvacin, ms que a las prom esas verbales, abstractas y generales, que
suelen em ocionar y fortalecer a los creyentes ms sofisticados. Sin em bargo, estas
palabras del profeta no slo eran literalm ente apropiadas a la experiencia de ella,
sino an m s, fueron com probadas y cum plidas cuando ella pas por las aguas .
Si Esperanza reflexionara sobre este pasaje, cmo lo entendera? O por
contraste, cundo nosotros meditamos sobre el mismo texto, cmo captamos su
prom esa? Se nos ocurrira aun la posibilidad obvia, que algn da nosotros
tuviramos que cruzar un ro, aparte del simblico ro Jordn? Algunos de
nosotros han tenido que pasar alguna vez por el fuego por ejemplo, el fuego de las
ametralladoras, granadas y helicpteros? El cruzar ros y el andar por el fuego no son
parte de nuestra experiencia diaria. Norm alm ente tenemos otros problemas, muy
distintos, para llevar ante Dios: tensiones m atrim oniales, crisis financieras, o cncer.
Podra alguien esperar que Esperanza entendiera las palabras de Isaas en
exactam ente el mismo sentido que nosotros, o nosotros igual que ella? Cada lector
de la Biblia trae consigo al texto toda su propia historia. Esperanza, com o
cam pesina pobre centroam ericana, por su m ism a experiencia personal tiene una
perspectiva herm enutica muy especial y valiosa.
Y qu del profeta mismo, y el pueblo de Israel? Qu significaran esos
ros y ese fuego para ellos? Cm o entenderan ellos la prom esa de Isaas 43 de
un regreso del exilio a Palestina? Q uin est en verdad ms cerca de la zona de
significado de este texto, Esperanza o nosotros? O ambas, a la manera de cada
uno? Podran Esperanza y sus delegados de la Palabra ayudarnos a interpretar las
escrituras m s fielm ente y con m ayor riqueza?
189
La historia de Esperanza nos revela mucho sobre el uso de la Biblia en

Centroam rica. U n m ovim iento m uy significativo de estudio bblico est ocurriendo
ah com o en otros lugares de A m rica Latina, m ayorm ente entre catlicos romanos.
Este fenm eno notable se refleja tam bin en la venta sin precedente de Biblia y
N uevos Testam entos en toda la regin.
Es obvio que m uchos centroam ericanos encuentran que el m ensaje de la
Biblia es intensam ente pertinente a su propia situacin. M uchas veces, para ellos, es
com o si estuvieran viviendo las m ism as experiencias de la narrativa bblica. Sus
vidas convergen en gran m edida con las realidades y experiencias de m uchos de los
protagonistas de la historia bblica. Para Esperanza y miles de cristianos
centroam ericanos, m irar en las pginas de la Biblia es com o m irar en un espejo.
En trm inos herm enuticos, la fusin de horizontes (Gadam ar), tan difcil
para los sofisticados lectores nor-atlnticos de la Biblia, es a m enudo un proceso
m uy natural para lectores com o Esperanza. Su cm ara herm enutica a veces
parece tener una especie de enfoque autom tico de lente instalado. Parecera que
en eso consiste el privilegio epistem olgico de los que leen la Biblia desde el
reverso de la historia .
C arlos M esters, al reflexionar sobre la interpretacin bblica en miles de
com unidades de base en Brasil, ofrece el siguiente com entario grfico:
Los exegetas bblicos, usando sus cabezas y sus estudios, pueden llegar
bastante cerca de A braham , pero sus pies quedan lejos de Abraham . La gente
sencilla est m uy cerca de A braham con sus pies. Ellos viven una situacin
m uy parecida. Su proceso vital es de la m ism a naturaleza y pueden
identificarse con l. La historia de Abraham se vuelve un espejo para ellos.
M iran en ese espejo, ven sus propios rostros, y dicen, N osotros somos
A braham . En un sentido m uy real, estn leyendo su propia historia, y eso se
vuelve una fuente de gran inspiracin y nimo. Una vez un hum ilde
cam pesino m e dijo, Ya entiendo! N osotros somos Abraham , y si l lleg a
la m eta, tam bin llegarem os. D e la historia de Abraham , l y su pueblo
derivan la fuente de su valenta h o y .1
En una vasta red de clulas de estudio bblico a travs de A m rica Latina, este
realism o concreto, con los pies bien puestos en la tierra, es lo que ms caracteriza la
interpretacin de las escrituras. Es un error dar una im portancia desproporcionada a
ciertas declaraciones, m uy excepcionales aunque frecuentem ente citadas por los
crticos, sobre Jess com o revolucionario o el socialism o com o reino de Dios y
sim ilares extrem ism os. Aun estas expresiones deben interpretarse en su contexto,
con una m ente abierta y una dosis saludable de caridad cristiana y em patia humana,
190
junto con el anlisis exegtico m s riguroso. Pero el efecto chocante de la constante

repeticin de estas frases, convertidas en un estereotipo de la teologa
latinoam ericana, da una im presin distorsionada del proceso total de reflexin
bblica de base que est ocurriendo en Am rica Latina. Bien que mal, mucho es ms
bien conservador, a m enudo literalista, a veces aun fundam entalista."
En toda la variedad de perspectivas y expresiones, a esperarse en un proceso
inductivo (Socrtico) de reflexin en grupo en todo un continente, el denom inador
constante ha sido el sentido fuerte de realism o histrico que siem pre est presente.
Su lectura del texto bblico se m ueve, muy naturalm ente, entre el m undo bblico y
el m undo de ellos. Su enfoque herm enutico (aunque ellos no usaran el trmino)
podra llam arse realism o contextual .
Algo sobre paradigm as3
Este concepto m uy realista de la Biblia, histricam ente orientado, es
generalm ente tpico en la teologa latinoam ericana de hoy.. A unque no enuncie
alguna doctrina definitiva o uniform e de las escrituras, m i se obsesiona con
preguntas tcnicas de crtica histrica, suele tratar a la /narrativa bblica com o
historia real, que debe tom arse en serio com o tal. Los hechos salvfcos de la
historia bblica de liberacin son sucesos germ inales4 o arquetipos .5 Sobre todo,
el relato del xodo, interpretado esencialm ente com o un proyecto histrico de
liberacin integral para un pueblo oprim ido, viene a ser el paradigm a central de
liberacin para el futuro.
El trm ino paradigm a se usa aqu en el sentido lingstico de los m odelos
para la conjugacin de los verbos (persona, nm ero, tiem po, voz, modo) que se
utiliza para aprender idiomas y para analizarlos. Los paradigm as estn dados (en la
term inologa de la lingstica, el eje paradigm tico), pero tienen que aplicarse
correctam ente (el eje sintagm tico). De la rica diversidad de form as
paradigm ticas, es necesario hacer las escogencias correctas para conjugar el
paradigm a en una oracin significante.
Los paradigm as bblicos no deben copiarse m ecnicam ente, sino deben
conjugarse segn la sintaxis de cada nuevo contexto histrico. As Croatto re-lee el
paradigm a del xodo, en su significado para A m rica Latina hoy, de la siguiente
m anera: Mi propio proceso de liberacin tiene que ser arraigado en aquel otro que
signific el designio de Dios y fue consignado en una palabra arquetpica, pero que
a la vez, el proceso de liberacin mo debe re-presentar aquel otro. 6
Quien irrespeta los paradigm as verbales debe olvidarse de toda esperanza de
ser entendido; decir nosotros fueron o Dios amo a todos no ayuda para nada a
191
la com unicacin eficaz. Los verbos se emplean bien slo cuando se conjugan
correctamente. D e la m ism a m anera, los paradigm as bblicos tienen que ser
conjugados, pero no deben ser violados. En toda la fluidez de reecturas sucesivas a
travs de los siglos, los paradigm as generadores establecen sus parm etros
inviolables para sus futuras interpretaciones. Su significado no es un datum fijo y
esttico, que habr de reproducirse m ecnicam ente en cada situacin futura, como
una copia a carbn. P ero a la vez, todas las futuras relecturas deben ser siempre
vlidas conjugaciones reconocibles y crebles del paradigm a bblico, dentro de los
parm etros de su sentido germ inal. Eso significa que debem os em plear con el
m ayor cuidado todas las herram ientas de la investigacin filolgica e histrica. As
la interpretacin, com o conjugacin de paradigm as, tiene que ser fiel tanto a la
revelacin original com o al nuevo contexto histrico de la vida y el testimonio
cristianos.
La sintaxis histrica de nuestro m undo contem porneo tam bin impone
parm etros herm enuticos para la conjugacin de los paradigm as bblicos. Adems
de las herram ientas filolgicas e histricas, que nos ayudan a analizar el paradigma
original, necesitam os las herram ientas histricas (sociologa, ciencias econmicas y
polticas) que nos ayudan a interpretar con la m ayor exactitud nuestra realidad
contem pornea y nuestro contexto regional. Es falsa cualquier interpretacin de la
Biblia que surge de una interpretacin errada de la realidad contempornea, o resulta
en tales interpretaciones, o que va contra la autntica responsabilidad cristiana dentro
de esa realidad. C ualquier interpretacin de las escrituras que prom ueve o legitim a la
injusticia en vez de transform arla por la fuerza creadora germ inal del paradigm a
original, es falsa.
La herm enutica de la conjugacin de paradigm as procede dentro de los
parm etros de un doble control. Ha entendido el intrprete correctamente el
paradigm a original, para que su relectura pueda ser fiel a la dinm ica del pasaje?
Pero, en segundo lugar, ha entendido correctam ente la sintaxis de su propio
contexto histrico concreto, de m odo que su relectura es de hecho liberadora y no
alienante, redentora y no represiva? La prim era puede llam arse la prueba bblicoexegtica, y la segunda la prueba histrico-tca (socio-poltica e ideolgica). La
tarea herm enutica es la de alinear estos dos parm etros para orientar la praxis
cristiana eficaz en cada nuevo kairs histrico que em erge (E f 5.16a).
Este m todo de lectura de paradigm as es central al uso de la Biblia en
Centroam rica, sobre todo entre los delegados de la Palabra y las com unidades de
base. Un estudio de los paradigm as principales de la herm enutica popular
centroam ericana nos ofrece una clave m uy til a su interpretacin bblica. En lo que
sigue, analizarem os unos aspectos del tema.
192
HACIENDO TEOLOGA EN AM RICA LATINA
Un C risto real en un mundo real

Para m uchos lectores centroam ericanos de la Biblia, Jess es tan real com o
los m iem bros de su familia, y Palestina es tan concreta y vivida com o el paisaje de
su propia regin. No por casualidad m ucho de este m ovim iento bblico com ienza en
grupos llam ados la familia de D ios , en que consideran a Jess com o el herm ano
m ayor. Leen la Biblia con un sentido m uy vivo de realismo.
Esto se ve, muy dram ticam ente, en los estudios bblicos de la com unidad de
Solentinam e de Nicaragua, com enzada por el poeta y sacerdote Ernesto C ardenal.7
Los cam pesinos de Solentiname, un archipilago de pequeas islas en el sur del
lago de N icaragua, responden intuitivam ente a todas las escenas de lagos en los
evangelios. Cuando com entan la pesca m ilagrosa lo com paran con los peces que
ellos cada da sacan del lago (m ojarras, laguneros, sabaletes, guabinas y
guapotes), casi huele a pescado! A penas tres das antes de estudiar el m ilagro de
Jess de calm ar la tem pestad, la lanchita de Ivn, Bosco y C hala se haba volcado
en m edio lago y tuvieron que esperar dos horas para ser rescatados. El relato bblico
se volvi tan vivido que C hala llor durante el estudio.
/
Sus com entarios sobre el llam ado de los prim eros discpulos, despus de la
pesca m ilagrosa, estuvieron entrelazados con su propia vida de isleos, e incluyen
una proyeccin m isionera a las islas vecinas y a San Carlos, el puerto m s cercano
en tierra firme:
NATA LIA: Entonces dejaron sus haberes. S, dejaron las lanchas as voladas
y las redes.
RODO LFO: A lo m ejor una lancha podrida como la de la cooperativa.
NA TA LIA: Eran pobres, pero tenan sus cositas. Como los pobres las tienen.
Y dejaron sus cosas voladas y siguieron a Jess.
DO A ANGELA: Se dejaron pescar de l. Otro de los m uchachos dice: Esa
fue la pesca m ilagrosa, y no las m ojarras, laguneros, robalos, sabaletes,
guabinas y guapotes que sacaron con la red. Y ellos nos pescaron a nosotros y
por eso estam os aqu reunidos, com o dice doa Olivia.
M ARCELINO: Porque ellos dejaron sus pertinencias all voladas, la palabra
de Dios vino a estas islas. Tal vez m s tarde nosotros tam bin podrem os
llevar esta palabra a la costa de enfrente. A Papaturro, o tal vez San Carlos,
San M iguelito...
193
D O N JU LIO : A qu antes slo ram os pescadores de pescados del lago, ahora

ya tam bin podem os ser pescadores de hom bres, si nos desprendem os de
nuestras pertinencias.
Y dice FELIPE: Esa es la cosa, Ernesto. Yo creo que nosotros com o
pescadores que som os y que vam os a ser, debem os tener mucho cuidado de
no querer pescar para nuestros intereses personales. En las religiones
cristianas hay m uchos que lo que buscan es aprovecharse de los otros. Y la
pesca de Jesucristo es para el bien de la hum anidad. Es la pesca del am or
(1:81).
En la form a m s natural, la com unidad de Solentinam e capt enseguida la
correlacin dram tica entre las circunstancias polticas de los tiempos de Jess y las
de su propia poca. Com o los dibujos de nios que haban sufrido el holocausto, o
haban experim entado el terror en m uchos pases latinoam ericanos, los com entarios
de la fam ilia de D ios en Solentinam e tocaban las profundas emociones que haban
internalizado durante dcadas de vivir bajo una dictadura diablica. M uchos de sus
com entarios polticos, lejos de ser una m anipulacin de la Biblia, eran la respuesta
ms natural y legtim a al texto en su contexto, y eran una catarsis por medio de la
Palabra. C ristianos nor-atlnticos, que nunca han pasado tales horrores, podrn tener
dificultades en entender esta osada aplicacin poltica del texto. Sin embargo, los
cam pesinos de Solentinam e com partan algo en com n con Jess de Nazaret, con lo
cual los cristianos del prim er mundo, acom odados y afluentes, difcilm ente pueden
em palizar: la experiencia de vivir constantem ente en un vrtice de violencia y
represin polticas. Este puente herm enutico los vincula visceral y
existencialm ente a m uchas facetas del m undo bblico a las cuales la experiencia
histrica de ellos les proporciona un acceso privilegiado.
Para la com unidad de Solentinam e, los Herodes de Palestina les sugeran la
dinasta de los Som ozas en N icaragua; al leer acerca de los soldados rom anos,
pensaban en la tem ida Guardia N acional de la dictadura (Tom o 1:44-45, 63, 198 y a
m enudo). Un participante, con m ucho sentido, com par a Pilato con el em bajador
gringo en N icaragua y, m uy picaro, le hace hablar con el mal espaol tpico del
extranjero: M i no saber nada, mi no m eterm e en poltica de ustedes. Mi ser
inocente (11:278,283).
Al com entar el infanticidio de Herodes (1:44-51), no se les pudo escapar el
hecho de que Som oza com eta crm enes sim ilares contra la niez nicaragense. Esta
analoga tan apropiada evoc un intercam bio m uy conm ovedor, lleno de las
percepciones m uy osadas, las exageraciones problem ticas, y la dinm ica muy libre,
a m enudo auto-crtica, del estilo de estudio bblico en Solentiname:
194
ELVIS: La im portancia de la nacida de Cristo es que fue la nacida de la

revolucin no? Hay m uchos que le tienen m iedo a la palabra com o le tuvieron
m iedo a Cristo porque vena a cam biar el mundo. Desde entonces la revolucin ha
estado creciendo. Va creciendo poco a poco pues, y va creciendo, y nadie la podr
parar.
ERN ESTO CARDENAL: Y es necesario que crezca tam bin aqu no?
PANCHO: Es necesario que nos dejem os del egosm o, y hacer lo que dijo
Cristo, y seguir con la revolucin com o dicen ustedes que son socialistas, yo
no soy socialista, yo no soy revolucionario; m e gusta or las plticas y agarrar
lo que puedo pero en realidad no soy nada. Aunque s me gustara ver un
cam bio en Nicaragua.
M ANU EL: Pero para que haya un cam bio tens que cooperar vos con l...
PANCHO: Pero cm o se hace! Yo quisiera que alguien me dijera: As se va
a hacer... no se puede! Cuando nos levantam os nos rr ' n.
ALEJAN DRO: Mir, a l tam bin lo mataron.
PANCHO: Correcto, pero l era Cristo y nosotros nunca vamos a com param os
con l... Pods morir vos, y m aana nosotros, todos nosotros, estarem os
bailando y nunca pensarem os que vos m oriste por nosotros.
W ILLAM : Entonces
com pletam ente?
vos
penss
que
esas
m uertes
son
intiles
PANCHO: Son intiles. Casi son intiles!

LA JO V EN CITA M YRJAM : Yo digo que cuando haya alguien que libere
nuestro pas habr un Cristo ms. (1:47)
Deben observarse algunas caractersticas de este pasaje. Prim ero, cualesquiera
que sean nuestras dudas sobre alguna que otra expresin, aqu encontram os un grupo
de cristianos que toman la Palabra de Dios con total seriedad. Es obvia su bsqueda
intensa y sincera por escuchar y obedecer las escrituras, y que la persona y vida de
Cristo y el texto bblico tienen para ellos inm ediatez lum inosa y una intensa realidad.
M enos evidente es algo aun ms importante: en el ltim o anlisis, lo que estn
debatiendo es si estn o no dispuestos a entregar sus vidas por el evangelio. Elvis,
quien abri el dilogo, despus fue asesinado por los esbirros de la dictadura.
Toda la lectura del evangelio en Solentinam e presupone su fe en un Jess
totalm ente real, de carne y hueso, viviente hoy, Hijo de Dios pero tam bin Hijo de
195
H om bre e hijo del pueblo. Esta fe se ha plasm ado tam bin en la brillante visin
pictrica de centenares de escenas bblicas que han ganado reconocim iento en la
pintura mundial.
Dentro de N icaragua, una frecuente crtica contra Solentinam e y la iglesia
popular es la de que- estn tratando de hum anizar a C risto . Lino Hernndez,
abogado para el ferozm ente anti-Sandinista Com it Perm anente de Derechos
H um anos, repiti esta crtica en su entrevista con nuestro equipo de la Universidad
Calvin. Com o prueba de la acusacin, nos present un cuadro de la crucifixin,
hecho p o r un cam pesino de Solentinam e. El pintor haba tom ado en serio el informe
del evangelio, de que Cristo fue desnudado y sus vestiduras rifadas. Para
tradicionalistas decorosos com o el Sr. Hernndez, esto es sacrilegio; para el pintor
cam pesino, sealaba la m aravilla asom brosa de que Cristo era tan hum ano como
todos nosotros.
Aunque a prim era vista el osado realismo del Jess desnudo podra parecer
irreverente o hasta hertico a los que son excesivamente escrupulosos, sin embargo, la
verdad es que la hereja est en el rechazo piadoso de un Cristo plenam ente humano.
Slo un docetismo - l a hereja cristo lgica ms antigua- podra acusar al pintor de
querer hum anizar a Jess. Como si las dos naturalezas de Cristo fuesen
antitticas! Como si para ser verdaderam ente divino, el Verbo encam ado tena que
ser m enos humano! Al contrario, o Jess es autnticamente humano, o no es Jess.
M ucho m s ortodoxo y edificante de tales m istificaciones de Cristo es la
form ulacin, aparentem ente paradjica, de Leonardo Boff: Humano as, slo
puede ser Dios m ism o! .8
El Jess real, de carne y hueso, era, como nos recuerda la Biblia, un escndalo y
un tropiezo a sus contem porneos. Hoy, tambin, un Jess verdaderam ente humano,
con el cual m uchos cam pesinos centroam ericanos se identifican, escandaliza a la gente
religiosa tradicional. Resulta evidente que, mucho ms de lo que nos damos cuenta,
nuestro Cristo ha sido deshum anizado y domesticado. Pero cuando los campesinos
com ienzan a leer el evangelio, de repente descubren la m em oria subversiva de Jess
de N azaret (Johann B aptist M etz; Juan Hernndez Pico):
Porque eran m ayorm ente analfabetos, la gente sencilla no haban conocido la
vida y la trayectoria concreta de Jess de Nazaret. En su lugar, les haban
ofrecido una versin sublim ada de su muerte, expresada en innumerables
im genes del Crucificado. La vida de Jess se reduca inexorablem ente a una
paz basada en sum isin y resignacin. El pueblo no saba nada de la vida de
Jess com o historia de lucha contra la injusticia, la desigualdad, la
acum ulacin de posesiones y la autoridad desptica. La historia del proyecto
196
de Jess de dar valor a la dignidad de todos los excluidos de la mesa del

banquete de la vida, no figuraba en ei catecism o ortodoxo. El Hijo de Dios
eclips al carpintero y al profeta de N azaret.9
Esta cristologa profundam ente encam acional se articul en las palabras de
O scar A rnulfo Romero al recibir un doctorado honorfico de la U niversidad de
Lovaina:
La encam acin en lo socio-poltico
es el lugar de profundizar la fe en Dios y su Cristo.
Creemos en Jess que vino a traer vida en plenitud
y creemos en un Dios viviente
que da vida a los seres hum anos
y quiere que todos vivan en verdad.
Estas radicales verdades de fe
se hacen realm ente verdades y verdades radicales
cuando la Iglesia se inserta
f
en medio de la vida y de la m uerte de su pueblo. /
Ah se le presenta a la iglesia,
/
as como a toda persona,
la opcin ms fundamental para su fe:
estar a favor de la vida o de la muerte.
Con gran claridad vemos que en esto no hay posible
neutralidad.
O servimos a la vida de los salvadoreos
o somos cmplices de su muerte.
Y aqu se da la m ediacin histrica
de lo ms fundamental de la fe:
o creem os en un Dios de vida
o servim os a los dolos de la m uerte. 10
A escaso un mes de pronunciar este conm ovedor C redo, el M onseor
Rom ero fue asesinado.
La Cruz: una muerte violenta en una sociedad violenta
Hoy, cuando los centroam ericanos leen los relatos de la pasin de Jess, se
encuentran en terreno familiar. V iven todos los das en una sociedad perm eada por
la violencia y la injusticia, de oligarquas corruptas y ejrcitos crueles bajo la
som bra del poder de un imperio mundial.
197
M uchos centenares de sus herm anos y herm anas, incluso pastores amados
com o M onseor R om ero, han sido m asacrados por m todos espantosam ente
parecidos a m uchos relatos bblicos. El m undo que ellos conocen es un m undo
violento. Han visto cadveres en sus calles. Por eso, leen los relatos bblicos en la
m ism a form a en que ellos m ism os han experim entado situaciones similares. Ellos
saben buscar los agentes y poderes detrs de los crm enes, los m ecanismos de la
m aldad institucionalizada, que se em pea en destruir a el Justo (uno de los
prim eros ttulos de Jess). Sin ningn problem a entienden al hom bre con el cntaro
(M r 14.13) o el beso de Judas (M r 14.44) com o sim ilares a las contraseas secretas
que han sido parte de su propia experiencia.
Cuando el texto evanglico denuncia el derram am iento de sangre inocente
(M t 27.24) y describe el dilem a incm odo de lderes nacionales que tienen en sus
m anos precio de sangre (M t 27.5-6), todo eso es dem asiado conocido para ellos.
Su propia experiencia de asesinatos poltico-religiosos lo reviste de una realidad
concreta, la cual, lejos de distorsionar su teologa en herejas abstractas de las que
ellos nunca han odo (teora de la expiacin como influencia m oral, Abelardianism o
o Socinianism o), al contrario, les da una percepcin de la dinm ica histrica de la
muerte de Jess para redim im os. El Evangelio les dice que Jess m uri por nuestros
pecados; la experiencia propia de ellos les dice m ucho sobre cm o eso podra haber
ocurrido. En ese aspecto, ellos estn definitivam ente m ucho ms cerca de la fuente
que nosotros, y debem os tener la suficiente hum ildad para escuchar su testimonio.
El relato de la pasin nos da tam bin la respuesta de los sacerdotes y ancianos
al problem a em barazoso del dinero de sangre: Qu nos im porta a nosotros? All,
tu! (M t 27.4). Eso, tam bin, lo han escuchado los cristianos centroam ericanos, de
una u otra m anera, de sus lderes nacionales supuestam ente cristianos (y hasta
dem o-cristianos). D e su propio sufrim iento, ellos han experim entado este pecado
de indiferencia y silencio ante el derram am iento de sangre.
La correlacin bblica entre la m uerte redentora de C risto en la cruz, realizada
una vez para siem pre (H eb 7.27; 10.10; Ro 6.10), y los m artirios centroam ericanos,
que participan en ese sacrificio divino (Ap 12.11; Col 1.24), puede aclararse por
m edio de algunas categoras escolsticas. La relacin no es unvoca; el sacrificio de
Cristo fue nico, y ningn m artirio de nuestros tiem pos puede ser unvocam ente
idntico con la cruz. Entender la relacin como unvoca de hecho sera Abelardiano
o Sociniano.
Pero tam poco se trata de una relacin equvoca: la m uerte de Cristo en la
cruz, y de M sgr. R om ero detrs del altar eucarstico, no estn totalmente
desconectadas y discontinuas. Si m iram os la m uerte de Cristo como desconectada
de toda m uerte hum ana, desconocem os la identificacin radical de Jess con
198
nosotros aun en nuestro pecado y nuestra m uerte (2 Co 5.21; Flp 2.7-8). Estaramos
negando la enseanza bblica y anulando la eficacia de la obra salvfica de nuestro
Seor. Espiritualizar la m uerte de Cristo, en sentido doctico o gnstico, equivale a
negar esa muerte. Sin embargo, habra que preguntar si la interpretacin
evanglica de la cruz no sera m uchas veces desconectada de toda la realidad de
la rrluerte hum ana y de las cadenas de causas y circunstancias hum anas que aclaran,
desde la. perspectiva hum ana, por qu y cm o esas m uertes (incluso la de Jess)
ocurrieron.
Si querem os tom ar con toda seriedad la encam acin, y tam bin el texto
bblico, nos conviene ver esta relacin, ni com o unvoca ni com o equvoca, sino
com o anloga. En trm inos herm enuticos, eso les da a los cam pesinos
centroam ericanos una gran ventaja epistem olgica sobre quienes hemos vivido con
una seguridad y una com odidad m uy alejadas a la realidad de los tiem pos de Jess,
com o tam bin de la vida de la gran m ayora de seres hum anos en nuestro m undo
contem porneo. Cuando consideram os a fondo la com prensin intuitiva de la cruz
entre los que viven constantem ente frente al terror poltico y la violencia
institucionalizada, sorprende que a nosotros, cuya experiencia est tan ajena a esas
realidades, se nos hubiera ocurrido que pudiram os entender la cruz m ejor que
ellos.
Aunque la m uerte de Cristo fue soteriolgicam ente nica, de una vez para
siem pre (efpax, Heb 7.27; 9.12; 10.10), antropolgicam ente (y por supuesto,
m dicam ente) fue hom ognea y continua con todas las m uertes hum anas.
En este contexto especfico, otro factor profundiza y enriquece para los
cam pesinos de Solentiname su reflexin sobre la cruz. Al hablar de la muerte violenta
de Jess, ellos estn hablando tambin del riesgo de su propia muerte. Ya hemos
estudiado un pasaje de Solentiname en el cual una reflexin sobre la masacre de los
inocentes llev lgica y naturalmente a la cuestin de su propia entrega hasta la
muerte. Dietrich Bonhoeffer, en la Alemania nazi, entendi con toda claridad que
cuando Cristo nos llama, nos llama a m orir (M t 16.24). De la misma manera, para
los cristianos de Solentiname bajo la dictadura,
La enseanza es que uno debe seguir a Cristo, y tam bin hasta la m uerte ... El
am or lo lleva a uno a morir, y que eso, a fin de cuentas, es vivir ms (11:276).
Es duro ser cristiano, porque el que es cristiano tiene que estar dispuesto a
todo eso, esas torturas ... Bonito es decir yo soy cristiano; pero lo dems...
(11:272).
199
La vida y el am or son lo m ism o, y el que se entrega al am or es el que

realm ente vive. Y la vida del egosta no es vida. Y por eso conservar la vida
egostam ente es estar en la m uerte y no en la vida (1:258, sobre M t 16.24).
Slo el am or es revolucionario, el odio es siem pre reaccionario .11 Si
odiam os, ya no estam os luchando contra el enem igo... sino que som os el
enem igo, porque som os malos. Dice que am em os al enemigo, pero no dice
que no lo com batam os... La cuestin es cm o lo vam os a combatir. Si ellos
odian, el arm a contra ellos es el amor. La diferencia que hay entre nosotros y
los enem igos, es que nosotros los com batim os sin querer oprimirlos, slo para
liberar (1:193).
Cuando Jess anunci a los discpulos que pronto l iba a sufrir una muerte
violenta, Pedro intent desviar la conversacin de un tema tan desagradable. Pedro
quera ser un buen cristiano, muy cmodo, para vivir bien lejos del alcance de la
violencia y la muerte. Pero la respuesta de Jess coloc a Pedro cara a cara con su
propia muerte: la cruz, dijo Jess a los doce, no es slo para el Maestro sino para todos
los que siguen al Cordero. Eso es parte esencial del sentido de la cruz, y los campesinos
de Solentiname, en su propia sociedad sacudida por constante violencia, parecen
haberlo entendido perfectamente bien.
La Biblia y la dignidad hum ana
U na caracterstica que perm ea la vida de las com unidades de base es un
profundo respeto hacia todo ser hum ano, com o personas que llevan la imagen de
Dios y que reciben sus dones. Se da por sentado que cada uno trae a la com unidad
talentos an no descubiertos. Se da por sentado que la palabra de Dios se dirige a
todos por igual, y que todos aportarn para que la com unidad escuche fielm ente el
mensaje.
Esto fue u n objetivo prim ordial del m ovim iento de com unidades de base
desde sus inicios, y aparece con frecuencia en sus docum entos oficiales. Cuando los
capuchinos com enzaron a organizar los delegados de la Palabra en la costa atlntica
de N icaragua, la m eta era entrenar a todos a respetar su propia dignidad como hijos
de Dios y conocer m ejor sus propios derechos .... descubrir su capacidad de realizar
su propio destino ... especialm ente por trabajar en equipo. 12
La desventaja educativa, especialm ente el analfabetism o, es siem pre un
obstculo principal al desarrollo personal de los pobres en Centroamrica. Por eso,
la experiencia del estudio inductivo de la Biblia, en la dinm ica de la discusin en
grupo, a m enudo inspira un significativo despertar en m uchas personas que nunca
haban tenido los privilegios de la educacin formal. Casi siem pre m ejoran m ucho
200
sus capacidades de lectura, com o tam bin de anlisis de textos y de crtica de ideas.
D esenvuelven capacidades de liderazgo y de resolver problem as interpersonales.
Todo este proceso les revela, poco a poco, la verdad ms grande sobre s m ism os:
que ellos son imagen y sem ejanza de Dios!
M uchas veces me he m aravillado del muy gallardo sentido de dignidad
personal de los campesinos, com o tam bin su chispa y agudeza al reflexionar sobre
un texto y sobre su propia realidad. En un taller sobre 1 Corintios, por ejem plo, un
grupo de indgenas Mam en Guatem ala logran cortar el nudo gordiano sobre la
herm enutica y la cultura. Cuando trat de arm arles una tram pa pedaggica sobre la
afirm acin de 1 Corintios 11.14, que el cabello largo del varn es deshonroso pues, los hom bres M am suelen llevar el pelo bien larg o - un anciano (con cabello
largo, y sin dos dientes en el centro de su ancha sonrisa) me contest: Pero aqu
no es C orinto. Trat de insistir en este aparente dilem a para ellos, igual que con
otros problem as del contexto cultural (velos para las m ujeres, sculos santos,
bautism o p or los m uertos), el anciano m e replicaba cada vez con el m ismo principio
herm enutico: Aqu no es C orinto.
j
Carlos M esters, al discutir el literalism o servil cQfno obstculo al estudio
bblico fecundo, afirm a que el buen sentido del pueblo tiene una sabidura m uy
suya para superar este problema:
En una com unidad cam pesina, que se dedicaba a criar cerdos, estudiaban los
textos del AT que prohben el com er carne de puerco. La gente pregunt,
Qu nos quiere decir Dios hoy por m edio de este texto? Su conclusin fue:
Hoy, por medio de este texto, Dios nos ordena com er carne de cerdo .
Cm o llegaron a esa conclusin tan contradictoria? Explicaron: D ios se
preocupa prim ero que nada por la vida y la salud. En aquellos tiem pos com er
cerdo era muy peligroso para la salud del pueblo. Se prohibi en nom bre de
Dios para proteger la vida y la salud de la gente. Pero hoy sabemos cm o
cuidar bien a la carne de cerdo, y lo nico que tenem os para alim entar a
nuestros hijos son los chanchitos que estn en el patio. Por lo tanto, en este
texto Dios nos ordena com er carne de cerdo .13
El desarrollo de una capacidad tan im presionante de analizar situaciones
com plejas y articular bien sus ideas representa un aporte obvio a la dignidad
hum ana de estos campesinos. Y, como se ve en estos ejem plos, el estudio bblico
fue una herram ienta clave (el m achete , com o deca el cura rebelde salvadoreo
Benito Tovar) en un dinm ico proceso educativo.
El proceso de hum anizacin com unitaria de los cam pesinos nicaragenses de
Solentinam e fue aun ms dramtico. A ntes de venir el poeta con la Palabra, nos
ENCUENTRO CON LA R E A L ID A D LATINOAM ERICANA
201
han contado m uchas veces, vivam os m s com o anim ales que como gente . Pero
cuando com enzaron a reunirse con Ernesto Cardenal en los ranchitos de la familia
de D ios, para estudiar D ios llega a l hombre, pasaron cosas sorprendentes. Los
tom os de E l evangelio en Solentinam e dan evidencia de su im presionante capacidad
de interpretar creativam ente y articular coherente y elocuentem ente sus
percepciones. El proceso inductivo de estudio bblico les abri el descubrim iento de
la im agen de D ios en ellos. Pronto preguntaron: slo pueden ser poetas la gente
rica de G ranada y M anagua? D istribuye Dios sus dones de canto y verso slo entre
la gente bien-nacida? C om enzaron a realizar talleres de poesa, y naci una escuela
de poesa cam pesina que sigue cantando su propia m eloda autntica. Despus,
personas que nunca haban visto una pintura antes, se pusieron a pintar.
O rganizaron talleres de artes visuales, form aron una cooperativa con fondo comn,
y llegaron a ser una escuela m undialm ente fam osa de pintura prim itivista.
E l proceso de hum anizacin y socializacin, m ediante estudios bblicos y
reflexin com unitaria, engendr todo un conjunto de valores ticos m uy profundos.
En la base de todo estaban el respeto y el am or hacia el prjim o com o im agen de
Dios, hija o hijo de un m ism o Seor. El gran m andam iento tom el lugar central en
sus vidas, al explorar juntos los desafos del am or cristiano, com enzando con los
pobres y necesitados. La com unidad les enseaba a vivir en solidaridad evanglica.
El am or significa:
C onsiderar a los otros com o a uno mismo, y la causa del pueblo com o la
causa de cada uno de nosotros. En realidad todos los hombres formamos, y
todos juntos som os, un solo yo; por eso cada uno de nosotros debe am ar a los
dem s com o parte de la persona de uno (eso quiere decir como a uno mismo).
Si no, no pertenecem os al hom bre com pleto, estam os separados de la
hum anidad (1:126).
U no puede estar en una iglesia cantando da y noche pin pon pin pon y no
im portam os que haya tantos presos, y que estem os rodeados de injusticia, con
tanto corazn afligido, tanta gente sin instruccin que son com o ciegos, tanto
m al trato en el pas, tantas m ujeres que tienen todos los das los ojos llenos de
lgrim as, y si a otro m s, all lo llevan preso, qu perdemos; si algo hizo,
dicen, y se acab el cuento (1:72).
El R eino de D ios y la lucha por la justicia
A unque algunas com unidades de base optan por retirarse de la sociedad en
vez de luchar por transform arla, la m ayora se han dirigido hacia el m undo que les
rodea com o lugar donde se m anifiesta el am or que han aprendido de Cristo
m ediante la Palabra.
202
Lo ms comn es que cuando los grupos descubren la visin bblica del reino
de Dios, son motivados para la accin responsable contra los males de la sociedad.
Se inspiran sobre todo en dos verdades bsicas del N uevo Testam ento. Prim ero, el
reino de Dios es un reino de justicia (M t 6.33), de am or y reconciliacin, de
igualdad (2 Co 8.13,14) y de abundancia (Ap 21-22). El reino trae la bendicin
integral de Shalom. El reino trae vida abundante (Jn 10.10).
En segundo lugar, el reino no puede ser slo futuro, porque en Cristo el reino
ya ha venido (Le 11.20). Cristo ha resucitado y derrotado a los poderes del mal, y
es preciso que l reine hasta que haya puesto a todos sus enem igos debajo de sus
pies (1 Co 15.25). Por eso Jess nos ense a orar para que el reino venga a este
m undo y que la voluntad de Dios se haga en la tierra (M t 6.10). Segn el cuarto
evangelio, la vida eterna, en abundancia, com ienza ahora com o una realidad
presente (Ja 5.24).
En cuanto a los problem as sociales, entonces,- la conviccin ms
revolucionaria de los cristianos puede form ularse m uy sencillam ente: las cosas
pueden cambiar! Por la fe, el evangelio ha roto las cadenas de fatalism o y
resignacin:
/
En el ncleo de la fe cristiana, segn esta visin, est la conviccin de que el
cambio es posible. [Ernesto] C ardenal afirm a que la novedad en la
predicacin de Jess fue el afirm ar que el reino ya estaba cerca, y Felipe dice,
Lina persona que cree que la sociedad no puede ser cambiada, que siem pre
ser injusta, no cree que el reino est cerca . Com entando sobre M ateo 16.1320, W illiam seala que Jess llam bienaventurado a Pedro porque Pedro
crea en la transform acin del m undo , y que la com unidad de Solentinam e
podra sentirse feliz porque tam bin creen que el m undo puede ser
cam biado.14
M arcelino, en lenguaje derivado de la vida islea de ellos, reflexiona sobre
cm o debe ser una ciudad (aunque l nunca vivi en una). Visualiza la ciudad com o
luz:
Una ciudad iluminada que est sobre un cerro se ve desde lejos, com o San
M iguelito desde muy lejos cuando uno viene navegando de noche en el lago.
Una ciudad es una gran unin de personas, y com o hay m uchas casas juntas
vem os m ucha luz. As ser nuestra com unidad, que se ver encendida desde
lejos, si est unida por el am or ... P or esta unin brillar y se va a ver desde
San M iguelito, desde Papaturro, desde San Carlos. Y hasta seremos despus
una ciudad, porque entonces ya no vam os a estar en chozas dispersas com o
estam os ahora, y tendrem os luz elctrica, y cuando otro pasa en su barco ver
203
esas luces de nuestra unin. Pero lo que ms va a brillar, y de eso es que habla
Cristo, es el am or (1:103).
Estos centroam ericanos encuentran esta visin, transform adora del mundo, en
muchas partes de la Biblia. Sus races ms profundas estn en la afirmacin de la
buena creacin (Gn 1), a consum arse un da por nuevos cielos y nueva tierra aun
mejores. Encuentran en el relato del xodo, entendido con gran realism o histrico,
un paradigm a convincente de la m archa, por fe, hacia la libertad. El M anifiesto
program tico de Jess (Le 4.18-20) y el estilo de vida com unitaria de los discpulos
y de la iglesia apostlica, tam bin inspira en ellos un com prom iso fuerte con el
cambio social. Para ellos, creer en Cristo significa creer en el Dios que hace
nuevas todas las cosas (Ap 21.5; 2 Co 5.17), comenzando ya!
Conclusin: D esafos a la iglesia desde Am rica Central
Desde este anlisis del uso de la Biblia en Centroam rica, podem os proponer
algunas conclusiones:
1) Una renovacin bblica m uy significativa est ocurriendo de A m rica Central,
especialm ente entre los delegados de la Palabra y las com unidades eclesiales de
base.
2)
Dicha renovacin es evidente tanto en la envergadura del m ovim iento (nmero

de grupos y de participantes, venta de Biblias) y en la dinm ica del proceso
(m todos inductivos, encuentro creativo con el texto, im pacto transform ador en
vida personal y com unitaria).
3)
La constante experiencia de los grupos inductivos de estudio bblico genera una

fe robusta, capaz de hacer frente a las pruebas m s severas. Tam bin produce
un cambio fundam ental en la m ente de los participantes: aprender a pensar con
cabeza propia.
4)
El estudio bblico en estos grupos se concentra con m ucho nfasis sobre los
acontecim ientos bblicos, y algo m enos sobre los conceptos verbalmente
articulados o las prom esas generales. Adems, los centroam ericanos suelen leer
las escrituras con una conciencia m uy viva de la convergencia de la historia
bblica con su propia experiencia histrica.
5) En un proceso tan dinm ico com o ste - y eso, en m edio de la realidad

turbulenta del istmo en esta p o c a- sera ilusorio esperar que sugiera una
ortodoxia total en todas las expresiones generadas por el m todo inductivo.
Al luchar estos creyentes por acercarse lo ms posible al m ensaje de la Palabra
de Dios para ellos, tienen el derecho de com eter sus propios errores, as como
204
nosotros com etem os los nuestros. Tanto ellos com o nosotros hemos de ser
juzgados slo por la Palabra de Dios, y no por las tradiciones o perspectivas
culturalm ente acondicionadas de otros pases u otra poca histrica.
Sera insoportablem ente etnocntrico negar a los creyentes centroam ericanos el
legtimo espacio herm enutico para interpretar de nuevo, y aun para
equivocarse, en su esfuerzo sincero de escuchar la Palabra, como si la
cristiandad anglo-europea tuviera un m onopolio de la inteligencia herm enutica
o alguna especie de superioridad cualitativa para percibir el sentido ms
profundo de las escrituras. No es cierto que Esperanza A guilar y los delegados
de la Palabra, por su parte, poseen ventajas herm enuticas que exigen de
nosotros el m ayor respeto?
Sera adems muy anti-pastoral de parte de cristianos nor-atlnticos despreciar,
o condenar dogm ticam ente, este proceso de estudio bblico y sus frutos no
siem pre previsibles. Tales juicios intolerantes tenderan a destruir el proceso de
estudio bblico creativo que es tan fecundo en su prom esa de renovacin.
J
6) Es justo tam bin sealar que este proceso de reflexin inductiva tiende a autocorregirse sobre la marcha. Una opinin atrevida por un participante en un
m om ento a m enudo se balancea por otro participante despus. Lo normal es que
todo el grupo crece y avanza hacia una m ayor m adurez. De hecho, a veces la
tendencia en las com unidades de base es hacia posturas m uy conservadoras,
hasta fundamentalistas. Por lo tanto, es injusto e inexacto hacer juicios
generalizadores sobre la interpretacin bblica latinoam ericana con base en citas
aisladas, quiz extrem istas o radicales, de algunos autores o participantes.
7)
El m ovim iento carism tico y las com unidades protestantes de Centro Am rica
com parten algunas, pero no todas, de las m ism as caractersticas en su lectura de
las escrituras. Sin em bargo, se puede decir con m ucha base que ninguno de esos
dos grupos est viviendo un proceso igualm ente am plio y dinm ico de reflexin
bblica com o el que est ocurriendo en las com unidades de base.
Oscar Arnulfo Romero, con adm irable hum ildad y honestidad, confes poco
antes de su muerte, Los pobres me han enseado a leer la B iblia . A todos
nosotros, los pobres de C entroam rica nos pueden ensear m ucho en cuanto a lo
que el Espritu est diciendo a la iglesia (Ap 2.7).
205
NOTAS:
1 Carlos Mesters, The Use o f the Bible in Christian Communities o f the Common People,
en The Challenge o f Basic Christian Communities, ed. Sergio Torres and John Eagleson
(Orbis: 1981), p. 203.
2 Mesters trata con esto bajo el ttulo, Algunos obstculos y cmo el pueblo los supera...
Fundamentalismo servil en algunas comunidades de base; cf. Alfredo Fierro, The
Militant Gospel (London: 1977), pp. 142-5. Fierro, un telogo espaol radical, rechaza la
teologa de la liberacin por lo que considera su uso literal, fundamentalista de las
escrituras.
3 Este inciso es adaptado de mi artculo, The Hermeneutics of Liberation Theology,
Bangalore Theological Forum (Vol. XI, No.2, 1979) pp. 122-141. Vase tambin Stam,
La Biblia, el lector y su contexto histrico, Boletn Teolgico # 10-11 4.1982, pp. l i
li.
4 Jos Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Stuation (Philadelphia:
Fortress, 1975), p. 98.
3 Severino Croatto, Liberacin y Libertad: Reflexiones hermenuticas en tomo al Antiguo
Testamento, Revista Bblica 1971:1, pp. 3-7, p. 3.
6 IbidL, p. 3. Sobre paradigmas y cmo conjugarlos vase tambin Jos Miguez Bonino,
Ama y haz lo que quieras.
7 La historia de esta comunidad se ha contado muchas veces; vase p.e. Phillip Berryman,
The Religious Roots o f Rebellion (Orbis: 1984), pp. 7-24. Los estudios bblicos
inductivos, grabados en la comunidad, han sido publicados en muchas ediciones con el
ttulo El Evangelio en Solentiname (p.e. San Jos: DEI, 1979, 2 tomos).
8 Leonardo Boff, Jesucristo el Liberador (Bs.As.: Latinoamericano Libros, 1974), p. 187.
9 Juan Hernndez Pico, The Experience of Nicaragua's Revolutionary Christians, citado
en Challenge (n. 1), p. 66, traducido del ingls.
10 La dimensin poltica de la fe desde la opcin por los pobres, Lovaina, 2 de febrero de
1980; Monseor Romero: Seleccin y notas, Amoldo Mora ed (San Jos: Editorial
Universitaria Centroamericana, 1981), pp. 193-194.
11 La frase es una cita de Che Guevara.
12 Berryman, Roots, (n. 8), p. 17 (traducido del ingls).
13 Mesters, in Challenge (n. 2), p. 201, traducido del ingls.
14 Berryman, Roots, (n. 8), p. 17.
206
LA PR O PU E STA TEO L G IC A DE LA T E O L O G A DE LA LIBERACIN*

En una video-entrevista sobre Teologa de la Liberacin, don Dayton Roberts
le pregunt a Ren Padilla: Si un discpulo tuyo se m atriculara algn sem inario
donde ensean la teologa de la liberacin, qu consejo le daras? . Don Ren
contest con m ucha seguridad: Lo m ismo de San Pablo: Exam inadlo todo, retened
lo bueno (1 Ts 5.21; ef. 1 Co 3.21-23, 9.19-22, 2 Ti 1:7).
Si nos sentim os firmes en nuestra teologa evanglica y bblica, realm ente no
tenem os por qu tem erle a la TL, ni obsesionam os con ella, com o tam poco
enam oram os ciegam ente de ella. Creo que los evanglicos (aparte honrosas
excepciones com o Ren Padilla y O rlando Costas) no han sabido responder
seriam ente a esta nueva corriente teolgica latinoam ericana. Dos reacciones erradas
han predom inado casi exclusivam ente entre nosotros: e l'/ ciego de algunos pocos
que se han apasionado por la TL y poco lo han confrontado con la tradicin
evanglica; y por otro lado, el no sordo de m uchos que v er/en la TL una am enaza
diablica y la denuncian sin haberla escuchado ni en ten a d o . Estos se dedican a
atacar com o herejas supuestos errores que en realidad no ensean los telogos de
la liberacin (cuando se analiza objetivam ente, con seriedad teolgica), y no han
sabido entender y apreciar evanglicam ente los valores, com o tam bin los defectos,
de esta im portante corriente teolgica. Sera m ucho ms evanglico, exegtico y
paulino exam inar la TL honesta y serenam ente, retener lo bueno, y abstenem os de
todo lo que, entendido con claridad, no parece ser bueno.
Se ha dicho con razn que no existe tal cosa com o L a Teologa de la
Liberacin . Existen teologas de la liberacin: aun ms exactamente, existen
telogos latinoam ericanos con perspectivas m s o m enos afines pero tam bin con
diferencias que no dejan de ser im portantes. P or eso me parece im portante
distinguir tres niveles a la hora de analizar la TL:
(1)
Prim ero, hay denom inadores com unes entre ellos, que constituyen el ncleo
definitivo del pensamiento del grupo. Estos elem entos son la propuesta
teolgica de la TL.
(2)
Tambin existen puntos de consenso relativo (ej. en cuanto a la guerra justa, el

anlisis marxista, etc.) que no pertenecen al ncleo constitutivo del movimiento;
hay entre ellos tambin mucha variacin al respecto y hasta voces opuestas al
* Conferencia presentada a un encuentro continental de Visin Mundial en Quito, Ecuador,

marzo de 1988. Fue publicada en Pastoralia ao 13 # 27, II Semestre, 1991, pp. 57-68.
207
consenso (Helder Cmara, Adolfo Prez Esquivel, a veces Segundo Galilea,

Carlos M esters y otros).
(3)
Un tercer nivel consiste en las opiniones y declaraciones enteramente personales de

uno y otro de ellos, que no tienen ninguna relacin directa con el ncleo de la TL, y
que, las ms de las veces, otros representantes de la TL han rechazado
enrgicamente. Algunos enemigos de la TL han armado un mosaico de
aberraciones en este tercer nivel de opiniones individuales, lo han identificado con
la TL, y lo han denunciado por los cuatro vientos. Tales caricaturas son obviamente
una grave falla metodolgica y una falta de justicia y de caridad teolgicas.
Esencialm ente, podem os encontrar la propuesta teolgica de la TL (prim er

nivel) en tres puntos centrales: ( 1 ) una nueva herm enutica y m etodologa
teolgica, (2) la salvacin com o liberacin, bajo el binomio opresin/liberacin, y
(3) el rechazo de dualism os anti-bblicos. En esta ponencia tratarem os de exponer
fiel y honestam ente lo que en realidad ensea los telogos de la liberacin con
respecto a estos temas.
1.
U N A N U E V A H E R M E N U T IC A Y M ETO D O LO G A TEO L G IC A
1.1
C ontextualizacin
La clsica T eologa Sistem tica del cristianism o occidental ha trabajado

con conceptos tericos y verdades generales, de carcter esencialm ente abstracto y
filosfico. Pretende form ular verdades eternas, independientem ente del proceso
histrico. Sin em bargo, en este siglo la antropologa y la m isionologa (aun cuando
sta ha sido m uy conservadora teolgicam ente) han insistido en la necesidad de la
contextualizacin del evangelio en cada cultura. Esa tarea es indispensable para la
com unicacin eficaz del m ensaje evanglico en toda su plenitud. Pero tam bin, la
tarea contextualizadora viene ya im plcita en el evangelio mismo.
Teologa B blica: Dios que acta (clave del AT) en contextos histricos cada vez
nuevos.
L a E n c a rn a c i n : m odelo bsico para teologa. Dios, para revelarse y para

redim im os, se contextualiza dentro de nuestro m undo y nuestra historia (Jn
1.14,18).
La teologa tiene que arraigarse en la historia y en la misin del Pueblo de

Dios dentro del tiem po y espacio. En el AT, N T y los padres apostlicos, fue
as. Despus de los apologistas (Justino) y alejandrinos, dom ina la filosofa
(c f origen de la TL: trabajo pastoral, en la crisis de los 60).
208
La misin, como el evangelio mismo, es integral, holstica y prctica (ej. la

pastoral en un pueblo indgena no es igual que la pastoral en una favela); la
misin se dirige integralmente a la vida total de la gente. Pregunto: qu lugar
merece la dimensin poltica dentro de la concepcin integral de la misin? Es
bblica y evanglica una misin apoltica? Qu peligro hay de politizar el
evangelio? (L. Boff: Todo es poltico, pero la poltica no es todo).
1.2
Relectura
La herm enutica contextualizada busca leer el texto bblico dentro del

contexto especfico donde tenem os que obedecer la Palabra de Dios.
La misma Biblia es una trayectoria de relecturas al irse cam biando el

contexto.
La venida de Cristo transform todo el sentido del AT. En el cam ino a

Em as, Jess hizo una relectura (cristolgica) de todo el AT.
Las ciencias del lenguaje apoyan una herm enutica de relectura (ver
especialm ente el uso de R icoeur en Croatto).
1.3
la Praxis (una herm enutica praxeolgica; Fe y Accin)
En la Biblia, la verdad no es terica sino prctica. En el A T, verdad

(Em eth) significa fidelidad, firm eza. El serm n de la m ontaa culm ina con un
nfasis tajante sobre la prctica (M t 7 .13,15,21ss, 24ss). No slo Santiago
sino tam bin 1 Juan insiste en que la fe sin obras no salva y que los que no
hacen la justicia no han nacido de D ios (1 Jn 2.29; 3.7,10,14-18; 4.20,5.17).
Para San Pablo, creer es obedecer el evangelio (Ro 1.5 vs 1.18, 2.8, 6.17;
cf. 1 Co 2.2-5; 4.19s). Para la TL, sin la ortopraxia la ortodoxia est muerta.
Para la TL, la obediencia evanglica (praxis de la fe) tiene que ser integral y
holstica com o es el evangelio y com o es la m isin de la iglesia. En un
continente de m iseria generalizada, y que se autodenom ina cristiano , esa
realidad que engloba la vida de los feligreses no puede dejarse fuera de la
prctica de la fe. Si esa situacin de pecado (M edelln, 1968) es central a la
vida de las multitudes, tiene que ser m uy im portante tam bin en la teologa,
m isin y pastoral de la iglesia.
H istricam ente, desde los apologistas y los alejandrinos, la filosofa ha sido el

instaim ental definitivo para la teologa. La m etafsica le haba provisto de un
m arco de referencia, de categoras, lenguaje, etc. Ahora, con la nueva visin
209
histrica y praxeolgica de la fe, segn la TL, las ciencias sociales deben

reem plazar a la filosofa com o instrum ental de preferencia para el teologizar.
2.
SA LV A C I N C O M O LIBERA CI N ; BINO M IO
O P R E SI N /L IB E R A C I N
2.1
Soteriologa
Toda soteriologa (doctrina de la salvacin) funciona con algn binom io

salvfico, ya que som os salvos de algo y p a ra algo. En el pacto con Abraham, el
binom io central es m aldicin/bendicin. En los evangelios sinpticos, es este
siglo y el siglo venidero (reino de Dios). El cuarto evangelio trabaja con varios
pares salvfcos: m uerte/vida, tinieblas/luz, m entira/verdad. En Pablo predomina
ley/gracia, condenacin/ justificacin. La antigua teologa oriental (ortodoxa)
acentu m ortalidad/inm ortalidad. En los Reform adores y el protestantism o, ha
predom inado el binom io pecado/perdn, perdicin/salvacin.
2.2
Teologa bblica
La teologa bblica contem pornea ha insistido en la im portancia del xodo

en todo el pensam iento bblico. El m ism o Pentateuco fue escrito slo despus del
xodo y a la luz del xodo. Las fiestas de Israel, sobre todo la Pascua, celebraban
anualm ente la salida de Egipto. Cristo transform la Pascua del viejo xodo en el
nuevo pacto de su sangre, el nuevo xodo (Le 9.31, griego) que prom eti Isaas. La
palabra redencin en el griego del N T fue tomada del lxico socioeconm ico de
la em ancipacin (liberacin) de los esclavos; la palabra perdonar significa
literalm ente desatar (liberar de ataduras); por el evangelio Cristo nos libera de los
poderes y potestades del M aligno. En A pocalipsis se da una relectura de casi todas
las plagas de Egipto, y se celebra un do que une los dos testam entos, el principio y
el fin: el cntico de M oiss y el C ordero (Ap. 15.3). La centralidad del xodo es
bblicam ente indiscutible.
2.3 Teologa de la liberacin
Los telogos de la liberacin sealan que en los relatos del xodo, el binomio
decisivo (aunque no exclusivo) es el de opresin/liberacin. He visto la opresin
de mi pueblo, dice Dios, y he descendido para librarlos (Ex. 3.7-10, cf. 2.23s,
3.16-22, 6.5-9). H erm enuticam ente, ellos insisten en la interpretacin histrica de
estos pasajes; la acostum brada espiritualizacin del xodo (liberacin del poder del
mundo, la carne y el diablo) es una m anera sutil, aparentem ente piadosa, de desor
el texto en lugar de entenderlo y obedecerlo.
210
El ciclo de fiestas que celebraban el xodo se orientaban no slo hacia la

conm em oracin perpetua de la liberacin del pueblo oprim ido (la Pascua,
Tabernculos, etc.) sino tam bin hacia la prctica consecuente de la liberacin en
todo el futuro del pueblo redim ido por Dios. Cada sptim o ao ser ao de la
redencin (reposo o sbado de la tierra), en que las deudas deben cancelarse y los
esclavos quedar em ancipados, porque fuiste siervo en la tierra de Egipto, y Jehov
tu Dios te rescat (Dt 15.18; va intercalado un pasaje sobre la generosidad hacia
los pobres; 15.7-11, cf. 10.17-19, 24.17-22, etc.; cf. Neh 5.1-13, 10.31). Y despus
de siete ciclos de sptim os aos (49 aos), en el ao cincuenta deban celebrar el
xodo con un ao de jubileo :
Y contars siete semanas de aos, siete veces siete aos. Entonces hars tocar
fuertemente la trompeta en el mes sptimo a los diez das del mes; el da de la
expiacin haris tocar la trompeta por toda vuestra tierra. Y santificaris el ao
cincuenta y pregonaris libertad en la tierra a todos sus moradores; ese ao ser
de jubileo, y volveris cada uno a vuestra posesin... (Lv 25.8-10; cf. Nm 36.4).
Del pasaje queda claro que el ao de jubileo, com o culm inacin m xim a del
ciclo de las celebraciones exodianas, fue ao de liberacin ir/egral, incluyendo todo
un program a de reform a agraria diversificada (L v 25.10-55, 27.16-25; D t 24.14s,1722; siempre basado en el xodo: Lv 25.38,42,55; Dt 24.18,22). Nuevam ente, la TL
insistir en la invalidez de toda herm enutica espiritualizante de estos pasajes; su
sentido es claram ente histrico, con intencin socio-econm ica.
Es evidente, en el AT, que los ricos de Israel no estuvieron dispuestos a
optar p or los pobres y vivir conform e a este plan de D ios (Neh 5.1-13, 10.31; Is
58.2-7,9s; Jer 34.10; Ez 34.4). Cuando N abucodonozor tena sitiada a Jerusaln
(588 a.C; Jer 34.1), Sedequas pact con el pueblo a cum plir la ley del jubileo y
prom ulgar libertad a los oprim idos (34.8-10, 15s). Pero en seguida los prncipes
se arrepintieron de haber liberado a sus siervos y los volvieron a sujetar (34.11),
profanando as el nom bre del Seor (34.16). V osotros no me habis odo para
prom ulgar cada uno libertad a su
herm ano, dijo Dios, he aqu yo he
prom ulgado libertad ... a la espada y a la pestilencia y al ham bre contra vosotros
(34.17). Cuando los poderosos se negaron a practicar la teologa bblica de la
liberacin , el Seor aplic contra ellos su propia teologa de la liberacin : va a
liberar las plagas de su ju sticia contra el pueblo que no supo ser fiel a su xodo
(34.13s).
Sin embargo, los m ism os profetas que denunciaron el incum plim iento de
Israel en este rengln tan im portante, anunciaron un nuevo da en que habra de
realizarse plenam ente. Ezequiel, en su visin del Israel escatolgico, presupone la
prctica consecuente del jubileo (Ez 46.16). Pero es sobre todo en la segunda parte
ENCUENTRO CON LA R EA LID A p LATINOAM ERICANA
211
del libro de Isaas donde se articula con elocuencia la esperanza de un nuevo y

eficaz jubileo. El m ism o libro que presenta la esperanza m esinica com o la
renovacin de todas las cosas (nueva Creacin, 65.17; nuevo xodo, 48.20s; nuevo
M oiss, 6 3 .l i s ; y nuevo pacto, 42.6, 49.8, 55.3), vislum bra tam bin un nuevo
jubileo. Slo un pueblo en cuyo corazn est mi ley (51.7; cf. Jer 24.7, 31.33,
32.39, Ez 18.31, 36.26'; pero Israel tiene corazn falso y rebelde) puede cum plir
esta voluntad de Dios.
Segn Is 61. ls, el Seor prom ete derram ar su Espritu sobre su ungido para
que proclam e el ao de la buena voluntad de D ios . Algunos expertos han
identificado ese ao agradable de Y av con el jubileo, y los captulos anteriores
favorecen esa conclusin. Tom s Hanks ha sostenido que el captulo 58 se basa en
el jubileo: la trom peta (58.1), el da agradable del Seor (58.5), dejar de oprim ir y
com enzar a hacer ju sticia (58.2,3), desatar las ligaduras de impiedad, soltar las
cargas de opresin, dejar ir libres a los quebrantados (58.6), y dar el pan al
ham briento (58.10). En el captulo 59, el profeta denuncia enrgicam ente la
injusticia, la violencia y la m entira pero concluye con la prom esa del Espritu
(59.21). El captulo 60 anuncia la gloria venidera de Sin (de lo que mucho es
citado en Ap 21,22), y 61.1 ss aclaran que esa realidad vendr mediante el
derram am iento del Espritu sobre el ungido. El don del Espritu florecer en los
frutos propios del jubileo:
2.4
1.
predicar buenas nuevas a los abatidos (61.1);
2.
vendar a los quebrantados de corazn;
3.
publicar libertad a los cautivos;
4.
y a los presos apertura de crcel;
5.
proclam ar el ao de la buena voluntad de Dios, y el da de venganza del

Dios nuestro (61.2);
6.
consolar a todos los enlutados;
7.
dar gloria y gozo a los afligidos (61.3)
El Nuevo T estam ento
Jess com ienza su ministerio con un discurso inaugural (Le 4.17ss) cuyo texto
es precisam ente Isaas 61: l vena lleno del Espritu, ungido para traer el jubileo
prometido, las buenas nuevas para los pobres, salud y libertad, en el ao agradable
del Seor (4.18-19). Anunci que eso ya se cumpla en su persona (4.21). Despus,
en su respuesta a los mensajeros de Juan el Bautista, Jess nuevamente ubica su
ministerio dentro del m arco de referencia del jubileo (Le 7.22).
212
Un paralelo sim ilar marca el da de Pentecosts. Cuando el Espritu es

derram ado sobre la com unidad, nuevo C uerpo del M esas (Hch 2.1, 4.31, cf. Is
61.1), en seguida los creyentes com ienzan a tener todo en com n (2.44, 4.32,34),
a vender sus propiedades y a'd ar a los pobres segn su necesidad (2.45, 4.34-37).
Este program a diaconal, que tiene rasgos del jubileo, llega a ser muy im portante en
el desarrollo del ministerio apostlico, aunque no sin problem as, A nanas y Safira
slo fingen participar en el proyecto y son condenados a m uerte (Hch 5, cf. Jer
34.11,17). La com unidad establece un com edor popular, para cuya adm inistracin
escoge siete diconos (6.1-7). Despus, cuando el Concilio de Jerusaln avala
el m inisterio de Pablo (Hch 15), todos dieron su apoyo al proyecto econm ico de
Jerusaln: Solam ente nos pidieron que nos acordsem os de los pobres [se entiende,
de Jerusaln], lo cual tambin procur con diligencia hacer (G1 2.10). Por eso, San
Pablo culm ina su ministerio con la ofrenda de los gentiles (monedas y prim icias de
cada provincia) para los pobres de Jerusaln; desafa profecas (Hch 20.22s) y se
juega la vida para llevarla personalm ente a Jerusaln, donde es apresado y enviado a
Rom a (Ro 15.26-28, 1 Co 16.1-3, 2 Co 8,9). H abiendo venido el Espritu sobre la
com unidad, com ienza a dar los signos del prom etido ju b ile o .^
Tanto el tem a xodo com o el tem a libertad coreen por todo el NT. El
infanticidio de Faran se reprodujo por H erodes, contra el nuevo M oiss que
haba nacido. Jess, igual que Jos y Jacob y el pueblo hebreo, se exili en Egipto,
y tuvo su xodo/retorno, lo cual le hace a M ateo com entar, De Egipto llam a mi
hijo (2.15). En el sermn de la m ontaa, Jess se presenta com o nuevo M oiss,
legislador m ayor que el de Sina. En el m onte de la transfiguracin, M oiss aparece
con Elias (el que rescat y renov la obra de M oiss) y hablan con Jess sobre su
xodo (Le 9.31, griego). Y en la ltim a Cena, Jess instituye la nueva Pascua, el
nuevo pacto en su sangre, conm em orando para siem pre el nuevo xodo m ediante su
m uerte y resurreccin.
En Jn 8.31-59 Jess sostiene un largo debate con los ju d o s sobre la
libertad. Les anuncia que la verdad (su palabra, el evangelio) les har libres.
E llos dicen que son hijos de A braham y nunca han sido esclavos de nadie;
C risto responde que son hijos del diablo y esclavos del pecado. Jess les
p roclam a el evangelio de la libertad: y conoceris la verdad, y la verdad os
har libres ... Si el Hijo os libertare, seris verdaderam ente lib res (Jn 8.32,36;
cf. Stg 1.25, 2.12).
A San Pablo se
Reform adores despus,
del evangelio. Cuando
pelos en la lengua para
le ha llamado el apstol de la libertad ; com o para los

la libertad cristiana fue consubstancial con su entendim iento
los glatas haban recado en el legalism o, Pablo no tuvo
redargirlos. Cristo no les aprovecha para nada (G1 5.2), se
ENCUENTRO CON LA REALIDAJ) LATINOAM ERICANA
213
han desligado de Cristo y se han cado de la gracia (5.4). Pablo les exhorta
vehem entem ente: Estad firm es en la libertad con que Cristo nos hizo libres ...
Porque vosotros, herm anos, a libertad fuisteis llam ados (5.1,13).
M uy im portante al respecto es Ro 8. Com enzando con problem as
existenciales m uy angustiosos (7.18-24), Pablo celebra nuestra libertad en Cristo
m ediante el Espritu (7.25- 8.4; la ley del Espritu me ha liberado de la ley del
pecado y de la m uerte, para cum plir en el Espritu la justicia que Dios quiere,
8.2,4). Pero entonces, sorprendentem ente, procede a elaborar toda una teologa de la
historia com o liberacin. Toda la creacin gim e porque ha sido sujetada a la
vanidad debido al pecado, pero en su gem ir est su esperanza de liberacin
csm ica: la creacin m ism a ser libertada de la esclavitud de corrupcin, a la
libertad gloriosa de los hijos de D ios (8.21). La m eta final del plan de Dios, y de la
historia, es un reino de libertad perfecta. El libro de Apocalipsis, con la m arcada
presencia del xodo en todas sus pginas, describe esa gloriosa realidad.
2.5 Cam bio de paragigm a
En los aos 60, la sociologa latinoam ericana (y tercerm undista en general)
experiment un importante cambio de paradigma: el binomio subdesarrollo/desarrollo
fracas estrepitosam ente, y los latinoam ericanos adoptaron el nuevo binom io de
opresin/liberacin, que encontraron m s realista en su situacin y ms fecundo
para el anlisis. C onscientes de este decisivo cam bio de clave herm enutica,
muchos telogos latinoamericanos encontraron el mismo binomio opresin/liberacin
en las Escrituras. De ah nacer la TL.
3.
EL R E C H A Z O DE D U A L ISM O S ANTI-BBLIC O S
Otro fruto de las largas dcadas de Teologa B blica fue la com probacin de
que el cristianism o occidental haba sido p ern ead o por una serie de dicotom as
derivadas de la filosofa griega, pero ajenas a la m entalidad bblica. Aqu tambin
se aplica la tajante disyuntiva de Cristo: no podem os servir a dos amos. O Platn o
Cristo, o los dualism os griegos o la m entalidad integral y holstica de la Biblia.
Estam os conscientes del peligro de generalizar aqu y simplificar las diferencias
entre el pensam iento hebreo y el griego. Pero dentro de la problem tica del
cristianism o latinoam ericano contem porneo, y especialmente del protestantismo, es
evidente que el dualism o se ha impuesto en toda la articulacin de la fe y hasta como
clave herm enutica para interpretar la Biblia, distorsionando as su sentido. Por el
presente no podem os ni analizar todos esos dualismo ni dem ostrar su carcter anti
bblico. Baste, por el m om ento, slo sealar cules son algunos de ellos.
214
3.1
C uerpo y alma
La teologa ha librado largos debates entre el tripartismo y el bipartismo

(tricotom a y dicotoma antropolgicas) sin darse cuenta de que bblicam ente ambos
estn equivocados. En la m entalidad hebrea, el ser humano es ntegro; no se divide ni
en dos ni en tres partes. Cuerpo y alma somos imagen de Dios; en cueipo y alm a se
encarn Cristo; con cuerpo resucit Cristo y resucitaremos nosotros. Todo divorcio
entre el cuerpo y el alma, lo fsico y lo espiritual, es puro platonismo y una
negacin de las Escrituras.
3.2
Persona y com unidad
B blicam ente, el individuo y la sociedad son inseparables, unidos en lo que

algunos biblistas han llamado solidaridad corporativa (cf. R ussell Shedd,
H om bre-en-Com unidad). El individuo no puede ser persona fuera de la com unidad;
la com unidad debe alim entar, no aplastar, la riqueza personal tanto del individuo
com o de la comunidad. Los problem as y necesidades que llam am os personales
son tam bin com unitarios; los problem as sociales son tam bin personales. El
exacerbado individualism o de gran parte de) protestantism oâctual viene, no slo
del dualism o griego sino tam bin del individualism o de la Ilum inacin m oderna.
Existe una vasta literatura sobre la perspectiva bblica al respecto.
3.3
T eora y praxis
En la Biblia la verdad se hace; es un cam ino a andar (praxis). La m ayor parte

de la filosofa occidental ha separado teora y prctica. La razn nos conduce al
entendim iento de la verdad; otra cosa, despus, m uy distinta, ser practicarla o no
practicarla. El idealism o racionalista de la filosofa clsica produjo un divorcio de
teora y praxis; en la Biblia, y en la TL, deben verse no como divorciadas, sino
com o gem elas siamesas, inseparables.
San Anselm o, con una gran verdad y otro gran error, defini la teologa com o
la fe en busca de inteligencia . Es cierto que la fe debe buscar su propia
coherencia inteligente, pero no com o fin sino com o m edio hacia la obediencia; debe
ser fld e s quarens obedientiam. Para M guez B onino y la TL, la teologa es la fe en
busca de eficacia -obedece para entender, y entiende para obedecer. M uchos
estudios bblicos apoyan esta conclusin.
3.4
E ternidad y tiempo
Dios es eterno, y mora en el cielo - y tam bin en la tierra. Dios tam bin es
inm anente en el m undo y en la historia, y en Cristo uni la eternidad y el tiem po en
la integridad de su propia persona. El dualism o de eternidad-tiem po, cielo-tierra,
215
separa los dos falsam ente y pretende dirigim os al cielo y a la eternidad en lugar del
tiem po, la tierra, la sociedad y la historia. Oscar Cullm ann, en Cristo y el Tiempo,
dem ostr esta relacin bblica entre eternidad y tiempo. La base del pensam iento
griego fue precisam ente ese dualism o de lo eterno y lo tem poral.
D ebe aclararse que el rechazo de esta falsa dicotom a de ninguna manera
im plica un universalism o (que todos se salvarn al fin). Prim ero, la relacin cielotierra, precisam ente, no debe confundirse con la relacin cielo-infierno (como
tam poco el cuerpo debe verse platnicam ente como la crcel del alma). La tierra y
el cuerpo son la buena creacin de Dios. Segundo, el cielo y el infierno, la salvacin
eterna y el juicio eterno, com o polaridad entre el am or y la justicia de Dios, son los
dos lados de una m ism a realidad y no dos realidades separadas. Su relacin es
tam bin integral y holstica (dialctica), una tensin tica pero no un dualismo
m etafsico. A unque algn tipo de ultracalvinism o podra caer en una dicotom a
cielo-infierno (doble predestinacin: el cielo para los escogidos, y totalmente
aparte, el infierno para los reprobados), eso no sera el concepto cristiano ni
tam poco autnticam ente calvinista.
3.5
H istoria de la salvacin e historia universal (historia bblica e historia

hum ana en general)
Este dualism o concibe dos historias separadas. La historia hum ana est
to talm en te, bajo el pecado y va para la perdicin (al basurero del futuro). El
evangelio nos ofrece otra historia, una historia sustitutiva en lugar de esa historia
perdida, el A rca de N o que nos saca de las aguas de la historia secular y nos
lleva al cielo.
La Teologa B blica ha discutido m ucho la relacin entre historia general e
historia salvfica. Algunos, com o H egel o Pannenberg, han credo que toda la
historia es historia de la salvacin; hay una sola historia, porque no hay una historia
especial de la salvacin. Otros visualizan dos historias, separadas e inconexas
(como ya se indic). En un crculo est la historia general, que va a la perdicin; en
otro crculo aparte est la historia de la salvacin, desconectada de la prim era
historia, y que conduce al cielo. A m bos - la unidad hom ognea de la historia y la
divisin en dos h isto rias- estn equivocados.
Para O scar Cullm ann, la historia de la salvacin es una obra especial de Dios
(revelacin especial, gracia salvfica), pero realizada en el corazn de la historia en
general, no fuera de ella. Son crculos concntricos. A braham y Sara son llamados
de en m edio de las naciones (de B abel!) para llegar a ser una nacin (todava en
m edio de las naciones), para ser bendicin a todas las naciones. La encam acin del
Hijo de Dios es un acto especialsim o de la gracia divina, jam s repetida en ningn
216
lugar ni ningn tiempo, pero no se realiz fuera de la historia sino en las mismas
entraas y las mismas trincheras de toda historia hum ana. La historia salvfica es
especial no porque ocurriera fuera de la historia, sino porque m ediante ella Dios en
su gracia se hace presente dentro de la historia.
E N R E SU M E N
Una teologa radicalm ente contextualizada; una teologa praxeolgica; una
teologa holsitica y antidualista. Creo que podem os formular, en estos tres puntos,
el ncleo esencial de la propuesta teolgica de la TL. D ejo a otros la valoracin
crtica de dicha propuesta.1
NOTA:
1 En la dinmica de la consulta de Visin Mundial, la tarea asignada para esta ponencia se
limit a lo descriptivo; otros participantes siguieron con la crtica positiva y negativa de
dicha propuesta.
217
P R E SEN C IA C R IST IA N A EN LA L U C H A SANDINISTA

(Un Testimonio)*
Un da en setiem bre de 1978, al m edioda, A nastasio Somoza Debayle habl
al m undo por los canales de televisin. La genocida represin de la Guardia
som ocista en los pueblos que se haban levantado contra su rgim en, estaba en su
peor apogeo. Los aviones de la FAN (Fuerza A rea N icaragense) bom bardeaban
poblaciones civiles y aniquilaban barrios enteros. Sin embargo, y como de
costum bre, Som oza se declar fiel cristiano, guiado en todo por los principios
hum anitarios (dijo l) que haba aprendido en los colegios catlicos donde estudi
en su juventud.
Despus en la m ism a tarde, la televisin costarricense visit uno de los
cam pam entos de refugiados para entrevistar a algunos de los nicas que haban
huido del reino de terror desatado por Som oza y su Guardia m al-llam ada
nacional. M ujeres y nios contaron de torturas, violaciones y asesinatos. Otros
contaron com o los m uchachos y m uchachas sandinistas les haban protegido
contra el ejrcito y les haban ayudado a escapar a Costa Rica. Una joven madre,
desesperada en su esfuerzo por expresar su angustia, sim plem ente solloz entre sus
lgrimas el clam or de su furia y de su fe; Dios no puede permitir que Somoza siga
en el poder! Dios tiene que ayudar al Frente Sandinista .
Por una curiosa coincidencia, esa m ism a noche la televisin tica suspendi su
program acin entrevistndose con un grupo num eroso de sandinistas. Detrs de sus
clsicos pauelos rojinegros, contestaron pausada y claram ente todas las preguntas.
Leonel Cabezas, su lder, habl desde la silla de ruedas que ha ocupado durante 20
aos ya que fue herido en uno de los prim eros com bates sandinistas contra la
Guardia.
Cuando el entrevistador les pregunt a cul de las tres tendencias del m ovi
miento sandinista pertenecan ellos, Leonel Cabezas contest: En el Sandinismo
somos pluralistas, y de todas las tendencias todos lucham os lado a lado. Pero en
cuanto a nosotros, som os cristianos y es por nuestra fe que estamos luchando por
* Este testimonio fue publicado en Problemtica Nicaragense y Testimonio Cristiano (San

