UgoMaiaAndrade2005 PDF

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA SOCIAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
O REAL QUE NO VISTO

XAMANISMO E RELAO NO BAIXO OIAPOQUE (AP)
UGO MAIA ANDRADE
SUMRIO
RESUMO ............................................................................................................... i
ABSTRACT ...........................................................................................................ii
AGRADECIMENTOS............................................................................................iii
INTRODUO...................................................................................................... 1
PARTE I O TEMPO DOS HOMENS
Captulo I: A provncia do baixo Oiapoque
Paisagens........................................................................................................... 16
Cidades .............................................................................................................. 21
Aldeias................................................................................................................ 29
i - mobilidade territorial, distribuio espacial e regras de residncia ........... 31
ii - estrutura social e economia ..................................................................... 34
iii - gnero e poder nos grupos locais ........................................................... 39
iv - formas de exerccio do poltico ............................................................... 45
Um caleidoscpio tnico: a histria indgena regional ........................................ 47
O SPI ................................................................................................................. 64
A moderna reduo ........................................................................................... 69
Captulo II: Olho de Guerra, olho de operao: das permutas xamnicas
Redes, fluxos, relaes ..................................................................................... 82
As permutas xamnicas na histria recente do baixo Oiapoque:
Nimuendaj e Expedito Arnaud ......................................................................... 98
Da guerra e da troca ........................................................................................ 109
a) Reciprocidades ...................................................................................... 109
b) Agresses .............................................................................................. 126
PARTE II O LUGAR DOS INVISVEIS

Captulo III: A humanidade dos outros
Imago mundi .................................................................................................... 144
Uma etiologia performatizada
a) A causao das doenas ...................................................................... 148
b) Rito e cura: os Karipuna ........................................................................ 153
Retaliao: extrao do agente patolgico
a) A mulher paj ........................................................................................ 157
b) A extrao do Bet .................................................................................. 160
A metfora canibal ........................................................................................... 163
As pessoas do paj ......................................................................................... 167
Beleza e perigo ................................................................................................ 175
O destino das almas e a renovao das potncias xamnicas ....................... 181
Captulo IV: A physis amerndia e o pensamento
Onto-lgicas ..................................................................................................... 194
To be and not to be........................................................................................... 201
Traduo e tradio.......................................................................................... 214
Captulo V: Conjuno de pessoas: o processo ritual do tur
A conjunop de pessoas................................................................................. 232
A cerimnia dialgica........................................................................................ 239
Um tur para os Karuna
A produo dos artefatos-pessoa:
i - A flauta Karamat e o cuti ...................................................................... 243
ii - Os bancos e mastros ............................................................................. 246
iii - O lakhu, espao cerimonial ................................................................... 252
O setting ritual .................................................................................................. 256
i - Cantos e caxiri ........................................................................................ 257
ii - no lakhu ................................................................................................. 263
Eplogo: Xamanismo, relao e percepo

Redes e metafsica .......................................................................................... 270
Cura-agresso X feitiaria ................................................................................ 278
Referncias Bibliogrficas ............................................................................ 283
Anexos
Caderno de fotografias
Mitologia
RESUMO
O presente trabalho aborda dinmicas de relaes sociais, inter e intracomunitrias, geradas no campo do xamanismo e abrangendo duas qualidades de
pessoas: as visveis, ou humanos, e as invisveis, no-humanos. O foco tanto o
xamanismo enquanto instituio ou filosofia indgena, quanto as redes de relaes
e dinmicas sociais por ele geradas na regio do Baixo Oiapoque (fronteira com a
Guiana Francesa), envolvendo conjuntos de relaes de reciprocidades mltiplas,
como o intercmbio ritual e a agresso simblica entre os Karipuna, GalibiMarworno, Palikur e no-ndios das cidades de Oiapoque, Saint Georges (Guiana
Francesa) e localidades adjacentes. O pensamento xamnico regional, combinando
qualidades sensveis a fim de predicar primariamente as pessoas invisveis do
cosmos, tem na percepo e na relao as peas principais de construo de
mundo, donde decorre um ativo e fundamental relacionismo indgena
Palavras-chave: Xamanismo, redes de relaes sociais, Baixo Oiapoque,
relacionismo, ontologia fenomenolgica.
ABSTRACT
This work approaches dynamics of social relations, inter and intracommunities, generated in the field of the shamanism and counting two qualities of
persons: the visible, or "human", and the invisible, "no-human". The focus is so much
the shamanism while institution or "indigenous philosophy", as much as the networks
of relations and social dynamics generated by its in the region of the Lower Oiapoque
river (border with the Guyana French), involving multiple reciprocities relations
assemblies, as the ceremonial exchange and the symbolic aggression between the
Karipuna, Galibi-Marworno, Palikur and no-Indians from Oiapoque and Saint George
cities (French Guyana) and adjacent localities. The regional shamanic thought,
combining sensible qualities in order to predicate the invisible persons of the cosmos,
has in the perception and in the relation the main pieces of construction of world,
where elapses an assets and fundamental indigenous relacionism.
Key-words: Shamanism, social relationship networks, Lower Oiapoque river,
relacionalism, phenomenological ontology.
AGRADECIMENTOS
Sem os provimentos financeiros indispensveis pesquisa esta tese no teria

sido sequer iniciada. Portanto minha justa gratido ao CNPq pela bolsa de doutorado
concedida atravs do PPGAS-USP durante o perodo 2002-2006 e FAPESP pelos
recursos destinados complementao da pesquisa de campo (processo 06/508186). Ainda no campo das instituies, no poderia deixar de manifestar gratido a dois
importantes suportes logsticos na cidade de Oiapoque: A FUNASA e a AER-FUNAI.
A primeira, sob direo do Sr. Tat, pelas essenciais caronas de voadeira durante
meus deslocamentos entre a cidade e a remota aldeia de Kumarum e a ltima
sob a administrao de Domingos Santa Rosa e, posteriormente, Estela Dos Santos
pelo cumprimento descomplicado dos meandros burocrticos de solicitaes de
autorizaes s lideranas indgenas.
O PPGAS-USP proporcionou, alm da referida bolsa CNPq, um ambiente
intelectual srio e arejado onde cumpri toda minha trajetria na ps-graduao.
s pessoas, amigos e parceiros, devo agradecer a tantas e por motivos to
diversos que prefiro omiti-los, na certeza de que cada um saber minhas razes em
ser grato: Alexandre e Dante Gallefi (os primeiros mestres na filosofia); Rosrio,
Pedro Agostinho e Edwin; Aristteles, Rubens, Vanilza, Claude, Wilfredo, Beatriz
(amigos de So Paulo); Franci, Ronaldo, Chico, Vnia, Joana, Carol, Janine
(parceiros na Cadernos de Campo).
minha orientadora, Dominique Gallois, que acreditou e continua sendo
exemplo. Lux Vidal, que leu esboos deste trabalho e contribuiu enormemente
para melhor-lo em duas ocasies: na qualificao e na fase posterior de
preparao do ltimo material. Beatriz Perrone-Moiss pelas sugestes bem
dirigidas na qualificao e durante o colquio Guiana Amerndia: etnologia e histria,
realizado em Belm em outubro de 2006. Grato tambm sou a Michel Paty pelo vigor
das idias e pelo dilogo que conduziu uma parte desta tese.
queles que, mais do que se indignarem com os arbtrios contra a pesquisa

etnolgica comandados pelo DEII-FUNAI, arregaaram as mangas de alguma forma:
Maria Rosrio, Antnio Carlos de Souza Lima, Gustavo Lins, Mrcio Silva, Joo
Pacheco de Oliveira.
s pessoas em Oiapoque e nas aldeias: Paulo Silva e Da. Naza; Evandro, Sr.
Levn, Sr. Getlio, Cocotinha, Sr. Firmino, Sr. Felizardo, Romildo (de Kumarum);
Dionsio, Sr. Luciano, Anik, Cludio Anik, Joel, Sr. Amncio (Manga); Sr.
Raimundo, Da. Vernica, Sr. Simplcio, Diogo e Francisca (aldeias da BR-156);
Domingos, Wallace, Tibeta, Diniz, Ariadne (Oiapoque), Sr. Wet, Sr. Manoel Labont,
Hlio Labont e Nilo (Mangue/Kumen).
Aos funcionrios da secretaria do PPGAS Ivanete, Celso, Rose e Edinaldo
pela presteza de sempre.
Aos professores do PPGAS-USP, alm dos citados, Marta Amoroso, Wagner
Silva, Mrcio Silva e Maria Lcia Montes.
Mas sobretudo aos meus pais, sempre merecedores, e Marina, que levou
uma metade de mim ao Oiapoque, me trouxe mais completo e me deu um filho.
Introduo
Introduo
A pesquisa que embasa a presente tese teve incio no final de agosto de

2004. um doutorado compulsoriamente feito num e sob um golpe, consumindo o
tempo de um mestrado esperado hoje pelo staff acadmico e agncias oficiais de
fomento. Alm do mais, nenhuma continuidade h entre o trabalho ora apresentado
e o que foi desenvolvido durante o mestrado, salvo uma plida vizinhana temtica:
a das redes de relaes interindgenas. Por conta disso a pesquisa no usufruiu as
fases de maturao, os dilogos e as permutas de idias no grau pertinente a uma
pesquisa centrada e madura; nem esteve pronta para os insights, pois quando eles
enfim chegaram, j era hora de partir. Contudo a enorme riqueza de temas e de
respostas dadas a eles, criativamente articuladas pelas populaes indgenas do
baixo Oiapoque, fizeram com que pesquisa e tese no fossem apenas cumprimento
de agenda; h nesta regio um universo de coisas, de coisas to surpreendentes e
fantsticas quanto o fato, s vezes, delas estarem ainda ali.
Dizendo isso no solicito tolerncia s omisses e vcuos que a tese
apresenta;
procuro
antes
situar
seu
contexto
de
produo,
como
fao,
posteriormente, para o trabalho de campo a fim de explanar as condies de

possibilidades que o guiaram e definiram a seleo dos conceitos na escrita
etnogrfica. Embora o tempo exguo, procurei preservar o trabalho de campo,
realizando cerca de onze meses (descontnuos) de atividades em cinco aldeias
distribudas ao longo dos rios Ua, Urukau e Curipi e da BR-156, alm de ter
desenvolvido parte da pesquisa na cidade de Oiapoque. Toda esta rea compreende
o que se conhece por rea etnogrfica do baixo Oiapoque, divisa do Brasil com a
Guiana Francesa, onde esto os grupos Galibi-Kalin, Galibi-Marworno, Palikur e
Karipuna.
A presente tese aborda dinmicas de relaes sociais, inter e intracomunitrias, geradas no campo do xamanismo e abrangendo duas qualidades de
pessoas: as visveis, ou humanos, e as invisveis, no-humanos. O foco tanto o
xamanismo enquanto instituio ou pensamento indgena, quanto as redes de
Introduo
relaes sociais por ele geradas na referida rea, envolvendo relaes de

reciprocidades de qualidades mltiplas, como o intercmbio ritual, conhecimentos e
a agresso simblica entre os Karipuna, Galibi-Marworno, Palikur e no-ndios das
cidades de Oiapoque, Saint Georges (Guiana Francesa) e algumas localidades
adjacentes. O trabalho no envolve os Galibi-Kalin que moram no rio Oiapoque em
uma nica aldeia.
A proposta contida em meu projeto de pesquisa para o baixo Oiapoque,
Xamanismo e comunicao intertnica em uma regio de fronteira (Brasil-Guiana
Francesa) substituto do projeto original apresentado ao PPGAS-USP e
denominado Etiquetas de relaes, rituais masculinos e a pessoa zo , previa
uma rede de atores mais extensa que inclua os Palikur e Saramak da cidade de
Saint Georges de LOyapock (doravante apenas Saint Georges); os Waipi da aldeia
Camopi (alto Oiapoque); os Saramak da vila Tampak (rio Oiapoque); e brasileiros
no-ndios de povoaes adjacentes rea indgena. Com a evoluo do trabalho
de campo, iniciado propriamente em abril de 20051, e clareza das dificuldades em
lidar
com
um
universo
to
heterogneo
em
tempo
exguo,
reduzi-lo
significativamente, restringindo a pesquisa de campo s seguintes aldeias: Manga

(Karipuna/rio Curipi); Kumarum (Galibi-Marworno/rio Ua); Kumen e Mangue
(Palikur/rio Urukau) e Piqui (Karipuna/km 40 da BR 156). Na rea de pesquisa h
quatro lnguas em uso, desiguais em termos de nmero de falantes: 1- Patois
(crioulo francs falado por quase todos); 2- Galibi (caribe, poucos falantes na
aldeia So jos dos Galibi, rio Oiapoque); 3- Palikur (aruaque, falada pelos Palikur
do rio Urukau e da aldeia Ywauk na BR-156) e 4- o portugus que apenas alguns
velhos Palikur no falam ou falam precariamente.
Por conta dessa diversidade lingstica, adotei a seguinte anotao para
palavras que aparecem na tese em trs idiomas: patois, galibi e palikur. Por
distrao de minha parte e/ou dificuldades em aplicar tal anotao em determinas
ocasies, quando, por exemplo a marcao se misturava a outras j em curso, devo
ter deixado confusamente marcada uma dzia de palavras, o que, de resto, no traz
1
As primeiras estadas de campo, em agosto-setembro de 2004 e janeiro-fevereiro de 2005,

transcorreram sem que eu formalmente fizesse pesquisa, posto que no havia ainda nem decidido
sobre a viabilidade de faz-la com o tema proposto, nem tinha as autorizaes oficiais para comela.
Introduo
nenhum prejuzo ao entendimento dos trechos dos quais fazem parte. Ainda nesse
domnio das convenes, utilizo para os nomes de espritos auxiliares do paj
considerados pelos ndios pessoas plenas e invisveis uma marcao itlica e
caixa alta no incio do nome, como por exemplo, Yakaikani.
Sobre o trabalho de campo
No simples dizer quantos campos eu cumpri, posto que seria preciso antes
definir com preciso o que determina se estamos fazendo um ou no. Digo isso
porque, das quatro ocasies em que estive na regio, as duas primeiras foi como
observador (no sentido externo antropologia, e no o observador como cumpridor
de ofcio) e as duas outras como pesquisador. Acredito que isso no tenha feito a
menor diferena para os ndios, como tambm no fez para o trabalho. Mesmo sem
a credencial burocrtica para importun-los com perguntas, a segunda estada em
especial foi bastante produtiva para um observador. Era tambm necessrio que
fosse desta maneira, j que o relatrio de exame de qualificao seria entregue
coordenao do PPGAS USP trs semanas depois que retornasse a So Paulo e
quatro meses aps o primeiro dia que pisei os ps na regio do Ua.
Pensando em uma sntese das atividades desenvolvidas em cada perodo de
estada na rea, poderia organiz-las do seguinte modo:
Introduo
Estadas em Campo
Perodo
Principais atividades
1 etapa setembro / outubro de 2004
Aldeias dos rios Oiapoque, Ua, Curipi e

Urukau.
Acompanhamento do incio da implantao nas
aldeias da regio do Projeto Resgate Cultural
PDPI/APIO
2 etapa janeiro / fevereiro de 2005
Aldeia Kumarum
Acompanhamento do incio da implantao em
Kumarum do Projeto Resgate Cultural
PDPI/APIO; participao em ritos xamnicos
de cura em Kumarum; incio das conversas
visando levantamento de dados informais;
3 etapa maro / novembro de 2005
Aldeias Manga, Kumarum, Piqui e cidade de

Oiapoque.
Incio da pesquisa aps autorizao formal de
lideranas.
Levantamento
de
dados
genealgicos sobre linhagens xamnicas;
levantamento de dados sobre xamanismo
visando a constituio de uma rede de
relaes de trocas; levantamento de dados
sobre tratamento fitoterpico no Manga;
registro gravado e filmado de tur; compilao
dos cantos xamnicos em Kumarum;
levantamento etnoecolgico em Kumarum
4 etapa fevereiro de 2007
Aldeias Kumen e Mangue, rio Urukau.