Jos: Sebila, 1979), pp. 18-27, y republicado por varias revistas en Centroamrica, EUA y
Canad.
218
liberar a nuestra patria. Es ms, los cristianos som os m ayora en el Sandinismo, y en

varios frentes llevamos prcticam ente la direccin .
O bviam ente sorprendido, el locutor procedi a preguntar a los sandinistas:
Cmo va a ser que hoy al m edioda el seor Som oza se declar cristiano, y ahora
ustedes nos dicen que son cristianos y sin em bargo estn peleando contra l? . La
respuesta dej bien claro que estos sandinistas haban pensado bastante sobre sus
convicciones. Nuestro Seor Jesucristo nos dijo, Por sus frutos los conoceris, y
las acciones de Somoza no pueden ser el fruto de una verdadera fe en Cristo.
Somoza es un cristiano falso, y su dictadura y su genocidio son frutos del
Anticristo, no de Cristo .
Diez de estos mismos m uchachos vivieron despus en nuestra casa. O ram os
con ellos cada da y com partim os largas y fructferas conversaciones sobre la
presencia y la responsabilidad cristianas en m edio de las circunstancias trgicas de
la Nicaragua somocista. Las convicciones cristianas del grupo eran bien claras. Su
jefe, Leonel Cabezas, es ahora el Cnsul G eneral en Costa Rica para el nuevo
gobierno nicaragense, tan em peado com o antes en prom over una plena y
responsable participacin cristiana en el nacer de una N icaragua realm ente nueva
desde los escom bros de su devastada pero indom able patria.
En mi trabajo con los refugiados en C osta Rica conoc a centenares de
exiliados nicaragenses y com batientes sandinistas: heridos, en San Jos para
descanso, o de visita con sus familiares (nuestro com it cristiano pro-refugiados
atendi a ms de 15,000 nicaragenses). N aturalm ente forj am istades profundas
con m uchos de ellos, habl largas horas con ellos en mi oficina del Sem inario y en
sus casas, celebram os sencillos cultos con com batientes y heridos, y m uchas veces
or con ellos, com o tam bin por ellos. N unca top con ninguna especie de atesm o
agresivo entre ellos, ni nada que se le parezca, sino una y otra vez encontr una
genuina y profunda com unin cristiana. La oracin era una experiencia
constantem ente enriquecedora. Un com batiente de unos 15 aos escribi a su
m adre, Dgale a don Juan que estamos orando cada da y no hemos dejado de
escribir poesa . Otro muchacho de edad parecida, cuando sala de San Jos para
unirse a la guerrilla urbana, se despidi con estas palabras: Yo no soy realm ente
cristiano ni s orar, pero eso s espero que usted ore por m ahora que voy a
com batir.
Camilo, un gran m uchacho de una fam ilia bautista, me llam desde la
frontera costarricense para decirm e que estaba herido, agradecerm e las oraciones de
amigos cristianos y pedir que siguiram os orando por l y su causa. Carlitos, uno de
los que vivi en nuestra casa, lleg cojeando a mi oficina un da de mayo (1979). La
Guardia haba aniquilado a todos m enos dos de su colum na y l sabia que D ios le
219
haba salvado la vida m ediante la oracin. U na sem ana despus, aunque su herida
no estaba realm ente curada, se fue para m eterse de nuevo a la batalla. En junio
apareci nuevam ente en San Jos, herido en la otra pierna; pero casi en seguida, a
pesar de la herida y el dolor, se huy renqueando de la tranquilidad de San Jos
para unirse con sus com ps para el final asalto victorioso contra la dictadura. La
fe y la oracin lo m antuvieron fuerte hasta el fin de la lucha.
Durante 1978 y 1979 San Jos fue escenario do m uchas m anifestaciones y
mtines sandinistas, en que buscaban apoyo para la causa revolucionaria y
levantaban la m oral de refugiados y m ilitantes. Una caracterstica im presionante de
tales ocasiones, celebradas sea en las calles pblicas o en teatros o salones, era la
presencia invariable de tem as religiosos en general y de convicciones cristianas en
concreto. Las tres o cuatro canciones revolucionarias m s populares, que nunca
podan faltar, eran decididam ente cristianas. La favorita, conocida ahora en toda
A m rica Latina:
Cristo ya naci en Palacagina de Chepe Pavn y una tal M ara, ella va a
planchar m uy hum ildem ente la ropa que goza la m ujer herm osa del
terrateniente.
La cancin afirm a a continuacin que este m ism o Cristo, encam ado ahora y
presente en N icaragua, les acom paar en su lucha por una patria libre. Era una
experiencia inolvidable de fe y esperanza cristiana el escuchar las notas triunfales
de este him no resonar de poderosos parlantes sobre las calles y plazas de San
Jos, o de cantarlo junto con centenares ms que palm eaban y se ondulaban
conm ovidos por su m ensaje poderoso, o de escuchar a los ch a v alo s de pocos
aos cantar de m em oria todas las estrofas de Palacagina.
Otro de los him nos de la revolucin sandinista dice:
Vos sos el D ios de los pobres, el Dios hum ano y sencillo, el Dios que suda en
la calle, el D ios de rostro curtido; Por eso es que te hablo yo as como habla
mi pueblo, porque sos el Dios obrero el Cristo trabajador.
Vos vas de la m ano con mi gente, luchs en el cam po y la ciudad, hacs fila
all en el cam pam ento para que te paguen tu jornal. Vos com s raspado all
en el parque con Eusebio, Pancho y Juan Jos, y hasta protests por el sirope
cuando no te le echan m ucha miel.
Yo te he visto en una pulpera instalada en un caram anchel; te he visto
vendiendo lotera sin que te avergence ese papel; yo te he visto en las
gasolineras chequeando las llantas de un cam in, y hasta patroleando
carreteras con guantes de cuero y overol.
220
Esa cancin cristolgica y encam acional es el Canto de Entrada de la

popularsim a M isa Campesina N icaragense de Carlos M eja Godoy y perteneca
al repertorio de rigor en todas las funciones del sandinismo. El K yrie que le sigue
reza de esta forma:
Cristo, Cristo Jess, identifcate con nosotros, Seor, Seor mi Dios
identifcate con nosotros. Cristo, Cristo Jess solidarzate, no con la clase
opresora que exprime y devora a la com unidad, sino con el oprim ido, con el
pueblo mo, sediento de paz.
El Credo de la m isa reafirm a todo el Credo A postlico en trm inos
autnticam ente nicaragenses:
Creo, Seor, firmemente, que de tu prdiga m ente todo este m undo naci, que
de tu mano de artista, de pintor prim itivista, la belleza floreci: Las estrellas y
la luna, las casitas, las lagunas, los barquitos navegando sobre el ri rum bo el
mar, los inmensos cafetales, los blancos algodonales y los bosques m utilados
por el hacha criminal.
Creo en vos, arquitecto, ingeniero, artesano, carpinl w o, albail y armador.
Creo en vos, constructor del pensam iento, de la msica y el viento, de la p a z
y del amor.
Yo creo en vos, Cristo Obrero, luz de luz y verdadero unignito de Dios, que
para salvar al mundo en el vientre hum ilde y puro de M ara se encam . Creo
que fuiste golpeado, con escarnio torturado, en la cruz m artirizado, siendo
Pilatos pretor, el rom ano im perialista, puetero desalm ado, que lavndose las
m anos quiso borrar el terror.
Yo creo en vos, com paero, Cristo hum ano, Cristo obrero, de la m uerte
vencedor. Con el sacrificio inm enso engendraste el hom bre nuevo para la
liberacin. Vos ests resucitando en cada brazo que se alza para defender al
pueblo del dominio explotador, porque ests vivo en el rancho, en la fbrica,
en la escuela, creo en tu lucha sin tregua, creo en tu Resurreccin.
No slo las calles, casas y salones de San Jos resonaban con los acordes de
esta m sica claramente cristiana, totalm ente contradictoria del pretendido
com unism o ateo que algunos pretenden ver en el sandinism o; tam bin se oy
desde los campam entos guerrilleros en las m ontaas. Una noche un reportero de la
televisin costarricense observ que los sandinistas tenan una guitarra a su lado en
el cam pam ento, y les pidi cantar algo, ah m ismo en la m ontaa donde las bom bas
caan a poca distancia. Su prim er nm ero, com o era da esperarse, fue Cristo ya
naci en Palacagina, seguido (tam poco una sorpresa) por Creo en vos... .
221
Am igos com batientes me dijeron tam bin que m uchos tenan sus Biblias en la
m ontaa (especialm ente D ios llega al hombre) y algunos oraban juntos en los
cam pam entos. A dem s celeb rab an la Santa Cena. L a conm ovedora pelcula
sandinista, N icaragua: Patria Libre o M orir, concluye dram ticam ente con una
eucarista profundam ente solem ne, celebrada con el sacerdote y poeta Ernesto
Cardenal (quien ahora s M inistro de Cultura del nuevo gobierno).
Ernesto C ardenal, discpulo de Tom s M erton, fund la com unidad cristiana
de Solentinam e en tom o al estudio inductivo de D ios L lega al Hombre. Poco a poco
el m ensaje bblico com enz a transform ar sus vidas y su com unidad, y despus les
llev hacia un com prom iso creciente con la lucha por la ju sticia social en su patria.
En la m adrugada del 13 de octubre, 1977, los m uchachos y m uchachas de
Solentiname, despus de recibir clandestinam ente entrenam ientos de com bate con
el Frente, participaron en el heroico asalto al cuartel de la G uardia som ocista en San
Carlos, cerca de la frontera con Costa Rica. Dos jvenes fueron capturados y
sum ariam ente asesinados despus del ataque, y los dem s com batientes huyeron
con sus fam ilias hasta San Jos.
Estos sandinistas de Solontinam e estaban resueltos a luchar tan
cristianam ente com o les fuera posible. Encontr en ellos una profunda
repugnancia hacia la violencia y el matar, una clara conviccin de que las trgicas
realidades de su patria, con la necesidad presente de una contra-violencia sin
cuartel, slo podran transform arse a fin de cuentas m ediante el m ensaje cristiano de
amor, perdn y justicia.
Antes de su asalto a la guarnicin de San Carlos, ellos haban orado. Y
despus del xito de su m isin, cuando haban sujetado a todos los soldados
enem igos, ellos decidieron no quem ar el edificio del cuartel, ya que haba muchos
heridos adentro. Esto redujo sin duda la eficacia m ilitar de su triunfo, y le perm iti a
Somoza negar m entirosam ente que ellos hubieran capturado la guarnicin. Pero el
hum anitarism o cristiano orient su decisin.
En otra batalla despus, cerca de Rivas, otro de los m uchachos de
Solentinam e (uno que especialm ente odiaba la violencia) haba herido gravem ente a
un soldado som ocista. A l riesgo de su propia vida, decidi correr a sacar al enemigo
herido y llevarlo al puesto de la Cruz Roja. Supo despus que aquel guardia no
pudo callarse del trato cristiano que haba recibido de su enem igo sandinista, y por
lo m ism o (segn inform aron) la m ism a Guardia se encarg do ejecutar a su propio
camarada.
Un herm oso testim onio cristiano fue el del sacerdote de origen espaol,
G aspar G arca Laviana. El 25 de diciem bre, 1977, G aspar G arca envi una carta a
222
todos sus amigos y feligreses avisndoles que en el nom bre de Cristo y en am or

cristiano hacia sus herm anos nicaragenses, l dejaba su p ulpito para irse a la
montaa con' los sandinistas. Durante m s de un ao de recio combate, vivi
consecuentem ente los principios ms fieles do su fe cristiana, y supo fortalecer la fe
y el com prom iso de m uchos que le rodeaban. En diciem bre, 1978, fue brutalm ente
m asacrado, y su cadver acribillado fue exhibido cnicam ente en Novedades, el
peridico de Somoza. Es sin duda uno de los m xim os hroes de la revolucin, y no
queda la m enor duda sobre su elocuente testim onio cristiano en vida y muerte.
En setiembre y octubre (1979) pude visitar a la N icaragua libre y ver de
nuevo m uchos de los am igos que habam os llegado a am ar tanto m ientras estaban
en Costa Rica. Vi la devastacin trgica del pas, pero tam bin el gozo, esperanza,
entusiasm o y am or que inspiran ahora a este pueblo que ha sufrido tanto y luchado
tan heroicam ente. Im placables en el com bate, pero generosos en la victoria es su
lema, que puede verse dondequiera que uno vaya en N icaragua. Eso m ismo, me
parece, confirm a lo que m e dijo un pastor bautista en M anagua: Realm ente, creo
que fuimos los cristianos ms que cualquier otro grupo los que cam biam os el
equilibrio de fuerzas para hacer posible el triunfo . Lo dije/ sin ninguna nota de
triunfalism o (pues tenem os dem asiado de que arrepentim ds en N icaragua) ni de
m ezquindad sectaria. Mi propia experiencia me dice que l tena razn. Por mi
parte, a lo m enos, jam s me olvidar de mis herm anos y herm anas en Cristo,
refugiados y guerrilleros de Nicaragua.
223
R E SPU E ST A S PR O T E ST A N T E S A LA R E V O L U C I N SANDINISTA
Fe y poltica entre los evanglicos nicaragenses*
Cuando los Sandinistas vencieron en julio de 1979, los evanglicos
nicaragenses abrigaban expectativas m ixtas, vagam ente inquietas, sobre el futuro
de su pas. A lgunos protestantes sim patizaban abiertam ente con los Sandinistas y
haban participado, hasta con herosm o, en la insurreccin. Al otro extremo, algunos
eran pro-Som ocistas y haban prom ovido propaganda anti-Sandinista dentro de
Nicaragua y en los Estados Unidos. La gran m ayora de personas evanglicas se
senta incierta, esperando con ansiedad para ver que traeran los Sandinistas.
Los dos tem as predom inantes entre los evanglicos eran el peligro com unista
y el problem a de la violencia revolucionaria. Estableceran los Sandinistas un
rgim en com unista totalitario, lo que algunos estaban llam ando otra C uba? No
haban los Sandinistas violado el m andam iento divino contra el m atar? Algunas
congregaciones ponan bajo disciplina a los jvenes que haban participado en la
insurreccin, o consideraban cm o sancionarlos. Cuando un pastor invit a un
com andante a hablar ante su congregacin, fue criticado con vehem encia por
entregar su plpito a un asesino .
Antes del triunfo, el protestantismo nicaragense haba figurado entre lo ms
conservador, y de m enor crecimiento, de Centroamrica. Prominentes laicos Bautistas
ocupaban puestos importantes en el gobierno de Somoza y promovan su partido liberal
abiertamente por medio de propaganda, banquetes gratis antes de las elecciones, etc.
Algunos lderes nazarenos organizaban sus congregaciones para ir a votar por Somoza,
y denunciaban pblicamente a otros lderes o miembros que criticaban al rgimen de
Somoza o que siquiera insinuaban el m enor apoyo a los insurgentes.
Quiz la prim era leccin que nos ensea la experiencia de los evanglicos
nicaragenses es la transform acin cualitativa que un triunfo revolucionario puede
producir de la noche a la maana, aun en iglesias protestantes! Casi todos los
misioneros y lderes pro-Som ocistas abandonaron el pas, desacreditados por los
acontecimientos histricos y dejados totalmente irrelevantes para el nuevo futuro que
Esta ponencia fue entregada en ingls al encuentro internacional de latinoamericanistas en

Amsterdam, Holanda, julio de 1988. Ha sido necesario retraducir muchas de las citas del
ingls al espaol, por no tener ahora acceso a los originales. No pretendemos garantizar la
identidad exacta de dichas retraducciones con el texto original en castellano. Por supuesto,
todo lo dicho tiene que entenderse en el contexto de la poca de mediados de los ochenta.
224
amaneca en Nicaragua. En algunas iglesias (Iglesia del Nazareno, por ejemplo), todo
un nuevo equipo de liderazgo surgi en seguida y comenz a guiar la denominacin con
im presionante capacidad y creatividad. Adems, las iglesias protestantes comenzaron
un proceso de crecimiento sin precedente desde julio de 1979 en adelante.
A unque los Sandinistas eran revolucionarios e incluan im portantes elem entos
m arxistas en su ideologa y program a, era desde el principio un m ovim iento
abierto, aun favorable, hacia el cristianism o. El atesm o no era un ingrediente de su
m ezcla (inspirada por Sandino) de nacionalism o, religin y anlisis m arxista. El
program a histrico del FSLN (1969) incluy un inciso im portante (No. VIII)
titulado Respeto por las creencias religiosas .1
C arlos Fonseca, fundador principal del Frente Sandinista, tam bin haba
m antenido un contacto frecuente y cordial con M sgr. Jos Arias C aldera y otros
lderes religiosos del pas". Cristianos participaron activam ente en la insurreccin
contra Som oza, con el pleno apoyo de los lderes del FSLN; en ciertos m om entos,
el FSLN aun los busc para consejo y ayuda.3 D espus del triunfo, el FSLN
prom ulg una histrica declaracin, muy extensa y respetuosa/ sobre el papel de la
religin en la N ueva N icaragua .4
/
Esta fue la situacin que desafiaba a los evanglicos nicaragenses despus
del 19 de ju lio de 1979. Respondieron de cuatro m aneras distintas: (1) una teologa
izquierdista, configurada por el marxismo, que se identificaba casi totalmente con la
causa Sandinista; (2) una teologa evanglica progresista que apoyaba crticam ente
los program as del gobierno; (3) una teologa apocalptica escapista que pretenda
ser neutral pero a veces participaba activamente, por razones pragmticas, en ciertos
aspectos del proceso revolucionario; y (4) una teologa fundam entalista, anti
com unista, que se opona agresivam ente a la revolucin Sandinista.
1.
T E O L O G A R E V O LUCIO NARIA SA N D IN IST A
A la extrem a izquierda de las respuestas protestantes a la revolucin

Sandinista estaba un grupo pequeo que hizo del com prom iso revolucionario su
punto decisivo de partida y reconfiguraron sus categoras, lenguaje y convicciones
teolgicas correspondientem ente. En algunos casos esa teologa era explcitam ente
m arxista; generalm ente, era una versin nicaragense del lado ms radical de la
teologa de la liberacin y un intento de form ar una variante protestante de la
iglesia popular catlica. Slo m encionarem os brevem ente dos ejemplos: (1) el Eje
E cum nico M EC-CELADEC, encabezado por el pastor Bautista Jos M iguel Torres,
y (2) el M ovim iento de pastores revolucionarios, fundado por los lderes
pentecostales M iguel Angel Casco, Carlos E scorcia y O scar Godoy.
ENCUENTRO CON LA REALDAI) LATINOAMERICANA
1.1
225
El Eje Ecum nico
El p asto r B au tista Jos M iguel T orres fue uno de los m iem bros fundadores
de la com unidad estudiantil revolucionaria de B arrio R iguero en M anagua,
dirig id a p o r el p ad re franciscano U riel M olina, y particip en la ocupacin de la
catedral de M anagua cuando el terrem oto de 1972. En los aos setenta Torres
fue a p asto rear una congregacin B autista en San Salvador, donde tuvo m ucha
am istad con el arzo bispo O scar A rnulfo R om ero. D espus del triunfo S andinista
fund el E je E cu m n ico y public num erosos artculos en libros, revistas y
p eri d ico s p ro m o v ien d o un p rotestantism o progresista p ro -S a n d in ista .5 Torres
d en unciaba los org enes puritanos, colonialistas y pro-E U A del protestantism o
n icarag en se y p ro p uso una ru p tu ra radical con ese pasado.
T orres p articip en el S em inario Fe C ristiana y revolucin S andinista en
N ica rag u a en la u n iv ersid ad je s u ta (U C A ), M anagua (24-28 setiem bre, 1979)
y tam bin, pero m s controversialm ente, en la reunin evanglica R IPE N II la
sem ana sig u ien te.6 El Eje, quizs m s p o r descuido que por rechazo consciente,
p ronto aban d o n la agenda y el lenguaje del protestantism o latinoam ericano.
A unque segua citando y exponiendo las escrituras, su herm enutica
revo lu cio n aria ro m p i casi todos los puntos de contacto con la interpretacin
bb lica de la co m unidad evanglica y por ende fracas en com unicar con
eficacia nuevas p ersp ectiv as bblicas. D eclaraciones extrem as, inaceptables a los
p rotestan tes, o fu ero n hechas p o r ellos o atribuidas a ellos, por ejem plo, que el
S andinism o era el R eino de D ios o que la venida de C risto haba ocurrido el 19
de ju lio de 1979. A dem s, el E je dio su aval abierto al anlisis m arx ista.7 El
resu ltad o final fue el distanciam iento progresivo del E je y, finalm ente, su
m arg in aci n de la co m unidad evanglica del pas.
En 1981, cuando las iglesias m s conservadoras representadas por la
A sam blea de C EPA D (vase abajo, p. 5) votaron por no nom brar delegado al
C onsejo de Estado, el E je busc representacin y nom br al Rev. Jos M ara Ruiz
al puesto, con el Rev. O scar G odoy de suplente. Godoy haba sido expulsado de las
A sam bleas de Dios, pero Ruiz, un pastor Bautista jubilado con sus 90 aos, era muy
respetado y querido en la com unidad protestante. El Rev. Ruiz fue un elem ento de
unificacin dentro del protestantism o nicaragense, cuyo liderazgo y ejemplo
ganaron m ucha sim pata para el gobierno entre los protestantes y m ucho aprecio
entre Sandinistas.
1.2
M ovim iento de pastores revolucionarios
Poco despus del triunfo Sandinista, un grupo de pastores de las Asam bleas
de Dios organizaron un m ovim iento vigorosam ente pro-Sandinista dentro de su
226
denom inacin. Entre los fundadores estaban M iguel ngel Casco, O scar Godoy, y
Carlos Escorcia. Su meta era com binar el fervor pentecostal, la teologa evanglica
y el com prom iso Sandinista en un m ovim iento de apoyo al proceso revolucionario.
C on m ucha razn, vieron esta frm ula tripartita ejem plificada en los profetas
bblicos. El m ovimiento com enz con m ucho celo y dinam ism o, patrocinando
cam paas evangelsticas y vigilias de noche entera, que com binaban la tpica
m sica y los clsicos temas pentecostales con los de la revolucin.
Sin embargo, la denom inacin Asambleas de Dios no estaba preparada para esa
dosis tan fuerte de revolucin. Slo una m inora de sus miembros se identificaba con
la causa Sandinista. El liderazgo denom inacional estaba negativamente influenciada
por sus nexos con las oficinas centrales en los Estados Unidos y con las jerarquas
herm anas del resto de Amrica Latina, que eran anti-Sandinistas. Aunque los lderes
del nuevo movimiento no se haban desviado en forma significativa de la doctrina y la
espiritualidad pentecostales, fueron suspendidos del cuerpo pastoral de la
denom inacin por razones esencialmente polticas.
D espus de la decapitacin del m ovim iento, sus lderes/se unieron con otros
evanglicos afines para form ar C EPRES (C om isin Evangjca para la Prom ocin
de Responsabilidad Social). Este m ovim iento intentaba hacer conciencia en los
evanglicos para una m ayor participacin en el proceso revolucionario. Con la
intencin de evitar el destino de E je y m antener la m entalidad y el discurso de los
evanglicos, su estrategia funcionaba bien dentro de la com unidad evanglica para
prom over posturas polticas y teolgicas m s radicales que las de CEPA D. M ientras
C EPA D quedaba limitada por los elem entos ms conservadores en su
infraestructura nacional, CEPRES estaba libre para ser ms arriesgada. Fue un
elem ento de levadura significativa dentro del protestantism o nicaragense, sin
lograr una transform acin de la m asa evanglica.
2.
T EO L O G A E V A N G L IC A PR O G R E SIST A
U na segunda respuesta, representada especialm ente por CEPA D, fue m s

cautelosa pero a la larga ms eficaz. Este grupo cuidaba celosam ente su credibilidad
dentro de la com unidad evanglica y sus nexos orgnicos con la base protestante,
los m iles de creyentes en todo el pas. Su teologa y su lenguaje no se alej m ucho
del protestantism o clsico, pero su tica socio-poltica s avanz en una sim pata y
apoyo por el proceso revolucionario. As lograron galvanizar un consenso am plio
desde evanglicos radicales hasta los evanglicos conservadores de m ente ms
abierta. Se desarroll en una especie de centro-izquierda m oderada del
protestantism o nicaragense - y fueron acusados de ser com unistas y esbirros
Sandinistas por hacerlo.8

)
2.1
227
Ripen II
T res m eses d espus del triu n fo (del 1 al 5 de octubre, 1979), 500 pastores
nicaragenses se re u n iero n b ajo los auspicios de C E PA D para considerar el
tem a de P astores en la R eco n stru cci n . Los participantes constituan casi la
m itad de los p asto res p rotestantes en N icaragua9 y eran generalm ente
rep resentativos de la com unidad evanglica. O radores especiales fueron Pedro
A rana del P er y G erardo de vila de los EU A -a m b o s evanglicos
am pliam ente reco n o cidos. L deres cristianos v inieron tam bin de G uatem ala,
C osta R ica, C u b a y Y ugoslavia. V arios dirigentes Sandinistas (W illiam
R am rez, H ugo T o rres, B ayardo A rce, Julio L pez) tam bin dirigieron la
p alabra al grupo.
Los pastores llegaron a R IPEN II con sus esperanzas, tem ores y preguntas. La
Segunda Iglesia B autista de M anagua trajo una declaracin fuertem ente proSandinista; 10 otros trajeron dudas profundas y ansiedad en cuanto a la amenaza
com unista (com o Som oza les haba advertido incansablem ente) en un futuro an
desconocido. Juntos buscaron las bases bblicas y teolgicas para la misin en su
nueva realidad; escucharon inform es del testimonio cristiano en Cuba y Yugoslavia;
escucharon a sus nuevos lderes nacionales explicar sus proyectos, y los
bom bardearon con preguntas francas y difciles. A l final de los cinco das, haban
forjado un grado de consenso que hara una diferencia histrica para ellos y para su
patria.
El docum ento final, la D eclaracin de los 500, 11 com enz por expresar
gracias a D ios nuestro Padre por la victoria del pueblo nicaragense y su
instrum ento de liberacin, el Frente Sandinista de Liberacin Nacional.
Com partim os el j b ilo de todo nuestro pueblo y celebram os la libertad que fortalece
nuestra esperanza y refuerza nuestra fe en el Dios de la historia. Los 500
declararon su reconocim iento de la legitim idad del gobierno Sandinista y llamaron a
los cristianos a cooperar en todos los proyectos de bienestar hum ano y a participar
activam ente en el proceso poltico y en los Com its de D efensa Sandinista de sus
com unidades, com o tam bin en los program as de alfabetizacin, salud y educacin
del gobierno revolucionario (su llam ado por un representante evanglico ante el
Consejo de Estado fue rechazado despus por la A sam blea de CEPAD, en parte con
base en la separacin de iglesia y estado). Felicitam os a la Junta por su programa
de gobierno, declararon, y condenam os, con firm eza cristiana, todos los designios
de la contrarrevolucin . C erca del inicio de su docum ento, y otra vez al final,
insisten en que estos com prom isos polticos nacen de su fidelidad no-negociable y
absoluta con el seoro de Jesucristo .
228
2.2
CEPAD
En 1967 el Dr. Gustavo Parajn, poco despus de volver a N icaragua de sus

estudios de m edicina en los Estados Unidos, fund PRO V A D EN IC , una agencia
Bautista de salud. Despus del terrem oto de diciem bre de 1972, Parajn y otros
evanglicos formaron CEPAD (Com it Evanglico para ayuda a los Damnificados;
despus se cambi a para el D esarrollo ).12 La existencia de CEPAD, considerada
la ms eficiente y exitosa de la red de organizaciones diacnicas evanglicas en
Centroamrica, precisam ente en el nico pas que ha experim entado una radical
revolucin social, ha hecho una diferencia histrica, tanto para la iglesia como para
la nacin.
En contraste con la jerarqua catlico rom ana, cuya respuesta a la revolucin
fue determ inada por su tem or al com unism o y atesm o, los lderes de CEPAD
estudiaron las polticas y los program as de los Sandinistas objetivam ente, en
trm inos del bienestar bsico de los m arginados y explotados a quienes haban
servido desde el desastre de 1972. Ya en 1979, poco despus de RIPEN II, el Dr.
Parajn declar:
J
En mi opinin personal, los program as del G obierno de R econstruccin
Nacional y su vanguardia, el FSLN, son excelentes y creo que com o
cristianos debemos participar y apoyar el proceso de reconstruccin que se ha
iniciado, para que los program as sociales se realicen plenam ente y beneficien
a los pobres, los cam pesinos y los que haban sido m arginalizados por la
dictadura som ocista.13
Los eventos subsecuentes confirm aron esta evaluacin positiva. Por eso
CEPA D mantuvo su apoyo a los program as Sandinistas, y, cuando lo consider
apropiado, desarroll proyectos en coordinacin con el gobierno.
En gran parte, el proceso de decisin ante el gobierno Sandinista durante los
prim eros aos consista en una tensin entre dudas y tem ores a priori sobre la
supuesta am enaza com unista y la evaluacin a posteriori de las polticas y
program as reales del gobierno. En las discusiones entre evanglicos, preguntas
sobre com unism o y violencia (excepto por el problem a de los contras, donde la
violencia era de los anti-Sandinistas) retrocedieron, y preguntas sobre justicia y
bienestar hum ano crecieron. La pregunta de un pastor nazareno en 1981 reflej esta
transicin: Por aos, dijo, los cristianos hem os insistido en el am or a los pobres.
Pero ahora que nuestro gobierno de hecho est sirviendo a los pobres, por qu
gastam os tanto tiem po criticndolos en vez de colaborar con ellos para satisfacer las
necesidades de nuestro pueblo?

;
229
CEPA D desarroll una funcin educativa m uy im portante dentro del proceso

revolucionario. Su program a de educacin teolgico-contextual incluy sem inarios,
talleres, retiros, literatura, grupos de form acin teolgica (los COT: C om unidades
Obreras Teolgicas) y un program a sem i-form al (la FEET, Facultad Evanglica de
Estudios Teolgicos, ahora afiliada con CIETS). Este program a m ultifactico tuvo
un im pacto decisivo y ayud m ucho a la iglesia nicaragense para acom paar el
turbulento proceso revolucionario en una form a inteligente, crtica y constructiva.
Sim ultneam ente, C EPA D realiz un program a am plio para extranjeros
(especialm ente estadounidenses) que venan a N icaragua para aprender de lo que
pasaba ah. V arias personas m uy capaces trabajaron tiem po com pleto en ese
proyecto, para introducir a los visitantes en todos los aspectos de la realidad
nicaragense y todas las interpretaciones de la misma. Adems, los lderes de
CEPAD visitaron frecuentem ente a los Estados Unidos y otros pases, para explicar
la situacin del pas y com partir el sufrim iento de su pueblo. La A sam blea de
CEPAD tam bin em ita cartas pastorales a la iglesia norteam ericana y mundial.
Pero C EPA D tam bin ha sido constructivam ente crtica de los Sandinistas
cuando no han estado de acuerdo con sus acciones o polticas. En m uchos casos de
abusos locales y regionales, C EPA D protest a las autoridades centrales y casi
siem pre lograron corregir los errores y resolver los problem as. Sobre dos tem as
principales C EPA D ha expresado su profunda preocupacin: los problem as de la
Costa A tlntica y el problem a del servicio m ilitar obligatorio. En el proceso de
redactar la nueva C onstitucin del pas, CEPAD som eti al gobierno una lista de
doce recom endaciones, incluso el derecho de objecin de conciencia al servicio
militar, la rotacin en el oficio poltico, el uso oficial de los idiomas indgenas en la
Costa A tlntica, y otras. 14
D ebido a este papel crticam ente constructivo, CEPAD se desarroll
naturalm ente en el m ayor canal de com unicacin entre la com unidad evanglica y el
gobierno Sandinista, y el enlace preferido entre el gobierno y los protestantes. La
expresin m s dram tica de esta realidad fue la designacin del Dr. Parajn como
ciudadano distinguido de la R epblica a la Com isin N acional de Reconciliacin
que estipularon los acuerdos de Esquipulas y que presidi el Cardenal Obando y
Bravo.
2.3
La C onvencin B autista de Nicaragua
Al triunfar los Sandinistas, la seora M ireya de D om nguez era presidenta de

la Junta de la C onvencin Bautista. En RIPEN II ella expres su apoyo entusiasta
por el nuevo gobierno Sandinista:
230
Nos sentim os al lado de la revolucin, nos identificam os con sus m etas,

apoyam os sus principios, y por eso llam am os a nuestro pueblo para que en
esta hora de victoria se una en una lucha contra la explotacin, el
im perialism o, la sociedad de consum o, y que apoye a nuestra vanguardia, el
FSLN, en construir una nueva sociedad.15
Durante la insurreccin, los Bautistas fueron el grupo protestante que dio m s
apoyo a los Sandinistas y participaron ms en la lucha; despus del triunfo, seguan
dando el m ism o liderazgo positivo.
El apoyo Bautista a los Sandinistas, sin em bargo, de ninguna m anera fue
acritico ni le falt oposicin dentro de la denom inacin; fue una lucha constante de
auto-exam en y debate interno. En diciem bre de 1984 surgi un m ovim iento
disidente, llam ado el Grupo de D ilogo, que fue dirigido por varios pastores
conservadores y conocidos em presarios. El grupo convoc a frecuentes reuniones
para m ovilizar su oposicin al liderazgo denom inacional, y visitaba m uchas
congregaciones para prom over su causa. En dos asam bleas anuales de la
Convencin (1985 y 1986), el grupo intent tom ar la direccirf de la denom inacin,
pero fueron rechazados decisivam ente cada vez. A pesar de su esfuerzo intenso, no
lograron apoyo popular para su posicin anti-Sandinista y al fin abandonaron su
causa. Desde 1987 m uchos de ellos han estado participando positivam ente en la
denom inacin.
A partir de 1982, la Convencin com enz a circular a la com unidad Bautista
internacional y a la iglesia universal una serie de cartas pastorales que protestaban
las atrocidades de los Contra y la agresin estadounidense contra N icaragua.
Cuando 100 Contras atacaron San Francisco del N orte y dejaron en las paredes su
conocida consigna, Con Dios y patriotism o, vencerem os al Com unism o, la C BN
conden a estos grupos sanguinarios que utilizan e invocan el sagrado nom bre de
Dios tan sacrilegam ente (m ensaje del 28 de julio de 1982). D enunciaron a los
gobiernos de Estados Unidos y de H onduras, sobre los que cae irrem isiblem ente la
responsabilidad por la sangre de nuestros herm anos inocentes, que clam a desde la
tierra, y prom etieron su solidaridad en la defensa de la vida en su patria.10 Sigui
una serie de declaraciones extraordinariam ente elocuentes (18.10.83; 28.3.84;
10.5.85; 27.9.85; 10.3.86; 4.7.86; 28.8.86), entre ellas una profundam ente
conm ovedora carta personal a Ronald Reagan (9.11.84). El socilogo
centroam ericano Abelino M artnez habla con razn de el liderazgo proftico de la
C B N 17
Los Bautistas nicaragenses no slo redactaron cartas; tam bin participaron
sacrificada y constructivam ente en la vida y las luchas de su pueblo. El m dico y
pastor G ustavo Parajn ha sido uno de los lderes principales del pas y fue
231
m iem bro de la m uy estratgica C om isin de Reconciliacin . El pastor jubilado

Jos M ara R uz era un m iem bro querido y respetado del Consejo del Estado y
despus de la A sam blea Nacional. Sixto Ulla, laico Bautista, fue elegido a la
A sam blea N acional, sirvi en la Com isin Constitucional, y fue activo en
evangelizacin en las crceles.
Lo ms im presionante, sin duda, fue que m uchos jvenes Bautistas dieron sus
vidas en defensa de sus herm anos y hermanas. En 1983, cuando el servicio m ilitar
an era voluntario, unos ochenta B autistas, slo del rea de M anagua, com batan en
las m ilicias Sandinistas. De una sola congregacin (Bethel, M anagua), siete jvenes
se enlistaron com o grupo. Dos de ellos m urieron y otro, un estudiante del Seminario
Bautista, fue gravem ente herido. Una vez recuperada su salud, regres de nuevo al
norte para defender su patria. El m ism o patriotism o se encontraba entre jvenes
cristianos de otras denom inaciones. El m ovim iento juvenil Nazareno, por ejemplo,
sola anim ar a los que salan para su servicio militar; en sus sem inarios y talleres
juveniles, lean las cartas que enviaban desde el campo de batalla y oraban por
ellos.
2.4
Conclusin
Es im posible contar aqu la experiencia de m uchas otras iglesias, tales com o

la Iglesia de Dios del evangelio com pleto, M enonitas, Nazarenos, etc. Tam bin
fueron significativos el crecim iento notable de las iglesias evanglicas, la
celebracin anual del m es (y da) de la Biblia, las ventas extraordinarias de Biblias
y Testam entos, el valiente program a de Accin por la Paz, y m ucho ms. Esta
historia aporta m ucha lecciones: N icaragua result un laboratorio para nuevas
form as de testim onio y servicio. La experiencia com partida por estos grupos se
expresa en la p o pular consigna: Entre
cristianism o y revolucin, no hay
contradiccin .
3.
T E O L O G A A PO C A L PT IC A -ESC A PIST A
Despus del triunfo Sandinista, una fiebre de apocalipticism o invadi a

N icaragua. Letreros con Cristo viene pronto y Arrepintete; el fin del m undo
est cerca aparecieron en paredes p o r todos lados; algunos son visibles hasta hoy.
Las libreras protestantes fueron inundadas con libros sensacionales sobre
Arm agedn, la B estia , Gog y M agog, Israel y los rabes, y otros. Especialm ente
donde un pastor estaba abierto hacia el proceso revolucionario, surgan clulas
carism ticas alrededor de su parroquia para transm itir a los fieles unas profecas
extraas, m uy cargadas ideolgicam ente:
232
Jess viene; deja tu trabajo (i.e, no ayude a levantar la produccin).

No dejes a tus hijos vacunarse (i.e, boicoteen los program as de salud del
gobierno). Dios los puede sanar sin vacunas, y quizs los com unistas estn
tratando de m atarlos (el infanticidio es una prctica com n de los
comunistas).
N o participe en el program a de alfabetizacin; es indoctrinacin com unista .
Retiren sus hijos de las escuelas pblicas; los com unistas Sandinistas los
convertirn al atesm o.
Profetas fervientes levantaron pulpito en las esquinas de las calles, en
parques, en m ercados y buses, a sus audiencias cautivas. 18 C uando diluvios
inundaron el pas en 1982, estos profetas no dudaban de que Dios estaba juzgando a
N icaragua p or haberse vuelto com unista. H asta encontraron un texto de prueba en la
Biblia: Dios enva diluvios y por ellos castiga a los pueblos (Jer 36:31; de
V alera); surgi mucha confusin, sin em bargo, cuando algunos consultaban otras
traducciones, que rezan, Dios alim enta a los pueblos con fuertes lluvias (Biblia de
Jerusaln). Pero no importa, las profeca deben ser /Credas y tem idss, no
exam inadas inteligentem ente (a pesar de 1 Co 14:29). Una profetisa subi a los
buses de M anagua para proclamar:
Despirtate, Nicaragua! Despirtense, pecadores! Dios est juzgando a
N icaragua por medio de estos terribles diluvios, porque hem os cado en el
atesmo. Ahora qu me dicen todos ustedes com unistas ateos? N o m e
contesten, no me contesten...
Esta fiebre alcanz su clm ax con la visita de una fogosa profetisa-evangelista
salvadorea, Dina Santamara. Sus cam paas convocaron a m ucha gente, entre ellos
m uchos protestantes de las iglesias tradicionales, y despertaron gran sensacin en la
com unidad evanglica. Su m ensaje central, confirm ado por visiones y profecas, era
que Dios haba decretado guerra para N icaragua y no paz (curiosam ente, ella nunca
haba recibido ninguna revelacin parecida para su propio pas, El Salvador).
Exhort a sus oyentes a no orar por la paz, lo que ira contra la voluntad revelada de
Dios. Entre lneas iba un m ensaje aun m s subversivo: apoyo y ayuda para los
C ontras avanzaran en efecto el propsito guerrero de Dios. Cunto antes cayera el
gobierno Sandinista, tanto m ejor.19
La profetisa Santamara, que haba perm anecido ilegalm ente en N icaragua
despus del vencim iento de su visa, fue expulsada del pas. La gran m ayora de los
evanglicos, inclusive lderes de su propia denom inacin, A sam bleas de Dios,
reconocieron los errores de ella. Su carrera efm era m arc el fin de ese
233
apocalipticism o histrico con fuertes acentos anti-Sandinistas. Despus de ella, el

apocalipticism o sigui m uy presente, pero su modo de expresin era m s el de una
espiritualizacin escapista que el de un discurso apocalptico anti-Sandinista.
El socilogo A belino M artnez estudi cuidadosam ente la m entalidad
apocalptica de los grupos pentecostales independientes en Jinotega, Managua,
D iriam ba y Jinotepe, y encontr significativas diferencias con las grandes
denom inaciones pentecostales.20 Los independientes vean la historia como una
lucha trascendental entre Dios y Satans, en que la participacin humana es
estrictamente secundaria. Vean la guerra y la pobreza com o cum plim iento de
profecas, de m odo que ni ellos ni nadie puede hacer algo significativo. La respuesta
lgica sera la resignacin, una especie de fatalism o espiritualizado. Sin embargo,
M artnez encontr que no solan ser anti-Sandinista sino escapistas y apolticos. A
veces participaban en el CDS de su vecindario y en otros proyectos del gobierno,
cuando tales actividades servan a sus intereses religiosos. Pero su participacin era
episdica, sin bases en alguna tica social coherente.
Este grupo grande de evanglicos, a m enudo bien intencionados, careca de
las herram ientas de interpretacin necesarias para una com prensin histrica del
m ensaje bblico y fcilm ente se enam oran de sim bolism os y alegorizaciones. Eso
les puede dejar com o presa fcil para la pesada ideologizacin del cuarto grupo,
para quienes anti-com unism o es un artculo de fe.
4.
T E O L O G A F U N D A M E N T A L IST A A N T I-C O M U N ISTA
Todo proceso poltico provoca oposicin; cuando se trata de una revolucin

social radical, aum entan m ucho la intensidad y la tenacidad de la oposicin.
Despus, cuando el proceso tiene que confrontar aos de agresin militar,
econm ica e ideolgica, la consecuente confusin, fatiga y desilusin harn crecer
las filas opositoras.
En N icaragua, inevitablem ente, una cuarta respuesta protestante a la
revolucin Sandinista ha sido desde el principio una de rechazo sistem tico y
oposicin activa. Com o sealam os anteriorm ente, al inicio del proceso
relativam ente pocos evanglicos eran Sandinistas convencidos, la m ayora
abrigaban dudas y tem ores, y m uchos eran convencidos anti-Sandinistas, y hasta
pro-Som ocistas. D espues, el sector pro-Sandinista creci m ucho ms que el antiSandinista, pero la oposicin protestante lleg a ser una fuerza im portante en la
lucha ideolgica nicaragense.
La resistencia protestante al proceso revolucionario, presente desde el inicio,
fue alim entada p o r una serie de crisis y por algunos errores del gobierno: los
234
ataques a las sectas, la ocupacin tem poral de algunos tem plos, la crisis m iskita, y
el servicio m ilitar obligatorio. La com unidad evanglica en general supo asim ilar
estas crisis, y aun se benefici de ellas, pero los anti-Sandinistas se volvieron cada
vez m s tenaces en su hostilidad, y algunos otros protestantes se unieron a la
oposicin.
Esta cuarta respuesta no m ostraba un perfil teolgico claro pero giraba
alrededor de un denom inador com n ideolgico: el anti-com unism o. En este grupo
dom inaba el viejo fim dam entalism o norteam ericano, en vez del neoevangelicalism o ms tpico del segundo grupo (evanglicos progresistas), aunque
este cuarto grupo atrajo tam bin a pentecostales y evanglicos conservadores
(quienes, en los Estados Unidos, eran aliados incondicionales de Ronald Reagan,
con lazos estrechos a los mismos aliados internacionales, com o el Instituto para
Religin y Democracia). De hecho, el anti-com unism o ligaba este grupo tam bin
con el sector reaccionario del catolicism o nicaragense, con quienes a m enudo
tenan ms afinidad que con los evanglicos progresistas.21
Para los que vean el proceso m ayorm ente en trm inos de la am enaza
com unista, era fcil ver el orden social que em erga bajo lo4 Sandinistas como otra
dictadura totalitaria y atea. A unque las seales eran m uy com plejas, y requeran un
anlisis sofisticado, el proceso herm enutico para estos protestantes fue sesgado
desde un principio por el supuesto de que el m arxism o era m onoltico, inmutable,
incorregible y dem onaco. Las m ayora de las veces, el corolario entre ellos,
im plcita o explcitam ente, era que la dem ocracia estadounidense era el nico
m odelo cristiano definitivo para todo el mundo.
M uchos cristianos, y algunos com batientes Sandinistas, haban esperado una
revolucin social que fuera dem ocrtica (cul dem ocracia?), anti-com unista y
pro-Estados Unidos (otros, por supuesto, no queran ninguna revolucin social sino
un status quo ante bellum anti-com unista). Las realidades de la historia
nicaragense y del m undo contem porneo hacan ilusoria tal posibilidad. La
revolucin naciente, frgil y precaria, necesitara aliados desde el principio. Pero los
Estados Unidos siempre haban sido el aliado de Som oza y de la oligarqua
reaccionaria en N icaragua. Desde que se fund el FSLN, cada administracin en
W ashington haba apoyado fuertemente la contrainsurgencia de Som oza contra ellos
hasta que, al fin, un poco a regaadientes, la adm inistracin C rter reconoci la
realidad y abandon al dictador. Por contraste, Cuba haba sido el nico aliado leal
de los m ovim ientos revolucionarios populares, inclusive del F S L N .22
Desde el inicio del gobierno Sandinista, los protestantes anti-m arxistas (igual
que otros nicaragenses anti-m arxistas), vean signos alarm antes de que su patria
haba cado en el com unism o. A lgunos lderes Sandinistas se haban declarado
235
m arxistas o haban expresado ideas claram ente com unistas. Fotos de M arx, Lenin y
Castro aparecieron, aun en algunas oficinas del gobierno, junto con afiches
revolucionarios que exaltaban a Cuba, V ietnam , Grenada, Surinam, Angola y otros
pases supuestam ente com unistas. Y era evidente que la revolucin no iba a ser
anti-marxista.
Las seales religiosas eran am biguas. En diciem bre de 1979 apareci un
m em orial interno (de Julio Lpez, ex-Bautista) que se interpret com o un plan
secreto para elim inar (o politizar) la celebracin navidea. Otro decreto, en agosto
de 1980, declar ilegal toda explotacin com ercial de la Navidad. Se denunci a
gritos, tanto dentro de N icaragua com o afuera, com o un paso ms en la campaa
Sandinista contra el cristianism o; otros, sin em bargo, lo vieron como un adm irable
esfuerzo para descom ercializar y despaganizar la celebracin. El ao siguiente el
gobierno inst a la poblacin a observar las festividades de Santo Domingo, en el
mes de agosto, con m enos licor y m s devocin - d e nuevo, era esto una
conspiracin Sandinista contra la religin, o una responsable accin oficial para el
orden pblico y una celebracin religiosa con m ayor sentido cristiano?
Poco despus la agresin arm ada cre una nueva crisis que complic
grandem ente los esfuerzos del gobierno de llevar adelante una transform acin
socio-econm ica e incorporar los diversos sectores de la sociedad nicaragense en
una A lianza de U nidad N acional . Protestantes de extrem a derecha interpretaron
cada situacin con la peor luz posible, rechazaron las explicaciones del gobierno y
el proceso de dilogo liderado por CEPAD, y denunciaron cada vez ms lo que
ellos consideraban persecucin religiosa y poltica anti-cristiana y anti-democrtica.
Este sector del protestantism o se cohesion eventualm ente alrededor de una
nueva organizacin llamada CNPEN (Consejo Nacional de Pastores Evanglicos
N icaragenses). Form ado originalm ente por C EPA D com o una especie de gremio
pastoral, cay pronto en m anos de la extrem a. derecha y se volvi am argam ente
contra C EPA D y contra el gobierno. Su m em bresa se aum entaba parcialm ente por
ofrecim ientos econm icos (un program a de suplem entos m ensuales al sueldo, un
plan de seguros de vida) y por apelacin ideolgica al anti-comunism o.
C N PEN patrocin algunos talleres sobre la m isin de la Iglesia y otros temas
teolgicos, pero no era capaz de interaccionar con los desafos teolgicos del
proceso revolucionario ni tam poco articular alguna defensa bblica y evanglica
para su postura socio-poltica. Su declaracin de fe, aparte de la ausencia
sorprendente de algn artculo sobre la inspiracin y autoridad de las Escrituras,
llama la atencin p o r elevar la escatologa dispensacionalista y la apoliticidad a
estatus de credo:
236
Creem os en el rapto de todos los salvos, para aparecer ante el tribunal de

Cristo y entrar en las bodas del Cordero...
C reem os en
premilenial...
el
retom o
de
Cristo
personal,
visible,
corporal
Creem os que la iglesia es la com unidad corporal, universal y visible del

pueblo de Dios, y no debe involucrarse con ningn sistem a poltico ni
ninguna particular ideologa humana. Q ue su funcin es la evangelizacin
del m undo y que su propsito es la preparacin y la edificacin de los
seguidores de Jesucristo en la tierra...
Cuando nuestro equipo de Calvin College entrevist a los lderes de CNPEN
en enero de 1987, el presidente Flix Rosales confirm esa m ism a visin de la
m isin de la iglesia. Despus de afirm ar la neutralidad poltica de CNPEN, sigui a
explicam os la posicin de la agm pacin sobre tem as polticos actuales com o la
nueva Constitucin y el servicio militar. Pronto nos qued claro, no slo que
CNPEN s asum a activam ente definiciones polticas m uy especficas, sino tam bin
que stas fueron idnticas con las de los partidos opositores,/a jerarqua catlica y
la adm inistracin Reagan.
En otra entrevista con ellos en febrero, 1987, despus de una larga
conversacin sobre el papel poltico de C N PEN y su oposicin al gobierno, un
m iem bro de su Junta Directiva se dirigi al equipo de Calvin College: Yo no he
dicho nada hasta ahora, pero he escuchado con cuidado y quiero decirles que todo
eso que ustedes han dicho hoy es puro com unism o. Puesto que ningn m iem bro de
nuestro equipo haba utilizado conceptos ni trm inos m arxistas, le exigim os al
herm ano que fundam entara su acusacin. Pues bien , respondi, sus ideas son
iguales que los de la teologa de la liberacin. D e hecho, nadie haba hablado de
eso tam poco, pero nuestras dudas sobre los ataques de C NPEN contra el gobierno y
su pretendida apoliticidad fueron interpretadas com o com unism o.
La oposicin de CNPEN a CEPAD y al gobierno Sandinista produjo una
pequea crisis nacional en enero, 1985. El IRD (Instituto para Religin y
Democracia, W ashington D.C.) circul un docum ento agresivam ente negativo,
supuestam ente basado en entrevistas con lderes de CNPEN, que despus se public
en L a Prensa (M anagua, 29 de marzo de 1985). Esta vinculacin CNPEN-IRD fue
un elem ento decisivo en la cam paa estadounidense de propaganda religiosa contra
los Sandinistas. El artculo, sin em bargo, contena falsedades notorias, p.e. que
CEPAD haba donado a la polica Sandinista once jeeps de doble transm isin, que
haba desviado fondos a trabajos polticos a favor del gobierno, y que rehusaba dar
ayuda a los no-Sandinistas. Los lderes de C N PEN inm ediatam ente negaron que
237
ninguno de ellos haba sido entrevistado por Kate R afferty ni la conoca -h asta
que se descubri que dicha K ate R afferty no exista! Tam bin qued claro que
lderes de C N PEN s haban tenido entrevistas con la m ujer incgnita del ya famoso
seudnim o y le haban transm itido esos rum ores falsos.
D ada la orientacin agresivam ente anti-com unista de CNPEN, pudo atraer a
lderes protestantes que haban estado activos en la oposicin anti-Sandinista. El
grupo m antuvo relaciones cercanas con la Em bajada de los Estados Unidos y con
los partidos nicaragenses de oposicin, adems de organizaciones anti-com unistas
com o IR D y Puertas Abiertas (herm ano A ndrs).23 Tenan una am istad estrecha con
la agregada especial estadounidense para asuntos religiosos, Jessica LaCroix, con
quien se reunan frecuentem ente, y quien adm iti haber asistido reuniones del
CNPEN. A dem s, algunos lderes de C NPEN visitaron los cam pam entos de los
Contras o tenan otros contactos con ellos. Era evidente que su pretendida
neutralidad era m arcadam ente anti-Sandinista.
En noviem bre de 1985 el gobierno Sandinista concluy que las evidencias de
las actividades de C N PEN justificaban una investigacin especial, y unos quince
fueron interrogados. La m ayora fueron liberados el mismo da, pero cinco fueron
detenidos p or tres o cuatro das y uno p o r once das. Los evanglicos lam entaron las
detenciones, y al parecer algunos abusos fueron cometidos. Versiones muy
distorsionadas circularon pronto en los Estados Unidos, y el episodio se interpret
com o prueba definitiva de persecucin religiosa en Nicaragua. De hecho, sin
em bargo, las acusaciones y sospechas no eran religiosas sino claram ente polticas y
fundadas en hechos. M uchos m iles de otros nicaragenses, aun anti-Sandinistas,
seguan predicando el evangelio y enseando la B iblia sin el m enor problema.
Uno de los que fueron interrogados por unas horas, Jim my Hassan, abandon
N icaragua y en seguida apareci com o testigo principal de la persecucin religiosa
por los Sandinistas. H assan haba sido un ju ez en M asaya pero fue rem ovido porque
sus decisiones producan dem asiadas apelaciones a la Corte Suprema. R enunci y
tom el puesto de director nicaragense de la C ruzada Estudiantil. A ntes no se le
haba conocido com o lder evanglico ni haba servido como pastor. A unque en los
Estados Unidos pretenda que slo se haba dedicado a un m inisterio puram ente
espiritual, de hecho H assan alarm a otros evanglicos por la forma en que politiz
su m ovim iento en oposicin agresiva contra el gobierno.
Una ex-dirigente de la C ruzada Estudiantil de Nicaragua, quien no era ella
m ism a una Sandinista, haba renunciado en agosto de 1985 en protesta contra la
extrem a politizacin del m ovim iento por Hassan, por sus provocaciones contra el
gobierno, y por su negligencia en dar cuenta de algunos donativos substanciosos del
extranjero. H assan acus al gobierno de confiscar miles de copias de las cuatro
238
leyes espirituales, lo cual im pact sensacionalm ente en los Estados Unidos; pero
esta ex-directora explic que Hassan haba provocado al gobierno por im prim irlos
ilegalm ente. El permiso obligatorio era fcil de conseguir, y com o abogado H assan
seguram ente lo saba, pero insisti en violar la ley .24 Aun su co-pastor, CNPEN
lder Boanrges M endoza, reconoci que eran falsos los cuentos espeluznantes de
H assan de supuestas torturas. Si no se poda creer a Hassan cuando pretenda
lim itarse a actividades puram ente espirituales, o cuando describa supuestas
atrocidades Sandinistas contra su persona y otros lderes, qu confianza m ereca
com o testigo fidedigno?
En un sentido, con todos los errores de am bos lados, esta experiencia am arga
pareci servir como una especie de catarsis. D espus de la crisis, tanto el gobierno
com o C NPEN adoptaron actitudes m ucho m s moderadas. Esencialm ente, el
extrem o anti-com unista se desgast en N icaragua, donde el gobierno practicaba un
nacionalism o pragm tico en vez de un m arxism o dogmtico. M ucho m s tpico del
protestantism o nicaragense era la clase de adultos de la Prim era Iglesia Bautista de
M anagua, donde con madurez y respeto m utuo examinaban cada dom ingo las
escrituras y discutan sus diferentes interpretaciones del proceso revolucionario en
m archa y sus constantes crisis. Y m s tpico que las/recrim inaciones anti
com unistas de algunos, era la m anera en que cristianos de todas las denom inaciones
y de diversas tendencias ideolgicas se unan com o un solo cuerpo para orar, y
hasta ayunar, por la paz en su patria.
CONCLUSIN
El proceso revolucionario Sandinista ha sido sin duda un laboratorio de
prueba para respuestas alternativas al cam bio social. En general, el protestantism o
nicaragense m ostr una m adurez im presionante y m ucha estabilidad durante un
proceso de constantes tensiones. R echazando los dos extremos de una relectura
radicalm ente m arxista de la fe cristiana o de una cruzada anti-com unista en nom bre
del evangelio, sigui m ayorm ente a los evanglicos progresistas, feles al m ensaje
evanglico y abiertos al radical cam bio social. Pero otros, aunque participaron en su
sociedad en formas mnimas y pragm ticas, buscaron refugio en una teologa
apocalptica ultram undana.
El proceso revolucionario de N icaragua despert un ferm ento im presionante
de reflexin teolgica y prctica cristiana m uy creativas. La fe se fortaleci, nuevas
verdades fueron descubiertas, nuevos cam inos de discipulado fueron explorados.
Esta realidad interna de N icaragua contradeca la im agen distorsionada fuera del
pas, de una iglesia polarizada entre slo dos grupos, una iglesia izquierdista
239
vendida al com unism o, y u n grupo, supuestam ente fiel, resistiendo la m archa hacia
el com unism o y, p or ende, sufriendo persecucin.
Es cierto que todos los cristianos nicaragenses sufrieron, pero debido a la
cruenta guerra que se haba im puesto a su patria y por las innum erables agresiones
de los que no quera que el experim ento del pas tuviera xito y lograra sus metas.
Entre los fuegos de esta prueba, m uchos evanglicos nicaragenses fueron una
inspiracin y un ejem plo a sus com patriotas y a otros cristianos en todas partes del
m undo que queram os aprender, junto con ellos, nuevos cam inos de com prom iso
con la justicia y con el reino de Dios.
NOTAS:
1 Sandinstas Speak (N.Y.: Pathfmder Press, 1982), p. 20
2 Arturo Piedra, La Praxis de Carlos Fonseca Amador (Managua: UCA, 1981).
3 Especialmente importante fueron las entrevistas entre Toms Borge y Uriel Molina, a
solicitud de Borge, sobre cmo hacer del da del triunfo un da de reconciliacin y no de
venganza.
4 Sandinistas Speak, op.cit., pp. 105-111. Despus de reconocer el aporte de los cristianos
en la lucha por libertad y justicia en Nicaragua, el documento rechaza implcitamente la
crtica marxista de la religin como necesariamente opio:
2.
Algunos autores han afirmado que la religin es un mecanismo para fomentar la

conciencia falsa en el pueblo, que sirviera para justificar la explotacin de una
clase por otra. Esta afirmacin sin duda tiene validez histrica ... Sin embargo,
nosotros los Sandinistas afirmamos que nuestra experiencia muestra que cuando
cristianos, con base en su fe, son capaces de responder a las necesidades de su
pueblo y de la historia, esas mismas creencias los conducen al activismo
revolucionario. Nuestra experiencia demuestra que uno puede ser un creyente y
un revolucionario consecuente a la vez, y que no hay contradiccin insoluble
entre los dos.
Todo el documento, que despus fue ratificado como la posicin oficial Sandinista sobre
la religin, bien puede marcar poca sobre el tema y llegar a ser una contraparte
significativa a la famosa sentencia de Marx en su Contribucin a la crtica de la filosofa
de la ley de Hegel (1844).
240
5 Algunos de los escritos de Jos Miguel Torres son: Qu reto presenta a las iglesias
Cristianas el proceso revolucionario de Nicaragua?, en Fe Cristiana y revolutiqp
Sandinista en Nicaragua (UCA, setiembre, 1979), pp. 141-151; El cristianismo
protestante en la Revolucin Sandinista, en Nicaruac # 5 (abril-junio, 1981), pp. 39-47;
Pastoral en tiempo de Guerra en Iglesia y Sociedad en Amrica Latina, # 71 (1982:1),
pp. 49-51; Carta a las iglesias evanglicas ecumnicas de Nicaragua (Eje Ecumnico,
1983, 5 pp.); La revolucin, lugar ecumnico,en Nicaragua, Trinchera Teolgica
(Managua: Valdivieso, 1987), pp. 91-94; y artculos frecuentes en el Nuevo Diario.
6 La presentacin de Torres en el Seminario de la UCA, Qu reto presenta..., est incluida
en el volumen correspondiente y est documentada abajo en la nota anterior. Cf. la
entrevista con Torres, La Prensa, 30 de setiembre 1979, p. 1. Sobre RIPEN II ver abajo
(p. 4).
7 Creemos que los cristianos podemos utilizar el anlisis marxista sin dejar de ser
cristianos, para percibir los mecanismos de explotacin y dominacin, y que los marxistas
pueden experimentar la fe en Jesucristo sin dejar de ser revolucionarios, Frente
Ecumnico MEC-CELADEC, Mensaje Pastoral de Iglesias E \tag licas Ecumnicas,
1980. El documento rechaza la consigna ambigua de ni capitalismo ni socialismo.
8 Esta campaa anti-CEPAD fue promovida especialmente por el abogado nicaragense,
Humberto Belli, y el IRD (Institute for Religin and Democracy) con sede en
Washington. Acusaron a CEPAD falsamente de haber regalado vehculos a los
Sandinistas y al Dr. Parajn de ser un agente secreto de la Polica de Seguridad Nacional,
entre otras acusaciones falsas.
9 Dodson & Montgomery, The Churches in the Nicaraguan Revolution, in Walker,
Nicaragua in Revolution, p. 176.
10 La Prensa, 6 de octubre de 1979, p. 10.

11 Vese Reflexin (Managua: CEPAD), Nov. 1979, p. 6; para un resumen, vese Dodson &
Montgomery, op. cit, p. 176. La Declaracin fue republicada en Reflexiones sobre Paz y
Reconciliacin Nacional (Managua: CEPAD, 1983), pp. 88-90.
12 Para ms sobre CEPAD vese Dodson and Montgomery, op.cit., 167, 173-175, y Dodson
y O'Shaughnessy, Religin and Politics, en Walker, The First Five Years, pp. 127,138.
13 La Prensa, 6 de octubre de 1979, p. 10.
14 Vase Nuevo Diario, 25 de mayo de 1979, p. 10.
15 La Prensa, 6 de octubre de 1979, p. 10. Ya hemos mencionado tambin la declaracin que
llev a RIPEN II la Segunda Iglesia Bautista de Managua (Getseman: pastor Eugenio
Zamora) y la declaracin de Gustavo Parajn en apoyo a los programas Sandinistas.
16 Abelino Martinez Rocha, Las sectas protestantes fundamentalistas en Nicaragua: Oferta
y demanda de significacin (San Jos: UCR, 1988), p. 52
241
17 Ibid., p. 66s. La carta del 10 de mayo de 1985, citando a Pr 22.22s, dice de la agresin:
Es injusta, es inhumana, es anti-cristiana, y es pecado! ... No podemos entender como
un presidente que se ha juramentado con la mano sobre la Biblia, puede emitir un decreto
que va contra todo lo que est en la Biblia.
18 Todo esto fue una evidencia de la libertad religiosa y la libertad de expresin que
practicaba el gobierno Sandinista.
19 Segn A. Melendez, op. cit., p. 59, ella tambin recomend retirar a los nios de la
escuela, y recibi una visin dramtica que el FSLN planeaba envenenar el agua de
Managua.
20 op. cit., arriba, n. 16. Martnez se concentra en los grupos independientes nacionalistas, no
en las grandes denominaciones internacionales como Asambleas de Dios o Iglesia de
Dios.
21 Esta extraa alianza se nota en la admiracin entre los protestantes anti-Sandinistas por el
papa Juan Pablo II y hasta por el Cardenal Obando, cuya teologa pre-Vaticano II y anti
protestante era radicalmente incompatible con el evangelicalismo. Es especialmente
irnica su lealtad a La Prensa, que siempre haba sido un peridico anti-protestante muy
resentido por los evanglicos. Pero en el conflicto anti-Sandinista, ser anti-Prensista se
vea como pecado entre estos protestantes.
22 Es importante recordar que los Sandinistas describan su poltica de no-alineamiento como
dependencia diversificada. Comparaban sus relaciones exteriores (diplomticas,
financieras, comerciales, militares, etc.) con las cuatro patas de una silla. Su dependencia
cudruple inclua (1) los Estados Unidos, (2) otros pases del primer mundo,
especialmente escandinavos y europeos; (3) pases del tercer mundo, como Mxico y
Venezuela, y (4) el bloque socialista. Sus esfuerzos de evitar la mono-dependencia de
una sola superpotencia, sea Washington o sea Mosc, por diversificar su dependencia
entre estos cuatro sectores, logr bastante xito, a pesar de la oposicin agresiva de los
Estados Unidos.
23 Para ms detalles puede verse Paul Jeffrey, When the Embassy gets religin, en
Christianity and Crisis, 20 de octubre de 1986.
24 Jeffrey, op. cit.
242
LA IGLESIA EN LA NICARAGUA POST-ELECTORAL*

La noche del 24 de febrero, en vsperas de las elecciones
nicaragenses, La Prensa de M anagua destac en prim era plana una foto
grandsim a del Cardenal Obando y B ravo im partiendo form alm ente su
bendicin a los dos candidatos anti-Sandinistas, V ioleta Barrios y V irgilio
Godoy. Ese sm bolo no slo indica el papel decisivo de M sgr. O bando y la
jerarqua C atlica en el triunfo electoral de la UNO, sino tam bin echa una
som bra om inosa sobre el futuro de la iglesia en la N icaragua post-electoral
(pero no necesariam ente post-revolucionaria) de los 1990.
Es to dava prem aturo para p re d ecir las consecuencias de la
so rpresiva victoria opositora para la iglesia y la sociedad de N icaragua; es
an tem p ran o para explicar adecuadam ente la d errota Sandinista. Pero
entre los factores indudablem ente im portantes estn el papel protagonista
de M sgr. O bando en la cam paa p ara d erro car a los ^ an d in istas, com o
tam bin el enorm e poder que le co n sig n a el resu ltad electoral para el
futuro.
A unque O bando intentaba dar la im presin de una neutralidad por
encim a de la pugna partidaria, de hecho su lenguaje y sus acciones siem pre
resonaban con fuertes sobretonos anti-sandinistas. T an gil polticam ente
com o m ediocre teolgicam ente, O bando m anejaba arteram ente un subcdigo sem ntico que sonaba objetivo y elevado fuera de N icaragua pero
cuyo m ensaje dentro de N icaragua era Abajo el S andinism o! . Los
m edios oposicionistas de com unicacin m asiva (incluyendo R adio C atlica)
siem pre transm itan sus m ensajes a los feles, con su debida exgesis antiSandinista, y en caso de dudas los obispos m ism os peridicam ente bajaban
del M onte S ina para blandir las arm as de la fe contra el enem igo
Sandino-com unista.
Hacia principios del proceso electoral, en abril de 1989, Obando tir el
guante con un ataque frontal contra los Sandinistas:
Este reporte fue escrito en ingls a peticin de un peridico de Gran Bretaa

(agosto de 1990) y se publica aqu por primera vez en castellano. Las citas son de
La Iglesia en Centroamerica (Centro de Estudios Ecumnicos, Yosemite No. 45,
Col. Npoles C.P. 03810, Mxico 18 D.F, 1990).
243
Nos dieron gato por liebre, nada de lo ofrecido se ha cum plido y no

podrem os sufrir otra equivocacin porque sera otros seis aos de
m iseria, de tem or y de falta de paz, hurfanos totalm ente de
dem ocracia. D iez aos de desaciertos sobran y bastan para dam os
cuenta lo que nos espera si nos equivocam os otra vez.
Esa hom ila se retransm iti por las em isoras anti-Sandinistas con una
piadosa exhortacin: H ay que saber escoger al buen pastor. No echemos en
una vasija desfondada estas profticas palabras, porque sera un error
im perdonable (p. 257).
El siguiente m es la C onferencia Episcopal public una enrgica carta
pastoral en la que acusa al gobierno (cuyo M inistro de Educacin era un
sacerdote catlico y un cristiano consecuente) de:
una ed u caci n m aterialista y ateizante que im pone a la niez y
ju v en tu d n icarag en se la ideologa de una m inora por encim a de y
en co n tra de los deseos, las creencias, la fe, la cultura, y los
prin cip io s m orales de sus padres, violando as sus legtim os
d erechos (p. 265).
Increblem ente, los obispos denunciaron tam bin com o violacin de
los derechos hum anos la reduccin de los generosos subsidios estatales a
los colegios religiosos. Sin em bargo, ellos previam ente ni haban
reconocido la generosidad de esta subvencin Sandinista a la educacin
catlica ni tam poco haban denunciado las agresiones m ilitares y
econm icas que al fin obligaban al gobierno a dism inuir sus subsidios a las
escuelas privadas.
Entre otras declaraciones claram ente anti-Sandinistas, una carta
pastoral de 24 setiem bre 1989 am onest que no debe el cristiano apoyar
ideologas que se sustentan en el odio y que propicien la divisin fam iliar y
social ... U n cristiano no puede votar en conciencia contra los principios de
la libertad que le exige su fe (p. 256). O bando culm in su cam paa
electoral en u n a hom ila explcitam ente poltica para una m asiva
concelebracin del prim ero de enero, a m enos de dos m eses de las
elecciones. E n una m uy aplaudida plataform a de once puntos, casi idnticos
con la lnea b sica de la U N O , el C ardenal denunci program as donde
figuran com prom isos ideolgicos y operativos que atentan contra los
valores religiosos o derechos hum anos fundam entales, en cuyo caso el
creyente que acude a las urnas, est obligado en conciencia a obrar
coherentem ente con su fe (p. 260). Su octavo punto fue un aparentem ente
244
inocente endoso de la cam paa de UNO contra el servicio m ilitar: ya que

el destino de N icaragua, est ligado a un futuro para los jvenes, al votar
p or una alternativa, se deben pensar en aquella que significa m ayor
esperanza y no de frustracin para la ju v en tu d (p. 260). Sin em bargo, el
m ism o O bando se haba hecho siem pre la vista gorda ante la agresin que
hizo necesaria la inscripcin m ilitar, ante las atrocidades de los contras y de
sus am os de W ashington, y ante el dolor de los m iles de secuestrados y el
clam or angustioso de sus madres.
Con todo ese trasfondo, el sonriente rostro del Cardenal, bendiciendo
el 24 de febrero a los candidatos anti-S andinistas a pocas horas de abrirse
las urnas, era un m ensaje inconfundible para todo buen catlico. Del rcord
queda m s all de toda duda el papel crucial del C ardenal en el triunfo
opositor. Ese hecho, ms su alianza de m uchos aos con la m itad antiS andinista de la fam ilia C ham orro, les garantiza a O bando y a la jerarq u a
un papel preponderante en el nuevo gobierno. Inm ediatam ente despus de
las elecciones, O bando anunci planes para construir u n ^ nueva, grandiosa
catedral para M anagua, fundar una nueva y verdaderam ente catlica
U niversidad, e invitar a Juan Pablo II a regresar a N icaragua en el futuro
prxim o.
Si el C ardenal fue uno de los grandes ganadores del 25 de febrero, la
iglesia de los pobres y los evanglicos progresistas de N icaragua
obviam ente sufrieron un serio revs. Pero tam poco significa para ellos el
fin del m undo, sino m s bien el com ienzo de nuevos desafos bajo nuevas
reglas de juego.
Los evanglicos progresistas, aunque en un prim er m om ento se
sentan abrum ados, parecen haber asim ilado las nuevas circunstancias con
im presionante m adurez y valenta. M uy rpidam ente com enzaron a analizar
la nueva situacin y proyectar estrategias de m inisterio bajo el nuevo
gobierno. Por otra parte, algunos protestantes ultra conservadores han
aplaudido pblicam ente a los vencedores y han aclam ado al resultado
electoral com o una intervencin divina contra 1 com unism o.
La expresin ms controversial de este repentino activism o postelectoral, de una iglesia que siem pre ha proclam ado su neutralidad poltica
y tam bin sola identificar al Papado con el A nticristo, fue una larga carta
de apoyo ferviente al C ardenal O bando publicada por el presidente de las
A sam bleas de Dios en Nicaragua:
245
LA PR E N SA m ircoles 27.6.90
Iglesias E vanglicas respaldan al CardenF
Su Em inencia
C ardenal M iguel O bando y Brav
M anagua
Su D espacho
Estim ado C ardenal M iguel Obando y Bravo:
Que la gracia de C risto y la com unin del E spritu Santo sea sobre
Ud. en tan m agno cargo que la Ig lesia C atlica dignam ente le ha
asignado.
Le escribo esta carta com o presidente de la C onferencia Evanglica
Pentecosts de las A sam bleas de Dios en N icaragua, denom inacin que
aglutina 300,000 m iem bros y 500 pastores disem inados en todo el pas.
D esarrollando el trabajo evangelizador desde el ao 1912 (M ateo 28.19-
20 ).
D esde hace ms de 20 aos he podido conocer de su ardua labor en pro
de la ju sticia social en beneficio de nuestro pueblo, caracterizndose por
sus anhelos de paz sin dar tregua a los poderosos arriesgando hasta su
vida en m uchas ocasiones tales como:
M ediador cuando los sandinistas en varias ocasiones tuvieron

com o rehenes a m uchas personas, diciem bre de 1974.
N egociador y arquitecto en el proceso de pacificacin entre

sandinistas y R esistencia.
Su voz proftica se ha hecho sentir tanto en el som ocism o como

en el sandinism o, sin inclinacin partidaria, pensando nicam ente
en el derecho y el beneficio de nuestro pueblo.
Cardenal, en los ltim os das, elem entos polticos religiosos que no nos
representan han dado declaraciones en diversos m edios de
com unicacin en nom bre del pueblo evanglico queriendo provocar una
falsa confrontacin entre la Iglesia Evanglica y la Iglesia Catlica; al
respecto quiero aclararle lo siguiente:
246
1- Que tenem os un profundo respeto a su persona por los mritos

antes sealados.
2- Que somos am antes de la paz y la convivencia pacfica.
3-
Que le felicitam os por su gran proyecto de construccin de la

nueva Catedral de M anagua.
4- Creemos que en la nueva dem ocracia que se est gestando, todos

los nicaragenses tenem os derecho a desarrollam os y a crear las
condiciones m ateriales como espirituales que nos permitan
alcanzar el grado de equilibrio que nos lleve a la felicidad.
5- Que nuestra trayectoria ha sido, es y ser C risto-cntrica, lo nico
que jam s perm itiram os es que se nos restrinja las libertades de
predicar el Evangelio de Jesucristo.
Si bien es cierto aun no nos conocem os, representam os a las iglesias
ms fuertes en nuestro pas.
Con todo respeto y especial sim pata y adm iracin por Ud.
Le saluda,
Rvdo. Bartolom M atam oros R.
Presidente Conferencia Evanglica Pentecosts de A sam bleas de Dios
de Nicaragua
Aunque algn detente entre las dos iglesias ms grandes de N icaragua
parece poco probable, el hecho es que desde hace m ucho tiem po los
protestantes conservadores han adm irado a O bando (a pesar de su teologa
dogm ticam ente pre-V aticana), y el triunfo electoral de UNO (y de Obando)
ha inyectado nueva adrenalina en el protestantism o derechista del pas. Eso ha
venido acom paado por nuevas ofensivas en C entroam rica realizadas por la
derecha protestante norteam ericana, especialm ente por el tele-evangelista Pat
Robertson.
Las com unidades catlicas de base, desde hace tiem pos acostum bradas
a hostigam iento de la jerarqua, hasta el m om ento parecen tam bin haber
podido asim ilar los cambios. Un anlisis centrado y m aduro por sus lderes el
da despus de las elecciones resum e bien su significado para el cristianism o
en Nicaragua:
247
[Debem os] reconocer nuestros propios errores ... y buscar en oracin y

dilogo qu nos pide Dios ahora especialm ente en cuanto com unidades
cristianas. [Debem os] profundizar ms la Biblia, qu pasajes nos
ilum inan y m otivan m s en esta situacin. [Debem os] orar ms
intensam ente tanto a nivel personal, fam iliar com o com unitario ...
D ebem os seguir luchando para que lo m s hondo de la Revolucin siga
adelante ... para que la R evolucin y sus logros m s hondos no se le
quiten ni se desvirten.
Lo vivido, tan sorpresivo, a pesar de lo qe vam os reflexionando, sigue
siendo m isterioso, cm o pudo suceder...? Sin em bargo, es un hecho
que all est com o desafo, com o reto, com o un nuevo e inesperado
llam ado de D ios que nos hace a travs de nuestro pueblo, y quiz
especialm ente desde los confundidos, y que hace desde todos los que
han dado la V ida por este Proceso (p. 308s).
C ristianos de todo el m undo deben unirse con estos valientes creyentes
nicaragenses en intensa oracin y activa solidaridad en favor de este pas y
esta iglesia que han sufrido tanto pero, llenos de esperanza, confan en el
Dios de la historia para el futuro que les espera.
248
LAS SANCIONES ECONMICAS DE LA GRAN BESTIA*