Levantameno de dados sobre agresso
xamnica ntre os cls palikur; levantamento de
mitos;
Introduo
A receptividade de minha proposta de pesquisa no Ua por Lux Vidal

cooperou tambm enormemente para que eu fosse para a rea nas duas primeiras
ocasies: entre 24/08 e 29/09 e de 14/01 a 06/02. Durante a primeira visita estive
nas TIs Ua e Galibi2, onde h aldeias dos quatro grupos que habitam a regio. A
lngua de comunicao intertnica o patois (ou patu) o portugus tambm
utilizado em certas ocasies e h ainda as lnguas faladas pelos Palikur (aruaque)
e os Galibi-Kalin (caribe), conforme disse antes. Na nica aldeia deste grupo, So
Jos, localizada no rio Oiapoque, foram dois dias apenas; cinco dias entre aldeias
palikur situadas no rio Urucau; oito dias na aldeia Kumarum (Galibi-Marworno), no
rio Ua e uma semana no rio Curipi entre aldeias karipuna. A permanncia curta
em cada local deu-se em funo da implementao das atividades do projeto APIOPDPI de Resgate Cultural, a cargo de Lux Vidal e Marina Zacchi, que eu ento
acompanhava.
Em Kumarum, consegui trabalhar mais intensivamente com o paj Levn,
aproveitando o libi que me coube de observador do incio das atividades do
referido projeto e a sua participao como um dos instrutores da oficina de cantos do
tur.3 Assim, alm das tradues parciais dos cantos em galibi que ele ia fornecendo
platia de aprendizes-cantadores presente em sua casa, procurei explorar o
campo cosmopoltico mediado pelo xamanismo, tanto a partir da natureza de seus
atores quanto das relaes que eles estabelecem entre si. As respostas comumente
vinham ilustradas com mitos ou narrativas cosmo-histricas, espcie de estrutura
seqencial de eventos preenchida por referentes cosmolgicos. Com o outro paj
ento atuante na aldeia, Cocotinha, estive apenas nesta fase em uma ocasio em
que ele realizou uma sesso de canto e cura. Trabalho semelhante presenciei o paj
Levn fazer uma noite em sua residncia.
2 H ainda na regio uma terceira TI, Jumin, com uma aldeia Karipuna e outra Galibi-Marworno.
3 Cantos xamnicos entoados durantes sesses rituais a fim de chamar os espritos auxiliares o paj.
Introduo
Tambm nas aldeias karipuna do rio Curipi foi possvel levantar algum material
relativo ao xamanismo e aos processos em voga de iniciao xamnica, ainda que
saliente em ambos os grupos a dificuldade de conduzir uma investigao sobre os
intercmbios xamnicos na regio, notadamente pelo fato deles inclurem
inculpaes de feitiaria. Paradoxalmente, foi ente os Palikur que ouvi histrias de
pajs de outrora que sofreram tais denncias e foram punidos com a morte ou o
banimento.4 Os Palikur hoje se dizem todos evanglicos, mas foi preciso apenas
que eu introduzisse de forma muito geral o assunto dos cantos (inclusive sem
associ-los ao tur) para que tais narrativas sobre agresso xamnica aflorassem
sem embaraos ou subterfgios.
Na segunda visita rea permaneci dez dias em Kumarum e, de novo,
formalmente eu acompanhava atividades do projeto APIO-PDPI, desta vez a
avaliao parcial do desenvolvimento das oficinas realizada por Lux Vidal em
conjunto com os ndios envolvidos diretamente no projeto. Em termos etnogrficos, o
rendimento dessa segunda experincia foi significativamente mais expressivo, pois
aumentou o nmero de meus interlocutores Galibi-Marworno, eu no era mais um
estranho absoluto e as pessoas estavam se acostumando com meu interesse por
assuntos relacionados ao tur. Alm disso, o compartilhamento do trabalho de
campo com uma antroploga experiente e que conhece como ningum a rea
possibilitava uma srie de sugestes bastante vantajosas para a forma de eu
direcionar as questes e o campo.
Minha seqncia de visitas s reas indgenas foi interrompida por uma estada
compulsrio na cidade de Oiapoque por motivo de sade e, por isso, no fui ao
Curipi com Lux Vidal, como estava planejado. Este pouso no foi, entretanto, de todo
ruim; permitiu uma reaproximao com o paj Levn que estava hospedado na casa
de um filho. O motivo de sua presena no Oiapoque era o tratamento clnico ao qual
sua esposa estava sendo submetida com uma paj de Kumarum que mora na
cidade. Em companhia de ambos, freqentei a sesso final do tratamento e realizei
entrevista com esta mulher paj que j figurara como um interlocutor a ser procurado
em uma ocasio oportuna que no havia surgido ainda.
4 Uma delas apresentou uma notvel coincidncia nos fatos, personagens e na seqncia em relao
verso publicada por Arnaud (1996).
Introduo
Na semana de meu retorno do campo estive nas aldeias localizadas ao longo

da BR 156, quando Lux Vidal e Marina Zacchi passaram os informes iniciais sobre
as oficinas que sero realizadas com o apoio do projeto Iep Petrobrs Cultural e
que devero ter incio no final do ms corrente. Em dois dias percorremos sete
aldeias de trs grupos diferentes, no restando brechas, nem tempo, para criar
condies de sondagens etnogrficas mais apuradas. Ainda assim, avalio como
muito interessante e produtivo meu primeiro contato com as aldeias da BR 156, onde
trabalhei durante a terceira fase de campo.
Na terceira fase, iniciando j formalmente a pesquisa aps receber autorizao
de lideranas locais, os trabalhos foram distribudos dentre as aldeia e atividades
principais que constam no quadro. Contudo, um tempo significante passei na cidade
de Oiapoque de forma compulsria, haja vista a extrema dificuldade em circular pela
regio sem perder muito tempo. Isto porque trata-se de uma rea muito vasta e
como dificilmente h barcos indo de uma aldeia a outra, toda vez que eu deixava
uma aldeia tinha de fazer pouso em Oiapoque at o prximo transporte para o meu
destino seguinte. E esgotado o que fazer na cidade, sobretudo quando meus poucos
interlocutores no estavam, no havia mesmo o que fazer a no ser aguardar.
Na quarta fase cumprida em fevereiro de 2007, um campo emergencial que
originalmente estava programado para outubro de 2006, trabalhei no rio Urukau
com interlocutores j conhecidos e outros novos. Dez dias apenas nas aldeias
Kumen e Mangue para levantar material, que eu ainda no havia coletado, sobre
qualidades e extenses de relaes lastreadas no xamanismo e com participao
dos Palikur.
***
O tema principal desta tese so as redes de relaes sociais geradas pelo
xamanismo na regio do baixo Oiapoque, extremo norte do Estado do Amap, divisa
com a Guiana Francesa. Nesta rea, composta por 38 aldeias dispersas em trs TIs
que somam 518.454 ha, vivem quase 5.000 ndios5 de quatro conjuntos que travam
5 Dados da FUNAI-Oiapoque de dezembro de 2003.
Introduo
constantes relaes entre si e com o universo no-ndgena regional: Karipuna,

Galibi-Marworno, Galibi-Kalin (ou Galibi do Oiapoque) e Palikur.6 A maior das
aldeias Kumarum, com 178 famlias e perto de 1.700 ndios, onde est
concentrada a maioria dos Galibi-Marworno; nas menores, ao longo do rio Curipi, h
apenas duas famlias por aldeia.7 Cada um desses povos possui um rio como
referncia de ocupao territorial histrica: Curipi (Karipuna), Ua (GalibiMarworno), Urucau (Palikur) e Oiapoque (Galibi-Kalin). Oito aldeias (5 Karipuna, 2
Galibi-Marworno e 1 Palikur) ficam situadas s margens da BR-156, entre os Km 40
e 90; estas localidades foram abertas como postos avanados de vigilncia e
controle sobre os territrios indgenas, motivadas tambm pela dinmica de
fracionamentos intracomunitrios, e distribuem-se nos pontos em que a estrada
cruza os trs rios de referncia acima citados.
Tendo como padro de sociabilidade a abertura para o exterior intercalada por
momentos de endogamia social relaes estas sintetizadas pelo binmio
misturados / nosso sistema (Vidal, 1999a; Tassinari, 1998) que evoca duas formas
nativas de autopercepo os ndios da regio do Ua estabelecem vrios planos
de interaes intertnicas e intra-comunitrias, indo das assemblias regionais
fechadas, realizadas periodicamente, em que participam apenas eles e alguns
convidados, aos casamentos com pessoas de fora. Nesse amplo espectro de
relaes esto aquelas alusivas ao xamanismo e que desdobram-se em agresses e
trocas de conhecimentos rituais no Ua8 e nas interfaces com segmentos nacionais
regionais e com ndios e negros da Guiana Francesa.
So estes os intercmbios focais para a pesquisa e que conformam redes de
relaes geradas por trocas xamnicas em dois contextos englobantes: tnico
(ndios e no-ndios) e nacional (Brasil-Guiana Francesa). Todos estes espaos
diferenciados
possuem
dinmicas
de
interao
especficas,
mas
importa
compreend-los enquanto um conjunto de relaes regionais geradas por prticas e
6 Os Galibi-Kalin formam um grupo bastante pequeno (menos de 40 pessoas) migrado da regio do

Man, na Guiana Francesa, em meados do sculo passado. So catlicos de linha tradicionalista e
hoje um tanto refratrios a assuntos sobre xamanismo, embora tenham tido pajs de reputao
regional atuando at a ltima dcada de 60 e orgulhem-se disso (Vidal, 1999b).
7 Idem nota 3. Estas aldeias menores no rio Curipi so todas karipuna.
8 Refiro-me sempre regio do Ua quando no vier citado que trata-se do rio.
Introduo
concepes xamnicas, espaos articulveis atravs de uma noo de fronteira que

permite o desvio da separao radical entre relaes exteriores (ndios e nondios) e interindgenas ao focar a exterioridade como uma parte constitutiva das
identidades amerndias regionais (Gallois, 2003).
Expus a importncia das redes de relaes para a pesquisa; gostaria de
abordar agora alguns precedentes. A partir do projeto temtico Sociedades
indgenas e suas fronteiras na regio sudeste das Guianas, desenvolvido no NHIIUSP no perodo de 01/1996 a 04/2003, o conceito de rede de relaes figurou como
uma das balizas das etnografias produzidas por este grupo de pesquisa. O foco
privilegiado nas redes surgiu como resposta do prprio material de campo ao
atomismo, isolamento e fluidez que a bibliografia etnolgica anterior havia atribudo
aos povos indgenas da rea etnogrfica da Guiana. As pesquisas coligadas ao
referido projeto temtico propunham, assim, entender como, em cada caso, os
diferentes grupos pensam e gerenciam suas relaes entre o prximo e o distante
(ib.), realizando abordagens multilocais de unidades sociais no referendadas na
noo dura de etnia.
A noo de rede de relaes aqui empregada vale-se de minha experincia
anterior no Mestrado e incorpora pontos chaves para as pesquisas realizadas no
NHII-USP sobre as redes de sociabilidade na regio das Guianas. Acredito que
deste modo obtenho um significativo avano em relao ao estudo com os
Tumbalal. O up grade terico nas redes de sociabilidade que a pesquisa em curso
considera inclui a participao de agentes invisveis como sujeitos de intercmbios,
fundamental para se compreender uma arena cosmopoltica (Viveiros de Castro,
2002b: 468; Latour, 1999: 332) conformado pelo xamanismo na regio do baixo
Oiapoque.
Inicialmente as questes que alimentaram a pesquisa pretendiam lanar luz
sobre as redes de relaes xamnicas na regio do baxo Oiapqoue e eram uma
espcie de fio condutor da etnografia. A saber:
Introduo
10
i) Qual a natureza das relaes responsveis pela produo/reproduo de

arranjos de intercmbio entre os Galibi-Marworno, Karipuna e Palikur tendo o
xamanismo como cenrio de fundo;
ii) Como tais relaes se desenvolvem no tempo histrico e nos diversos
espaos de convivncia (nos rios e ao longo da BR 156), na cidade de Oiapoque e
entre os dois lados da fronteira internacional Brasil-Guiana Fr.];
iii) Qual a extenso dos intercmbios com no-ndios no Brasil, sobretudo na
cidade de Oiapoque, e na Guiana Francesa e por quais canais eles so
desempenhados (poltica, parentesco, comrcio etc.);
iv) Como os Karuna se definem como agentes de uma rede ampla de poltica
csmica, em um nvel acima das relaes
A fim de propor respostas a estas questes iniciais e avanar sobre outras
conexas com base na etnografia, anlise dos dados de campo e comparao com
demais provncias etnogrficas, empenhei-me nos seguintes procedimentos
metodolgicos:
i) Mapeamento dos conjuntos/atores que integram sistemas de trocas regionais
geradas dentro do conjunto de prticas e esquemas ligados ao xamanismo no Baixo
Oiapoque;
ii) Reconstituio de genealogias de famlias/atores principais que participam ou
participaram mais ativamente das relaes do item i;
iii) Contextualizao e particularizao das representaes que esses agentes
fazem dessas relaes e de seus interlocutores;
Introduo
11
iv) Participao, acompanhamento e registro dos eventos em que as relaes

de trocas xamnicas so propcias.
Tais procedimentos visaram atingir um conjunto maior de meios de
desenvolvimento da pesquisa que, a rigor, orientam-se pelo pressuposto das redes
de relaes (item 1.a) e seguem direes experimentadas pelas pesquisa anteriores
e em andamento no NHII-USP, a saber, a superao dos recortes localistas e
tnicos ultrapassando fronteiras sociais fossilizadas e ampliando o domnio das
relaes para alm de especificidades territoriais (grupos locais) e ontolgicas (seres
humanos) e a adoo de um vis multilocal na abordagem destas interaes
(Gallois, 2005).
Agresso e cura
O pressuposto para o tratamento do xamanismo nessa tese e que veio se
verificar com a etnografia o da complementaridade entre cura e agresso, no
havendo uma ao sem acionar a outra. Segundo pretendo demonstrar, para o baixo
Oiapoque, no Captulo III com a etnografia de uma sesso de cura xamnica dirigida
por uma paj galibi-marworno que reside na cidade de Oiapoque, o ato de curar no
se faz sem o ato de agredir, posto que a retirada da doena do corpo do paciente
seguida do envio dela a seu emissor original. Uma agresso implica em outra,
imediatamente. O xamanismo no baixo Oiapoque apresentaria, assim, os elementos
que fazem com que seja um sistema nico de trocas (positivas e negativas; cura e
agresso) conforme foi demonstrado largamente para a regio das Guianas (Gallois,
1988, 1996; Whitehead, 2002; Albert, 1985) e alhures (cf, por exemplo, Albert, 1985
para os Yanomami; Descola & Lory, 1985 para, respectivamente, os Achuar e
Baruya da Nova Guin; Gallois, 1988 e 1996 para os Waipi; Andrade, 1992
para os Asurini; Fausto, 2001 e 2004 para os Parakan; Withehead, 2001; 2002
para os Patamuna; Lagrou, 2004 para os Cashinahua; Langdon, 2004).
Introduo
12
A idia , no abandonando o dilogo com esses autores que abordam a

relao complementar entre agresso e cura, explorar as especificidades regionais
que a etnografia do baixo Oiapoque expe na formulao de uma viso sobre a
relao agresso cura que implica em discursos onde a noo de feitiaria (i.e., a
disjuno cura / agresso) bastante eloqente. Segundo demonstro no captulo II,
os intensos intercmbios histricos entre as populaes indgenas no baixo
Oiapoque e as populaes no indgenas da regio que se processam ainda hoje
sob inmeros canais, inclusive com a expanso da clientela de pajs da regio para
fora da rea indgena conduziram aportes variados que hoje fazem com que,
embora a prtica ritual indique claramente que a etiologia no baixo Oiapoque
concebe a indissociabilidade cura - agresso, os discursos voltam-se contra isso e
adotam a tica da feitiaria (cura / agresso).
Assim, considero importante tomar de forma operacional tal distino para
compreender as narrativas indgenas que usam a tica da feitiaria como uma
dissociao cura / agresso.
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[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque
15
Captulo I
rea etnogrfica do baixo Oiapoque1 est localizada no interfluvio OiapoqueCassipor, na divisa com a Guiana Francesa e extremo norte do estado do
Amap, entre os paralelos 3000 e 4000N. Compreende alm do curso inferior e

esturio do rio Oiapoque, toda a bacia do rio Ua formada pelos afluentes Curipi e
Urucau e por uma densa teia de igaraps que conectam lagos e lagoas (vide Mapa
1). O rio Ua lana suas guas na extensa e bela baa Oiapoque, onde tambm
desgua o rio homnimo, vizinhada a leste pelo Cabo Orange (Brasil); a oeste pelas
montanhas Bruyre, Cunani e dArgent (Guiana Francesa); e ao sul pela Ponta do
Mosquito, parte da rea indgena (vide Mapa 4). Deste ponto at Cayenne,
bordejando-se a costa em barco equipado com motor de popa de 40 hp, so cerca
de duas horas e meia. Um tempo um pouco menor gasto para se alcanar a vila de
Cassipor pelo oceano.
Toda esta regio de esturio dos rios Oiapoque e Ua est representada na
mitologia dos Karipuna, Galibi-Marworno e Palikur, alm de ser forte referncia para
o xamanismo regional e possuir relativa importncia na aquisio de protena animal
de origem justamarinha, sobretudo caranguejos e uma espcie de caramujo comuns
na zil matuvin (ilha do caramujo), localizada pouco antes da entrada na baa
Oiapoque e ao lado da ruidosa zil jac (ilha do papagaio).
A partir da margem direita do baixo rio Oiapoque o territrio indgena divisa ao
norte com o Parque Nacional do Cabo Orange; a leste idem e com regio prxima
margem esquerda do rio Cassipor; ao sul e sudeste com a BR-156 e entorno; e a
noroeste com o rio Oiapoque. Esta rea possui hoje 38 aldeias ocupadas por cerca
1 A expresso Baixo Oiapoque vem sendo utilizada por pesquisadores da regio em paralelo
regio do Ua ou bacia do Ua. Utilizarei baixo Oiapoque, a primeira palavra iniciando com
minscula, para reforar uma rea geogrfica delimitada, de um lado, pelo rio Oiapoque em seu curso
final at a foz e, do outro, pelo rio Cassipor. exatamente a regio do interfluvio Oiapoque
Cassipor.
16
de cinco mil indivduos reunidos em 730 famlias2 distribudas em trs Terras

Indgenas contguas com as seguintes dimenses: Ua (470.164,063 ha); Galibi
(6.689,00 ha); Jumin (41.601,271 ha). Em todas as aldeias da regio h ao menos
um falante do portugus ou do patois, lngua crioula que, desde o sculo XIX,
passou a ser a lngua de contato entre os ndios e entre eles e o exterior. Formados
a partir de matrizes Caribe, Aruaque e Tupi e tendo passado por longos processos
de mestiagem, os Galibi-Marworno, Karipuna e Palikur adotaram como idioma
comum uma lngua que se no propriamente indgena, pois proveniente dos
negros da Guiana Francesa registra o universo das relaes histricas intertnicas
regionais e adapta-se a fim de exprimir instituies culturais tpicas do Sudeste das
Guianas. Alm do patois e do portugus, o palikur (do tronco Aruaque) e o Galibi
(Caribe) so lnguas em uso na regio e faladas, respectivamente, pelos Palikur do
rio Urukau e da aldeia Ywauk na BR-156, e pelos velhos Galibi-Kalin da aldeia
So Jos no rio Oiapoque. Esta aldeia habitada por um nico grupo que originouse de duas famlias extensas migradas da costa da Guiana Francesa para o Brasil
nos ltimos anos 50 (cf. Vidal, 2000) para a histria da migrao dos Galibi-Kalin
para o rio Oiapoque).
Paisagens
Salvo algumas aldeias da BR-156 e as da TI Jumin (Wah, Kunan e
Ariramba), jusante da aldeia dos Galibi no rio Oiapoque e dispostas ao longo do
igarap Jumin, a ocupao territorial de cada um dos conjuntos tnicos se d em
torno dos trs grades rios locais, processo de zoneamento que foi se consolidando
aps dcadas de guerras interindgenas (notadamente a que, nos sculos XVII e
XVIII ops os Palikur aos Galibi), aes coloniais de desterritorializao e, mais
recentemente, polticas oficiais de assimilao e integrao. Assim os Karipuna
foram se fixando no Curipi, os Galibi-Marworno no Ua e os Palikur no Urukau.
2 Por grupo h: 1848 (Karipuna); 39 (Galibi-Kalin); 1116 (Palikur); 1955 (Galibi-Marworno). Dados de
dezembro de 2003. Ver Quadro 1 Populao e Localizao das aldeias.
17
Alm desses marcos histricos que conformaram ao longo de quatro sculos a

ocupao regional, intensos combates xamnicos foram necessrios para liberar os
rios do domnio da Cobra Grande e mant-los viveis, sobretudo o Curipi (Vidal,
prelo).
Adentrando o territrio indgena pelos referidos rios nota-se a variao da
paisagem. Na baa do Oiapoque e, sobretudo, na Ponta do Mosquito a presena que
marca da grossa, elevada e montona vegetao de mangue. Subindo o rio e
ultrapassando o ponto de confluncia do Ua com o Curipi, no local denominado
Encruzo o primeiro local onde o SPI instalou um posto de vigilncia, ainda nos
anos 40 aumentam os aningais e o lodo em ambas as margens, um dos habitats
do jacar-tinga fartamente encontrado no Ua, Urukau, em algumas lagoas e nos
campos alagados. A vegetao muda nas zonas de menor influncia das guas
salobras da pororoca, intercalando as gramneas nos campos alagados pintadas
aqui e ali com extensos, mas ralos, buritizais e uma massa verde, compacta e
heterognea formada por rvores de grande porte que predominam nas zonas de
terra firme. A regio dos campos alagados insignificante para a coleta e imprpria
para a agricultura, mas importante para a pesca no inverno e caa de aves menores,
como marrecas. A coleta de frutos como aa, goiaba nativa, bacaba e inaj ocorre
nos terrenos secos onde predomina uma mata grossa menos exuberante que aquela
vista no entorno das aldeias ao longo da estrada.
Na preamar e no seu contrafluxo, sobretudo nos meses de janeiro a maro
quando a mar invade com mais deciso o rio Ua, os aningais das margens dos
rios so parcialmente arrancados e amontoam-se por longos trechos dos leitos j
diminudos pelo nvel baixo das guas, formando um sinistro e compacto
emaranhado vegetal. Chamam-no de barranco ou matup e pode ser derrotado
apenas com a combinao de takahi,3 terado e esforo, muito esforo para levantar
e empurrar por sobre o entrelaado voadeiras carregadas e ao mesmo tempo se
equilibrar no takahi jogado em cima dele e pular para dentro da embarcao antes
da pessoa afundar por completo na gua. Medidas preventivas antes da operao,
3 Vara extensa e resistente que, alcanando o fundo do leito, impulsiona as embarcaes nos trechos
de navegao difcil.
18
como bater no barranco com um pau, para afugentar eventuais jacars que ficam
sob ele, so recomendveis.
No entanto, a aninga, a principal planta que entope os rios da regio nos
meses de janeiro a maro, no apenas vil; de suas folhas murchas produz-se um
potente diurtico, til para acalmar dores renais (Fernandes, 1950: 318). Esta poca
do ano em que os grandes e medonhos barrancos infernizam as viagens fluviais o
perodo de intervalo da estiagem que inicia em meados de setembro e finda em
fevereiro-maro. As chuvas caem torrenciais, mas, rpidas e descontnuas, no
colaboram para mudar por muito tempo o nvel das guas.
H muita variedade de peixes em toda a regio do baixo Oiapoque, incluindo
espcies provenientes do mar como pescadas branca e amarela que sobem os rios
para se alimentar. O vero temporada de pescar fartamente piranhas e tucunars
que esto concentrados na calha dos rios ou nas lagoas e perodo do desejado
pirarucu.4 Tambm estao de boa caa de aves que vo atrs da oferta
suplementar de alimento. H principalmente muitas aves grandes no leito dos rios
durante o vero: cigana, gavio marrom, mutum, gara e maguari. Este ltimo
bastante apreciado e um exemplar adulto pode render at seis quilos de carne. Na
estao reversa, em que o nvel da gua sobe e os campos ficam alagados, a pesca
mais difcil porque os peixes esto espalhados, mas a ocasio de pegar aruan e
acar nos campos. As ferramentas de pesca utilizadas na regio so o anzol e a
linha de nylon; o arpo mono, bi e tridentado (foto); e ainda o arco e flecha, variando
conforme o tipo de peixe e meio5. Contra o pirarucu, por exemplo, peixe que alcana
80 kg e vive somente no leito dos rios, a arma o arpo manual medindo cerca de
1,80 m de comprimento, companheiro de uma paciente espera pelo momento exato
de crav-lo no peixe cobiado.
Na confeco das armas de pesca emprega-se preferencialmente a marapinin
madeira dura, resistente gua e flexvel tanto no arco quanto na haste dos
arpes. Os Galibi-Marworno so habilssimos na fabricao desses instrumentos,
4 O pirarucu pescado de maio a novembro. Fora deste perodo, tempo de desova, a pesca
interdita por uma resoluo dos prprios ndios.
5 At o final dos ltimos anos 70 utilizava-se o timb na pesca, tcnica abandonada por persuaso de
agentes da FUNAI (Arnaud, 1989a[1969]: 115; Gallois-CEDI, 1983: 50).
19
sobretudo arpes. Fazem o seu corpo com a dita madeira e dela produzem ainda o
bico farpeado (arauru), preso haste (sauli)6 por um forte amarrilho de corda
untada com cera de abelha. Os bicos de madeira, entretanto, so cada vez mais
raros e em seu lugar usam-se outros feitos de ferro, comprados nas casas de
aviamentos de Oiapoque ou preparados a partir de pedaos de vergalho de
construo. Uma longa corda de nylon fixada na base do bico e passando entre
corredias de metal ao longo da haste complementa o instrumento cuja combinao
de forma, peso e altura de seu corpo proporciona excelentes empunhadura e
propulso. Esta pea, simples e funcional, mesmo engenhosa. A propulso e
qualidade do amarrilho garantem que o arpo alcance o alvo com fora e resistncia
necessria para suportar o impacto contra um peixe compacto de 80 kg; atingido, o
pirarucu luta fervorosamente a fim de soltar o arpo de seu corpo e para que a
batalha seja favorvel ao pescador so decisivas a correta escultura das farpas no
bico e a qualidade do amarrilho que o prende corda pelo pescador manipulada. A
haste, fundamental no momento do lanamento, no mais necessria e no haver
prejuzo para a pesca caso ela venha se partir ou soltar do bico do arpo.
A oferta de caa varia conforme o perodo do ano e ambiente ecolgico, mas
em geral ela relativamente abundante em toda a rea. Acham-se macacos de tipos
diversos, guariba, caititu, anta, paca, tatu, cutia, veado, jaboti e queixada na floresta
e patos e pombas silvestres nos campos secos. Entre setembro e outubro, perodo
de desova do camaleo, pega-se a fmea deste animal atocaiada em buracos no
solo arenoso s margens dos rios. Alm da carne, preparada cozida, aprecia-se
tambm os ovos, de sabor forte e casca malevel. Os animais que vivem na mata
so mais abundantes no perodo de fartura de frutos e sementes silvestres dos quais
se alimentam, tais como aa, cunan, muru muru, piqui, anuera, inaj e tucum.
a poca de engorda de tucanos, cutia, paca e macacos e quando eles podem ser
achados facilmente prximo s zonas de concentrao de seus frutos prediletos
(vide Quando 2 - Calendrio Ecolgico Galibi-Marworno).
Como os maiores trechos contnuos de mata de terra firme esto na poro
sul-sudoeste da TI Ua, as aldeias ao longo da BR-156 dispem de mais caa
6 Trata-se do mesmo nome do basto do paj, arma empregada por ele contra agressores invisveis.
20
terrestre (viande) e de macacos e preguias (ambos chamados de viande de al