Y haca que a todos se les pusiese una m arca ... y que
ninguno pudiese com prar ni vender sino los que tuviesen la
m arca.
Ap 13.16s
Es curioso, y sintom tico de las incoherencias que prevalecen en la
interpretacin del Apocalipsis, que tanta gente se obsesione por descifrar el misterio
del nm ero 666, pero casi nadie se fija en la finalidad de dicha m arca - e l im pedir
que otros com pren y vendan. La inm ensa m ayora m alinterpretan el 666 com o
una especie de rom pecabezas o crucigram a del cual depende supuestam ente toda
nuestra com prensin del futuro.
Podem os estar seguros de que tanto Juan com o sus lectores saban quin era
la Bestia y por qu se conoca por 666 . N osotros tam bin, c / n un grado de certeza
herm enutica bastante alto, podem os entender lo que Juan quiere decir por la
B estia (cf. 17.7-11), pero carecem os casi totalm ente de claves herm enuticas
seguras para saber por qu Juan y sus lectores la identificaban con el cdigo de
666 . Lo ms probable es que poco ganaram os con saberlo.
En el contexto del consecuente anti-im perialism o del A pocalipsis (Stam
1978/1979; R ichard 1994), lo que realm ente debe interesam os en este pasaje son
tres cosas distintas: (a) las m edidas m asivas y m asificantes para lograr m arcar
tanta gente e im ponerles un m odelo social uniform e; (b) el empleo del podero
econm ico para im poner criterios ideolgicos por m edio del boicot y (c) el
significado de este pasaje para los casos de bloqueo econm ico con fines
ideolgicos y polticos en nuestro m undo actual.
A prim era vista el nfasis explcitam ente econm ico en 13.17 sorprende;
parece fiiera de contexto. Si la B estia ya ha decretado la m uerte de los rebeldes que
se niegan a adorarle, para qu, ahora, este plan tan vasto de control econm ico?
El falso profeta se presenta al principio com o esencialm ente religioso: es
profeta y taum aturgo (13.11-14). Como tal, en seguida tom a caractersticas de una
especie de Gran Inquisidor, apelando a la espada y la m uerte contra los que no se
acoplan en su sistem a religioso-ideolgico. Pero (parece anticlim ctico!) el colm o
Este artculo se dedic al colega Ricardo Foulkes en su jubilacin. Se public en Vida y
pensamiento XV:1 (1995), pp. 132-144 y en Caminos (La Habana) # 4, 1996, pp. 51-59.
249
de su m aldad diablica es su sistem a globalizante de dom inacin y discrim inacin

econm icas con que pretende negarles a los no-conform istas la base m aterial de su
subsistencia. Este proyecto de sanciones econm icas concluye todo el captulo,
com o la culm inante obra m aestra del terrible enem igo del pueblo de Dios. Lejos
de estar fuera de contexto, los versculos 16-18 son el verdadero clmax del pasaje,
hacia el cual se dirige toda la exposicin de las dos bestias.
Casi no existen evidencias histricas de program as de represin econm ica
sistem tica o paralelos antiguos para lo que se describe aqu (Ladd:165). Pero el
inm enso podero econm ico del im perio rom ano y de los tem plos del culto imperial
s provee un trasfondo realista para la extrapolacin proftica que vislum bra Juan.1
De hecho, algunas de las cartas de A pocalipsis 2-3 (Esm im a, Tiatira) dejan entrever
que los cristianos haban sufrido ya m edidas de opresin econm ica por causa de su
fe. Pero aun m s, Juan podra estar pensando en la prctica de la sinagoga de
ostracism o total y severo aislam iento de los excom ulgados del judaism o, sobre todo
los judeo-cristianos de A sia M enor que haban sido expulsados de la sinagoga.
La palabra que Juan usa para la m arca en 13.17 es jragm a, en contraste
con la palabra usada para el sello de los feles (sphrags 9.4; cf. 7.2). Esta palabra
griega se usaba com o trm ino tcnico para la efigie del Em perador en las monedas
im periales y tam bin para el sello oficial en docum entos com erciales y pblicos.2
Segn W illiam B arclay, todo contrato vlido tena que llevar esta j ra g m a (p. 99).3
Pero esto tam poco constituye el tipo de bloqueo total que Juan profetiza.
Lo que llam a m ucho la atencin es que Juan denuncia un tipo de bloqueo
econm ico que escasam ente exista en su propio tiem po, pero que s existe en el
nuestro. La creatividad im aginativa de Juan, de visualizar una situacin que no tena
antecedentes ni en la realidad contem pornea ni en la literatura apocalptica, revela
la aguda conciencia econm ica y anti-im perialista que caracteriza a todo el libro. En
todo el A pocalipsis queda evidente que Juan percibe con gran claridad las
realidades crudas de la vida econm ica del imperio. Precisam ente este detalle, un
bloqueo econm ico de los que no adoran a la Bestia, revela inconfundiblem ente la
mano del V idente de Patmos.
Es im portante recordar que, para Rom a, el culto al em perador era un proyecto
bsicam ente ideolgico, para apuntalar la am enazada unidad del im perio.4 En aras
de los intereses del im perio (hoy diram os intereses nacionales de la
superpotencia), la gran Bestia pretende im poner sobre toda la sociedad una
uniform idad ideolgica, totalm ente hom ognea. Todos tienen que llevar la misma
m arca, la im pronta de la ideologa im perialista, com o si fuesen reses marcadas
con el m ism o hierro, o galletas fabricadas con un mismo molde.
250
Pero result que dicho sistema era inaceptable para los cristianos, y los
cristianos eran inaceptables para el sistema. Esa m arca, que era el indispensable
pasaporte al xito dentro del sistema (Hough 1957:465), para los cristianos era nada
m enos que idolatra. Puesto que los cristianos no se am oldaban al patrn social,
haba que reprimirlos. Y entre los mejores mecanismos de control ideolgico para tal
efecto iba el aparato de dominacin econmica. Se presenta como ,arma predilecta de
la Bestia, aun ms que la espada, quiz por el placer especial de verles sufrir a sus
enemigos. A la Bestia le agrada ms verlos m orir de a poco, estrangulados
econmicam ente en forma lenta, pero segura, que matarles de un solo tiro.
En otros pasajes, Juan sealar que tom ar el poder, que Dios les ha otorgado
para el bien, y usarlo para el mal y la injusticia es una prostitucin; la Rom a que
im pone tales sanciones econm icas es una nueva Babilonia. T.F. Torrance (p.
116) lo expresa muy elocuentem ente:
B abilonia es el poder estrangulante del m al sobre el m undo entero ...
B abilonia es la reina del com ercio internacional de lujos ... El m undo entero
est en el poder de un cautiverio babilnico que fupiona por m edio del
sistem a econm ico.5
/
No m enos que bajo el imperio rom ano, la adhesin incondicional que exige el
sistem a capitalista hoy puede ser tam bin un problem a de idolatra.6 Y cunto m s
inconsciente la idolatra, ms sutil y peligrosa.7 N o cabe duda de que el insaciable
m aterialism o y consum ism o, aun entre m uchos evanglicos, llega a ser, en
realidad, idolatra. Hoy da, ante el poder om nm odo del dios dlar, Juan nos
volvera a exhortar con toda vehemencia: hijitos mos, guardaos de los dolos .
Para la m ayora de los com entaristas, lo que Juan describe aqu es un boicot
econm ico contra los que se negaban a adorar a la gran Bestia. Algunos sugieren
que Juan visualiza un sistema vasto de licencias, sin las que nadie puede com prar ni
vender. Tam bin podra ser una m anipulacin discrim inatoria de un sistem a
universal de carnets de identidad, sim ilar a la prctica hace unas dcadas en A frica
del Sur. C ualesquiera que sean los m edios y los m todos, el resultado es el m ismo:
el total ostracism o social y econmico de los excluidos del sistem a.8
Len M orris (1977:205) seala que el griego de 13.17 (hna me tis dneta)
significa una prohibicin total de participar en la vida econmica, lo que equivaldra
a m orirse de hambre. Segn M orris, significa m s que estorbar la participacin
econm ica; significa el propsito (hna) de prohibirla totalm ente, tom ando todas las
m edidas correspondientes (por ejem plo, la m arca, la espada). La intencin era que
nadie pudiera escaparse de las condiciones del bloqueo (lis ... ei me ho jwn t
j ra g m a ).9
251
A la B estia no le faltan recursos para lograr sus metas. En conjunto, el pasaje

(13.12-18) presenta todo un paquete de tcticas y medidas para im poner la pseudoreligiosa ideologa del im perialism o (13.12). A nivel de propaganda, el falso profeta
engaa a las naciones (13,14; cf. 12.9; 19.20; 20.3,8,10) y las seduce con sus
impresionantes m ilagros (13.13s; 2.20 plana), hechiceras (9.21 pharm kon; 18.23
pharm akea 21.8; 22.15), y sus tentadores lujos (18.3,7,9,12-14). Su principal medio
de com unicacin es la im agen que habla y que sacraliza milagrosam ente a la
ideologa idoltrica del Imperio. A nivel econmico, la bestia impone un boicot
pretendidam ente englobante, con la m eta declarada de estrangular a todos los anti- y
extra-sistmicos. Y su ltim o recurso, al nivel del sistem a judicial y policial, es la
sentencia de m uerte, religiosa y m ilagrosam ente legitim ada, contra todos los
rebeldes que resisten el culto im perialista.
B sicam ente, todos estos m todos de la bestia resum en las dos caractersticas
del diablo en el N uevo Testam ento: la m entira y la muerte:
Este fue hom icida desde el principio, y no se m antuvo en la verdad, porque
no hay verdad en l. C uando dice m entira, dice lo que le sale de dentro,
porque es m entiroso y padre de la m entira (Jn 8.44 BJ).
Cristo, en cam bio, pudo decir yo soy la verdad y la vida (Jn 14.6); vino a
vencer para siem pre a la m entira y la muerte. Por eso tam bin la Bestia se llama
anti-Cristo. C risto es verdad y vida; la B estia es m entira y muerte.
En el A pocalipsis, el dragn (que es Satans, la antigua serpiente)
constantem ente m iente y mata, engaa a las naciones y las pone a m atar entre s (cf.
el caballo rojo, 6.4). En los inicios de la era m esinica, el dragn se cierne sobre la
m ujer encinta, esperando devorar al nio en cuanto nazca; es el m ism o diablo que
actuaba en Faran y Herodes. Tam bin, segn 13.12-17, la Bestia engaa a los
m oradores de la tierra (13.13s) y m ata por m edio de represalias econmicas
(13.16s) y por la espada (1 3 .14s). A l final de la historia, cuando el dragn sale del
abism o despus de sus largas prisiones, leem os que nuevam ente saldr a engaar a
las naciones y a intentar levantar otra guerra (20.8s).
La m entira y la m uerte tipificarn a la gran Bestia por donde quiera y cuando
quiera que se haga presente a travs de la historia. Para ver las huellas de su
presencia y obra, no tenem os que m irar m uy lejos. En A m rica Central en los aos
1980s, la poltica de la adm inistracin Reagan fue exactam ente lo mismo: la
m entira y la m uerte. Se em pleaba la propaganda y la desinform acin
sistem ticam ente en el servicio de un program a de m uerte para cientos de miles de
centroam ericanos inocentes.10 Lo que visto cm icam ente fue Ronald Reagan's
R eign o f E rror (el reino del error de Ronald Reagan), era en realidad para
252
C entroam rica un reino del terror y de la m uerte que sem br de cadveres nuestras
tierras.11
Finalmente, es necesario destacar que todas estas tcticas de la B estia eran
parte de una sola estrategia: im poner su sistem a de dom inacin m ediante todas las
arm as de la m uerte. Toda la estrategia consista en matar: m atar a la verdad por la
propaganda (13.13-15), m atar al estm ago por el boicot (13.16-18), y m atar al
cuerpo por la espada (13.15). El ineludible prerrequisito para sobrevivir era adorar a
la Bestia imperialista.
Este boicot tambin puede describirse con otro nombre: es guerra econm ica
contra el pueblo de Dios. Segn Beasley-M urray, todo esto no significa otra cosa
que una declaracin de guerra econm ica, por parte del Estado, contra la iglesia .12
R.H. Charles (1920:363) entiende el boicot com o uno de los m ecanism os de m uerte
ya declarada por el imperio (13.15) y lo tilda de una guerra econm ica sin cuartel
y sin m isericordia, con m iras a la suprem aca absoluta del im perio. El boicot es
una sentencia de muerte para sus vctim as (Richard: 138).
El boicot es una m anera de quitarle el pan al pueblo, soore todo a los pobres.
La inm oralidad de tal accin es el tem a de Eclesistico 34^20-22, el cual jug un
papel histrico en la teologa proftica en A m rica Latina, ya que fue el llam ado a
la conciencia que condujo a la conversin tica de Bartom ol de las Casas:
Es sacrificar un hijo delante de su padre
quitar a los pobres para ofrecer sacrificio.
El pan de los pobres es su vida;
quien se lo quita es hom icida.
M ata a su prjimo quien le quita el sustento,
quien no paga el justo salario derram a sangre.
Eclesistico 34.20-22
A unque este importante pasaje deutero-cannico se refiere, en prim er
trm ino, a la explotacin del obrero y de los sueldos injustos, se aplica tambin,
m uy elocuentem ente, al uso del bloqueo econm ico como m ecanism o para quitarle
el pan a los pobres y m atar a sus hijos. Es obvio que el pasaje constituye una
denuncia vehem ente contra el bloqueo que les quit el pan a los cubanos durante
m s de treinta aos y a los nicaragenses en los 1980s, causando m uerte y ham bre
entre nios y adultos.
El proyecto de m atar al pueblo por ham bre es el de la gran Bestia;
corresponde a la historia de la des-gracia cuyo sm bolo es el Babel im perialista (Gn
253
11). Es el proyecto de m uerte de aquel que siem pre m iente y mata. Pero el proyecto
del Dios de la gracia es un proyecto de vida y verdad. El Dios C reador abre su
m ano y da a todos abundantem ente (Sal 136.25; 104.28; 145.15s).13 El patriarca
Jos, lejos de quitar el alim ento a nadie, fue usado por Dios para encabezar un
program a global de alim entacin a todos, inclusive los que eran enemigos del
gobierno que l representaba (Egipto), de su propia nacin (Israel) o que haban
sido sus propios enem igos personales (sus hermanos).
La Gran B estia, en su ego-idolatra, se atribuye blasfem am ente el poder de
vida y m uerte sobre los que no estn de acuerdo y no se som eten a ella. En
contraste, Jos, siervo del D ios de la vida, despus de haber m antenido con vida
al pueblo, se n ieg a explcitam ente a arrogarse algn poder de vida y m uerte,
porque, dice Jos, A caso estoy yo en lugar de D ios? .14 A la vez, Jos afirm a el
seguro triunfo del p royecto del D ios de la vida y la gracia sobre los proyectos de
la anti-vida y la des-gracia: D ios encam in para bien a la m aldad de sus
herm anos, para m antener en vida a m ucho pueblo (Gn 50.20).
Las sanciones econm icas de los Estados Unidos contra Cuba com enzaron en
octubre de 1960 con una drstica reduccin de la cuota de im portacin de azcar
cubana, seguida p or un em bargo m uy amplio. En febrero de 1962 Juan F. Kennedy
orden el em bargo total contra C uba y en 1963 prohibi a los estadounidenses
visitar la isla. En los 1980s Ronald Reagan intensific el bloqueo cultural y poltico,
prohibiendo aun m s estrictam ente las visitas entre los dos pases. Diversas
explicaciones de las sucesivas represalias daban a entender explcita o
im plcitam ente cul era el objetivo de estas medidas: crear un conflicto interno
dentro de la isla y provocar el derrocam iento del gobierno cubano.
La continua frustracin y desesperacin de W ashington en sus esfuerzos por
derribar a C astro llevaron a esta cruzada a una nueva etapa con la Ley Torricelli, de
octubre de 1992. Esta nueva ley prohbe a subsidiarias de empresas
estadounidenses, legalm ente incorporadas en terceros pases, com erciar con Cuba.
Adems im pide atracar en puertos estadounidenses, durante seis meses, a aquellos
barcos (de cualquier pas que sean) que hayan entrado en puertos cubanos o que son
barcos en los que C uba tenga intereses com erciales. Tam bin autoriza al Presidente
de los Estados U nidos a aplicar sanciones contra los gobiernos y empresas de
terceros pases que no se m uestran com prom etidos con la libertad y la
dem ocracia, en las palabras del presidente Bush. Lo m s inslito en todo esto es
que dicha ley, en diversas m aneras, pretende extender a terceras naciones las
restricciones que los Estados Unidos haban aplicado antes dentro de su propio
territorio.
254
La ley autoriza al Presidente, tam bin, a perm itir el envo de medicinas y

alim entos a un gobierno de transicin o a aflojar las restricciones si hay un
m ovim iento hacia la dem ocracia en Cuba. Al firm ar esta ley, Bush deleit a su
audiencia hispana con unas declaraciones que revelaban la verdadera intencin de la
poltica de W ashington. Para que la libertad se levante en C uba, exclam, Fidel
Castro tiene que caer, y asegur que l sera el prim er Presidente estadounidense
en visitar a una Cuba libre e independiente.15 La ley, asegur Bush, perm itira a
W ashington vigilar la colaboracin de nuestras dem ocracias herm anas con el
embargo.
Como era de esperarse, el rechazo internacional a la Ley Torricelli ha sido
prcticam ente unnime. Aun los aliados ms cercanos a los Estados Unidos, com o
C anad e Inglaterra, la han condenado.
En noviem bre de 1994 las N aciones Unidas condenaron el em bargo por tercer
ao consecutivo. La m ocin fue aprobada por 101 votos a favor, 2 en contra y 48
abstenciones. Cada ao es m ayor el nm ero de pases latinoam ericanos que
rechazan el em bargo, y m enos los que lo apoyan o se abstienen. Otros organism os
internacionales, com o la OEA, la Com unidad E u ro p ea/ los no-alineados, y
sucesivas cum bres de presidentes latinoam ericanos, han condenado el bloqueo
reiteradam ente. Entre los pases que denunciaron la ley Torricelli estn Mxico,
Chile, Bolivia, Uruguay, Argentina, Colombia, V enezuela, Brasil, Repblica
D om inicana y Costa Rica. Igualm ente han hecho distinguidos personajes
latinoam ericanos, com o M ichael M anley, Carlos Salinas de Gotari, Carlos Fuentes,
O scar Arias, y Jos Figueres Olsen.
Especialm ente significativa ha sido la protesta cubana, tanto dentro de la isla
com o fuera. Durante el m ism o mitin poltico en que G eorge Bush firm la ley, un
grupo num eroso de cubanos protestaban fuera del lujoso hotel. Esto es un crim en
contra el pueblo de C uba , expres Luisa M ontes de O ca de la A lianza de
Trabajadores de la C om unidad; Los van a m atar de ham bre y necesidad. Lo que
stos quieren es enriquecerse a costa de los cubanos (M iam i H erald, 24.10.92).
M uy pronto la conferencia episcopal de Cuba tam bin conden la ley, arguyendo
que slo vendra a aum entar los sufrim ientos del pueblo y las tensiones en la isla
(Excelsior 24.10.9 2 ).16
Un campo pagado de num erosos grupos de la oposicin m oderada en Cuba,
encabezado por la firm a de Elizardo Snchez Santa Cruz de la C om isin Cubana de
Derechos Hum anos y Reconciliacin Nacional, rechaz la nueva ley en trminos
tajantes. Entre las expresiones claves de este M ensaje al C ongreso y al Gobierno
de los Estados Unidos de A m rica son las siguientes:
255
Pensam os que la poltica de reforzam iento del em bargo aleja la,posibilidad? de

una solucin pacfica ... Es obvio que tal poltica es contraria al espritu del
D erecho Internacional y, al pretender involucrar a terceros pases, no cuenta
con el apoyo de la com unidad de naciones ... Es difcil percibir que esa
poltica de estrangulam iento econm ico est inspirada, precisam ente, en el
deseo de m ejorar la situacin de los derechos hum anos en Cuba ... La
sociedad cubana ha acum ulado dem asiados problem as y consideram os una
irresponsabilidad poltica em pujarla an m s hacia el hambre, la falta de
libertad y la violencia (M iam i H erald, 24.10.92).
W ashington ha pretendido legitim ar sus constantes represalias contra C uba y
N icarag u a con el p iadoso lenguaje de libertad, dem ocracia, y derechos humanos-,
pero la h isto ria de sus acciones revela otra realidad. C ontradictoriam ente,
m ientras R eag an segua estas polticas atroces en C entroam rica y el C aribe, a
la vez se n eg ab a a ap licar sanciones econm icas contra frica del Sur. C uando
los an ti-racistas norteam ericanos p resionaban a W ashington para que aplicara
m edidas eco n m icas contra el gobierno y las em presas de aquel pas, R eagan
afirm aba que slo los pobres sufriran los efectos de un em bargo -a u n q u e los
m ism os n egros p obres y discrim inados pedan tales m edidas, no contra ellos
m ism os sino co n tra la poderosa econom a de los blancos racistas de su pas.
Poco le im p o rtab a al gobierno de los E stados U nidos que los pobres de
N icarag u a y C uba estaban sufriendo el flagelo de em bargos contra ellos. Para
frica del S ur R eag an segua defendiendo tcticas constructivas y graduales
sin m nim as san cio n es econm icas que hubieran perjudicado a los ricos de la
tierra del A partheid.
M uchos analistas han sealado las m ism as contradicciones en la poltica de
Bill C linton, quien repite las m ism as racionalizaciones de sus antecesores. La
revista Time, en un artculo principal del 29 de agosto de 1994, destaca la extrem a
severidad de las represalias contra C uba y seala las incoherencias de tal poltica a
cinco aos del fin de la guerra fra:
A un las sanciones de la ON U contra el Irak de Sadam Hussein le perm itan
com prar alim entos y m edicina por razones hum anitarias; para que alim entos y
m edicinas de los EE.UU. lleguen a Cuba, tienen que ser donados.
Tiene sentido esto a estas alturas? ... C uba ya no es ninguna am enaza a la
seguridad nacional estadounidense ... Los defensores del em bargo esperan
que haga caer a C astro ... Pero esa lgica hace caso om iso de las lecciones
que los EE.UU. han aprendido sobre cm o ayudar a pases com unistas a
avanzar hacia la libertad - y tam bin de su propio com ercio volum inoso con
otros regm enes m arxistas. W ashington se m ueve hacia plenas relaciones
256
com erciales y diplomticas con V ietnam , cuyo record de derechos hum anos
no supera en nada el record de Cuba. Sostiene conversaciones extensas con
Corea del Norte, el peor de todos los regm enes estalinistas. Y cuando Bill
Clinton extendi el trato tarifario preferencial (m ost favored nation) a
B cijing en mayo pasado, sostena que el m ejor cam ino para adelantar la
libertad en la China es que los EE.UU. intensifiquen y am plen sus relaciones
con esa nacin...
Entonces por qu no debe tratar a C uba de la m ism a m anera? ... La
diferencia principal es la fuerza del lobby de cubanos ricos y conservadores, a
los que Clinton ha cortejado desde su campaa. Sus lderes obligaron a
Clinton a socar fuertem ente las sanciones com o precio del apoyo de ellos para
su nueva poltica sobre refugiados.
Todas estas contradicciones en la poltica norteam ericana revelan el
verdadero carcter de los em bargos norteam ericanos:
son selectivos,
ideolgicam ente diseados para castigar a los que discrepan de la ideologa oficial
del imperio. En todos sus aspectos esenciales, es bsicam ente la misma lgica por la
que el im perio rom ano persegua al pueblo cristiano de su poca y por las que, en la
visin de Juan, la Bestia dara forma de em bargo econm ico a su odio contra los
disidentes.
Es realm ente impresionante cmo W ashington, igual que la gran Bestia del
Apocalipsis, impone sus embargos como una m arca para que nadie pueda com prar
ni vender excepto los que gozan del visto bueno del Imperio. Profesando su fe en los
principios de la libertad, los derechos humanos, y el mercado libre (sin m encionar la
fe cristiana y el evangelio), hace todo lo contrario. Irrespetando la vida de m illones de
vctimas, ha manipulado su hambre, su salud y su condicin hum ana para indignos
fines polticos. La conclusin es dolorosa pero lam entablem ente irresistible.
Un em bargo es necesariam ente un m ecanism o m uy com plejo y difcil de
im poner; slo puede ser eficaz en las m anos de una superpotencia resuelta a
som eter a otro pueblo dbil. A la vez tiene que castigar a otros, incluso a
ciudadanos inocentes de su propio pas. Y si el em bargo sigue durante m uchos aos,
tiene que ir am pliando constantem ente el radio de su represin. La m ism a
superpotencia se enreda cada vez ms, com o un m onstruoso pulpo, en sus propias
m aniobras.
V isto en todas sus im plicaciones y por toda la m araa de sus m ltiples
represalias (ver A pndice), el em bargo se parece en realidad a los tentculos de un
gran m onstruo. Slo por su com plejidad y fanatism o, sera justo com pararlo con la
Bestia de que nos habla Juan de Patmos.
257
En el fondo, los Estados Unidos han bloqueado a Cuba y N icaragua por las
m ism as razones bsicas y con tes m ism as herram ientas con los que R om a persegua
a los cristianos, y que la gran B estia apocalptica pretende aislar econm icam ente a
los excluidos: por el.pecado im perdonable de discrepar de la ideologa oficial del
Im perio.17 Y han utilizado los m ism os mtodos de la Bestia: la propaganda, la
m entira (incluyendo la m entira de que el em bargo no es una causa principal de la
m iseria de los cubanos), la m ala fe, la hipocresa, el bloqueo, el ham bre, y la
muerte.
M is estudiantes evanglicos en M atanzas, aunque fueron m uy crticos de su
gobierno en algunos puntos, estaban de acuerdo con la m ayora de sus paisanos en
reconocer en el bloqueo norteam ericano un decreto de ham bre y m uerte contra
ellos. E ncontraron en m uchos pasajes del A pocalipsis paralelos a su propia
situacin existencial. U na de las alum nas lo expres as en su com etario sobre Ap
13:
El m onstruo es com parado con el poder que trata de destruir a los dbiles o a
los que no piensan de la m ism a m anera que ellos. Hoy nuestro pas est
acechado en todo m om ento por un m onstruo que no se resigna con no poder
poseernos. Los Estados U nidos es para nosotros ese dragn que vom ita ros a
travs del bloqueo para tratar de ahogam os y asfixiam os, y trata con todas sus
fuerzas de prohibir nuestra supervivencia. Nuestro pueblo somos los dbiles,
no de fuerza m oral pero s de recursos, pero al igual que los prim eros
cristianos que estuvieron dispuestos a afrontar todos los sufrim ientos y
persecuciones, nuestro pueblo sigue adelante buscando alternativas, sin estar
dispuestos a cum plir el m andato de la superpotencia.18
Los cristianos, tanto de Latinoam rica com o de Norteam rica, no podem os
dar odos sordos al clam or del pueblo cubano. Es im posible obedecer a Dios y al
M am n del capitalism o salvaje, im posible seguir al Cordero y a la Bestia. Estam os
convencidos de que seguir al C ordero hoy significa, entre muchas otras cosas,
oponem os decididam ente al em bargo contra Cuba y a favor no slo de su derecho
de autodeterm inacin sino a su m ism o derecho de vivir.
A pndice
U n listado parcial de los perjudicados por el em bargo estadounidense contra
C uba durante su larga historia revela hasta dnde han llegado para no perm itir
com prar ni vender :
desde su inicio el bloqueo no ha perm itido a Cuba vender a su m ercado

histrica y geogrficam ente natural (p.e. para vender su azcar);
tampoco le ha perm itido a Cuba com prar del inm enso em porio de su
vecino ms cercano (p.e. repuestos de vehculos y m aquinarias);
en el mismo acto ha privado al com ercio estadounidense, y al pblico,
todo acceso a los productos cubanos (p.e. azcar);
igualmente, le ha negado a la industria estadounidense su acceso a un
m ercado importante a pocos kilm etros de sus fronteras;
priva tanto a cubanos com o a estadounidenses de su derecho de visitar a
uno de sus vecinos ms cercanos;
priva a los ciudadanos estadounidenses de gozar de los aportes de la
cultura cubana (p.e. el ballet de A licia A lonzo) y en general de conocer a
sus propios vecinos;
priva a agencias de viajes en los EE.UU. vender boletos a Cuba; priva al
turista estadounidense la oportunidad de visitar la isla m s bella de
Am rica; y priva a C uba de los dlares que gastaran los turistas en la
isla;
/
durante dcadas W ashington ha presionado a los organism os financieros
internacionales a no conceder prstam os a Cuba, N icaragua y otros
enemigos del Imperio, infringiendo el derecho de esos organism os a
decidir independientem ente a quin quieren prestar, y de los pases
afectados de recibir ayuda en trm inos de igualdad con otras naciones;
durante dcadas W ashington ha presionado a otros pases a no com erciar
con Cuba, a no votar en contra del embargo, a apoyar condenas por
derechos humanos (pero no condenar a am igos que han com etido
violaciones mucho ms graves);
la Ley Torricelli priva a las subsidiarias estadounidenses de su derecho de
com erciar libremente;
igualm ente atenta contra la soberana de terceros pases y su derecho de
hacer sus propias decisiones y com erciar libremente;
tam bin infringe el derecho de los m ercantes m arinos internacionales de
navegar libremente y transportar m ercanca dnde ms les convenga;
con las nuevas m edidas de C linton, restringe severam ente el derecho de
cubano-am ericanos a ayudar a sus fam iliares en la isla por m edio de
rem esas peridicas de dlares.
259
Bibliografa
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New Testament (Kittel), Vol. IX (G. R.: Eeerdmans, 1974), pp. 416-417.
260
NOTAS:
1 Farrer (p. 157) seala la restriccin del derecho de ius commercii a los ciudadanos
romanos y a ciertas clases privilegiadas como un posible trasfondo del boicot que describe
Juan. Swete (p. 174) y otros sealan otra analoga en 1 Mac 13.49; Bartina (p. 742), Rist
(p. 465s) y otros hacen correlacin tambin con el ostracismo y la discriminacin
econmica relatados en Eusebio, H E 5.18 y otras fuentes patrsticas.
2 Deismann LAE p. 345 y Bible Studies pp. 240ss: Caird 173; Wilckens 1974:416.
J Posiblemente Juan podra estar pensando tambin en Ez 9.3-6, donde el varn vestido de
lino, con su tintero de escribano, tena que marcar a los fieles que no habran de ser
matados en el juicio que pronto vendra. Sin embargo, el esquema econmico de Ap 13.17
es completamente original con Juan de Patmos.
4 Ver el Apocalipsis y la estructura ideolgica del Imperio Romano, en Stam, op. cit.
5 En el original ingls la ltima frase reza economic entanglement. Cf. Ewing p. 31: Es
claro que un aspecto de la dominacin de la Bestia consiste ep su control de la esfera
econmica. Desde la primera imagen del mal, la visin de lj/s cuatro jinetes, hasta la
destruccin de Babilonia, encontramos a lo econmico concebido como arma usada por
los enemigos de Dios. El tercer jinete, sobre su caballo negro, llevaba las balanzas de un
sistema econmico fuera de control que traa hambre y esclavitud ... Las estructuras
polticas injustas no son la nica expresin de la realidad espiritual de la opresin; la
injusticia econmica figura prominentemente entre los abusos experimentados por las
vctimas de la bestia.
6 Ver el anlisis de la fetichizacin que hace Franz Hinkelammer en Las armas ideolgicas de la
muerte.
1 Escribo este artculo en tiempos de Navidad en Costa Rica. Escucho constantemente la
propaganda de un centro comercial que anuncia, con sonoridad hmnica: Navidad lleg,
/Se une la familia en Plaza del Sol, /M omentos sublimes, todo es amor, /Navidad es tuya
en Plaza del Sol. Hace unos aos la librera ms grande de San Jos comenz en agosto
una campaa de promocin navidea: Asegrese la felicidad navidea, en el
departamento de juguetes, segundo piso de la Librera Lehmann. Vendemos a plazos.
Otra propaganda, en ingls y con la msica del conocido espiritual negro He's got the
whole world in his hands, reitera con blasfemia descarada: You've got the whole world
in your hands, with a MasterCard in your hands.
8 Mounce (1977:263) describe la accin de Ap 13.17 como un boicot econmico contra
todos los que no estn dispuestos a conformarse. Un ejemplo de un ostracismo parecido
ocurri despus con los mrtires de Lyn: no slo nos excluyeron de las casas y baos y
mercados, sino nos prohibieron aparecer en cualquier lugar que fuera (Eusebio HE
5.1.5).
261
9 Metzger (1971:751) indica que Aleph* C y 25 minsculos omitieron ka porque

malentendan la relacin entre 16 y 17, tomando la clusula de hna m como dependiente
de dos iti, pero debe tomarse como dependiente de poiei y coordinada con la clusula hna
dsirt.
10 Ver p.e. el contundente argumento de Raymond Bonner, Weakness and Deceit (Times
Books: 1984), que documenta amplsimamente el total irrespeto a la verdad de parte de
Washington (Casa Blanca, Departamento de Estado) y la Embajada en San Salvador. El
resultado fue triple: (a) el fortalecimiento gigantesco de los militares salvadoreos, a base
de la falsedad; (b) la muerte de muchos miles de salvadoreos, la tortura de otros, y el
mantenimiento de un sistema represivo a base de la mentira y la masacre; (c) el descrdito
del gobierno de los Estados Unidos, llegando al ridculo, y al fin una vergonzosa debilidad
de W ashington frente a los militares salvadoreos, como demuestra Bonner.
11 Cf. Bonner, ib id; Roy Gutman, America's Diplomatic Charade, en Foreign Policy # 56
(Fall, 1984), pp .3-23; Wayne S. Smith, Lies about Nicaragua, en Foreign Policy # 67
(Verano, 1987), pp. 87-103. El sistemtico descuido de la exactitud de hechos e
interpretaciones en la administracin Reagan fue notorio, especialmente de parte de Elliott
Abrams, Jean Kirkpatrick y el mismo presidente Reagan.
12 En Nuevo Comentario Bblico (1977), p. 962.
13 Estos salmos colocan la alimentacin humana y animal dentro de la misma historia de la
salvacin, a partir de la creacin. El Sal 136, p.e., comienza con la creacin (4-9), sigue
con el xodo (10-23), y termina con el pan nuestro de cada da (25). Quienes quitan el
alimento a los pueblos, se ponen en pugna con el Dios de la vida y se levantan contra todo
el proyecto histrico-salvfico de Yahv.
14 Puede notarse aqu que en la antigedad las atribuciones divinas de los gobernantes solan
fundamentarse precisamente en su funcin de sostener la vida de su pueblo, vista como
una virtud cuasi-divina. Los faraones, p.e., relacionaban su propia dignidad divina con
su cualidad de defensores de la vida de su pueblo (Wilckens:416).
15 En agosto de 1994 William Clinton tom nuevas medidas para intensificar aun ms el
embargo: prohibi a los cubanos residentes en los Estados Unidos seguir enviando dinero
a sus familiares en Cuba y restringi muy severamente los viajes a la isla. Y parece que
los anti-castristas ni con eso estn satisfechos. A principios de 1995 Lincoln Daz-Balart y
otros lderes republicanos comenzaron a proponer nuevas represalias: (a) impedir el
acceso de Cuba a instituciones financieras internacionales, (b) prescribir la compra de
azcar de pases que han adquirido azcar cubano; (c) prohibir la entrada a Estados
Unidos de ejecutivos de cualquier compaa que haya invertido en Cuba o que haya
comprado en Cuba propiedades confiscadas de norteamericanos; y (d) confiscar bienes en
Estados Unidos de compaas que adquieren tales propiedades en Cuba {La Nacin
18.1.95, p. 22).
262
16 Segn una transmisin de Radio Mart (8.12.93), el Comit por la Democracia en Cuba
insisti en que ningn otro pas deba sentirse llamado a resolver los problemas de Cuba;
el embargo fue introducido como preludio de invasin, dijeron, pero ha fracasado durante
ms de treinta aos y debe ser abolido.
17 Adems de un estorbo ideolgico para Roma (ver arriba), los cristianos solan ser tambin
un problema econmico. El relato del alboroto en Efeso -precisam ente el centro del
ministerio de Juan despus- revela las negativas consecuencias econmicas con que el
cristianismo amenazaba los intereses de los poderosos (Hch 19.24-27). Las conversiones
al evangelio quitaban gente a las fiestas paganas, menos gente haca ofrenda, y no se
vendan imgenes ni carne sacrificada como antes. Cf. Salguero, p. 450.
18 Espero publicar pronto unas reflexiones sobre nuestro estudio del Apocalipsis en
Matanzas bajo el ttulo, Relecturas cubanas del Apocalipsis.
Captulo 3
ENCUENTRO CON
LA TRADICIN
PROFTICA
H A C I E N D O T E O L O G A E N A M R I C A L A T IN A
J u a n S ta m : un te lo g o d el c a m in o
LA INTERPRETACION CRISTIANA DE LA PROFECIA*

Todo lector de la B iblia se habr dado cuenta de unos libros y pasajes de
carcter un poco extrao: la literatura proftica y apocalptica. Son pasajes ms
difciles de interpretar - y m ucho ms fciles de mal interpretar!- que otras partes
de las escrituras. Si el pueblo creyente necesita buena orientacin para la
interpretacin fiel de la B iblia en general, la necesita sobre todo para estos escritos
inspirados pero no siem pre claros para nosotros hoy.
El problema es aun ms urgente porque, como seala Douglas Stuart, la Biblia
tiene ms libros profticos que de cualquier otra categora (Eficaz 147). En el Antiguo
Testamento, seala Stuart, son los cuatro profetas mayores (Isaas, Jeremas, Ezequiel,
Daniel; 170 pp. en la versin de Valera 1960) y doce profetas menores (43 pp. en la
versin de Valera 1960). Es ms: el canon hebreo clasifica de Profetas Anteriores a
los libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes (La Sor 60). En el Nuevo Testamento se
destacan el libro del Apocalipsis y el discurso escatolgico de Jess (M r 13 y paralelos),
pero hay tambin otros pasajes como 1 Ts 4.13-5.11; 2 Ts 2.1-12; I Co 15; 2 Co 5.1-10;
y 2 P 3. Adems de estos y otros pasajes de temtica proftica, hay innumerables
versculos profticos insertados en pasajes con otra temtica (p.e. 2 Ts 1.7-10; Mt
19.28s; Stg 1.12). En verdad, toda la Biblia est permeada de lo proftico.
Por eso, para entender la B iblia es crucial saber interpretar acertadam ente
todo lo proftico, y por lo m ism o debem os tener un cuidado m uy especial en la
interpretacin de la profeca. Por supuesto, debemos aplicar a los escritos profticos
en prim er lugar todas las reglas generales de la interpretacin: contexto, autor y
fecha, propsito y tem a central, aclaracin de vocabulario, etc. Pero dadas las
caractersticas especiales de esta literatura, haccn falta tam bin otras pautas
orientadoras especiales para interpretar sus sim bolism os, enfocar sus perspectivas, y
reconocer sus cum plim ientos.
1.
DEFINICIN DE PROFECA
Hay una confusin casi universal sobre el sentido de los trm inos profeca
y proftico. Casi todos entienden estos trm inos en el sentido exclusivo de su
elem ento predictivo, com o vaticinio (prediccin, pronstico, augurio).1
Esta ponencia fue presentada en el taller Excelencia en la interpretacin bblica,

patrocinado por el Instituto Internacional de Evangelizacin a Fondo (agosto de 1997) y
publicada en Apocalipsis y Profeca (BsAs: Kairs. 1998), pp. 26-50.
266
Probablemente esa definicin se deriva de la cultura secular (los orculos griegos, la

Sibila, las profecas de Nostradam us) o hasta del ocultism o (videntes o profetas
sensacionales que pretenden anunciar sucesos futuros).
El problema con esta definicin popular es que tom a un solo aspecto, y no el
definitivo o el ms importante, y lo confunde con toda la realidad del profetismo. No
cabe duda de que Dios puede revelar a sus profetas acontecim ientos futuros, ni de que
lo ha hecho, ni de que eso es un aspecto de los libros profticos. Pero eso no es la
esencia de la profeca. Como puede haber predicciones del futuro (hasta acertadas)
que no son profeca, puede haber profeca que no sea predictiva. Si limitamos la
profeca a slo su parte predictiva, desde esa parte aislada y distorsionada terminaremos
malentendiendo todo lo que es la profeca en sentido bblico.
Douglas Stuart seala acertadamente que cuando los profetas anunciaban el
futuro, era usualmente el futuro inmediato de Israel, Jud y otras naciones vecinas; no
nuestro futuro (Eficaz 148). Afirma adems que M enos del 2 por ciento de las
profecas del Antiguo Testamento son mesinicas; menos del 5 por ciento describen
especficamente la edad del Nuevo Pacto y menos de 1 por ciento se refieren a sucesos
que todava estn por ocurrir (p. 147).
j
Es evidente tambin que Los Profetas Anteriores del canon hebreo (arriba) no
se caracterizaban por predecir lo futuro ni se consideraban profticos por esa razn.
La primera persona a la que se le llama profeta en la Biblia es Abraham (Gn 20.7) y
el pionero y prototipo de toda la profeca es Moiss (Dt 18.15-22; cf. Hch 3.22s; 7.37;
tambin Mara, Ex 15.20). Ellos, igual que Samuel, Elias, Eliseo y muchos otros
profetas, no solan anunciar acontecimientos futuros ni eran profetas porque hacan eso.
De igual manera, ningn libro era proftico por razn de su elemento predictivo, ni
todos los libros profticos tenan necesariamente que profetizar el futuro.
Un hecho muchas veces olvidado es que el fundador y modelo de la lnea
proftica en Israel fue precisamente Moiss. Y por qu fue profeta Moiss? No
porque vaticinara eventos futuros sino porque Dios habl por l al pueblo de Israel.
Varios pasajes revelan el verdadero sentido y base del carcter proftico de Moiss:
No conozco yo a tu hermano Aarn, levita, y que l habla bien? ... Tu hablars a
l y pondrs en su boca las palabras, y yo estar con tu boca y con la suya, y os
ensear lo que hayis de hacer (Ex 4 .14s).
Mira, yo te he constituido dios para Faran, y tu hermano Aarn ser tu profeta.
Tu dirs todas las cosas que yo te mande, y tu hermano Aarn hablar a Faran...
(Ex 7.1 s).
Y hablaba Jehov a M oiss cara a cara, como hablaba cualquiera a su compaero
(Ex 33.11).
ENCUENTRO CON LA TRADICIN PROFETICA
267
Aqu encontram os la esencia m ism a de la profeca: M oiss estaba llamado a

estar en la presencia de Dios y escuchar su voz. Dios le m ostrara lo que l y el
pueblo tenan que hacer (Ex 4.14a). M oiss com o portavoz de Dios hablara a
Aarn, que sera com o profeta de M oiss para hablar con Faran. El profeta
prim ero se hace presente ante Dios, y despus ante el pueblo. Es un vocero de Dios,
que escucha su voluntad y la com unica al pueblo (Dt 5.25-33). El profeta es un
m ediador entre D ios y el pueblo (E ficaz 148s).
Como profeta de Dios, Moiss comunic al pueblo la ley fundamental del pacto
del Seor. La funcin esencial de todo profeta en Israel era la de llamar al pueblo a
cumplir esa alianza, cuyas condiciones, bendiciones y represalias comunic Moiss al
pueblo (Lv 26.1-13; D t 28). Gran parte de la profeca predictiva era el anuncio del
cumplimiento de esos mismos trminos del pacto sobre el pueblo: para la obediencia
Dios dar fertilidad, buenas cosechas, salud, prosperidad y seguridad (Am 9.11-15);
ante la desobediencia Dios responder con plagas, epidemias, destruccin (Os 8.14),
deportacin (Os 9.3) y otros castigos (Eficaz 150). Por eso las profecas pre-exlicas
(siglos VIII a inicios del VI), cuando el pueblo estaba en mucho pecado, se concentran
en amonestaciones de un pronto juicio. Las profecas durante y despus del exilio
(despus de 722/587 a.C.), cuando el pueblo ya haba sido castigado, dan su mayor
nfasis a la esperanza, en los trminos bsicos de las bendiciones del pacto.
M uchos pasajes, sin em bargo, no incluyen ningn anuncio ni para el futuro
cercano, m ientras otros se extienden hacia un lejano horizonte escatolgico. Sean
pasajes puram ente didcticos, o predictivos de un futuro inm ediato o de un futuro
lejano, siem pre se orientan desde la perspectiva de las realidades presentes del
pueblo de Dios, no desde alguna perspectiva especulativa de realidades aun no
existentes. Y esa dim ensin predictiva, cuando est presente, aparece en funcin del
motivo central del profetism o: el cum plim iento del pacto de Dios con Israel y todas
las naciones (E ficaz 149).2
W. E. Vine (p. 190) concluye m uy acertadam ente que la profeca es mucho
m s que el vaticinio de eventos futuros. En realidad, la preocupacin prim ordial del
profeta es hablar la Palabra de Dios al pueblo de su tiem po, llam ndoles a volver a
la fidelidad al p acto .3
2.
EL USO DE TEXTOS PROFTICOS EN EL N.T.4
Antes de la venida de Cristo, el judaism o no tena ningn cuadro claro y

unificado del m ensaje proftico y m esinico del AT. La tan diversa literatura
proftica del A T se coagul en una serie de form ulaciones diversas, no en una sola
esperanza m esinica integrada. La expectacin juda se expresaba con trminos
268
com o Hijo de hombre, Hijo de David, C onsolacin de Israel etc., o en Qumran,

M esas de A arn y M esas de Israel . El AT ni utiliza el trm ino M esas conio
ttulo m esinico, a m enos que fuera en Sal 2.2 (que m s bien habla en prim er
trm ino del rey) o Dn 9.25s (Ungido parece referirse al Sumo Sacerdote Onas III
y no debe traducirse M esas). Evidentem ente, antes de Cristo los judos no haban
podido sacar de sus escrituras ni una expectacin clara y concreta del M esas ni una
visin coherente e integrada de los acontecim ientos finales de la historia.
Eso explica por qu al venir Jess, la m ayora de los judos no lo podan
reconocer com o el M esas que ellos esperaban (LaSor 60s). Es especialm ente
dram tico que ni los m ism os discpulos de Jess entendan bien las profecas del
AT, sobre todo en cuanto a la cruz y la resurreccin (M t 16.22; 17.23; 20.17-22).
Aun en el mismo dom ingo de pascua, los dos cam inantes a Em as todava no
supieron interpretar las profecas m esinicas de sus propias escrituras (Le 24.1921,25-27). Slo despus de un intensivo curso de relectura cristolgica de las
escrituras hebreas, y un encuentro personal que les abri los ojos (Le 24.30s),
pudieron entender acertadam ente las profecas m esinicas. D e hecho, el proceso no
fue que entendieron los acontecim ientos a la luz de las nrofecas (cosa que no
haban podido lograr), sino al revs, ahora entendan las escrituras antiguas a la luz
de su cum plim iento en Cristo (cf. Heb 1.1-3).
La razn bsica de este hecho es lo que hem os expuesto arriba: el propsito
fundam ental y definitivo de los orculos profticos no era predecir el futuro, con
lujo de detalles, sino llam ar a Israel al arrepentim iento y la esperanza. Obviam ente
no era por falta de estudio de sus escrituras que los judos no entendan; conocan
esas escrituras m ucho m ejor que nosotros. Tam poco fue por falta de fe ni por
errores de interpretacin. M s bien, es que el hecho del C rucificado y Resucitado
trajo una nueva clave de interpretacin al m ensaje proftico del AT. Con razn los
dos cam inantes a Emas, igual que todos los judos (incluso los discpulos mismos),
no haban podido entender antes el sentido m esinico de los profetas. Antes de la
Resurreccin, ni ellos ni nadie hubiera podido.5 Pero cuando el m ismo Resucitado
les abra las Escrituras, ya podan entenderlas a una luz nueva; podan leerlas
cristolgicam ente, a la luz del M esas que vino, m uri y vive para siempre.
De eso podem os deducir un principio herm enutico fundamental: la
interpretacin de los textos profticos en el N T debe ser nuestra orientacin
definitiva para entenderlos. Despus de Cristo, ningn pasaje proftico debe
interpretarse a espaldas de la interpretacin del m ism o en el N T .6
Esto reviste aun ms im portancia por dos hechos cruciales, que ayudan a
entender tam bin porqu los judos antes de Jess no haban podido enfocar bien el
sentido m esinico y escatolgico de sus propias escrituras: (1) prim ero, Dios no
269
revel a ningn autor del AT el hecho de las dos venidas del M esas, prim ero para
sufrir y despus para reinar. Eso no hubiera tenido nada que ver con el contexto
original y el propsito de llam ar al pueblo a volver a Dios. (2) Por lo mismo, ningn
profeta antiguotestam entario alcanz a entender que al lado del pueblo judo
llegara a existir un nuevo pueblo de Dios, la iglesia cristiana (m esinica). Los
profetas hebreos forzosam ente relacionaban todas las profecas con el nico pueblo
de Dios que podan im aginar, su propio pueblo, Israel.7
N o era necesario para su m ensaje al pueblo de Israel que los profetas supieran
ni de las dos venidas del M esas ni de la nueva form a del pueblo de Dios com o
iglesia. Pero sin conocer estos dos hechos, slo podran entender m uy parcialm ente
el futuro. Sin em bargo, nosotros que sabemos que el M esas ha venido, ha m uerto y
resucitado y que va a volver, y que ahora la iglesia som os su cuerpo, tem plo, y
esposa, tenem os una perspectiva que ningn profeta antiguo podra im aginar.8
Un estudio de las profecas predictivas citadas en el NT como cum plidas,
generalm ente con frm ulas de cum plim iento, arroja resultados muy reveladores.
Descubrim os que el N T relaciona las profecas hebreas con cuatro m om entos
decisivos: (1) la persona y m inisterio de Jess; (2) el Pentecosts y los apstoles;
(3) la iglesia cristiana; (4) los acontecim ientos finales de la historia (el sjaton) en
sus diversos aspectos.
2.1
C um plim iento en la vida y el m inisterio de Jess
La profeca m s explcita, que aparece tam bin en los rabinos, es que de

Beln haba de salir el que ser Seor en Israel (M iq 5.1-6; M t 2.6). Segn el
sermn inaugural de Jess (Le 4.17-21), con la venida y el m inisterio suyos se
cum plieron las prom esas del ao agradable del Seor (Is 61.1-3). M t 21.5 interpreta
la entrada triunfal de Jess com o cum plim iento de Zac 9.9, y las treinta piezas de
plata que recibi Judas (M t 27.9) com o cum plim iento de Zac 1 1.12s. Felipe, en su
conversacin con el eunuco, trataba a Is 53.7s com o proftico de la m uerte
sacrificial de Jess (Hch 8.32s; cf. Le 22.37). Curiosam ente, el NT nunca cita Is
53.10-12 ni otros pasajes com o profecas de la resurreccin del Mesas.
De los m uchos textos profticos antiguotestam entarios citados com o de una u
otra m anera realizados en Jess, no todos tienen carcter estrictam ente profticopredictivo.9 A veces, especialm ente en el evangelio segn M ateo (y aun con alguna
de las frm ulas de cum plim iento que tanto usa ese autor), realm ente sealan
paralelism os entre un episodio antiguo y otro en la vida de Jess, usan el pasaje
antiguo en form a descriptiva para dar nfasis a alguna enseaza, o indican las
continuidades bsicas de la historia de la salvacin (tpoi, 1 Co 10.6), sin verlo
exactam ente com o prediccin.
270
Estrictamente, segn nuestra m oderna m anera de entender la profeca y el

cum plim iento, debera considerarse el cum plim iento de una profeca predictiva slo
si estn presentes dos condiciones: (1) el pasaje del AT debe ser claram ente
predictivo, en una forma en que lo hubieran entendido as en los siglos antes de Jess
y (2) el autor del NT tambin debe plantearlo com o un cumplimiento explcito, en los
m ismos detalles especficos del pasaje original.10 La forma tan libre y flexible en que
los autores novotestamentarios utilizan el esquem a de prom esa y cum plim iento
corresponde ms bien al pensamiento bblico y el sentido hebreo de la profeca.
2.2
Cum plim iento en el da de Pentecosts y en los apstoles
Segn el NT otras profecas se cum plieron en el da de Pentecosts y en los

apstoles. Joel 2.28-32, una de las m s im portantes profecas del da del Seor,
anuncia el derram am iento del Espritu de Dios sobre toda carne, sueos y visiones,
y prodigios en cielo y tierra. En Hch 2.16-21 Pedro tom a dicho pasaje com o texto
de su serm n en Pentecosts, y afirm a que se est cum pliendo (2.16). La versin de
Hch 2 hace aun ms enftico el sentido de cum plim iento porque reem plaza la frase
inicial de Jocl 2.28 (despus de esto) con la m s explcita frmula de M iq 4.1 e Is
2.2, en los postreros das (Hch 2.17).
Llam a la atencin que Pedro cita tam bin el final del pasaje, que habla de
fenm enos terrestres y celestiales (sol oscurecido, luna enrojecida), aunque
obviam ente eso no ocurri y el Pentecosts no fue el fin del mundo. Curiosamente,
esos mismos versculos (J1 2.30s) describen el quinto sello (Ap 6.12-14; junto con Is
13.10; Is 34.4; Ez 32.7), que tampoco parece ser el fin. En cambio, en M t 24.29 el
m ism o com plejo de textos s describe el fin del m undo y la venida de Cristo. Toda
esta situacin sugiere dos conclusiones: ( 1 ) el ltim o tiem po comenz con la venida
de Cristo y el don del Espritu (cf. 1 Jn 2.18) y (2) probablem ente ese lenguaje no
deba entenderse literalmente, en todos sus detalles (la luna no va a volverse en sangre
m aterialm ente) sino representaba un conjunto sem ntico para expresar la presencia de
la realidad final (lo escatolgico) desde Cristo y el Pentecosts.
2.3
C um plim iento en la vida de los cristianos y de la iglesia
Es m uy im portante notar que otros pasajes del N T ven el cum plim iento de
profecas antiguotestam entarias en la vida de los cristianos y de la iglesia. Esto es
una novedad total, introducida por Cristo. R ecordem os aqu que ningn profeta
hebreo haba anticipado dos venidas del M esas y el lapso entre ellas, ni tam poco
una nueva form a del pueblo de Dios llam ada iglesia . Por eso, cuando profecas
ju das m uy im portantes, que ellos referan inevitablem ente a su propia nacin, a la
postre se cum plen ms bien en la iglesia com o nuevo pueblo de Dios, resulta que
ENCUENTRO CON LA TRADICIN PROFTICA
271
dichas profecas efectivam ente se cum plen, pero en una form a totalmente
inesperada por los autores m ism os y sus lectores originales.
M uchas profecas ven en los cristianos y la iglesia el cum plim iento de
prom esas originalm ente hechas a los judos (Hch 13.41; Hch 15.15-18). Por eso el
N T adscribe a la iglesia cristiana los m s altos y preciados ttulos de la nacin juda
(Ex 19.5s; 1 P 2.9s; Ap 1.6; 5.9s). En Ap 3.9, una prom esa originalm ente m uy juda
es invertida totalm ente en lo opuesto de su sentido original: m ientras Is 45.14; 60.14
y m uchos otros pasajes anunciaron que los gentiles vendran a postrarse ante los
judos (cf. el sueo de Jos, Gn 37), la relectura invertida en Ap 3.9 prom ete que
judos (que son sinagoga de Satans 2.9; 3.9) vendrn a postrarse a los pies de la
iglesia.
Otras dos prom esas sum am ente im portantes, hechas originalm ente a Israel
pero cum plidas en la iglesia, son el nuevo corazn (Jer 32.39; Ez 11.19s; 36.26-28;
2 Co 3.3; regeneracin) 11 y el nuevo pacto (Jer 31.31; 32.40; 50.5; M t 26.28, Santa
C ena).12 Un cristiano no podra dudar que el nuevo pacto sea nuestra salvacin,
expresada en la Santa Cena. N ada en el NT, tam poco, perm ite pensar que adems
de este N uevo P acto , plenam ente realizado en Cristo, podra haber otro nuevo
pacto slo para los judos. Al contrario, ese nuevo pacto se realiz una vez para
siem pre y se celebra en la copa de la com unin cristiana para judos y gentiles
creyentes en el Salvador. Tam poco podem os im aginar otra regeneracin aparte de
la que el m ism o Jess ofreci a N icodem o, el m aestro de los judos. Esa prom esa se
cum ple definitiva y finalm ente en la iglesia por la fe en Jess el M esas.
Sin em bargo, lo m s sorprendente del caso es que en el AT estas profecas
incluan claras referencias a la nacin juda, y es obvio que los profetas mismos lo
entendan de su propio pueblo. El m ism o orculo que anuncia el nuevo pacto (Jer
31.31 s) contina y aclara:
E ste es el pacto que har con la casa de Israel despus de aquellos das, dice
Jehov ... Si faltaran estas leyes [de la creacin v. 35] delante de m, dice
Jehov, tam bin la descendencia de Israel faltar para no ser nacin delante
de m eternam ente (Jer 31.33,35-40; cf. 32.37-44; 33.14-25; 50.5).
En Ezequiel, de m anera parecida, Dios prom ete a Israel un corazn y un
espritu nuevo para que me sean por pueblo, y yo sea a ellos por D ios (Ez
11.19s). Al am pliar la m ism a prom esa ms adelante (Ez 36.26), el profeta destaca
las bendiciones nacionales que traer su cum plimiento (36.23-38). No cabe duda de
que Ezequiel, igual que Jerem as, entenda su profeca en trm inos nacionalistas
judos y ni soaba con algo que habra que llamarse iglesia . Pero m uchos pasajes
en el N T afirm an que los cristianos ahora som os esa nacin santa (1 P 2.9s; Ap
272
1.6; 5.9s), el Israel de D ios (G1 6.16), y que los creyentes som os los verdaderos
hijos de Abraham (Ro 9.6-8; G1 3.6-10,28s).
A pesar del contexto tan explcitam ente judo en los pasajes originales, el NT
ve estas prom esas cum plidas ms bien en la iglesia, el nuevo pueblo de Dios.
Ningn pasaje del NT nos perm ite suponer un segundo cum plim iento futuro, en la
nacin juda, aparte de su plena realizacin en la salvacin, la regeneracin (el
Espritu y el nuevo corazn) y la Santa Cena. Segn el N T la obra redentora de
Cristo es de una vez para siem pre (efpax Ro 6.10; Heb 7.27; 9.12; 10.10;
precisam ente del nuevo pacto 7.22; 9.15-20; 10.16,29). Despus de Cristo, no puede
haber otro pacto nuevo.
Aqu no se puede hablar de cum plim iento parcial en Cristo y cum plim iento
pleno despus en Israel, ni tam poco de cum plim iento en dos etapas . Dada la
norm atividad definitiva del N T para la interpretacin cristiana de las profecas, el
silencio del NT bastara para excluir toda especulacin sobre algn futuro nuevo
pacto con Israel. Adems, la enseanza explcita de la eclesiologa
novotestam entaria lo hace totalm ente im posible.
j
2.4
Cum plim iento en los acontecim ientos finales de la historia
Finalm ente, el NT refiere m uchas profecas predictivas del AT a los

acontecim ientos fin a le s de la historia. M t 24.15,21 vincula la abom inacin
desoladora de Dan 9.27 (11.31; 12.11) con la destruccin de Jerusaln (M t
24.2,15-22) e im plcitam ente con el juicio final (24.3).13 El hom bre de pecado se
describe en 2 Ts 2.3-11 en trm inos antiguo-testam entarios (Dan 11.36; Is 11.4)
com o tam bin el dragn (Ap 12), las dos bestias (Ap 13) y la ram era (Ap 17)14 La
cada de Babilonia se anuncia con una alusin a Is 21.9 (Ap 14.8) y se celebra con
un variado m osaico de citas potico-profticas (Ap 18-19).
M t 24.30; 26.64; y Ap 1.7 aplican Dan 7.13 y Zac 12.10 a la venida de Cristo.
A p 19.11-21 interpreta su venida y el A rm agedn con referencia a Sal 2.9; Is 63.3;
J1 3.13 y Ez 39.17-30.15 En dos pasajes anteriores sobre el A rm agedn se alude a Is
63.3 (Ap 14.18), Is 51.17 y Ex 9.23 (Ap 16.16-21). Frecuentem ente el tiem po final
se describe por catastrficos fenm enos csm icos (JI 2.31; Ez 32.7; Is 13.10; M t
24.29; Ap 6.12s; pero tam bin Hch 2.19s). El episodio de Gog y M agog (Ap 20.810) se deriva de Ez 38s. Las descripciones del juicio final tam bin se presentan
com o cum plim ientos de profecas antiguo testam entarias (Dan 12.2 segn M t 25.46;
D an 7.9s en Ap 20.1 ls).
El nico pasaje sobre el controversial tem a del m ilenio apela poco a profecas
del AT (Dan 7.9,22 para los tronos de Ap 20.4; Ez 38-39 para G og y M agog, Ap
273
20.8). Parece derivarse m s del concepto com n de un reino terrestre interino del
M esas, y de conceptos elaborados por autores apocalpticos y rabnicos. En
cambio, Ap 21-22 estn repletos de referencias antiguotestam entarias. La nueva
creacin (Ap 21.1) cita casi textualm ente a Is 65.17-25; 66.22 (cf. Gn 1.1; 2 P 3.13).
Igual que Isaas (Is 65.18s), Juan incluye una N ueva Jerusaln en la nueva
creacin (Ap 21.2,9-22.5).
2.5
C om entarios y conclusiones
El anlisis de la interpretacin novotestam entaria de profecas hebreas sugiere

im plicaciones m uy significativas. O frecem os las siguientes observaciones:
(1) Los autores del N T vean una continuidad m uy im portante entre el evangelio y
el AT y entendan que en Cristo encontraron su cum plim iento el m ensaje del
A T y m uchas profecas especficas.
(2) Los autores del N T a m enudo cam bian el lenguaje y los detalles de las profeca
que citan. M t 2.6 cam bia M iq 5.2 para leer Beln de Jud (en vez de Beln
Efrata), cam bia pequea para estar entre las fam ilias de Jud (M iq 5.2) por
no eres la m s pequea entre los prncipes de Jud (M t 2.6 casi lo
contrario!), y cam bia el final de M iq 5.2 ( sus salidas desde la eternidad) por
que apacentar a mi pueblo Israel (M t 2.6, de 2 S 5.2). Ap 1, en su relectura
de Dan 2 y 7, atribuye al Hijo de hom bre varias caractersticas del Anciano de
Das en D an (cabello blanco, ojos com o fuego, rostro com o el sol). Ya vimos
com o Ap 3.9 invierte, intencionalm ente, la frecuente profeca del homenaje de
los gentiles a los ju d o s.16 Ap 13 cam bia las cuatro bestias de Dan 7 en una sola,
porque la iglesia tena en frente un solo enemigo, el im perio rom ano (prototipo
de la B abilonia final). Cuando se analizan los textos con cuidado, hay
relativam ente pocas profecas del A T que no se cam bian en algn aspecto al
citarlos com o cum plidas.
(3) La form a libre y flexible en que los autores del N T solan interpretar los pasajes
profticos que traan a colacin indica que ellos com partan bsicam ente el
concepto hebreo de la profeca. Por cum plim iento no entendan
principalm ente la realizacin literal de algn vaticinio especfico y detallado
sino ms bien la realizacin del sentido fundam ental tanto de las palabras
citadas com o del m ensaje bsico del profeta. No parecan entender a los
profetas com o agoreros (a la N ostradam us) sino com o poderosos portavoces
de la voluntad de Dios.
(4) Los autores del NT, que naturalm ente conocan m uy bien a las escrituras
hebreas, apelaban a una am plsim a variedad de pasajes profticos. Tanto por su
274
vasto conocim iento del AT, com o por la inspiracin del Espritu Santo en ellos,
haram os bien en tom arles a ellos com o inviolablem ente norm ativos para
nuestra propia interpretacin de la profeca, tanto en la seleccin como en la
interpretacin de los textos. Desde esa perspectiva, llama fuertem ente la
atencin algunos pasajes o tem as que estn ausentes del arsenal de ellos.
Podemos suponer que ellos haban explorado am plia y cuidadosam ente todo ese
terreno, y cualquier om isin sera probablem ente porque no vena realm ente al
caso:17
(5) Un pasaje m uy citado por expertos profticos, cuya ausencia total en el N T
debe llam arnos la atencin, es la profeca de las setenta sem anas (Dan 9.20-27).
Si los autores inspirados lo hubieran entendido com o profeca de la fecha del
nacim iento del M esas, hubiesen tenido una im presionante profeca cum plida
parecida al anuncio de lugar en M iq 5.2 (que s se cita, M t 2.6, com o tam bin
entre los rabinos). Creo que este hecho nos desautoriza para tratar las setenta
sem anas de Dan 9 com o profeca m esinica, m ucho menos com o profeca
escatolgica con una separacin de m uchos siglos entre la sem ana 69 y la
sem ana 70. Si los autores inspirados, que conocan tan m-ofundamente el libro
de Daniel, no se atrevieron a aplicar esta visin n r a Cristo ni a la gran
tribulacin, sera dem asiado atrevido por nuestra parte pretender entender ms
que ellos (y del m ism o Espritu Santo que los inspir!).
(6) Otra ausencia sorprendente, que tam bin debem os respetar, es el total silencio
del NT sobre la restauracin de los judos a la tierra de Palestina. Los pasajes
ms explcitos sobre el futuro de Israel, su nacin o su territorio, se aplican en
el N T ms bien a la iglesia. El NT no alude a ninguna profeca pendiente sobre
el futuro de Jerusaln; Jess profetiza su destruccin (70 dC) y que ser
hollado por los gentiles (Le 21.24), pero no que sera reconstruido. Ms bien,
al com pletarse el tiem po de los gentiles vendr el fin. El silencio sobre la
restauracin de la ciudad es elocuente. Ni Jess ni los autores del N T
encontraron en su AT ninguna profeca del actual estado israel. No debemos
nosotros pretender saber ms que ellos y sacar hoy del AT cosas que ellos no
encontraban.18
3.
PAUTAS PARA IN T E R PR E T A R PR O FE C A S
Con el trasfondo del concepto hebreo de la profeca y de las formas novotestam entarias de interpretar las profecas antiguotestam entarias, estamos en
m ejores condiciones para proponer unas orientaciones para entender bien las
profecas hoy:
3.1
275
Pautas generales
3.11 Respete el texto; no especule!