bu). As aldeias ribeirinhas, por seu turno, tm disposio maior variedade de
pescados, jacar (kaim) e aves (gibi), embora haja grandes traires nos igaraps
embreados na mata espessa do trecho sul da rea. Isto faz com que pessoas de
Kumarum, por exemplo, saam para pescar no alto Ua e viagem um dia e meio
de canoa a remo a fim de vender ou trocar o peixe, previamente salgado, em
algumas aldeias da estrada, sobretudo nos perodos desfavorveis caa como no
inverno. Os preos praticados nessas transaes so tabelados e vigentes em toda
a rea indgena. At novembro de 2005 eram R$ 3,00 o quilo do pescado fresco
(incluindo jacar) e R$ 3,50 salgado; R$ 4,00 o quilo da carne fresca de caa e R$
4,50 salgado. Devido a uma deciso em comum dos ndios, vetado o comrcio de
tais itens fora da rea indgena ou com pessoas que pretendam revend-los na
cidade.
Excluindo as contingncias sazonais, o maior obstculo obteno de carne
de caa o alto custo da munio comprada em Oiapoque ou Saint Georges.
Algumas pessoas chegam a encomend-la de quem vem de Cayenne, j que alm
dos preos em Oiapoque serem, de longe, os mais elevados, ocasionalmente a
venda de cartuchos de qualquer tipo na cidade suspensa pela Polcia Federal que
procura com esta medida desarrazoada conter surtos de violncia na regio. Embora
muito apreciada, a carne de caa constitui protena complementar alimentao
cuja base o peixe, a farinha e demais derivados da mandioca, como a tapioca, o
beiju e o tucupi.7 Alm desse tubrculo, os ndios da bacia do Ua plantam em suas
roas car, batata, banana, abacaxi, cana de acar, aipim, pimenta, favas, feijo,
milho e outros tantos tipos de frutas que esto tambm presentes nas aldeias, como
caju, laranja, limo, abacate, goiaba, bacaba e cupuau. Dos comrcios nas cidades
de Oiapoque e Saint Georges ou nas prprias aldeias obtm-se o arroz, o caf, o
acar e o frango que integram a dieta cotidiana, sendo que este ltimo item
tambm criado, mais para o consumo dos ovos que da carne. Com a chegada das
chuvas no inverno e incremento das dificuldades na caa e na pesca, recorre-se
mais freqentemente carne em conserva ou salgada, igualmente obtidas nos
7 A variedade de mandioca plantada nas roas grande e dentre elas esto a gorr (amarela), pecu
(branca), ticunanin, baton l (vermelha e preta), baton flam e sanz.
21
comrcios das cidades e vendidas a preos elevados nas aldeias. Os criatrios

bovino e bubalino, outrora significantes no rio Ua, so hoje pequenos e restritos a
poucas cabeas distribudas entre pequenos criadores que utilizam o leite desses
animais para consumo familiar e, s vezes, comrcio.
Cidades
Com pouco mais de dezesseis mil habitantes e rea municipal de 22.625 km2,
Oiapoque a terceira cidade do interior do estado do Amap em populao, ficando
atrs apenas de Santana e Laranjal do Jar, e o segundo municpio em extenso8
a nica cidade brasileira s margens do rio Oiapoque e, por conseguinte, ao longo
de toda a fronteira internacional com a Guiana Francesa. O isolamento em relao
ao resto do estado aumenta no perodo do inverno amaznico quando chegam as
chuvas e provocam a interdio da BR-156, trazendo freqentemente o perigo do
desabastecimento. Isto porque quase tudo o que consumido na cidade do leo
combustvel para a produo de energia eltrica s verduras e legumes trazido
de fora por via terrestre ou martimo-fluvial. Embora venha experimentando um ritmo
vertiginoso de crescimento nos dez ltimos anos, os servios pblicos so muito
aqum do necessrio.
A ausncia do Estado, ou a sua peculiaridade em zonas remotas do territrio
nacional, notada por todos os lados: na falta de fiscalizao efetiva do trnsito
fronteirio; nos precrios servios de sade, ineptos ao tratamento de doenas
tropicais; na anarquia da corrupo policial; na desateno ao turismo sexual.
Entretanto, se o Estado tem presena plida, a ptria est fortemente presente, seja
tremulando no obelisco beira rio no centro da cidade, evocada nos desfiles escolares
de sete de setembro ou encravada a 5 km da cidade na colnia militar de
Clevelndia do Norte.
Esta ideologia cvica unificadora, notria em zonas de fronteira entre naes,
contrasta com a diversidade dos projetos embora quase unssonos no desejo de
fortuna que conduzem as pessoas at Oiapoque, cidade que, a despeito do
8 Todos os dados estatsticos sobre o municpio de Oiapoque so relativos ao binio 2004-2005 e
foram obtidos no site do IBGE http://www.ibge.gov.br/cidadesat/default.php no dia 18/11/2006.
22
nervoso crescimento, estampa a marca da fugacidade na qualidade das obras

publicas e da prestao dos servios, no consumo das novidades metropolitanas e
nas relaes inter-pessoais. Neste local de passagem e para se fazer dinheiro, a
efemeridade pode ser medida por duas das atividades econmicas mais pujantes: a
hotelaria e a prostituio. As duas indstrias so vigorosas porque se
complementam, uma precisa da outra, e nesse mercado que, ao que consta, j
desfrutou de lucros melhores no passado, h espao ainda para impulsionar os
servios de txis, curiosamente movimentado para uma cidade to pequena.
Franceses metropolitanos ou velhos conhecidos do outro lado do rio e garimpeiros,
em trnsito, que vivem embrenhados clandestinamente na mata do pas vizinho, so
a principal clientela desses trs servios. E no preciso curiosidade investigativa
para saber um pouco sobre e relao entre eles; tudo se passa como se a cidade
estivesse apenas exercendo sua vocao econmica.
H dois lugares, entretanto, estratgicos: a praa central e o hall de entrada
da hospedaria. Nos crepsculos de fim de semana a praa da cidade tomada por
famlias que vo assistir s partidas de futebol jogadas em um campo contguo,
tomar sorvete, andar de bicicleta ou passear em um dos poucos espaos pblicos de
lazer. Com a noite j instalada, casais adolescentes de namorados se revezam com
grupos de moas e de rapazes andando de um lado a outro numa mtua exibio.
a hora tambm que as pessoas mais procuram os trailers de lanches dispostos no
permetro da praa e as barracas de comida que ficam em seu interior. Depois de
meia-noite aparecem sentadas nas mesinhas metlicas dos bares ou barracas
hordas masculinas de tipos gauleses, inequvocos na cidade, ou de negros portando
as roupas vistosas preferidas na Guiana Francesa. Dificilmente esses dois tipos de
franceses so vistos juntos andando em Oiapoque, mas vo cidade sobretudo
procura das prostitutas brasileiras provenientes de diversas cidades da regio Norte
e Nordeste e que, comeando a sua jornada na praa da cidade, fazem desse
espao pblico uma espcie de pegue e pague de seus servios.
Sentado noite, numa sexta-feira ou sbado, no hall de entrada de uma das
inmeras pousadas da cidade tm-se tambm uma noo da vitalidade desse
servio que termina por gerar ou incrementar uma rede inteira de outros servios,
23
desde os mais formais, como boutiques e txis, este j citado, at os informais como
o de, digamos, fornecimento emergencial de preservativos, ao qual dedicam-se
alguns vigias noturnos de pousadas locais que oferecem o seu produto aos
desprevenidos hspedes por R$ 5,00 ou
2.00, a unidade. O poder pblico intervm
nessa cadeia produtiva com duas placas bilnges, da Secretaria Estadual de Sade,
fixadas na praa e na principal rampa de desembarque para quem chega de Saint
Georges e onde se l: AIDS no tem fronteira. Use camisinha! Le SIDA na pas de
frontire. Utilize le condon!
chegando pelo rio Oiapoque que se tem uma idia da forma desordenada
com que a cidade cresce. No limite rio acima h um balnerio aprazvel, muito
procurado por turistas franceses e moradores locais por suas praias. No lado oposto
difcil dizer onde a cidade termina, pois cada vez h novas clareiras sendo abertas,
comumente para abrigarem entrepostos comerciais ou residncias precrias
levantadas ali por falta de espao em outros locais na margem do rio. Esta poro da
cidade dever ainda experimentar um crescimento em ritmo bem mais acelerado que
o atual, haja vista que prximo a ela que est sendo construda a ponte
interligando o Brasil Guiana Francesa cuja construo, bancada pelos franceses e
iniciada em 2006, foi acertada h seis anos pelos Governos dos dois paises.9
A face ribeirinha de Oiapoque toda ela comercial, onde esto concentradas
as lojas de confeco, de materiais de construo e aviamentos, farmcias, o
comrcio de compra e venda de ouro, de ferramentas em geral, os trs postos de
gasolina (sendo um flutuante, que vende o combustvel trazido da Venezuela),
alguns hotis e pousadas baratas e construes pblicas, como o obelisco da
bandeira, a escola estadual de ensino mdio, a sede da AER-FUNAI, prdio da
aduana federal, o Hotel Oiapoque, de propriedade do Governo estadual, a CASAI
(Casa do ndio FUNASA), a prefeitura e a cmara municipal que leva o nome do
primeiro vereador indgena da cidade, o Karipuna Manuel Primo dos Santos (seu
Cco).
9 No final de 2005 a obra no tinha ainda iniciado, mas os terrenos prximos estrada que dar
acesso ponte, interligando-a a BR-156, j alcanavam valorizao de mais de 300% em relao ao
perodo anterior definio do local da construo.
24
Os ndios das trs TIs da regio j ocuparam vrios acentos na cmara

municipal de Oiapoque desde 1982 quando elegeram o vereador Cco por uma
faco do PDS local (Gallois-CEDI, 1983: 68). A populao indgena mantm com a
cidade relaes histricas que ultrapassam o cenrio da dependncia econmica
comum em diversos contextos de interao aldeia-cidade. Ao contrrio, so eles uns
dos principais fornecedores de itens como frutas e farinha de mandioca, j que a
produo agrcola mais expressiva do municpio, excluindo a das reas indgenas,
o milho (40 ha de rea plantada em 2004), feijo (20 ha) e arroz (25 ha). A atividade
pecuria crescente, que vem fazendo recuar a floresta em longos trechos da BR156, conta com um rebanho bovino de pouco mais de duas mil cabeas e mil e
oitocentas de bubalinos.
Fundada em 1945 para auxiliar na colonizao regional, Oiapoque uma
cidade de forasteiros que procuram melhores condies em uma fronteira onde
circula euro e ouro. So pessoas oriundas principalmente do Cear, Par e
Maranho que chegaram no auge do eldorado e convivem hoje com a expectativa de
uma alternativa econmica produo aurfera, praticamente extinta nos garimpos
da margem direita do rio e cambaleante no outro lado. A explorao mineral foi um
dos principais fatores de interao dos ndios com estrangeiros ao longo do sculo
XIX e incio do XX, quando eram empregados nos garimpos abertos em suas
prprias terras (que ainda no eram demarcadas) ou os abasteciam de farinha e
peixe salgado (Arnaud, 1989a[1969]: 98). Atrs do comrcio com os garimpeiros
vinham tambm regates rabes, chineses, crioulos (provenientes da Guiana
Francesa) e brasileiros cujo contingente foi parcialmente integrado populao
indgena regional (ib.: id.).
Alm de venderem seus excedentes de farinha e frutas e comprarem
mantimentos e outros gneros nos mercados locais, os ndios recorrem cidade em
busca de servios de sade (a FUNASA mantm em Oiapoque uma Casa do ndio
que trata dos casos que no exigem remoo para Macap), bancrios e educao
suplementar. Raramente vo procura de empregos, excursionando em Saint
Georges ou Cayenne com esta finalidade para a qual contam com a ajuda de
25
parentes e conhecidos que l j esto. Com um percentual significativo de eleitores

do
municpio,
populao
da
rea
indgena
possui
atualmente
quatro
representantes na cmara da cidade: dois Galibi-Marworno, um Karipuna e um

Palikur, alm de um Karipuna atuando como secretrio municipal para assuntos
indgenas. Em 2001 foram mais longe e elegeram o primeiro prefeito ndio do
municpio, Joo Neves (Galibi-Marworno), mas seu mandato foi cassado dois anos
depois pelos vereadores que o acusaram de improbidade administrativa.
Os ndios que mais freqentam Oiapoque so aqueles habitantes nas aldeias
da BR-156 de onde h transporte regular para a cidade ao menos uma vez por
semana quando caminhes da APIO (Associao dos Povos Indgenas do
Oiapoque) e da FUNAI fazem linha. So nove aldeias e cerca de 160 famlias: a
mais prxima, Manga, a 22 km (18 km pela BR e 4 km de ramal) e a mais distante a
novata Anawer, a 102 km da cidade. Das aldeias distribudas ao longo dos rios e
igaraps, alcana-se a cidade diretamente por barco ou voadeira ou ainda
desembarcando-se na aldeia Manga e concluindo a viagem pela estrada.
Dependendo da aldeia, do tipo de transporte, das condies de navegabilidade dos
rios e da mar, a viagem para Oiapoque pode demorar at dezoito horas.
A comercializao do artesanato indgena regional vem ocorrendo em
Macap em ocasies especficas, como feiras culturais e datas comemorativas, e
conta com a logstica da APIO e, geralmente, apoio financeiro do governo estadual
ou da prefeitura de Oiapoque. Excetuando essas oportunidades de exposio e
venda dos adornos e peas produzidos pelos ndios do Oiapoque, em praticamente
todas as aldeias h sempre um vigoroso, porm discreto, comrcio desses objetos
destinado sobretudo s pessoas de fora que trabalham nas comunidades, como
professores, enfermeiros e pesquisadores. Afora a venda como destino, a produo
de adornos de uso cotidiano como colares de miangas, sementes e dentes de
macaco e jacar; pulseiras, brincos de penas e tornozeleiras, atende ao largo
consumo domstico. Com o trmino da pavimentao da BR-156 (previsto para
2008) e inaugurao do Museu Kuahi na cidade de Oiapoque que dever contar
com um espao externo para a venda de produtos agrcolas indgenas e uma lojinha
26
interna de artesanato devem ampliar sensivelmente as oportunidades comerciais

para os ndios da regio.
As lojas e residncias se misturam na malha urbana que hoje se estende bem
alm da estrada. dessa parte da cidade, assimilada como periferia e que abriga
localidades como Buraco Quente e Garganta Cortada, que se v algumas roas de
mandioca, feijo, arroz e milho plantadas nas franjas da floresta que recua cada vez
mais por fora da expanso urbana, das fazendas de gado e do assentamento
contnuo de madeireiras que atendem demanda da construo civil local e da
industria de mveis. Lugar mais esquecido que a prpria cidade de Oiapoque, a
periferia no tem calamento recentemente implantado nas principais vias do
centro escola, posto de sade e os servios de luz e gua so, na maior parte das
vezes, clandestinos.
Contudo o contraste nem sempre to visvel em relao aos bairros do
centro; excetuando, talvez, uma melhor qualidade de iluminao pblica, o
asfaltamento recente de ruas e a proximidade de servios como hospital, escolas e
Correios, o mal funcionamento do Estado e dos servios em geral atingem a todos,
democraticamente. Seguindo a estrada na direo de Macap, h novos
assentamentos (e novas roas e madeireiras formando outra frente de presso sobre
a floresta) alguns j constitudos como bairros, outros em processo, apostando no
crescimento que o local dever experimentar por conta da construo da ponte que
trar franceses ao Oiapoque em maior profuso. tambm neste trecho da cidade
que uma classe de comerciantes emergentes vem construindo suas casas, pois
longe o suficiente da balbrdia urbana, mas prximo dos servios ainda faltosos.
No centro e em seu entorno esto, alm da referida praa, a igreja matriz e as
instalaes paroquiais utilizadas pelo CIMI, as duas agncia bancrias, o frum da
cidade, a delegacia de polcia, a agncia dos Correios, uma das duas escolas de
nvel mdio, os grandes mercados de variedades e as principais pousadas. neste
miolo que a circulao de moradores de Saint Georges maior, embora as lojas
ribeirinhas tambm atendam muitos deles, pois a se abastecem de mantimentos e
se hospedam. Munidos de euros, so eles que incrementam o comrcio local e
fazem os preos irem s alturas.
27
Saint Georges fica a dez minutos de catraia da cidade de Oiapoque,

jusante, e destino dos que vo procurar emprego e passagem para os que vo
trabalhar em garimpo no outro lado do rio. Cidade ribeirinha com uma expressiva
populao palikur e local de trnsito para os Waipi do rio Camopi (alto Oiapoque),
preferida pelos ndios do lado brasileiro para venderem seus produtos por causa do
euro. O quilo da farinha, por exemplo, alcana at
3.00 quando vendido
diretamente ao consumidor, contra R$ 1,50 oferecido pelos comerciantes brasileiros.

Montarias, especialidade dos Galibi-Marworno, so vendidas no lado francs por
120.00 (casco) e
160.00 (com falca e 5 m de comprimento), preos bem superiores
aos que so pagos no Brasil. No entanto, a fiscalizao da Gendarmerie vem

fechando o cerco ao comrcio de produtos brasileiros na cidade que oficialmente s
pode ser feito mediante pagamento de altas taxas aduaneiras, inviabilizando s
vezes as transaes agrcolas indgenas. Cayenne, a cerca de duas horas e meia
pela rodovia, uma alternativa a este comrcio, j que l o quilo da farinha de
mandioca oferecido na porta de casa do consumidor por at
12.00 e
8.00 aos
intermedirios locais.
Cidade bem menor que Oiapoque, com comrcio acanhado e pouco sortido,
Saint Georges tem uma populao to diversificada quanto a babilnia de origens
que constitui a sua vizinha brasileira. Alm dos Palikur emigrados do rio Urukau
em diferentes perodos do sculo passado e que formam um bairro parte dividido
em duas comunidades, o Village Esperance 1 e Village Esperance 2, diferentemente
posicionadas em relao s tradies do grupo (Passes, 2006: 80; Capiberibe, 2001:
113) a cidade abriga populaes de origem Saramak,10 chinesa, crole, haitiana,
martinicana, franco-europia e brasileiros precariamente posicionados no mercado
local de trabalho (Capiberibe, 2001: 113). Alm desses, uma populao crescente de
ndios Galibi-Marworno e Karipuna, casados com croles ou no, vem se fixando
abaixo do bairro palikur e se integrando ao contingente de brasileiros precariamente
empregados, retornando depois de alguns meses s suas aldeias de origem no
Brasil ou seguindo para Cayenne onde comumente possuem parentes. Quando no
10 Os primeiros Saramak chegaram na Guiana Francesa, vindos do Suriname, em 1860, durante a
fase inicial do boom da minerao aurfera, e estabeleceram-se no litoral do Man (Price, 2005).
28
atuam como cozinheiros, pedreiros ou auxiliares de servio geral, esses ndios so

contratados pelos croles para brocar, limpar ou colher roas e fazer farinha,
servios que igualmente prestam aos Waipi do Camopi (alto Oiapoque) que a eles
tambm recorrem para a fabricao de canoas (principalmente os Galibi-Marworno).
Uma pequena parcela dos brasileiros residentes em Saint Georges possui
negcio prprio e permisso de trabalho. Esto no ramo do comrcio de aviamentos,
enquanto os imigrantes chineses, parcela significativa da populao da Guiana
Francesa, so proprietrios dos trs maiores mercados da cidade (e praticamente os
nicos). No obstante o mosaico tnico, as posies na sociedade local e a
distribuio de poder dentro dela esto mais ou menos pr-fixadas: os Saramak e
croles, maioria na Guiana Francesa e em Saint Georges, detm as funes
administrativas municipais; os franceses metropolitanos ocupam os postos de
mdicos, policiais, professores e enfermeiros; os chineses, conforme citei, so
comerciantes, juntamente com croles e Saramak (Capiberibe, 2001: 113).
Comparada a Oiapoque, Saint Georges uma cidade fantasma. E com
arquitetura dissonante das paisagens de latitudes tropicais. A presena do Estado
francs, manifesta, sobretudo, pelo sistema de seguridade social que alcana todos
os cidados franceses, faz com que a vida urbana e o ritmo do crescimento em Saint
Georges seja modulado pela expectativa do incremento familiar, j que o seguro
social calculado pelo tamanho da famlia. Como dizem jocosamente os ndios
brasileiros para exprimirem a maneira como avaliam isso, a nica industria da
Guiana Francesa a de filhos.
A diminuta populao e o espao urbano ordenado conforme a natureza do
imvel (administrao pblica, comercial ou residencial) e a posio tnico-social de
seus ocupantes (croles, franceses metropolitanos, chineses, ndios etc), produzem
uma ordem urbana de caserna comparando-a ao zoneamento catico da cidade
vizinha brasileira. Mas tanto l quanto c o Estado cristaliza as estruturas de
segregao e diviso de poderes, consolidadas por sculos de exerccio colonial. A
diferena entre ordem e desordem urbanas apenas aparente e no exprime
sociedades to antagnicas. Pois, enquanto nosso vizinho organiza o espao da
cidade distribuindo desigualmente os poderes dentro de uma sociedade idealmente
29
igualitria (baseada fortemente no princpio da eqidade), porm diversa, ns

partimos do princpio da diferena natural entre as pessoas para prescrevermos que
a corrida pela igualdade (i.e., o ideal da fortuna) est aberta a todos. E a mistura, em
Oiapoque, dos mesmos espaos ocupados por pessoas diferentes paralelamente
presena de espaos segregados (como a nova periferia da cidade) reflete um
pouco isto: que todos so iguais enquanto competidores, mas no enquanto
cidados.
Aldeias
Neste bloco, e nos seguintes, ofereo uma viso sumria de aspectos
histricos e etnogrficos dos povos indgenas do baixo Oiapoque a fim de situ-los
no painel da etnologia do Sudeste das Guianas. Sendo esta uma pesquisa sobre
relaes multilocais proporcionadas pelo xamanismo e envolvendo trs conjuntos
indgenas e segmentos regionais com os quais interagem, uma descrio
pormenorizada da histria e etnologia seria tarefa de grande monta e suprflua,
posto que os estudos realizados sobre cada um desses conjuntos em separado j
cumprem esta funo. A exceo, talvez, sejam os Galibi-Marworno, povo que ainda
aguarda por uma etnografia geral sobre eles, embora venham recebendo ateno
em temas especiais como parentesco (Tassinari, 2006) e educao (Assis, 1981).
Por isso e devido concentrao de meu trabalho de campo na aldeia
Kumarum, conduzo mais ateno ao processo formador desse assentamento que
hoje o maior em toda a regio indgena do baixo Oiapoque. Mas h ainda outro
motivo para o sobrevo. que no tendo empreendido pesquisas densas,
bibliogrficas ou em fontes primrias, que permitissem configurar um quadro mais
pormenorizado dos eventos, ajustes, rotinas coloniais, agentes e agncias no
indgenas que influram nos processos histricos regionais dos quais participaram as
populaes indgenas do baixo Oiapoque, utilizo sistematizaes de autores que se
dedicaram reconstruo e interpretao de tais processos.
30
Alm disso, os progressos obtidos com as pesquisas mais recentes sobre

essas populaes, notadamente nos ltimos quinze anos, demarcam um estgio
satisfatoriamente avanado de conhecimento sobre a histria regional e novas
contribuies devem emergir ou da releitura atenta e especializada das fontes
impressas j conhecidas (sobretudo os cronistas dos sculos XVII, XVIII e XIX, como
Henri Coudreau, Jules Crevaux) ou da consulta a fontes primrias inditas. Nessa
ltima frente h trabalhos em curso cujos resultados podero iluminar o transcorrer
da histria indgena do baixo Oiapoque durante o sculo XIX, perodo pouco
comentado pela literatura sobre a regio (cf. Tassinari, 2006: 15).
Os estudos relativos histria e organizao social surgidos a partir da
dcada de 60 com Arnaud (1968a; 1968b; 1989a[1966]; 1989b[1969]; 1970; 1984;
1996), Grenand & Grenand (1987), Dreyfus (1981) e Gallois-CEDI (1983) todos
precedidos pelo trabalho pioneiro de Nimuendaj (1926) foram acrescidos de
novas abordagens e temas explorando aspectos diversos, mas integrados dentro de
uma viso processualista da histria cujo foco incide nas relaes intra e intergrupos e nas redes de sociabilidade delas derivadas. Nesse horizonte esto os
trabalhos de Vidal (1999; 2000; 2001a; 2001b; no prelo) cobrindo assuntos sortidos,
como cosmologia, etnohistria, tecnologia e cultura material, parentesco e
organizao social; os de Tassinari (1998; 2006), respectivamente sobre o processo
de construo cultural e os circuitos de trocas empreendidos pelas famlias karipuna
do rio Curipi e sobre parentesco Galibi-Marworno; as pesquisas de Dias (2000;
2005), respectivamente explorando os itinerrios teraputicos das famlias karipuna
e o consumo de bebidas alcolicas entre os quatro grupos da regio e as formas
pelas quais tal consumo se estrutura socialmente; a pesquisa que deu origem
dissertao de mestrado de Capiberibe (2001) que aborda a instituio da igreja
pentecostal entre os Palikur do rio Urukau nos ltimos anos 60, o seu processo de
converso e os ajustes culturais decorridos, exame que, de certa forma, se prolonga
agora em nova fase.11
11 Todos esses pesquisadores fizeram parte do projeto temtico Sociedades indgenas e suas
fronteiras na regio Sudeste das Guianas, sediado no Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo
da Pro-Reitoria de Pesquisa da Universidade de So Paulo e financiado pela FAPESP durante os
anos de 1996 a 2003.
31
Integra tambm a lista os trabalhos de Musolino (1999; 2006) sobre,

respectivamente, a constituio de uma identidade indgena regional lastreada em
trs condies principais: convivncia poltica, produo econmica e comunidade
cultural e as interseces e co-pertenas das identidades tnica e nacional
protagonizadas pelos Palikur em ambos os lados da fronteira Brasil-Guiana
Francesa; as pesquisas do casal Green (2003) focadas em mitologia e tradio oral
dos Palikur do rio Urukau, alm de pesquisa embrionria sobre identidade,
territorialidade e meio ambiente na reserva indgena do Ua (Kohler, 2006).12
O que segue est fundamentalmente baseado nesses trabalhos, alm de
interpretao de meus dados etnogrficos produzidos durante o ano de 2005.
i - mobilidade territorial, distribuio espacial e regras de residncia.