Toda buena interpretacin tiene que ser siem pre exegtica, buscando lo que
realm ente expresa el pasaje. La ley del exegeta es: el texto, todo el texto, y slo el
texto . Ay de los que aaden al texto o quitan del texto (Ap 2 2 .18s)! Ser siem pre
necesario distinguir tres niveles muy diferentes: ( 1 ) el texto m ismo, lo que el
Espritu Santo inspir y el profeta proclam ; (2) nuestra interpretacin del texto,
que por supuesto nunca deja de ser hum ana y falible; (3) inferencias y conclusiones
que sacam os del texto, m aneras en que nosotros juntam os un texto con otros,
esquem as globales que nosotros construim os desde los textos etc. Este tercero es lo
ms precario y falible.
A qu se aplican todos los principios de la exgesis gram tico-histrica: el
contexto histrico y literario, el vocabulario y la gram tica, vida y m anera de pensar
del autor, etc. La exgesis debe ser fiel en todo m om ento a la experiencia originaria
del profeta.
En el caso de las profecas del AT, prim eram ente debemos estudiar cada
pasaje segn la clsica exgesis histrico-gram tica en su contexto original judo,
buscando descubrir lo que el texto hubiera significado para el profeta m ismo y sus
prim eros oyentes/lectores. Segundo, com o cristianos, debem os ver si los autores del
N T han reinterpretado ese m ism o pasaje a la luz de Cristo. Como hem os sealado
arriba, debem os respetar escrupulosam ente este conjunto de relecturas inspiradas
y por ende autorizadas, y en nada ir en contra de ellas ni ms all de ellas.
3.12 Interprete segn el concepto hebreo de la profeca

Interprete cada pasaje segn el concepto hebreo de la profeca, no el concepto
occidental y m oderno de profeca com o esencialm ente vaticinio de eventos futuros.
R ecuerde que los profetas hablaban para sus contem porneos, interpretando el
presente a la luz del pasado y del futuro. Efectivam ente hablan tam bin del futuro,
norm alm ente cercano pero a veces rem oto; pero hablan del futuro desde su presente
y para su presente. Los m ism os datos bblicos dem uestran que los autores del A T no
entendan profeca com o exclusiva o esencialm ente vaticinio, y que los autores
del NT no entendan cum plim iento literalm ente com o la detallada realizacin
futura de un vaticinio anterior.
C ada pasaje proftico nace de un propsito prctico (podramos decir
pastoral) de llam ar al pueblo a volver a Dios. A ntes del exilio, los profetas
exhortan sobre todo al arrepentim iento; durante el exilio y despus, llaman mucho
tam bin a la esperanza. En cada pasaje se debe precisar la exhortacin central que
276
lo motiva, e interpretar todos los detalles (incluso la profeca predictiva) a la luz de

esa exhortacin. Si ms adelante se va a relacionar esta profeca con otras parecidas,
no se debe olvidar en ningn m om ento dicha finalidad exhortativa. El propsito
nunca fue de predecir el futuro por s m ismo, sino exhortar al pueblo de Dios.
3.13 Vincule la profeca con la historia de la salvacin y el pacto

V incule toda profeca con ia historial de salvacin y el pacto. M uchas veces
los orculos predictivos de los profetas son bsicam ente anuncios de la aplicacin
de las m ism as bendiciones o m aldiciones del pacto, segn Lv 26.1-13 y D t 28
(Eficaz 149). Aun cuando los profetas proyectan su m irada hacia futuros m s
rem otos, es porque se saben participantes en el avance del plan de Dios y sus
siem pre crecientes promesas.
Los profetas no anunciaban sucesos futuros slo para dem ostrar que saban
cosas secretas, ni para que los lectores se deleitaran en tales conocim ientos (a la
m anera de N ostradam us), sino para interpretar la historia de salvacin para su
generacin, a la luz del pasado y del futuro, y para llam ar al pueblo al
arrepentim iento, la obediencia, y la esperanza.
/
M uy particularm ente, desde que vino Jess nunca debemos interpretar las
profecas del A T com o si el M esas no hubiera venido. Ahora interpretar el A T a
espaldas de su persona y de las reinterpretaciones cristolgicas que dan Jess y los
autores novotestam entarios, es m alinterpretarlo. Y a que la historia de la salvacin
se cum pli en Jess, todo el AT tiene un m ensaje radicalm ente nuevo.
3.14 Distinga las diversas pocas del profetism o

D istinga siempre, muy cuidadosam ente, las diversas pocas del profetism o en
Israel. Es im portante ubicar a cada profeta geogrfica (Jud? Israel? destierro?) y
cronolgicam ente (pre-exlico, exlico, o post-exlico?). Sin hablar de los Profetas
A nteriores y de Samuel, Elias y Eliseo, la vida de los profetas cuyos escritos
poseem os abarca unos 300 aos (desde A m os 740 aC hasta M alaquas c. 450 dC).
Sera un grave error exegtico m ezclar indiscrim inadam ente textos aislados de esos
tres siglos com o si hubieran nacido de un m ism o contexto.
Tres fechas claves marcan el perodo de los profetas: 722 aC (cada de Samaria
ante los Asirios), 587 aC (cada de Jerusaln a m anos de Babilonia), y 538 aC (prim er
retom o a Palestina, bajo Ciro de Persia). En trm inos algo generales, sin pretender
precisar la fecha para cada escrito proftico, el siguiente esquema puede ser til:19
(1) pre-exlicos (anteriores a 587 aC)
Am os (c.760), Oseas (745-721), Isaas (742-687), M iqueas (751-687),
Sofonas (c/ 630 aC), Nahum (621-612), H abakuk (608-597)
277
(2) exileos (m s o m enos 722-538 aC)

Traslapo: Oseas, Isaas, M iqueas, Sofonas, N ahum , Habaeuc, Jerem as
(628-586 aC); Ezequiel (593-570 aC); Abdas (c.587 aC); Daniel (fecha
tradicional: 587-536 aC)
(3) p ost-exlics (despus de 538 aC)
A geo (520 aC), Zacaras (520-500 aC), M alaquas (c.450 aC), quiz Joel
(400-350 aC?)
3.2
Pautas especficas (para aplicar a cada pasaje)
3.21 Id e n tifiq u e el orculo entero, localizando su inicio y su f i n

Por orculo se entiende una proclam acin oral en nom bre de Dios (p.e. un
m ensaje proftico). D ebem os recordar que los autores de estos libros profticos no
se sentaban a escribir su libro en orden; los libros son m s bien casi siempre
com pilaciones escritas de sus discursos orales. Son com o antologas de sus
orculos, organizados a veces por tem a, por palabras claves, o algunas veces en
orden cronolgico.20 A veces la secuencia lgica de un orculo a otro no es nada
obvia. Eso tiende a dificultar la lectura de los profetas, y aum enta la im portancia de
ver cada orculo particular com o un todo ms o menos independiente.
Es necesario pensar en funcin de orculos com pletos (Eficaz 157). Si
determ inado orculo tiene una relacin clara con el que precede o que le sucede,
hay que tom ar eso en cuenta, pero tam bin hay que contar con la posibilidad de que
no exista tal nexo. H ay que ver al profeta pronunciando el orculo al pblico (para
eso, ayuda leerlo en voz alta), buscar para dicho orculo su situacin vital, sus
m viles pastorales y ticos, y su m ensaje central. A qu, especficam ente, estaba
llam ando al pueblo?
3.2
A n a lice e l len g uaje y los contenidos del orculo
Es poesa o prosa? N os cuesta captar hoy que la m ayor parte de estos libros
est escrita en verso, en parte para ayudar la m em oria de los oyentes. Pero eso
significa a la vez que a estos pasajes deben aplicarse los principios de la
interpretacin de la poesa, que tiene que entenderse m ucho ms intuitivam ente y
m enos literalm ente.
Los profetas, en sus discursos y sus escritos, usaban una serie de tcnicas
especiales que el lector hoy podr reconocer: el litigio (Is 1 . 10-20), el lam ento (los
ayes del funeral; Is 5.8-23), reproche, am enaza, prom esa, orculo de guerra,
him no, dilogo, etc. Y a que este lenguaje potico abunda en sim bolism o, hay que
278
analizar las figuras, metforas, sm iles, etc. Trate de determ inar si el lenguaje es
literal (didctico, exhortatorio etc.) o figurado. Cul parece ser el sentido ms
acertado de los simbolismos?
Por literal entendem os el sentido directo o denotativo de una palabra: un
cordero es un animal con lana, una palom a es una ave que pone huevos. Es
figurado cuando tiene un sentido am pliado a base de alguna com paracin:
Jesucristo es el Cordero de Dios, h e m o s'd e ser m ansos com o palom as, etc. A
m enudo se dice que debemos preferir el sentido literal, com o si hubiera alguna
virtud o ms fe en la interpretacin literalista. Al contrario, m uchas sectas falsas
(M orm ones, Testigos de Jehov) son m s literalistas que los evanglicos. M ucho de
su hereja nace precisam ente de tom ar al pie de la letra lo que deba tener otro
sentido. Lo correcto no consiste en tom ar literalm ente todo lo que se pueda, sino en
buscar entender cada pasaje y tom ar cada expresin en su forma m s natural y fiel.
3.23
Analice los aspectos de tiempo en el orculo
Qu dice del pasado, del presente y del futuro? En todalla literatura proftica
predom ina el peso fuerte del presente del profeta: st hablando a sus
contem porneos para que vuelvan a Dios. Pero tam bin tienen un fuerte sentido
histrico y apelan constantem ente a lo que Dios ha hecho en el pasado. Y com o ya
hem os sealado, el Espritu de Dios les inspira a proyectar su visin tam bin hacia
el futuro.
Cuando un pasaje habla del futuro, busque prim eram ente su relacin con el
pacto (castigos y bendiciones) y la historia de la salvacin. Si es una am onestacin
o una prom esa, averige si es condicional o incondicional. Si es claram ente una
profeca predictiva, busque prim eram ente el cum plim iento en el futuro prxim o que
casi siem pre trae (un hijo de A caz en Is 7.14 y 9.6; un rey justo y vencedor de linaje
davidico en M iq 5.2-6; Zac 11.12s en el desprecio del mismo Zacaras; Dan 9.27 en
la blasfem ia de Antoco Epfanes). Considere despus si el texto indica un
cum plim iento en el futuro lejano, p.e. con trm inos com o en los postreros das .
Despus busque a ver si el pasaje se cita en el NT, y de qu form a y en cules
trm inos (ver arriba). En todo caso, el N T debe ser el inviolable toque de prueba en
toda interpretacin de la profeca predictiva.
A nalice el lenguaje del orculo predictivo para determ inar qu tipo de sentido
futuro puede tener. Si el pasaje es poesa o usa lenguaje figurado, es poco probable
que est sealado un futuro cum plim iento literal. El lenguaje escatolgico es
m etafrico por naturaleza. A lgunas veces esas m etforas expresan en poesa el
lenguaje de los sucesos finales, pero no tienen que ser predicciones de esos sucesos
en s m ism as.{Eficaz 163c).
279
3.24 Analice el uso del pasaje en el N T

Si el NT cita el pasaje, cm o lo reinterpreta la luz de la venida, muerte y
resurreccin de Jess? A cul de las nuevas realidades lo aplica (Cristo mismo,
Pentecosts y apstoles, la iglesia y los creyentes, o el fin del siglo)? Hubiera
quedado claro dicho sentido del m ism o pasaje en el AT, o slo a la luz de los
nuevos acontecim ientos en Cristo?
Si el N T nunca cita el texto, debem os proceder con sum o cuidado al pretender
interpretar su sentido despus de la venida de Jess. Y a que el N T trae a colacin un
conjunto tan extenso de pasajes antiguotestam entarios, si el NT no m enciona
determ inado texto podem os suponer que probablem ente no pareca pertinente al
m ensaje cristiano. A dem s, el N T tiende a transform ar considerablem ente el
significado de los textos que cita, en formas que un lector del AT antes de Cristo no
hubiera sospechado del texto m ism o (p.e. Jon 1.17 para la resurreccin de Cristo en
M t 12.40, o Jer 33.15 del infanticidio por H erodes, M t 2.18. Hch 15.15-18 da un
sentido totalm ente diferente del hebreo de A m 9.11 s).
Si un pasaje no se menciona en el NT, debemos preguntamos por qu no es
citado. Si el pasaje es m uy parecido a otros que s se citan, podemos suponer
tentativamente que su sentido cristiano sera tambin parecido. Si el NT no cita y
reinterpreta otros pasajes parecidos del AT (p.e. de una supuesta restauracin de un
estado judo), no debemos especular sobre las relecturas que hubieran hecho los autores
del NT. En dichos casos, debemos limitamos a una exgesis histrica de tales textos, en
y para el tiempo del profeta mismo. No debemos tratar de proyectarlos al futuro
despus de la venida del Mesas. En todos esos casos, el NT debe ser la orientacin
definitiva para nuestra interpretacin cristiana de los pasajes predictivos del AT.
3.25 No esquematice especulativamente el conjunto de los textosprofticos

Los pasajes profticos suelen ser bastante independientes uno del otro, aun en un
mismo autor. Debemos respetar la especificidad de cada orculo. Llama la atencin que
ni el AT ni el N T trata de sintetizar las profecas en un solo esquema. Durante los 4
siglos entre Amos y M alaquas, las profecas se daban para cada situacin particular en
tiempos, lugares y circunstancias muy diversas. Cada orculo tena su mensaje central,
que tambin hoy nos puede edificar sin que tratramos de hacer lo que ningn autor
bblico intent: una especie de profeca sistemtica de Eventos del Futuro.
N o debem os olvidar que los m ism os autores bblicos cam bian con mucha
libertad los detalles de profecas anteriores. Daniel cam bia los 70 aos de Jeremas
en 70 sem anas de aos (490 aos). Juan de Patm os cam bia casi todo lo que toca del
AT: el cabello blanco del A nciano de Das lo pone en el H ijo de Hom bre, que ahora
280
no va sobre las nubes hasta el Anciano de Das en el cielo (com o en Dan 7) sino que
viene a la tierra; en Ap 13 las cuatro bestias de Dan 7 son una sola bestia, etc. Este
m ism o hecho debe alertam os al peligro de un excesivo literalism o o de
esquem atizaciones englobantes de los m uchos orculos del AT.
Por lo menos, si nos atreviram os a hacer correlaciones que n hacen los
m ismos autores bblicos, debemos reconocer claram ente que tal producto no es de
ninguna manera Palabra de Dios sino opinin de un ser hum ano. Indudablem ente, la
m ayor edificacin de los textos profticos del AT vendr o de su mensaje a sus
propios contem porneos o de su relectura por los autores del N T a la luz de Cristo,
su m uerte y resurreccin, su segunda venida, y su cuerpo la iglesia -co sas de las
que poco o nada entendan los profetas (1 P 1.10-12; ver arriba). Despus de
Cristo, todo es distinto!
CONCLUSI N
Segn 2 P 3.16 Pablo escribi m uchas cosas, entre las cuales hay algunas
difciles de entender, as cuales los indoctos e inconstantes tuercen.... Si eso se
dice de San Pablo, que nos parece claro e inteligible, cunto ms cierto para la
vasta literatura proftica y apocalptica de la Biblia! En verdad, es m uy difcil de
interpretar bien - y dem asiado fcil de interpretar mal! Por eso no sorprende que las
sectas falsas estn tan fascinadas por esta literatura y a m enudo basan sus herejas
precisam ente en sus interpretaciones especulativas de la misma.
Es evidente que vaticinar eventos futuros no era la finalidad principal de los
profetas de Dios ni tam poco lo esencial del oficio proftico. Su misin era
denunciar los pecados del pueblo y sus jefes y llam arles al arrepentim iento y una
nueva esperanza. Parte de eso, pero inseparable de ese propsito, fue el anuncio
inspirado de realidades futuras, m uchas veces en lenguaje altam ente simblico. Es
irnico que m uchos de los especialistas en profeca sistem tica se concentran
totalm ente en eventos del futuro, reales o im aginados (y mil veces equivocados
en interpretaciones pasadas), pero poco dicen sobre el m ensaje central de los
profetas - la justicia y la m isericordia (M iq 6.8; Jer 9.24; 22.13-16; 23.6; Os 4.1-6;
6.4-6; 10.12).
Precisamente porque creemos en la inspiracin de todas las escrituras por el
Espritu de Dios, insistimos en que las profecas tienen que interpretarse con sumo
cuidado, exegticamente y no especulativamente. Hoy tam bin los escritos profticos
son Palabra viva de Dios para nosotros, que tenem os que escuchar con esmero (Hch
17.11), interpretar con cuidado (1 Ts 5.21), y obedecer de todo corazn (Ap 1.3).
281
B IBL IO G R A FA
Coenen: Lothar Coenen, Erich Beyreuther, Hans Bietenhard, D iccionario Teologico del
N uevo Testam ento 4 tomos (Salamanca: Sgueme, 1985).
Eficaz: Gordon Fee y Douglas Stuart, L a Lectura Eficaz de la B iblia (Miami: Editorial
Vida, 1985).
Efird: James E. Efird, Com o interpretar la B iblia (Mxico: CUPSA 1988).
Goldingay: John Goldingay, A pproaches to O ld Testam ent Interpretation (Downers
Grove: InterVarsity Press, 1981).
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G. Turnbull (Grand Rapids: Tell, 1976), pp.60-74.
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Turnbull (Grand Rapids: Tell, 1976), pp. 27-34.
Vine: W.E. Vine (Merrill F. Unger, William White), Vine's Complete E xpositiry
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Brueggemann, Walter, L a im aginacin p ro ftica (Santander, Sal Terrae, 1983).
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Heschel, Abraham J., The P rophets (N.Y: Harper & Row, 1962).
LaSor W illiam S, David A.Hubbard, Frederic W. Bush, Panoram a del A T (Grand
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Robert, A. y Feuillet A, Introduccin a la B iblia, (Barcelona: Herder, 1970), Vol. I, pp.
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Vine W.E, E xpository D ictionary o f O ld & N ew Testam ent W ords (Nashville: Nelson,
1984).
von Rad, Gerhard, Teologa del AT: Teologa de las tradiciones profticas de Israel
(Salamanca: Sgueme, 1973).
282
NOTAS:
1 El ejemplo clsico de esta interpretacin reduccionista del trmino es el libro de Dwight
Pentecost, Eventos del Futuro. En todo momento reduce la profeca al vaticinio,
limitndola al anuncio previo de sucesos futuros. El resultado es de disminuir, hasta casi
desaparecer, lo que originalmente era definitivo: el mensaje para los lectores originales,
sobre todo en sus dimensiones ticas. Aqu se nota una gran diferencia entre Pentecost y
Stuart, La Sor, y otros autores que parten de un concepto ms integral y bblico de la
profeca. La profeca fue slo secundariamente un mensaje sobre eventos del futuro; su
esencia era ms bien un mensaje teolgico y tico para el pueblo de Dios.
2 El NT destaca el hecho de la muerte violenta como tpica para los profetas (Coenen
3:418). Eso difcilmente sera slo por anunciar eventos del futuro sin exigencias ticas
directas para el presente.
3 Lo dicho arriba se aplica estrictamente al gnero proftico. Debe distinguirse de la
literatura apocalptica, que comparte ciertas caractersticas con la proftica pero suele
tener otros enfoques y otro estilo que requieren otros mtodos dc^nterpretacin.
4 Cf. Nicole (Tumbull 27-34).
5 Nicole (Tumbull 31) nuestro Seor y los apstoles ... en bastantes ocasiones estimaron
que el completo significado o alcance de ciertos textos del Antiguo Testamento podra
salir a la luz solamente a travs de la revelacin redentora manifestada en la encamacin y
el ministerio mediador de Jesucristo
6 En otro sentido, como teologa bblica del AT, es necesario precisamente leer los textos
profticos en su propio contexto judo, sin introducir por contrabando exegtico aspectos
que no hubieran conocido los autores y lectores originales. Pero como teologa bblica del
NT y como exgesis cristiana, el NT debe ser definitivo para nuestra interpretacin de las
profecas judas. Ahora no podemos leerlas como si no hubiramos conocido al Mesas
que vino. Por supuesto, no incluimos aqu profecas cumplidas antes de Cristo, como p.e.
la cada de Nnive o Babilonia.
7 Nada en el NT indica que Israel volver a ser pueblo de Dios aparte de la iglesia o en
lugar de ella. Hasta la ltima pgina del NT, en los idnticos trminos del pacto con Israel
(Ap 3,7), la Nueva Jerusaln es la esposa del Codero, es decir la iglesia (incluso todos
los judos creyentes en Cristo, Ro 11.25-27). El pueblo de Dios es un sol olivo, del que
han sido extirpados los judos incrdulos e injertados los gentiles creyentes en Cristo. Pero
no son dos olivos, Israel y la iglesia, uno al lado del otro.
8 A veces esta realidad se describe como perspectiva proftica (aunque en realidad no la
tenan los mismos profetas), doble cumplimiento o telescopismo, pero casi nunca se
le saca sus consecuencia hermenuticas.
9 Para una versin casi totalmente negativa al respecto, ver Efird (75-79) Predijeron los
profetas a Jess?.
283
10 En ese sentido, Mt 2.6 puede considerarse el cumplimiento de Miq 5.2, pero sera ms
difcil ver Mt 12.40 como un cumplimiento de Jons 1.7.
11 Adems, por la presencia del Espritu en ella, Israel ser santuario del Seor Ez 37.26ss.
Esa promesa tam bin,se cumple en la iglesia (2 Co 6.16; cf. Ap 21.3 de la esposa del
Cordero).
12 Ver nuestro ejercicio exegtico sobre Jer 30-31.
13 Segn 1 Jn 2.18 ya era el ltimo tiempo y muchos anticristos ya haban surgido cuando se
escribi esa epstola. M uchos anticristitos son y sern precursores del gran Anticristo
final. De la misma manera, segn el NT, el juicio final universal se anticipa en juicios
histricos como la cada de Jerusaln (Mt 24; Me 13; Le 21) o de Babilonia (Roma; Ap
14.8; 18.2,10,21).
14 Ver Dan 7.7,25; 8.10; 10.13,21; 12.7. El dragn es el diablo, de modo que la descripcin
no es solamente escatolgica. Las dos bestias y la ramera parecen referirse al imperio
romano, su maldad satnica y su cada (Ap 18), pero tambin prefiguran un sistema futuro
que Dios juzgar; ver nota anterior.
15 Las notas al calce de la versin de Valera para 19.11-21 citan Ez 1.1; Dn 10.6; Sal 2.9; Is
63.3; J1 3.13; y Ez 39.217-20.
16 Tambin la cita de Am 9.1 ls en Hch 15.16-18 tiene un sentido opuesto al original hebreo
y diferente tambin del griego de la LXX.
17 R. Nicole (Tumbull 27) calcula que aproximadamente 10% del NT consiste de material
veterotestamentario. Siendo tan completa la cobertura del AT, cualquier omisin
difcilmente sera mera casualidad.
18 Ro 10.16-21 y 11.7-10 aluden a profecas de la incredulidad de los judos, citando Sal
19.4; Dt 32.21 e Is 6 5 .ls y 29.10. Ro 11.26ss habla de su salvacin final (Is 59.20; Jer
31.33s), sin duda por la fe en Cristo. Pero ningn pasaje del NT anuncia un futuro estado
judo ni territorio recuperado.
19 Las fechas son necesariamente muy aproximadas, ya que para muchas de ellas los
especialistas estn en desacuerdo.
20 Podemos entender esto si imaginramos que en vez de las epstolas de Pablo tuviramos
una especie de antologa que mezclara prrafos de todas las diferentes cartas por tema,
fecha u otras categoras poco definidas.
284
EL G NERO A PO C A L P T IC O
Cualquier persona, hasta un pre-adolescente, que toma en sus manos un
diccionario sabe de antemano que ese libro tiene que leerse de una manera especial,
muy diferente a la manera en que uno leera una novela, un texto de qumica, un
poem ario o un refranero. Pero si tom a en sus m anos despus una gua telefnica, va a
entender que ese texto s se lee de una forma bsicamente similar al diccionario:
buscando informacin muy especfica organizada en forma alfabtica. La nica
diferencia es que en el diccionario uno est buscando definiciones de palabras, y en el
directorio telefnico buscando los nm eros de lnea que corresponden a cada nombre.
Con slo abrir un diccionario o una gua telefnica, el lector comn est
practicando el anlisis de gnero. Por gnero entendemos la categora literaria a que
pertenece determinado escrito, el tipo de escrito que es y la forma en que debe leerse.
A ntes de leer cualquier texto, es absolutam ente fundam ental saber a qu
gnero literario pertenece. Leer el diccionario com o si/fu era una novela, por
ejem plo, sera un esfuerzo no poco frustrante; leer un texto de qum ica com o si
fuera una novela am orosa no excitara para nada la qum ica de la adrenalina
rom ntica. Un texto de historia y una novela histrica se parecen m ucho, y am bos
pertenecen a la categora narrativa, pero tienen diferencias esenciales por las que
tienen que leerse de m anera distinta.
En la vida diaria entendem os casi intuitivam ente qu tipo de escrito es cada
texto, y lo leemos conform e a las reglas de ese gnero literario, pero en la lectura de
la B iblia se suele confundir frecuentem ente este asunto y leer m uchos escritos
conform e al gnero que no son. P or ejem plo, casi siem pre se olvidan que la m ayor
parte de la literatura proftica hebrea est escrita en verso, no en prosa. Se lee
C antares com o si fuera una alegora de la iglesia y no un dram a rom ntico. A
m uchos lectores se les escapa la lgica especial de Eclesiasts com o un tratado
teolgico-filosfico que expone una filosofa tras otra y las refuta una por una. Los
evangelios se leen com o si fueran biografas en vez de escritos testim oniales de las
buenas nuevas. Al leer las epstolas se olvida que son cartas personales ocasionales
y no ensayos abstractos de teologa. Y el peor de los casos: se lee el A pocalipsis
com o si fuera m ero vaticinio, pginas de historia escritas de antem ano, en vez de
palabra proftica del Dios del cielo.
* Este artculo ser publicado en Los gneros literarios (Sociedades Bblicas Unidas).
1.
285
UNAS D E F IN IC IO N E S B SICAS
Un entendim iento claro y preciso de ciertos trm inos claves es indispensable

para poder com prender acertadam ente la literatura apocalptica, y concretam ente el
A pocalipsis de Juan. Entender m al estos conceptos resultar casi inevitablem ente en
interpretaciones erradas y hasta m orbosas de esos escritos.
El prim er trm ino, casi siem pre m alentendido, es la palabra profeca. En el
lenguaje popular hoy, y aun casi universalm ente entre cristianos que conocen algo
de Biblia, lo proftico se entiende com o lo que predice el futuro y profeca se toma
com o un sinnim o de vaticinio o prediccin de cosas venideras, especialm ente
cuando son rem otas o al final de la historia. En realidad, este es el concepto pagano
de los antiguos orculos o de autores com o Nostradam us. Los que com ienzan con
este m alentendido de lo que es la profeca, term inarn m alinterpretando tam bin a
los escritos apocalpticos.
La prim era persona descrita com o profeta en la Biblia fue A braham (Gn
20.7), y la figura fundante del profetism o fue M oiss (Dt 18.15-22; cf. su herm ana
M ara, profetisa, Ex 15.20). Sin em bargo, hasta donde sabemos del texto bblico,
ninguno de ellos predijo cosas futuras. Tam poco los profetas tem pranos (orales),
com o Samuel, Elias y Eliseo, se dedicaban a anunciar sucesos futuros, pero no por
eso eran m enos profticos (Stam 1998:26-50). Los profetas que nos han dejado
escritos, tanto los llam ados m ayores com o los menores, anunciaban realidades
venideras slo cuando tenan que ver con su m ensaje al pueblo de Dios en su propio
contexto, pero no se dedicaban principalm ente a eso ni eran profetas por predecir ni
dejaban de ser profetas cuando no predecan. Amos, por ejemplo, no predijo cosas
futuras, excepto tan cercanas que se podran inferir de las realidades histricas y de
las condiciones del pacto, pero su m inisterio era un ejem plo del m ejor profetism o,
porque pronunci una palabra viva y exigente de Yahv para su pueblo.
Un m ensaje es proftico, en sentido bblico, por su carcter teolgico y tico,
no por predecir el futuro. Cuando en m edio de su revelacin a su pueblo Dios ha
querido revelar tam bin acontecim ientos venideros, eso debe llamarse
especficam ente profeca predictiva. Pero no toda profeca es predictiva, ni mucho
m enos, ni tam poco toda prediccin (aun cuando se cum pliera) es por ende
profeca . P redictiva o no predictiva, la profeca tiene que llam ar al pueblo de Dios
a que cum pla la voluntad de su Seor en m edio de la realidad histrica.
Un segundo trm ino clave es escatologia, la doctrina de las cosas ltim as
(del griego sjaton). La frase cosas ltim as no tiene que referirse exclusivam ente
a los acontecim ientos finales en sentido cronolgico, sino tam bin a las ltimas
realidades que entran en la historia desde arriba, com o por ejem plo, la encam acin
286
del Verbo (la realidad ltim a hacindose tem poral y m aterial) y otras intervenciones
divinas en la historia de la salvacin. Pero m ayorm ente se entiende por
escatologa las enseanzas bblicas sobre la m eta final del proceso histrico (el
siglo venidero, el da del Seor; la parusa del Hijo del Hom bre). Coflno
explicaremos abajo, hay diferencias im portantes entre escatologa proftica y
escatologa apocalptica.
Por otra parte, el trm ino Apocalipsis se refiere especficam ente al gnero
literario as designado, o sea, el conjunto de escritos que com parten ciertas
caractersticas en comn. En prim er lugar (y en contraste con los escritos
profticos), la literatura apocalptica en su nivel ms bsico pertenece a la categora
de la narracin, igual que la historia, la novela, el cuento, la fbula y la saga.1
Dentro de ese m acro-gnero, la literatura apocalptica reviste caractersticas
especiales. Como significa su nom bre A pocalipsis (del griego revelacin), esta
literatura pretende ser una revelacin por un ser sobrenatural a un ser hum ano, a
m enudo por visiones y sueos. Suele m overse sobre un eje vertical (cielo/tierra) y/o
un eje horizontal (este siglo/siglo venidero, historialsjatori). U tiliza extensam ente
el sim bolism o y alude m ucho a ngeles y dem onios. Los estritos m s antiguos de
este gnero, algunos pasajes de 1 Enoc, datan por lo ments del siglo II antes de
Cristo, mientras la produccin com enz a dism inuirse a m ediados del segundo siglo
d.C. En algunos casos los expertos discrepan sobre si determ inado escrito pertenece
estrictam ente al gnero apocalptico, pero la coleccin es vasta, quiz dos o tres
veces la extensin de la B iblia entera. La coleccin m s com pleta, la de Jam es H
Charlesw orth en ingls, alcanza unas dos m il pginas grandes. Por lo tanto es una
fuente rica y valiosa para entender este m ovim iento histrico com o tam bin el
m ism o Apocalipsis de Juan.
La literatura apocalptica se escribi caractersticam ente en tiem pos de crisis,
com enzando con la tirana de A ntoco Epfanes (175-164 a.C.), pasando por la
prim era revuelta juda (66-70 d.C.) y culm inando con la segunda revuelta bajo Bar
K ocheba (132-135 d.C.). En su m ensaje los apocalpticos seguan a los profetas
israelitas, pero con diferencias im portantes. Am bos pretendan decir una palabra de
Dios para los tiempos que vivan, y am bos crean en el triunfo de la justicia. Pero
los profetas todava esperaban cam bios dentro de la historia y llam aban al pueblo al
arrepentim iento para hacerlos posibles. En cam bio, los apocalpticos desesperaban
de las posibilidades histricas y buscaban m s bien alguna futura intervencin
divina para resolver las situaciones hum anam ente imposibles.
Recientem ente especialistas com o John C. Collins y Paul D. H anson han
aclarado el tema al introducir varias distinciones im portantes. (1) Por A pocalipsis
se debe entender el gnero literario de los escritos cuyas caractersticas hem os
287
descrito en el prrafo trasanterior. (2) En cambio, llam an esca to lo g ia apo ca lp tica

a la perspectiva teolgica, el conjunto de ideas que caracterizan los escritos
apocalpticos pero sin necesariam ente expresarse en el estilo que caracteriza los
escritos apocalpticos com o gnero literario. En tercer lugar (3) definen al
a p o c a lip tic ism o com o un m ovim iento o una ideologa en un sentido ms amplio.
Es un universo sim blico generado en oposicin a la cultura dominante, que
establece la identidad, la razn de ser y la esperanza de la com unidad (Hanson
1962:27). La com unidad de Qum ran es un ejem plo del apocalipticism o, aunque sus
escritos no solan ser tpicam ente apocalpticos en cuanto a su gnero literario.
En su fam oso artculo para el Suplem ento del In te p re te r 's B ib le D ictionary,
Hanson sugiere otra categora ms: el se u d o a p o c a lip ticism o (1962:33). Este
consiste en la pasin puram ente especulativa por lo apocalptico com o sistema de
ideas, sin la m enor relacin a la situacin de crisis que origin al apocalipticism o ni
tam poco una conciencia clara y proftica de las crisis coyunturales de su propio
m om ento histrico. N o tom a en cuenta las luchas histricas de los antiguos autores
apocalpticos sino interpretan los escritos (especialm ente Daniel y Apocalipsis)
desde la com odidad de su propia prosperidad y seguridad existencial.2 Un sntoma
del seudoapocalipticism o es que busca fom entar m iedo en vez de inspirar
esperanza.
C ualquier
interpretacin
que
hoy
inculca apata evasiva,
irresponsabilidad histrica o indiferencia ante la injusticia, o se presta para legitim ar
la opresin, tiene todas las m arcas del seudoapocalipticism o.
El gnero apocalptico no fue algo rgidam ente formal; los autores no se
daban cuenta necesariam ente de estar em pleando determ inado tipo de escrito.
M uchas veces un escrito apocalptico viene acom paado por otros gneros. El
Apocalipsis de Juan, por ejem plo, tiene la estructura clsica de una epstola;
com ienza con un saludo (1.4, 9-11) y term ina con una despedida (22.7-21). Incluye
tam bin orculos, ayes y m a ka rio s (bienaventuranzas), parbolas (probablem ente
11.3-13), y otros. A lgunos sub-gneros en la literatura apocalptica son el
testam ento (discurso de despedida), el mito, orculos, dichos sapienciales, etc.
2.
C A R A C T E R ST IC A S DE LA L ITE R A TU R A A PO C A LPTIC A
El gnero apocalptico tiene una serie de caractersticas que la distinguen

frente a los dem s tipos de literatura bblica y lo hace bastante fcil de reconocer.
Parece que durante la poca de su apogeo, ms o m enos entre 200 a.C. y 150 d.C.,
este estilo literario resultaba ser la m anera ms acertada y eficaz para expresar la
esperanza y m antenerla viva en el pueblo. Del orculo potico de los profetas, que
dependa de la com unicacin oral, los apocalpticos pasaron a redactar libros,
m ayorm ente en prosa, con m s conciencia de su estructura y esttica.
288
Una prim era caracterstica de estos escritos es la seudonim io. Los escritos
apocalpticos, con excepcin del A pocalipsis de Juan y del Pastor de Hermas,
siem pre atribuan sus m ensajes a grandes santos y hroes del pasado, sobre todo
Enoc pero tam bin Adn, N o; Abraham, Isaac, Jacob, los patriarcas, M oiss, Elias,
Baruc y Esdras. Esto era una costum bre de la poca, com n en el oriente antiguo, y
en ninguna forma representaba algn problem a tico. Los judos crean que desde la
m uerte de Judas M acabeo (161 a.C.), los cielos se haban cerrado y dejaban de
aparecer profetas (1 M ac 9.27; 2 Bar 85.3). Com o no se esperaban nuevas profecas
en la poca, los autores apocalpticos ubicaban sus revelaciones en tiem pos
antiguos, que daban tam bin cierta aureola de antigedad y autoridad a sus escritos.
Adem s les perm ita contar m ucha historia ya pasada para ellos, com o si fuera
profeca futura para el personaje a quien atribuan su escrito.
Lo que m s nos llam a la atencin en estos escritos es su uso abundante e
im aginativo de sim bolism o, que debe ser interpretado con sentido figurado. Su
lenguaje es casi siem pre evocativo, sugerente, connotativo. Es claro que su
intencin era de hablar sim blicam ente, no literalm ente. Juan de Patmos, por
ejem plo, no tiene el m enor reparo en asignar dos sentidos totalm ente distintos al
m ism o smbolo; as las siete cabezas de la bestia son siete m ontes (Ap 17.9) pero
tam bin siete reyes (17.10). Juan no se preocupa cuando produce sim bolism os
literalm ente im posibles, com o la lluvia de fuego y granizo m ezclados con sangre
(8.7), la mano con siete estrellas que en seguida se pone sobre la cabeza de Juan
(1.16-17), una estrella que contam ina la tercera parte de los ros y fuentes del
m undo (8.10), o un altar que habla (9.13; 16.7 NV I, BJ).
Entre los sim bolism os ms tpicos de la literatura apocalptica estn los
colores. G eneralm ente el blanco significa victoria y a veces lo celestial; el rojo o
escarlata lo malo, la sangre, la guerra; el negro lo oscuro, la noche; el verde, la
m uerte, etc. Es im portante no interpretar estos colores por los valores sim blicos
que tienen hoy da para nosotros. Por ejem plo, lo m alo en el A pocalipsis no es
negro sino escarlata (sin nada que ver con el color de la piel); el verde no significa
esperanza (como suele entenderse hoy) sino m uerte (Ap 6.8).
Tam bin los nm eros son simblicos: tres para Dios; cuatro para la
naturaleza; seis para lo incom pleto y a veces lo m alo; siete para lo com pleto y
perfecto, casi siem pre bueno (excepto en su parodia por el dragn y la bestia);3 diez
tam bin es com pleto; doce seala al pueblo de Dios (12 patriarcas, 12 apstoles).
Las fracciones tienen un significado especial, com o por ejem plo los tres aos y
medio: !no pasa de m edia semana! Una m ultiplicacin aade al significado del
dgito: 144,000 es el cuadrado de 12 por el cubo de 10. Cuando las cifras son
sim blicas, no deben traducirse al sistem a m trico ni a otras m edidas, con lo que
289
perderan su significado sim blico. Los nicos nm eros en el Apocalipsis que no

llevan valor sim blico son los precios de trigo y cebada en 6.6, donde tienen sentido
econm ico de precios de la canasta bsica.
Es especialmente comn e importante el simbolismo de los animales, que suelen
representar naciones o reyes poderosos. Generalmente los autores apocalpticos
describen a los seres humanos como animales, a los ngeles como seres humanos (1
Enoc 87.2), y a los demonios como estrellas cadas (1 Enoc 86.13). Su punto de partida
est en Daniel, donde cuatro bestias surgidas del m ar representan a cuatro imperios
hostiles. Estos animales luchan, oprimen, y desaparecen del escenario. Son
representaciones que dan una gran fuerza dramtica, algo parecido a las caricaturas
polticas de hoy (Rusia como oso, el dragn chino, el guila de los Estados Unidos).
Con mucho humor, algunos escritos apocalpticos afirman que la carne de la gran bestia
ser el men del banquete mesinico (2 Esd 6.52; 2 Bar 29.4).
Uno de los prim eros escritos apocalpticos, el Apocalipsis de los anim ales
(1 Enoc 85-90, ca. 163-130 a.C.), es una exuberante orga de alegorizaciones
zoom orfas. Este sueo, recibido p o r Enoc antes de casarse con su esposa Edna,
com ienza cuando un toro blanco (Adn) sale de la tierra, seguido por una ternera
(Eva) y dos becerros, uno negro y el otro rojo (Can y Abel; 1 Enoc 85.3). Con una
novilla ese becerro negro engendr m uchos toros negros (linaje de Can; 85.5). Del
prim er toro y su ternera naci otro toro blanco que creci en un gran toro blanco
(Set), que engendr m uchos toros blancos (85.8-10). D espus muchas estrellas
cadas (ngeles) fecundaron a las novillas (Gn 6.1), que parieron elefantes, camellos
y asnos (86.4).
En esa clave zoolgica sigue a describir toda la historia juda hasta los
M acabeos. N o naci de un toro pero se volvi hom bre;4 sus tres hijos eran toros,
uno blanco, uno rojo y uno negro. El rojo y el negro engendraron leones, perros,
cerdos y toda clase de criaturas repugnantes, y todos se m ordan unos a otros (89.1II). Al tiem po un toro blanco (A braham ) engendr un asno salvaje (Ism ael) y un
toro blanco (Isaac; 89.10-11). Este engendr un jab al negro (Esa) y una oveja
blanca (Jacob), que engendr doce corderos (89.12). Y as sigue la historia: David y
Salom n son ovejas, pero se convierten en carneros al ascender al trono (89.45,48).
Los judos son corderos; los opresores son fieras y aves de rapia; los judos
apstatas son corderos ciegos (89.74; 90.7). Un cam ero, de quin brot un enorme
cuerno (Judas M acabeo, 90.9), luch contra los enem igos de los corderos (90.1117). Al fin vendr un toro blanco (90.37, el M esas), con grandes cuernos, que se
convertir en cordero y ser venerado por todos los anim ales (90.30,37).
Finalm ente, todos los anim ales se transform arn en toros blancos, igual que Adn al
principio (90.38).
290
La literatura apocalptica a m enudo se dedica tam bin a los fenm enos

csmicos. M uchos de estos escritos m uestran gran inters en la astronom a; El
libro del curso de las luminarias del cielo, ahora incorporado a 1 Enoc (72-82), es
el ejem plo ms antiguo. Muy com nm ente los ju icios divinos se describen com o
catstrofes naturales y csmicas, de m odo que cuando Juan incorpor este
sim bolism o en su libro (especialm ente el sexto sello, 6.12-17, y las seis prim eras
trom petas, 8.6-9.20), eso era un sim bolism o ya conocido por sus lectores. En ves de
una revelacin totalmente nueva, era una relectura de anteriores tradiciones
apocalpticas.5 De hecho, ya desde las escrituras hebreas este sim bolism o estaba
muy presente en la escatologia proftica.
Generalm ente se atribuye a la literatura apocalptica un dualismo, aunque es
im portante aclarar que es un dualism o tico (lucha entre el bien y el m al) y no
m etafisico (creencia en dos realidades ltim as).6 Com o ellos buscaban hallar
esperanza o en lo trascendental (arriba; el cielo) o en lo escatolgico (adelante,
despus de la intervencin divina final), estaban convencidos de que la realidad
definitiva estaba en el cielo y no en la tierra (cf. Ap 4-5). Al .vidente se le perm ite
saber lo que pasa en el cielo, y lo celestial determ ina lo terrestre e histrico. Lo que
pasa arriba pronto pasar aqu abajo. Esto explica el gran nfasis en los viajes
celestiales y en el papel de los ngeles. En la lucha entre los poderes celestiales del
bien y del mal, no existe campo neutral; o estam os con Dios o estamos con el
diablo. N egar al Seor significa pasar a las filas del mal. N uestras opciones en esta
lucha csm ica se m edirn finalm ente en juicios divinos.
Es im portante destacar que las ms de las veces los autores apocalpticos
estaban intentando una escatologia contextualizada, segn entendan ellos la
coyuntura histrica de su momento. La diferencia entre el gnero proftico y el
apocalptico se deba precisam ente a las nuevas circunstancias nacionales
(helenizacin despus de A lejandro M agno; los M acabeos, la ocupacin rom ana).
Ya que escriban bajo el nombre de algn personaje antiguo, a veces com entaban
sucesos contem porneos com o si fuesen sucesos bblicos. Por ejem plo, Testam ento
de Jud 3-7 describe las guerras m acabeas com o una batalla de Jud y Dan (bajo el
seudnim o de am oritas) que luchan contra los cananeos (C harlesw orth
1996:895). Diversos escritos interpretan la destruccin de Jerusaln por Tito com o
si fuera la de N abucodonozor (4 Esdras, 2 Baruc).
M uchos de los escritos apocalpticos, a pesar de su supuesto dualism o,
m uestran una viva conciencia histrica. A ndr Paul encuentra en estos autores una
autntica ciencia de la historia (1979:49,51). En vez de ver la historia slo com o
una serie de acontecim ientos aislados, seala Paul, la ven como una totalidad. A
m enudo ofrecen resm enes histricos, con su correspondiente periodizacin. Ven el
291
sentido de todo el proceso en su m eta final, que suele ser un acto divino que
restaura toda la creacin (cf. el punto O m ega de Teilhard de Chardin). A m enudo
es literatura de protesta, para tiem pos de desesperanza. El m ism o A pocalipsis de
Juan, ledo con un anlisis histrico y socio-econm ico, enfoca una profunda
teologa de la historia y nos da uno de los anlisis ms profundos y crticos que
tenem os del im perio rom ano a finales del prim er siglo (Stam 1978/1979).
A menudo, aunque no siempre, los autores apocalpticos aplicaban su mensaje
tambin a exigencias ticas, a veces tambin de compromiso histrico. Insistan en la
piedad, la santidad y la justicia, especialm ente ante las perspectivas del juicio divino.
En 1 Enoc 101-104 y 2 Enoc 39-66, por ejemplo, Enoc vuelve del cielo para instruir
y exhortar a sus hijos a practicar lo rcto y lo justo. En el Testam ento de los doce
patriarcas, cada uno de los hijos de Jacob insta a sus propios hijos a cum plir la ley de
Dios y arrepentirse de sus malos caminos (cf. 4 Esd 7.48-49).
George Ladd (1960:52-54) y otros analizan dos tendencias en la literatura
apocalptica: ( 1 ) la apocalptica no-proftica, que pretende escapar de la historia
para refugiarse en el m undo venidero y (2) la apocalptica proftica, que insta a la
fidelidad histrica a la luz del futuro escatolgico, y cuyo representante ms
brillante es el ltim o libro de nuestro N uevo Testam ento. Por eso, es un grave error
usar el trm ino apocalptico com o sinnim o de catastrfico y trgico (un
terrem oto u otro desastre). Lejos de cualquier entrega a la desesperacin, el
A pocalipsis de Juan es un llam ado a la tenacidad (hupom on, 1.9) y la fidelidad
hasta las ltim as consecuencias, seguros de que Jesucristo es el Seor.
3.
UNAS C LA V ES PA R A E N T E N D E R M EJO R LA LITER A TU R A

A PO C A L PT IC A
Ya hem os insistido en que cada gnero literario tiene que ser ledo e
interpretado de acuerdo con sus propias reglas. El no entender eso, y el desconocer
la literatura apocalptica ju d a y su m anera de pensar, ha sido la m ayor causa de
dificultades y confusiones en la interpretacin del A pocalipsis de Juan. Aqu
querem os m encionar, m uy brevem ente, algunas de las pautas y reglas de
interpretacin que nos ensea la literatura apocalptica, para poder interpretar m ejor
el ltim o libro de nuestra Biblia.
3.1
L iteratura de la im aginacin
Es im portante tom ar en cuenta que los escritos apocalpticos son literatura de

la imaginacin. N o apelan en prim er trm ino al raciocinio lgico sino al don de la
fantasa. Por eso tenem os que acercam os a ellos dispuestos a ponem os a im aginar
292
ju n to con sus autores todo un m undo sim blico que las ms de las veces se apartar
del m undo real que conocem os cotidianam ente, para introducim os a realidades
m s profundas que el fro anlisis intelectual es incapaz de percibir.
Para la m ayora de los adultos hoy, y de los cristianos en particular, los vastos
continentes del mundo de la im aginacin suelen ser Ierra incgnita. Por eso
estam os m ucho ms cm odos con Rom anos o M arcos, con Salm os o aun con
Am os, que con el Apocalipsis. Nos ayudara considerablem ente, com o preparacin
para los escritos apocalpticos, dedicam os a leer extensam ente la literatura
latinoam ericana, con su realism o m gico, y contem plar el arte de G uayasam n y
Picasso, Salvador Dal y Frida Kahlo, Jernim o Bosch, W illiam Blake y El Greco.
3.2
Apelacin a los sentidos de percepcin fsica
La literatura apocalptica, y especficam ente el Apocalipsis de Juan, apela

directam ente a los sen tid o s de p e rc e p c i n fs ic a . Nos llam a a escuchar trom petas,
truenos, arpas y coros; a ver cuadros pintados por palabras (es toda una galera de
pinturas); a olfatear incienso y azufre y a saborear un rollq/agridulce. Para leer a
R om anos o a M arcos, no tengo que activar mis sentidos de ^ d o , vista, olfato, gusto
y tacto, pero si leo el Apocalipsis sin esos sentidos, se me va a escapar la m ayor
parte de su mensaje. Por eso, ms que slo explicar este libro, se trata de vivirlo, de
experim entar personalm ente sus em ociones y su drama. Eso debe ser la m anera
prim ordial de interpretarlo.
3.3
Relacin con el contexto histrico original
Ya que la literatura apocalptica suele ser contextual, y a m enudo literatura de

protesta, es absolutamente indispensable interpretarla en constante relacin directa
con su contexto histrico original, y desde ah, con nuestro actual contexto histrico.
Todos conocem os el refrn, el texto sin el contexto es un pretexto, y en general se
suele aplicar ms o menos bien con otros libros como Romanos o M arcos. Pero
precisam ente donde el contexto es mucho ms crucial, con el Apocalipsis, se olvida el
contexto histrico y se trata de interpretarlo com o un libro de vaticinios en el aire,
descontextualizado tanto ayer com o hoy, con su nica referencia en un futuro remoto
y desconocido. El resultado, como seala Hanson, es el seudoapocalipticismo.
3.4
El m ensaje en el cuadro total
En la literatura apocalptica, las m s de las veces el m ensaje central viene en

visiones o sueos. Nos toca activar la im aginacin y lograr ver esa visin,
asim ilando sus diversos detalles en un solo cuadro coherente e integral. Entonces
debem os b u sca r e l m en sa je en e l cu a d ro total. Las palabras del A pocalipsis van
ENCUENTRO CON LA TRADICION PROFETICA
293
pintando cuadros, y los cuadros hablan, com o si fueran pinturas en una galera. Si
tratamos de convertir cada detalle en alguna realidad literal, antes de ver y sentir el
cuadro total, habrem os desm em brado el cuadro y em asculado su fuerza visual y
dramtica. En las im genes sim blicas del Apocalipsis, es perfectam ente posible
que un solo detalle tenga dos significados distintos (las siete cabezas son siete
montes, y son siete reyes, 17.9-10) e igualm ente posible que algn detalle no tenga
ningn referente externo sino que sea sim plem ente un detalle pictrico del cuadro.7
3.5
El m ensaje central
Por su propio gnero literario y por los muchos siglos que han pasado, los libros
apocalpticos (incluso el de Juan) incluyen detalles que ahora no podemos descodificar,
porque hemos perdido las claves de interpretacin.8 Eso no debe sorprendemos, ya que
se trata de escritos con cdigos mucho ms sutiles (algo as como nuestras caricaturas
polticas o como los chistes) que en aquel entonces los lectores entendan pero que hoy
no son siempre explicables. Sin embargo, lo impresionante del Apocalipsis de Juan es
que a pesar de esos detalles (las espinas del pescado), no hay ni un solo pasaje cuyo
sentido no est al alcance del lector moderno. Esos detalles nos asustan y nos distraen,
pero casi siempre podem os entender el prrafo sin ellos. Por eso tenemos que buscar el
mensaje central de cada pasaje, tratando de captar lo que el autor deca a sus
comunidades a finales del prim er siglo. Debemos recordar que Juan era un pastor y se
preocupaba por comunicarse con las necesidades de su pueblo. No les iba a hablar
enigmas oscuros que slo les confundira.
Una vez que hayam os enfocado el mensaje central de pasaje (no slo el sentido
de un solo detalle o de un solo versculo), debemos preguntam os sobre el sentido de
ese mensaje para nosotros hoy. En eso tambin debemos proceder, no tanto de los
detalles por separados, sino del mensaje en su conjunto, a ver que nos dice hoy. La
actualizacin contextualizada consistir en buscar el mensaje del mensaje, lo que
aquel mensaje antiguo nos puede decir hoy. Por ejemplo, para interpretar Apocalipsis
13, no nos dejarem os perder en especulaciones sobre 666 sino buscaremos entender
prim ero el m ensaje de Juan, lo que est diciendo a las iglesias sobre el poder poltico
(la prim era bestia), religioso (el falso profeta) y econmico (bloqueo econmico,
13.17), y despus analizarem os nuestro contexto hoy para ver donde aparecen
parecidas estructuras de poder. Al analizar los siete colinas de 17.9, veremos que es
una clara referencia a la ciudad de Roma, por su apodo ms conocido,' y
entenderemos ese detalle en el contexto del mensaje global de Juan sobre el poder
imperial. Entonces para actualizarlo, no preguntarem os primordialmente cuales
ciudades hoy estn sobre siete colinas (actualizacin de un detalle), sino
preguntarem os cules gobiernos y sistemas reproducen hoy los modelos de la antigua
Babilonia (Roma), lo que nos dar el mensaje del m ensaje .
294
3.6
Las visiones no son necesariam ente literales
Es im portante recordar que las visio n es no so n n e ce sa ria m en te literales. Su

form a narrativa y sus detalles dram ticas fcilm ente dan la im presin de que las
cosas van a pasar exactam ente com o se describen. Pero ya hem os visto que la
literatura apocalptica utiliza esencialm ente el lenguaje sim blico. M ientras otros
gneros priorizan el lenguaje literal, en este gnero la prim era sospecha es que sea
sim blico al m enos que otras razones indican lo contrario. En el A pocalipsis de
Juan, muchos pasajes deben entenderse sim blicam ente aunque no traigan lenguaje
com parativo (com o, pareca, etc.). En 19.11-15, Juan dice que apareci un
caballo en el cielo y Cristo vino m ontado a caballo, sin nada de trm inos de
com paracin, pero es obviam ente sim blico (la segunda venida no ser a caballo).
Dos obstculos dificultan hoy nuestra buena com prensin del lenguaje
sim blico del Apocalipsis. Prim ero, nuestra m entalidad m oderna y occidental tiende
a ser muy literalista. Segundo, por el gran respeto que tenem os hacia la Biblia y por
creer en su inspiracin divina, asum im os equivocadam ente que somos ms
piadosos, o expresam os m ayor fe, cuando tom am os las cosas aL/pie de la letra. Pero
al contrario! R espetam os m s al texto cuando lo entendem os com o es, y muchas
veces su sentido original es sim blico (Jesucristo es el C ordero de Dios, pero no
tiene cuatro patas, cuernos y lana). Eso no es negar el sentido del texto sino serle
fiel. Pasajes com o 17.9-10 y 19.11-15 m uestran que Juan m ism o estaba plenam ente
consciente de estar hablando con lenguaje sim blico.
Por supuesto, hay m uchas enseazas en el A pocalipsis que no son simblicas
y no deben alegorizarse. Se trata de determ inar fielm ente el sentido y el m ensaje de
cada pasaje. Pero debem os liberam os del prejuicio equivocado, y de hecho anti
bblico, de que la interpretacin literal m erece alguna preferencia a p r io r i o que
revela m s piedad o ms fe. De hecho, grupos com o los m orm ones y los testigos de
Jehov son m ucho ms literalistas que el fundam entalista m s recalcitrante. La m eta
en la interpretacin bblica, y del Apocalipsis, es ser fiel al m ensaje revelado, sea de
sentido literal o sea de sentido simblico.
3.7
Las visiones no son necesariam ente predictivas
Puede sorprender a algunos darse cuenta tam bin que las visiones no son
n ecesa ria m en te p r e d ic tiv a s L En los relatos de visiones, los verbos suelen aparecer
en tiem po pasado, no futuro, porque se refieren al m om ento en que el autor
apocalptico haba recibido la visin. Generalm ente hay poco o nada en el relato
para indicar que est anunciando algo que vaya a pasar en el futuro. M uchas
visiones en el A pocalipsis sim plem ente describen verdades espirituales sin
pretender predecir sucesos futuros. La visin del hijo de hom bre (Ap 1), del trono y
295
el C ordero (Ap 4-5) y de la m edia hora de silencio (8.1-4), no deben entenderse

com o predicciones de futuros acontecim ientos. Si el lector opta por interpretar las
visiones de las trom petas y las copas com o vaticinios de sucesos futuros
especficos, eso es decisin de ese intrprete a menos que dem uestre del mismo
texto que la visin tuviera una intencin predictiva.
Un ejemplo dramtico de este hecho es la interpretacin del 666 de Apocalipsis
13.16-18. Casi todo el mundo cree que esto anuncia una futura accin de la bestia (que
ellos identifican con el Anticristo) al final de la historia. Sin embargo, Juan claramente
identifica a la bestia con el imperio romano de su propia poca (17.9-11), y en 13.16 los
verbos son pasados (puso a todos una marca) sin nada que indique que se refiere
necesariamente a una accin futura. Es ms coherente, en este caso, entenderlo como
una descripcin en visin del poder econmico del falso profeta (probablemente el
Sumo Sacerdote del emperador en su templo en Efeso) o simplemente una descripcin
general de la estrangulacin econmica de sistemas imperialistas. Eso estara ms de
acuerdo con el gnero literario apocalptico y con los datos del pasaje, y sera un
mensaje pastoral y prctico para sus comunidades9
4.
A PO R T E DE LA L ITE R A TU R A APO CALPTICA: TRES EJEM PLO S
Hay evidencias convincentes de que los autores bblicos conocan la literatura

apocalptica. M uchos de los trminos e ideas del Nuevo Testamento se aclaran por ver
su trasfondo en el mundo de los autores intertestamentarios: hijo de hombre, Mesas,
reino de Dios, el hom bre de maldad, el Anticristo, la resurreccin, el juicio final, nueva
creacin y nueva Jerusaln.10 Judas alude expresamente a 1 Enoc en v. 6 (cf. 1 Enoc
6.1-12; 10.4-6,12) y v. 14 (1 Enoc 1.9), y en su v. 9 aparentemente alude a un texto
perdido de la Asuncin de Moiss. En 2 Pedro aparecen muchos de los mismos temas y
argumentos de Judas, pero sin referencias directas a la literatura extra-cannica.
Para ser m s especficos, veam os tres casos del Apocalipsis en que la
literatura apocalptica aclara el sentido del pasaje:
4.1
El m an escondido (Ap 2.17)
A pocalipsis 2.17 prom ete el m an escondido, frase que no se puede aclarar

adecuadam ente del A ntiguo Testam ento. Pero una tradicin juda afirmaba que
cuando el tem plo fue destruido por Nabucodonosor, Jerem as (2 Mac 2.4-6; o un
ngel 2 B ar 6.5-10) escondi el m an del arca en una cueva, donde Dios lo estaba
conservando hasta los das del M esas. Orculo Sibilino (7.149) prom ete que al
venir el M esas, los fieles com ern con blancos dientes el m an cubierto de roco
296
(cf. OrSib 3.622-3, 5.283-285 y 8.203-205).

A pocalipsis lo describe con ms detalle:
Un escrito contem porneo del
La tierra dar su fruto diez mil veces m s, sobre cada vid habr mil ramas y
cada rama producir mil racimos, y cada racim o producir mil uvas, y cada
uva producir un coro de vino [220 litros], Y los que haban pasado ham bre
se gozarn, y vern m aravillas todos los das. Vientos saldrn de delante de
m a llevar cada m aana fragancia de frutas arom ticas, y a final del da nubes
destilarn el roco de salud. Y pasar que en ese m ism o tiem po los tesoros del
m an volvern a descender de lo alto, y com ern de l en esos aos, porque
son los que han llegado a la consum acin del tiem po (2 Bar 29.3-8).
Es muy probable que Juan alude a esta veta de la tradicin apocalptica con su
frase el m an escondido.
4.2
El sm bolo m isterioso 666 (Ap 13.18)
Quizs el ms grande rom pecabezas del A pocalipsis es ej m isterioso 666 de

13.18. N ada en el A ntiguo Testam ento nos ayuda a entender este nm ero sim blico,
pero podem os encontrar una clave valiosa en la literatura apocalptica. Estos autores
antiguos utilizaban mucho un m todo herm enutico llamado gem atra (o
guem atra), que se basaba en la sum a de los valores num ricos de las letras de
determ inado nombre. Los hebreos y los griegos no tenan nm eros (dgitos), com o
los que heredam os de los rabes, sino tenan que utilizar las letras del alfabeto com o
nm eros. Y entonces les interesaba sacar la sum a m atem tica de las letras de un
nom bre, casi a modo de un apodo. Para dar un ejem plo muy sencillo, el nom bre
A ba sum ara cuatro (1+2+1) o com o A bba sera seis (1+2+2+1). En una pared
entre las ruinas de Pompeya, ha aparecido un rom ntico m ensaje que dice, am o a
aquella cuyo nm ero es 545 (Coenen 1983 tom o 3:183).
Es m uy interesante encontrar en un escrito contem porneo con Juan de
Patm os, O rculos Sibilinos 5, un resum en de la desdichada historia de la raza
latina desde los tiem pos de Alejandro M agno hasta el em perador A driano,11 que no
nom bra a ninguno de los em peradores sino los identifica por el valor num rico de la
letra inicial de su nombre:
5.12: el prim ero de los caudillos, la sum a de cuya letra inicial ser de dos
veces diez (Csar),
5.14: y tendr su prim era letra correspondiente a la decena (Julio);
5.15: tras de l ha de gobernar aquel a quien correspondiere la prim era de las
letras (Augusto);
297
5.21: [el siguiente] tendr la inicial del nm ero trescientos (Tiberio) ...
5.28: El que tiene por inicial el nm ero cincuenta [Nern] ser soberano,
terrible serpiente...
5.40: un hom bre de cabello ceniza con la inicial del cuatro [Dom iciano], etc.,
hasta Adriano.
Un pasaje de O rculos Sibilinos 1, de claro origen cristiano, utiliza la
gem atra para designar a Cristo con el nm ero de 888:
Entonces el hijo del Dios poderoso llegar hasta los hom bres, hecho carne ...
Tiene cuatro vocales y en l se repite la consonante. Yo te detallar la cifra
total: ocho unidades, otras tantas decenas sobre aquellas, y ocho centenas que
a los hom bre incrdulos revelarn su nom bre... (1.323-330)
Los
detalles
y
la
sum a
corresponden
al
nom bre
Isous
(10+8+200+70+400+200). Esto parece ser el paralelo ms cercano al Apocalipsis
13.18, tanto p o r el tipo de gem atra com o tam bin por el contraste entre Cristo y la
bestia. Cristo es m s que perfecto (777 m s 111); la bestia pretende ser perfecto
pero queda corto en un triste 666.12
A unque este trasfondo no llega a precisar la identidad de aquel cuyas letras
suman 666 (o la variante textual, 616), da fuertes razones de suponer que 13.18 es
un caso de gem atra. Con las debidas reservas, la m ayora de los intrpretes ven una
referencia a C sar N ern en letras hebreas (QSR NRW N: 100+60+200
+50+200+6+50; cf. Coenen 1983 tom o 3:184).
4.3
El reino m ilenial (Ap 20.6)
Otro pasaje sum am ente debatido ha sido el del reino m ilenial (Ap 20.1-6). El
pasaje es m uy oscuro y controversial, y el resto de las evidencias bblicas tam poco
nos da m ucha ayuda. Pero encontram os num erosos pasajes parecidos en la literatura
apocalptica y rabnica que distinguen entre un reinado mesinico, de duracin
limitada, y el reino final de Dios (cf. Diez M acho 1984 tomo 1:376-388). Ese reino
m esinico se entiende com o intrahistrico (dentro del tiem po de la historia hum ana)
y sobre esta tierra. Esta veta de tradicin ofrece tres paralelos con A pocalipsis 20:
(1) Satans es atado por un tiem po determ inado; (2) hay un reino penltim o e
interino de paz y ju sticia (usualm ente, m esinico), tam bin por un tiem po lim itado
y (3) al final Satans (o Beliar, etc.) ser soltado para un asalto final, en el que ser
derrotado y destruido. Todos esos elem entos abundan en la literatura juda.
Pasajes apocalpticos m uy antiguos describen un reino de perfecta paz y
justicia en esta tierra, dentro del tiem po y la historia, previo al reino eterno de Dios
298
(Jubileos 23.16-30; 1 Enoc 91.1-14; 93.12-17; 96.8; Salmos de Salom n 17.26-46;

18.1-12).13 En 2 Enoc, contem porneo con Juan de Patmos (ca. 70 d.C.), el autor
proyecta los siete das de la creacin en siete pocas de la historia de m il aos cada
una. En el sptim o perodo de.m il aos Dios bendice toda su creacin (32.2 )14, y el
octavo (la eternidad) ser de descanso y un volver a la creacin (para que el octavo
da fuera el prim ero ... para que el da del dom ingo pueda repetirse
indefinidam ente .33.1). Parece que el sptim o da significa un penltim o sbado,
que durara mil aos, antes de la eternidad (octavo da).
De aproxim adam ente la m ism a poca, la tercera visin de 4 Esdras (ca. 90
d.C.) plantea claram ente un reino m esinico, en la tierra, de duracin lim itada y
previo a la eternidad. El texto precisa que durar especficam ente 400 aos: Mi
hijo el M esas ser revelado con los que lo acom paan, y los que quedan se
regocijarn por 400 aos (7.28; c f Gn 15.13).15 Al final de ese perodo el M esas
m orir, junto con todos los vivientes, y por siete das el m undo vuelve a su silencio
original. D espus seguirn la resurreccin y el juicio final, que durar siete aos
(7.43). El escrito no parece conocer otras funciones del Mesa^. Las diferencias con
el A pocalipsis son muy grandes e im portantes, pero este texto apocalptico es otro
testim onio de la existencia de tradiciones de un reinado m esinico penltimo.
Diez M acho ha llamado a 2 Baruc (90-100 d.C.) el libro que m ejor refleja la
doble concepcin: reino m esinico en este m undo y reino de Dios en el m undo
futuro del ms all, separados para la resurreccin general (1984 tom o 1:379). El
autor describe el reino m esinico prelim inar com o el tiem po de mi U ngido (72.2;
30.1; cf. 29.3), cuando el gozo ser revelado y el descanso aparecer, y la salud
descender com o roco, y la enferm edad desaparecer, y el tem or y la tribulacin
pasarn de entre los humanos, y la alegra envolver a la tierra. Y nadie m orir
prem aturam ente (73.2). El bello pasaje citado arriba (2 Bar 29.4) describe tam bin
las bendiciones de este perodo.
Todos estos docum entos contem plan un reino m esinico, en esta tierra, con
principio y fin, seguido despus por el reino eterno de Dios. En 2 Enoc se le asigna
m il aos, igual que en el A pocalipsis; en 4 Esdras es de 400 aos. En los escritos
rabnicos, posteriores al Nuevo Testam ento pero sin duda con races en tradiciones
de esa poca, proliferan los com entarios sobre ese reino m esinico, al que casi
siem pre se le asigna un perodo definido de duracin. Con interpretaciones
alegricas de las escrituras hebreas, los rabinos ofrecen la ms exuberante variedad
de clculos del tiem po de ese reinado: 40 aos, 60 aos, 70, 90, 100, 354 aos, 365,
400, 600, 1000, 2000, 2460, 4000, 6000, 7000, y hasta 365,000 aos (Strack
B illerbeck 1926 tomo 3:824; Ford 1992:832).
299
Si
slo una parte de esas interpretaciones circulaban en tiempos de Juan,
nuestro profeta tena m ucha tradicin en que basar su propia versin y muchos
clculos entre los que poda escoger. De esa increble m ultiplicidad de clculos,
como de todas las evidencias al respecto, podem os concluir que estas expectativas
de un reino m esinico (un m ilenio de la duracin que fuera) estaban muy
extendidas, pero tam bin que ,los clculos de su duracin (como los mil aos de
Apocalipsis 20) no se entendan literalmente.
Fuentes apocalpticas describen tam bin la atadura de Satans (Beliar,
Semihazeh, etc.), p o r un perodo limitado, a veces com o preparacin para el reino
m esinico (cf. Ap 20.1-3). En 1 Enoc 10.4-8 Azazel es encadenado de manos y
pies, echado en un hoyo en el desierto, y Dios m anda tapar el hoyo con piedras
speras y agudas (10.5; cf. 13.1), hasta el da del juicio cuando ser lanzado al
fuego (10.6).16 Dios ordena a M iguel atar al ngel cado Sem yaza bajo los collados
por setenta generaciones, hasta su juicio final cuando ser enviado al abismo de
fuego (10.12; cf. 18.16). Los astros que cayeron estn atados por diez m illones de
aos (21.6; c f 18.16; 90.23). Tam bin segn Testam ento de Lev, el M esas (un
nuevo sacerdote, 18.4) atar a B eliar (18.12) y habr paz y alegra en la tierra
(18.4,13-14). N o habr m s pecado (18.9) y el M esas abrir las puertas del paraso
a los fieles (18.10-11).
Es evidente que haba m ucha tradicin juda detrs de Apocalipsis 20.1-10,
que algo de esa tradicin era conocida por Juan, y que l escribi aqu para ayudar a
los cristianos de A sia M enor a entender dicha tradicin. Pareciera que uno de los
propsitos de Juan era el de dar para los feles una relectura de las diferentes
corrientes de pensam iento apocalptico que circulaban. En este caso, bien hubiera
podido no hacerle caso a las tradiciones de un reinado m esinico prelim inar, o
hubiera podido rechazarlas y refutarlas. Parece que opt ms bien por
reinterpretarlas cristolgicam ente.17
C O N C L U S I N
Los estudiosos de la Biblia hem os recibido tres bendiciones muy especiales
en el ltim o siglo y m edio. Una, desde finales del siglo XIX, fue el descubrimiento
de miles de papiros, m ayorm ente en las clidas arenas de Egipto. Estos ayudaron
inm ensam ente a la crtica textual del Nuevo Testam ento a lograr un texto griego
m ucho ms fiel y aportaron m ucha inform acin im portante para la interpretacin
bblica. La segunda bendicin, ya m uy famosa, consisti en los valiossim os
docum entos de la com unidad de Qumran. Hoy da, sera una irresponsabilidad
pecam inosa pretender interpretar la Biblia de espaldas a todos estos nuevos
conocim ientos que ilum inan y aclaran el texto inspirado.18
300
Pero para entender los textos apocalpticos de la Biblia, una tercera riqueza es
igualm ente significativa y til. En ese mismo siglo y m edio se han descubierto,
reconstruido textualm ente, publicado e interpretado los escritos apocalpticos,
m uchos de los cuales eran parte del m undo de Juan de Patm os y de su m entalidad.
N uestro libro de A pocalipsis pertenece a este gnero literario y sigue sus reglas de
interpretacin. Si querem os entender el ltimo libro de nuestra Biblia, nos conviene
tom ar muy en cuenta esta vasta biblioteca con su m undo m gico de im genes, y
aprender a interpretar el libro de A pocalipsis conform e a su gnero literario. Eso es
parte de nuestra fidelidad a la palabra inspirada de nuestro Dios.
BIBLIOGRAFA
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Strack, H erm ann y Paul B illerbeck, Kommentar zum Neuen Testament Tom o III
(M unich: C.H. B ecksche, 1926).
NOTAS:
1 Hay un consenso muy general sobre la definicin que propuso la comisin de la Sociedad
de Literatura Bblica, presidida por J. J. Collins: El Apocalipsis es un gnero de literatura
revelatoria con marco de referencia narrativo, en el que la revelacin es mediada por un
ser ultramundano a un receptor humano, manifestndole una realidad trascendental que es
tanto temporal, en cuanto contempla la salvacin escatolgica, y a la vez espacial, en
cuanto involucra otro mundo que es sobrenatural ... Su intencin es la de interpretar las
circunstancias presentes terrestres a la luz del mundo sobrenatural y del futuro y de influir
en la comprensin y en la conducta de los receptores a base de autoridad divina (Semeia
# 14, 1979, p. 22).
2 Hanson aplica este anlisis especficamente al dispensacionalismo.
3 Un uso parecido del siete ocurre en Mateo 18.22, donde setenta veces siete no
significa 490 sino sin lmite.
4 Algunos especialistas, como Milik, consideran esta ltima frase una interpolacin
(Charles worth 1:64).
5 Pueden consultarse Pautas para interpretar los simbolismos cosmolgicos (Ap 6.12-17)
y Cmo podemos entender pasajes tan chocantes? (Ap 8.5ss) en Stam, Apocalipsis
Tomo II (BsAs: Kairs, 2003).
6 Rowland (1982:144) afirma que el supuesto dualismo de los apocalpticos es ms aparente
que real.
7 Como escritor apocalptico, Juan no pretenda necesariamente dar un significado explcito
y especfico a cada detalle de su cuadro. Es probable que algunos detalles del ngel
poderoso (10.1-2) o de la mujer celestial (12.1-2) sean esencialmente decorativos, para
completar el cuadro ms que para simbolizar realidades objetivas.
302
8 Algunos ejemplos seran los siete espritus de 1.4, los ngeles de las siete iglesias de 1.20
y en los mensajes de 2-3, y los 144,000 vrgenes que no se han contaminado con
mujeres (14.4).
9 Al decir que las visiones no son necesariamente predictivas, no estamos negando que en
determinados casos (como la venida de Cristo en 19.11-16) pueden serlo, cuando razones
de peso lo indican.
10 Los escritos de Qumran figuran en todo este trasfondo con especial importancia.
11 Segn la interpretacin de 5.51, la lista podra terminar ms bien con Marco Aurelio.
12 Tambin Orculos Sibilinos 1.137-146 utilizan gematria para armar un curioso
rompecabezas sobre el nombre de Dios: Nueve letras tengo, tetraslabo soy; reconceme.
Las tres primeras slabas tienen tres letras cada una, y la otra las dems, y son consonantes
las cinco. De la suma total resultan dos veces ochenta centenas, tres treintenas y tres veces
siete. Tambin, en algunos papiros la palabra A m n se expresa por el nmero 99
(1+40+8+50; Amdt-Gingrich 1957:45; Danker 2000:53).
13 Jubileos y 1 Enoc no relacionan este perodo con el Mesas, peny Salmos de Salomn lo
atribuye directamente a un rey davdico que describe como el Ungido del Seor. En el
Apocalipsis de las diez semanas, el reino terrestre dura desde la sptima semana hasta el
sptimo da de la ltima semana (1 Enoc 91.14-16).
14 En la enumeracin que sigue Diez Macho, este versculo es 11.79.
15 Variantes del texto dan 30 aos (Siraco) y mil aos (rabe). Es probable que el pasaje
incluye interpolaciones cristianas.
16 El adverbio eternamente (10.5) en la traduccin de Diez Macho no aparece en otras
traducciones; de todos modos, en hebreo y arameo slo significa por mucho tiempo. Del
texto es evidente que la atadura y prisin de Azazel es por duracin limitada, hasta el
juicio final.
17 Otro aspecto de su relectura de estas tradiciones fue incorporarlas en toda una larga
historia del dragn, que comenz en el captulo 12, sigue por 13, 17, y 19, y culmina aqu
en 20.1-10. El dragn form su equipo en 13, perdi sus aliados en 17.16 y 19.19-20, y
cuando queda solo Dios le asigna un largo perodo de prisin preventiva. Juan incorpora
tambin su teologa del martirio (20.4).
18 Al leer comentarios anteriores al ao 1900, ms o menos, hay que recordar siempre que
no tenan acceso a los indispensables aportes de los papiros, y antes de 1950, a los escritos
de Quman. Y aun de comentarios escritos despus de esas fechas, hay que desconfiar de
los que optan por desatender insumos tan indispensables.
303
LO S SIETE M U N D O S DE JUAN DE PATMOS*

Para entender bien cualquier escrito antiguo, es necesario hacer el esfuerzo de
entrar, hasta dnde sea posible, en el m undo del autor y sus lectores y lectoras. Hoy
da la m ayora de los lectores del Apocalipsis insisten en leerlo como si fuera escrito
en nuestro m undo y para nuestro m undo moderno, olvidndose del contexto original
del libro. En este ensayo queremos com entar brevemente Los siete mundos de Juan
de Patm os, com o trasfondo para una m ejor lectura de su fascinante libro.1
M uchos com entaristas del A pocalipsis caen en el error de interpretarlo
exclusivam ente en un m undo ajeno a su verdadero horizonte, com o si Juan
estuviera escribiendo directam ente para nosotros y no para sus propios herm anos y
herm anas del prim er siglo. Esta relectura caprichosam ente contextualizada y
m odernizante, de autores com o Hal Lindsey, R obert van K am pen y m uchos otros,
ve en el A pocalipsis m uchas cosas que Juan jam s im aginaba (el m ercado com n
europeo, el petrleo, bom bas y aviones, M osc y Sadam Hussein) y no ve lo que
Juan estaba realm ente viendo (el culto al em perador romano, los precios de trigo y
cebada, el com ercio internacional del im perio etc.).
Adems, esas lecturas arbitrarias del Apocalipsis, aunque muy sensacionalistas,
le roban al libro de toda su belleza y empobrecen su mensaje. Es un pattico
reduccionismo que pierde toda la riqueza de un libro lleno de alusiones sutiles a una
variada y amplsima tradicin ya conocida por sus oyentes. En los aos de investigacin
para preparar mi comentario del Apocalipsis, encontr siete mundos de Juan de
Patmos que me ayudaron a entender este libro y apreciar su tremenda riqueza.
1.
El m undo del im perio rom ano
Es impresionante, leyendo los mensajes a las siete iglesias (Ap 2-3), cun
profundamente Juan conoca la realidad de las congregaciones que pastoreaba y de las
ciudades donde estaban ubicadas. Entenda bien el fanatismo idoltrico de Prgamo,
donde Satans tiene su trono (2.13), y el tranquilo descuido de Sardis, cuya escarpada
acrpolis haba cado tres veces por falta de vigilancia (3.3). Comprenda el desgaste
espiritual de una iglesia de creyentes de segunda generacin (Efeso 2.4), el sufrimiento
de congregaciones perseguidas (Esm im a 2.9; Filadelfia 3.9), y las trampas del xito de
iglesias ricas y famosas (Sardis 3.1; Laodicea 3.16). No cabe duda, Juan de Patmos era
un pastor admirablemente contextualizado en su mundo contemporneo.
Este artculo fue publicado en Signos de Vida (Quito: CLAI), # 16, junio de 2000, pp. 29-33.
304
Leer este libro de fines del primer siglo sin una constante referencia al imperio
rom ano es simplemente leerlo mal. De 17.9-11 queda evidente que toda la historia de la
bestia (cap. 13) se refiere en primer trmino, explcitamente, al imperio romano de su
poca. Las siete cabezas son. siete colinas [un apodo muy conocido para la Roma
imperial] y son siete reyes, cinco han cado, uno est gobernando y el sptimo durar
poco tiempo. Ese septimonium no puede ser otra ciudad que la Roma antigua, ni esos
cinco reyes que haban muerto pueden ser ni papas (ninguno haba muerto, mucho
menos cinco) ni reyes ni dictadores del siglo XXI. La gran ramera es la gran ciudad
que est reinando sobre los reyes de la tierra (17.18). Estos pasajes nos dan una clave
hermenutica que nos obliga a interpretar todo el libro con constante referencia al
imperio romano. Aqu vale el conocido refrn, el texto sin su contexto es un pretexto.
Juan m uestra una preocupacin m uy especial por las injusticias econm icas
del im perio rom ano (1998: 62-99). La figura del caballo negro es una vehem ente
denuncia de la especulacin con la canasta bsica de los pobres a favor de la
agroexportacin de los ricos (6.5-6). El lam ento de los m ercaderes es una cancin
de protesta contra el com ercio internacional de lujos (18.11-17), y la tantas veces
m alinterpretada marca de la bestia denuncia los bloqueoseconm icos con fines
ideolgicos (13.17 no perm ite com prar ni vender ; 1995:132-144).
Todo eso no niega las perspectivas profticas del libro. Juan habla de la venida de
Cristo, el juicio final, la nueva creacin y otras realidades futuras tanto para l como
para nosotros. Pero describe esas realidades en los trminos de su propia poca, dentro
del contexto del imperio romano. Juan de Patmos habla del futuro, pero desde su
presente y para su presente. Esos eventos futuros no son el mensaje central del
Apocalipsis, pues la concentracin del libro se enfoca sobre la situacin inmediata en
que las congregaciones se hallan inmersas (1999:17).
2.
Las escrituras hebreas
El segundo mundo de Juan es el m undo de las escrituras hebreas. Juan de