A composio e distribuio espacial de uma aldeia na regio do baixo
Oiapoque variam significativamente conforme o seu tamanho, localizao e o grupo
ao qual pertence. Das 38 aldeias presentes nas trs TIs da regio h desde as que
possuem duas famlias e seis pessoas, como Bastin, at com 178 famlias e 1660
pessoas, caso de Kumarum. As aldeias menores, ribeirinhas ou localizadas ao
longo da BR-156, tendem a se formar a partir de um nico ncleo familiar extenso
constitudo por um casal mais velho e seus filhos solteiros residindo em uma casa
em torno da qual gravitam os filhos casados e os filhos destes. As primeiras aldeias
da BR-156 foram criadas logo aps a abertura da estrada no incio dos anos 80 e
funcionariam como postos de vigilncia contra invasores que, com a BR, teriam
acesso facilitado rea indgena (Gallois - CEDI, 1983: 9). Os responsveis por
estes postos inicialmente uma liderana Karipuna no km 70 e outra GalibiMarworno no km 9013 foram contratados pelo governo do Territrio do Amap e
12 No poderia deixar de ser mencionado o trabalho de Alan Passes (1998; 2000; 2006) que, embora
desenvolvido, no grosso, com os Palikur da Guiana Francesa, aborda vrias questes relativas aos
movimentos transfronteirios do grupo.
13 As aldeias Estrela (Karipuna, km 70) e Tukay (Galibi-Marworno, km 90) so justamente as nicas
da BR-156 que possuem posto da FUNAI.
32
para l se mudaram com suas famlias e outras tantas que optaram pela nova vida
(ib.: 11).
No obstante a necessidade de assegurar o controle sobre o territrio inibindo
invases de pescadores, garimpeiros e caadores atravs da recm implantada
estrada; e ainda considerando a atrao que a oferta de caa nas florestas de terra
firme desta poro da rea indgena e de terra boa para plantar exerceram sobre as
famlias emigradas, os deslocamentos que conduziram essas pessoas a se fixarem
ao longo da BR-156 ocorreram e vm ocorrendo tambm em funo de dinmicas
de cises intracomunitrias motivadas por desentendimentos entre afins ou vizinhos,
rivalidades polticas, acusaes de feitiaria ou rixas circunstanciadas. Estas fraturas
procuram realizar o ideal do viver entre iguais, consangneos e consanguinizados,
e a mudana ou abertura de um novo assentamento, longe de vizinhos incmodos e
afins, a chance de realiz-lo.
Para tal os Galibi-Marworno e Palikur tendem a seguir um padro de
residncia uxorilocal que permite uma maior independncia do ncleo familiar e mais
prximo se estar desse ideal quanto menor for o assentamento. Os Karipuna no
adotam o mesmo padro residencial, mas manifestam a tendncia a ocupar reas ao
longo do rio Curipi com a constituio de novos assentamentos, motivados pelo ideal
da disperso dos grupos locais (Tassinari, 1998). Estes grupos locais manifestam
ainda tendncia pendular ao fechamento, adotando o casamento avuncular ou com
primos patrilaterais como preferenciais, e abertura, casando os homens com
mulheres Galibi-Marworno ou as mulheres com pessoas de fora da rea indgena
(notadamente croles da Guiana Francesa e brasileiros regionais) (Tassinari, 1998).
Os Palikur, com descendncia patrilateral sob regime de seis cls exogmicos,
probem os casamentos com os primos paralelos e cruzados bilaterais, restando
somente dois grupos casveis para cada cl que podero repetir as unies entre si
aps quatro geraes (Capiberibe, 2001: 112).
Porm tal fechamento tem seu preo e, na prtica, nenhum ncleo familiar
deseja viver isolado em definitivo, mas de modo que possa alternar a distncia e a
aproximao criando redes de relaes intercomunitrias de trocas comerciais,
matrimoniais, rituais etc. E esta ideologia permanece mesmo nos grandes
33
assentamentos. A maior das aldeias da regio, Kumarum com 1660 pessoas e

178 famlias14 formou-se nos ltimos anos 40 por iniciativa do SPI que persuadiu
as famlias que viviam espalhadas nas inmeras ilhas do rio Ua a reunirem-se em
uma nica ilha que abrigava a escola recm implantada. Hoje esta aldeia, criada
semelhana de uma vila regional, possui aglomerados domiciliares denominados de
ruas ou bairros, mas que refletem a distribuio das casas de modo a atender
regra uxorilocal de residncia assiduamente observada pelos Galibi-Marworno.
Criando bairros e ruas dentro da aldeia que so nada mais que ncleos
domsticos onde a afinidade est sob controle e transformada em relao
cooperativa, os Galibi-Marworno recriaram, no espao do grande assentamento
forjado pelo agenciamento estatal, o ideal amerndio do viver entre iguais.
Portanto, embora o problema da ocupao territorial, das redistribuies de
famlias e formao de novos assentamentos no esteja liberto de contingncias
histricas ou mesmo ecolgicas, a mobilidade pelo territrio e fixao em novas
terras seguem principalmente critrios sociolgicos orientados por dinmicas de
disperso e concentrao congruentes com o movimento pendular da abertura e do
fechamento que pautam as redes de relaes entre os povos do Oiapoque
(Tassinari, 1998: 156; Vidal, 1999: 35). Havt (2001) demonstrou para os Zo do
interfluvio Erepecuru-Cuminapanema (nordeste do Par) que as dinmicas
sociolgicas de mobilidade espacial esto pautadas na busca por alianas entre os
grupos locais e restringidas conforme a noo zo de limite do cosmos. Tais
evidncias sublinham que interaes com o meio ambiente so relaes sociais
(ib.: 197), solicitando o afastamento do marco terico das abordagens filiadas
antropologia ecolgica.
14 Dados de dezembro de 2003. Ver Quadro 1 Populao e Localizao das aldeias.
34
ii - estrutura social e economia

Um pouco do que caberia aqui neste bloco j foi antecipado, como as regras
de residncia e casamento preferenciais. Sobre o primeiro item h dados a serem
considerados, pois eles revelam aspectos importantes sobre as maneiras pelas
quais os grupos do baixo Oiapoque organizam as relaes entre seus segmentos.
Em um artigo sobre os grupos indgenas da regio, Arnaud resumia assim a
organizao social por eles apresentada:
Organizao baseada em cls patrilineares exogmicos, possivelmente
divididos em metades, entre os Palikur; predominncia de famlias
extensas matrilocais entre os Galibi; e de famlias simples entre os
Karipuna
]1989b[1969]: 92[
Mencionei que mesmo em uma aldeia grande como Kumarum busca-se a

realizao da ideologia do viver entre iguais com a uxorilocalidade. A ideologia
possvel, entretanto, quando se disfara ou ameniza a afinidade mediante a
tectonmia; no seria, alis, ideologia se no houvesse nela algo de desejo de
controle, transformando a diferena em vetor de produo econmica ao incorporar
os afins vivendo sob o mesmo teto a grupos de cooperao. Contudo a tectonmia
tem vigncia diferencial conforme a gerao de ego, atuando nas relaes onde se
espera maior rendimento nos laos cooperativos entre afins (WF e DH) e entre afins
de afins (WZH e WZH) (Tassinari, 2006: 20). Organizados a partir de grupos
domsticos sob a liderana do sogro, os Galibi-Marworno utilizam a seguinte
terminologia:15
15 A terminologia aqui apresentada foi reunida por Tassinari (2006) e analisada aps um trabalho
preliminar em conjunto sobre parentesco Galibi-Marworno (cf. Vidal & Tassinari, 2002).
Consangneos
1. F = pap
2. M = mam
3. S/D = pitxi
4. B = fu
5. Z = s
6. FBS/FZS; MBS/MZS = kuz
7. FBD/FZD; MBD/MZD = kuzin
8. FB/MB/FFZS/FFBS/FMZS/FMBS/MFBS/MFZS/MMBS/MMZS = tonton
9. FZ/MZ/FFZD/FFBD/FMZD/FMBD/MFBD/MFZD/MMBD/MMZD = tan
10. SS/DS/SD/DD = paru (paru dji phox = descendente real / paru dji loen =
descendente classificatrio)
11. SSS/DSS/SDD/DDD = txi paru (idem item 10)
12. BS/ZS/FBSS/FBDSFZSS/FZDS/MBSS/MBDS/MZSS/MZDS = nive
13. BD/ZDFBSD/FBDD/FZSD/FZDD/MBSD/MBDD/MZSD/MZDD = nhes
14. FF/MF = gh pap
15. FM/MM = gh gh
16. FFF/MFF = gh gh pap (tamuxi)
17. FMM/MMM = gh gh gh
Afins
18. H = uom
19. W = fam
20. WF = bop (non)
21. WM = belm (tan)
22. DH = bofi (nive)
23. SW = belfi (nhes)
24. ZH/WB = bofu
35
36
25. BW/WZ = bels

26. FZH/MZH = gh bofu (non)
27. FBW/MBW = gh bels (tan)
28. WFF = gh bop (non)
29. WMM = gh belm (tan)
30. WFFF = gh gh bop (non)
31. WM MM= gh gh belm (tan)
32. WZS/WBS = txibofu (nive)
33. WZD/WBD = txibels (nhes)
34. SWM/SWF/DHM/DHF = ianu
Afins de afins
35. WZH/WBW (ego masculino); HZH/HBW (ego feminino) = tahap
Os termos entre parnteses indicam relao de respeito e, quando dirigido
aos afins, marcam tambm sua consanguinizao, sobretudo dos co-residentes de
geraes alternadas de ego (+1/-1, por exemplo). neste domnio que o grupo
domstico realiza, atravs da tectonmia, o ideal do viver entre iguais, integrado
tambm pelos tahap WZH. Estes consideram-se mutuamente irmos e constituem
relaes de amizade, lealdade e cooperao nas atividades cotidianas (Tassinari,
2006: 20-21). As relaes entre WF e DH so tambm cooperativas e transpassadas
por obrigaes e sentimentos prprios das relaes entre pais e filhos homens.16 Por
outro lado, com deferncia distanciada que se tratam SW e HM e nunca como me
e filha, haja vista que o padro uxorilocal de residncia Galibi-Marworno,
16 De fato, um homem ter em seu sogro um novo pai ao casar, embora os vnculos afetivos com o
pai biolgico permaneam. Isto ficou evidente em uma ocasio em que eu e Lux Vidal conversvamos
com Levn, paj de Kumarum, na casa de um de seus filhos casados que mora na cidade de
Oiapoque. Ao falar de um outro filho casado e residente em Kumarum, Levn referiu-se sua
relao paterna com Humberto no pretrito, dizendo que ele era seu filho e agora filho de
Cocotinha, WF de Humberto. As relaes de cooperao entre Humberto e Cocotinha no se
restringiam produo econmica domstica e invadia a produo ritual, posto que Humberto era o
principal palik de seu bop paj. Levn e Cotinha, os dois pajs de Kumarum, tinham, portanto,
laos que identificam pessoas ianu.
37
regularmente observado em Kumarum,17 no obriga as duas a conviverem sob o

mesmo teto ou em residncias contguas. Inversamente consanginizao de afins
co-residentes das geraes -1, +1 e +2, para os da gerao de ego acentua-se a
afinidade com o uso dos termos bofu e bels (Tassinari, 2006: 21).
Os ncleos domsticos Galibi-Marworno so denominados de h (Vidal &
Tassinari, 2002: 4; Tassinari, 2006: 19) e constituem-se de um casal , suas filhas
casadas, seus maridos e os filhos desses casais, alm dos filhos solteiros de .
definido pelos Galibi-Marworno como um mutiro de pessoas ou um grupo que
trabalha junto (Tassinari, 2006: 19) e podem manter-se unido at em ocasies de
escolhas eleitorais (Vidal & Tassinari, 2002: 6). Corresponde unidade domstica
matrilocal presente na regio das Guianas que conforma a autoridade dos sogros
sobre os genros mediante o controle sobre suas filhas, sendo a uxorilocalidade o
meio pelo qual a famlia natal pode manter controle sobre as capacidades produtivas
e reprodutivas de suas mulheres jovens (Rivire, 2001[1984]: 68). Os Pais da
mulher do casal
podem ainda integrar o conjunto domstico, mas comum que
passem a habitar uma outra residncia quando velhos, de modo que dificilmente
haver quatro geraes co-habitando a mesma casa. Para os Galibi-Marworno, e
tambm para os Palikur do Urukau (Capiberibe, 2001: 145), um casal recm
formado e sem filhos habita a casa dos pais da mulher por dois ou trs anos, perodo
em que o genro ter seu comportamento matrimonial observado pelos sogros e
receber de WF instrues complementares sobre como desempenhar com
eficincia as atividades de subsistncia necessrias manuteno de sua esposa e
filhos.
Tal transmisso, contudo, serve tambm para otimizar a cooperao que WF
e DH mantero pelo resto da vida, mesmo depois do jovem casal construir sua
prpria casa e mudar-se para ela. Isto porque o grupo local no se desfaz com a
mudana de residncia, posto que uma tpica seo domstica galibi-marworno (h)
e palikur formada pela morada do casal
que tem sua rbita as residncias das
17 A uxorilocalidade deixa de ser observada entre os Galibi-Marworno quando, por exemplo, o casal
vai morar longe dos pais da esposa, como o caso do filho de Levn que mora em Oiapoque (nota
anterior). Esta a maneira mais comum de quebra da regra de residncia. Entretanto, em visita
aldeia o casal hospedar-se- sempre na casa dos pais da mulher e nunca na casa dos sogros desta.
38
filhas casadas, preferencialmente dispostas de modo a formarem um nico ptio