Patm os m uestra un conocimiento vasto de las escrituras judas y cita (de mem oria)
tanto al texto hebreo, el griego de la LXX, y las traducciones arameas (targumes). Su
libro no se entiende sin entender bien los textos antiguotestamentarios a los que alude.
Por eso, uno de nuestros mayores problem as en entender el Apocalipsis es nuestro
poco conocim iento del Antiguo Testam ento, y una causa de las interpretaciones tan
erradas del libro son las malas interpretaciones de sus fuentes hebreas.
Obviamente, Juan de Patmos no im aginaba que estaba escribiendo el ltimo
libro de nuestra Biblia (ni aun que iba a nacer un N uevo Testam ento). De hecho, su
libro fue uno de los ltimos en entrar al canon. Sin embargo, no podra haber una
m ejor recapitulacin final del mensaje bblico. Todos los temas principales aparecen
305
culminantemente en este libro: la creacin, el pacto, el xodo, el M esas-Cordero, y

el reino de Dios y su justicia. No podra haber terminado m ejor toda la Biblia!
Con todo y eso, por m ucho que Juan se basa en las escrituras hebreas y alude
constantem ente a ellas, no las cita textualm ente. Y cuando las contextualiza para su
propio m om ento histrico, casi siem pre las cam bia significativam ente. Las cuatro
bestias de Daniel 7 se convierten en una sola bestia con caractersticas de las cuatro
(Ap 13.2), porque ya en el prim er siglo exista un slo im perio, el romano. Uno
sem ejante a un hijo de hom bre en 1.13-16 se rem ite obviam ente a Daniel
tam bin, pero con asom brosa libertad atribuye al hijo caractersticas del eterno
A nciano de Das (cabello blanco, fuego, sol). Los caballos de Zacaras renacen
totalm ente transform ados en los jinetes de Apocalipsis 6.1-8. En la herm osa visin
del trono eterno (Ap 4-5) estn presentes los cuatro vivientes de Ezequiel, pero
cam biados e incorporados, junto con los 24 ancianos (originales con Juan), en una
m ajestuosa escenificacin sin paralelo alguno en toda la literatura hebrea.
3.
La literatura apocalptica
El tercer m undo de Juan era el de la literatura apocalptica. Pocos lectores

hoy se dan cuenta, al leer este libro, que es parte de una vasta coleccin de literatura
parecida. N uestro libro de A pocalipsis no fue ni el prim ero ni el ltim o escrito
apocalptico, ni m ucho m enos el nico. Afortunadam ente, disponem os hoy de
ediciones crticas de casi todos estos escritos apocalpticos. La edicin de Alejandro
Diez M acho, que alcanz cinco tom os antes de su muerte, es especialm ente valiosa
para el ciclo de escritos que se atribuyen a Enoc, los O rculos Sibilinos, y los
llam ados Testam entos . En ingls, los dos tom os grandes de la coleccin
exhaustiva editada por Jam es H. Charlesw orth tienen ms de dos mil pginas de
textos y com entarios. H oy da el estudiante del Apocalipsis tiene a su disposicin
toda esta riqueza de literatura paralela.
A veces una sola frase del A pocalipsis puede introducim os a todo un mundo
conceptual de la literatura apocalptica. Podem os dar un solo ejemplo: Cuando
Cristo prom ete al vencedor el m an escondido (Ap 2.17), evoca una tradicin
juda segn la cual Jerem as escondi el man del arca en una cueva del monte
Pisga cuando N abucodonozor destruy el tem plo (586 a.C.). Ahora Dios lo est
conservando hasta los das del M esas (2 M ac 2.4ss; 2 Baruc 6.5-10; Stam
1999:11 Os). El reino de Dios, cuando el pan volver a caer del cielo, ser todo un
m undo nuevo de abundancia, justicia, igualdad - y buenos olores!
Un pasaje de Segundo de B aruc pinta el herm oso cuadro a que alude Juan con
esa frase (1998:86s):
306
La tierra dar frutos diez mil veces mayor. Cada vid tendr mil ramas, y cada
ram a producir mil racim os de uvas, y cada rcim o producir m il uvas, y cada
uva dar un coro de vino [200 litros] ... Y los ham brientos se gozarn y vern
maravillas cada da. Vientos saldrn cada m aana de delante de m a llevar la
fragancia de frutos aromticos, y nubes al final del da destilarn el roco del
cielo. Y en aquel tiem po los tesoros del m an caern de nuevo del cielo, y
com ern de l (2 Baruc 29.4; cf. Ap 2.17).
Otra literatura antigua judco-cristiana confirm a dram ticam ente el ideal de
igualdad en el reino mesinico:
y todos disfrutarn de vida com n y riqueza. La tierra ser de todos por igual;
sin estar dividida por m uros ni cercados, producir algn da frutos ms
abundantes. Y dar frutos de dulce vino, de blanca leche y de miel ... cuando
Dios haga cam biar ios tiem pos ... y transform e el invierno en verano.
(Orculo Sibilino 8.208-215)
La tierra, de todos por igual, sin estar dividida por m uros ni cercados,
producir entonces frutos ms abundantes por s 'Jola. C om partirn los
recursos sin dividir la riqueza, pues all no habr ni p(Dres ni ricos, ni amos ni
esclavos, ni grandes ni pequeos, ni reyes ni caudillos. En com n y unidos
vivirn todos. (O r Sib 2.319-324).
Esas elocuentes palabras del autor annim o de O rculos Sibilinos encuentran
eco en los versos del gran poeta costarricense, Jorge Debravo:
Yo deseo que todo, que la vida sea nuestra
com o el agua y el viento.
Que nadie tenga ms patria que el vecino.
Que nadie diga m s la finca ma...
sino la finca nuestra,
de N osotros los Hom bres.
(del poem a nosotros los hom bres)
Me gustara tener m anos enormes,
violentas y salvajes,
para arrancar fronteras una a una
y dejar de frontera solo el aire.
Que nadie tenga tierra
como se tiene tierra;
que todos tengan tierra
como tienen el aire.
(del poem a nocturno sin patria)
EN C UE NTR O C O N LA TRADICIN PROFTICA
4.
307
El m undo de Qum ran
El m undo de Qum ran enriqueca tam bin el pensam iento de Juan de Patmos.
En realidad no parece que Juan tuviera contactos m uy cercanos con la com unidad
de Qum ran, pero hay pasajes y tem as en que los docum entos del M ar M uerto
ayudan a aclarar el m ensaje juanino. Los rollos descubiertos incluyen algunos
docum entos de tipo apocalptico con extensas exposiciones de la guerra
escatolgica, la resurreccin y la N ueva Jerusaln, entre otros tem as del
Apocalipsis. P o r otra parte el ttulo ngel del abism o (Ap 9.11), que no se
m enciona ni en el resto de la Biblia ni en la literatura apocalptica, se aclara bien
desde varios textos de Q um ran (ver Stam , com entario, Tom o II).
En la liturgia celestial de los ngeles de Q um ran aparece una frase que
ilum ina herm osam ente algo del A pocalipsis. A los ngeles se les exhorta a
glorificar a D ios con siete palabra m agnficas. Y en el Apocalipsis, cuando los
ngeles alaban a Dios, es precisam ente con siete palabra m agnficas (Ap 5.12;
7.12).
5.
La tradicin rabnica
Otro m undo tangencial al A pocalipsis es el de la tradicin rabnica. Aunque

toda la literatura rabnica se puso por escrito siglos despus, m uchas de sus
tradiciones rem ontan hasta los tiem pos de Jess. Que Juan beba tam bin de esas
fuentes se ve en pasajes del A pocalipsis que ni el A T ni la literatura apocalptica
juda aclaran bien, pero los aclaran los escritos rabnicos. Es el caso de la
designacin yahvista de 1.4 (1999: 47-48) y el A lfa y O m ega en 1.8 (ibid. p. 55).
La literatura rabnica tam bin aclara el ttulo, rey del abism o (Ap 9.11).
Un pasaje que slo la tradicin rabnica explica adecuadam ente es el que dice
que Balaam ense a B alac a poner tropiezos a los israelitas, incitndoles a com er
alim entos sacrificados a los dolos y a com eter inm oralidades sexuales (Ap 2.14
NVI). A lgunos rabinos atribuan a B alaam la autora intelectual del pecado de Baalpeor (Nm 2 5 .ls; 31.16). Al ver el fracaso de su profeca, pero siempre queriendo
cobrar el sueldo que Balac le haba prom etido, Balaam propuso a Balac levantar
tiendas con una m ujer vieja afuera que invitaba a los israelitas a entrar a com prar
lino. A dentro una jo v en bonita les ofreca vino am onita y, luego de em briagarlos,
los seduca sexualm ente para que adoraran a dolos y renegaran al Dios de M oiss
(1999:108s).
Los rabinos eran m uy hum anos y escriban m uy sim pticam ente. Una bella
parbola de R. Jicchaq ilustra bien el nfasis del m ensaje a Sardis sobre la ropa
limpia:
308
La seora de un m ensajero real se adornaba cuidadosam ente cada da. Sus

vecinas le decan, Tu hom bre no est aqu, para quin te ests adornando
tanto? Pero ella les contest: Mi esposo es m arinero, y en cualquier m om ento
que el viento le favorezca, l aparecer de repente y estar ante m; no es
m ejor que me encuentre bella y no fea? As tengan sus ropas blancas en todo
tiem po (Ec 9.8), i.e. puras de pecado, y no falte aceite sobre tu cabeza (Ec
9.8), o sea, cum plim iento de la ley y buenas obras (1999:132).
6.
El m undo de la liturgia
Otro m undo que definitivam ente habitaba Juan de Patm os era el mundo de la
liturgia, tanto ju d a com o cristiana. Com o casi todos los libros del NT, el
A pocalipsis fue escrito para ser ledo en la asam blea de la com unidad. Eso m ism o
lo hizo parte de la celebracin litrgica. El trasfondo litrgico se hace sentir en todo
el libro. Him nos, oraciones, doxologas, aclam aciones, bendiciones, el Sanctus y el
m aranata, altar y celebrantes, incienso y gestos litrgicos aparecen en cada pgina.
El m undo de Juan era un m undo vibrantem ente litrgico. C on m ucha razn se ha
dicho que Juan de Patm os era el m ejor liturgista del NT, y afect profundam ente al
culto cristiano del futuro.
/
A pocalipsis 4-5, en que de hecho se fundam enta todo el resto del libro, es
precisam ente una m ajestuosa celebracin litrgica. Pierre Prigent ha dem ostrado los
nexos entre este pasaje y la liturgia ju d a de la poca. El culto com ienza con un
solem ne Sanctus pronunciado por los cuatro seres vivientes (4.8), seguido por un
gesto litrgico de los ancianos (4.10, genuflexin) y un digno eres al C reador
(4.11). D espus de la pregunta por el libro y la entrega del m ismo al Cordero, los
cuatro y los veinticuatro se unen, ahora con arpas e incienso (elem entos litrgicos),
para cantar el cntico nuevo, un digno es al C ordero (5.8-10). Siguen m illones de
m illones de ngeles con su sptuple digno es tam bin al Cordero (5.12), una
cudruple aclam acin al C reador y al C ordero por la creacin entera (5.13) y un
Am n final por los m ism os que iniciaron la liturgia, acom paado por el gesto
litrgico final de los que antes tam bin se haban arrodillado (5.14; 1998:100-108;
1999:170-230).
A travs del libro aparecen tam bin alusiones a las fiestas judas. La frecuente
m encin del Cordero recuerda naturalm ente la celebracin de la Pascua. Es m uy
posible que 7.9-17 describe la felicidad eterna de los redim idos en los trm inos de
la Fiesta de Cabaas, la ms alegre de todas (ver Stam Tom o II, el cielo ser una
trem enda fiesta). Y el libro term ina con un M aranata claram ente litrgico
(22.20-21; cf. 1 Co 16.22-24; D idaj 10).
7.
309
El m undo de la im aginacin
Finalmente, otro m undo en que viva Juan de Patmos, y donde tendrem os que
entrar si queremos com partir sus visiones y su mensaje, es el mundo de la
imaginacin. A m uchos de nosotros, modernos y tecnolgicos y sofisticados, nos da
miedo, o quiz vergenza, liberar las fuerzas de la fantasa creativa con que Dios nos
ha dotado. Qu lstima! Si Dios nos ha dado este maravilloso don, debemos ms
bien desarrollarlo alegremente, sobre todo si queremos entender el Apocalipsis.
El libro del A pocalipsis apela constantem ente a nuestros sentidos de
percepcin: la vista (candeleros de oro, tronos, joyas, anim ales, hasta una ram era
voluptuosa!), los odos (trom petas, truenos, arpas, flauta, cataratas im petuosas), el
olfato (perfum es, azufre), el tacto (la m ano del Seor sobre Juan; el Cordero tom a el
libro, Juan tom a el librito) y el gusto (un libro agridulce, agua de vida, frutos de
cada mes). La visin del ngel fuerte (10.1-3) y de la m ujer vestida del sol (12.1-2)
em pujan nuestra im aginacin hasta los lmites de su capacidad y creatividad. El
libro entero nos invita a leerlo con todos nuestros sentidos de percepcin, en su
m xim a fuerza. Slo por el uso intenso de la im aginacin podem os vivir con Juan el
im pacto de sus encuentros con el Seor resucitado (1999:29-30).
Todo el Apocalipsis vibra con una increble fuerza dramtica. Cunto ms nos
profundizam os en este libro, ms va tom ando un cierto carcter cinematogrfico, con
un dramatismo digno de com petir con los mejores productos del sptimo arte. Si uno
realm ente ha entrado en la vivencia de este libro hasta com partir el m undo simblico
del autor, com ienza a invadir sus sueos con toda su imaginera surrealista que activa
poderosam ente los arquetipos de nuestro inconsciente.
Esta calidad especial de la im aginacin apocalptica se plasm a en una
ancdota del poeta y pintor W illiam Blake. Cuando le preguntaron si al m irar al sol
l no vea un disco redondo de fuego parecido a una guinea (m oneda inglesa),
B lake contest: No, no, yo veo una com paa innum erable de huestes celestiales
que clam an, Santo, Santo, Santo, S eor Dios Todopoderoso (1999:30).
Este libro ha inspirado m aravillas de arte en todos los gneros: el Inferno de
Dante, el Paraso de M ilton, el A badn de Sbato, las pinturas de Durero, Bosco y
Blake, el M esas de Haendel. Y a la vez, las obras m ayores de la im aginacin
hum ana son una excelente escuela preparatoria para com prender m ejor el
A pocalipsis: la G uernica de Picasso, las pinturas de G uayasam n, el realismo
m gico de la novela latinoam ericana. Uno de los obstculos a nuestra fiel
com prensin de este libro es la condicin atrofiada de nuestra fantasa.
Al m undo del Apocalipsis, slo se entra por la puerta de la im aginacin.
C onsagrem os a D ios esta preciosa facultad que nos ha dado, usndola!
310
BIBLIOGRAFA
Charlesworth, James H., The Od Testament Pseudepigrapha 2 tomos (N Y : Doubleday
1983, 1985).
Diez Macho, Alejandro, Apcrifos del AT, 5 tomos (Madrid: Cristiandad, 1982-1987).
Garca Martnez, Florentino, Textos de Qumran (Madrid: Trotta 1992).
Prigent, Pierre, La liturgia en el Apocalipsis en Cuadernos bblicos # 9 (Estella:
Verbo Divino) pp. 48-51.
Stam, Juan, Las sanciones econmicas de la gran bestia Vida y pensamiento 15:1
(1995) 132-144; y Caminos # 4 (1996), pp. 51-59.
Stam, Juan, Apocalipsis y Profeca (BsAs: Kairs 1998).
Stam,
Juan, Apocalipsis
prximamente).
Tomo
(BsAs:
Kairs
1999;
Tomo
II
aparecer
NOTA:
1 Es imposible documentar adecuadamente todos los ejemplos citados en este breve
artculo. Remito a los lectores a mis libros Apocalipsis y Profeca (1998) y Comentario
del Apocalipsis (1999), los que sealar slo por el ao de su publicacin.
311
SU G E R E N C IA S PR C TIC A S PARA IN T E R PR E T A R BIEN EL

APOCALIPSIS*
Nos hem os venido acercando al libro del A pocalipsis, tratando de enfocar el
lente para nuestra interpretacin. Ahora que estam os al punto de com enzar el
estudio detallado del texto, ser apropiado form ular algunas pautas para orientar
nuestro trabajo. R espetando estas orientaciones, podrem os estar bastante seguro de
acertar en la m ayora de las interpretaciones. Irrespetndolos, ser seguro el fracaso.
Las recom endaciones son tan sencillas com o bsicas:
1.
Interpretacin exegtica
Debemos interpretar el Apocalipsis exegicamenie. Buscaremos descubrir, lo

m ejor que podamos, lo que entenda el autor inspirado y sus lectores originales. As
evitaremos toda especulacin ms all del texto. La consigna ser: el texto, todo el
texto, y slo el texto. Eso significa ser fiel a lo que est escrito, sin aadirle ni quitarle
(Ap 22.18-19), sino ms bien tratar de entenderlo en sus propios trminos y contexto.
Todo eso parece obvio, pero en la interpretacin del Apocalipsis poco se cumple.
Y lo peor es no darse cuenta de estar incumpliendo: las ms de las veces, creyendo que
se est interpretando el libro bblicamente de hecho se procede anti-exegticamente.
Nos conviene reconocer el hecho, o a lo m enos la posibilidad, de que
hayam os ignorado cosas que la Biblia ensea y nos hem os aferrado a otras cosas
que el texto no ensea. P or ejem plo, m uchas veces hacem os caso omiso de la
realidad del cuerpo resucitado com o tam bin de la nueva creacin que culm ina todo
el m ensaje bblico (Ap 21-22). Por otra parte hem os supuesto cosas que el texto
no dice: por ejem plo, que la gran tribulacin durar siete aos (el Apocalipsis nunca
habla de siete aos sino de tres y m edio); que de la nube del rapto la iglesia ir
siete aos al cielo (el A pocalipsis ni m enciona el rapto en ningn pasaje; Pablo s
afirma que los creyentes resucitados sern arrebatados al encuentro con el Seor,
pero no dice qu seguir despus de ese encuentro, ya que su preocupacin es otra).
Tam bin m uchos suponen que el tribunal de C risto y las bodas del C ordero se
realizarn en el cielo durante esos siete aos, pero faltan totalm ente las evidencias
bblicas de tal suposicin. A bundan m uchos casos m s del peligro de aadir a las
Escrituras por m edio de inferencias y especulaciones.
Este captulo es un pasaje de Stam, Apocalipsis: Tomo I (Bs.As: Kairs, 1999), pp. 22-32.
312
Otro problema es que muchas veces se usan cadenas largas de textos de

prueba, sin examinar el contexto inmediato y el mensaje original de cada texto
(tambin, al traer esos textos a colacin, se suele olvidar el grado altsimo en que Juan
cambia las enseanzas de los pasajes que cita). Se pueden apuntar muchas referencias
bblicas y sin embargo, estar pensando anti-bblicamente. Una vez, cuando dije a un
hermano que cierto libro proftico no era nada bblico, me respondi alarmado:
Pero cmo va a ser eso! Con cada cosa que dice ese autor, pone diez pasajes
bblicos entre parntesis . Procedemos igual que las sectas falsas que condenamos; a
veces, igual que ellos, ni sabemos lo que es ser exegtico y fielm ente bblico.
2.
Interpretacin histrica
En segundo lugar tenem os que interpretar el A pocalipsis histricamente,, si

querem os interpretarlo exegticam ente. El conocido refrn, un texto fuera de su
contexto es un pretexto, se aplica no slo al contexto literario de un pasaje (los
versculos que le preceden y le siguen) sino tam bin al contexto histrico del libro y
del pasaje. Bien ha dicho G. B. Caird, Lo que se nos exige es volvem os
historiadores . Con una im aginacin histrica bien inform ada y emptica, dice
Caird, tenem os que entrar en la experiencia de una g e n e ra r n pasada e infundirle
vida para que llegue a revelar su significado para nuestro propio tiem po .1
En esa tarea de em patia histrica nosotros hoy tenem os serias desventajas.
Los prim eros lectores conocan personalm ente al autor, pues era su pastor.
Conocan su personalidad y su m anera de hablar. Pero hoy tenem os que inferir tanto
la identidad del autor com o la fecha y circunstancias en que escribe, para tratar de
interpretar el libro en su contexto.
2.1
Autor
N o cabe duda de que el autor se llam aba Juan y era m uy conocido entre las
congregaciones de A sia M enor com o pastor y profeta. Evidentem ente era un
cristiano de origen judo, ya que cita el AT desde el hebreo (como tam bin
versiones aram eas) adem s del griego.2 Llam a la atencin que nunca reclam a, ni
explcita ni aun im plcitam ente, rango de apstol ni obispo (o presbtero). Cuando
habla de los apstoles, no parece incluirse a s m ism o entre ellos (2.2; 18.20; 21.14).
Desde el segundo siglo la tradicin occidental, no sin bastante desacuerdo, lo ha
identificado con el discpulo amado. Com o nada en todo el libro nos indica de cul
Juan se trata, podem os contentam os con llam arle Juan de Patm os .
2.2
Fecha y contexto
M s difcil es el problem a de la fecha del libro, ya que afecta crticam ente la

labor exegtica. Ireneo y otros padres ubicaron la com posicin del Apocalipsis a
313
fines del reinado de Dom iciano, pero los testim onios patrsticos son tardos y algo
confusos.3 A unque una m ayora de com entaristas sostienen tam bin esta fecha,
otros han visto argum entos a favor de pocas m s tem pranas que varan desde el
reinado de C laudio (41-54) hasta el de V espasiano (69-79). La gran diversidad de
fechas tem pranas propuestas por sus defensores hace ms difcil aceptar cualquiera
de ellas. Para nuestro estudio vam os a presuponer que el Apocalipsis fue escrito
bajo D om iciano en el ao 95, aunque la edicin final parece haber incorporado
visiones y pasajes escritos anteriorm ente por Juan.4
A lgunos argum entan contra la fecha de 95, bajo Domiciano, que el
Apocalipsis presupone una situacin de persecucin oficial y generalizada en Asia
M enor, de la que no existen evidencias histricas para esos aos. Esa situacin,
afirman, exista m s bien bajo el tirnico N ern o durante el caos del ao 68, quiz
durante los m eses del reinado de Galba.
Sin em bargo, aunque todo el dram a del Apocalipsis se realiza bajo la som bra
de la persecucin, el libro no presupone nada que no fuera concordante con el ao
95. M ientras Juan advierte severam ente contra herejas doctrinales y com ponendas
conform istas con el sistem a im perialista, m ucho de lo que escribe sobre persecucin
est por venir (2.10; 3.10; la sentencia contra la bestia que bebe sangre de santos y
mrtires, 17.1,6). El hecho de que Juan nom bra a un solo mrtir, Antipas de
Prgam o, hace suponer que el caso m ereca m encionarse por ser excepcional. No
sera as si A ntipas fuera uno entre m uchos m uertos. Eso cuadra bien con lo que
sabemos del final del reinado de Dom iciano.
M ucho m s central para el A pocalipsis es el problem a del culto al
em perador, que vena creciendo desde tiem pos de A ugusto.5 En el pasado haba
sido un consenso que D om iciano llev este culto a nuevos extrem os que
repercutieron m uy seriam ente en A sia M en o r.6 A lgunas supuestas evidencias de
esta obsesin de D om iciano, frecuentem ente citadas por los com entaristas, son las
siguientes:
a)
E scritores del tiem po de Trajano y A driano afirman que Dom iciano

exiga ser llam ado D om inus ac deus noster-,1 toda proclam a deba
com enzar, dicen, con N uestro Seor y Dios m anda.... Segn Barclay
(1975:24ss, 194), al dirigirse a D om iciano, oralm ente o por escrito, todos
tenan que saludarle con esa m ism a frmula.
b)
Los m ism os autores afirm an que las condenas a m uerte de Dom iciano
iban precedidas de la frmula: H a sido del agrado del Seor, nuestro
Dios, en su gracia... (G onzlez Ruiz).
314
c)
Sus monedas lo presentaban com o aparicin terrestre de Jpiter, con

diversos atributos divinos. Una m oneda del ao 83 lleva la inscripcin
D IV U S C A E SA R IM P D O M IT I ANI, F (E. Stauffer; Gonzlez Ruiz).
d) Dom iciano declar a su m ujer m adre de dios y reina del cielo y a su

hijo, muerto en 83 con 10 aos de edad, hijo de Dios (G onzlez Ruiz).
c)
Se alega que Dom iciano tena una pasin exagerada por grandiosas
ceremonias. Le encant organizar procesiones, celebraciones y juegos en
su propio honor. Segn estos autores, asesin a espectadores que
abuchearon a sus gladiadores, por irrespeto a su divinidad. O rden
sacrificios y cultos a su propio genio (Rist; G onzlez Ruiz).
f)
Llam su cama sof de dios (Rist; Stauffer). Sus poetas lo llam aron
sagradsim o Em perador y Jpiter ; hablaron de su costado sagrado ,
nom bre sagrado , y su casa sagrada en que serva banquetes
sagrados con pescado sagrado (Rist).
g)
Dom iciano erigi m uchos tem plos, altares y estatuas de si m ism o en

m uchos lugares, sin duda con fines de culto. En jEfeso hay un tem plo a
Dom iciano con una gigantesca efigie (Stauffer).8
A unque este cuadro de Dom iciano haba sido aceptado por casi todos los
com entaristas y biblistas, los historiadores del im perio rom ano ya lo han
cuestionado m uy seriam ente.9 Esta crtica ha desacreditado seriamente al grupo de
autores rom anos, escribiendo bajo el em perador Trajano (98-117), que pintaron
dicha leyenda negra de Dom iciano precisam ente para halagar a Trajano. Central a
este grupo eran tres am igos personales: Tcito, Plinio el Joven, y Suetonio (ms
joven; protegido de Plinio). Otros autores de este grupo eran Dio Crisstom o (40120 d.C.), Juvenal (c.42-c,125), Dio Casio (II-III d.C.), y Filostrato (170-245). Un
siglo despus M elitn de Sardis (fines de II d.C.) y Eusebio (267-340)
transform aron las afirmaciones tendenciosas de estos autores en la interpretacin
tradicional de D om iciano com o perseguidor de la iglesia.10
Sin em bargo, otros escritores que escribieron durante el mismo reinado de
Dom iciano dan un cuadro muy distinto del em perador, que contradice radicalm ente
la interpretacin tradicional." Por ejem plo, m ientras autores como Suetonio, Dio
Casio, M arcial y Eusebio afirman que D om iciano exiga que le llamaran deus ac
dom inus (ver nota 14), los autores contem porneos de Dom iciano no suelen
dirigirse as al em perador. Aun Estacio y Q uintiliano, a quienes Dom iciano haba
com isionado unos escritos, no lo llaman as. Slo M arcial y algunos otros que no
gozaban de m ucha aceptacin en la corte, se dirigan as al em perador con la
315
esperanza de ganar el favor real de que no gozaban.12 Las m onedas, inscripciones, y

m edallones de la poca de D om iciano tam poco lo llam an dom inus et deus
(Thom pson 105s).
En realidad faltan evidencias convincentes de que Dom iciano aum entara el
culto im perial m s que sus antecesores y sus inm ediatos sucesores (Nerva, Trajano)
ni que persiguiera sistem ticam ente a los cristianos. De hecho, el reinado de
A ugusto al principio del siglo fue en m uchos aspectos el apogeo del culto al
em perador. S. R. F. Price, en su definitivo anlisis del tema, afirm a que no hubo
ningn aum ento significativo en esa poca ni en la construccin de tem plos del
culto im perial ni en la presencia de sacerdotes de dicho culto.13 Sin embargo
localm ente, especialm ente en Efeso, debe de haber sido m uy llam ativo, y chocante
para Juan, la construccin del inm enso tem plo a Dom iciano, inaugurado en 89/90
a.C., con su gigantesca estatua del em perador.14
E ntender algo del am biente en que escribieron los detractores de Dom iciano
ayuda a explicar las races de su polm ica vitrilica contra quien antes era el
prom otor de varios de ellos. La dinasta flaviana term in con la m uerte de
D om iciano en 96 d.C. Su sucesor, N erva (96-97), com enz a proclam ar que una
nueva era com enzaba con su gobierno. Sus m onedas anunciaban libertas
publica, salvus, aequitas et ju s titia . Trajano (98-117), al sucederle, volvi a un
gobierno centralizado con apoyo m ilitar pero en su ideologa continu prom ulgando
la nueva era que haba anunciado N erva (Thom pson 111). El crculo de autores
alrededor de Plinio, Tcito y Suetonio se hicieron los propagandistas oficiales de
esa nueva era. Uno de sus m todos de com placerle a Trajano y glorificar a su
reinado era el de denigrar a su principal antecesor, Dom iciano (Thom pson 115).
A unque el papel de D om iciano m ism o no haya sido lo que antes se crea, la
im portancia central del culto im perial para el Apocalipsis no es m enos. Para el
im perio rom ano cada vez m s heterogneo, con su enorm e diversidad de culturas y
religiones, el culto al em perador prom eta ser su principal fuerza cohesiva. En toda
la antigedad el estado y la religin estaban inseparablem ente vinculados; el culto
era el lazo de unin cvica. Para el im perio rom ano el problem a de los cristianos era
esencialm ente poltico. N egarse a adorar al em perador era una falta de patriotism o,
algo parecido a quem ar la bandera o negar el saludo hoy.
Aun cuando D om iciano no im pusiera su culto sistem ticam ente, no cabe duda
de que sus oficiales seran ms que capaces de deportar a un lder peligroso como
Juan. Y Juan sera ms que capaz de percibir que el culto im perialista introdujo a
los cristianos en una lucha hasta la m uerte y que traera ms severos problem as y
m s crueles persecuciones en el futuro. Es muy probable que Juan se orientaba ms
por las profecas de Daniel que por su contexto inm ediato, y con intuicin proftica
316
anticipaba una realidad que pronto caera sobre los cristianos. En ese sentido,
Y arbro Collins (1984:77,84-110) habla de una crisis percibida por Juan, aunque
probablem ente no percibida por m uchos de sus contem porneos cristianos.
Es im portante tambin reconocer el alto grado en que el culto al em perador,
sin estar im puesto por decreto im perial, penetraba toda la vida y cultura de Asia
M enor en esa poca.15 Una ciudad com o feso tena m uchos tem plos a diferentes
em peradores y estatuas de ellos en edificios pblicos, fuentes, calles y puertas de la
ciudad (Thom pson 162d; Price 135s). Sacrificios rituales de anim ales se hacan ante
las im genes.16 El sumo sacerdote (arjiereus) del em perador convocaba y presida
la A sam blea provincial, y era la A sam blea provincial la que reciba autorizacin
para erigir templos provinciales (neokoros) al em perador. El culto era funcin del
m unicipio y en una u otra m anera se consideraba obligacin de todos los
ciudadanos.
Los festivales del em perador podran durar varios das. El sum o sacerdote
provincial sola encabezar la procesin, vestido de prpura y llevando corona,
precedidos por jvenes que rociaban incienso. M archaban tam bin representantes
de otras ciudades. Al pasar por las calles, los o c u p a n te / de las casas hacan
sacrificios sobre pequeos altares (Thom pson 162). No hacerlo era lucir de anti
patritico, privando a la ciudad de la bendicin de los dioses (y de las entradas
m ateriales derivadas del mismo culto).
Van Daalen (184) seala acertadam ente que el culto al em perador afectaba
la vida entera, dom inaba el m unicipio y el m ercado, el estadio deportivo y el teatro,
la m esa de com er y la ciruga del m dico, la cam a nupcial y el prostbulo, los
m edios de com unicacin y la m ism a subsistencia de la gente . En el m ercado la
carne era sacrificada a los dioses, y en la m esa la com ida com enzaba con un acto
ritual de culto. Los gremios m ercantiles y las lneas navieras solan tener tam bin
sus im genes, pequeos altares, y santuarios (ver 2.20, Tiatira).
P or otra parte, sera un error pensar que el culto al em perador y la persecucin
de los cristianos fuesen los nicos problem as que le preocupaban a Juan. El m ism o
proyecto de religin imperial era sntom a de una crisis ideolgica que vena desde
hace dcadas y que Roma nunca lograra resolver.17 A fines del prim er siglo se
vivan crisis morales y sociales que en m ucho se parecen a nuestra coyuntura a fines
del siglo XX. Al escrutar el libro del A pocalipsis con la lupa histrica, descubrim os
que el autor inspirado estaba m uy consciente de esta m ultifactica crisis y dirigi su
palabra proftica a todos sus aspectos: explotacin y esclavitud, especulacin e
inflacin, consum ism o y ham bre, m ilitarism o y represin, el culto al poder y al
xito, el irrespeto a la verdad y el deterioro del valor de la palabra. El vidente de
Patm os conoca muy bien las entraas de la bestia!
317
Lectores de hoy que viven seguros, cm odos y tranquilos, conform ados a

este siglo, difcilm ente podrn entender bien el A pocalipsis. Slo com enzarn a
percibir su m ensaje si logran insertarse m ental y em ocionalm ente en la precaria
situacin de las com unidades del prim er siglo, com o tam bin en su propia situacin
de fines del siglo XX. C ada pgina del libro tendr que leerse con una intensa
em patia capaz de corripartir la angustia del contexto original. No basta reducir el
libro a diagram as dispensacionalistas; el A pocalipsis nos llam a ms bien a entregar
nuestras vidas a ese atrevido riesgo que se llam a la fe.
3.
Interpretacin cristocntrica
D ebem os interpretar el Apocalipsis cristocntricam ente. Jesucristo es el

personaje central de todo el libro; el tema central de todo el Apocalipsis es:
CRISTO ES EL SE O R. Pero Jess es muchas veces el personaje olvidado en el
Apocalipsis. A m enudo se presta m s atencin al dragn que al Cordero. Pero una
lectura bestiacrtrica del Apocalipsis jam s podr edificar nuestra fe ni alim entar
nuestra esperanza, com o buscaba lograr este libro para sus lectores.
M s que un libro sobre el fin del mundo, el A pocalipsis es un libro sobre
Aquel que es principio y fin de todo. N o es una bola de cristal sino una serie de
retratos de Jess. El prim er captulo se com pone de un him no a Cristo (1.4-8) y una
visin de Cristo, el glorioso Hijo de hom bre en m edio de bellos candelabros de oro
(1.9-2.1). En seguida escucham os su voz dirigida a las com unidades (2,3). En el
captulo 5 el anciano lo introduce com o len, y cuando Juan vuelve a verlo, se
sorprende al encontrar a un cordero (la designacin m s frecuente de Jess en el
A pocalipsis), el nico quien es digno de abrir los sellos. En 11.15 Jess es el
victorioso Seor de seores; en 12.5 el nio varn nacido de la m ujer vestida del
sol; en 19.11 el invencible G uerrero m ontado en un caballo blanco; en 21.1-9 el
esposo del nuevo Israel. A un cuando poco se m enciona, y los aliados del dragn
parecen dom inar el escenario, detrs est Jess com o vencedor de todas las fuerzas
del mal, habido y p o r hab er.18
N ingn tem a es m s central y enftico en el A pocalipsis que el seoro de
Cristo. Todo en este libro est subordinado a l. Pero Cristo aparece rodeado de una
profusin tan abundante de im genes, sujetos y sm bolos, que correm os el peligro
de perder la visin de Jess y clavar la m irada en tanta otra cosa secundaria. Para
interpretar bien el libro, necesitarem os en todo m om ento una m ente sujeta a la
cautividad de C risto y una im aginacin rigurosam ente disciplinada para no ver nada
sino a Jesucristo, y ste crucificado .
Ledo con los ojos clavados en la bestia, el A pocalipsis inevitablem ente ser
un libro m orboso y lgubre. Si el dragn y sus secuaces son el centro de la historia,
318
somos los ms m iserables sobre la faz de la tierra. Pero Jesucristo es el centro de la

historia y el Seor del futuro! Este glorioso m ensaje del A pocalipsis da un gozo que
ninguna circunstancia puede apagar ni ningn tirano puede aplastar. Jristos Kurios\
Porque Cristo vive, el llanto se convierte en canto (Ap 5) y la endecha en doxologa.
4.
Interpretacin im aginativa
Debemos interpretar el Apocalipsis im aginativam ente, com o corresponde al

gnero apocalptico. Puesto que la m ayor parte del libro consiste en visiones,
debem os leerlo con los ojos de la im aginacin, viendo por la fe los cuadros que el
texto nos dibuja y dejndoles a los cuadros decir su m ensaje. Cristo le m and a Juan
escribir lo que haba visto, para que nosotros tam bin lo veamos. El A pocalipsis es
un libro para los que tienen ojos para ver.
Como sealam os anteriorm ente, el A pocalipsis apela constantem ente a
nuestros sentidos de percepcin: la vista (candeleras de oro, tronos, joyas, anim ales,
hasta una ram era voluptuosa!), los odos (trom petas, truenos, arpas, flauta,
cataratas im petuosas), el olfato (perfum es, azufre), el tacto (la Jnano del Seor sobre
la cabeza de Juan; el C ordero tom a el libro, Juan tom a el libreto) y el gusto (un libro
agridulce, agua de vida, frutos de cada m es). La visin del ngel fuerte (10.1-3) y de
la m ujer vestida del sol ( 1 2 . 1 -2) em pujan nuestra im aginacin hasta los lmites de
su capacidad y creatividad. El libro entero nos invita a leerlo con todos nuestros
sentidos de percepcin, en su m xim a intensidad. A s leer el A pocalipsis ser m s
que una m era lectura; ser una vivencia, la experiencia personal y em ptica de todo
lo que viva Juan m ism o en sus encuentros con el Seor resucitado.
Todo el libro del A pocalipsis vibra con una increble fuerza dramtica.
C unto ms nos profundizam os en este libro, m s va tom ando un cierto carcter
cinem atogrfico, con un dram atism o digno de com petir con los m ejores productos
del sptim o arte. Si uno realm ente ha entrado en la vivencia del A pocalipsis hasta
com partir el m undo sim blico del autor, el libro com ienza a invadir sus sueos con
toda su im aginera surrealista. De hecho, m ucho del lenguaje de las visiones es
onrica (lenguaje de sueos), activando los arquetipos de nuestro inconsciente igual
que en m uchos sueos.
Sera un error suponer que todo el sim bolism o del A pocalipsis no fuera ms
que un cdigo secreto para una serie de ideas que Juan quera expresar. Lo que Dios
le perm iti a Juan ver, Dios quiere que lo veam os tam bin. N o podrem os entender
este libro sin utilizar constantem ente nuestra im aginacin visual. En todo m om ento
tenem os que ubicarnos ante la enorm em ente creativa m ente del Vidente y
preguntam os, ms que slo qu significa esto?, m s bien cm o funciona esto a
nivel de la im aginacin apocalptica? Q ue est viviendo Juan aqu? .19
319
Pero sera un error tam bin creer que todo el libro es visual. De hecho, hay
visiones que son escasam ente visualizables. A unque quiz un Jernim o B osch o
un Salvador D al podra pintam os un personaje que viene chupando una espada en
su boca (1.16; 19.15), ni ellos podran representar pticam ente granizo y fuego
m ezclado con sangre (8.7). En este caso, Juan est obviam ente m editando no sobre
una visin sino so b re 'u n texto, Ezequiel 38,22. El resultado es una conflacin de
elem entos visualm ente incom patibles.20
M s que literal y denotativo (como el lenguaje de San Pablo o los
evangelios), el lenguaje del A pocalipsis es m ayorm ente connotativo, sugerente,
evocativo. Es lenguaje de poeta, lenguaje alusivo que despierta emociones m ediante
las asociaciones m entales m s profundam ente arraigadas en la conciencia de la
com unidad. A nte las am enazas que Juan perciba en su contexto histrico, utiliza
este lenguaje para crear un universo sim blico alternativo a la realidad que les
rodeaba.
Com o obra de arte que es, la interpretacin del Apocalipsis tiene que incluir
una dim ensin esttica. El texto inspirado pinta los cuadros, pero la belleza est en
el ojo del observador . El libro activa la im aginacin creyente para hacer su propio
trabajo creativo ante el estm ulo que viene desde Patm os. Por eso hay un legtimo
elem ento subjetivo ante este libro, que no es lo m ism o que especulacin. Es ms
bien respuesta esttica a una obra de arte.21
En el caso del Apocalipsis, es im portante distinguir dos niveles de
interpretacin. Lo exegtico es una cosa (lo que el texto dice, el cuadro que las
palabras dibujan). O tra cosa es lo que podram os llam ar lo esttico (la
necesariam ente personal m anera de cada uno de leer los cuadros y responder a su
impacto). Pero tam bin la interpretacin esttica e intuitiva tiene que ser fiel al
texto, al cuadro que Juan pint. Y ser siem pre crucial no confundir los dos niveles
ni confundir legtim as respuestas estticas con objetivo anlisis exegtico.
5.
Interpretacin pastoral
D ebem os interpretar el A pocalipsis pastoralm ente. Juan de Patm os era un

pastor de corazn, que escriba para orientar a las congregaciones y fortalecerles en
tiem pos de prueba y peligro. Juan se distingue de los dem s autores apocalpticos
por su decisiva orientacin pastoral. En contraste con ellos, Juan se identifica
explcitam ente, se dirige a un circuito de congregaciones especficas, y aun
interrum pe sus visiones para transm itir siete cartas pastorales a las com unidades.
El Jess que le aparece se caracteriza por ser el gran pastor de las ovejas (Heb
13.20), y Juan m ism o com parte ese tierno y sensible corazn de su M aestro.
320
El libro del Apocalipsis nos puede ensear mucho sobre una pastoral de
acompaamiento y de crisis. Desde la antigedad el libro ha servido poderosamente
para fortalecer a los que confrontaban peligro y persecucin; as, por ejemplo, su lectura
en la crcel sostena la fe de los mrtires de Lyn (177-178 a.C .)." Por otra parte, slo
una perspectiva consecuentemente pastoral nos permitir entender el mensaje del libro.
El Apocalipsis es lectura para mrtires, no primordialmente para expertos profticos .
Nace de una intencin profundamente pastoral, y slo si compartimos esa intencin
podremos compartir tambin su gozo, esperanza y osada tenacidad.
6.
Interpretacin prctica
D ebem os interpretar el A pocalipsis prcticam ente, en una perspectiva radical

e integralm ente tica. Toda la enseanza del libro pretenda orientar la conducta de
los fieles en m edio de circunstancias m uy difciles y conflictivas. Juan insiste en
que la bienaventuranza del libro ser precisam ente para los que llevan a la prctica
consecuente el m ensaje proftico con todas sus exigencias ticas.
Se har evidente, del anlisis del texto, que esta prctica d d mensaje proftico no
se limita a la esfera de la moral personal y privada. Juan tiene irjucho que decir tambin
sobre la justicia social y econmica y la postura que han de asumir los seguidores del
Cordero ante su mundo. Su enfoque es contextual, frente a las realidades
contemporneas del imperio romano. Plantea a los fieles una tica evanglica integral,
con especial nfasis en la fidelidad histrica en la crisis de su sociedad.
7.
Interpretacin sinptica
Finalmente, debemos interpretar el A pocalipsis sinpticamente. Este libro es

una obra de arte, con una estructura arquitectnica digna de una gran catedral o la
unidad coherente de una gran obra de teatro. M uy bien Jacque Elull ha descrito este
libro com o Arquitectura en movimiento (ttulo francs de su comentario). Para eso
nos toca ahora analizar el esquema del libro y proponer un bosquejo de su estructura.
NOTAS:
1 Caird (1966:3). La importancia indispensable de las claves histricas se ve claramente en
17.9-11, que nos obliga a un estudio cuidadoso de los emperadores romanos. As tambin
la lista de mercancas en 18.12s y aceite y vino en 6.6 no pueden entenderse bien sin
cmciales datos histricos. No debe ser necesario volver a insistir en que la exgesis
histrica del Apocalipsis de ninguna manera excluye lo futuro sino que pone el contexto
para entenderlo ms fielmente.
321
2 Datos amplios en R. H. Charles (l:lxvi-lxxxi). Para investigaciones ms recientes que

modifican las conclusiones de Charles, ver Yarbro Collins (1948:47-49); Aun (1997:1).
3 Para detalles sobre fecha y autor, vanse los libros de Introduccin al NT (Robert-Feuillet,
Vol. II, pp. 641-648; Wikenhauser-Schmid, pp. 952-974; George-Grelot, Vol. II, pp. 163166; Lohse, pp. 240-249); Maximiliano Garca Cordero, El Libro de los Siete Sellos, pp. 1520; Jos Mara Gonzlez-Ruiz, El Apocalipsis de Juan, pp. 60-63 (cf. 13-43).
4 Para mayores argumentos ver nuestra exposicin de 1.9; 6.6,9; 13.3; y 17.10-12.
5 Para un estudio detallado de la religin imperial, que comenz con el culto a la diosa
Roma y se extendi especialmente en las provincias, ver Gonzlez Ruiz, pp. 13-43;
Leipoldt-Grundmann (1973 1:141-158). Pero hay que corregir stos y la mayora de los
libros en cuanto al papel de Domiciano.
6 Para este punto de vista ver, entre muchos otros, J. Leipoldt y W. Grundmann (1973 1:7072).
7 Dio Casio, Hist, 67.14; Suet. Dom. 13.2; Marcial 5.8; Euseb, Crnica ao 86.
8 Gonzlez Ruiz 1987:21; Rist IB 12:355s; E. Stauffer 1956:222s, 231, 244s, 255. Este
templo se conoce tambin como el Templo de los Sebastoi Flavanos, y algunos creen
que la estatua es ms bien de Tito (ver Koester 1994:108).
9 El libro de S. R. Price (1984) ha sido definitivo; ver resmenes en Adela Yarbro Collins
(1984:69-73,77,84s,l 11-116) y Thompson (1990:95-115,158-167). De hecho, algunos
biblistas tambin haban reconocido la falta de evidencias de las acusaciones contra
Domiciano (Beckwith 1919:204; L. H. Canfield 1913; Reid Zond 4:705s; Beare IntpD
3:737b). En 1913 Canfield demostr tambin que el informe de Tcito sobre el incendio
de Roma y la persecucin de cristianos por Nern tampoco era fidedigno (Reid:706).
Aun (1997:3 lOs) critica algunos argumentos de Thompson.
10 Eusebio es especialmente irresponsable en su interpretacin; toma por ejemplo listas de
exiliados bajo Domiciano, asume sin evidencias que todos eran cristianos, y las interpreta
como pruebas de una persecucin sistemtica de los cristianos (Yarbro 1984:56).
11 Estos autores son principalmente Estacio, Quintiliano, Frontino, Marcial, y Silio Itlico.
12 En la segunda edicin del libro X de Epigramas, revisado a inicios del reinado de
Trajano, Marcial se retracta de haber lisonjeado a Domiciano con estos ttulos (Thompson
1990:106). Thompson y otros demuestran tambin la falsedad de acusaciones de intrigas
de Domiciano contra su padre Vespasiano y su hermano Tito, y que sus victorias militares
fuesen ficticias. Contra la imagen de Domiciano como feroz tirano, corrupto, va lo escrito
por Frontino: La fama de su justicia gan la lealtad de todos (Str 2.11.7). Josefo
tambin alaba a Domiciano por no aceptar acusaciones falsas de dilatores ( Vit 76). Aun
Suetonio reconoce esta virtud de Domiciano (Dom 9.3) pero intenta demostrar que el
emperador se volvi tirano despus de 89 d.C. Brian Jones (1979) demuestra la falacia de
esta tesis de Suetonio.
322
13 Price (1984:59) indica para todo el imperio trece templos al emperador de 50 a.C. a 0,
diez de 0 a 50 d.C., siete de 50-100 y 100 a 150 d.C. El medio siglo que incluy a los
flavianos es del menor nmero, de templos.
14 Kraybill (1996:26s (citando Friesen 1993:41-49) describe en detalle la construccin y
pomposa dedicacin de dicho templo.
15 Thompson 1990:160-164; Kraybill 1996:29; Case 1919:8; van Daalen 11986:27,184.
16 Price (1984:188) afirma que dichos sacrificios no se hacan a la persona del emperador,
sino a su favor. Reconoce, por otra parte, que les era ms fcil atribuir calidades divinas a
una imagen que al mismo emperador en persona (Price 1984:184).
17 Ver especialmente la brillante obra de Charles Norris Cochrane, El cristianismo y la
cultura clsica, y R. M. Grant, Augustus to Constantine.
18 Sobre la cristologa del Apoc ver Jos Comblin, Cristo en el Apocalipsis', Bauckham
(1993) 54-108: Romano Guardini, La Imagen de Cristo en el Apocalispis en Imgenes
de Jess , pp. 89-110.
19 Esta calidad especial de la imaginacin apocalptica se plasma ejf una ancdota del poeta
y pintor William Blake. Cuando le preguntaron si al mirar al-sol l no vea un disco
redondo de fuego parecido a una guinea (moneda inglesa), Blake contest: No, no, yo
veo una compaa innumerable de huestes celestiales que claman, Santo, Santo Santo,
Seor Dios Todopoderoso (Sloss y Wallis, II, p. 353).
20 Le castigar con la peste y la sangre; har caer una lluvia torrencial, granizos, fuego y
azufre, sobre l (Gog); Ez 38.22 BJ. Elementos descriptivos en Ezequiel que
simplemente simbolizan el juicio divino, Juan los convierte en una imagen compuesta
inconcebible, ya que nadie podra mezclar (trmino agregado por Juan) granizo, fuego y
sangre. Sin embargo, la misma imposibilidad fantstica de la imagen apunta a la
trascendencia del juicio de Dios, ms all de nuestra racionalidad humana.
_l Sweet (1979:13) propone que el impacto de la lectura del libro (en ms o menos hora y
media) sera comparable al de un drama potico o de una opera, ms como msica que
como discurso racional. Con esa lectura oral las repeticiones, demoras, y cambios de
clave produciran un efecto total que sera tanto emocional como racional.
22 Garca Cordero, p. 20.
323
EL A PO C A L IPSIS Y EL IM PERIO ROMANO*

El vidente de Patm os escribe el A pocalipsis bajo circunstancias muy
concretas y dentro de un contexto m uy especfico: el im perialismo romano,
im puesto y m antenido por el poder poltico, m ilitar y econm ico, y sacralizado por
la religin oficial de la sociedad.1 De hecho, es totalm ente im posible entender el
libro sin la referencia constante a esta realidad histrica. Es de suponer que un libro
escrito en el contexto doloroso del im perialism o debe tener un m ensaje muy
pertinente para los pases del tercer m undo en el da de hoy.
Probablem ente Juan escribi el A pocalipsis hacia fines del reinado de
Dom iciano (81-96 d.C.), cuando se acentuaba el culto al em perador como
D om inus ac D eu s2 y com enzaba, aunque espordicam ente, la persecucin de los
cristianos. El culto al em perador siem pre prosperaba m s en las provincias
orientales, y en tiem pos de D om iciano feso (donde resida Juan) era el mximo
centro del culto im perial en Asia. Bajo Dom iciano el fam oso tem plo de Diana iba
perdiendo im portancia, y el nuevo tem plo al em perador, con una enorme estatua de
Dom iciano, dom inaba toda la vida religiosa bajo la direccin del Asiarca, el Sumo
Sacerdote de A sia .3 Stauffer conjetura que Juan haba denunciado todo este
extravagante culto im perialista, para convertirse en un rival peligroso del A siarca y
oficialm ente el hom bre m s odiado en Efeso .4 Esto explicara su deportacin a la
isla penal de Patmos.
W illiam B arclay ha observado que en el fondo del Apocalipsis arde un odio
candente contra el Im perio R om ano .5 El estado se haba vuelto dem onaco, y el
autor lanza su ataque contra el sistem a im perialista en todas sus dim ensiones. Su
extraordinaria revelacin no es sino la respuesta del Cristo divino a la declaracin de
guerra del em perador Dom iciano y una refutacin apostlica contra la
manifestacin del em perador-dios en R om a .6 Detrs de Dom iciano, Juan ve al gran
M onstruo diablico, y detrs de Rom a ve todas las capitales (Babilonias) de todos
los imperialismos dem onacos de todos los tiempos: la Bestia que sale del abismo ...
Este artculo, escrito a mediados de los 1970s, refleja el estado de la investigacin en esa
poca y la bibliografa correspondiente. Estudios posteriores, especialmente los de S. R. F..
Price (1984), Yarbro Collins (1984) y Leonard Thompson (1990), cambiaron mucho la
interpretacin del culto al emperador y las persecuciones durante el reinado de Domiciano, y
tambin del papel del Asiarca. El artculo fue publicado en Lectura teolgica del tiempo
latinoamericano (San Jos, Sebila 1979), pp. 27-60; y en Capitalismo: Violencia y Anti-vida
(San Jos: DEI, 1979), Tomo I, pp. 359-394.
324
HACIENDO TEOLOGA EN AMRICA LATINA *
representa al mismo tiempo todo imperio de cualquier tiem po que tome la forma de
fuerza totalitaria .7 Apocalipsis, en otras palabras, es un tratado antiimperialista.
1.
APO CALIPSIS Y LAS EST R U C TU R A S PO L TIC A S DEL IM PERIO

RO M ANO
Jesucristo se presenta por prim era vez en A pocalipsis com o el testigo fiel, el
prim ognito de los m uertos, y el soberano de los reyes y de la tierra (1.5 RVR).8
Esto corresponde a la expresin paulina, de que el C rucificado y Resucitado se ha
sentado a la diestra del Padre, detentor de toda exousia, sobre todo principado y
autoridad y poder y seoro .9 Segn 1.8, Jesucristo es tam bin el panokrtor, el
Seor del Universo (VPL), o literalm ente, el que todo lo gobierna .10 Al final del
libro, dos pasajes recalcan que l es Rey de reyes y Seor de seores (17.14;
19.16; cf. 15.3 griego).
La frase los reyes de la tierra es tpica del Apocalipsis e indica claramente que
estos pasajes se refieren a reyes histricos humanos, de naciones sbditas dentro del
imperio romano. Desde la perspectiva humana, con realismo histrico, todo indicaba que
el Soberano (rjon) de ellos era el emperador, Domiciano, y .,no Jess. De hecho, en
todos los dems pasajes, excepto 21.24, los reyes de la tierra aparecen siempre bajo el
dominio diablico del imperio (6.15; 16.13s; 17.2,18; 18.3,9; 19.9), pues han fornicado
con la gran ramera y han dejado que espritus de demonios los inciten a la guerra contra
el Todopoderoso y el Cordero. En las circunstancias reales que rodeaban a Juan, ningn
rey de la tierra, de hecho, se someta a Cristo como Soberano, sino todos parecan
unirse poderosamente contra el pueblo del Seor. Slo el ojo de la fe y su visin
escatolgica le permita creer lo totalmente increble, que el Crucificado es el Soberano
de los reyes de la tierra .11
Todo el sistema poltico del imperio es, para Juan, una triste parodia diablica del
autntico gobierno de Dios. En el Reino verdadero del Seor, el que est sentado en el
trono delega autoridad y poder a los 24 ancianos sentados sobre los 24 tronos, y stos a
su vez no cesan, da y noche, de postrarse ante Dios, adorarle y colocar ante sus pies las
coronas que l les ha dado (Ap 4). En forma parecida, el dragn (Satans, 12.9) le
otorga a la bestia su poder y su trono, y grande autoridad (13.2), o como lo traduce
VPL, el Monstruo le entreg su propio poder y su trono, con un imperio inmenso (c f
Le 4.6; Jn 12.31). La primera bestia, a su vez, delega su autoridad a la segunda bestia,
que es el falso profeta (16.13), para que todo el mundo adore a la bestia y al dragn
(13.4-8,12). De las bocas de esta trinidad malvada proceden espritus inmundos en
forma de ranas, que seducen a los reyes de la tierra a fornicar con la ramera y luchar
contra el Cordero (16.13s; 17.2,10; 19.19). Tambin los diez cuernos que son reyes
futuros de las provincias del imperio, recibirn poder (17.12,17) y unnimes entregarn
325
ese poder y autoridad a la bestia para pelear contra el Seor (17.12-14). Pero estos
diez reyes del imperio, que han fornicado con la ramera, llegarn a aborrecerla, la
dejarn desolada y desnuda, devorarn su carne y la quemarn con fuego (17.16),
cuando los pueblos de la periferia se vuelvan contra la ciudad capital.
Todo esto es una burda parodia, a fin de cuentas ridicula, del Reino de Dios,
una copia fraudulenta del im perio eterno del Seor. El prisionero de Patmos se
atreve as a rerse de las potencias rom anas e imperiales. El sabe, con entera
seguridad, que nada de nuestra historia se escapa de la soberana del Todopoderoso,
sino al contrario, que todo va cum pliendo la Palabra de l (17.17). La rebelda de
los reyes contra su verdadero Soberano, y su contubernio con los poderes de
tinieblas, los lleva hacia la ruina segura (6.12-17; 16.19; 17.14-19.8). Cuando llega
el Rey de reyes y Seor de seores (19.16), sufrirn una derrota aplastante y
term inarn siendo -n a d a m en o s- banquete de buitres:
T am bin vi a un ngel que estaba de pie en el sol.
G rit con voz potente a todas las aves de rapia
que vuelan por el cielo:
V engan ac, al banquete que les ofrece Dios.
V engan a devorar carne de reyes,
y de generales y de valientes,
vengan a devorar al soldado y a su caballo...
Y todas las aves se pudieron hartar con sus carnes.
Ap 19.17 s,2 1, VPL
En cam bio, el desenlace final dem ostrar a las claras lo que ahora se ve por la
fe, que el C ordero les vencer, porque l es Seor de seores y Rey de reyes
(17.14). A quien es el soberano de los reyes de la tierra pertenecen gloria e
im perio p or los siglos de los siglos (1.5s). El C ordero es digno de tom ar el poder,
la riqueza, la sabidura, la fortaleza, la honra, la gloria y la alabanza (5.12). Al final
de la lucha, cuando l haya tom ado su gran poder y haya reinado, entonces, el
reino del m undo habr venido a ser de nuestro Seor y de su Cristo, y l reinar por
los siglos de los siglos (11.15-17 griego; cf. 12.10-12). Los que son fieles al
Cordero reinarn sobre la tierra con l (5.10 griego; cf. 2.26ss; 20.4,6; 22.5), y
los reyes de la tierra traern su gloria y honor a la nueva Jerusaln del Seor
(21.24; cf. 15.4).
Esta m ism a teologa del poder poltico aparece en la visin del trono y del
Cordero en los captulos 4 y 5. Segn Stauffer, el trono de Domiciano fue objeto de
gran veneracin: en m onedas, relieves, y mltiples ceremonias se representaba como
el trono de las divinidades (el em perador flanqueado por ngeles y deidades) y la
326
sede de los dioses. Aun cuando estaba vacante, se trataba con reverencia divina,
com o si fuera altar.12 Pero Juan sabe que el nico trono verdadero y duradero es el
trono de Dios y del C ordero (22.1), y que todo trono terrestre y toda autoridad
poltica son derivados de ese nico trono central, son delegados por Dios en tom o a
su divino trono, y han de rendir honor y lealtad a l (4.1 Os; cf. Ro 13.1-7). Frente al
trono los redim idos victoriosos entonarn al fin el cntico de M oiss y del
C ordero :
Grandes y m aravillosas son tus obras,
Seor y Dios,
Seor del Universo.
Justicia y Verdad guan tus pasos,
oh Rey de las naciones.
Seor! Quin no dara honor
y gloria a tu nombre?
Porque tu slo eres santo,
y las naciones todas vendrn
y se postrarn ante ti,
pues ahora han visto tus fallos.
Ap 15.3s, VPL
2.
A PO C A LIPSIS Y LAS ESTR U C TU R A S E C O N M IC A S DEL

IM PER IO RO M ANO
El Im perio Romano fue el prim ero en dom inar todo el mundo M editerrneo,
desde Inglaterra (y las costas occidentales de Europa) hasta el m ar Caspio y las
fronteras de los partos. Jams la humanidad, en toda su historia, haba visto un bloque
econmico y com ercial tan inmenso, ni ciudad alguna haba cosechado los beneficios
m ateriales del imperialismo como lo hizo Roma. El botn de los triunfos militares, las
valiosas obras de arte de Grecia, Egipto y otros pases conquistados, y los constantes
tributos de las colonias y provincias, tanto en dinero como en productos, todos fluan
hacia Rom a para llenar de riqueza y lujo a la ciudad capital. Floreci un amplsimo
comercio, tam bin en beneficio principalm ente de la Urbe (y las m inoras
privilegiadas del Orbe).13 El Talmud conserva un dicho popular: al mundo bajaron
diez medidas de riqueza, y Roma se qued con nueve .14
Toda esa riqueza tam poco se adm inistr sabia ni equitativam ente, sino para
m ultiplicar exorbitantem ente los lujos de los privilegiados. La excesiva corrupcin
del sistem a de recaudacin de im puestos ha dejado un recuerdo en los evangelios,
donde publicano es sinnim o de pecador y ladrn. El oficio poltico se explotaba
com o tram poln hacia la ventaja econm ica y social. Todo el sistem a de defensa, a
327
lo largo y ancho del vasto im perio, produjo una especie de com plejo m ilitarcom ercial , con sus lucrativsim os contratos m ilitares para proveer a los ejrcitos
de alim entacin, uniform es, arm as, caballos, diversin y dem s necesidades y
placeres.
El libro del Apocalipsis presenta todo un cuadro de esta situacin, fiel a la
realidad histrica donde el im perialism o poltico-m ilitar es siempre inseparable del
im perialism o econm ico-com ercial (c f Is 23.8 RVR). Es bien reconocido que el
autor habla del culto al em perador y de la persecucin de los cristianos. Pero de
ninguna m anera se preocupa slo por esas realidades que afectaban directam ente a
la iglesia y su m isin; se preocupa por el Reino de Dios y su justicia , y ubica la
iglesia y su m isin en m edio de todo el contexto m aterial e histrico y socio
econm ico del im perio rom ano. Todo el libro da testimonio de eso; slo el captulo
18 bastara para dem ostrarlo.
2.1
El caballo negro (6.5,6)
El tercer caballo, de color negro, es obviam ente de carcter econm ico. Su

jin ete lleva una balanza, sm bolo de la vida com ercial. Segn el A ntiguo
Testam ento, el vender pan p o r peso significaba gran escasez y el correspondiente
racionam iento.15 D espus una voz anuncia los precios, y son precios de espanto:
Un qunice de trigo por un denario, y tres qunices de cebada por un denario
(6.6). L a voz procede de en m edio de los cuatro seres vivientes (el orden creado
de la vida consciente); no parece ser ni un ngel ni uno de los cuatro seres
vivientes. Se deja intencionalm ente am biguo, pero parece representar algo as
com o la voz del com ercio, una personificacin de las fuerzas econmicas.
El denario era sueldo de jornalero por un da de trabajo, y el qunice equivala
a 1,079 litros, la racin diaria de trigo para una sola persona. Cicern nos inform a
que norm alm ente el denario com praba doce qunices de trigo y 24 de cebada (ln
Verrem, 3.81). A s el precio de trigo m arcaba un aum ento de doce veces y el de
cebada, alim ento de anim ales (1 R .4.28) y de las clases pobres (Rt.2.17; Ezq.4.9),
de ocho veces. El tercer caballo corre a galope, y su galopante inflacin afecta,
desde luego, precisam ente a los alim entos indispensables para la sobrevivencia de
los de abajo .
Pero no daes el aceite y el vino (6.6). Esta frase es bastante enigmtica, y ha
recibido diversas interpretaciones. Para algunos, significa que la sequa que produce
la ham bruna en la regin es todava limitada, de modo que no alcanza a los olivos y
las vides, que tienen races ms profundas. Otros sealan que el aceite y el vino son
lujos, mientras que trigo y cebada son necesidades. Creemos que Jos Salguero resume
la mejor explicacin: antes, para bajar el precio del pan en Italia, el Estado haba
328
comprado enormes cantidades de trigo de Egipto y frica. Al caer el precio del pan en
Italia, los agricultores romanos cambiaron sus cultivos por la vinicultura. Se produjo
entonces una escasez de pan y una a abundancia de vino, de modo que en el ao 92
Domiciano decret que no se plantasen ms vias en Italia y que en las provincias se
destruyesen la mitad o ms (Suetonio, Domitianus 7,2.15). Eso haba de favorecer, con
tpica parcialidad, a los vinicultores de Italia en perjuicio de los agricultores de las
provincias. Sin embargo, los latifundistas de Asia M enor se rebelaron contra el edicto
de Domiciano, quien a la postre se vio obligado a rescindirlo. Incluso, lleg a mandar
castigar a quienes abandonasen sus vias. 16
El tercer caballo es claram ente una protesta enrgica contra el com ercio
internacional explotativo. M ientras el pueblo m uere de ham bre por falta de trigo y
cebada, los latifundistas cultivan uvas y aceitunas para la exportacin lucrativa.
M ientras falta la alim entacin m nim a del jornalero, abundan los lujos para los
terratenientes de Asia M enor y los privilegiados de la ciudad capital.
2.2
Totalitarism o econm ico (13.16ss)
Al fin del Ap 12 el dragn es arrojado del cielo, y e i/e l captulo 13 m oviliza

todas sus fuerzas para su encarnizada pugna contra la descendencia de la mujer. El
captulo 13 es una descripcin del poder poltico (13.1-10), poder ideolgico
(13.11-15) y el poder econm ico (13.16-18) del estado im perialista
endem onizado.17 Sorprende un tanto que el captulo term ine precisam ente con la
opresin econm ica, como su punto culm inante. Sorprende tam bin que la horrenda
m arca de la B estia, que planteaba una opcin de vida y m uerte para los cristianos,
tenga en su contexto un solo punto de referencia, de carcter econm ico: el poder
com prar y vender. '8
Un factor de prim ordial im portancia para la unidad del Im perio Rom ano, y su
prosperidad comercial, fue su sistema m onetario uniforme. Antes, bajo la Repblica,
los conflictos y las crisis solan producir severas devaluaciones de la moneda, pero
bajo el imperio el valor del denario (la m oneda bsica del imperio) se m antuvo
prcticam ente constante en todo el imperio durante casi dos siglos.19 El em perador
posea el derecho exclusivo de acuar m onedas de oro y un control general del
sistem a m onetario, monopolio que aprovechaba tambin como medio de propaganda.
En 44 a.C. el Senado, por primera vez, m and grabar en las monedas la imagen de un
em perador que an viva. De ah en adelante, las grandes noticias -coronacin,
m uerte o deificacin de un emperador, su matrimonio, nacimiento de sus hijos,
aniversario de su im perio- se representaban constantemente en las m onedas, y salan
as al m undo entero. R. M. Grant com para esta funcin de la m oneda rom ana con la
de los sellos postales en nuestros tiem pos.20
329
La ciudad de feso desem peaba un papel especialm ente estratgico en el

sistem a m o n etario .del im perio. Haca siglos que el Tem plo de Artemis (Diana)
haba sido el m ayor instituto de crdito de la antigedad .21 Pero con el auge del
culto al em perador, surgi m s bien el Templo del Im perio com o agencia
bancaria prim ordial, bajo la direccin del Asiarca, Sumo Sacerdote de Asia. El
Asiarca tuvo la autorizacin, exclusiva para acuar m onedas imperiales, de curso
legal, adems de los m edallones de los juegos sagrados. Com o sacerdote del culto al
em perador, el A siarca aprovechaba este privilegio para prom over dicha adoracin
m ediante efigies y sm bolos num ism ticos. Segn Stauffer, l m ism o se presentaba
en pblico llevando la efigie del em perador en una corona de oro sobre su frente y
en el anillo de su mano. Signaba a los devotos con el signo del divino emperador, y
distribua dinero (siem pre con los ttulos del em perador y los sm bolos de su
deidad) entre las gentes.22
La m arca de la B estia parece ser la imitacin diablica del sello que el
Cordero m arca sobre los suyos (Ap.7.1-8; 9.4; 14.1; 20.4). Barclay encuentra
tam bin una parodia de la filacteria que el judo llevaba en el brazo izquierdo y la
frente cuando oraba, y que era la seal, sum am ente sagrada, del judo piadoso y fiel.
En cambio, la m arca de la B estia se llevaba en la m ano derecha y la frente, y es
insignia del fiel seguidor del dem onaco sistem a.23 El pasaje hace hincapi en que
absolutam ente todos estn obligados a som eterse a este sistem a de discrim inacin
ideolgico-religioso.
La funcin de la m arca es una sola: controlar en form a total la vida
econm ica de todos, de la cual depende la existencia m ism a de cada uno.
Representa un boicoteo de los negocios y el control del em pleo de los que no se
afilian a la B estia.24 Significa la deshum anizacin y la m uerte lenta, mediante las
fatales sanciones econm icas , que se aplican en el servicio de un sistem a injusto,
discrim inatorio, a la vez sacralizado y diablico. Aplasta al no-conform ista y al des
adaptado, que no lleva las m arcas del sistem a opresor. H orrorosam ente parecido,
al nivel racial, es el Identittsbew eis (carnet de identificacin) dentro del sistema
de clasificacin que controla el trabajo, la residencia, y todo el m ovimiento de los
negros bajo el deshum anizante rgim en del Partido N acional en Africa del Sur,
com o lo era tam bin el sistem a sim ilar contra los judos en tiem pos de Adolfo
Hitler.
2.3
Juicio divino contra el im perialism o com ercial (A p i8)
Con Ap 18 se llega al desenlace culm inante de todo el libro: la destruccin de

la gran Babilonia (caps. 18 y 19) y el establecimiento de la Nueva Jerusalen, el
Reino de Dios (caps.20-22). Dos ngeles anuncian la cada de Babilonia, destruida
330
por un ruinoso incendio (18.1-8), y entonces los reyes, comerciantes y navieros de

todo el imperio lloran al ver la hum areda (18.9-19), pero los siervos de Dios celebran
jubilosam ente, con aleluyas, la cada de la gran ram era (18.21-19.10). Cuando
consideramos que Roma estaba ms bien en su pleno podero y gloria, reconocemos
el atrevimiento de burlarse del imperio y celebrar en esta forma su aparentemente tan
improbable, pero realmente tan segura, ruina.25
2.31 Primer anuncio celestial (18.1-3)

Un ngel poderossim o abre la escena anunciando que B abilonia ha cado y se
ha convertido en m orada de dem onios. El ngel seala la razn: las naciones y los
reyes han fornicado con la gran ram era, se han em briagado con el vino de su
prostitucin (cf. 17.2), y sus com erciantes se han enriquecido con el lujo
desenfrenado de Roma (18.3 BJ). Por haberse vuelto diablica, poltica, com ercial y
m oralm ente, ha quedado reducida a una guarida de espritus inm undos.
Este lenguaje altam ente figurado no es fcil de interpretar. Cm o se
fornica con una ciudad, y con cul vino se em borracharorf los habitantes de la
tierra? Claram ente incluye la propagacin de la idolatra, y es/ecficam ente el culto
al em perador (cf. Ez 16; 23; Os 1.2). Pero el contexto dl pasaje y el anlisis
excgtico de los trm inos revelan que la explotacin com ercial figuraba muy
centralm ente tam bin en su significado. El profeta del A ntiguo Testam ento acusa a
N nive de fornicacin, debido a su rapia, pillaje y violencia (Nah 3.1-4). La
prostitucin de Tiro, segn Is 23.15-18, consista tam bin en su com ercio
internacional, y la de Jerusaln en injusticia, inequidad, hom icidios, soborno y
latrocinio (Is 1.21-23).
Franz Delitzsch describe la prostitucin de Is 2 3 .17s com o actividad
com ercial que con m iras slo a la ganancia m aterial, no reconoce ningn lmite
divinam ente establecido, sino realiza un trfico prom iscuo con todo el mundo, como
una prostitucin del alm a .26 Swete tambin lo com enta en este sentido: Aunque la
acusacin de 'fornicacin' podra justificarse ampliam ente por las condiciones
morales de Roma bajo el imperio, es probable que se refiere principalm ente a la total
venalidad de la capital, que estaba dispuesta en cualquier m om ento a vender cuerpo y
alma por un buen precio .27 Puesto que el nfasis central del Ap 18 es fuertemente
com ercial y econmico, parece que la fornicacin de 18.3 se refiere particularmente
al espritu mercenario de la capital imperial.
Peor an, Roma ha exportado su corrupcin y su com ercialism o a todo el
im perio, hacindoles a las naciones beber del vino de su pasin im pura (14.8
griego; Swete) y em briagndoles con el influjo intoxicante de su lujo, su vicio y su
idolatra (17.3). Roma estaba ebria con la euforia de su riqueza y su podero (18.7)
331
y seduca y em borrachaba a las naciones con el m ismo espritu.28 El ncleo de la

acusacin es probablem ente que Rom a haba abusado de su poder com ercial
utilizndolo para propagar sus falsos ideales de vida ... Rom a haba fascinado y
seducido al m undo con sus vicios y su idolatra .29
A travs del captulo recorre una vehem ente condenacin del lujo
desenfrenado (18.3,7,9; los poderosos deleites RV). El pasaje m s extenso y
detallado condena este inm enso trfico en artculos de lujo (18.11-19). Los
m ercaderes de la tierra se han enriquecido con su lujo desenfrenado (18.2, cf.
15.23), y tam bin los reyes de la tierra fornicaron, y se dieron al lujo (18.9).
Roma fue una sociedad construida con base en el lujo, y su religin fundamental
podra llam arse la lujolatra - e l culto al lujo.30
2.32 Segundo anuncio celestial (18.4-8)

U n segundo ngel llam a a la iglesia a salir de ella, y anuncia de nuevo la
cada de B abilonia. Juan cita un pasaje paralelo, en que Jerem as denuncia la
codicia de B abilonia:
Salgan de en m edio de Babilonia...
Porque el juicio en su contra llega
hasta el cielo,
Y se eleva hasta las nubes.
T que resides cerca de grandes ros,
T, rica en tesoros,
Ha llegado tu fin,
El trm ino de tus rapias.
Jer 51.6,9,13 VPL
El ngel llam a a los fieles a resistir el espritu inicuo del im perialism o y

m ercantilism o y no hacerse cm plices de sus pecados (18.4). H uir es negarse a
participar en los pecados de los rom anos .31 A la vez, el ngel reclam a venganza
contra Rom a, en proporcin a su jactancia y a su lujo (18.6s).
2.33 Endecha de los reyes (18.9s)

La lam entacin de Ap 18.9-19 sigue bastante de cerca la elega de Ezequiel
sobre Tiro (Ez 26.1-28.19), y del m ism o modo, com ienza con el llanto y el luto de
los prncipes aliados del imperio:
Bajarn de sus tronos todos los prncipes del mar,
se quitarn sus mantos, dejarn sus vestidos recamados.
332
Se vestirn de duelo, se sentarn en la tierra,

sin tregua tem blarn y estarn consternados por ti.
Entonarn por ti una elega y te dirn:
Ah! ah ests destruida, desaparecida de los mares,
la ciudad famosa, que fue poderosa en el mar,
con tus habitantes,
los que infundan el terror en todo el continente.
A hora tiem blan las islas en el da de tu cada,
las islas del m ar estn aterradas de tu fin.
Ez 26.16-18 BJ
Tal com o Ezequiel dice con respecto a Tiro que a los reyes de la tierra
enriqueciste con la m ultitud de tus riquezas y tu com ercio (Ez 27.33), as tam bin
los prncipes aliados con Rom a fornicaron con ella y con ella se dieron al lujo
(Ap 18.9). Y stos tam bin entonan su endecha. Juan parece im aginar la quem a de
R om a com o si fuera visible en todo el im perio, y subraya que estos reyes lam entan
a distancia (18.10), sin querer ni poder acercarse en ampai
e su benefactora.
Los reyes lloran especficam ente la cada del po
poltico de Roma,
extraados de que la Ciudad Eterna se desplom ara en una sola hora:
Ay, ay, Gran Ciudad!
Babilonia, ciudad poderosa,
una hora bast para castigarte!
Ap 18.10 VPL
2.34 Endecha de los comerciantes (18.11-17)

Estos m poroi, com o seala Bartina, m s que m ercaderes, traficantes o
vendedores, eran los que tenan enclaves com erciales y la exclusividad o
m onopolio, por lo menos prctico, de los productos, especialm ente los de lujo.32 El
pasaje es largo, sum am ente detallado y especfico, y con fuerza abrum adora
denuncia el com ercialism o y la lujolatra del Im perio R om ano en cuanto sociedad
de consum o. De igual m anera, en un pasaje aun m s largo, la endecha de Ezequiel
sobre Tiro dirige su protesta m s extensa y enrgica contra el im perialism o
com ercial de aquella ciudad (Ez 27.3-36).
M uy dram ticam ente, Juan visualiza la llegada de los com erciantes con sus
barcos cargados a Ostia, ciudad portea de Rom a, donde presencian la trem enda
hum areda del incendio de Roma, lo cual les hace llorar por la prdida de su
m ercado (18.11). A continuacin, el autor reproduce, com o si fuera el registro de
333
cargam ento de un barco, la lista de casi 30 productos del m s exquisito lujo.33 La

lista, que corresponde fielm ente a las im portaciones rom anas de la poca, com ienza
con m etales preciosos, pasa por textiles, m aderas, perfum es, y term ina con viandas
exticas y con ganado y m ercanca hum ana (18.13 BJ). Es obvio que Juan estaba
bien enterado de las realidades com erciales del imperio, tal vez por haber conocido
los cargam entos de los barcos que salan de feso para Roma.
Estos productos procedan de todo el m undo conocido, desde Inglaterra hasta
la China; llegaban a R om a com erciantes y em bajadas aun de los pueblos orientales,
por ejem plo de la dinasta H am y del reino de K anishka.34 A ugusto haba
organizado m uy bien la patrulla m arina que controlaba la piratera e hizo posible el
constante m ovim iento com ercial. Plinio inform a que una flota de m s de 100 barcos
viajaba constantem ente al M ar R ojo y a la India (Hist. Nat. 12.41). El trfico
m artim o entre A lejandra y Rom a, con duracin de unos 10 das, era especialm ente
nutrido. Un eficiente sistem a bancario y crediticio, y la unidad m onetaria im perial,
facilitaban m ucho todo este comercio.
Unos datos al azar darn una idea de la magnitud de este comercio lujoso.
Segn Plinio (Hist. Nat. 12,41,2), cada ao el imperio gastaba cien millones de
sestercios35 en perlas de Arabia, India y China. Se practicaba la minera en Espaa,
Bretaa, y al norte del Danubio; las minas generalmente pertenecan al estado, y los
m ineros eran en su m ayora esclavos. El lino vena de Egipto, la prpura de Fenicia
(extractada por un proceso sum am ente laborioso y costoso), y la seda de China. La
m adera olorosa (citum , o tuya), trada desde Argelia, se utilizaba en muebles
lujosos, que a veces tenan un precio equivalente a un latifundio de 122 hectreas por
una sola mesa (Plino, Hist. Nat. 13,20,30). El cinam om o de China vala unos 300
denarios por libra, y el amomo de India y otros lugares, unos 60 denarios por libra.
Tam bin venan carros, a veces adornados con plata.
La lista term ina con lo viviente: bestias de carga, ovejas, caballos (para las
carreras, el ejrcito y otros usos), esclavos (para otro m ercado lucrativo, el
som atm poros, m ercado de esclavos), y m ercanca hum ana (psyjai anthrpotv,
Swete lo traduce ganado hum ano). M ientras los esclavos eran para la venta, la
m ercanca hum ana era para las luchas entre gladiadores, el circo, y los
prostbulos.36 Sw ete los llam a todos los servidores hum anos de los apetitos y los
vicios de los ricos , y comenta:
El m undo del da de San Juan m inistraba en mil form as a las necedades y los
vicios de su B abilonia, pero lleg a su colmo en el sacrificio de vidas
hum anas que surta las enorm es fa m ilia e de los ricos, llenaba los lupanaria
(prostbulos), y m inistraba a los placeres brutales del anfiteatro.37
33,4
HACIENDO TEOLOGA EN AMRICA LATINA*
Despus de tan larga enum eracin de cosas exquisitas y esplndidas (18.14),

por cuyo comercio se han enriquecido inmensamente, los mercaderes, desde sus
naves, lloran la quema de la capital imperial y la prdida de su gran mercado:
Ay, ay, Gran Ciudad,
vestida de lino y prpura y escarlata,
enjoyada con oro
y piedras preciosas y perlas!
Porque en una sola hora
qued vaca tanta opulencia.
Ap 18.16-17, Bartina.
2.35 Endecha de la marina mercante (8.17b-19)

Tam bin en la lam entacin de Ezequiel sobre Tiro aparece el ju icio sobre los
m arineros, en trm inos dram ticos y hasta tcnicos:
Las naves de Tarsis form aban tu flota comercial...
A alta m ar te condujeron
/
los que a remo te llevaban...
Tus riquezas, tus m ercancas y tus fletes,
tus marineros y tus tim oneles,
tus calafates, tus agentes com erciales,
todos los guerreros que llevas,
y toda la m ultitud que transportas,
se hundirn en el corazn de los m ares
el da de tu naufragio.
Al or los gritos de tus m arinos,
se asustarn las costas,
Entonces desem barcarn de sus naves todos los remeros,
los m arineros, todos los hom bres del mar,
se quedarn en tierra.
Lanzarn su clam or por ti,
gritarn am argam ente,
Se echarn polvo en la cabeza,
se revolcarn en la ceniza;
se raparn el pelo por tu causa,
se ceirn de saco.
Llorarn por ti, en la am argura de su alma,
con am argo lamento.
Ez 27.25-31 BJ; cf. 27.7-9,33-36
335
Junto con el vasto com ercio imperial, prosper todo el negocio del transporte
m artimo. Suetonio cuenta que Augusto, un poco antes de su muerte, se encontraba
en Puteoli cuando atrac una nave m ercante de Alejandra: Los pasajeros y
tripulantes, vestidos de blanco y coronados con guirnaldas, le quem aban incienso y
prodigaban sobre l sus buenos deseos y sus ms altos elogios, y decan que por l
vivan, navegaban los m ares y gozaban de libertad y riqueza .38
El v. 17 ofrece el registro de personal de los barcos que se pararon (sesan)
para ver las llam as de R om a.39 Son (1) los capitanes (ps kubernes), o sea, los
tim oneles; (2 ) todo el que navega segn su puesto (ps ho epi tpon plori), es
decir, segn su posicin en la tripulacin y sus respectivos sitios en la nave;40 (3)
los m arineros (natai), y (4) todos los que trabajan en el m ar, por ejemplo,
cargadores y pescadores.41 M s adelante se hace referencia a (5) los dueos de
barcos, todos los que tenan naves en el m ar (18.19). Com o com enta Bartina,
toda la gradacin de la m arina se lam enta por igual .42
Se ha observado que cada grupo se lam enta ante la cada de Roma
precisam ente por lo que corresponda a sus propios intereses. Los reyes lloran la
prdida de tan grande podero y los com erciantes la ruina de tanta riqueza, que
constitua un m ercado de insuperable poder adquisitivo. L os marineros deploran el
fin de tanta navegacin y com ercio lucrativo para ellos:
Pobre, pobre!
Ciudad grande, su lujoso vivir enriqueca
a todos los que tenan barcos en los mares,
y en una hora ha sido devastada.
Ap 18.19 VPL
2.36 Celebracin celestial de la Cada de Babilonia (18.20-19.8)

El autor no slo se atreve a anticipar -p o r fe, nada m s- la estrepitosa cada de
Roma y los lamentos de sus aliados, sino tambin a celebrar el suceso con jubilosos
rituales. Primero, una voz no identificada se introduce m uy abruptamente, casi
interrumpiendo la lamentacin de los marinos, para exclamar: Algrate cielo por su
ruina! Algrense santos, apstoles y profetas, porque al condenarla, Dios les hizo
justicia a ustedes (18.20 VPL). As se cumple otro gemido, parecido a los lamentos
de este captulo -e l reclamo de los mrtires debajo del altar que se menciona en 6.9-11.
Ahora, al fin de las cuentas, son los perseguidores y opresores quienes terminan
llorando, y los perseguidos y oprimidos quienes se regocijan jubilosam ente.43
En seguida un ngel poderoso simboliza la cada de Babilonia en el abismo, y la
describe como un lugar desierto y sin vida (18.12s, cf. 18.2) por causa de sus muchos
336
pecados (18.23s). Entonces, el relato termina con el triple Te D eum de cantos

triunfales en el cielo (BJ): el Te Deum de los ngeles (19. ls), el Te Deum de la
naturaleza y la iglesia (19.3-5), y el Te Deum de los redimidos (19.6-8).44 Sus peanes,
como contraparte de las endechas anteriores, toman forma de un salmo de Aleluya .45
Las doxologas del Apocalipsis norm alm ente son de carcter general, pero
stas en el cap. 19 se basan en una causa especfica: sus juicios son verdaderos y
justos, porque ha condenado a la Gran R am era que corrom pa la tierra [cf. 11.18]
con su prostitucin, y ha vengado en ella la sangre de sus siervos (19.2s). De esa
form a se cumple, en las concretas realidades histricas, lo que se haba anticipado
en el cntico de M oiss y del C ordero (15.3s), y el escenario escatolgico est
alistado para las bodas del C ordero (19.9s) y la aparicin de aquella otra Ciudad
Grande, la nueva Jerusaln.
Aleluya!
Quin salva, y quin tiene gloria y poder
sino nuestro Dios? ...
Aleluya!
Ahora reina el Seor Dios,
Seor del Universo.
Alegrm onos y regocijm onos
y demos gracias a Dios
porque han llegado las bodas del Cordero.
A p 19.1 s,6 VPL
2.4
El Seor de toda riqueza
En Ap 5.12 una m ultitud innum erable de ngeles eleva al Cordero la

doxologa ms elaborada de todo el culto celestial, con una com pleta setena de loas:
Digno es el C ordero degollado
de recibir el poder, la riqueza,
la sabidura, la fuerza,
el honor, la gloria y la alabanza.
Y toda criatura del cielo,
de la tierra,
de debajo de la tierra y del mar,
todo lo que hay en ellos,
o que respondan,
Al que est sentado en el trono
y al Cordero,
337
alabanza, honor, gloria y potencia

p or los siglos de los siglos.
Y los cuatro seres decan: A m n ;
Y los ancianos se postraron para adorar.
A p 5 .1 2 -14 B J
Esta doxologa al Cordero es aun ms amplia que la doxologa a Dios en 4.11; a

los atributos de gloria, honor y poder en 4.11, sta agrega cuatro ms: riqueza,
sabidura, fuerza, y alabanza. Nos interesa la primera, la riqueza (plotos).46 El
contexto general, de la alabanza de cielo, tierra y m ar y todo lo que en ellos hay,
parece aludir al Salm o 24.1. En 1 C r 29.1 ls aparece, tambin, la riqueza en una
doxologa m uy parecida a la del Ap 5.12:
Tuya, oh Yahv, es la grandeza,
la fuerza, la m agnificencia,
el esplendor y la majestad;
pues tuyo es cuanto hay en el cielo
y en la tierra.
Tuyo, oh Yahv, es el reino;
Tu te levantas por encim a de todo.
De ti proceden las riquezas y la gloria.
Tu lo gobiernas todo;
en tu m ano estn el poder y la fortaleza,
y es tu m ano la que engrandece
y a todo da consistencia.
1 Cr 29.1 ls BJ
En este contexto, la doxologa est afirm ando que Jesucristo es el Seor de
toda la riqueza, com o lo es de toda la historia, y que l es quien da a los seres
humanos y es digno de recibir todos los tesoros de la creacin.47
D espus de la tan festejada cada de la gran B abilonia, la visin proftica pasa
a concentrarse sobre otra Ciudad: la gran ciudad santa de Jerusaln (21.10).
Como B abilonia era la trem enda prostituta, la contraparte divina es la desposada
del Cordero, dispuesta com o una esposa ataviada para su m arido (21.2,9). Y a
pesar de las vehem entes denuncias contra el lujo desenfrenado de Babilonia,
Jerusaln tam bin se presenta com o una ciudad rica y hermosa, adornada con
abundancia de piedras preciosas y con calles de oro puro (21.11,18-21). Ser luz
para las naciones, y los reyes de la tierra vendrn a traerle sus riquezas (21.24;
v.26, todo lo precioso y todo lo grande de las naciones , VPL). Diversas profecas
del A ntiguo T estam ento anuncian estas caravanas que llegan a Jerusaln desde
338,
todas las naciones, para hallar ah su salvacin y para depositar en ella sus riquezas
(p.e. Is 2.2-4; 60.3-22; 66.1,18,20; Sal 22.27; 72.10,15; Jer 4.2; Zac 2.11; 8.22;
14.16-20). Las riquezas llegarn, com o llegaban a Rom a, pero no para la
explotacin sino para el bien de todos bajo el reino justo y equitativo del Seor.48
Swete com enta com o sigue sobre este reino escatolgico de Cristo:
Tal como Roma en su tiempo atraa la m ercanca del mundo entero (18.1 lss),
as en los das venideros todo lo m ejor de la vida hum ana fluir hacia la ciudad
de Dios. El vidente prev la consagracin al servicio de Cristo, en los siglos
venideros, del arte, la literatura, y la ciencia, del carcter nacional y del poder
de la vida social y cvica.49
3.
A PO C A LIPSIS Y LAS E ST R U C TU R A S SO C IA L ES DEL IM PERIO

RO M A N O 50
El im perialism o produce una enorm e acum ulacin de riqueza en los pases

poderosos, y en consecuencia una fuerte estratificacin de la r d a s e s sociales. Bajo
el Im perio Rom ano, la clase media y la clase cam pesina m inifundista iban
desapareciendo y la sociedad se polarizaba en dos clases': los honestiores y los
humiliores, o sea, los grandes y los pequeos .51 Hubo tres medios para subir a la
clase alta: la riqueza acum ulada, el oficio poltico, y la carrera m ilitar.52
El libro del Apocalipsis se m uestra bien consciente de esta estructura de
clases dentro del Im perio Romano, y anuncia el juicio de Dios sobre esa injusticia
estructural. Ap 6.15 enum era siete grupos sociales, en su carcter colectivo ( los
ricos, los poderosos, y otros), que sufrirn la ira del Cordero. Es toda una
radiografa de la enferm a sociedad romana. (1) Nos hemos referido a los reyes de la
tierra (cf. Sal 2.2ss, Hch.4.26ss); son el em perador y todos los reyes y gobernantes
que dependen de l. (2) Los m agnates (hoi megistnes) tiene sentido tanto
econmico como poltico.53 Ap 18.23 denuncia el juicio sobre Roma porque tus
comerciantes eran los magnates (megistnes) de la tierra. Con su enorme podero
econmico, los grandes emporios o empresas com erciales romanas haban tiranizado
horriblemente a las provincias del im perio .54 Pero otros pasajes asocian los
megistnes con los reyes55, de modo que bien puede traducirse como los reyes de la
tierra con sus m inistros (VPL). (3) Los generales (VPL; capitanes RVR,
tribunos BJ; griego jilarjoi) representan el poder militar, como los anteriores
representan el poder poltico y comercial. El jilarjos significaba literalm ente lder
de m il, o tam hin com andante de una cohorte (cf. M e 6.21; Hch 21.3456).
(4)
Los ricos (hoi plosioi)57 aparecen tam bin en plural, en calidad de clase
socio-econm ica, igual que en Stg 5.1 y otros pasajes. El autor enciende su ira
339
especialm ente contra los com erciantes de la tierra que se han enriquecido con el
lujo desenfrenado de R om a (18.3, 11-15,23). Como sealam os antes, el proceso de
expansin-colonializacin-im perializacin produjo una enorme acum ulacin de
riqueza, concentrada en las m anos de los pocos privilegiados. La sociedad se
estratific, inevitablem ente, en pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y
esclavos (13.16). Pero en una hora, nada ms, todas esas riquezas acum uladas se
perdern (18.27, cf. 18.10).
(5)
Los poderosos (isjuro, cf. 19.18, 1 Co 4.10) parecen ser los de arriba,
los que llevan las ventajas para salir avante en sus propsitos y tienen el poder para
im ponerse sobre los dem s. En lenguaje parecido, Pablo declara que entre ustedes
hay ... pocos poderosos o que vienen de familias fam osas, pero Dios ha escogido
lo que el m undo tiene por dbil, para avergonzar a los fuertes (1 Co 1.26s VPL; cf.
A m dt-G ingrich, p. 384). Esto corresponde a la proclam acin del M agnficat: Dios
derrib a los poderosos (dunstas) de sus tronos, y elev a los hum ildes (Le 1.52
VPL). En el contexto del Ap 6.15, el trm ino parece relacionarse con los antes
m encionados, que son los pudientes poltica, m ilitar y econm icam ente. H asta el
da del hoy, esa coalicin de poderes constituye la base del im perialism o militarista.
Al fin, com o expresin genrica para todo el m undo 58 , la lista term ina con
(6) todo siervo y (7) todo libre, o quiz m ejor traducido, todos, esclavos y libres (cf.
13.16; 19.18, y el juicio contra el trfico esclavista, 18.13s). Ap 13.16 com bina los
tres binom ios sociales: a todos, pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y
esclavos . Paul M inear vincula estos binom ios con el otro trmino muy tpico del
Apocalipsis, los habitantes de la tierra, y demuestra que en cada caso, son los
siervos de los poderes m alignos .59
Estos grupos reaparecen
horripilante juicio en 19.17-19:
frecuentem ente a travs del libro, hasta su
T am bin vi a un ngel que estaba de

pie en el sol.
G rit con voz potente a todas las
aves de rapia,
que vuelan por el cielo:
V engan ac, al banquete que les
ofrece Dios.
V engan a devorar carne de reyes,
y de generales,
y de valientes,
V engan a devorar al soldado,
y a su caballo,
340
a hombres libres y esclavos,

a pequeos y grandes.
El pasaje sigue de cerca la descripcin de Ez 39.17-20 de la sangrienta
destruccin de Gog, en la cual se invita a las aves del cielo y las fieras del campo a
accrcarsc a la mesa sacrificial preparada por Dios y a comer carne de fuertes, y beber
sangre de principes de la tierra, de anim ales y de todos los hombres de guerra .
Juan agrega que todos los seguidores del Anticristo sern destruidos, pero de nuevo
destaca con pasin y clera el juicio de Dios sobre los poderes y opresores.
4.
A PO C A LIPSIS Y LA EST R U C TU R A R ELIG IO SA DEL IM PERIO

RO M ANO
El libro del Apocalipsis elabora lo que podem os llam ar una dem onologa del
im perialism o .60 Detrs de todas las estructuras polticas, econm icas y sociales del
im perio, el autor percibe fuerzas espirituales en com bate mortal. La lucha entre el
im perio y la iglesia, entre el em perador y los cristianos, es en prim er plano el
proscenio 61 de este otro dram a todava m s vasto y decisivo. C ontra el trono de
Dios y del Cordero, se levanta el trono de Satans (2.13) y Ixx Bestia feroz.
En Ap 12 el gran dragn escarlata (12.3) que es un enorme M onstruo rojo
com o el fuego (VPL), hace guerra contra la iglesia en cielo y tierra, pero no puede
vencer y queda frustrado a orillas del m ar (12.18). Para hacer la guerra contra los
cristianos ya no se basta a s solo el dragn. Su astucia le hace excogitar una alianza
ms eficaz. Por eso se coloca sobre la arena o playa del mar, y espera la aparicin de
las dos bestias .62 As estructura su imperio diablico y moviliza su accin por medio
de sus agentes bestiales.
En el cap. 13 nos encontram os frente a tres siniestras figuras, que constituyen
entre s una especie de anti-trinidad diablica (cf. 16.13s; 20.10). Prim ero est el
dragn (12.3s; 13 2)63, segundo la B estia que sube del m ar (1 3 .1)64, y tercero
otra bestia que suba de la tierra (13.11), llam ado en adelante el fa lso profeta
(16.13).65 El cap. 17 introduce una cuarta figura: la gran ram era, sentada sobre
m uchas aguas (17.1,15), que anda m ontada sobre la bestia escarlata (17.3).66
4.1
El Dragn
Este m onstruo cocodriloide se identifica con toda claridad: es la serpiente

antigua, que se llam a el Diablo o Satans, el cual engaa al mundo entero (12.9;
20.2). La visin de Ap 12, de altos vuelos alegricos, le revela a Juan que este
dragn m onstruoso, enemigo secular de Dios y su reino, es la fuerza im pulsora del
Im perialism o Rom ano y su persecucin de los cristianos. El cap. 13 seala que el
341
m ism o poder invisible inspira las estructuras polticas (13.1-10), religiosoideolgicas (13.11-15) y econm icas (13.16-18) del im perialism o.67 Todo el
A pocalipsis de Juan se basa en la idea de que detrs del acontecer terreno se
desarrollan luchas violentas entre fuerzas invisibles .68
4.2
La Bestia (13.1-10)
La prim era B estia en Ap 13 com bina, en una sola figura, las caractersticas de
las cuatro bestias de Dan 7.3-7, que representaban a cuatro imperios antiguos.
Como ellas, tam bin sta sube del m ar (Dan 7.3, Ap 13.1) o del abism o (17.8).
C om pendia as todas las fuerzas com binadas de todo im perio poltico que se opone
a Dios, desde entonces en adelante. El Im perio R om ano era una potencia
m ayorm ente martim a, que visto desde Asia parece levantarse del m ar .69 Pero Juan
ve en eso, adems, que este imperio sube del abismo, m orada del dragn, a donde
tambin vendr a term inar la seudo-trinidad diablica (17.8; 20.3) antes de ser echada
al lago de fuego (19.20; 20.10). Las siete cabezas de la Bestia son obviamente las
siete colinas de Roma, capital del imperio (17.9), y adems son siete de sus
emperadores (17.9s). Hay un consenso prcticam ente universal, que la Bestia
personifica al Im perio Rom ano.
Esta designacin caricaturesca del im perio com o una Bestia era un lugar
com n en la literatura apocalptica. Pero era muy atrevido, una burla osada del
glorioso im perio que haba im puesto la P ax Rom ana, deificaba a sus emperadores,
y se crea eterno, la divina Rom a, urbe et orbe. No, dice Juan: Rom a no es diosa,
sino una bestia repugnante. El im perialism o, lejos de ser divino, es la bestializacin
de lo hum ano, inspirado por Satans.70
Juan teologiza esta situacin con la siguiente afirm acin: el dragn le ha dado
a la Bestia su propio poder y su trono, con un inmenso im perio (13.2 VPL; cf.
16.13s). Detrs del im perio est el diablo! En una parodia de la corte divina, donde
la autoridad es delegada a los 24 tronos, y donde los ancianos y los cuatro seres
vivientes adoran a Dios, el dragn tam bin delega autoridad e im perio a su agente la
Bestia (13.2,4-7, cf. 17.12s, 17) para fomentar, junto con el seudoprofeta, la
adoracin del dragn y de la Bestia. Pero el dragn delega poderes slo dentro de
lmites estrictos: a la B estia se le dio autoridad para actuar cuarenta y dos m eses
(13.5), que es el tiem po sim blico de toda persecucin religiosa .71
La Bestia no es slo enem iga declarada del Cordero y de su pueblo, sino
tam bin un rem edo del m ism o Cordero. A unque el A pocalipsis no utiliza el trmino
A nticristo, que hallam os en las epstolas juaninas, la misma realidad se nos
presenta en la figura de la Bestia, quien es tanto la im itacin de Cristo com o su
adversario. Como el C ordero fue inm olado y resucitado (5.6,9,12; 13.8), tam bin la
342
B estia asom br a toda la gente porque una de sus cabezas fue herida com o de
m uerte, pero su herida m ortal fue sanada (13.3,12,14). Posiblem ente esta seudoresurreccin se refiere al suicidio de N ern, la guerra civil que sigui, y los rum ores
del Nern redivivas que circulaban en el im perio.72 Es una pobre im itacin de la
resurreccin del Seor Jesucristo, pero logra im presionar a las multitudes.
A la Bestia se le dio boca que hablaba grandes cosas (13.5), o sea que se le
dej hacer proyectos orgullosos (V PL), y se cubri entera de nom bres blasfem os
(13.1; 17.3). Sobre todo, prom ueve en todo su gobierno la idolatra del culto
im perial, la adoracin del dragn y de la Bestia (13.4,8 etc.). A bre su gran boca con
variadas blasfemias contra Dios (13.6), y se asigna los atributos y prerrogativas de
D ios.73 Levanta imagen de s misma, por la cual pretende hablar y hacer prodigios.
T odo eso, de hecho, ocurra en el Im perio Rom ano, bajo auspicios del culto al
em perador. No obstante, Juan ve con m ucha claridad que ese culto es ms bien
culto a dem onios, culto al dragn que ha endem onizado el sistem a imperialista.
4.3
El Seudoprofeta (13.11-18)
La segunda bestia, que en adelante se llam ar el Falso |*rofeta, se distingue de

la prim era por una serie de rasgos im portantes: ( 1 ) la prim era subi del mar, pero la
segunda surga de la tierra (13.11 BJ) o del continente (VPL); (2) la prim era
B estia tiene siete cabezas y diez cuernos, pero la segunda tiene una sola cabeza, con
apenas dos cuernos com o de cordero (13.11); (3) la prim era es sem ejante al
leopardo y oso y len, m ientras la segunda se com para visualm ente slo al Cordero
(13.11); (4) la prim era tiene en sus cuernos diez diadem as (realeza) y sobre cada
cabeza un nom bre blasfemo, pero la segunda bestia m s bien hace a la gente
blasfem ar adorando a la prim era; (5) se destaca en la segunda bestia su duplicidad;
parece ser cordero, pero su voz es la voz del dragn.
Desde su exilio en Patm os, Juan entendera por la tierra el continente
asitico, con lo que parece sealar a la segunda bestia com o un producto autctono
de la vida de las ciudades de A sia.74 B arclay observa al respecto que el culto al
em perador no se impuso desde arriba, desde Rom a como capital del im perio, sino al
contrario surgi desde abajo prom ovido por los pueblos de provincia.75 En ese
proceso, toda la organizacin poltica y religiosa de las provincias, con sus
m agistrados, dicesis, y sacerdocios regionales, haca su aporte a la prom ocin del
culto imperial. As fue com o la segunda bestia surgi de la tierra asitica.76
El poder de la segunda bestia parece m uy inferior al de la prim era: tiene una
sola cabeza, y slo dos cuernos com o de cordero. Pero aqu todas las apariencias
engaan. Aunque fsicam ente parece tener poca fuerza, sin em bargo su voz es
m onstruosa, y por su voz llega a dom inar al mundo. D etrs de su apariencia de
343
cordero y de profeta, de hecho ejerce todo el poder de la prim era B estia en servicio
de sta (13.12 BJ), y logra no solam ente que las m asas rindan culto a la im agen del
em perador, sino que se decrete pena de m uerte a quienes no lo adoren, y que la
sociedad entera se organice bajo un sistema econm ico totalitario (13.15-18).77 Este
sim bolism o representa un hecho real del Im perio Rom ano: su religin oficial era
radicalm ente poltica, y el sistem a poltico descansaba sobre una base
profundam ente religiosa. La funcin del seudoprofeta fue sacralizar el sistema
im perialista m ediante su m isin de investir al poder hum ano de este carcter
idoltrico .78
Bartina, Sw ete y otros han sostenido que debem os entender com o cordero y
como dragn en 13.11 com o si tuvieran el artculo definido, y que se refieren a
los dos protagonistas del dram a csmico: el C ordero y el gran M onstruo.79 La
segunda bestia parece diferenciarse m ucho de la prim era, y se presenta bajo el
aspecto de becerro, pero es slo la parodia diablica del divino Cordero. Todo su
ser y su fuerza estn en su voz (cf. la boca grande de la prim era Bestia, 13.5), y su
voz es la de la antigua serpiente, m entirosa desde el principio (Jn. 8.44), que sedujo
a nuestros prim eros padres.80
Com o Sum o Sacerdote del im perialism o, la funcin prim ordial del
seudoprofeta es prom over el culto al em perador. Persuade a la gente erigir una
inm ensa im agen del em perador com o objeto de su adoracin (13.14s),81 y utiliza
cuatro m todos para engaar a la gente e inculcar el culto imperial: ( 1 ) la poderosa
retrica de su voz de dragn (1 3 .1 1);82 (2) sus sensacionales prodigios (13.13-15);
(3) severas sanciones econm icas contra los quienes no reciben la marca de la
Bestia (13.16-18);83 y (4) la pena de m uerte contra los disidentes que no la adoran
(13.15).
Tanto Jess com o Pablo profetizaron que los falsos profetas del ltimo
tiem po tendran poderes para hacer m ilagros m entirosos (M t 24.11,24; 2 Ts 2.911). As com o los hechiceros de Egipto resistan, con sus seudo-milagros, la
liberacin del pueblo del Seor, as tam bin el seudoprofeta aplica todas sus
artim aas y hechiceras a la prom ocin de la idolatra de la Bestia (Ap 18.23; cf.
9.21; 19.20; 21.8; 22.15). Tanto la literatura contem pornea com o los restos
arqueolgicos dan pruebas de los trucos utilizados para realizar este tipo de engao,
por ejem plo, para hacer que una estatua parezca hablar, m overse, y hasta respirar.84
Aqu el falso profeta se m anifiesta tam bin com o el seudo-Elas del tiempo
final. En dos ocasiones, Elias hizo descender fuego del cielo: en el M onte Carmelo,
para autenticar el verdadero culto a Y ahv frente al Baalism o (1 R 18.38s), y
despus para destruir a los m ensajeros de Ocozas que venan a tom arle preso por
parte del poder poltico que quera m anipular su oficio proftico (2 R 1.10,12). El
344
seudoprofeta tam bin hace descender fuego del cielo ante la vista del pblico, en su
intento engaoso de autenticar la adoracin al em perador (13.13). Adems, de la
m ism a m anera que Elias se presenta en nom bre de Y ahv Dios de Israel, en cuya
presencia estoy (1 R 17.1), e l seudoprofeta realiza toda su actividad en presencia
de la B estia (13.12,14). El verdadero profeta vive en la presencia de Dios,
recibiendo sus rdenes de El y cum pliendo su voluntad; el falso profeta est delante
de la Bestia, de quien es portavoz y siervo .85
Mediante su engaosa ventriloquia, el falso profeta le hace a la imagen decretar
sentencia de muerte contra quienes no adoran a la Bestia (13.15).86 Su magia y sus
dones seudo-profticos declaran como sacro y absoluto todo el sistema imperialista. El
decreto, as por inspiracin divina, enciende el fanatismo del populacho contra los
desadaptados del sistema, los no-conformistas que siguen al Cordero. La poblacin se
organiza en espas e informadores contra los cristianos. Se aplican contra ellos
sanciones econmicas y legales, y la sociedad entera se homogeniza bajo un
totalitarismo demonaco. El falso profeta, adems de sacerdote, profeta y taumaturgo, es
un formidable administrador pblico.87
,
Al falso profeta bien se le ha llam ado el Jefe de propaganda del culto
im perial.88 So pretexto de una vocacin religiosa, m anipula las conciencias
m ediante su poder ideolgico. La figura puede haberse inspirado en el sacerdocio
pagano de las diferentes religiones asiticas, o en el sacerdocio del culto im perial, o
en ambos. Es siem pre la ideologa del poder que sacraliza al im perialism o.89
C ullm ann resum e muy bien su funcin dentro del sistem a total:
La segunda bestia representa el poder de propaganda religioso-ideolgica del
Estado totalitario. En esta pretensin pseudo-religiosa se m anifiesta lo
diablico de este falso profeta, que se presenta com o si fuese el verdadero
profeta del verdadero Dios. En realidad hace propaganda para su dueo, el
diablo, el Estado totalitario. Precisam ente aqu se pone de m anifiesto la
necesidad del diablo de im itar a Dios; del falso profeta, de im itar al verdadero
profeta. Todo Estado totalitario necesita una ideologa que sea una parodia de
la fe.90
4.4
La Ram era (Ap 17).
La cuarta figura de la dem onologa del im perialism o es una voluptuosa

prostituta, la gran Ram era, que se sienta sobre m uchas aguas (17.1). Cabalgo
sobre la Bestia, vestida de prpura y rojo escarlata y adornada con las ms preciosas
joyas. Anda borracha, con la copa de su em briaguez en la mano -p e ro la copa est
llena de nauseabundeces y de las inm undicias de su m eretricio .91 Y de acuerdo
con la m oda de las prostitutas de Rom a (segn Sneca y Juvenal), lleva su nom bre
345
escrito sobre su frente: LA G R A N BABILONIA, LA M ADRE DE LAS

RA M ERA S Y DE LAS A B O M IN A C IO N ES DE LA TIER R A (17.5).
Es evidente de 17.18 que la R am era es Roma, en cuanto ciudad capital del
imperio. La antigua Babilonia haba desaparecido, y slo Roma podra llam arse la
Ciudad Grande, la que tiene la soberana sobre los reyes del m undo entero (17.18
VPL). R om a estaba sentada sobre siete fam osas colinas, que son las siete cabezas
de la B estia (17.9).92 Com o capital del im perio, estaba sentada tam bin sobre
m uchas aguas que son m uchos pueblos, m uchedum bre, naciones y lenguas
(17.15). Su destruccin por fuego, anunciada en 17.16, se describe am pliam ente en
el cap. 18 en trm inos que recuerdan el incendio en tiem pos de N ern y que se
refieren con claridad a la capital del im perio com ercial mundial.
As se com pleta el esquem a del anlisis apocalptico del imperio. El dragn,
detrs de todo, es el D iablo mismo. La B estia sim boliza al imperio com o tal, y el
seudoprofeta a todas las fuerzas religiosas e ideolgicas (sacerdocio oriental, culto
im perial, m agia, filosofa) que se ponen a las rdenes del im perialism o. Y la
trem enda prostituta, m ontada sobre la B estia, es la gran Roma, capital del imperio.
El cap. 17 es rico en irona vigorosa y hasta burlesca. En la poca de la Pax
R om ana, cuando la Ciudad Eterna pareca invencible y m uchos pueblos adoraban
a la dea R om a,92 el profeta pinta un cuadro totalm ente diferente. Rom a se cree diosa
pero no es; m s bien, es todo lo contrario es la gran Ram era, m adre de todas las
rameras! La iglesia, en cambio, es m adre pura (1 2 .ls), y la desposada, dispuesta
com o una esposa ataviada para su m arido (19.7; 21.2,9).
Y
la prostituta cabalga, no sobre un caballo blanco com o si fuera diosa en
alguna estatua ecuestre, sino sobre una B estia repugnante, con siete cabezas y diez
cuernos. El Im perio R om ano es una bestia, inspirada por un monstruo, y la ciudad
capital es la ram era que anda sobre ella, borracha con sus nauseabundeces y con la
sangre de sus vctim as (17.6; 18.24).
La figura de la gran Ram era revela de nuevo el carcter diablico de todo el
sistem a im perialista. La eterna y divina Rom a es inspirada por poderes que suben
del abism o (17.8). El poder de Satans se encam a paulatinam ente en el poder
poltico, com enta Barsotti, el poder poltico cabalga a lomos de Satans .94 La
ciudad capital representa el colm o de la m onstruosidad diablica del imperialismo.
Pero los poderes satnicos no pueden triunfar; ya han sido derrotados
prolpticam ente (Ap 3.21; 5.5; 11.15ss; 12.7-12). Los personajes del dram a van
cayendo en el orden inverso de su aparicin en el escenario. La gran R am era es
destruida cuando los diez cuernos (reyes de provincia) y la Bestia la llegan a
346
aborrecer y desolar (17.16s griego; 18.1-19.10). Despus sern derrotados la Bestia

y el falso profeta (19.11-21), y al fin, ser juzgado el dragn mismo (20.1-10). La
Bestia, el seudoprofeta, el dragn, la m uerte y H ades (cf. 6.8) sern todos echados
al lago de fuego. Todo el imperio satnico est condenado al fracaso, juzgado por la
furia justiciera de Dios. Descender al final la nueva Jerusalcn, y el C ordero reinar
por los siglos de los siglos.
C O NCLUSI N
%
El libro del Apocalipsis denuncia en form a clara y tajante las estructuras

polticas, econmicas, sociales y religiosas del Im perio Romano. Las interpreta
com o inspiradas por Satans y destinadas al juicio divino.95 Su denuncia es
especfica, detallada, y vehemente. En consecuencia, el libro slo puede entenderse
bien cuando se lee en este contexto.
Aunque el libro, obviamente, da considerable importancia al aspecto religioso del
culto al emperador y la persecucin de los cristianos, stos de ninguna manera
monopolizan la atencin ni agotan la preocupacin del autor. N o ,puede fundamentarse
exegcticamente la afirmacin de Comblin, que se trata de un drama religioso ... y no de
un drama poltico. 96 En el Ap lo religioso aparece inseparable de lo poltico y lo
econmico como parte del contexto englobante del imperialismo. El sistema entero se
presenta como diablico; el culto al emperador es el colmo de la sacralizacin del
imperio y de sus intereses. Si la nica preocupacin fuera religiosa, y la nica denuncia
fuera contra la persecucin de los feles, Juan no tendra por qu sealar tan
especficamente a las clases privilegiadas del imperio, porque le hubiera bastado dividir
la humanidad en perseguidores y perseguidos, o creyentes e incrdulos.97 Tampoco
hubiera dado una importancia tan estratgica y tan dramtica a la larga descripcin,
detalladamente comercial, de la ruina de Rom a como capital mercantil (18.1-19.10).
Pero, al entenderlo como inseparable, su respuesta a las realidades del imperio no es
slo la exhortacin a la valenta y la fidelidad hasta la muerte, sino es toda una teologa
de la historia y una demonologa del imperialismo.
La polm ica contra el culto im perial, y la figura del seudoprofeta, siguen m uy
vigentes hoy com o advertencia contra toda religin oficial que intentara sacralizar
cualquier cultura y sociedad o cualquier sistem a im perialista en nuestro tiempo.
Bien ha dicho Lynn Harold Hough que nuestra liturgia actual debe incluir tam bin
la plegaria y lbranos, Seor, de la m arca de la B estia -d e toda pretensin de
reclam ar sancin divina para intereses e ideologa hum anos.98
A veces la som bra del seudoprofeta, idelogo sacralizador, parece cernirse
tam bin sobre los m ovimientos m isioneros en A m rica Latina y el Tercer M undo.99
347
El espritu de la B estia sabe bien disfrazarse de ngel de luz y pasar desapercibido

en el m ercado de las ideologas: nadie queda exento de sus hechiceras. Nos parece
que las m isiones y los m isioneros pueden aprender del Apocalipsis tres lecciones
con trem endas im plicaciones: ( 1 ) el evangelio no es idntico con la cultura de los
m isioneros, ni con el ropaje religioso-ideolgico con que el m ensaje ha llegado de
otros pases; m ucho m enos deben sacralizar esas culturas y esas ideologas,
confundindolas con el evangelio; (2) las misiones y los m isioneros, al preocuparse
m uy legtim am ente por la iglesia y la proclam acin del evangelio, no pueden des
preocuparse de la justicia y del bienestar hum ano del pueblo, la inflacin (Ap
6 .5 s)l y la explotacin com ercial (Ap 18), la represin y la tortura, ni de los
peligros dem onacos en las estructuras polticas, industrial-m ercantiles, sociales y
m ilitares de cualquier sistem a im perialista; (3) reconociendo el evidente peso
social e ideolgico que revisten las instituciones y el personal m isionero, stos
deben asum ir consciente y crticam ente las responsabilidades de su presencia en
m edio de la sociedad latinoam ericana.
El libro del A pocalipsis nos proclam a que Jesucristo tiene que ser el Seor y
Libertador de esta relaciones socio-culturales, y nos llam a a un examen proftico de
nuestra realidad y nuestros com prom isos. El descubrim iento de la colaboracin de
m isioneros (tanto catlicos com o protestantes) con la C .I.A ., y el subsecuente
reconocim iento y defensa por el presidente Gerald Ford de esas acciones, son
apenas sntom a de una situacin general. Qu pensar cuando se lee en revistas
m isioneras y en cartas de oracin, las alabanzas a Dios por los golpes militares
contra gobiernos dem ocrticos y populares, y por a im posicin de regm enes
opresivos y hasta fascistas? Q u pensar cuando se invita al general Pinochet,
denunciado por m uchos organism os internacionales por su com probada tortura de
presos polticos, a participar oficialm ente en la dedicacin solem ne de un
gigantesco tem plo protestante en Chile? Qu pensar cuando lderes protestantes
elogian desde el plpito y por radio a dictadores (porque defienden los intereses
religiosos), les presentan una B iblia y un hom enaje, sin exhortarles en nom bre del
Seor por las injusticias que com eten a diario? 101
Como hem os visto, se puede entender el libro de A pocalipsis nicam ente en
el contexto del Im perio Rom ano; sus figuras centrales (Bestia, profeta, ramera) se
describen en trm inos de esa realidad histrica. Pero al term inar, debemos insistir
que ese im perio antiguo era para Juan slo la instancia de prim era referencia y de
aplicacin inm ediata.102 Es cierto que en el Apocalipsis, B abilonia significa Roma,
pero hay que agregar: R om a no agota todo cuanto significa Babilonia. Otros
sistem as surgirn del abism o, y otras ram eras cabalgarn sobre otras Bestias, hasta
el fin de la historia. La iglesia est llam ada hoy, com o siem pre, a discernir los
espritus y ser fiel a su Seor.
348
NOTAS:
1 Cf. A. N. Sherwin-White, Imperialismo Romano en Los Romanos, ed. por P. V. D.
Balsdon (Madrid: Gredos 1965), pp. 105-140. M. Rostovtzeff, Historia Social y
Econmica del Imperio Romano (Madrid: Espasa-Calpe, 1973), 2 tomos; R. M. Grant,
Roman Empire, en Interpreter's Dictionary o f the Bible (N.Y.: Abingdon, 1962), Vol.
IV, pp. 103-109; Roman Religion, pp. 109-12 por F. C. Grant; y Emperor Worship,
ibid., Vol II, pp. 98-100, por R. M. Grant, autor tambin de Augustus to Constantine
(N.Y.: Harper & Row, 1970). Len Homo, E l Imperio Romano (Madrid: Espasa-Calpe,
1936).
Sobre la relacin entre el cristianismo y el imperio romano, vase especialmente: O.
Cullmann, El Estadoen el Nuevo Testamento (Madrid: Taurus 1961), esp. pp. 87-100; E.
Stauffer, Cristo y los Csares (Madrid: Escelicer, 1965), esp. pp. 215-282; C. N. Cochrane,
Cristianismo y Cultura Clsica (Mxico, B.A.: Fondo de Cultura Econmica, 1949),
passim', T. R. Glover, The Conflict o f Religions in the Early Roman Empire (Boston:
Beacon, 1909), y J. M. Abreii Ortega, Un Enfoque Politico al Evangelio segn San Juan
(San Jos, S.B.L., 1972), esp. pp. 18ss.
/
J. M. Gonzlez Ruiz, El Apocalipsis, un libro en clave poltica (Sal Terrae 63:2, n. 741,
pp. 125-134) aboga por una lectura poltica del libro. Desde otra perspectiva, cf. Adela
Yarbro Collins, The Political Perspectives o f the Revelation to John, Journal o f Biblical
Literature 96:2, junio 1977, pp. 241-256. Jacques Ellul trata el tema tambin en
L'Apocalypse: architecture en mouvement (Toumai: Descle, 1975), esp. pp. 60s,93,203206.
2 Suetonio, Domitianus 13; v. Stauffer op. cit., (n. 1), pp. 219-234, 244-257. Cf. tambin L.
Cerfaux y J. Trondau, Le cuite des souverains dans la civilisation greco-romaine (1957)
y R. M. Grant, The Sword and the Cross (1955).
3 Stauffer, op. cit. (n. 1), pp. 244-257. NOTA'. Cada ao se elega al Sumo Sacerdote
(arjieres) del emperador para dirigir el culto imperial y para presidir el parlamento
asitico. Se llamaba tambin Asiarca. Puesto que retenan su ttulo despus de terminar
su perodo, podan existir varios asiarcas en feso (cf. el plural en Hch 19:31); Leonard
Thompson, The Book o f Revelation: Apocalypse and Empire (NY: Oxford 1990), p. 160.
Cf. Alfred Wikenhauser, Los hechos de los apstoles (Barcelona: Herder, 1967) p. 331, y
Ernst Haenchen, The Acts o f the Apostles (Filadelfia: Westminster, 1971), p. 574.
4 Ibid, p.258
5 W. Barclay, The Revelation o f John (Edinburgh: St. Andrews, 1959), Vol. 1, p. 18; H.
Mattingly, Christianity in the Roman Empire (N.Y.: Norton, 1954), p. 81: En Ap se
encuentra ms que un resentimiento moderado, una ira ardiente contra Roma y sus
emperadores.
6 Stauffer, op. cit. (n. 1), pp. 259.
349
7 Cullmann, op. cit. (n. 1), p. 89. Debe notarse que la referencia a Roma, que es tan evidente a
travs del libro entero, no excluye una referencia futura y proftica sino que lo futuro viene
ya anticipado en los acontecimientos histricos y se describe mayormente en trminos del
Imperio Romano contemporneo. Esto refleja la escatologia del ya y todava no, y sigue
el principio juanino que ahora han surgido muchos anticristos; por eso conocemos que es el
ltimo tiempo (1 Jn 2.18; 4.3; 2 Jn.7; cf. 1 Co 10.11; 2 Ts 2.7; Heb 1.2). Cullmann agrega
que el estado totalitario es la clsica forma emprica de aparicin del diablo sobre la tierra
p. 90. La versin Pastoral Latinoamericana seala tambin el paralelo entre el imperialismo
romano y los imperialismos modernos: Juan, al hablar de este imperio que conoci, nos
ensea como juzgar a los imperios del presente siglo ... A veces, mientras prevalecen estas
pretensiones totalitarias del poder, se pide a la Iglesia por precio de su tranquilidad, que haga
lo que haca el falso profeta, adormecer a los hombres en vez de traerles la verdadera
liberacin (nota 1029, Ap 19.1).
8 RVR: Reina de Valera Revisada (1960); VPL: Versin Popular Latinoamericana; BJ:
Versin Jerusaln.
9 O. Cullmann, La realeza de Cristo y la Iglesia (Madrid: Studium, 1974). Cf. Ef. 1.21; Col
1.16; 2.10,15; Ro 8.38; 1 Co 15.24; Mt 28.28; 2 P 3.22.
10 J. Gonzlez, Jesucristo es el Seor (Miami: Caribe, 1971), p. 29.
11 Esta tensin escatologica se capta dramticamente en el contraste entre la afirmacin de
1.5 (Soberano de los reyes de la tierra) y las palabras de 17.18, que la gran ramera
reina sobre los reyes de la tierra. Aqu tambin funciona la tensin entre el ya y el
todava no, cf. Cullmann, op. cit. (n. 1), pp. 101-106.
12 Stauffer, op. cit. (n. 1), pp. 222s, 227, 245. Esta veneracin prevaleca especialmente en el
oriente.
13 Vea especialmente L. Homo, op. cit. (n.l), La Explotacin del Mundo, pp. 231-343;
cap. 1, Las cargas del mundo : Roma pide tres cosas fundamentales al mundo vencido y
sumiso: sus libertades nacionales, sus hombres, y su dinero, p. 231; La enajenacin de
las libertades nacionales, pp. 231-240; Los hombres, pp. 240-248; El dinero, pp.
248-259. La m ejor fuente sobre el tema general es M. I. Finley, La Economa de la
Antigedad (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1974).
14 Barclay, op. cit. (n. 5), p. 402.
15 Lv 26.26; Ez 4.16. Bartina, en La Sagrada Escritura (Madrid: B. A. C., 1967), p. 685;
Barclay, op. cit. (n. 5), p. 226.
16 J. Salguero, en Biblia Comentada (Madrid: B. A .C., 1965), p. 381; cf. Barclay, op. cit. (n.
5), p. 228; M. Rist, Interpreter's Bble (N.Y.: Abingdon, 1951), Voi. XII, p. 356. Robinson,
op. cit. (n. 2), p. 238, rechaza la referencia al decreto de Domiciano, y sugiere que el pasaje
podra referirse a la grave escasez de cereales hacia finales del sitio de Jerusaln (Jos BJ
5.427; 5.565). Pero no logra darle a 6.6c (no daes...) ningn sentido convincente.
3'5O
17 Salguero op. cit. (n. 16), p.439. Los detalles del cap. 1.3 se expondrn bajo el ltimo
punto, Estructura Religiosa del Imperio Romano .
18 En todos los pasajes, va yuxtapuesta con la adoracin a la Bestia: 13.15-18; 14.9,11; 16.2;
19.20; 20.4. Pero la nica funcin operativa que se asigna a la marca es la de la sancin
comercial. Lo econmico va inseparablemente vinculado con lo religioso y lo ideolgico.
A la vez, el conformismo o no-conformismo con el sistema econmico viene a ser una
prueba de los que adoran o no a la Bestia.
19 R. M. Grant, Romn Empire, op. cit. (n. 1), p. 105.
20 Ibd., p. 105. Sobre la acuacin, cf. Finley, op.cit. (n. 13), pp. 230-234.
21 Stauffer, op. cit. (n. 1), p. 253ss.
22 Ibd., p. 264. Stauffer agrega, el que no quera aceptar nada de este dinero no poda ni
comprar ni vender. Debe reconocerse, sin embargo, que Juan est analizando el sentido
implcito del sistema monetario y anticipando un peligro futuro, pero no describe la
prctica de los cristianos. Los cristianos nunca fueron tan fanticos que rehusaran
servirse de las monedas corrientes, Salguero, op. cit. (n. 16), p. 45a.
23 Barclay, op. cit. (n. 5), pp. 339s. Barclay enumera cinco interpretaciones de la marca: (1)
como marca quemada sobre un esclavo; (2) como el tatuaje (t stgma) de un soldado con
el nombre de su general; (3) como el sello (t jragm a) para autenticar todo contrato de
compra y venta, con el nombre del emperador y la fecha de la negociacin; (4) como la
imagen del emperador en la moneda, sin la cual nadie podra comerciar (as tambin
Stauffer, arriba); y (5) como certificacin estatal de haber adorado al emperador (as
tambin O. Cullmann, op. cit., n. I, p. 93).
24 Barclay, op. cit. (n. 5), pp 339s; Cullmann, op. cit. (n. 1), p. 93. Sobre la seal en la
frente, cf. tambin F. Hinkelammert, Las Armas ideolgicas de la muerte (San Jos:
Educa, 1977), pp. 23-33, con relacin al fetichismo del dinero.
25 Mucho del pasaje se basa en las endechas burlescas (taunt songs) del Antiguo
Testamento. Cf. esp. Ez 26-28; Is 13.19-33; 34.11-15. En la situacin histrica, esta
manera de mofarse del opresor constitua en realidad una especie de cancin de
protesta.
26 Isaiah (Edinburgo: T&T Clark, 1867), Vol. 1, pp. 412ss.
27 Swete, The Apocalypse o/St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 184.
28 Es posible que la hechicera de 18.23 se refiere a este contagioso espritu comercialista.
Swete (p. 241) la interpreta como la seduccin de la lujuria romana, la brujera del vicio
alegre y lujoso. Cf. Nah 3.1-4; Is 47.7-9. Pero el trmino puede indicar tambin la
dimensin demonaca del imperialismo romano: Roma coquete con los poderes
malignos para corromper al mundo entero, Barclay op.cit. (n. 5), p. 416; cf. cap. 13, y
18.2. Si 18.24 va unido con 18.23, seala el precio sangriento del imperialismo; cf. Ez
351
24.6-8,13. La motivacin del culto al emperador, y la consiguiente persecucin, no fue

slo religiosa de ninguna manera, sino ms bien poltica y econmica e imperialista.
29 J-L. D'Aragn, Apocalipsis en Comentario Bblico
Cristiandad, 1972), Vol. IV, p. 581.
San Jernimo (Madrid:
30 Hoy da, la tecnologa y la propaganda comercial son fieles sacerdotisas del mismo culto
lujoltrico. La felicidad se busca en el carro repleto de cromo, con aire acondicionado y
ventanas automticas; crece tanto ms si uno posee un cepillo dental elctrico, una
batidora de 12 velocidades, o mejor aun un super-jet privado con sauna y bar.
31 D'Aragn, op. cit. (n. 29), p. 580.
32 S.Bartina, op. cit. (n. 15), p. 214.
33 Para una discusin amplia y detallada de los diferentes productos, su origen, valor y uso,
ver Bartina, op. cit. (n. 15), pp. 794-797; Salguero, op. cit. (n. 16), pp. 496-7; Swete, op.
cit. (n. 27), pp. 233-235; Rostovtzeff, op. cit. (n. 1), Vol. I, pp. 125s, 185-188, 284s, 293329, y Vol. II, pp. 178-244, La poltica econmica y social de los Flavios y Antoninos.
L. Homo, op. cit. (n. 1), pp. 268s, reproduce una lista muy parecida del jurisconsulto
Marciano, conservado en el Digesto, que tambin describe las diversas rutas comerciales
del movimiento de estos artculos de lujo.
34 Alain Vieillard Barn, Historia de la Cultura (Costa Rica, 1960), p. 89; T.W. W allbank y
A. M. Taylor, Civilization Past and Present (N.Y.: Scott, Foresman, 1949), Vol. I, p. 171;
M. Rostovtzeff, op. cit, (n. 1), Vol. I, pp. 125s,293.
35 El sestercio vala un cuarto de denario.
36 As Salguero, op. cit. (n. 16), pp. 496s; Swete, op. cit. (n. 27), pp. 234s. Bartina, op. cit.
(n. 15), p. 796 lo interpreta como almas o vidas humanas, tal vez los esclavos dedicados
a las artes liberales, a ser pedagogos, literatos, artistas.
37 Swete, op. cit, (n. 27), pp. 233,235.
38 Divus Augustus, 98. Algunos barcos llevaban varios centenares de pasajeros, adems de
sus cargamentos pesados; Wallbank y Taylor, op. cit. (n. 34), Vol. I, p. 171. Tambin
sobre la marina romana, L. Homo, op. cit. (n. 1), pp. 154-8.
39 Bartina, op. cit. (n. 14), p. 797, Cortaron el rumbo y pararon los barcos.
40 Ibd., p. 797. El paralelo en Ez 27.28s seala cuatro clases de jefes marinos: kuberntai,
kopeltai, epibtai, y prores, en el griego de los LXX. BJ traduce oficiales de barco en
Ap 18.17.
41 Ibd., p. 797.
42 Ibd., p. 797.
43 T. F. Glasson, The Revelation of'St. John (Cambridge: 1965), p. 101. Swete, op. cit. (n.
352
27), p. 238, seala tambin el contraste con 11.10, donde los incrdulos celebran con
grandes fiestas la muerte de los dos testigos.
44 Barclay, op. cit. (n. 5), pp. 417-423.
45 Swete, op. cit. (n. 27), p. 242. Aleluya, su humo sube para siempre! La terrible fuerza
de esta aclamacin podra compararse con una cancin de protesta que con desbordante
alegra celebrara la destruccin total de Mosc o W ashington o Wall Street. Este jubiloso
Te Deum se canta alrededor del trono de Dios y del Cordero.
46 Cf. tambin Dan 2.2,0; 7.14,27.La Vg. traduce plotos por divinitas, pero parece haber
malentendido el sentido. Cf. J. Comblin, Cristo en el Apocalipsis (Barcelona; Herder,
1969), p. 151.
47 En el culto romano al emperador se pronunciaban doxologas parecidas, que comenzaban
con digno (xios) y afirmaban las prerrogativas polticas y econmicas de su persona.
Segn Stauffer (op. cit. n. 1 p. 228), una tpica aclamacin a Domiciano rezaba: Viva,
vence, seor de la tierra. Invencible, Poder, Majestad, Honor, Paz, Seguridad, Santo,
Bendito, Grande. Quin es semejante a ti? Tu slo eres digno de tomar el Imperio. Ven,
ven y no tardes. Vuelve de nuevo.
/
48 El cielo nuevo y la tierra nueva (21.1-8) se describen tambin en Is 65.17-25 como la
superacin definitiva de todo lo que aliena al ser humano frente a la creacin (65.18),
Dios (65.19), la enfermedad y la muerte (65.20), el producto de su trabajo (65.21-23), y el
reino animal (65.25). Cf. tambin el nfasis sobre justicia en Ap 19.1,11; 16.7,18; Mt
6.32; 2 P 3.18.
49 Swete, op. cit. (n. 27), p. 297.
50 Las clases sociales del imperio se analizan en R. M. Grant, From Augustus to Constantine
(n. 1), pp. 11-14; Finley, op. cit. (n. 13), pp. 61-64, 83-89; y Rostovtzeff, op. cit. (n. 1),
Vol. I, pp. 105ss,278-285,329-335; Vol. II, pp. 101-105,202-205: igual que en el perodo
helenstico, las ciudades griegas (de Asia Menor), o, ms exactamente, su clase
dominante ... se hicieron poco a poco dueas y seoras de la poblacin indgena ... Los
emperadores romanos tomaron a la prctica helenstica de la urbanizacin, creando en
todo el imperio dos tipos de personas: los civilizados y, en consecuencia, dominadores, y
los brbaros y, por tanto, sbditos ... Esta divisin de la poblacin en dos clases, que
andando el tiempo cristalizaron en algo muy semejante a dos castas, hizo que los ya
privilegiados siguieron sindolo, y los que no lo eran vieron muy menguadas sus
posibilidades de ascenso en la escala social, pp. 203,205.
51 Ap 11.18; 13.16; 19.5. En otro sentido, libres y esclavos 6.15; 13.16; 19.18. Lo
significativo es que esos binomios polarizados equivalen a todo el mundo, cf. 13.16.
52 La relacin entre oficio poltico y poder econmico se expresa en Is 23.8 RVR: Tiro, la
que reparta coronas, cuyos negociantes eran prncipes, cuyos mercaderes eran los nobles
de la tierra. Cf. Ap 18.24.
353
53 La traduccin los grandes en RVR no es suficientemente especfica; en la frase

grandes y. pequeos se usan otros trminos griegos, megloi ki mikroi 11.18, 13.16,
19.5,18. Debe notarse tambin que RVR invierte el orden de ricos y capitanes en el
griego.
54 Salguero, op. cit. (n. 16) p. 499.
55 Jon 3.7, por mandato del rey y de sus grandes; c f Is 34.12; Jer 25.18; 32.5; y Me 6.21;
Swete, op. cit. (n. 27), p. 94.
56 Sobre el mando, los rangos y sueldos, etc., en el ejrcito romano, cf. L. Homo, op. cit. (n.
1), pp. 145-50. Los tribunos (Ap 6.15 Vg) pertenecan a la clase de oficiales superiores.
57 Amdt-Gingrich, Greek-English Lexicn (Cambridge, 1957), p. 679, describe el plosios
como uno que no tiene que trabajar para vivir. El pobre es el que trabajando, apenas
vive.
58 Barclay, op. cit. (n. 5), p. 421. El carcter general de estos dos trminos contrasta con lo
muy especfico de los anteriores (reyes, magnates, generales, etc.), como una especie de
catch-all cla m e.
59 P. Minear, The Cosmology o f the Apocalypse en Current Issues in New Testament
Interpretaron, ed. W. Klassen y G. Snyder (N.Y.; Harper, 1962) p. 28.
60 No he podido consultar el libro de M. A. C. Warren, Caesar the Beloved Enemy, cuyo
primer captulo trata de notas para una teologa del imperialismo, y al parecer propone
una demonologa parecida a la de este ensayo, escrito independientemente. Cf. tambin
Hinkelammert, op. cit. (n. 24), bajo las categoras de fetichismo, politesmo, y mala
infinitud, particularmente pp. 13-18, 71-80 (Max Weber) y 152-160.
61 As W. Kmmel, Introduction to the N ew Testament (N.Y.; Abingdon, 1966), p. 321.
62 Bartina, op. cit. (n. 15), p. 729. Ntese que el texto ms probable en 12.18 es y se par,
y no y me par como reza RVR.
63 El dragn aparece tambin en 12.7,9,13-17; 13.2-4,11; 16.13; 20.4,10.
64 Cf. 13.2-4,12-18; 14.9-11; 15.2; 16.2, 10-14; 17.3,7-17; 19.19s; 20.4,10.
65 Cf. 19.20; 20.10.
66 Cf. 17.5,15-18; 19.2.
67 Que toda la descripcin se refiere en primer plano al imperio romano es evidente por
ejemplo en 17.9,18, cf. 13.17s. Pero precisa tomar en cuenta que este poder satnico siempre
se cae, siempre era y no es pero una y otra vez vuelve a subir del abismo bajo nuevas
formas. Cf. notas 7,11 arriba.
68 Cullmann, op. cit. (n. 1), p. 89
69 Salguero, op. cit. (n. 16), p. 441.
3.54
70 Daniel tambin representa este hecho en la figura del imperialista Nabucodonozor, quien
al inflarse con la soberbia de sus imperios (Dan 4.30), y pretender deificarse y exigir
adoracin (3.2ss, cf. 4.11,22), se deshumaniz y se embruteci (4.16,25,32).
71 Salguero, op. cit. (n. 16), p. 444.
72 Ibd, p. 443; Bartina, op. cit. (n. 15), p. 737; Swete, op. cit. (n. 27), pp. lxxxii, lxxxiv.
Stauffer,op. cit. (n. 1), p. 262, cree ms bien que se refiere al complot contra Domiciano,
en los aos 88-89, de lo cual el emperador logr salir ms fuerte y arrogante que antes. En
contra, Robinson, op. cit. (n. 2), p. 237.
73 Cullmann, op. cit. (n. 1), p .91; Salguero, op. cit. (n. 16), p. 444. Con Ap 13.4, cf. Ex
15.11; Sal 35.20; Sac 3.2; Dan 10.13,20s; 12.1. En contraste con Dios, que era, y es, y ha
de venir (1.4,9; 16.5), la Bestia es el suedo-yo-soy que era, y no es, y est por subir
del abismo 17.8,11.
74 Bartina, op. cit. (n. 15), p. 740; Salguero, op. cit. (n. 16), p. 447; Swete, op. cit. (n. 27), p.
168.
75 Barclay, op. cit. (n. 5), p. 323.
l h Jbd, p. 326,338.
77 Es muy posible que el Asiarca de Efeso haya sido el modelo para la figura de la segunda
bestia; Stauffer, op. cit. (n. 1), p. 263; F. F. Bruce, New Bible Dictionary (Grand Rapids:
Eerdmans, 1965), p. 137. Como Sumo Sacerdote de Asia, el Asiarca ejerce enorme
podero poltico y econmico, totalmente al servicio del culto imperial. Segn Stauffer, p.
248, el Congreso Asitico se sesionaba en el Templo a Domiciano, bajo la presidencia del
Asiarca. Religin, poltica, y culto imperial se funden en una sola realidad. Esto se
relaciona con un hecho fundamental: el poder de Csar descansa en tres bases -poder
tributicio, imprium proconsular, y su ttulo de pontifex maximus. Augustus, fundador del
imperio, tuvo tambin la iniciativa de la religin imperial, dos hechos cuya coincidencia
no es casual, L. Homo, op. cit. (n. 1), pp. 17,275s.
78 D. Barsotti, El Apocalipsis: una respuesta al tiempo (Salamanca: Sgueme, 1967), p. 180.
Sobre la relacin entre poltica y religin en el imperio romano, cf. Abreu, op. cit. (n. 2),
esp. pp. 18-22, y Cochrante, op. cit. (n. \),passim .
79 Bartina, op. cit. (n. 15), p. 740s; Swete, op. cit. (n. 27), p. 169; cf. Mt 7.15.
80 Barclay, op. cit. (n. 5), p. 338.
81 Es posible que Juan haya visto el famoso Equus Maximus de Domiciano en el Foro de
Roma, pero es ms probable que se refiere a la colosal estatua de Domiciano en su
Templo en Efeso; Bartina, op. cit. (n. 15), p. 742; Stauffer, op. cit. (n. 1), p. 244. La
estatua, en proporciones cuatro veces al tamao normal, representaba al emperador
sentado entre candelabros. Los restos de dicha imagen se encuentran ahora en el museo de
feso.
355
82 El seudoprofeta prostituye su oficio religioso-sacerdotal al servicio de la idolatra poltica.

Bowman observa que ejerce funcin de sacerdote (13s), profeta (15), e inquisidor (16s),
Interpreter's D ictionary o f the Bible (n. 1), Vol. 1, p. 369.
83 Vea arriba, totalitarismo econmico.
84 Salguero, op. cit. (n. 16), pp. 449s; Bartina, op. cit. (n. 15), pp. 741s. Se introduca un
hombre dentro de una estatua hueca, o se amplificaba una voz mediante un sistema de
tubos dentro de una imagen. Cf. los relatos de Apolonio de Tiana, y la literatura seudoClementina; Swete, op. cit. (n. 27), p. 171. Simn Mago se jacta de haber hecho que
estatuas se movieran y que lo inanimado tomara nimo, segn Recogniciones 3.7. Por otra
parte, Efeso era famosa por su magia; cf. Efsia grmmata, Hch 19.19s. Eran comunes
tambin las sanidades milagrosas ante las imgenes imperiales, especialmente en
Prgamo, a cuyo Templo de Esculapio llegaban los enfermos de todo el imperio;
Comblin, op. cit. (n. 46), p. 139; Stauffer, op. cit. (n. 1), pp. 249s. Ver tambin la cita de
Ascensin de Isaas 4.2-14, en Robinson, op. cit. (n. 2), pp. 239s.
85 Swete, op. cit. (n. 27), p. 169; cf. Bartina, op. cit. (n. 15), p. 7 41. Es probable que la frase
significa ante la imagen del emperador.
86 El sentido exacto de 13.15 es que la imagen pronuncia la pena de muerte, y este prodigio
de seudo-profeca mueve las masas a colaborar en el programa de persecucin religiosa;
cf. Swete, op. cit. (n. 27), p. 172. El trasfondo de todo el pasaje est en Dan 3.5-7.15, que
habla de la prim era Babilonia y de Nabucodonozor, prototipo de la Bestia (cf.
Dan.4.33).
87 Aunque el dragn es en s el principio del caos y del abismo, sabe bien organizarse
cuando es el caso, y el ltimo producto de su campaa no ser el anarquismo sino el
totalitarismo, bajo su lema de ley y orden (13.15-18). Aqu encontramos el orden
perfecto y total, al servicio del verdadero desorden infernal y antihumano. La expresin
ltima del gobierno satnico ser un estado totalitario colectivista, el 1984 de Orwell, de
personas uni-dimensionales, atrapados en el engranaje del sistema. Dice Josef Pieper: El
fin no se producir como un caos ... sino que al final se alza una configuracin de dominio
equipada con un enorme poder ... Al final de la historia hay un seudoorden mantenido por
el ejercicio del poder. El nihilismo es ms difcil de ver, est mejor enmascarado, que el
anarquismo, porque le caracteriza, a diferencia de ste, la relacin al orden, Sobre el
Fin de los Tiempos (Madrid: Rialp, 1955), p. 184. Cf. V. Massuh, Sentido y fin de la
historia (Bs.As.: Eudeba, 1963), p. 94
88 Stauffer, op. cit. (n. 1) p. 263; cf. F. F. Bruce, op. cit. (n. 76), p. 137, the public relations
officer o f the former beast. Stauffer lo relaciona especialmente con el mito de
Domiciano pero revela el carcter fundamentalmente falso del mito poltico, p. 263s.
Conocerle es saber que el mito del sacro imperio es una mentira del diablo. Es una especie
de desenmascaramiento de los poderes mediante el desbloqueo apocalptico.
89 Barsotti, op. cit. (n. 77), pp. 180-185.
.356
m Cullmann, op. cit. (n. 1), p. 92

}1 Bartina, op. cit. (n. 15), p. 778.
92 Horacio cania del amor de los dioses a las siete colinas de Roma; Virgilio, Propercio,
Ovidio, Marcial, y Cicern tambin usan el Septimontium como epteto para Roma;
Swete, op. cit. (n. 27), p. 220. Las monedas representan a Roma entre el Tber y la Loba,
sentada sobre las siete colinas; la ciudad se celebraba tambin en el Banquete de la fiesta
de las siete colinas, Stauffer, op. cit. (n. 1), p. 228.
Por lo menos tres de las siete ciudades del Ap tenan templos a la diosa Roma (feso,
Prgano y Esmirna). Esmirna se jactaba de poseer el primer Templo a dea Roma,
construida en 195 a.C., antes de que Cartago estuvo sujetada a Roma. Bajo Augusto, el
primer templo a la deidad de un emperador se construy en Prgamo en 29 a.C., Barclay,
op, cit. (n. 5), p. 324; el culto a Roma y Augusto floreci especialmente en Prgamo. En
23 d.C., cuando Roma autoriz que se levantara en Asia un Templo a Tiberio, entre once
ciudades que competan por ese privilegio, el Senado Romano escogi a Esmima en
reconocimiento de su especial devocin a Roma (Tac., Ann. 4.55-56).
94 Barsotti, op. cit. (n. 77), p. 212. Debe subrayarse el adverbio, paulatinam ente en la
primera frase. Slo el ojo proftico del vidente, extraordinariamente perceptivo, podra
entender la realidad demonaca de la situacin. Desde otra perspectiva, la Pax Romana
represent una cumbre muy meritoria en la historia del buen gobierno; y paradjicamente,
despus de Domiciano siguieron los cinco buenos emperadores (96-180 d.C.). Eso no
desacredita la visin apocalptica de Juan, sino acenta su extraordinaria percepcin de la
realidad ms profunda, inspirado por el Espritu del Seor.
95 Es importante recordar que otros libros del Nuevo Testamento, escritos antes de las
persecuciones de Nern (64 d.C.), representan una teologa positiva del estado como
instituido por Dios; cf. Cullmann, op. cit. (n. 1), pp. 65-85, 101-106; Comblin, op. cit.
(n. 46), pp. 138ss; J. Gonzlex, op. cit. (n. 10), pp. 23,46,58. Estos pasajes (Ro 13; 1 P
2.13-17; Tit 3.1) se refieren al principio de buen gobierno en general, establecido para
promover la justicia; no se refieren al gobierno rom ano en particular, mucho menos al
imperialismo mismo, tal como el Ap lo describe tan detalladamente. Con todo, sta es la
tnica en que termina, cronolgicamente, el Nuevo Testamento, y el juicio del Ap sobre
el imperialismo sigue siendo una advertencia proftica a las potencias de todos los
tiempos.
96 Comblin, op. cit. (n. 46), p. 140.
n Es significativo tambin que segn 18.24, Roma es juzgada por la sangre no slo de
profetas y santos, sino tambin de todos los que han sido muertos en la tierra.
98 Interpreter's Bible, op. cit. (n. 16), Voi. XII, p. 490.
Cf. R. Lores, M anifest Destiny and the Missionary Enterprise, Study Encounter XI: 1,
1975, pp. 1-16. Una ampliacin en castellano est en preparacin.
357
100 La devaluacin de la moneda nacional frente al dlar trae lgicamente la inflacin, y

graves privaciones para los nacionales, pero comnmente trae considerables ventajas para
las misiones y los misioneros extranjeros debido al aumento del valor del dlar frente a la
moneda nacional. A eso se debe que publicaciones misioneras (revistas, cartas, etc.) a veces
han dado gracias a Dios por una devaluacin drstica de la moneda, sobre todo en el
momento de alguna compra grande (propiedades, instrumentos tcnicos de clnica, emisora,
etc.), y hasta lo han interpretado como intervencin divina a favor de la obra. Para el
misionero, que recibe su sueldo en dlares, la devaluacin monetaria puede significar un
aumento considerable en su salario. Si compartimos las preocupaciones econmicas de las
Escrituras, sin embargo, de ninguna manera podemos quedar indiferentes a las
consecuencias de estas situaciones, que al pueblo mismo producen efectos totalmente
diferentes: inflacin, hambre, miseria, enfermedad y muerte.
101 Cf. H. Assmann, Teologa desde la Praxis de la Liberacin (Salamanca: Sgueme,
1973), sobre el hechizo y la seduccin del manipuleo ideolgico de la religin (p. 189)
para fetichizar la realidad (pp. 179s), y los muy claros ejemplos de la funcin
legitimadora de la religin para la dictadura brasilea (pp. 211-227) y de la ideologa
burguesa y sus piezas de recambio religiosas (pp. 229-237, esp. los informes misioneros
citados en pp. 232s). Assmann insiste en una necesaria iconoclastia del cristianismo en
cuanto auxiliar fetichizador de la dominacin (p. 180). Cf. tambin Pablo Richard y
Esteban Torres, Cristianismo, Lucha ideolgica y racionalidad socialista (Salamanca:
Sgueme, 1975), esp. La teologa de la dictadura militar chilena (pp. 102-107) y el
Cristianismo como instrumento de la ideologa burguesa (pp. 120-126)
Por otra parte, pueden encontrarse en la historia del protestantismo latinoamericano
algunos ejemplos inspiradores de ese iconoclasmo proftico, valiente para denunciar
como Juan a la injusticia y al imperialismo. Doa Susana de Strachan, co-fundadora del
Seminario Bblico Latinoamericano, conden enrgicamente la intervencin militar
norteamericana que impuso el rgimen somozista en Nicaragua, tildndola de antidemoncrtica (th regime that has been violently imposed upon Nicaragua por el golpe
estadounidense), hipcrita e insultante (cuando la buena fe de pases dbiles es scoffed at
and derided as mere bait with which to entrap the victims o f its overweening
imperialism), ilegal e inconstitucional, en fin, como imperialismo arrogante; The Latn
America Evangelist (V:6), junio, 1927, pp. 13s. En el mismo nmero, el Rev. Eduardo
Haymaker, misionero presbiteriano en Guatemala, lo describe como imperialism and
bullyism. Hoy muy pocas revistas misioneras se atreven a hablar en los trminos de doa
Susana en sta y otras ocasiones.
102 Ver arriba, notas 7,11,67. Cf. la funcin de la cada de Jerusaln en el discurso
escatolgico de Jess (Me 13), como punto de primera referencia y prefiguracin de los
acontecimientos finales. Similarmente, creemos que el juicio sobre el imperialismo romano
prefigura el juicio final sobre el Anticristo, igual que el imperio mismo es prototipo en que
se basa la descripcin apocalptica de todo el sistema demonaco de la Bestia.
358
PAUTAS PARA INTERPRETAR LOS SMBOLISMOS COSMOLGICOS*

Para entender bien esta descripcin de extraordinarios fenm enos celestiales
y terrestres, tenem os que enfocar m s am pliam ente el sentido de tales expresiones
en toda la Biblia. Al exam inar eso, queda evidente que estas descripciones
pertenecan a un amplio patrim onio de sm bolos tradicionales, m uy fam iliares para
los lectores judeo-cristianos del Apocalipsis. En su m ayor parte, Juan no los
introduce sino los reinterpreta a la luz de Cristo y su victoria ya alcanzada.
Es importante notar que las mismas descripciones que tanto nos impresionan en
pasajes como Apocalipsis 6.12-14 o M t 24.29, a menudo ocurren con sentido
totalmente simblico en pasajes poticos que no tienen nada que ver con el fin del
m undo.1 El lenguaje del Sal 46.2-3 para expresar la fidelidad de Dios es muy conocido:
Por eso, no temeremos
aunque se desm orone la tierra
y las m ontaas se hundan en el fondo del mar;
aunque rujan y se encrespan sus aguas,
y ante su furia retiem blan los montes.
(Cf. Sal 60.1-2; 97.1-6).
O bviam ente estas palabras son una hiprbole potica: pase lo que pase,
aunque se cayera el cielo, Dios ser fiel y confiarem os en l (46.1,4-6). Otros
pasajes tam bin com paran o contrastan la m isericordia y la fidelidad de Dios con
sim ilares fenm enos naturales (Is 54.10; Sal 102.25-28). Job usa lenguaje parecido
para describir sus calam idades (3.3-7), el poder de Dios en la creacin (9.5-10), y
com o sinnim o potico para nunca jam s (14.12). Sin duda este lenguaje potico
era bien conocido por los fieles de Asia M enor.2
Este m ismo lenguaje potico se em plea frecuentem ente para describir sucesos
histricos pasados, sin que nada de lo dicho hubiera ocurrido literalm ente ni que
significara el fin del mundo. Su uso ms tpico se refiere al xodo y al Sina (Ex
19.18; Sal 68.7-8; Hab 3.3-12; 4 Esd 3.18; 6.14-16). Segn el cntico de Dbora,
Cuando tu, Seor, saliste de Scir,
cuando te fuiste de los campos de Edom,
Este es un pasaje del comentario Apocalipsis: Tomo II (Bs.As: Kairs, 2003), escrito con
la intencin pedaggica y hermenutica de ayudar al lector a entender mejor los
simbolismos cosmolgicos.
359
tem bl la tierra,
se estrem eci el cielo,
las nubes derram aron su lluvia.
Delante de ti, Seor,
delante de ti, Dios de Israel,
tem blaron ls m ontes,
tem bl el Sina (Jue 5.4-5 DHH).
D bora obviam ente ve en su triunfo sobre Sisara el m ism o poder divino
m anifestado en el xodo. P or otra parte, el joven David describe su liberacin del
rey Sal en trm inos casi idnticos:
El m e escuch desde su tem plo,
mi clam or lleg a sus odos!
La tierra tem bl, se estrem eci;
se sacudieron los cim ientos de los montes;
retem blaron a causa de su enojo!...
Rasgando el cielo, descendi,
pisando sobre oscuros nubarrones...
Hizo de las tinieblas su escondite...
se oy el trueno del Seor,
reson la voz del A ltsim o...
las cuencas del m ar quedaron a la vista;
al descubierto quedaron los cim ientos de la tierra!
(2 Sm 22.7-16; Sal 18.6-15).
Por supuesto, nada de eso ocurri literalm ente cuando Dios actu para salvar
la vida de David. Pero todos estos pasajes nos revelan el significado de este
conjunto sim blico: son m aneras de sealar la m anifestacin (teofana) y la
intervencin de Dios. En las palabras fam iliares de Is 64.1-3, el profeta implora a
Dios que libere a su pueblo: O jal que rasgaras los cielos y bajaras, haciendo
tem blar con tu presencia las m ontaas . En el pasado, cuando bajaste, las
m ontaas tem blaron ante ti (Is 64.1,3; cf. 29.6 para juicios). No sorprende que para
dibujar la intervencin definitiva del Seor, los autores bblicos utilizaran los
m ism os sm bolos que siem pre haban expresado los resultados de la presencia
num inosa de Dios y sus hazaas en la historia.
Otro factor casi siem pre olvidado: cuando este conjunto sim blico es
utilizado en pasajes de profeca predictiva, en la gran m ayora de los casos estos
sm bolos se utilizan para describir sucesos histricos del futuro prxim o de ellos, o
sea, eventos realizados antes de Cristo que no eran en ningn sentido el fin del
m undo.3 Is 13.10, por ejem plo, describe la destruccin de B abilonia; Is 34.4
especialm ente de Edm; Ez 32.7 de Egipto, Os 10.8 de Samara, Am 8.9 de Israel y
J1 2.10-12 de Jud (citado en Hch 2.16 21 com o cum plido en Pentecosts). En
ningn caso result literal, y ningn cum plim iento de esas profecas fue el fin del
mundo. Sin embargo, se describen en los m ism os trm inos que despus servirn de
m odelo para el fin del m undo y el juicio final.
Llam a la atencin que ningn autor del NT, ni tam poco Jess m ismo, intenta
explicar estas imgenes escatolgicas. Siem pre dan por sentado que los lectores las
entendern, sobre la base de su conocim iento de las escrituras hebreas y la tradicin
juda. Tam poco intentan arm onizar diversas descripciones apocalpticas para evitar
contradicciones. Las estrellas, por ejem plo, caen com o higos con el sexto sello
(6.13), pero con la cuarta trom peta estn de nuevo en su lugar para que una tercera
parte sea herida (cf. 12.4).4 El sol se oscurece en 6.12 pero otra vez en 8.12 (una
tercera parte) y de nuevo en 9.2 (cf. 16.10); pero al contrario, en 16.8 se intensifica
tanto que su calor quema a la gente. A unque la luna entera se v /lv i roja en 6.12, en
8.12 es oscurecida en una tercera parte, com o si antes no se hubiera tornado roja.5
P or otra parte, toda la vieja creacin no desparece definitivam ente sino hasta
despus del m ilenio (20.11).
G ordon Fee (1983:43) afirm a, atrevidam ente, que en s m ism os los detalles
de que el sol se oscurezca o las estrellas caigan com o higos probablem ente no
significan nada. Sim plem ente hacen que la visin del terrem oto sea ms
im presionante. Bien ha escrito C olin B row n (N ID N T 11:916) de todos estos
pasajes que Jess no est anunciando eventos astronm icos anorm ales; est
anunciando el juicio de Dios ... en el lenguaje antiguotestam entario de ju icio . Estas
palabras, de respetados telogos evanglicos, son nuestra m ejor orientacin para
entender Ap 6.12-17.
Sin embargo, debe quedar claro que aunque el lenguaje de estas descripciones
no es siem pre o necesariam ente literal, describe una realidad futura: la desaparicin
definitiva del presente m undo y la llegada de una nueva creacin. Esta realidad es
enseada claram ente en m uchos pasajes bblicos, con lenguaje y sim bolism os muy
diversos. Todo este lenguaje sim blico sirve para describir una realidad que no es
m eram ente sim blica y que es inherentem ente fundam ental al m ensaje bblico.
361
NOTAS:
1 En una estrofa potica J1 2.10 describe una plaga de langostas con la tierra tiembla ante
ellas [las langostas], el cielo se estremece, una descripcin obviamente simblica.
2 Debe recordarse que la mayor parte de este lenguaje tiene su origen en fenmenos
naturales: eclipses, terremotos, volcanes, refraccin de la luz (luna roja), langostas que
oscurecen el cielo (J1 2.10), etc. Los terremotos eran especialmente comunes en Asia
Menor.
3 NIDNT 11:38. M uchos han sealado que a menudo convulsiones csmicas (ej., cada de
estrellas, Hag 2.6-7; Is 24.21; cf. M etzger 1993:59) simbolizan acontecimientos sociales y
polticos.
4 Este argumento no implica que los septenarios son secuenciales o consecutivos sino que
es imposible armonizarlos y es evidente que Juan no intent reconciliarlos como si fueran
literales. Otro ejemplo: la primera trompeta especifica que se quem toda la hierba verde
(8.7; no slo la tercera parte como de la tierra y los rboles), pero el ngel de la quinta
trompeta ordena no daar la hierba (9.4), supuestamente ya totalmente destruida por la
primera trompeta.
5 En las dems descripciones del NT, la luna nunca se enrojece sino se oscurece. De todos
modos, si el sol se oscureciera literalmente, la luna no podra brillar, ni roja ni con otro
color.
362
CMO PODEMOS ENTENDER PASAJES TAN CHOCANTES?*