privativo de uso de toda a seco. Tenho mais claros os ptios das sees
domsticas Galibi-Marworno. Segundo disse pginas atrs, Kumarum uma aldeia
construda pelo SPI ao modo de uma vila regional, com as casas dispostas lado a
lado como um conjunto de arruamentos.
De forma que as entradas principais delas ficam sempre para a rua e do
acesso imediato ao compartimento mais pblico da casa onde seus moradores
compartilham a presena de visitas formais. Entretanto, o acesso casa
normalmente utilizado pelos moradores fica do lado oposto rua voltado para os
ptios das seces domsticas, locais onde a circulao evitada quando no se
est dentro de seu prprio ptio ou de pessoas muito prximas. Esta configurao
vigente na poro mais antiga da aldeia e, portanto, com densidade populacional
maior.18 a parte relativamente prxima da ponta dos estrangeiros, onde esto o
posto da FUNAI, a enfermaria, a escola, o alojamento dos professores, a central de
manuteno da TELEMAR (companhia de telecomunicao que mantm telefones
pblicos na ilha) a igreja catlica e o prdio da biblioteca da escola. Na entrada
desse lugar dos outros, assim j definido pelo SPI ao setorizar a aldeia de
Kumarum, est a sede da AGM Associao Galibi-Marworno.
Nas pores recentemente habitadas, prximo pista de pouso e nos locais
denominados Bacaba e Ponta da Bacaba este ltimo onde se concentram os
evanglicos da aldeia, em torno da igreja batista instalada desde os ano 80 as
casas ficam consideravelmente mais afastadas umas das outras, mudando
completamente a configurao dos ptios domsticos. Aqui os setores privados se
confundem com os prprios caminhos de uso coletivo que os interligam e os limites
de cada seo so calculados em relao distncia da(s) casa(s) para que no se
atravesse o ptio domstico alheio. Como as reas de menor adensamento
populacional e ocupao recente se formaram tambm como zonas de recluso
procuradas por famlias que preferiram o isolamento parcial, ocorre que muitas delas
formam sozinhas uma unidade domstica, mas no um grupo local, posto que a
superposio entre territrio e unidade social deixou de existir para elas ao
18 Recordo que Kumarum uma aldeia insular com cerca de 180 famlias e quase 1700 pessoas.
Alm disso, possui rea habitvel limitada.
39
deslocarem-se da seo de WF e WM, o casal
. No deixaram, contudo, de
pertencer a um h e podero formar novos no futuro no lugar escolhido para

viverem. Aqui v-se que a dinmica de um grupo local no permite que ele seja
definido exclusivamente por contornos territoriais, como se existisse apenas no
espao da seo do casal , posto que cada grupo local remete-nos no apenas a
um espao de relaes, mas a uma histria de relaes que ultrapassa o seu
perodo de existncia (Grupioni, 2005: 42).
Os Palikur do rio Urukau, com residncia matrilocal e organizados em cls
exogmicos de descendncia patrilinear, formam igualmente grupos locais baseados
em um ou mais casal
constitudo por WF e WM. Os cls palikur so provavelmente
oriundos de povos de origens lingsticas distintas (Passes, 2006: 76; Gallois-CEDI,

1983: 27) que passaram a adotar a organizao social do grupo majoritrio aruaque.
No passado esses cls eram treze e hoje somam seis: Wayveyene, Kwakyieyene,
Wakavunhene, Paramyune, Waxeyene, Wadahyone (Capiberibe, 2001: 112).
iii gnero e poder nos grupos locais

No entanto, a tendncia que o processo de disperso de famlias que
compem a seo de um casal
gerado pela falta de espao fsico nas velhas
reas de ocupao e pelo desejo de se viver uma vida domstica mais reclusa em
relao s intrigas e mexericos provenientes das sees vizinhas termine por
produzir novos h e grupos (multi)locais, haja vista que, se no o contorno de um
territrio o que melhor define um grupo local, a pertena a ele tambm no
exclusivamente deliberada pelo parentesco, mas pela convivncia diria e partilha de
atividades e refeies no espao do ptio domstico. nele onde as atividades do
cotidiano, como cozinhar, comer, contar histrias, produzir arcos de pesca e colares
de miangas e dividir a comida, ocorrem. s vezes onde tambm se processa a
farinha, a tapioca e o beiju em um forno instalado dentro do prprio ptio que poder
ser emprestado a parentes de outras seces. O ptio possui ainda um cubculo
para banho fechado dos lados (pouco utilizado pelas crianas maiores, que preferem
40
banhar-se no rio) um banheiro de alvenaria construdo pela FUNASA com fossa

sptica e um poo dgua de uso das pessoas do h. Tambm planta-se nele canade-acar, limo, laranja, bacaba, aa e arbustos cujas sementes so utilizadas na
confeco de colares e pulseiras pelas mulheres. No alto vero, quando os poos
artesianos ficam com nvel muito baixo, todos recorrem ao rio para os banhos e uso
dgua para beber e cozinhar.
sobretudo o lugar de produo da sociality (Strathern, 1998) e exerccio da
conviviality (Overing, 1999; Overing & Passes, 2000) que fazem do parentesco uma
rede de partilhas entre pessoas que vivem, comem, se divertem e trabalham juntas.
No sendo percebido apenas como fato biolgico, o parentesco e os liames entre
pessoas
genealogicamente
prximas
precisam
ser
socialmente
fabricados,
conservados no viver junto e modelados nas atividades compartilhadas do cotidiano.

O parentesco, ainda que entre consangneos, no , portanto, irrevogvel e os
homens galibi-marworno, dispersos de seus parentes de sangue por conta da regra
uxorilocal de residncia ps-marital, bem sabem disso. So eles que, ao mudarem
para o local dos pais de sua esposa, passaro por processos de consanguinizao
por parte, principalmente, do sogro e desenvolvero conexes amistosas com seus
tahap (notadamente WZH); ao mesmo tempo permanecero como afim para WB e
WZ. E para ser moldado como um co-substancial ter de conviver com os membros
da seo domstica de sua esposa, trabalhar com eles em regime de cooperao e
partilhar a comida. Entretanto, e no obstante a ideologia do viver entre iguais,
ainda no seio do h que podem irromper os conflitos, cises e acusaes de
feitiaria que, inevitavelmente, surgem dessas tenses, um dos principais mveis
das dinmicas de disperses intracomunitrias.19 As mulheres, por seu turno, que
permanecem no local de seus pais aps o matrimnio, no passam por processos
de consanguinizao advindos da convivncia entre pessoas de sees distintas e
so elas que mantm a memria dos h galibi-marworno (Vidal & Tassinari, 2002).
Retornando a convivialidade e os processos simblicos de transformao de
diferentes em co-substanciais gerenciados pelo casal
de uma seo domstica,
19 Um exemplo bastante eloqente so os Galibi do Rio Oiapoque, cujo grupo fundador desta aldeia
formado por 38 pessoas migrou do litoral da Guiana Francesa em 1950 devido a graves questes
relacionadas ao xamanismo (Arnaud, 1989a[1966]: 22).
41
na partilha do alimento que os protocolos entre DH e WF so mais salientes,

conforme testemunhei uma ocasio em Kumarum. Quase dois meses tinham se
passado desde que chegara nesta aldeia e ainda no havia encontrado carne de
caa para comprar. Como as reas preferidas de caa ficam alm dos campos
alagados e atrs das florestas de vrzea, o ideal so os perodos de estiagem, mas
com gua suficiente nos igaraps para permitir o acesso de canoas at prximo s
reas de caa como no monte Tipoca (entre os rios Ua e Urukau), local de
grande concentrao de guariba, macaco aranha e veado. Apesar de ser meados de
julho, prximo do final do perodo das chuvas e poca boa para caar, os homens
ocupavam-se freneticamente com a pesca do pirarucu e tucunar, o auxlio na
produo de farinha e a industria naval. No se v muita caa em Kumarum porque
o calendrio de atividades na aldeia cheio justamente no perodo oportuno para
apanh-las. Alm disso, a obteno de projteis de caa estava especialmente
difcil, pois a Polcia Federal havia proibido o comrcio de munies em Oiapoque e
compr-las em Saint Georges era invivel.
Eu estava na casa de um de meus principais interlocutores na aldeia e do
compartimento onde ele havia instalado uma pequena venda e que servia tambm
de sala, quarto de dormir e bar, era possvel ver boa parte de seu ptio domstico,
meio misturado aos ptios de outras sees vizinhas. Esta uma das reas mais
densamente povoada de Kumarum. Contguas sua casa estavam as casas de
suas duas filhas casadas, que moravam com seus maridos e filhos pequenos e/ou
adolescentes, e mais a casa de seu tahap ladeada para residncia de sua filha e
genro. Conversvamos sobre irmos pescar tucunar nos prximos dias em um
igarap a meio dia de remo subindo o rio quando um de seus genros chegou
trazendo um veado s costas. Normalmente ZH, WB (solteiro) e WZH (tahap)
caam juntos, mas, penso que em funo do calendrio de atividades na aldeia,
aquela caada havia sido realizada solitariamente.
A cena do homem trazendo carne provocou murmrios por parte dos adultos
da seo e rebolio e algazarra das crianas, mas meu interlocutor, demonstrando
um discreto desinteresse por ela, permaneceu planejando a pescaria. Pouco tempo
depois a mulher do caador estava tratando a carne na parte posterior e aberta de
42
sua casa, bem defronte onde estvamos. Esta rea, constituda apenas por um
tablado elevado e um fogo de barro, serve ao preparo e ingesto dos alimentos e
onde as pessoas mais conversam, descansam e guardam utenslios diversos, como
panelas, vara de pescar, cuias, potes com gua, vasilhas de plstico etc., alm de
todo o alimento da casa. O homem pareceu instruir sua esposa sobre cortar um
quarto da presa e depois levou pessoalmente a pea at a parte posterior da casa
de seu genro que solicitou, em patois, a sua mulher que fosse peg-la. Peas
menores foram igualmente distribudas entre as outras casas da seo, seguindo o
mesmo roteiro: a mulher do caador tratava a caa, este distribua as peas e a
mulher da casa contemplada a tomava. Embora esta diviso alimentar seja trivial,
ocorrendo tambm com o produto das coletas, ela no deixa de ser ritualizada.
Um homem traz da floresta a caa inteira ou retalhada, conforme o tamanho,
e completa ou eviscerada de acordo com a distncia que ter de percorrer de volta a
aldeia. Neste caso, alm de limpa, ela poder ser salgada, se tratar-se de uma
expedio de caa formada por vrios homens que poder incluir, alm de tahaps
e cunhados de uma mesma seco, amigos e parentes de outras. Mas no se
deixam as vsceras do animal morto na floresta; alm de ser grave infrao da
etiqueta de caa, passvel de punio pelo mestre da espcie, o cheiro de morte
espanta os animais daquela rea que, com o tempo, poder se tornar despovoada
de caa. O animal limpo em um igarap ou no rio, quando a distncia at ele
conveniente ou, em ltimo caso, tem os seus restos enterrados na mata. Seja qual
for o estado em que a caa chegue na aldeia inteira, retalhada ou eviscerada ela
ser ainda cortada pela mulher para a distribuio entre as famlias que compem o
h do caador. Segue-se, ento, o citado roteiro ritual:
- o homem traz a caa;
- deposita na parte de sua casa voltada para o ptio da seo domstica;
- sua mulher corta as peas de carne;
- ele as entrega s mulheres principais das casas da seo (WM ou WZ).
43
Na ausncia destas, um dos filhos menores recebe a oferta e comum que

depois as pessoas, sobretudo as crianas, transitem entre as casas experimentando
da carne distribuda j preparada. O mesmo ocorre com peixes, aves e produtos de
coleta, como frutas, mas a partilha da caa, dada a relativa raridade sazonal deste
produto em Kumarum, adquire um significado especial. Conforme disse, o animal
pode chegar j tratado na aldeia ou inteiro, como chegou o veado cuja carne foi
distribuda quando eu estava presente na seo de meu interlocutor. Contudo, a
verdadeira interveno na caa feita no ptio domstico pela mulher do caador
que a prepara para a distribuio. Mesmo que sua participao seja apenas cortar as
peas, este trabalho que produz efeito social (ao contrrio do corte do caador,
feito na mata e dirigido por aspectos prticos relacionados ao transporte da caa),
pois organiza a partilha efetuada pelo marido: o maior e melhor pedao para a casa
de seus pais e partes equivalentes para as demais casas. Ela separa a carne em
peas para, por meio da distribuio feita pelo marido, produzir a unidade de seu
grupo domstico. E na outra ponta, da recepo, novamente uma mulher
protagoniza o rito, como se a ddiva fosse de mulher para mulher. Mesmo em uma
atividade to masculina como a caa a interveno das mulheres do h matrilocal
decisiva para transformar uma atividade de obteno de protenas em sociality e
produo de pessoas iguais.
Se os seus maridos e irmos, trabalhando em conjunto e constituindo grupos
de cooperao econmica, fornecem as provises necessrias ao sustento dos
membros da seo, so as esposas, filhas e irms que promovem os liames
necessrios convivialidade domstica, produzindo, alm, disso, pessoas iguais.
Sendo as verdadeiras donas do lugar as mulheres so as reais responsveis pela
manuteno de uma seo domstica uxorilocal.
Sintetizando a interpretao do rito de distribuio da caa em uma seo
domstica:
- o homem corta o animal na mata para transportar, visando um efeito pragmtico;
- o fracionamento masculino da caa separa o animal, disjuno alimentar;
44
- a mulher corta o animal no ptio domstico para promover a distribuio,

produzindo efeito social;
- o fracionamento feminino da caa une os membros do h, conjuno social.
- o homem distribui as peas de carne;
- a mulher
da casa contemplada recebe a oferta;
- a refeio compartilhada com a circulao das pessoas pelas residncias;