Quiz en todo el Apocalipsis, las trom petas son lo que ms han asustado y
despistado a los lectores. Cm o puede un Dios de am or enviar tales azotes sobre el
universo y la hum anidad? En realidad las seis prim eras trom petas (junto con las
siete copas, que son igualm ente espantosas pero un poco menos detalladas y
dram ticas) proyectan toda una pelcula de terror digno de A lfred Hitchcock:
1) una extraa lluvia de granizo y iego m ezclados con sangre quem a la
tercera parte de la tierra y su vegetacin (8.7);
2) una enorm e m asa flam eante es lanzada al mar, una tercera parte del m ar
se convierte en sangre, una tercera parte de la vida m artim a m uere y una
tercera parte de las naves del m ar son destruidas (8.8-9);
3)
un inm enso blido de fuego cae sobre una tercera /parte de los ros y
fuentes y los vuelve am argos (8.10-11);
/
4)
un agente no nom brado hiere una tercera parte del sol, la luna y las
estrellas y debilita su luz en un tercio (8.12);
4b) en esos m ismos cielos ya heridos, aparece una om inosa guila para
anunciar que ahora seguirn tres ayes espantosos (8.13);
5) del abism o surge, envuelto en densa hum areda, un incontable enjam bre
de anormales langostas carnvoras que se dedican a torturar a los
hum anos com iendo, com o escorpiones, su carne sin nunca llevarlos hasta
la m uerte aliviadora (9.1-11);
6)
Como si todo eso fuera poco, por el Eufrates entra al m undo civilizado
una caballera m ontada sobre 200 m illones de dragones que soplan fuego
m ortfero y cuyas colas term inan en culebras (9.13-21);
6b) el profeta tiene que com er un libro agridulce (10.8-11);

6c) Dos testigos del Seor, que tam bin soplan fuego y carbonizan sus
enem igos (11.5), son a su vez m uertos por la bestia. Sus cadveres
Este pasaje del comentario Apocalipsis: Tomo II (Bs.As: Kairs 2003), fue escrito para
ayudar a los lectores a entender mejor los pasajes chocantes del libro, especialmente las
trompetas y las copas de ira. Cf. Boring (1989:112-119), Cmo interpretar las imgenes
violentas del Apocalipsis.
363
quedan insepultos en la plaza central, objetos del escarnio y la fiesta de

sus enem igos hasta que de repente resucitan (11.7-13). En seguida un
violento terrem oto derrum ba la dcim a parte de la ciudad y m ueren siete
m il personas (11.13);
7) Con la sptim a trom peta se inicia el Reino de Dios y se realiza el juicio
definitivo de los impos (11.15-19).
No es recom endable leer estos captulos justo antes de dormirse, a menos que
a uno le gustan las pesadillas! Para algunos, no sin razones justificadas, ste y otros
pasajes parecidos provocan serios problem as de fe. A dem s del problem a m enor
(com n tam bin al sexto sello) de cm o entender tales fenmenos y cm o creer
cosas tan fantasm agricas, surgen aqu peores problem as teolgicos y ticos. Cm o
puede Dios destruir su propia creacin en form a tan aparentem ente anti-ecolgica?
No sera terrorista un Dios que enviara tales catstrofes sobre seres hum anos?
No es fcil responder a estas preguntas, ni desearamos suavizar lo que las
mismas escrituras plantean tan drsticamente. No son las nicas enseanzas chocantes
en la Biblia; para comenzar, la misma cruz es un escndalo.1 Dios es amor, pero su
am or es justo y santo. Si Dios hiciera la vista gorda al pecado, o si lo perdonara por
mero decreto con una am nista general a pesar de tanta injusticia, Dios no sera justo y
el universo no tendra fundamento tico.2 Con todo, unos sanos principios
hcrmenuticos nos ayudarn a entender m ejor estos pasajes difciles del Apocalipsis:
1.
Los pasajes son visiones y no predicciones
Prim ero, debem os recordar que estos pasajes se presentan com o visiones que
Juan vio, no explcitam ente com o predicciones de acontecim ientos futuros
especficos. A unque las visiones pueden revelar eventos venideros, m uchas veces
son m s bien descriptivas del sentido teolgico de alguna realidad, en este caso del
juicio divino sobre los impos rebeldes. N inguna frase en los relatos de las siete
trom petas sugiere explcitam ente que estuviera narrando sucesos literales del futuro.
Llam a la atencin que los verbos de estos pasajes vienen en pasado (aoristo), no en
futuro.3 M uchos detalles resultan literalm ente im posibles, p.e. m ezclar granizo,
fuego y sangre (8.7), que una sola estrella cayera sobre una tercera parte de todos los
ros y fuentes del m undo (y m enos com o se entendan los astros antiguam ente), o
que una m ontaa ardiente convirtiera la tercera parte del m ar en sangre (cm o se
dividira de las otras dos terceras partes?).4 Tam poco tendra sentido preguntar
cules continentes del globo terrqueo sufrirn los fatales incendios forestales de la
prim era trom peta. Tom ando en cuenta todos los datos exegticos, parece im probable
que las trom petas pretendieran vaticinar daos literales a lugares especficos de la
tierra.
364
2.
Los pasajes son fam iliares entre los judos
Como sealamos antes bajo la exposicin del sexto sello (6.12), casi todos los
detalles de estas descripciones eran ya m uy familiares entre los judos. Una vasta
literatura de descripciones similrcs com pona todo un gnero literario bien conocido,
derivado en prim er lugar de las teofanas, especialm ente del xodo y del Sina. En esa
medida, los detalles mismos no constituyen una revelacin nueva, directa y explcita,
por medio de Juan. La revelacin especfica viene, ms bien, en la forma en que Juan
escoge, organiza y sobre todo reinterpreta todos estos recursos simblicos.
3.
Los pasajes tienen una clara referencia al Exodo
M ientras los sellos m uestran una im presionante correlacin con el serm n

apocalptico de Jess (Me 13 y paralelos), las trom petas y las copas se basan
claram ente en el xodo y especialm ente las plagas contra Egipto.5 La referencia
sistem tica al xodo es una im portante clave al sentido de las trom petas y las copas.
El aporte especfico de Juan era de reestructurar esos datos bblicos ya conocidos en
el form ato de trom petas y copas, intensificarlos, y m arcar suj carcter progresivo
(una cuarta parte con los sellos 6.8, a la tercera parte con las trom petas 8.7, hasta el
todo con algunas copas 16.3).
El significado especial de estos pasajes se ver en la relectura contcxtual que
Juan hace, para el prim er siglo (y el nuestro), de estos relatos antiguos que eran
patrim onio del pueblo judo. La re-interpretacin de Juan presupone una serie de
correlaciones: ahora la iglesia es el nuevo Israel de Dios, Rom a corresponde al
antiguo Egipto, Jesucristo es el M oiss escatolgico de nuestra salvacin, el m ar
rojo reaparece como el cristalino m ar (Ap 15.2-3). El sentido bsico del paralelism o
era que Dios todava acta en la historia para salvar a su pueblo. Como las plagas de
Egipto conducan hacia el xodo de Egipto, as tam bin las trom petas y las copas
conducen a una liberacin definitiva. Eso tiene que haber sido un m ensaje de gran
esperanza para los cristianos de Asia Menor.
4.
Estas plagas son parciales
Aunque los azotes que traen estas trom petas son espantosos, un aspecto
im portante de su significado es que siguen siendo parciales. Esto parece tener la
finalidad de dejarles a los impos nuevos espacios para el arrepentim iento.6 La
am onestacin de Dios, como toda su enseanza, es progresiva; si los pecadores no
responden, Dios levanta el tono, com o cuando uno tiene que corregir a un nio. Dios
prim ero susurra suave, despus sube el volum en un poco, y al final hasta grita para
que le hagamos caso. Esto parece ser el sentido ms natural del repetido refrn, Y sin
em bargo, no se arrepintieron (9.20-21; cf. 16.9,11), es que deban haberlo hecho
pero, com o faran, endurecieron sus corazones.7 Segn W ilcock (1976:95), en las
365
trompetas Dios est ofreciendo su m isericordia al pecador. As las trom petas revelan la
ira de Dios (6.16) pero tam bin su paciencia y compasin.
Aun ms enfticamente, Sabidura 10-16, en una larga relectura del xodo, insiste
repetidas veces en que Dios amaba tambin a los egipcios y cananeos y con las plagas,
en su desarrollo gradual, los llamaba al arrepentimiento (Sab 11.23-26; 12.2, 9-10, 1920-21, 26-27). Al ver que el castigo de ellos era bendicin para los israelitas, los egipcios
reconocieron al Seor y admiraron al pueblo que antes despreciaron con escarnio (11.1314). Para este autor, el propsito de Dios en tocar a Egipto y Canan por una serie de
castigos progresivamente severos era precisamente llamarlos al arrepentimiento:
N o porque no pudieses en batalla campal entregar a los im pos en m anos de
los justos, o aniquilarlos de una vez con feroces fieras o con una palabra
inexorable, sino que los concedas, con un castigo gradual, una ocasin de
arrepentirse (12.9-10; cf. 11.23-26; 12.1-2 BJ).
M as tu con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Seor que amas
la vida ... P or eso m ism o gradualm ente castigas a los que caen, les amonestas
recordndoles en qu pecan para que, apartndose del mal, creen en ti, Seor
(11.26-12.2; cf. 12.26-27 BJ).
El paralelo con los septenarios del Apocalipsis, con su sistem tica progresin
en severidad y en la proporcin afectada por los azotes, es evidente. Con tanto ms
razn podem os entender que las trom petas y las copas son llamados amorosos al
arrepentim iento en el sentido de su simbolismo.
5.
Los pasajes se dirigen contra los impos y no contra los feles
Es necesario aclarar, tam bin, que estos azotes son la ira de Dios y del
C ordero (6.16-17) y com o tal van contra los impos y no contra los feles. En los
relatos del xodo, prototipo para las trom petas y las copas, se repite frecuentem ente
que las plagas no tocaban a los israelitas (Ex 8.22-23; 9.4, 6, 26; 10.23; 11.6-7).
Filn ( VitMos 1:26) insiste en que,
ni uno solo [de los azotes o plagas] toc a los hebreos, aunque moraban en las
mismas ciudades y aldeas , y aun casas, que los egipcios ... Y lo ms extraordinario
y casi increble es que por el mismsimo evento, ocurriendo en el mismo lugar y a
un mismo tiempo, un pueblo flie destruido y otro pueblo fue preservado. El ro se
cambi en sangre, pero no para los hebreos, pues cuando ellos fueron a sacar agua
del ro, sa pas por otra transformacin que la hizo de nuevo potable.
Ranas subieron del agua a la tierra y llenaron los mercados, los establos y las casas,
pero se retiraron ante los hebreos, como si hubieran podido distinguir entre las dos
naciones ... Ni piojos ni moscas, ni langostas, que tanto daaron las plantas, las
366
frutas, los animales y las personas, nunca descendieron sobre los hebreos ... Cuando
aquella densa oscuridad descendi sobre los dems, los hebreos vivan en plena luz
del da. Cuando de los egipcios murieron todos los primognitos, no muri ni uno
de los hebreos ... Cualquier observador hubiera pensado que los hebreos estaban
presentes como espectadores de las miserias que las dems naciones sufran.
Nuevamente el libro de Sabidura nos ayuda a entender esta perspectiva. Lo
mismo que fue para sus enemigos un castigo, fue para ellos [Israel] en su apuro un
beneficio (11.5-7, cf. 11.13). Para los egipcios el ro enturbiado por una mezcla de
sangre y barro fue castigo por el sangriento infanticidio que haban cometido, pero Dios
dio agua abundante a Israel en el desierto. Comentando a xodo 9:24 (cf. Ap 8.7) dice:
lo ms extrao era que con el agua, que todo lo apaga, el fuego cobraba una
violencia mayor. El universo, en efecto, combate en favor de los justos. Las
llamas unas veces se amansaban para no consumir a los animales enviados contra
los impos (16.17-18)... Destruiste la tierra de un pueblo inicuo. A tu pueblo, por
el contrario, le alimentaste con manjar de ngeles (16.19-20, cf. 22-23)...
Porque la creacin, sirvindote a ti, su Hacedor, se em bravece para castigo de
los inicuos y se am ansa en favor de los que en ti confan/( 16.24).
Ocurre un fenmeno similar con las trompetas y copas del Apocalipsis. A las
langostas de la quinta trompeta se les orden que no daaran la hierba ... sino slo a
las personas que no llevaran en la frente el sello de D ios (9.4), y la prim era copa toc
a toda la gente que tenan la marca de la bestia(16.2). Eso era de esperarse, tanto
por el paralelo de las trompetas y las copas con el xodo, sino tam bin por la visin
de sellamiento de los feles contra los vientos de ira (7.1-8). Farrer (1964:114)
m uestra tambin el paralelo con Ezequiel: en la m ism a secuencia del Apocalipsis, los
feles son sellados (Ez 9.4,6), brazas ardientes son tiradas del cielo (Ez 10.2; Ap 8.5)
y el sello protege al pueblo de los juicios divinos sobre su ciudad (Ez 9.6).
Es importante distinguir dos vetas de conflicto o calamidades que corren por esta
parte central del Apocalipsis. La primera es la ira justiciera de Dios (6.16-17),
simbolizado especialmente por las trompetas y las copas. Esto va especficamente
contra los impos, castigando su rebelda y llamndolos al arrepentimiento. Por otra
parte est la furia del dragn (12.12) y su aliado la bestia (13.6-7) en su embestida
contra los santos, que no aceptan la marca de la bestia y no la adoran. Lgica y
necesariamente, ese odio se dirige contra los que siguen al Cordero en vez de la bestia.
6.
Los pasajes tienen una estrecha relacin teolgica con la Creacin
La clave ms importante al sentido de las trompetas y las copas es la teologa

bblica y juda de la creacin, como indica nuestra anterior cita de Sabidura 16.24. Ya
367
a hemos visto tambin en nuestra exposicin de Apocalipsis 4-5, que subraya

doxolgicamente la bondad de la creacin. En las bellas palabras de Orculos Sibilinos:
La noche oscura, el da y el sol, las estrellas y la luna, el m ar de peces
poblado, la tierra, los ros, la boca de las fuentes eternas son creaciones suyas
para la vida; y .tambin las lluvias, , que engendran el fruto de la tierra, los
rboles y la via, as com o el olivo (OrSib 4.13-17).
La creacin, com o revelacin divina, es el lenguaje de Dios para m anifestar
tanto su gloria (Sal 19.1-6) com o su justicia y su ju icio (Ro 1.18-19). As las
trom petas y las copas son la voz de Dios llam ando a los im pos al arrepentim iento.
Pero es ms. En contraste con nuestra idea moderna de las leyes de la naturaleza,
los hebreos lo conceban como el pacto fiel de Dios con su creacin.8 Despus del
diluvio, Dios confirm su pacto de fidelidad con todo ser viviente y con la tierra (Gn
9.9-13; Is 54.9-10, mi pacto de paz con la creacin). Las leyes delante de m de
Jeremas 31.35-36 son precisamente mi pacto con el da y mi pacto con la noche (Jer
33.20,25; cf. Sal 74.16; 89.35-37; 148.3-6) y eso est coordinado directamente con mi
pacto con mi siervo David (33.21,26; cf. 31.36; Sal 89.36-37).
Pensar en la creacin com o pacto, en lugar de com o leyes naturales, afecta
profundam ente la m anera de ver los fenm enos csm icos que llamamos
naturales . El pacto trae sus condiciones ticas y espirituales. Dios cre el mundo
para Israel (4 Esd 6.55; 2 B ar 14.17-19; TMoi 1.12), y si Israel no guardara la Tor
se habra cancelado el propsito del universo y las condiciones del pacto de la
creacin. Entonces D ios reducira el cosm os a su caos original (M idr.Rab. Ex 47.4;
M idr.Ps. 20; b.A badoth Zarah 3a). Com o el m undo fue creado por la agencia de la
Tor (M idr.Rab. Ex 47.4; M idr.Rab. Lv 35.4; cf. b.Shabbath 88a), la Tor entonces
es el pilar que sostiene el universo (M idr.RabNum . 10.1) y la existencia de ste
depende de que Israel cum pla la Tor conform e al pacto (M idr.Ps 6.1; c f b. Pesahim
68b; B.Shabbath 137b; b.M egillah 31b; b.N edarim 31b-32a; b. Sanhedrim 99b).9
Por eso, la creacin es el buen don de gracia que Dios nos concede, bajo las
estipulaciones del pacto. D ios no nos debe el buen orden del universo, ni nosotros
lo m erecem os. C uando caem os en desobediencia en vez de agradecerle al Creador
su buena creacin (G n 1), Dios puede com enzar a privam os poco a poco de las
m ismas bendiciones de esa creacin.10 Aun peor, cuando las criaturas com ienzan a
adorar a la creacin y no al Creador, entonces la creacin se convierte en dolo que
Dios com ienza a quitar. Entonces, el aparentem ente seguro hogar de los
habitantes de la tierra (6.10; 8.13) com ienza a tem blar. Ahora ellos no hallan
seguridad ni en tierra, ni cielo, ni m ar (Peterson 1988:98). Esos son los juicios que
corresponden al m ism o pacto de la creacin y en ese sentido debemos entender las
trom petas y las copas del Apocalipsis.
368
NOTAS:
1 1 Co 1.23; G1 5.11. Alberto Camus rechaz el cristianismo porque su mito central, la
cruz, era para l la injusticia ms grande de la historia humana. Segn George Bemard
Shaw, ningn caballero (ningn gentleman ingls) podra aprobar lo que Dios hizo a su
hijo. Recientemente, John Dominic Crossan ha calificado la crucifixin de Cristo por
voluntad del Padre como un caso de abuso de nios (transcendental chld abuse, The
Birth o f Christianity 1998, citado en Christian Century 6 de enero de 1999, p. 22).
2 Interesantemente, esto lo confirman filsofos como Platn, Kant, y en cierto sentido
Sartre. Ver Stam, Escatologa bblica y misin de la iglesia (Guatemala: Semilla 2000).
3 Slo 9.6, curiosamente, utiliza el futuro (quiz por la alusin indirecta a Os 10.8). Por otra
parte, aunque la sptima trompeta es futura y en algn sentido literal, no se podra deducir
eso del lenguaje del pasaje, que igual que las dems trompetas viene en aoristo (del
pasado, cuando Juan vio la visin). El uso de los tiempos verbales en Juan es muy
irregular; podra ser precisamente porque Juan quiere alertamos ajno sacar demasiadas
conclusiones temporales de su lenguaje.
/
4 Mounce (1998:178) observa con razn que tomar estas fracciones literalmente dara
resultados absurdos.
5 Secundariamente, remiten tambin a la historia de Sodoma. Foulkes (1989:102) seala
adems ciertos ecos de las endechas burlescas del AT (ver tambin Ap 18), y Ap 8.7 alude
al juicio contra Gog, Ez 38.22.
6 Beale (1999:465-467; 483-6): argumenta tenazmente que el propsito principal de las
trompetas no es el. arrepentimiento sino el castigo; al otro extremo, Bauckham
(1993A:238-281 La conversin de las naciones) afirma que las trompetas buscan y
logran el arrepentimiento de las naciones. Segn M ounce (1998:176), la finalidad es ms
un llamado al arrepentimiento que el castigo. Tambin W ilcock (1976:95) y la mayora
de comentaristas reconocen aqu un llamado divino al arrepentimiento. Cf. Alegra
(1995:231).
7 Kiddle (1940:150) y otros sealan el paralelo con Ro 1.18-32: ante la rebelda creciente de
los pecadores, Dios les entrega cada vez ms a las consecuencias de su propia impiedad.
8 Sobre este tema la exposicin de Beale (1999:483-486; 402-404) es especialmente
valiosa.
9 Todas las citas rabnicas de este prrafo son de Beale (1999:483).
1(1 A veces esto se describe como un desplacer de la creacin en orden inverso del original.
Esta de-creacin a su vez prepara el camino para la nueva creacin, bajo un nuevo pacto
(Contreras 1990:191; Ellul 1977:74; Beale 1999:486).
369
E X PE R IM E N T O S EN LA E N SE A N Z A DEL APOCALIPSIS*
Es casi seguro que el A pocalipsis fue uno de los libros del Nuevo Testamento
ms fciles de entender para sus prim eros lectores. Ese tipo de escrito, conocido como
el gnero apocalptico, era fam iliar para la m ayora de ellos, como tambin eran
conocidas las tradiciones m itolgicas greco-romanas. Eso facilitaba mucho la
com prensin del Apocalipsis de Juan. Adems, este libro no contiene muchas ideas
abstractas o argum entos teolgicos, com o los que podran dificultar la lectura de
Romanos o Hebreos. Otra ventaja de ellos fue que conocan de prim era mano todo el
contexto histrico (poltico, social, econmico), al cual Juan alude con frecuencia. Y,
finalmente, es muy probable que Juan era el pastor de ellos, quienes conocan
personalm ente al autor, su pensam iento, su manera de expresarse y hasta su humor.
Hoy da es muy diferente la situacin. Para nosotros, muchos siglos despus,
el Apocalipsis se considera el libro ms difcil de entender y, lo que es peor, el ms
fcil de malentender. Por eso, algunos predicadores y maestros prefieren no tocarlo
del todo, m ientras m uchos otros, durante los siglos y hoy tambin, lo malinterpretan
con especulaciones totalm ente arbitrarias. L am entablem ente, esas fantasas
sensacionales apelan a mucho pblico y llenan los estantes de nuestras libreras
evanglicas. Pobre A pocalipsis, para parafrasear una frase de Martn Lutero, es
uno de los mrtires ms grandes de la historia.
Hace casi cuarenta aos, cuando com enc a concentrarm e en la enseaza del
Apocalipsis, trat de analizar los bloqueos que nos impiden entender bien este libro.
En una hoja grande de papel, puse por un lado nuestras barreras y por el otro lado,
cmo superarlas? . Sobre la marcha, he experim entado con algunos mtodos
(digamos trucos) para ayudam os a entender mejor el ltimo libro de nuestra Biblia.
1.
O BST C U LO S Q UE NO S IM PIDEN HOY ENTENDER EL

APO CALIPSIS
1.1
Las tradiciones profticas especulativas
Un primer obstculo son las tradiciones profticas especulativas, que ni se basan

en el texto ni nos obligan a escudriar el texto. Esas tradiciones nos hacen llegar al texto
con a prioris, presupuestos que no nacen del texto sino que los imponemos sobre el
Charla presentada a la FTL, San Jos, en diciembre de 2003.
370
texto. Hacen que decidamos de antemano lo que el texto debe de significar y despus
creemos encontrarlo en el texto, o si no, nos quedamos en la confusin.
La madre de toda esa contusin es un malentendido de lo que significa
profeca, entendida como esencial y exclusivamente vaticinio (orculos griegos,
Nostradamus) y no como palabra viva y exigente de Dios a su pueblo (Moiss, Amos,
todos los profetas), incluya o no incluya predicciones futuras. Eso hace que las personas
que lo leen busquen en el Apocalipsis slo vaticinios futuristas (Eventos del futuro),
sin captar el verdadero mensaje proftico (no slo predictivo) del libro.
Otros presupuestos perjudiciales son el literalism o exagerado (el error de
presum ir que el sentido literal es siem pre preferible), el futurism o (buscar un
m xim o de referentes externos futuros e ignorar o m inim izar las constantes
referencias histricas), y el verticalism o , derivado bsicam ente de la filosofa
griega (todo lo bueno tiene que ser hacia arriba). Por eso, es muy natural dar por
sentado que en sus ltimos captulos, el A pocalipsis tiene que term inar llevndonos
al cielo. De hecho, en A pocalipsis 21-22 no sube nada ni nadie, sino la N ueva
Jerusaln desciende a la nueva tierra. Estudiando esto en C him ndega, N icaragua,
un pastor se puso muy nervioso y dijo, S, pero va a d esc en /er p'arriba . Estaba
sufriendo un fuerte choque entre el texto y sus propios presupuestos.
Los vicios hermenuticos, como por ejemplo el abuso de textos de prueba y el uso
selectivo de unos textos sin tomar en cuenta otros, son especialmente dainos cuando se
trata de los temas de profeca predictiva. Como nos manda Apocalipsis 22.18-19, tenemos
que captar con exactitud lo que dice el texto, sin aadirle nada ni quitarle nada. Pocas
personas observan, por ejemplo, que el pasaje sobre la venida de Cristo y nuestro
encuentro con l (1 Ts 4.15-17) slo nos lleva hasta la nube, en el aire (nuestra
atmsfera), no hasta el cielo de Dios. El contexto del pasaje muestra que el problema era
la muerte de creyentes, no la gran tribulacin (de la que el pasaje no dice nada) ni
tampoco menciona nada de siete aos, como se suele malinterpretar el texto.
1.2
La falta de sentido histrico
Un segundo problem a es la fa lta de sentido histrico que nos hace interpretar

el A pocalipsis com o si hubiera cado del cielo ayer m ism o y com o si pudiera
entenderse sin ninguna relacin con su contexto original en el prim er siglo. He
encontrado que la m ayora de la gente hoy no slo carecen de la em patia histrica
con el prim er siglo, para poder entender el A pocalipsis en la dinm ica de su
contexto antiguo, sino que sufren de un dficit de sentido histrico en general. Por
eso, uno de los grandes desafos al ensear el Apocalipsis es ayudar a la gente a
entrar em pticam ente en el m undo de fines del prim er siglo.
371
El A pocalipsis es probablem ente el libro del Nuevo Testam ento que ms se

relaciona con su contexto histrico, poltico y econmico. Hace referencias
frecuentes a los em peradores y sus reyes sbditos (17.9-12; 18.9-10), al comercio
internacional (18.11-19), los precios de la canasta bsica y la agro-exportacin (6.56) y el arm a oficial del legionario rom ano (6.3-4). Hay muchos pasajes que slo
pueden entenderse a la luz de esas realidades histricas.
Si no situamos el libro en su contexto histrico, tampoco podremos captar su
m arcado carcter pastoral. Todo el libro es una larga carta pastoral a las siete iglesias
de Asia M enor. Es ms, era un m ensaje pastoral para cristianos que se hallaban entre
la tentacin de conformarse a la idolatra imperial (los nicolatas) y la amenaza de
perder la vida por su fidelidad al evangelio. El libro slo se entiende cuando se lee
como un manual para mrtires. Cuando eruditos cmodos, en la tranquilidad de sus
escritorios, interpretan el Apocalipsis olvidando por completo esa situacin de
peligro, jam s lo van a entender com o lo entendan los primeros lectores.
1.3
El poco y mal entendim iento del Antiguo Testam ento
Una tercera barrera es nuestro poco entendimiento del Antiguo Testamento y peor,
m al entendimiento de su significado. El Apocalipsis es en gran parte un comentario y una
relectura de las escrituras hebreas. El problema afecta especialmente a los libros
profticos, de los que muchos sacan versculos aislados con supuestos sentidos
predictivos, sin buscar el mensaje de dichos libros a sus propios contemporneos y sin dar
el debido nfasis al mensaje tico y socio-poltico de los profetas.
1.4
La pobreza de im aginacin creativa
T am bin nuestra pobreza de imaginacin creativa nos im pide captar el

m ensaje del A pocalipsis. Pocos se dan cuenta de que la literatura apocalptica es un
gnero im aginativo, con preferencia a sentidos sim blicos sobre los literales. El
A pocalipsis apela constantem ente a los sentidos de percepcin: la vista, el odo
(trom petas, truenos, estruendos), el olfato (incienso, azufre), el gusto (agridulce
10.10; vm ito 3.16, una cena 3.20), el tacto (puso su mano sobre m). M s que slo
explicar este libro, el libro nos invita a experim entarlo y vivirlo sensorialm ente.
M ientras los sabios expertos en profeca buscan m ensajes crpticos en este
libro, los que aprenden a volverse com o nios com ienzan a penetrar su m ensaje.
De los nios es tam bin este reino, pero las ms de las veces resistim os ese
llam ado del Seor de seores.
372
2.
TC NICAS EXPERIM ENTALES PARA SUPERAR LAS BARRERAS

DE CO M PRENSI N
Ir contra las corrientes y ayudar a la gente a ver el Apocalipsis de una m anera

nueva y fresca, es un trem endo desafo pedaggico y psicolgico. Durante mis
dcadas en esta tarea, a veces desesperado por lograr com unicarm e mejor, algunos
experim entos didcticos me han dado buenos resultados. Se me ha pedido inform ar
sobre estas experiencias:
2.1
Las tres herram ientas
Las tres herramientas son una tcnica pedaggica para provocar a la gente a
analizar el texto cuidadosa y crticamente y, sobre todo, estar dispuestos a cambiar
cuando el texto lo requiere. Este mtodo casi siempre agrada al pblico, los convence,
los motiva a investigar y los dispone a cambiar de mentalidad -u n logro no pequeo!
Digo a los participantes que necesitarn tres herram ientas para el cursillo, y
saco prim ero (1) una lupa , para exam inar el texto con sumo cuidado. U na cosa es
la lectura bblica, buscando textos que inspiran; eso es necesamo y edificante pero
inadecuado para com prender el m ensaje bblico ms am plio y encontrar verdades
doctrinales. Otra cosa es el estudio bblico, con la upa, investigando con esm ero
y profundizando en el m ensaje del texto inspirado.
Despus levanto (2) un borrador de pizarra. Para qu? Para borrar de
nuestra mente toda idea que no aparezca bajo la lupa. Si estudiam os la Palabra de
Dios, es para que nos transform e y cam bie nuestras ideas. Jam s querram os tener
en la mente algo que no est en la Palabra. Entonces, tenem os que estar dispuestos a
borrar, cuando sea necesario. He hallado que esto ayuda grandem ente a la gente a
com enzar a ser ms bblicos.
Finalm ente, me pongo sobre la cabeza (3) un par de audfonos, para
sintonizar la voz de Dios. No estudiam os las escrituras slo para ser expertos en
conocim iento bblico, sino para escuchar al Seor, ser discpulos feles y obedecer
su voluntad. No bastan la lupa y el borrador-, necesitam os audfonos espirituales.
Este ltim o paso casi siem pre term ina de convencer a los que todava podran
sentir reservas con la lupa y el borrador.
2.2
La entrevista con Juan de Patm os
El problem a ms difcil de superar es la m iopa histrica de la gran m ayora

de las personas. M eras palabras pocas veces logran crear una conciencia histrica;
hacen falta mtodos dramticos y atrevidos. Luch con esto por m uchos aos. Una
vez, tratando de cruzar una avenida en la ciudad de M xico, me preguntaba cm o se
sentira San Pablo si cruzara conm igo. Otra vez prend un televisor, y trataba
373
m entalm ente de explicarle a Juan de Patmos lo que estaba haciendo. Qu

sorprendidos estaran ellos al conocer nuestro m undo m oderno, o nosotros a
insertam os en el m undo de ellos.
Para tratar de com unicar esta brecha histrica de tantos siglos, decid llevar a
Juan m ism o al escenario y realizar una conversacin con l. N o era del todo nuevo,
porque yo m uchas veces conversaba con Juan en mi propia fantasa. Hice la
entrevista pblica por prim era vez con los m enonitas de Guatemala. Puse una silla
para Juan, anim a todos a ver al autor sentado ah (por supuesto, muy anciano y
delgadsim o), y com enc a conversar con l. Esa vez una nia, la hija de nuestro
querido am igo M ario H igueras, dijo en voz audible, Papi, don Juan est loco, mir,
est hablando con una silla!
Le hago a Juan diferentes preguntas de la interpretacin de su libro, buscando
en especial las que destacan las grandes diferencias entre el m undo de Juan y el
nuestro. Cuando le pregunto si el caballo blanco sim boliza el gran edificio blanco
de las N aciones U nidas en N ueva York, Juan saca su m apa mundi y busca Nueva
York -e n Europa! Y el caballo negro, sera el petrleo crudo, como dicen
algunos? Cuando Juan no tiene idea de que es esa cosa de petro-lo, le explico
que es lo que l echa a su carro en la gasolinera. Qu va , m e contesta, yo ando
en burro y si le echo eso que tu m e dices, seguro se m e m uere el burro . Cuando le
pregunto si la m arca de la bestia es una com putadora, descubro que no tiene la
m enor idea de la corriente elctrica, mucho m enos de una com putadora. Por
supuesto, el texto de A pocalipsis 13.18 tam poco dice nada de aparatos electrnicos.
La entrevista siempre sale distinta. A veces los participantes comienzan a hacerle
preguntas al anciano autor. A veces Juan se aburre, y una que otra vez se me duerme.
Otras veces Juan se molesta, hasta enojarse, por las interpretaciones que abusan de su
texto; se va de su silla, y cercando la puerta con fuerza (y quedo yo, Hermano Juan,
hermano Juan, no se nos vaya, Perdnanos). Este ejercicio siempre ayuda a la gente a
transportarse a travs de los siglos e insertarse en los tiempos del libro.
2.3
El bom bardeo
Este consiste en interrogar al pasaje, asaltarlo con cunta pregunta sea

posible. M uchas veces perdem os el sentido del texto, o im portantes aspectos de su
significado, p or no haberle planteado ms preguntas al texto. Entonces, en la
pizarra, la com putadora o una hoja de papel, hacem os una lista de preguntas. Por el
m om ento no debe preocupam os lo acertada o no de cada pregunta, ni tampoco las
posibles respuestas. Slo estam os interrogando al texto, en esperanzas de
obligarle despus a rendir su sentido. El docum ento en la com putadora puede
llam arse A p o cl4 v 4 bom ba o algo parecido, segn el caso.
374
Hace falta una lectura agresiva e interrogativa del texto. Leer es examinar,
cuestionar, buscar. Com o Jacob luch con el ngel en Peniel, queremos luchar con
el texto hasta que nos rinda su mensaje.
2.4
Una nueva visin de las visiones
Ya que una gran parte del Apocalipsis, com o de la literatura apocalptica en

general, se com pone de visiones, es im portante entender las caractersticas de la
com unicacin visual. Puede ayudar sealar algn cuadro o pinturas que est en el
lugar de la reunin y com entar sobre la interpretacin de lo visto. Ayuda mucho
com pararlo con el caso frecuente en m uchos crculos, cuando una persona ha tenido
alguna visin y despus la describe con palabras para los dem s, para que ellos vean
tam bin la visin. As tam bin Juan vio visiones y despus las describe con
palabras. Las palabras de Juan dibujan el cuadro, y el cuadro habla su mensaje. Es
el cuadro que habla, ms que las palabras m ism as, igual que la G uem ica de Picaso o
las pinturas de Guayasam n hablan com o cuadros que son. Hay que vivir el cuadro.
Hay una gran diferencia entre una visin apocalptica y iin orculo pagano.
Llama la atencin que en las visiones de Juan, los verbos est^n en tiem po pasado,
no futuro. Una vez, alguien me dijo, Verdad que la bestia va a m arcar a todos con
666? Yo tam bin haba pensado as. Pero el texto no dice m arcar sino m arc,
o sea, en el m om ento cuando Juan haba visto esa visin. Somos nosotros que
presuponem os que lo que la visin dice en tiem po pretrito es necesariam ente
futuro y literal en su cum plimiento. Pero Juan slo dijo que l lo haba visto as en
su visin; interpretar esa visin com o un acontecim iento literal futuro es un paso de
interpretacin nuestra, no una revelacin inspirada por Dios.
M uchas de las visiones son claram ente sim blicas: los candeleras, el trono y
los seres vivientes, la m edia hora de silencio, y otros. N inguna de esas visiones
predice tam poco un acontecim iento futuro. Por otra parte, Apocalipsis 19.11 dice
que Juan vio el cielo abierto y un caballo blanco, el que lo m ontaba se llam aba el
Verbo, y tena una espada en su boca. A unque el texto no trae ningn trm ino de
com paracin (como si fuera un caballo blanco, pareca un caballo blanco), el
caballo blanco es obviam ente simblico: Cristo no vendr del cielo a caballo! Pero
su venida es real (literal) y futura, aunque todos los verbos estn en tiem po pasado.
Y parece que la espada que chupa sim boliza su Palabra, no una espada literal en su
boca.
Se nos ha enseado que la interpretacin literal es superior a lo sim blico y
que debe ser favorecido siem pre que se pueda. Eso es lo contrario del gnero
apocalptico, que se deleita en sim bolism os. La prioridad debe ser siem pre por el
sentido fiel y exegtico, sea literal o simblico. D e ah salen dos axiom as que nos
375
liberan para entender m ejor el A pocalipsis: (I ) las visiones pueden ser literales,
pero suelen tener m ucho de sim blico y deben entenderse literalmente slo cuando
claras razones lo favorecen; (2) las visiones pueden referirse a realidades futuras
(como la venida de Cristo), pero no son necesariam ente futuras sino pueden ser
m ensajes teolgicos o espirituales (las trom petas y las copas probablem ente
sim bolizan los juicios de Dios,, llam ando la gente al arrepentim iento).
2.5
La exgesis sensorial del Apocalipsis
N ingn otro escrito del NT apela tanto a los sentidos de percepcin com o el
Apocalipsis. El libro brilla con el resplandor de oro y plata y una gran cantidad de
joyas. M uchsim os pasajes son visiones, que deben de activar nuestro sentido ptico
y la im aginacin visual. Las visiones no deben sim plem ente explicarse, ni m ucho
m enos traducirse de inm ediato en equivalentes literales. Deben verse; las palabras
del texto deben p intam os un cuadro, y es el cuadro que nos com unicar fielm ente su
propio m ensaje. Es cierto que hay algunos pasajes, derivados por mtodos
alegricos de la literatura apocalptica de textos veterotestam entarios, cuyos vuelos
alegricos los llevan m s all de lo visualizable e im aginable (p.e. Ap 8.7, una
lluvia de granizo, fuego y sangre). Pero son la excepcin. En realidad, el
A pocalipsis es una verdadera galera de pinturas, una tras otra.
En el A pocalipsis suenan constantem ente sonidos diversos -trom petas, arpas,
truenos, gritos angelicales, coros de m illones de voces, cataratas de ag u a - que
deben resonar en nuestro odo y despertar el sentido acstico. N ada vale leer la
palabra trom peta sin estar escuchando su peculiar resonancia. Es poderoso el
olfato en estas pginas: incienso (ahora m e huele a rico perfum e!), azufre (fam iliar
a todos los que vivim os cerca de volcanes) y otros. Para el gusto de la boca, est el
sabor agridulce del rollo que Juan tuvo que com er (10.10; para identificarm e con
Juan, trat una vez de m asticar un poco de papel, y no era nada dulce en mi boca!),
el mal sabor del vm ito (3.16) y (unos pocos versculos despus!) el sabor
anticipado de una buena cena (3.20). Est presente tam bin el sentido del tacto, en
frases com o puso su m ano sobre m o tom el libro en sus m anos.
Adem s, este libro se presta en m uchos pasajes para la dramatizacin, que
com unica el m ensaje por todos los sentidos a la vez. La escenificacin de la prim era
visin (1.9-20, m s 2.1-3.22) es bien sencilla, pero ayuda a vivir el texto. Ms
amplia y rica es u na representacin de la visin del trono (4.1-5.14) con una silla en
el centro, veinticuatro sillas en un gran crculo alrededor del trono (los ancianos),
quiz un nio o una persona pequea junto a cada pata del trono (los cuatro
vivientes). Sobre la lectura corrida del pasaje, cada grupo lee los versculos que le
corresponden (vivientes, ancianos, ellos dos juntos, y el coro celestial).
376
M ejor que cien comentarios para aclarar el significado de los dos testigos
(11.3-13), es dram atizar ese relato y vivirlo casi com o en carne propia. Entran los
dos testigos y com ienzan a soplar fuego y m atar gente (11.5). Apagan las lluvias,
cambian el agua en sangre (11.6,), y matan por fuego a todos los que protestan. El
piso de la sala se llena de cadveres (personas cadas al suelo). En eso entra la
bestia, toda furiosa (11.7), pero ellos estn tranquilos y confiados, pues soplan
fuego y ya han matado a muchos. Pero ahora les falla a ambos su fuego, y la-bestia
los m ata (11.7). Entonces ellos dos tam bin estn en el suelo, junto con los que
haban matado. Los impos hacen una trem enda fiesta sobre sus cadveres, pero a
los tres das ellos resucitan y la m ultitud da gloria a Dios.
En definitiva, tenemos que leer este libro con todos nuestros sentidos de
percepcin y con toda la fuerza de nuestra im aginacin. No basta explicar el
Apocalipsis. Lo ms importante es vivirlo.
2.6
La herm enutica del restaurante
Una vez convers con un herm ano que crea entender perfectam ente todo el
Apocalipsis. Le confes que haban detalles com plicados que /o m e senta seguro
de entenderlos, como por ejemplo los 144,000 vrgenes, que no se han
contam inado con m ujeres (14.4). Eso es fcil, me replic; La fundadora de
nuestra iglesia lo explic; son los que no han fornicado con las siete m ujeres malas
del A ntiguo Testam ento. Sorprendido por su respuesta, contest diplom ticam ente,
Eso es una posible interpretacin, pero... , a lo que el amigo se m olesto y m e
corrigi, No, no es una posible interpretacin, es la verdadera y no hay otras .
Sospecho que la m ayora de los lectores del A pocalipsis tienden a optar
inm ediatam ente por la prim era interpretacin que se les ocurra, en vez de pensar en
la gam a de posibilidades que puede tener un texto difcil (los 144 mil vrgenes, los
siete ngeles ante el trono, el jinete del caballo blanco). Pocos errores hacen tanto
dao a la buena interpretacin; hay que rom per ese vicio para que com ience un
buen proceso de lectura. He desarrollado el siguiente m todo didctico para superar
ese tipo de m ono-polio o unitarianism o :
2.61 E l inventario de interpretaciones

Hacer un inventario de posibles interpretaciones (y hasta im posibles), para
ver toda la gam a de opciones. La lista puede formarse de las opiniones de los
m ism os alum nos, de lo que han odo en el pasado, de las Biblias com entadas que
traen, de otros libros que consultan, etc. El inventario debe ser lo ms com pleto
posible, com o punto de partida del anlisis del texto.
377
Los 144 m il pueden ser las tribus de Israel (etnia juda), los judeo-cristianos,
todos los cristianos, los m rtires, los testigos de Jehov, etc. Que ellos son vrgenes
puede significar que son clibes (curas y m onjes), que son esposos feles, que no
han practicado idolatra (adulterio espiritual), que son corderos ritualm ente puros
para el sacrificio, o que no se han fornicado con las sietes m ujeres del Antiguo
Testam ento. El jin ete dl caballo blanco se ha interpretado de unas veinte maneras
opuestas: com o Anti-Cristo, o Cristo, com o el evangelio en m archa, com o la paz o
la guerra, com o los partos del oriente, etc.
2.62 Analizar los pro y los contra

A nlisis de los pro y contra de cada opcin, sobre todo de razones
exegticas desde el m ism o texto que favorecen o desfavorecen cada una de las
interpretaciones propuestas. El m ism o grupo debe buscar estas evidencias y
razones de cada opcin.
2.63 Valoracin exegtica y teolgica

Debe seguir una valoracin exegtica y teolgica de cada interpretacin, a la
luz de los pro y contra. Lo ms pedaggico es que el grupo las califica: primero
elim inar las de nota F (falso), despus identificar las de nota A (acertado, se
pueden dar por aceptados, a falta de nuevas evidencias), nota B (bien probable, pero
no del todo seguro) y nota C (casi posible, a tomarse en cuenta com o remota
posibilidad). Se podra agregar tam bin una D (dudoso, aunque aun no es F ).
Este ejercicio tiene dos ventajas. Prim ero, ensea a los participantes,
despus de tom ar en cuenta todas las posibilidades, a evaluarlas crticam ente.
Segundo, nos ensea a m antener nuestras interpretaciones e ideas con una escala
de diferentes grados de certeza. N o todas las opciones m erecen la nota A , pero
tam poco deben descartarse las de m enor certidum bre (B y C). P or ejem plo,
personalm ente estoy totalm ente convencido de que el C ordero es Jesucristo (nota
A ), bastante convencido de que el caballo blanco sim boliza el evangelio (quiz
nota B +), pero nada seguro de mi interpretacin de los 144 m il vrgenes (nota
C o C -).
2.64 Escoger la mejor opcin

D espus de todo ese trabajo exegtico, procedem os a escoger la m ejor
opcin, siem pre con la calificacin y el nivel de certeza que le corresponda. Este
paso siem pre tendr algo de personal y subjetivo, en m ayor o m enor grade.
Tam bin la decisin debe quedar abierta a revisin futura, sobre todo en los niveles
de B y C .
37.8
2.65 Escuchar la voz de Dios

El ltimo paso es escuchar la voz de Dios en el texto y obedecer la Palabra
estudiada.
Cuando uno va a un restaurante, sabe que va a encontrar un m en variado;

nadie ira a un restaurante que sirve slo arroz o slo zanahorias. Ante ese
inventario de opciones de restaurante uno analiza los pro y contra: las costillas son
deliciosas pero mucho colesterol, el pollo no porque com eso en el alm uerzo, el
pescado no me gusta, entonces pastas, qu ser, espagueti o lasaa? Bueno, tengo
que optar, y escojo lasaa que me gusta un poco ms. La pido y m e la como. As
debe ser tam bin el proceso de interpretacin.
CO NCLUSI N
El estudio bblico debe ser, y puede ser, una gran aventura, una fiesta
espiritual, una vivencia ldica de conversacin con el Amigo. Por eso l Salm ista se
deleitaba en la ley de Yahv.
El estudio de la Palabra de Dios debe ser, y puede ser,
peregrinaje con el
Dios de la Palabra. Es un peregrinaje que dura toda la vida, siem pre descubriendo
nuevas verdades de las escrituras.
379
L LA M A D O S A SER UN PUEBLO PROFTICO*

Los acontecim ientos del 11 de septiem bre, que superaron las pelculas de
Alfred Hitchcock y dejaron atrs a la ciencia-ficcin ms horrenda, nos llaman a
reflexionar seriam ente sobre el futuro de nuestra civilizacin y la presencia y
testim onio de la iglesia en este m undo radicalm ente nuevo. Sin embargo, ese nuevo
m undo tam poco com enz el 11 de setiembre. Para quienes estaban leyendo las
seales de los tiem pos, hace aos era evidente que estam os viviendo un perodo de
transicin histrica sin paralelo desde la poca de la R eform a en el siglo XVI.
N uestra tesis en estas conferencias es que la iglesia del Seor est llam ada
siem pre a tener una presencia proftica en el mundo, y m s que nunca en tiempos
tan crticos y decisivos com o los nuestros.
1.
QU SIG N IFIC A P R O F E C A ?1
Si vam os a h ablar de una iglesia proftica, debem os aclarar bien el concepto

bblico de p ro feca y proftico . H ay una confusin casi universal sobre el
sentido de estos trm inos. L a gran m ayora entiende p ro feca com o sinnim o de
prediccin o vaticinio, en el sentido exclusivo de su elem ento predictivo. Esa
definicin se deriva de la cultura secular (los orculos griegos, la Sibila, las
profecas de N ostradam us) o hasta del ocultism o (videntes o profetas
sensacionales que pretenden anunciar cosas secretas).
El problem a con esta definicin popular es que tom a un solo aspecto, y no el
definitivo o m s im portante, y lo confunde con toda la realidad del profetism o. No
cabe duda de que Dios puede revelar a sus profetas acontecim ientos futuros, y lo ha
hecho. Es evidente que eso es un aspecto de los libros profticos de la Biblia. Pero
eso no es la esencia de la profeca. Como puede haber predicciones del futuro
(hasta acertadas) que no son profeca, puede haber tam bin profeca sin que sea
predictiva. Si lim itam os la profeca a slo su parte predictiva, desde esa parte
aislada y distorsionada, term inarem os m alentendiendo todo lo que es la profeca en
sentido bblico.
Douglas Stuart seala que cuando los profetas anunciaban el futuro, era
usualm ente el futuro inm ediato de Israel, Jud y otras naciones vecinas; no nuestro
Conferencia solicitada el 16 de setiembre de 2001 por el Seminario Presbiteriano de San

Felipe, Guatemala, como parte de su Congreso Anual de Teologa.
380
fu tu ro '' (Eficaz 148). A firm a adems que M enos del 2 por ciento de las profecas
del Antiguo Testam ento son m esinicas; m enos del 5 por ciento describen
especficam ente la edad del Nuevo Pacto y m enos de 1 por ciento se refieren a
sucesos que todava estn por ocurrir (p. 147)
Es evidente tam bin que Los Profetas A nteriores del canon hebreo (de
Josu hasta 2 R eyes) no se caracterizaban por predecir lo futuro ni se
consideraban profticos por esa razn. La prim era persona llam ada profeta en
la B iblia es A braham (Gn 20.7) y el pionero y prototipo de toda la profecas es
M oiss (Dt 18.15-22; cf. Hch 3.22s; 7.37; tam bin M ara, Ex 15.20). Ellos, as
com o tam bin Sam ul, Elias, Eliseo y m uchos otros profetas, no solan anunciar
acontecim ientos futuros; no eran profetas porque vaticinaban. De igual m anera,
ningn libro era proftico por razn de su elem ento predictivo, ni todos los
libros profticos tenan necesariam ente que profetizar el futuro.
Un hecho muchas veces olvidado es que el fundador y modelo de la lnea
proftica en Israel fue, precisamente, Moiss. Y por qu fue profeta Moiss? No porque
vaticinara eventos futuros sino porque Dios habl por su medio al pueblo de Israel. Varios
pasajes revelan el verdadero sentido y base del carcter proftico dc^voiss:
No conozco yo a tu hermano Aarn, levita, y que l habla bien? ... Tu
hablars a l y pondrs en su boca las palabras, y yo estar con tu boca y con
la suya, y os ensear lo que hayis de hacer (Ex 4 .14s).
M ira, yo te he constituido dios para Faran, y tu herm ano A arn ser tu
profeta. Tu dirs todas las cosas que yo te m ande, y tu herm ano Aarn
hablar a Faran... (Ex 7.1s).
Y hablaba Jehov a M oiss cara a cara, com o hablaba cualquiera a su
com paero (Ex 33.11).
Aqu encontram os la esencia m ism a de la profeca: M oiss estaba llam ado a
estar en la presencia de Dios y escuchar su voz. Dios le m ostrara lo que tanto l
com o el pueblo deberan hacer (Ex 4.14a). M oiss com o portavoz de Dios hablara
a Aarn, quien sera como profeta de M oiss para hablar con Faran. El profeta
prim ero se hace presente ante Dios, y despus ante el pueblo. Es un vocero de Dios,
que escucha su voluntad y la com unica al pueblo (Dt 5.25-33). El profeta es un
m ediador entre Dios y el pueblo (Eficaz 148s).
Como profeta de Dios, Moiss transmiti al pueblo la ley fundamental del pacto
del Seor. La funcin esencial de todo profeta en Israel era la de llamar al pueblo a
cumplir esa alianza, cuyas condiciones, bendiciones y represalias comunic Moiss al
pueblo (Lv 26.1-13; Dt 28). Gran parte de la profeca predictiva era el anuncio del
381
cumplimiento de esos mismos trminos dl pacto sobre el pueblo: ante la obediencia

Dios dar fertilidad, buenas cosechas, salud, prosperidad y seguridad (Am 9.11-15);
ante la desobediencia Dios responder con plagas, epidemias, destruccin (Os 8.14),
deportacin (Os 9.3) y otros castigos (Eficaz 150). Por eso, las profecas pre-exlicas
(siglos VIII a inicios de VI), cuando el pueblo estaba en mucho pecado, se concentran
en amonestaciones de n pronto juicio. En cambio, las profecas durante y despus del
exilio (despus de 722/587 a.C.), cuando el pueblo ya haba sido castigado, dan su
mayor nfasis a la esperanza, en los trminos bsicos de las bendiciones del pacto.
M uchos pasajes, sin embargo, no incluyen ningn anuncio, ni aun para el futuro
cercano, mientras otros se extienden hacia un lejano horizonte escatolgico. Sean pasajes
puramente didcticos, o sean predictivos de un futuro inmediato o de un futuro lejano,
siempre se orientan desde la perspectiva de las realidades presentes del pueblo de Dios, no
desde alguna perspectiva especulativa de realidades an no existentes.2 Y esa dimensin
predictiva, cuando est presente, aparece en funcin del motivo central del profetismo: el
cumplimiento del pacto de Dios con Israel y todas las naciones (Eficaz 149).
W. E. V ine (p. 190) concluye, m uy acertadam ente, que la profeca es
m ucho m s que el vaticinio de eventos futuros. En realidad, la preocupacin
prim ordial del profeta es hablar la Palabra de D ios al pueblo de su tiem po,
llam ndoles a v o lv er a la fidelidad al p acto .
Eso im plica una m anera distinta de entender los trm inos profeca y
cum plim iento , al estilo bblico. De los m uchos textos antiguotestam entarios
citados com o cum plidos en Jess, pocos tienen carcter estrictam ente profticopredictivo. A veces, especialm ente en el evangelio segn Mateo (donde aun
aparecen con alguna de las frm ulas de cum plim iento que tanto usa ese autor), de
hecho no sealan m s que paralelism os entre un episodio antiguo y otro en la vida
de Jess.3 Estos pasajes em plean el relato antiguo en form a descriptiva para dar
nfasis a alguna enseaza o para indicar las continuidades bsicas de la historia de
la salvacin (tpoi, 1 Co 10.6), sin verlo necesariam ente com o prediccin (cf. Mt
2.15,17,23; 4.14; 8.17).
E strictam ente, segn nuestra m oderna m anera de entender profeca y
cum plim iento , un acontecim iento puede considerarse el cum plim iento de una
profeca predictiva slo si estn presentes dos condiciones:. (1) el pasaje del AT
debe ser claram ente predictivo, en una forma en que lo hubieran entendido as en
los siglos antes de Jess y (2) el autor del NT tam bin debe plantearlo como un
cum plim iento explcito, en los m ism os detalles especficos del pasaje original.4 Pero
eso no es tpico del N uevo Testam ento. La forma tan libre y flexible en que los
autores novotestam entarios utilizan el esquem a de prom esa y cum plim iento
corresponde m s bien al pensam iento bblico y el sentido hebreo de la profeca.
382
Por eso, sera un grave error suponer que profetizar consistiera

esencialm ente en predecir el futuro. Bblicam ente, los profetas suelen m orir
asesinados, pero a nadie se le asesina por predecir el futuro, sino por denunciar el
pecado y la injusticia. Aunque el. mensaje de los profetas a veces inclua realidades
futuras que Dios les revelaba, ser profeta era (y es) m uchsim o ms que ser
vaticinador. El profeta es alguien que sirve de canal de com unicacin entre Dios y
los seres humanos. En hebreo su ttulo ms com n, N a B t (Gn 20.7), probablem ente
significaba uno que ha sido llam ado (A lbrigh) pero tam bin uno que llam a,
alguien que habla y acta de parte de Dios. Se llama tam bin vidente (JoZ H , 1
Cr 9.22; 21.9), especialm ente en 1 y 2 Crnicas. El profeta es un visionario, uno
que ve realidades que otros no ven, que ve todo com o Dios lo ve. Tam bin se llama
varn de Dios, alguien (hom bre o m ujer; Ex 15.20-21) que pertenece al Seor y
vive muy cerca de Dios (1 R 17.1).
Podemos encontrar un perfil del testim onio proftico en el llam am iento del
profeta Jerem as, que est detrs de la com isin proftica de Juan en Ap 10. El
profeta sabe que Dios lo ha separado desde antes de nacer como, m ensajero suyo a
todas las naciones (Jcr 1.5). Cuando protesta su juventud y su poca elocuencia, Dios
le responde, vas a decir todo lo que yo te ordene. No le tem as a nadie, que yo estoy
contigo para librarte. Entonces Dios extendi la m ano y toc su boca, dicindole
He puesto en tu boca mis palabras. M ira, hoy te doy autoridad sobre las naciones
para arrancar y derribar, destruir y demoler, construir y plantar (1.10; cf. 18.7-9;
26.12; Dt 18.18). El Seor ruge desde lo alto y m anda a Jerem as profetizar (25.30).
Igual que el llamado de Juan, la vocacin de Jerem as es altam ente poltica e
internacional (Jer 1.5; Ap 10.11).5
2.
LA IG LESIA ES PRO FTICA PO R N A T U R A L EZ A
El profeta Joel anunci que en los tiempos mesinicos Dios derram ara el
Espritu de los antiguos profetas sobre todos los miembros de la com unidad (2.28-29):
Despus de esto,
derram ar mi Espritu sobre todo el gnero humano.
Los hijos y las hijas de ustedes profetizarn,
tendrn sueos los ancianos,
y visiones los jvenes.
En esos das derram ar mi Espritu
aun sobre los siervos y las siervas.
En el Antiguo Testam ento, el Espritu de Dios slo se im parta a ciertos
individuos escogidos (sobre el Siervo Sufriente, Is 42.1; cf. 11.2; sobre David, 1 S
383
16.13, etc), no a todo el pueblo. Joel prom ete que cuando llegue el da del Seor
(1.15, 19-20; 2.2, 10-11, 30-31), D ios dar su Espritu a todos, sin distincin de
edad (hijos, jvenes, ancianos), sexo (hijas, siervas), ni condicin socioeconm ica
(siervos, siervas). El Espritu se dar en plenitud aun a los menos aventajados o
calificados para tan grande don. El verbo derram ar, repetido dos veces, indica una
efusin abundante del Espritu (Is 32.15; 44.3; Ez 39.29; Zac 12.10). Del contexto
es evidente que la prom esa tiene relacin especial con el don proftico. En el reino
m esinico, todo el pueblo de Dios ser portador del Espritu de los profetas!
Esta prom esa puede verse com o la realizacin del anhelo de M oiss, cuando
dese que todo el pueblo fuera profeta (Nm 11.25-29). Lejos de ser un caso aislado,
esta efusin del Espritu sobre todo el pueblo es central al nuevo pacto prom etido
por Jerem as y Ezequiel. Dios dar un nuevo espritu a todos (Ez 11.19; 36.26-27),
porque pondr su propio espritu en cada uno (Ez 37.14; cf. Is 59.21). La fuerza
interior del Espritu escribir la ley de Dios en los corazones de todos,
transform ando corazones de piedra en corazones de carne (Ez 11.19; 36.26-27). En
las palabras de Jerem as 31.33,34,
Este es el pacto que despus de aquel tiem po har con el pueblo de Israel afirm a el S e o r- Pondr mi ley en su mente, y la escribir en su corazn ...
Y a no tendr nadie que ensear a su prjim o, ni dir nadie a su hermano,
Conoce al Seor!, porque todos, desde el m s pequeo hasta el ms
grande, me conocern.
Esta prom esa (citado en H ebreos 10.16) afirma, igual que Joel 2, el carcter
proftico de todo el pueblo m esinico del Seor. El derram am iento del Espritu
sobre toda la com unidad ser tan abundante y tan transform ador que el
conocim iento de Dios fluir espontneam ente en todos (J1 2.28-29; cf. Dn 1.17;
2.19,28). Dios prom ete aqu que su Espritu transm itir a todos el don proftico.
En el da de Pentecosts, Pedro afirm a explcitam ente, con toda claridad, que
esta prom esa ya se cum pli.6 En el cuerpo de Cristo ya no quedan discrim inaciones
(Gl 3.28); el Espritu es derram ado copiosam ente sobre m ujeres y varones, viejos y
jvenes, esclavos y libres, judos y gentiles (Hch 2.39). Todos fueron llenos del
Espritu Santo ,7 nos dice Hechos 2.4, y todos com enzaron a hablar en diferentes
lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse . Ahora en Cristo se cum ple el
antiguo sueo de M oiss: desde el Pentecosts, todo el pueblo es portador del
Espritu de los profetas (Nm 11.25-29).
El sermn pentecostal de Pedro, como constituyente para la iglesia que nace,
puede compararse con el sermn inaugural de Cristo en Nazaret (Le 4.16-20). El
Pentecosts marca programticamente la naturaleza y la misin de la nueva comunidad
384
como cuerpo de Cristo. Desde el Pentecosts, la iglesia es proftica por naturaleza. Un

testimonio no-proftico no puede ser un fiel testimonio cristiano. El da de Pentecosts
significa que para siempre la iglesia habr de ser pentecostal y proftica.
3.
TO D O S D E B E M O S S E R P E N T E C O S T A L E S ! (com o lo describe Hch 2)
El da de Pentecosts es el paradigm a para la iglesia de todos los siglos. En l,

Dios m arc a la iglesia para siem pre con su carcter carism tico, bblico, y
proftico. Tan importante era ese da, que Cristo orden a sus discpulos quedarse
sentados en Jerusaln hasta que no se cum pliera (Le 24.49, kathsate). La m isin no
pudo iniciarse sin el don pentecostal. La iglesia es iglesia porque es pentecostal. Es
fiel a su naturaleza y misin slo cuando es fiel a su origen en el Pentecosts.
El captulo dos de los Hechos nos ensea un pentecostalism o integral. El
derram am iento del Espritu (2.1-13), va acom paado por una clara exposicin de la
Palabra de Dios (2.14-36), que resulta en m uchas conversiones (2.37-41) y una
com unidad radicalm ente transform ada (2.42-47). El Pentecosts com enz, pero no
term in, con el don de lenguas. M ucho ms que la im presin jel fenm eno de las
lenguas, el secreto de su poder fue la fuerza de la Palabra y ra prctica evanglica
que sta inspir. Si hubiera sido lenguas y nada m s, no hubiera sido Pentecosts.
El Pentecosts nos ensea que la iglesia vive de los dones del Espritu, entre
ellos el de las lenguas. Las lenguas en ese m om ento eran una seal, apropiada para
la ocasin, del derram am iento inicial del Espritu sobre la iglesia, cuando todos
fueron llenos del Espritu Santo (2.4). El Espritu es la vida com n del cuerpo de
Cristo y distribuye sus abundantes dones a todos los m iem bros, repartiendo a cada
uno com o l quiere (1 Co 12.7-13).8 Sin esos dones, la iglesia no puede vivir ni
cum plir su m isin en la tierra.
El don de lenguas en Hch 2 reviste un claro sentido m isionero y
evangelstico. Es importante notar que a diferencia de Corinto, donde las lenguas
eran extticas e ininteligibles (1 Co 13.1; 14.2), en Hch 2 el don consista en
idiomas hum anos, de todas las naciones identificados en 2.9-11. El texto nos cuenta
que cada uno oa a los apstoles en nuestro propio dialecto (2.5, dialkly , en
nuestra lengua en la que hem os nacido (2.8, cf. 2.11). Por otra parte, Pedro les
predic en alguna lengua com n (a lo mejor, su m al griego, con fuerte acento
galileo) y la m ultitud lo pudo entender. Su com unicacin fue tan eficaz que tres mil
personas se convirtieron. Los galileos eran fam osos por pronunciar m al su propio
idiom a (M e 14.70). Sin embargo, en el da de Pentecosts el Espritu capacit a esos
galileos para glorificar a Dios en m uchos idiomas extranjeros y bendijo al mal
griego de Pedro con envidiables resultados evangelsticos.
385
El contraste llam a la atencin. Por una parte, unos galileos, sin letras y del
vulgo (Hch 4.13), lucen por un m om ento com o brillantes lingistas, pero a
continuacin D ios bendice el griego deficiente de Pedro para una evangelizacin
im presionante. Entonces, para qu ese previo don de lenguas?
El testim onio m isionero de la iglesia, aun antes del serm n de Pedro, se inici
cuando los apstoles proclam aron las maravillas de D ios en los idiomas de todas
las naciones presentes (2.11). Parece que en la sabidura de Dios, los gentiles tenan
que escuchar el evangelio prim ero en los acentos autnticos de su propia cultura y
en su lengua m aterna. N ingn idiom a, ni el hebreo ni el griego ni el latn, debe
considerarse el idiom a oficial del evangelio. Cuando el evangelio llega a un pueblo,
la nica cultura a que pertenece debe ser la m ism a cultura del pueblo que recibe el
mensaje. El evangelio se encam a con fidelidad en la autntica idiosincrasia de cada
pueblo. Por eso, ser pentecostal significa ser contextual y autctono. Im poner algn
lenguaje extrao o patrones culturales extranjeros es anti-pentecostal.
A las experiencias carism ticas ha de seguir la exposicin de la Palabra (2.1436), la proclam acin del evangelio para la conversin de las personas (2.37-40). La
predicacin bblica de Pedro no era menos pentecostal y carismtica que los
anteriores fenmenos de glosolalia. A unque Pedro no tuvo oportunidad para preparar
su sermn,9 escogi m uy acertadam ente sus textos del Antiguo Testamento: Joel
2.28-32 junto con Salm os 16.8-11 y 110.1. En realidad, este mensaje de Pedro
m uestra las caractersticas de un buen sermn expositivo. Como respuesta a una
situacin no anticipada, com ienza contextualm ente (2.14-15). Se basa slidamente en
apropiados textos bblicos. Aunque su ocasin fue el derram am iento del Espritu y el
don de lenguas, al fin no es un sermn sobre lenguas, ni aun sobre el Espritu Santo,
sino sobre Cristo (2.22-35), que interpreta los fenmenos carismticos
cristolgicam ente (2.33). El sermn concluye con una afirmacin contundente del
seoro de Cristo (2.35). La Palabra predicada fue tan poderosa que los oyentes
clam aron arrepentidos, qu harem os? (2.37), con lo que Pedro extendi una
invitacin evangelstica (2.38-40) y tres mil se convirtieron (2.41).
Sin predicacin bblica, que expone cuidadosam ente el sentido fiel de las
escrituras, com o lo hizo Pedro, no se es pentecostal. D em asiadas veces, en nuestros
das, la celebracin y las experiencias sensacionales desplazan la fiel exposicin
bblica. No fue as en el da de Pentecosts. Ser pentecostal, segn el captulo dos
de los Hechos, significa perseverar en la doctrina (2.42) y edificar bblicam ente
a la congregacin con slida predicacin expositiva. La predicacin bblica es un
elem ento esencial de la pentecostalidad.
El final del captulo nos presenta un tercer elem ento esencial de la
pentecostalidad:
una com unidad radical que practica la fe hasta las ltim as
386
consecuencias (2.42-47).10 En la nueva com unidad de fe, perseveraron en la

doctrina, la com unin, el pan com partido y la oracin (2.42). Era una com unidad
integral y balanceada. Tenan favor con el pueblo (2.47) pero, a la vez, las
m aravillas y seales en la com unidad provocaban tem or y respeto (2.43). Y lo ms
sorprendente, y la m ayor prueba de autntica pentecostalidad: tenan todas las cosas
en com n (2.44) y ninguno deca ser suyo propio nada de lo que posea (4.32).
Hasta vendan sus propiedades para financiar los proyectos sociales de la
com unidad (2.45; cf. 4.32-37).
La m ayor prueba de la autenticidad de lo que pas el da de Pentecosts, fue
lo que pas el da despus del Pentecosts. Los recin convertidos recibieron el
Espritu (2.38) y en seguida practicaron la justicia social y econm ica, com o m anda
la palabra de Dios. El proyecto pentecostal incluy un program a de com edores
populares (6 .1 )."
Algunos pensadores judos relacionaban el da de Pentecosts con el ao de Jubileo
(Lv 25) en que Israel haba de repartir equitativamente toda la tierra.12 El Jubileo era el
ao cincuenta y el Pentecosts era el da cincuenta, por lo que corresponda dentro del ao
a lo que era el Jubileo en el siglo. Adems, en un pasaje claram en t/jubilar, el profeta
anunci el don del Espritu y buenas nuevas para los pobres en el ao agradable del
Seor (Is 61.1-3). Jess aplic este mismo pasaje, en el mismo sentido, en su sermn
inaugural en Nazaret (Le 4.16-21; cf. 7.18-23). En el Pentecosts, el Espritu Santo vino
sobre la iglesia, nuevo cuerpo de Cristo, y en seguida la prctica del evangelio, en el poder
del Espritu, trajo buenas nuevas para los pobres.
El tercer m om ento del Pentecosts, segn el captulo dos de los Hechos, es
una com unidad radical que practica el evangelio sin reservas, conform e al m odelo
del ao de Jubileo. Sin eso no se es pentecostal, por m uchas lenguas que hablen.
Sin Jubileo econm ico, no hay Pentecosts!
Debe ser imposible para un cristiano ser anti-pentecostal, en el significado bblico
de ese magno acontecimiento. Pero tampoco se debe permitir que el hermoso ttulo de
pentecostal se lmite a uno slo de los aspectos del da de Pentecosts o a una sola
corriente dentro del cristianismo evanglico. Pentecostales somos todos!
4.
L A IG L E S IA ES P E N T E C O S T A L Y P R O F T IC A , O N O E S T
S IE N D O IG L E S IA
Cuentan que un evangelista deca una vez que no tocaba los problem as
polticos porque Dios me llam al m inisterio evangelstico, no proftico . Al
contrario, Dios ha llam ado a toda la iglesia y a cada creyente a una presencia
proftica en m edio del mundo. La iglesia, com o dicen Arens y Daz M ateos
387
(2000:288), es una com unidad de profetas y testigos. Dios encarg a Ezequiel a

profetizar de tal m anera que, aunque el pueblo no creyera, al m enos sabrn que
entre ellos hay un profeta (Ez 2.5). D onde est la iglesia, la gente debe darse
cuenta de una presencia proftica en su m edio.13
Es cierto que el N uevo Testam ento ensea tam bin una vocacin personal de
algunos creyentes al oficio proftico (E f 4.11), y afirm a que no todos son profetas,
igual que no todos son apstoles ni m aestros (1 Co 12.29).14 A estos profetas Dios
puede dar revelaciones directas para la iglesia (1 Co 14.29-31). Siempre que se dan
tales revelaciones en el culto, la congregacin entera, en cuanto com unidad tam bin
proftica, las ha de ju zg ar (1 Co 14.29). Igual que los profetas del Antiguo
Testam ento, estos profetas traen un m ensaje directo de Dios (no necesariam ente
predictivo) para el pueblo de Dios. La vocacin especfica de ellos es una expresin
ms concentrada del carcter proftico de toda la com unidad.
A pocalipsis 10.1-11.13 es un interludio entre la sexta trom peta y la sptima,
sobre la misin proftica de la iglesia en tiempos de crisis y tribulacin. Se dedica
primero a la misin proftica de Juan mismo, como uno de esos profetas de oficio
(10.1-11.2). Juan tiene que comerse el librito que est en manos del poderoso ngel
(10.8-10; cf. Ez 2.9-3.3), con lo cual Dios le renueva su comisin a profetizar sobre
muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (10.11).15 La segunda mitad del interludio
(11.3-13) trata del testimonio proftico de la iglesia entera, representada por los dos
testigos, cuyo poder no se basa en soplar fuego sino en m orir y resucitar con Cristo.16
Hay un amplio consenso entre los comentaristas que ellos representan el testimonio
proftico de toda la com unidad.
Igual que Juan y los dos testigos, la iglesia hoy est llamada a profetizar sobre
las naciones y gobernantes de nuestro tiem po (Ap 10.11; 11.3-13), aunque eso
signifique atorm entar al m undo entero (11.10) y hasta entregar nuestras vidas en
m artirio (11.7-10). U na iglesia que calla ante la corrupcin y la injusticia, que no
m olesta a nadie sino que busca quedar bien con todos, es una iglesia infiel y
cobarde. Y en prim era fila de los que no entrarn al reino de Dios, segn el
A pocalipsis, estn los cobardes (Ap 21.8).
La tarea proftica tom a la form a de palabra y accin. Los antiguos profetas
generalm ente acom paaban su palabra de denuncia y anuncio con gestos simblicos
tam bin profticos. E sas acciones profticas a veces eran preform ativas para hacer
realizarse la profeca, y en otros casos funcionaban com o parbolas que aclaraban
su mensaje. El profeta Juan realiz una accin sim blica antes de recibir su
m andato de profetizar (10.10, com i el rollo) y en seguida es ordenado a realizar
otra (m edir el santuario, 11.1-2). En cam bio, el m inisterio de los dos testigos (11.313) parece ser de pura accin proftica, pues no pronuncian ni una palabra en todo
388
el relato. La profeca siem pre debe m antener esta correlacin de palabra y accin.
Com o dice la cancin, no basta orar, ni basta solam ente la profeca verbal sin
accin proftica (ora et labora; a Dios orando y con el m azo dando).
El pueblo de Dios est llam ado a ser una com unidad pentecostal, carism tica
y proftica. Est la iglesia evanglica, en A m rica Latina hoy, dispuesta a asum ir
este reto? Que Dios nos ayude a ser feles y valientes, con esa presencia proftica
que nos exige su Palabra, com o tam bin nuestro m om ento histrico.
BIBLIO G R A FA
Arens, Eduardo y Manuel Das Mateos, Apocalipsis: la fuerza de la esperanza (Lima:
CEP, 2000).
Blenkinsopp, Joseph, Profetismo y profetas en Comentario bblico internacional,
William A. Farmer, Armando Levoratti et al ed. (Estella: Verbo Divino
1999), 867-872.
Fee, Gordon y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia (Miaini: Editorial Vida,
1985).
Rof, Alexander, Jeremiah en Harper Collins Bible Dictionary, Paul J. Achtemeier

ed. (San Francisco: Harper, 1996), 490-492.
Stam, Juan, Apocalipsis y Profeca (Buenos Aires: Kairs, 1998).
Stam, Juan, Apocalipsis (Buenos Aires: Kairs, 1999).
Vine, W. E. Vine's Complete Expository Dictionary o f Od and New Testament Words
(Nashville: Thomas Nelson, 1985).
NOTAS:
1 Algunos prrafos de esta conferencia son adaptados de Stam, Apocalipsis y profeca, cap. 2.
2 Cf. Stam, Apocalipsis Tomo I, Juan de Patmos habla del futuro, pero desde su presente y
para su presente, pp. 17-19.
3 Por ejemplo, en Mt 12.40 Jess compara su muerte y resurreccin con los tres das que
Jons estuvo dentro del pez. Sin embargo, Jon 1.17, en su propio contexto, jams podra
considerarse una profeca de la resurreccin de Cristo, a la que no hace ninguna referencia.
4 En ese sentido, Mt 2.6 puede considerarse el cumplimiento de Miq 5.2, pero es ms difcil
ver lo mismo en Mt 2.15 (Os 11.1) y 2.17 (Jer 31.13), e imposible en 2.23 (ningn texto
predijo que Jess vivira en Nazaret).
389
5 Alexander Rof de la Universidad Hebrea de Jerusaln seala que Jeremas tena un buen
conocimiento del acontecer internacional (Harper Collins Bible Dictionary, 490); J.
Blenkinsopp indica lo mismo en cuanto a Amos (Comentario Biblico Internacional, 870).
Es muy impresionante el dominio que tuvo Juan de Patmos de la realidad poltica,
econmica, social e ideolgica del imperio romano (vase El Apocalipsis y el Imperio
Romano en este mismo libro).
6 La promesa del nuevo pacto, afn a la efusin del Espritu, tambin se cumpli en la
pasin de Cristo (Mt 26.28) y el Pentecosts (nuevo espritu).
7 Cf. 4.8,31; 8.17; 10.44,47; 11.15; 13.9,52; 19.1-7.
8 Puesto que el Espritu reparte sus dones entre todos los miembros del cuerpo, no debemos
distinguir entre cristianos carismticos y otros que supuestamente no lo son. Segn el
Nuevo Testamento, todo cristiano es carismtico.
9 Dejamos a un lado la pregunta, hasta qu punto el sermn es de Pedro mismo o hasta qu
punto puede ser redaccin de Lucas, que no afecta nuestro argumento.
10 Para ms detalles, vase la exposicin del Pentecosts en La propuesta teolgica de la
teologa de la liberacin, en este mismo volumen.
11 Este proyecto de asistencia a los pobres de Jerusaln fue muy importante en la fase final
de la misin de San Pablo (Ro 15.26; 1 Co 16.1-4; 2 Co 8-9; Hch 20.22-25; 21.11; cf. Gl
2 .10).
12 Asociado con el Jubileo estaba el sbado de la tierra, cada siete aos, en que deban
cancelar todas las deudas y liberar a todos los y las israelitas bajo servidumbre (Dt 15).
13 No debe dejar de leerse, con mucha oracin, el enjundioso captulo (que nos parece en s
proftico!) de Arens y Daz Mateos, Profeta, testigo y mrtir (2000:437-452).
14 Debe quedar claro que no estamos afirmando que todos los creyentes son profetas, sino
que la iglesia como tal est llamada a ser una comunidad proftica. El nfasis en Hch 2
sobre la universalidad del don pentecostal, que se extiende a todos y a todas en la
comunidad, muestra que aun los que no son profetas por vocacin estn llamados a ser
profticos como miembros del cuerpo de Cristo.
15 Llama la atencin que slo aqu esta frmula cuatropartita menciona reyes, lo que da a
la comisin de Juan un nfasis ms fuerte en el aspecto poltico. De hecho, a continuacin
Juan va a denunciar a diferentes, reyes, sobre todo los emperadores romanos (captulos
13-19; vase Stam, el Apocalipsis y el Imperio Romano, en este libro).
16 En el Apocalipsis, testigo (mrtus) suele sugerir martirio (1.5; 2.13). El testimonio
proftico de los dos testigos consiste sobre todo en su muerte, vituperio y resurreccin.
Vanse los comentarios y Stam, Los dos testigos: una parbola del Apocalipsis.
390
EL LENGUAJE RELIG IO SO DE G E O R G E W . BUSH:

ANLISIS SEM N TIC O Y TEOLGICO*
George W. Bush comenz a asistir a un grupo de estudio bblico en 1984,
despus de dos dcadas de sufrir de severo alcoholismo. Lo hizo invitado por su amigo
Don Evans, hoy su secretario de comercio. Por dos aos, Bush y Evans estudiaron las
Escrituras, y Bush dej atrs el alcoholismo. En el mismo proceso, tambin logr
enfocar su vida, antes difusa y confusa, en una cosmovisin coherente (o ideologa),
que corresponda a la mentalidad de los evanglicos conservadores de su pas.
El movimiento evanglico conservador creca por entonces a pasos gigantescos
en el escenario norteamericano, especialmente dentro del partido republicano. Pronto,
Bush hijo se incorpor a la campaa de reeleccin de su padre. Junto con otro amigo
ntimo, Karl Rove (genio poltico y el estratega tras sus victorias, y hoy su asesor
presidencial), se encarg del enlace con el sector evanglico. Los dos m anejaron a
la perfeccin la semntica de esa subcultura. M ientras otros candidatos discutan los
tem as polmicos, Rove le aconsej a Bush que ms bien simplemente hablara de su
fe. Bush hijo se presentaba como un hom bre con Jess en su corazn . Cuando un
periodista le pregunt quin era su filsofo sociopoltico favorito, Bush contest:
Jess, porque cambi mi vida. Eso corresponda perfectamente al individualism o
extrem o del fundamentalismo, y constitua lo que en el metalenguaje de subedigos
evanglicos se llama testimonio personal.
En la lucha semntica del lenguaje religioso, Bush y Rove ganaron sin
problem as, pues no tuvieron rivales. Bush m anejaba bien el lenguaje
fundam entalista (y, en otro sentido, ese lenguaje com enz a m anejarlo a l).
Polticam ente, su discurso ha sido m uy eficaz, pero teolgicam ente resulta m ucho
m s problem tico. No se parece m ucho al discurso del cristianism o histrico; deja
totalm ente de lado, por ejemplo, los clsicos debates sobre la guerra justa. De
hecho, su teologa explcita no parece profundizar m s all de algunas ideas m uy
generales y algunas palabras repetidas con m ucha frecuencia (fe, valores, religin,
oracin, la providencia, el mal). Por otra parte, la teologa im plcita detrs de su
discurso hace que surjan serias dudas y sospechas teolgicas. Vam os a analizar tres
aspectos de esa teologa implcita en el discurso de George W. Bush, que parecen
rayar en antiguas herejas.
* Ponencia presentada en la Escuela de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica,
marzo de 2003, y publicada en Signos de Vida (Quito), julio de 2003. Se present tambin
en el aula magna de la Universidad de Cartagena, Colombia, en junio de 2003.
Posteriormente fue publicada en Pensamiento y Vida (Universidad Bblica Latinoamerican)
y en Pasos (DEI) y circulado electrnicamente por Adital (Brasil) y otros sitios del web.
1.
391
EL M A N IQ U ESM O
Esta antigua hereja divide toda la realidad en dos: el Bien Absoluto y el Mal
Absoluto. A juzgar por el discurso de Bush, los Estados Unidos de Amrica es una
nacin engendrada por concepcin inmaculada, que ha alcanzado la santidad total de la
teologa wesleyana. Pero a los enemigos del pas, Bush les aplica con toda su fuerza la
doctrina calvinista de la depravacin total del ser humano. No hay nada que pueda
explicar la conducta malvola de esas personas, y mucho menos justificarla. En la
sociedad estadounidense, por el contrario, parece no haber entrado el pecado original.
La iglesia cristiana rechaz el m aniquesmo como hertico hace muchos siglos.
En el caso de George Bush, sus declaraciones pblicas im plican claras herejas en
cuanto a la doctrina bblica del ser hum ano (antropologa teolgica) y en cuanto al
pecado (hamartiologa), e im plcitam ente en cuanto a la santificacin. Adems, en la
espiritualidad patriotera de Bush, no cabe el menor espacio para el arrepentimiento ni
siquiera para el autoexam en crtico, m ucho menos para una conversin a Dios. Dentro
de ese esquema, cmo es posible ser realmente cristiano?
En el acto m em orial en la C atedral N acional de W ashington (14-09-2001),
Bush proclam en trm inos am enazantes: Esta nacin es pacfica, pero feroz
cuando se la provoca a la ira. Estas eran com o dos virtudes del pas. Un mes
despus, en una conferencia de prensa (15-10-01), dijo ingenuam ente:
M e confunde ver que hay tanto m alentendido de lo que es nuestro pas, y que
la gente nos pueda odiar... Sim plem ente no puedo creerlo, porque yo s cun
buenos somos. Tenem os que hacer un m ejor trabajo al representar a nuestro
pas ante el m undo. Tenem os que explicar m ejor a la gente del Medio
Oriente, por ejem plo, ... que es slo contra el m al contra lo que estamos
luchando, no contra ellos.
No deja de sorprender que exista en este m undo un pas totalm ente altruista,
que vive siem pre luchando contra el mal! El presidente B ush ha repetido estos
autoelogios nacionalistas com o un m antra mgico: N osotros som os el pas ms
pacfico de la tierra, dijo en otra ocasin (09-11-02). En su inform e al Congreso,
en 2003 (State o f the U nion , 29-01-03), el lenguaje hum ano casi no alcanzaba
para expresar su culto a la patria. Entre otros prrafos, sirvan estos de muestra:
Los am ericanos son un pueblo resuelto, que ha superado cada prueba a la que
lo han enfrentado los siglos. Estados Unidos de A m rica es una nacin fuerte,
y honorable en el uso de su poder. Ejercem os el poder sin conquista y
hacem os sacrificios por la libertad de extranjeros desconocidos.
Los am ericanos son un pueblo libre, que sabe que la libertad es el derecho y
el futuro de cada nacin...
392
Esta nacin pelea contra su voluntad... Buscam os la paz; lucham os por la paz;
pero a veces la paz tiene que ser defendida. Un futuro de terribles y
constantes am enazas, no es en absoluto la paz. La adversidad ha revelado, al
m undo y a nosotros mismos; el carcter de nuestro pas.
Segn estas euforias patrioteras, la superioridad moral de los americanos
queda confirmada por su victoria sobre Irak, y no vale ninguna evidencia que
demuestre lo contrario. Cuando los periodistas que estaban en Bagdad
interrogaban al general Gamer sobre las protestas m asivas contra el ejrcito de
ocupacin, el General, contest que esas protestas demostraban ms bien que la
dem ocracia haba llegado a Irak. D espus exclam : D ebem os m iram os en el
espejo y sentim os bien orgullosos, sacar el pecho y decir: Maldita sea, som os
am ericanos! El m ism o da, despus de su dramtico aterrizaje en el
portaaviones Abraham Lincoln, Bush exudaba patriotismo: Cuando contem plo
a los m iem bros de las fuerzas militares de los Estados U nidos, v eo lo m ejor de
nuestro pas ... N osotros estam os com prom etidos con la libertad. Pareciera que
el seor Bush no estaba informado sobre la realidad de algunos de los militares
de su pas, com o por ejem plo los escndalos sexuales de la A cadem ia de las
Fuerzas Areas en Colorado. M ucho m enos recordaba las atrocidades de la
guerra de Vietnam , y casos com o el de M y Lai, o la explotacin sexual de nios
y nias por los soldados estacionados en Palmerola, Honduras.
En trminos bblicos, la actitud tan autocomplaciente y santurrona de Bush
slo puede tildarse de farisesmo: Te damos gracias, Seor, que no som os com o
las dems naciones, terroristas, sin democracia ni mercado libre. Contra tales
pretensiones de santidad va dirigida la denuncia que hace Jess de los fariseos:
ustedes miran la paja en el ojo ajeno, pero no ven la viga en su propio ojo.
D ado ese estado de sublim e inocencia de su propio pas, com o Adn y
E va en el paraso, el presidente Bush ha encontrado una sola explicacin del
odio contra EUA: Los terroristas odian nuestra libertad. Son tan m alos, que
aborrecen el bien porque es bueno. En la Catedral N acional (14-09-01), Bush
asum i la posicin en la que seguira insistiendo: Esta es una lucha colosal
entre el bien y el mal, y que nadie se equivoque: el bien [lase: Estados U nidos]
vencer . N unca se ha apartado de ese anlisis sim plista y maniqueo. En febrero
de 2003 reiter ante la A sociacin de Emisoras R eligiosas que los terroristas
odian el hecho ... de que som os libres para adorar a D ios com o nos parezca.
N adie que piense un poco, o que sepa algo de historia, podra aceptar esa
explicacin fantasiosa de Bush. El m ism o Osam a bin Laden era agente de los
393
Estados U nidos, pero se volvi contra ellos en 1991, cuando soldados

norteam ericanos (im pos para el islam ) ocuparon su patria, A rabia Saudita, la ms
sagrada de las tierras islmicas. En 1996 em iti su D eclaracin de guerra contra
los am ericanos que ocupan la tierra de las dos m ezquitas santas, y en 1998 su
D eclaracin de Jihad contra judos y cruzados reiter esas razones. El mismo
Bush ha dado sobradas razones para provocar el odio: desde los bom bardeos
ilegales de Irak en sus prim eras sem anas de gobierno hasta su insultante bloqueo de
la consulta de D urbn, frica del Sur, sobre racism o y derechos humanos. El
m aniquesm o de B ush no le perm ite ver la realidad.
Bush parece creer que su pas es no slo una dem ocracia perfecta, sino la
nica del m undo. Pero, si los terroristas odian la libertad, por qu no han atacado a
Canad, que en algunos aspectos es una dem ocracia m ejor que los EUA? Por qu
no existe el m ism o odio contra Suecia, H olanda o Costa Rica?
Al principio, la adm inistracin B ush bautiz su cruzada antiterrorista como
O peracin ju sticia infinita, ttulo ofensivo tanto para m usulm anes com o para
cristianos. El m ensaje im plcito era que los talibanes eran infinitam ente culpables y
los Estados U nidos infinitam ente inocente, y que la justicia infinita contra
aquellos sera una venganza sin lmite. B ush no parece haber percibido la hereja
teolgica de describir su proyecto com o infinito , vocablo que en el ingls, igual
que en el lenguaje teolgico, es un atributo de D ios y nunca de las criaturas.
Bush ha definido a sus enem igos com o el eje del m al . La expresin original
en ingls, axis o f evil, tiene connotaciones m uy diferentes de las del espaol. El
trm ino axis en ingls tiene un significado m ucho ms lim itado que eje en
castellano, y sirve m ayorm ente para recordar a H itler y los nazis. La palabra evil es
m ucho m s fuerte que mal, pues significa algo m uy siniestro, hasta diablico. Es un
trm ino m uy cargado teolgica y m oralm ente. Pero a B ush no se le ocurre
preguntarse si ese axis o f evil pudiera pasar tam bin por W ashington.
Este m aniquesm o de Bush, nacido del m atrim onio de un patriotismo
enferm izo con una m ala teologa, tiene dos corolarios. Prim ero, en esta lucha entre
el Bien A bsoluto y el M al A bsoluto, quin no est con nosotros, est contra
nosotros y, p o r ende, es terrorista. Segundo, com o pontific D onald Rum sfeld (0512-01): Toda la responsabilidad por todas y cada una de las muertes, sean de
afganos inocentes o de am ericanos inocentes, es exclusivam ente de los talibanes y
de los de Al Q aeda... , aunque sean bom bas norteam ericanas las que los maten.
La realidad es todo lo contrario: si de hecho la guerra contra Irak es una
guerra injusta e ilegal, entonces todas las m uertes, incluso las de los soldados
iraques, son asesinatos crim inales que deban de haberse evitado y son en prim er
lugar la responsabildad de los m ism os Estados Unidos.
394
2.
M E S IA N ISM O
Cuando G corge W. Bush, entonces gobernador de Texas, decidi buscar la

presidencia de los Estados Unidos, describi su decisin en trm inos que los
evanglicos entenderan como un m andato divino: He escuchado el llam ado, una
frase que evocaba las comisiones profticas de las Escrituras hebreas. En seguida
convoc a su m ansin de gobernador a los principales pastores de la zona, para
realizar un ritual de imposicin de m anos, grctica que corresponde sobre todo a
la ordenacin ministerial. A los pastores les dijo que l haba sido llam ado
(entindase, por Dios) a ser candidato. Ese lenguaje de vocacin divina ha sido
frecuente en sus declaraciones, a un ritm o m uy acelerado despus de la tragedia del
once de setiem bre de 2001.
Pocos das despus de los ataques, en el culto m em orial celebrado en la
Catedral N acional de W ashington (14-09-01), Bush habl de una lucha colosal
entre el bien y el m al, en la cual - d ijo - nuestra responsabilidad ante la historia es
clara: responder a estos ataques y quitar el m al del m undo (rid he w orld o f evil).
Con el propsito de lograrlo, anunci una cruzada contra el terrorismo. A parte de lo
pretencioso de tal proyecto y de los sobretonos de Edestino m anifiesto, al
presidente no se le ocurri que haba evil tam bin en su propio patio, y que la
cruzada para liberar al mundo del mal deba com enzar en casa, con autoexam en,
con arrepentim iento, y con una intencin sincera de quitar del m undo algunas de
las causas del terrorism o y de los conflictos. Para Bush, elim inar el m al
significaba elim inar a los m alos. Es eso una m entalidad cristiana?
En su discurso al Congreso (20-09-01), Bush declar que La libertad y el
temor, la justicia y la crueldad, siem pre han estado en guerra, y sabemos que Dios
no perm anece neutral en ese conflicto. Dudarlo, enunci Bush, sera caer en el
relativism o m oral (consigna de otra de las causas de los evanglicos).
Aparentem ente, Dios tam bin est sujeto al corolario del m aniquesm o de Bush: si
Dios est contra el terrorismo, tiene que estar al lado de la cruzada antiterrorista.
El ao siguiente, en su discurso anual al C ongreso (29-01-02), Bush reafirm
que la historia ha llamado a los Estados Unidos y sus aliados a la accin . Frente al
Eje del M al, dijo, la gran esperanza de nuestros tiem pos, y la gran esperanza de
todos los tiempos, depende de nosotros . Y ante la A sociacin de Em isoras
Religiosas, declar: Debemos recordar nuestro llam ado, com o nacin que ha sido
bendecida, a crear un mundo m ejor ... y derrotar los designios de hom bres
m alvados. La libertad -in sisti -, no es un don de los EUA al m undo; es don de
Dios a toda la hum anidad . Por eso, la nacin que encam a la libertad debe llevar
ese don divino a cada ser hum ano en todo el m undo .
395
Un ao despus, en su inform e al C ongreso (29-01-03), ya en vsperas del

ataque a Irak, B ush asegur a la nacin: podem os avanzar con confianza porque
este llam ado histrico ha llegado al pueblo correcto :
D e nuevo, esta nacin y nuestros am igos somos lo nico que se interpone
entre un m undo en paz y un m undo de caos y alarma constante. De nuevo,
som os llam ados a defender la seguridad de nuestro pueblo y las esperanzas de
toda la hum anidad. Y aceptam os esta responsabilidad...
M artin M arty cita otras palabras de Bush que tienen el m ism o sentido:
N uestra nacin ha sido escogida por Dios y com isionada por la historia, para ser
un m odelo de ju sticia ante el m undo (N ew sw eek, 10-03-03; p. 17). Segn el
vicepresidente Dick Cheney, el pas tiene el deber de actuar con fuerza para
construir un m undo a la im agen de los Estados U nidos . O en palabras del portavoz
presidencial, Ari Fleischer, la libertad (a la am ericana) no es una doctrina Bush, ni
una doctrina am ericana, sino una doctrina dada por D ios.
Bush no parece tener m uchos reparos al identificar a Dios con su propio
proyecto. En un discurso al ao de los ataques (11-09-02), Bush cit un texto
cristolgico aplicndolo a su propio proyecto de guerra: Y la luz [EUA] en las
tinieblas [enem igos de EUA] resplandeci, y las tinieblas no prevalecern contra
ella [EUA vencer a sus enem igos] Cuando se present en uniform e m ilitar sobre
el portaaviones A braham Lincoln (01-05-03), dijo a los m ilitares lo siguiente:
D ondequiera que vayan ustedes, llevan un m ensaje de esperanza, un m ensaje que
es antiguo y siem pre nuevo. En las palabras del profeta Isaas: A los cautivos,
salgan!; a los que estn en tinieblas, sean libres! . Es teolgicam ente inadm isible
que cualquier poltico se arrogue tales frases profticas y m esinicas para su propio
program a, y m ucho m enos un program a de guerra y muerte.
D espus del discurso del ao 2003 a la nacin, Christianity Today, revista
evanglica y fielm ente pro partido republicano, inform, en su edicin electrnica
de 25 de abril, acerca de la preocupacin de algunos pastores porque Bush haba
hecho un cam bio problem tico en un him no evanglico. B ush se permiti
parafrasear el m uy querido him no H ay poder, poder, sin igual poder, en Jess,
quien m uri, de la siguiente m anera: Hay poder, sin igual poder, en la bondad,
idealism o y fe del pueblo norteam ericano . Se trata de un him no doblem ente
sagrado, porque es adoracin a Jesucristo Salvador y porque se acostum bra cantar
en la Santa Cena, al repartir la copa eucarstica de la comunin. Es m s, el original
que cit B ush habla de poder m ilagroso sobrenatural (w onder-w orkingpow er).
La ilusin m esinica del presidente Bush le produce un fenm eno de m iopa
y visin de tnel. Parece que, por sentirse llam ado por Dios, no tom a en cuenta las
m atizaciones que com plican sus esquem as sim plistas ni presta atencin a razones
bblicas, teolgicas y ticas en contra de sus decisiones. La revista N ew sweek
396
observ que la fe de Bush en la voluntad de Dios le da una especie de

im perm eabilidad, una m ezcla de terquedad y arrogancia (10-03-03; p. 15). No
hacen m ella en su armadura ideolgica los argum entos de lderes religiosos y denom inaciones cristianas opuestos a sus guerras. En m arzo de 2003, el obispo
Joseph Sprague de Chicago protest que desde octubre el concilio de obispos
m etodistas haban solicitado, sin xito, una entrevista con su correligionario Bush.
El presidente no ha escuchado la voz de su propia iglesia (La Jornada, 27-03-03).
M ientras incluso Tony Blair recibi a una com isin organizada por Jim W allis de la
revista Sojourners, Bush se neg a escucharlos. Bush parece no creer que Dios
pueda hablarle tambin por medio de personas que discrepen de l.
A parentem ente el Dios de George Bush es un buen am ericano y republicano,
m uy patriota y fiel a la poltica exterior norteam ericana. No es el Dios que ju zg a y
cuestiona, sino un Dios que legitima proyectos de guerra y dom inacin. Q ue diran
de ese Dios Elias y los dems profetas?
3.
M A NIPULACI N DE LA O RACI N
La verdadera oracin no pretende decirle a Dios que hag^f lo que nosotros

querem os que haga, sino pide a Dios que nos diga lo que Dios (friere que nosotros
hagam os. No oramos para enlistar a Dios en nuestras filas, sino para exam inam os
ante Dios, cam biar y hacer su voluntad. Por eso, la confesin de pecado y el
arrepentim iento son momentos cruciales de la oracin y del culto. Bien dijo el
prim er m inistro francs, Jean-Pierre Rafarin, De ninguna m anera podem os
consultar a Dios slo para obtener un voto de confianza (que fue lo que hizo B ush
cuando pretendi consultar a las N aciones Unidas).
La oracin ha jugado un papel sin precedentes en la presidencia de G eorge
W. B ush y en la propaganda de los evanglicos conservadores que lo apoyan. Son
frecuentes las fotos de Bush en oracin. Se le dio publicidad al hecho de que
inm ediatam ente antes de su discurso de ultim tum a Sadam Hussein, Bush pidi a
sus asesores que lo dejaran a solas unos diez m inutos . En el sim bolism o
evanglico, eso significaba que un hom bre de oracin iba a encontrarse con Dios,
algo as com o M oiss en el M onte Sina. En su entrevista con Tom B rokaw (N ew
York Times, 26- 04-03), Bush dijo: Yo tengo una tarea que realizar, y con las
rodillas dobladas pido al buen Seor que m e ayude a cum plirla con sabidura . A un
periodista ingls que le pregunt cm o m anejaba el estrs, le contest: Creo en la
oracin y creo en el ejercicio fsico (N ew York Times, 07-04-02).
G eorge M cG ovem , excandidato presidencial dem crata, fue al grano cuando
escribi lo siguiente (The Naion, 21-04-03):
El presidente afirm a con frecuencia que lo est guiando la m ano de Dios.
Pero si Dios lo gui a invadir a Irak, Dios envi otro m ensaje al Papa, a las
397
Conferencias Episcopales catlicas, al Consejo N acional de Iglesias y a

m uchos rabinos m uy distinguidos, que creen todos que la invasin y
bom bardeo de Irak iba contra la voluntad de Dios. Con todo respeto,
sospecho que K arl Rove, R ichard Perle, Paul W olfow itz, D onald Rum sfeld y
Condoleezza Rice... son. los dioses (o diosas) a quienes escuchaba el
presidente.
Con la presidencia de Bush, y especialm ente a raz de las guerras contra
A fganistn e Irak, la oracin de los evanglicos conservadores, tecnologizada y
m asifcada, entr en la era ciberntica. Se organizaron m iles de Crculos
presidenciales de oracin y ruedas de oracin, durante las veinticuatro horas del
da:
Rueda de O racin por nuestros soldados... Por favor, no la rompas.
Seor, ten nuestras tropas en tus m anos amorosas. Protgelas como ellas nos
protegen. B endcelas a ellos y a sus familias por las acciones altruistas que
realizan por nosotros en nuestro tiem po de necesidad. Esto lo pido en el
nom bre de Jess, nuestro Seor y Salvador. A m n .
[Haz click aqu cuando term ines]
(ourtroops@ prayerw heel .us)
Con cada click llega otra oracin al Seor para garantizar el triunfo militar
de las tropas!
U n m ov im ien to llam ado In Touch (En con tacto), fundando por el
pastor bautista C harles Stanley, reparti entre los m arines que entraban en
com bate m uchos m iles de fo lleto s con el ttulo D eb er de un cristiano en
tiem po de guerra (in clu id a la guerra espiritual). C on el fo lleto iba una
b oleta que los infantes de m arina deban firmar y en viar directam ente al
presidente. Por e se m ed io se com prom etan a oraf por l tod os los das. La
b oleta deca: M e he com prom etid o a orar por usted, su fam ilia, y su
adm inistracin . In clua p eticio n es esp ecfica s para cada da. Para el lunes:
Pide que el presidente y sus asesores sean fuertes y valien tes para hacer lo
correcto, a pesar de las crticas . Para el m ircoles: P id e que el presidente y
sus asesores estn segu ros, san os, y que duerman b ien, libres de m ied o (y
por qu no se p id e lo m ism o para los habitantes de B agdad?). Para el
viernes: Pide que el p resid en te y sus asesores estn con scien tes de su
llam ado d iv in o . En este vasto m ovim ien to, se pide con frecu en cia que D ios
otorgue poder sobrenatural o sabidura sobrenatural al p residente para salir
avante, o que sea d ivin am ente p rotegid o .
398
CO NCLUSI N
Es notable la concordancia del discurso de Bush con el de los falsos profetas
del A ntiguo Testam ento. M ientras los verdaderos profetas denunciaban el pecado y
la injusticia de su propio pueblo,' los falsos profetas repetan Paz, paz (Bush:
som os un pueblo muy bueno) y tranquilizaban a la nacin con engaos. Adems,
los falsos profetas llam aban a lo m alo bueno, y a lo bueno m alo (por ejem plo, la
agresin contra Irak y su destruccin son, en la retrica de Bush, liberacin y
llevar nuestra com pasin al m undo entero; las m uertes civiles se llam an daos
colaterales). Y m ientras los profetas verdaderos proclam aban la soberana de
Yahv, Dios de justicia y am or que juzga a las naciones y a las personas, los falsos
profetas servan a Baal, un dios m anipulable a la disposicin de los poderosos.
Hace ms de un siglo Carlos M arx concluy que la religin es el opio del
pueblo. En el contexto de la iglesia luterana en la A lem ania de los aos 1840,
M arx tena m ucha razn. Pero M arx nunca conoci a cristianos com prom etidos
com o Cam ilo Torres de Colombia,. O scar A m ulfo Rom ero de El Salvador, Frank
Pais de Cuba, Ernesto Cardenal de N icaragua, D ietrich B onhoeffende A lem ania, o
M artin Luther King de los Estados Unidos. Si M arx hubiera co n o d u o a esa clase de
cristianos, habra dicho: A veces la religin puede ser opio, pero m uchas veces
puede ser tam bin levadura de justicia y transform acin .
Qu paradjico, y qu lamentable, que el presidente Bush, con su hertica
m anipulacin del lenguaje religioso, se em pea en darle la razn a Carlos Marx.
La peor droga es la que narcotiza el corazn y la conciencia. El peor trfico es
el trfico con la fe y con la Palabra de Dios. Hay tam bin narcotraficantes
religiosos , que tendrn que dar respuesta al Dios de la justicia y de la vida.
399
LOS PR O FE T A S H EBR EO S C O NDENA N A G EO RG E W. BUSH

No cabe duda de que los ataques terroristas del once de septiem bre cambiaron
de m anera definitiva la .presidencia de George W. Bush. El presidente y sus asesores
vieron en esos trgicos sucesos la oportunidad dorada para tom ar niveles de poder,
que Bush no haba ganado en las dudosas elecciones, y para dar a su presidencia un
nuevo rum bo de dom inacin mundial. Ya se sabe que la adm inistracin Bush (sobre
todo el Pentgono y la C asa Blanca) aprovech esa coyuntura para proseguir metas
que ya haba definido desde el incio de su presidencia, sobre todo el derrocam iento
del gobierno de Sadam Hussein, pero no se haba atrevido a iniciar hasta aquel da
trgico.
Una caracterstica del pueblo estadounidense, debido a su poco sentido
histrico, es que tiende a vivir de sus m itos nacionales, y sobre todo apelar a su
m itologa patriotera en m om entos de crisis. Los ataques del once de setiembre,
adems de derrum bar las torres gem elas, derrum baron algunos m itos muy
arraigados en la ideologa im plcita de la nacin. Un mito era la invulnerabilidad del
pas frente a todo ataque extranjero. Hasta entonces, todas sus guerras, despus de
la guerra civil del siglo XIX, se haban realizado dentro de otros pases, fuera de las
fronteras del territorio estadounidense. Ni una sola batalla haba ocurrido, ni una
sola bom ba haba cado, dentro del pas. Pero ahora, de repente, el pueblo se senta
terriblem ente am enazado, dentro de sus propias casas.
Otro m ito ha sido, y sigue siendo, la axiom tica superioridad de los Estados
Unidos sobre todos los dem s pueblos y todas las dem s naciones, y bsicam ente la
inherente confabilidad de su gobierno. Su pas representa el sistem a dem ocrtico
insuperable, el m odelo para el resto del planeta. Esa superioridad no es slo poltica
sino tam bin m oral y cultural. Sera m uy excepcional el o la norteam ericano que
pensara que otro pas pudiera ser m ejor que el suyo, pues es casi universal el mito
de la intachable virtud y bondad inigualable de su pas. A nte ese mito, los ataques
les plantearon una pregunta muy angustiosa: por qu hay gente que nos odian
tanto?
Desde su prim era respuesta, el m ism o da de los ataques, era evidente que el
presidente Bush, en vez de confrontar las realidades histricas, apelara con
terquedad, sim plism o y vulgar seudoelocuencia a esa m itologa nacional. Tal
empeo se le vuelve una tarea cada vez ms desesperada, pero en ningn momento
Bush abandona su terreno mitolgico. Como una especie de John W ayne
ideolgico, se ha convertido en el M itificador-en-jefe de la nacin. El problem a es
que el m undo m itolgico en que l vive choca cada da ms con las realidades
histricas.
400
1.
H ACE M UCH OS SIGLOS, EN JE R U SA L N , O CURR I ALG O AU N

PE O R QUE EL ONCE DE SETIEM BR E
P or muy terribles y reprobables que fueron los ataques del once de setiem bre,
no eran los peores de la historia hum ana. Nos conviene com pararlos con la
destruccin de Jerusaln en 587 a.C. por N abucodonozor (y en 721 a.C, la
destruccin de Samara por Asiria y el cautiverio del reino del norte). N o sabem os
cuntas personas murieron en esos ataques salvajes; quiz eran ms que los de las
torres gem elas, o posiblem ente menos. Pero lo m s trgico y nefando fue la
profanacin del sagrado templo, su saqueo y su destruccin total. En cam bio, los
talibanes de setiem bre no atacaron a ninguna iglesia o sinagoga, ni tuvieron
intenciones de hacerlo. Tampoco ellos derrocaron el gobierno del pas ni llevaron a
nadie al cautiverio, como pas prim ero con Sam ara y despus con Jerusaln.
Entonces es apropiado, y crucialmente importante, preguntar cmo respondieron
los antiguos profetas a esos acontecimientos? Lo primero que nos llam a la atencin es
que no respondieren con un m ensaje de odio ni de venganza. Al contrario,
afirm aron que la culpa ms profunda era la del m ism o pueblo de Israel, no de los
enem igos que los haban atacado y destruido. Al contrario, r^/oncieron que la
catstrofe nacional era resultado de los siglos de injusticia e idolatra del pueblo;
eran acciones de Dios ante el pecado de ellos. Cuando Sargn II y sus tropas
destruyeron a Samara, Isaas lleg a llam arlos Oh Asiria, vara y bculo de mi
furor contra una nacin prfida (Israel! Is 10.5-7). A N abucodonosor, destructor
de Jerusaln y del templo, Dios lo llam a mi siervo (Jer 25.29; 27.6). Es com o si
G eorge Bush dijera, Los talibanes, instrum ento de Dios, y Osam a bin Laden,
siervo del Seor !
Los profetas hebreos ponan el dedo en la llaga moral de la nacin, mientras los
falsos profetas decan paz, paz; el templo, el tem plo para tranquilizar al pueblo. Los
verdaderos profetas desenmascaraban y denunciaban esa falsa seguridad, sobre todo
cuando descansaba en la iierza de las armas. Durante m ucho tiempo antes de la cada
de las dos ciudades capitales, el reino del norte y el reino del sur, los profetas venan
advirtiendo a Israel que su prosperidad era un engao y su idolatra sera juzgada por
el Dios de la justicia, el Dios de los pobres y de las vctimas de aquella sociedad.
Antes de la crisis, como durante ella, los profetas llamaban a la nacin a un
arrepentim iento sincero ante Dios.
Todo lo contrario ha sido el m ensaje de George Bush. En realidad, el
presidente perdi una oportunidad nica para reconocer ante el pueblo y ante el
m undo los muchos y graves pecados de su nacin contra otros pases y pueblos. Si
hubiera m ostrado la debida humildad, si hubiera reconocido que l m ism o y sus
antecesores en la Casa Blanca haban com etido ofensas y hasta atrocidades contra
los pueblos rabes y contra Irak en particular, podra haber logrado m ucho en
401
neutralizar el odio, en gran parte justificado, contra su pas. Qu tal si Bush hubiera
pedido perdn a Irak y al mundo, porque fue el gobierno de Ronald Reagan que
patrocin el rgim en de Sadam Hussein en sus peores momentos? Un acto de
arrepentimiento as podra haber debilitado significativamente a Osama bin Laden y
Al Qaeda. Podra haber iniciado procesos de transformacin y saneacin en las
relaciones internacionales. Y el presidente, que se tilda de evanglico, habra actuado
cristianamente. Pero George Bush no supo humillarse y arrepentirse; slo supo
declarar una guerra de venganza y conquista.
N o slo no llam en ningn m om ento a su pas a arrepentirse, sino desde un
principio y constantem ente les ha dicho que son un pueblo tan bueno que no tienen
ninguna culpa, y por eso no hay nada de que arrepentirse. Inm ediatam ente despus
de los ataques, B ush declar inocente a su pas, com o el pas ms pacfico de la
tierra. Un m es despus, en una conferencia de prensa el 15 de octubre, confes:
M e confunde ver que hay tanto m alentendido de lo que es nuestro pas, y que la
gente nos pueda odiar... Sim plem ente no puedo creerlo, porque yo s cun buenos
somos. Tenem os que hacer un m ejor trabajo al representar a nuestro pas ante el
mundo. Tenem os que explicar m ejor a la gente del M edio Oriente, por ejem plo, ...
que es slo contra el mal contra lo que estam os luchando, no contra ellos . Igual
que los falsos profetas, Bush ha insistido ciega y tercam ente en la supuesta virtud e
inocencia intachable del pueblo norteam ericano.
En varias ocasiones Bush ha ensalzado con especial nfasis la nobleza,
altruismo y valor moral de los m ilitares de su pas. En su sensacional visita al
portaaviones Abraham Lincoln (1 de m ayo de 2003), exclam, lleno de idealismo,
Cuando contemplo a los m iem bros de las fuerzas militares de los Estados Unidos,
veo lo m ejor de nuestro pas y declar que con el triunfo estadounidense, se haba
terminado la tortura en Irak. Por supuesto, no tena como imaginar el escndalo que
vendra a desatarse despus, sobre bestiales torturas por parte de los m ismos
interrogadores militares de su propio ejrcito. Pero sin tener que ser clarividente y
anticipar el futuro, Bush deba de recordar las atrocidades de la guerra de Vietnam,
los abusos sexuales de los militares en la base de Palm erola en Honduras, y los
constantes escndalos sexuales en las fuerzas militares de su pas, que tanto elogiaba
l (una reciente encuesta de graduadas de la Academia de las Fuerzas Areas en
Colorado Springs revel que 12% de ellas haban sido violadas sexualemente o
sufrido intentos de violacin; de las 579 mujeres de la Academia, casi 70% haban
sufrido acoso sexual). Tam bin Bush deba de haber sabido ms sobre el sistema
penitenciario de su pas, con m uchos abusos y el uso frecuente de tortura, dentro de
los mismos Estados Unidos. Por todo eso, no deben de sorprendemos en absoluto las
ltimas revelaciones de torturas en Irak.
402
El colmo de esta im penitencia em pedernida de G eorge Bush ha sido su

reaccin ante la revelacin de los brutales y vergonzosos abusos de agentes
estadounidenses contra presos iraques en A bu Ghraib y otros lugares. O bligado por
el escndalo internacional que provocaron las fotos de las groseras torturas
com etidas, su prim era respuestas fue de m inim izar engaosam ente la ofensa,
disasociarse de ella y reafirm ar el m ito de la virtud nacional: Estos actos , dijo,
son detestables y no representan a los E E .U U (1 de m ayo de 2004). R epiti
tam bin por la televisin iraqu una frase m uy tpica suya, Esas acciones no
representan la Am rica que yo conozco (quin sabe cul ser la A m rica que habr
conocido este heredero mimado de una dinasta de m illonarios).
C om o esa respuesta no satisfizo a la opinin mundial, ni a m uchos de sus
propios conciudadanos, despus, en una entrevista con el Rey A bdullah (6 de m ayo
de 2004), Bush repiti que las fotos le causaban asco y dijo que lam entaba m ucho
(I'm sorry) lo que haban sufrido los presos y sus fam ilias, pero despus agreg, fiel
a su mito, lamento igualm ente (l'm equally sorry) que esas fotos dieron una falsa
im presin de la verdadera naturaleza y el corazn de nuestro pas . Se cuid m ucho
de no reconcer ninguna culpa, com o tam poco de disculpalrse ni pedir perdn. Al
contrario, despus se jact de no haber pedido perdn. El 26 de jmayo recibi en la
Casa B lanca a un grupo de com unicadores religiosos, y les dijo con orgullo, N unca
ped disculpas al m undo rabe (/ never apologized o the arab w orld) .
M artn Lutero, en la prim era de sus 95 tesis, declar: Cuando nuestro Seor
y M aestro, Jesucristo, dijo arrepintanse, quera decir que la vida entera de los
creyentes deba ser una vida de constante arrepentim iento . Pero ahora este
cristiano no slo se niega a arrepentirse, y repite a su pueblo que son tan buenos
que no tienen la m enor necesidad del arrepentim iento, sino, m ucho peor aun, se
jacta de no arrepentirse. No sera m ejor que un hom bre con esas actitudes de tan
soberbia im penitencia dejara de llam arse cristiano?
2.
LAS D IFERENCIAS ENTRE PR O FE T A S FALSOS Y PR O FE T A S

VERDA DERO S
En la historia de Israel, los falsos profetas siempre acompaaban a los verdaderos

siervos de Yahvh. Por eso, las escrituras nos dan criterios claros para el discernimiento
de espritus profticos, los cuales pueden resumirse en los siguientes principios:
Los verdaderos profetas llaman al pueblo al arrepentim iento; los falsos profetas
dan una falsa tranquilidad al pueblo, para que siga en su pecado.
Los verdaderos profetas juzgan las polticas nacionales y las prcticas sociales en
el nom bre de Yahvh; los falsos profetas legitim an esas polticas para dar un aval
religioso a la injusticia y los intereses creados. El Dios de los falsos profetas es
403
manipulable, en servicio de los proyectos nuestros; Yahvh, en cambio, nunca se

deja m anipular por nadie.
Los profetas verdaderos denuncian la hipocresa del culto religioso sin justicia;
los falsos profetas apelan a la religiosidad en lugar de la prctica de la justicia.
El verdadero profeta dice, Practican la injusticia y peor todava, se atreven a
presentarse ante D ios con sangre sobre sus m anos. El falso profeta niega el
pecado, o dice no son perfectos, pero a lo m enos son m uy religiosos y
observan el culto .
Los verdaderos profetas detectan y denuncian la idolatra; los falsos profetas la

condonan y la practican, con una frm ula de Yahv, pero Baal tam bin" (c f 1
R 18.21). Jess dijo, N adie puede servir a Dios y a las riquezas (M t 6.24; Le
16.13).
Los profetas verdaderos denuncian la violencia y la confianza en la fuerza; los

falsos profetas confan en las arm as y justifican la violencia. N o os escuchar ,
dijo Dios a los poderosos, porque vuestras m anos estn llenas de sangre (Is
1.15). Qu dir el Seor a G eorge Bush, D onald R um sfeld y los dems
halcones del gobierno?
Los profetas verdaderos llam an al pecado p o r su nom bre; los falsos profetas
inventan eufem ism os y m etalenguajes para esconder la realidad de injusticia y
violencia. A y de los que a lo m alo dicen bueno, y a lo bueno m alo, dictam in
el profeta Isaas (5.20). Los verdaderos profetas denuncian y desenm ascaran el
lenguaje engaoso de las m itologas oficiales del sistema.
C O NCLUSI N
Todos estos criterios de la verdadera profeca y la falsa nos dan im portantes
orientaciones para nuestras decisiones polticas hoy, y especficam ente para medir,
bblica y cristianam ente, el gobierno de George W. B ush y sus tan publicitadas
pretensiones de fe cristiana.
Es una coincidencia, pero m uy significativa, que las Sagradas Escrituras
narran tam bin de una torre, la de Babel, que nos ayuda a entender m ejor el caso de
esas otras torres, las torres gem elas de N ueva York. Como el m ism o nom bre da a
entender, Babel alude a Babilonia, la regin de U r de los Caldeos, de donde
em igraron A braham y Sara. En el relato de Gnesis 11, B abel posea ventajas
tecnolgicas y aspiraba a im ponerse sobre todos sus vecinos. Pero Dios se opuso a
ese proyecto expansionista e im perialista, y con A braham y Sara introdujo el
proyecto de su gracia y salvacin, para bendicin de todas las naciones .
En toda la Biblia, hasta el libro del Apocalipsis, B abilonia sim boliza la
superpotencia opresora que intenta dom inar y explotar a sus vecinos. Babel era
404
tam bin Egipto, Asiria, Siria, Grecia y al fin Roma. T oda la B iblia denuncia a esas
B abilonias, levanta canciones de protesta contra ellas (Ez 26-28; Is 13; 34; Ap
18), y anuncia el juicio divino sobre todas las Babilonias, habidas y por haber.
C ualquier parecido entre la torre de Babel y las torres gem elas, sm bolo del
P ro y ec t^ d el nuevo siglo am ericano, ser pura coincidencia?
Con los criterios de la profeca hebrea y todo el m ensaje bblico, cada
cristiano y cada cristiana tiene la obligacin de decidir por s m ism o frente a este
m om ento histrico, y actuar como corresponde. Lo prim ero no debe ser dem asiado
difcil; lo segundo cuesta m s pero es el nico cam ino para discpulos fieles del
Seor de la historia, el Prncipe de Paz.
405
U N D E SA FO AL C O M PR O M ISO PROFTICO*
Juan Stam (75), oriundo de Paterson, N ueva Jersey, es uno de los telogos
evanglicos latinoam ericanos ms pertinentes de la actualidad. Aunque es
estadounidense de nacim iento, se nacionaliz costarricense com o parte de un proceso
de identificacin con A m rica Latina que lleva m s de cincuenta aos. Ultimamente,
ha llamado m ucho la atencin su anlisis teolgico del discurso religioso del
presidente de los Estados Unidos, George W. Bush. En setiembre pasado, Juan logr
que una larga escala que hizo nuestro vuelo en San Jos de Costa Rica, donde l
reside, resultara en un acontecim iento muy placentero. Pas a buscam os por el
aeropuerto, nos condujo a su casa y all com partim os la mesa junto a Doris
Emanuelson (71), su esposa y compaera de camino, nacida en Bridgeport,
Connecticut. Doy fe que la risa de Juan est cargada de celebracin de la vida y
contagia tanto com o su entusiasmo por Jesucristo. Adems, l es un buen
conversador. Consigue hacer del dilogo algo am eno, significativo, cargado de
sentimiento por el recuerdo de las vivencias profundas. En abril tendremos el gusto de
tenerlo en Argentina para desarrollar el tema pastoral proftica, por lo cual la
revista K airs ha juzgado oportuno entrevistarlo, retom ando algunos temas de aquella
charla en su casa, para presentarlo al pblico evanglico de nuestro pas.
- Cm o se acerc Jesucristo a Juan Stam?
Y o nac en una fam ilia cristiana. Mi abuelo paterno era de una familia
holandesa que tena una especie de cantina y saln de baile, pero cuando emigr a
los Estados U nidos el gobierno lo ubic con una fam ilia profundam ente cristiana. A
mi abuelo le im pact m uy especialm ente su m anera de com er: daban gracias a Dios,
com an con m ucha gratitud y entusiasm o, y despus iban al piano a cantar,
acom paados con los dem s instrum entos que tocaban. Por eso me gusta decir que
debo mi conversin a una fam ilia que saba com er para la gloria de Dios.
- Entonces m am aste el evangelio desde nio...
S. Desde la conversin del abuelo, nuestra fam ilia se hizo profundam ente
evanglica. D urante mi niez y juventud, el pastor fue V em on Grounds, ese gran
caballero de la fe, prncipe del plpito y ejem plo evanglico. Adem s, todos
participbam os en La Estrella de Esperanza, una m isin evangelizadora que
fund nuestro abuelo recin convertido. Desde nio, me encantaba el estudio
bblico y com enc a guardar apuntes sobre diferentes textos. Tam bin predicaba a
mis am iguitos, pero no era lo que llam aram os un santo. De pequeo me
encantaban los caballos y todo lo de los cowboys, y m e hice am igo de unos vecinos
* Entrevista realizada por Edgardo Moffartt al pastor y telogo Juan Stam.
406
con quienes hacamos pelculas Western, pero, lejos de darles un testim onio, me
dej llevar en cosas no muy sanas. Dios tuvo m isericordia de m, me levant cada
vez y me llev adelante en la vida cristiana.
- Q u te llev a estudiar teologa?
A unque siem pre me fascin la teologa, mi sueo era ser historiador, y mi
prim er ttulo universitario fue en historia. Sin em bargo, en mis estudios de historia
en la U niversidad de W heaton, tuve que escribir una m onografa sobre la
epistem ologa de San Agustn, y esa tarea me result ms una vivencia existencia! y
espiritual que un trabajo, acadm ico. San A gustn me inspir con su visin de una
vida intelectual integral, de am ar a Dios con toda la mente, con todas las pasiones y
la voluntad, con todo el ser. Cuando entregu esa m onografa al profesor, entregu
tam bin mi vida al Seor para el m inisterio de la Palabra.
En 1945, cuando todava estaba en el colegio secundario, mi padre me trajo a
C osta Rica y Colombia. No entenda ni una palabra de castellano, pero entonces
conoc la obra m isionera e hicimos un inolvidable viaje de evangelizacih por todo
el ro M agdalena. Desde nio haba conocido a la fam ilia Strachn, y el siem pre
recordado Kenneth Strachan era com o un herm ano m ayor y un mpdelo para m. En
la m itad de mis estudios de teologa, Dios us todo eso para form ar en m un
poderoso llam ado misionero a A m rica Latina.
- C undo llegaste a Am rica Latina, y qu im pacto produjo la realidad del
subcontinente en tu com prensin de la fe?
Uno de los tem as teolgicos que me calaron hondo durante mis estudios en
W heaton y Fuller fue el de la encarnacin del Verbo com o m odelo para los telogos
y los misioneros. Y gracias a Dios, antes de nuestro traslado y durante los prim eros
aos en Costa Rica, don Kenneth profundiz an ms mi conviccin de que la
encarnacin era un desafo a la identificacin cultural con A m rica Latina. Com o un
prim er paso, cuando la iglesia que pastorebam os en las afueras de C hicago nos
quiso ordenar al m inisterio, Kenneth nos recom end esperar a ser ordenados por la
m ism a iglesia costarricense, despus de aprender castellano y de hacer todos los
pasos y exm enes de cualquier pastor nacional. D espus de unos aos, esa m ism a
conviccin nos llev a tom ar la nacionalidad costarricense.
Cuando Doris y yo term inam os el ao de estudio del idioma, y aunque hacan
falta profesores en el Sem inario B blico en San Jos, la M isin Latinoam ericana
muy sabiam ente decidi enviarnos a realizar un pastorado rural en el noroeste de
C osta R ica, en el bello pueblo de S anta C ruz. E sta ex p erien cia fue
extraordinariam ente form ativa para nosotros. En realidad, lo fue m ucho m s que los
aos de estudio en el aula. Entregam os todo nuestro ser con el anhelo de entrar en
onda con la cultura latina y rural. A ll aprendim os los dichos, disfrutam os los
407
chistes y escucham os las historias de los cam pesinos, nos enam oram os de la gente y
de todo lo latinoam ericano, y con eso tam bin m s de Jesucristo y su evangelio.
D esde entonces, siento que llevo adentro un pastor campesino, m ucho m s que slo
un profesor acadm ico.
En esa congregacin en Santa C ruz haba, ya a m ediados de la dcada de
1950, m uchos refugiados nicaragenses del dictador Somoza. El afn nuestro era
escuchar a todos, y estos nicas evanglicos se convirtieron en nuestros tutores en
la realidad poltica centroam ericana. Ellos nos contaron la triste historia del apoyo
estadounidense a los Som oza durante m uchas dcadas, y de las m entiras y
m aniobras del presidente Eisenhow er (un buen presbiteriano!) en pro de ese
rgim en brutal. Eran realidades m uy duras y dolorosas para nosotros, pero no
podam os negarlas sin traicionar la verdad m ism a y la identificacin con A m rica
Latina que nosotros anhelbam os.
- Entiendo que luego se fueron a Basilea para continuar estudiando. Qu
aprendiste de K arl Barth, tu profesor, en esos aos?
Antes de irnos a continuar nuestros estudios en Basilea, un lder de una de
nuestras iglesias en los Estados U nidos cuestion nuestro proyecto y nos dijo:
Qu pueden aprender ustedes de K arl Barth, si l ni siquiera ha nacido de
nuevo? Bueno, result que pudim os aprender m ucho, y, para com enzar,
aprendim os que la fam ilia de Jess era ms grande que nuestro crculo estrecho.
Encontram os en Karl Barth un herm ano en la fe con costum bres diferentes de las
nuestras, y un lenguaje a veces distinto, pero con el m ismo Cristo, las m ism as
Escrituras y la m ism a fe.
Gracias a Dios, fuim os a B asilea despus de siete aos de m inisterio en Costa
Rica. Eso hizo m ucho m s provechoso el estudio con Barth, Reicke, Cullm ann y
otros, porque nos perm iti relacionar todos nuestros estudios con la realidad
latinoam ericana. Despus pudim os apreciar el valor contextual de esos aos para
nuestro trabajo en A m rica Latina.
B arth nos ense m ucho sobre m etodologa teolgica. Lo enciclopdico de su
dogm tica corresponda a su visin am plsim a del quehacer teolgico. Tom aba muy
en serio la B iblia e hizo trabajos exegticos m uy valiosos. Adems, siem pre tena
presente la perspectiva histrica de siglos de pensam iento cristiano. N unca tocaba
un tem a desconectado de sus races en el pasado. A la vez, m antena un constante
dilogo con toda la teologa contem pornea. En su pensam iento, una teologa y
tica com o ningn telogo haba logrado antes. Su persona y su m anera de ser nos
ensearon m ucho sobre la vida del cristiano y del telogo. El haca toda su labor
teolgica con la m irada bien clavada en Jesucristo. Por eso, viva la teologa con
exuberante alegra. A unque era fam oso, veam os en l una genuina hum ildad. Por
408
ejem plo, siem pre estaba dispuesto a preguntam os qu pensbam os o qu decan

otros profesores sobre los temas que discutam os. En fin, era un gran ser hum ano.
P or otra parte, nunca me sent tentado a convertirm e al barthianism o (B arth
m ism o deca que l tampoco era barthiano), pero su persona y sus enseanzas
profundizaron mi com prensin de la gracia de Dios y me hicieron ms evanglico.
Yo crea las doctrinas evanglicas intelectualm ente, pero Barth me ense a vivir
diariam ente en el gozo y la libertad de la gracia de Dios. Antes de Basilea, y
durante nuestro prim er ao ah, yo sufra de frecuentes depresiones. Sin em bargo,
desde que resolv las causas teolgicas de la depresin y com enc a vivir el
evangelio em ocionalm ente, en cuarenta aos no me he vuelto a deprimir.
- Prxim am ente vendrs a la Argentina a hablar sobre el m inisterio proftico de la
iglesia y sus implicancias pastorales. Cm o defines el ministerio proftico?
Creo que, en general, se entiende mal las palabras profeta, profeca y
cumplimiento. Se considera la profeca com o vaticinio de sucesos futuros, y al
profeta, como la persona que predice tales sucesos. As, hay cum plim iento
cuando algo ocurre exactamente com o fue anunciado. Otras vecs se entiende la
profeca como la revelacin de cosas secretas o escondidas, quese verifica cuando
lo revelado resulta ser cierto. Lo curioso es que estos conceptos, que sin duda
prevalecen entre buenos evanglicos, son paganos. La gran mayora hoy no entiende
profeca segn la comprensin bblica sino segn los orculos antiguos (al estilo
N ostradam us o el horscopo) y lo que la Biblia condena como adivinacin.
Bblicam ente, el sentido de estos trm inos es m uy distinto. Profeca
significa una palabra directa y viva de Dios para su pueblo, casi siem pre con
exigencias para su conducta. Esa palabra revelada puede referirse al futuro, ya que
ste tiene que ver con la obediencia actual del pueblo de Dios, pero no es profeca
porque incluya el anuncio de cosas futuras, ni deja de ser profeca cuando no
m enciona el futuro. M oiss fue considerado el prototipo para todos los profetas,
pero no se dedic a predecir el futuro.
El profeta no es tal porque predice el futuro sino porque trae al pueblo del
Seor la palabra viva y exigente de un Dios de am or, vida y justicia. Y si no predice
nada futuro, no por eso es menos profeta. La fuerza esencial de la palabra proftica
estriba en su fuerza tica, no en alguna especie de clarividencia m gica
desconectada de la soberana de Dios y su voluntad.
C um plim iento tambin tiene un sentido distinto en las Escrituras. En el
pensam iento pagano, una profeca se cum ple cuando lo anunciado ocurre
exactam ente com o se predijo. Bblicam ente, el esquem a bsico de la profeca no es
prediccin-cum plim iento sino prom esa-cum plim iento. El nfasis es que Dios
cum ple su Palabra. En el Nuevo Testam ento, las palabras griegas que traducim os
409
com o cum plir tienen todas la idea bsica de llenar, com pletar. No significan
m eram ente que se cum ple un vaticinio (y as pone fin a su vigencia) sino que la
palabra original se am pla, se ensancha, se enriquece con nuevo sentido.
- Y cules son las m arcas de una iglesia que asume su responsabilidad proftica?
Lo definitivo de la vocacin proftica no estriba en el vaticinio sino en la
exigencia de la voluntad de Dios, com o vem os clarsim am ente en los grandes
profetas de Israel. D e m odo que las m arcas hoy deben ser las m ism as de entonces.
En los tiempos tan crticos que vivim os, la iglesia proftica y toda iglesia est
llam ada a ser proftica; caso contrario, no sera fiel a su naturaleza pentecostal y a
su llamado levanta la voz por el R eino de Dios y su justicia aqu y ahora, contra
la injusticia que hay dentro y fuera de la iglesia, contra la corrupcin y la opresin.
N o todos los profetas vaticinaron el futuro, pero todos ellos denunciaban el
pecado y exigan justicia. N ingn profeta verdadero legitim aba la m aldad. Ningn
profeta se callaba ante la injusticia. Elias se plant en frm e y se ju g la vida ante
Acab. Unos cincuenta aos despus, Am os atac vehem ente los crm enes que se
com etan en Samaria. Y los dem s profetas, cada uno en su coyuntura histrica,
denunciaron el pecado y anunciaron la voluntad de Dios. U na profeca que no exige
obediencia, que no tiene cm o obedecerse, es ya sospechosa de ser falsa.
Por supuesto, cada congregacin y cada lder tienen que buscar en oracin la
form a acertada de realizar esta vocacin proftica. N unca deben legitim ar la
injusticia y la violencia, com o hacan los profetas falsos. En toda su predicacin,
deben proclam ar el R eino de Dios y su justicia e inculcar los principios
fundam entales de la tica bblica. En algunos casos, la congregacin podra
organizar charlas o grupos de discusin sobre tem as de actualidad. En casos ms
extrem os, los organism os, denom inaciones y alianzas de iglesias deben
pronunciarse en favor de la justicia. Y en situaciones de extrem a gravedad, tales
com o el nazism o en A lem ania o el racism o en los Estados Unidos, la m isma
congregacin local debe definirse y asum ir con valenta su rol proftico.
- En qu circunstancias descubriste la pertinencia del m inisterio proftico de la
iglesia?
N unca haba pensado en esa pregunta, y me parece m uy interesante. Supongo
que todo com enz con nuestro propio despertar poltico durante el prim er pastorado
y nuestra creciente conviccin respecto a la responsabilidad histrica y social que
tienen las iglesias y los cristianos. Esta conciencia creci en m cuando enseaba los
prim eros cursos de Iglesia y sociedad en el Sem inario B blico Latinoam ericano, a
fines de los aos 50 y principios de los 60. All trat de interpretar junto con los
estudiantes la convulsionada realidad latinoam ericana: el triunfo de Fidel Castro, la
galopante pobreza de las m ultitudes (por ejemplo, en las favelas de Brasil), la
410
dictadura somocista, que actuaba al norte de nuestras fronteras costarricenses, y

m uchsim os otros acontecim ientos. En este proceso me im pactaron con fuerza
especial los testimonios y el ejem plo de Dietrich B onhoeffer, M artin Luther K ing y
N elson M andela, a los cuales se agregaron luego H elder Cm ara, O scar A rnulfo
Rom ero y todS la plyade de m rtires de nuestro continente.
Otro factor decisivo para m fue mi esfuerzo por entender el significado del
m ovim iento pentecostal. Despus de un inicial antipentecostalism o ingenuo,
com enc a sentirme m uy desafiado por el pentecostalism o. M e preguntaba por la
relacin entre el Espritu del da de Pentecosts y el Espritu de los antiguos
profetas, y comprend qe tena que ser el mismo, que no poda haber otro Espritu
Santo. M e llam la atencin que en el da de Pentecosts los discpulos no slo
hablaron lenguas: Pedro predic un serm n expositivo profundam ente bblico (Hch
2.14-41) y la com unidad practic el evangelio ayudando a los pobres (2.42-47). M e
puse a estudiar tam bin la historia subversiva de los m ovim ientos carism ticos a
travs de los siglos, concentrndom e en los anabautistas, especialm ente en Tom s
M ntzer. Com enc a descubrir las posibilidades de un pentecostalism o proftico, en
el sentido bblico del trmino.
Siento que esta preocupacin proftica fue un resultad lgico de todo
nuestro peregrinaje con el Seor, partiendo del com prom iso con la encam acin. Los
cam bios nacan de las Escrituras y la experiencia pastoral, y de ninguna otra cosa.
N uestro m edio siglo de vida en Am rica Latina, en m edio de las realidades que
vivim os de ao en ao, despert estas convicciones en nosotros.
- Juan, de cara a la actualidad, qu puede decir la palabra proftica al m undo que
se configur luego de los atentados del 11 de setiem bre de 2001?
El da despus de los trgicos acontecim ientos del 11 de setiem bre circul un
correo a m uchos am igos estadounidenses invitndolos a orar para que Dios usara
ese m om ento para conducir al pas al arrepentim iento, tanto por pecados personales
com o por pecados nacionales, tanto dentro de la iglesia com o en el gobierno. El
resultado parece haber sido lo contrario. El presidente Bush, lejos de llam ar al
arrepentim iento, ha insistido hasta el cansancio que su pueblo es tan bueno, el m ejor
y el m s pacfico del m undo, que lo que m enos necesita es arrepentirse. Este
discurso engaoso agrada al pueblo y cosecha votos, pero visto profticam ente
conduce al pas a un abism o de destruccin. Quiz lo peor de todo lo m alo del
discurso de Bush haya sido su reiterada insistencia en la inm aculada virtud del pas.
Y el pueblo se lo ha tragado, los llam ados evangelicals a la vanguardia, haciendo
gala de un exagerado patriotism o chauvinista.
Sin embargo, hay dos paralelos en este caso que me llam an la atencin. En
prim er lugar, la fecha rem ite a aquel 11 de setiem bre de 1973, cuando los agentes
de W ashington, apoyados por H enry Kissinger, instalaron en Chile la crim inal
411
dictatura de Pinochet. P or otro lado, las Torres Gem elas de N ueva York nos rem iten
a la torre de Babel. Babel significaba B abilonia, pas de donde em igraron
Abraham y Sara. En la B iblia, de G nesis 11 en adelante, Babilonia sim boliza el
im perialism o de la poca, la superpotencia que se im pona sobre los dems pueblos.
El Antiguo Testam ento contiene m uchas denuncias contra esa Babilonia, hasta con
canciones de protesta. Y al final del canon, el A pocalipsis anuncia la destruccin de
Babilonia, la m ism a cuyo proyecto de expansionism o y opresin comenz en
Gnesis con su gran torre.
- Sin duda, com enz a ser una tarea urgente analizar cm o el im perio se vale de la
religin. C m o resum iras tu crtica del discurso evanglico del presidente de
los Estados U nidos, G eorge W. Bush?
Cuando la E scuela de Sociologa de la U niversidad de Costa Rica me pidi
que diera una charla sobre el discurso religioso de Bush, yo no haba tenido ninguna
intencin de escribir sobre el tem a y mi prim era reaccin fue rechazar la invitacin,
pero no encontr quin m e reem plazara en el proyecto. Eso s, tena archivos muy
extensos sobre el tem a, y com enc a bajar un m ontn de discursos presidenciales de
la pgina web de la C asa Blanca. Apliqu a esos discursos los mismos mtodos
exegticos que he aprendido a utilizar en el estudio bblico, y al seguir adelante
qued de veras alarm ado p o r lo pernicioso de ese discurso seudoevanglico.
En esa investigacin me limit estrictam ente al discurso pblico del
presidente Bush. N o m e atae a m pretender juzgar su salvacin personal ni la
sinceridad de su fe. Esas cuestiones se dirim en entre l y Dios. Trat en lo posible
de respetar su persona, sin caer en los insultos, pero tam bin procur ser honesto
ante las conclusiones de m i investigacin exegtica. En resumen: 1) hay aspectos
claram ente herticos en la teologa im plcita del discurso pblico de Bush; 2) el
discurso de B ush se parece m uy de cerca al discurso de los falsos profetas del
A ntiguo Testam ento; 3) en el discurso de Bush hay una evidente manipulacin,
consciente o inconsciente, de la fe y las Escrituras, que son usadas como opio para
la conciencia; 4) hay pasajes en los discursos de B ush que slo puedo considerar
com o blasfem ias, con sobretonos de idolatra patriotera; 5) Sus actitudes lo definen
com o sectario en trm inos teolgicos: puesto que l se siente llamado y guiado por
Dios, con una lnea directa al cielo, no escucha otras voces cristianas ni la voz del
pensam iento cristiano a travs de los siglos. No tom a en cuenta la larga tradicin
sobre la guerra ju sta y, m ucho m enos, la del pacifism o cristiano.
- Como sabes, hay ciertos referentes evanglicos estadounidenses, y tam bin
argentinos, con m ucha influencia en Am rica Latina (y m uy buenas relaciones
con la Casa B lanca), que se esfuerzan por presentar el discurso de Bush como
algo razonable. D esde el punto de vista del m inisterio proftico, cmo deberan
actuar las iglesias evanglicas latinoam ericanas respecto a ellos?
412
Esto tiene su historia en los Estados Unidos. A m ediados de los aos 40 y

principios de los 50, un grupo de cristianos estadounidenses, nucleados un poco
alrededor de Billy Graham, rom pieron con el fundam entalism o para inaugurar el
m ovim iento N ew Evangelica/s (N uevos Evanglicos), El telogo y periodista
Cari H enry escribi un libro valioso sobre la conciencia intranquila del
fundam entalism o, causada sobre todo por la negligencia social del mismo. Sin
em bargo, en m enos de una dcada el beb haba sido rebautizado y com enz a
llam arse evanglico conservador. Q u tiene el evangelio de esencialm ente
conservador? En fin, pronto fue evidente que conservador significaba
derechista y, casi sin.excepcin, R epublicano (no D em crata, en el escenario
bipartidista estadounidense). Contra esa politizacin derechista del evangelio
surgieron los evanglicos radicales (representados por Jim W allis y Sojourners)
con una voz proftica, pero constituyen una m inora m uy limitada.
Durante este medio siglo, los evanglicos conservadores jam s se han
opuesto a ningn program a del Partido R epublicano. Ronald Reagan logr una
virtual coalicin de catlicos y evanglicos conservadores alrededor de los tem as
del aborto y la hom osexualidad, y de judos y evanglicos conservadores (y algunos
catlicos) en tom o al sionismo. Estos m ismos evanglicos apoy/ron m asivam ente
las guerras de Corea, Vietnam , Centrom erica, el G olfo (1991) y ahora la invasin a
Irak. Cabe la pregunta: cundo van a despertarse?
Creo que la actual coyuntura plantea una crisis tanto para los evanglicos
estadounidenses com o para nosotros, los de A m rica Latina. H asta cundo podrn
ellos seguir tolerando acriticam ente el discurso hertico de George W. B ush?
Recientem ente, casi por prim era vez, hubo bastante crtica cuando Bush declar que
cristianos e islm icos adoran al m ism o Dios, pero qued claro que eso no
afectar su lealtad al presidente. El problem a afecta la m ism a identidad de ellos
com o evanglicos. Hasta qu punto podrn seguir llam ndose evanglicos sin
reconocer las cosas en que contradicen ese m ism o ttulo?
Esta situacin plantea tam bin un desafo para los evanglicos
latinoam ericanos. Al fin y al cabo, nosotros, al igual que ellos, nos llam am os
evanglicos, y tenem os fuertes nexos histricos no slo con ese pas del Norte
sino tam bin con esos evanglicos. Podr ser creble nuestro testim onio
evanglico si seguim os identificados con ellos? Qu testim onio proftico
podrem os tener en nuestra Am rica Latina, cuando ellos tienen una presencia tan
antiproftica en su poderoso pas? Q u significa esta crisis para nuestras relaciones
con los que una vez nos trajeron el evangelio? No tenem os ninguna bola de cristal,
pero conocem os al m ism o Dios de los antiguos profetas. Por eso, vamos adelante
confiando en su gracia y en su soberana para dirigir su pueblo y nuestra vida.
413
- En A m rica Latina, ese com portam iento antiproftico de muchos referentes

evanglicos a nivel masivo causa indignacin, incluso entre personas no
cristianas. En m edio de las amarguras que sufren nuestros pueblos (muchas veces
por causa de injusticias que esos referentes evanglicos jam s denuncian), cmo
lograste que la risa fuera un condim ento cotidiano? Tiene la risa un valor
proftico?
Mi alegra, m s que congnita, es definitivam ente un gozo teolgico y
evanglico que aprend poco a poco, pero sobre todo por los estudios con Barth y
por su ejem plo. B arth insista en la im portancia de dos palabras clave para la vida
cristiana: gracia (en griego ja ris) y gratitud (en griego eujaristia). En ese proceso
aprend a vivir no slo teolgicam ente sino em ocionalm ente, sobre la base de la
gracia, lo cual significa vivir eucaristicam ente todo el tiempo. Se me hizo difcil,
casi im posible, no sentir un constante gozo en Cristo. Creo que ese gozo eucaristico
es muy im portante tam bin para la teologa evanglica.
P or otra parte, toda la vida he luchado por lo que creo. Sin duda, a veces era
dem asiado pelen y criticn, y en m is prim eros aos a m enudo sent cierto
rem ordim iento por esas luchas. Poco a poco fui aprendiendo a defender mis
convicciones con am or en vez de atacar a la otra persona, y tam bin a buscar
siem pre la reconciliacin. Puedo estar equivocado, pero hoy siento que durante esas
dcadas el Seor me estuvo enseando cm o luchar, preparndom e para desafos
que vendran despus.
- Hago un golpe de tim n y te pregunto: cmo conociste a Doris?
Qu gratos recuerdos me trae la pregunta! Doris serva la com ida en el
com edor de nuestra universidad (W heaton College) y yo no pasaba hambre. La
chica m e pareca m uy linda y sim ptica, y adem s me serva buenas porciones. Lo
nico era que ella no quera casarse sino ser una m isionera soltera en la India.
Obviam ente, la conquista no m e fue fcil.
- Y no sera todo eso una estrategia, y el conquistado fuiste t?
Bueno, quin sabe?, habra que preguntarle a ella. Ella dice que me vea
sum am ente flaco y por com pasin cristiana me quiso alim entar mejor, pero no con
el propsito de conquistarm e. Yo haba sido conquistado desde el m om ento de
conocerla, as que ella saba que no necesitaba estrategias, pero yo s las necesitaba,
y persist tenazm ente en mi cam paa de conquistar su corazn. Y creo que al final
am bos salim os ganando, definitivam ente.
- C untos aos tienen de m atrim onio?
El 27 de junio cum plirem os los 50 aos de casados. Es increble cm o ha
volado el tiem po, y lo fiel que ha sido Dios. Doris ha sido una parte muy importante
414
de mi vida, y doy gracias a Dios por ella. N uestras cinco dcadas de experiencia
m atrim onial hacen que m uchas parejas jvenes nos busquen pidiendo consejos.
- Y qu aport el m atrim onio a tu entendim iento del com prom iso proftico?
D ediqu mi libro Apocalipsis y p ro feca A mi esposa Doris, que siem pre m e
ha acom paado en nuestro comn peregrinaje, pero unos pasos ms adelante!
Una cosa bella en nuestro medio siglo de m atrim onio es que siem pre hem os crecido
juntos, y seguimos creciendo. D oris es callada, habla poco, pero percibe
profundam ente la realidad de las cosas, tiene un sentido agudo de lo ju sto y lo tico,
y vive com prom isos incondicionales con el Reino de Dios y su justicia. Est
totalm ente identificada con Am rica Latina, y siem pre m e ha ayudado a interpretar
las coyunturas histricas a la luz de nuestra fe. M uchas veces tam bin m e ha
anim ado y fortalecido para realizar las acciones que eran necesarias.
- Tienen hijos?
Tenem os tres hijos: Roberto, R ebeca y Ricardo. Un detalle sim ptico es que
Roberto se cas con Catalina Foulkes, la hija de R icardo e Irene Foulkes. Lo
curioso es que Irene, que era am iga de Doris, y Ricardo, que era jfi m ejor am igo, se
conocieron en nuestra boda, se enam oraron de una sola vez, y 'a l ao se casaron.
Despus nuestro hijo se enamor de la hija de ellos, y somos consuegros. Esto
basta para volverlo a uno calvinista! Parece un destino!
- Por ltim o, qu te ensearon esos profetas m enores llam ados nietos?
Doris y yo tenem os cinco nietos cuyo cario y espontaneidad nos ensea
constantem ente. Adem s de esos cinco nietos por parte de nuestros hijos, en los
ltim os aos he tenido amistad profunda con m uchos jvenes latinoam ericanos,
m ayorm ente universitarios, y m uchos de ellos com enzaron espontneam ente a
llam arm e abuelo o papi, y yo a ellos nieto o hija. Nos escribim os
constantem ente y todos ellos me consultan sobre m uchas cosas de su vida y, a la
vez, m e aconsejan y oran por m. Ellos m e ensearon que son posibles algunas
am istades m uy profundas realm ente com o las de un fam iliar dentro del am or
de Cristo que nos une.
- Bueno, Juan, esperam os con m ucha expectativa tu venida a Buenos A ires en abril.
Quiero agradecerte esta entrevista en nom bre de todo el equipo de la revista
Kairs. Dime, cmo podrem os retribuirte tanta am abilidad?
Gracias, querido Edgardo. Para m es un placer enorm e platicar con vos.
Ustedes m e inspiran a consagrarm e m s al Seor y al evangelio, y creo que esa es la
respuesta que Dios espera de todos nosotros. Definitivam ente, vale la pena servir a
Cristo y luchar en las filas de su Reino.
Este libro se acab de imprimir

el da 15 de enero del 2005
en los talleres grficos de
Editorial IPECA, San Jos, Costa Rica.
Se tiraron 1000 ejemplares.

Haciendo Teología en América Latina J. Stam PDF

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J-

A Juan lo he co n o cid o por veinte aos, tiem po en el que he

Juan Stam com b in a la d iscip lin a del in vestigad or con el

Piedra Solano, Arturo

ISBN: 9968 - 820 -1 0 - 5

1 , TEOLOGA - AMRICA LATINA.

Correccin de Texto: Licda. Vi lina Arrela

Prohibida toda reproduccin parcial o completa sin autorizacin del autor

HACIENDO TEOLOGIA EN AMRICA LATINA

Presentacin: Arturo Piedra

Encuentro con la misin

Dios como punto de partida para una teologa de la evangelizacin.

H istoria de la salvacin y m isin integral de la iglesia

Teologa de la creacin y m isin de la iglesia

M isin integral en el A ntiguo Testam ento

M isin integral en el N uevo Testam ento

HACIENDO TEOLOGA EN AMRICA LATINA

La m isin de la iglesia segn el A pocalipsis

El conflicto: una perspectiva evanglica

Evangelio, cultura y religiones: m isin y pluralism o (confesin de

Encuentro con la realidad latinoamericana

La m isin latinoam ericana y el im perialism o norteam ericano,

La teologa dom inante y-el derecho a la vida

Exegesis bblica en la teologa de los conquistadores

Interpretacin bblica en las com unidades de base

La propuesta teolgica de la teologa de la liberacin

Presencia cristiana en la lucha sandinista (un testim onio)

R espuesta protestante a la revolucin sandinista: fe y poltica

La iglesia en la N icaragua post-electoral

Las sanciones econm icas de la gran bestia

Encuentro con la tradicin proftica

La interpretacin cristiana de la profeca

Los siete m undos de Juan de Patm os

Sugerencias prcticas para interpretar bien el A pocalipsis

El Apocalipsis y el im perio rom ano

Pautas para interpretar los sm bolos cosm olgicos

C m o podem os entender pasajes tan chocantes?

E xperim entos en la enseanza del A pocalipsis

Llam ados a ser un pueblo proftico

El lenguaje religioso de George W. Bush: Anlisis

Los profetas hebreos condenan a George W. Bush

Un desafo al com prom iso proftico: entrevista al pastor y telogo

HACIENDO TEOLOGA EN AMRICA LATINA

responsabilidad de las condiciones geopolticas y la expansin daina de su pas de

B.A. en historia, W heaton College, summa cum laude',

Estudios en la escuela historia, Columbia University, Nueva York;

M.A. en Literatura Bblica (N.T.), Escuela de postgrado de teologa,

B.D., Fuller Theological Seminary, magna cum laude;

Instituto de Lengua Espaola, San Jos, Costa Rica;

Universidad de Costa Rica (filosofa, literatura);

Universidad de Basilea, D.theol, summa cum laude\

Estudios post-doctorales en Tbinga. Alemania.

Profesor de teologa sistemtica, Seminario Bblico Latinoamericano, San

Catedrtico en hermenutica y teologa, Universidad Nacional de Costa Rica;

Profesor de teologa, Seminario Teolgico Bautista, Managua, Nicaragua;

Profesor de hermenutica, Seminario Nazareno de las Amricas, San Jos, Costa

Profesor adjunto de la Universidad Evanglica de las Amricas (UNELA),

Profesor Invitado (entre otros)

Instituto Bblico Ebenezer, San Cristbal, Venezuela;

Gordon-Conwell Divinity School, Boston Massachussets;

Seminario Evanglico, Cochabamba, Bolivia;

HACIENDO TEOLOGA EN AMRICA LATINA

Young Life Theological lnstitute, Colorado Springs, Colorado;