- os homens, mediante a caa, agricultura e industria naval, produzem a economia;
- as mulheres, repartindo e preparando a carne e processando a farinha, produzem a
socialidade no h e gerenciam e produo de pessoas co-substanciais, mantendo
o grupo uxorilocal.
O papel das mulheres na conservao dos grupos locais galibi-marworno
pode ser percebido tambm na funo que elas desempenham como guardis da
memria genealgica do grupo (Vidal & Tassinari, 2002). Como so elas que
permanecem nos hs (salvo quando o casamento ocorre entre primos paralelos
matrilaterais, por exemplo, e o homem no precisa migrar) tm melhor conhecimento
das pessoas que compuseram seu grupo local no passado e dos matrimnios
estabelecidos. Segundo o que disse anteriormente, a autoridade dentro do grupo
local, entretanto, no pertence formalmente s mulheres, embora elas tenham franca
influncia sobre as decises e mediaes de conflitos. Compete ao(s) homem(ns)
do(s) casal(is)
dirigir e coordenar o aprovisionamento do seu h, formando com
seus genros, filhos solteiros, netos e tahap, e mais os genros, filhos solteiros e
netos maiores desses o grupo de cooperao. A autoridade masculina no
incisiva, mas ser mais saliente conforme a quantidade de famlias nucleares em um
h. Se este for composto apenas por um casal
(WF + WM + WB solteiros + netos
eventuais) rodeado pelas moradas das filhas casadas, o poder do sogro ser
consideravelmente maior; contudo, se ele tiver tahap no grupo local o que mais
comum sua influncia ficar restrita ao universo de seus genros e filhas, que o
que, na prtica, acontece. Entretanto, uma pesquisa mais apurada sobre o papel das
mulheres dentro dos grupos locais galibi-marworno, em particular, e na regio do
baixo Oiapoque, em geral, ainda est por ser feita, mas os levantamentos efetuados
45
at o momento e apresentados de forma disseminada nas etnografias sobre a regio

(notadamente em Dias, 2005 e Tassinari, 1998) permitem adiantar que tal tema deve
produzir bons rendimentos para as relaes de gnero em contexto indgena.
iv - Formas de exerccio da poltica

No domnio mais amplo da comunidade, relativo s relaes entre os grupos
locais de uma aldeia, os conflitos so decididos pelo cacique e por um conjunto de
conselheiros cujo nmero varia conforme o montante total de famlias da aldeia. H
ainda a figura do vice-cacique e a influncia que as velhas lideranas exercem sobre
a nova gerao de lderes, conquanto o exerccio poltico fora dos grupos locais no
esteja pautado em nenhuma instituio gerontocrtica. Os conflitos inter-hs ou
pessoais so levados aos conselheiros e ao cacique que procuram fazer, da forma
melhor possvel, a mediao entre as partes. A constituio de um conselho formado
por pessoas oriundas de diversos grupos locais, como ocorre em Kumarum,
corrobora para uma conduo o mais neutra possvel dos conflitos, mas no garante
decises pautadas em interesses privativos e em funo da assimetria de poderes
dos conselheiros entre si ou face ao cacique e aliados diretos.
Contrariamente s formas pblicas de resoluo de conflitos, o xamanismo
age como organismo poltico no apenas tomando a funo de mediador entre
domnios cosmolgicos distintos, mas visando, atravs da agresso, a superao de
contendas com o aniquilamento ou neutralizao de uma das partes beligerantes. A
soluo de intrigas intencionada pelo xamanismo atravs da agresso que pode
ser feita por qualquer um com as tcnicas do pot salienta os planos das fissuras
sociais intra e intercomunitrias e alimenta a espiral da vingana (Carneiro da Cunha
& Viveiros de Castro, 1985) que garantir a continuao dos conflitos. Desta forma a
acusao de agresso xamnica no os causa propriamente, mas torna evidente
onde eles virtualmente existem ou esto j em curso na sociedade. Este assunto, um
dos temas desta tese, ser retomado em diversas ocasies adiante e ser objeto
mais especfico de discusso do Captulo II.
46
Em todas as aldeias da regio do baixo Oiapoque ocorrem reunies internas,

normalmente em um espao reservado para elas (a Casa Comunitria) e para as
festas locais de datas comemorativas. Suas deliberaes vo desde assuntos triviais
e exclusivamente internos, como a limpeza e capinagem da rea da aldeia,
informaes sobre epidemias e assuntos clnicos, regulamentos e andamento de
convnios
na
rea
de
educao
sade,
at
assuntos
de
interesse
intercomunitrios, como o calendrio das restries ecolgicas (relativo aos animais

cujo consumo controlado por resoluo comum) e, mais recentemente, discusses
sobre o andamento das negociaes com os Governos Federal e Estadual sobre a
pavimentao da BR-156 e com a ELETRONORTE sobre a passagem da linha de
cabos de alta voltagem por dentro da TI Ua.20 Nessa frente, as reunies internas e
comunitrias em aldeias distintas vm servindo para afinar o discurso frente aos
representantes das agncias de interveno de modo a torn-lo unssono na hora
das negociaes durante as assemblias gerais.
Nessas reunies costumam estar presentes pessoas de fora diretamente
implicadas nos assuntos em pauta: representantes governamentais ou de agncias
de interveno, enfermeiros, dentistas em campanha odontolgica etc. Em pocas
pr-eleitorais aumentam a presena de polticos nas aldeias e normalmente so
convocadas reunies comunitrias para ouvi-los falar o mesmo texto encanecido das
promessas. O assdio ocorre porque as trs TIs juntas somam cerca de trs mil
eleitores e os votos indgenas podem definir uma eleio no municpio de Oiapoque.
As associaes de representao so transpassadas por diversos focos e
interesses: tnico, profissional, de gnero etc. A maior delas, em termos de
representao e legitimidades mediadora e decisria, foi criada em 1992 e hoje,
alm de ser a voz oficial dos quatro grupos indgenas do baixo Oiapoque, a APIO
(Associao dos Povos Indgenas do Oiapoque) gerencia os projetos que esto em
20 As discusses sobre a pavimentao da BR-156 se acaloraram quando os Galibi-Marworno e os
Palikur reivindicaram como item de compensao a construo de ramais ligando as aldeias
Kumarum e Kumen estrada. Estas duas aldeias so as mais distantes de toda a rea indgena,
alcanadas apenas por via fluvial ou area, em viagens que demoram cerca de 4 horas em voadeira
dotada de motor de 40 hp e no muito carregada. Os Palikur da aldeia Ywauk (km 80 da BR-156)
costumam ir andando at o Kumen pela mata, gastando cerca de 6 horas nesse deslocamento.
Cada um dos ramais teria cerca de 30 Km e cortaria a floresta e reas de campos alagados,
dificultando muito sua manuteno, o que pesou na argumentao dos que se opuseram obra.
47
curso nas trs TIs, patrocinados pelo PDPI21 e pela TNC,22 e j respondeu pela
verba para a sade de todas as aldeias do estado do Amap. Outra ONG indgena a
AGM (Associao Galibi-Marworno), vem centralizando posies dissonantes em
relao a APIO e tambm assumindo responsabilidades na administrao de
convnios com o governo estadual, como o gerenciamento dos recursos destinados
s escolas e educao indgena na regio do Oiapoque. Alm dessas duas ONGs
que representam interesses dos ndios da regio, uma outra mais recente, a
Organizao dos Professores Indgenas do Oiapoque (OPINO), criada em 2005 sob
o auspcio do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) local, formou-se com a
sugesto de desenvolver a participao dos professores indgenas nas propostas
curriculares para o ensino nas aldeias e a primeira associao indgena regional
desse tipo.
Caleidoscpio23 tnico: a histria indgena regional

A aparente unidade contempornea dos povos indgenas que ocupam as TIs
Ua, Jumin e Galibi esmaece os longos processos histricos pelos quais
passaram esses conjuntos sociais. No apenas os Karipuna cuja formao do
grupo atual, relativamente recente e alcanada pela memria oral formaram-se a
partir de retalhos de povos e de famlias no-ndias, mas tambm os GalibiMarworno e os Palikur experimentaram fuses, acomodamentos e rearranjos que os
produziram (e vem produzindo) sob a forma que hoje os conhecemos. Todavia, o
controle sobre os processos de mestiagem (Boccara, 2001) no pertence
exclusivamente ao plo colonialista e seus tributrios concretos (missionrios,
mercadores, agentes administrativos, colonos etc), restando s populaes
21 Programa Demonstrativo dos Povos Indgenas. Componente do Programa Piloto para a Proteo
das Florestas Tropicais do Brasil, coordenado pelo Ministrio do Meio Ambiente (MMA) por meio da
Secretaria de Coordenao da Amaznia.
22 The Nature Conservancy, ONG que desenvolve projetos de natureza ambiental, atuando em
algumas reas indgenas na Amaznia.
23 Sobre o caleidoscpio diz o Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa: Pequeno instrumento
cilndrico, em cujo fundo h fragmentos mveis de vidro colorido, os quais, ao refletirem-se sobre um
jogo de espelhos angulares dispostos longitudinalmente, produzem um nmero infinito de
combinaes de imagens de cores variegadas.
48
indgenas a resignao da sntese mal arranjada das populaes atuais ou a total

eliminao fsica. Essa tendncia a polarizar em resistncia ou assimilao
culturais a fatura dos encontros entre populaes amerndias e estrangeiras faz
desses plos compartimentos insuportavelmente substantivados. Os encontros entre
diferentes, longe de se esgotarem em processos de etnificao conduzidos pela
agenda colonial, no resultam ou no tosco espetculo das prticas mimticas
(assimilao) ou na manuteno herica das formas autnticas (resistncia); eles
so simbolicamente mediados e as prticas nem sempre exprimem sua verdadeira
homilia, uma vez que
Nenhuma sociedade, desde que consiga sobreviver, pode deixar de
capturar e transfigurar em seus prprios termos culturais tudo que lhe
proposto ou imposto, at nas mais extremas condies de violncia e
sujeio, independentemente de qualquer confronto poltico (guerra,
rebelio ou protesto)
]Albert, 2002: 15[
Deste modo, a histria das relaes de contato de uma provncia etnogrfica

no deve abstrair o fato de que no h processo de mestiagem e etnificao
responsvel, no limite, pela produo de ndios misturados que no seja tambm
produto de uma ideologia da mistura indgena, da posio e funo constitutivas
reservadas alteridade nas cosmologias amerndias. O que estou tentando dizer
que uma etnohistria regional que pretenda a mediao dos vrios pontos de vista
nela implicados (dos ndios, dos colonos, dos comerciantes, dos missionrios, dos
escravos etc.) tem de contemplar tanto as fontes documentais e as falas dos agentes
coloniais, quanto os sentidos que as formas scio-culturais da atualidade do
mistura, uma tarefa para a etnografia. Neste caso o pressuposto aquele dos
significados internamente articulados com a histria dos grupos sociais, gerando
formas de cultura com sries prprias de transmisso e reproduo. Para um olhar
apartado da histria, aqueles que parecem ser elementos exgenos e de ao lesiva
para uma sociedade, podem tornar-se constitutivos de sua tradicionalidade,
segundo indicou Peter Gow ao referir-se escola e Comunidad Nativa, dois
49
modelos de sociabilidade impostos pelo Governo peruano s populaes do Baixo

Urubamba e que, depois de indianizados, figuraram como fatores de preservao do
parentesco e da histria. somente atravs do processo de mistura, da produo de
mixed blood, que os povos Piro e Campa se perpetuam enquanto sociedades
tradicionais:
[...] In order for people to live in real villages as civilized people, there
had to be the prolonged and complex process of the proper mixing of
difference, summed up beautifully in the idiom of mixed people. In order
for this process to continue, new differences must be found and mixed in
[...] It is only through this process that they can imagine life continuing
]Gow, 1991: 276[
Aqui vemos, para o caso do Baixo Urubamba, a etnografia alcanando os

sentidos indgenas dados aos resultados do contato e a transformao de foras
exgenas originalmente desagregantes em fatores de continuidade social. Na regio
do baixo Oiapoque este esforo para compreender o lugar do outro nas cosmologias
locais e dos elementos estrangeiros (a escola, a igreja pentecostal, a cachaa, os
santos catlicos, a lngua crole, etc.) na vida social vem sendo feito e revelando a
engenharia de domesticao por trs deles, seja na manuteno em paralelo da
religio pentecostal, adotada como recurso de diferenciao, e da ideologia
xamnica (Capiberibe, 2001; 2004); dos termos de parentesco empregados em
lngua crole, mas que exprimem relaes indgenas regionalmente verificadas
(Tassinari, 2006); das formas de sociabilidade intra-comunitria que absorvem
fortemente expresses do catolicismo popular regional (Tassinari, 1998); ou dos
modos socialmente acolhidos e partilhados do uso de bebidas com acento marginal,
como a cachaa (Dias, 2005).
Todos esses aspectos, originalmente exgenos e agora constitutivos da vida
social amerndia na regio, sublinham no apenas histricos de relaes com o outro
estrangeiro, mas a prpria continuidade dessas interaes no tempo, seja para
frente ou para trs. De tal modo que no devemos conceder que os processos de
mestiagem tenham se iniciado exatamente com a presena das frentes coloniais
50
nas primeiras dcadas de contato contnuo ainda no sculo XVI, quando evidncias
etnohistricas demonstram, por exemplo, que os Palikur de hoje so o resultado de
cls aruaque originrios que, antes da presena colonial na costa amapaense, se
confederaram com outros povos, notadamente de lngua caribe, e que foram
gradualmente submergidos at a sua total transformao em cls palikur de segunda
grandeza (Passes, 2006: 76). Alhures h o eloqente exemplo dos Kaaygua termo
exo-referencial pejorativo, com sinal equivalente, talvez, a Tapuya ou Caripouns
fagocitados ou, simplesmente, aniquilados pelos Guarani durante sua marcha prcolombiana de expanso proftico-territorial (Clastres, 1972: 89-90).
Se as sociedades so, fundamentalmente, sistemas de relaes e interao,
ento as transformaes em funo do encontro colonial no seriam algo
surpreendente e nem fora do alcance das possibilidades indgenas de gerenci-las.
De algum modo elas no seriam um problema de natureza, posto pertencerem
virtualmente sociedade como elemento necessrio de reproduo social
(lembremos o exemplo evocado dos povos Piro e Campa do Baixo Urubamba). O
problema, que de grau, acentua-se quando as dinmicas de transformao no
podem mais ser digeridas pela mquina canibal do socius amerndio, tamanha a sua
acelerao e impacto, e faz brecar a cosmologia. E embora a correspondncia no
seja automtica, tal contexto pode ser providenciado por duras e violentas rotinas
coloniais que, reordenando os fluxos migratrios, colabora para a concentrao de
atores indgenas e no indgenas em determinadas regies boas para a experincia
das fuses, como o caso da provncia do baixo Oiapoque.
Esta rea aparece na literatura antropolgica sobre a regio Sudeste das
Guianas como zona de refgio de populaes indgenas migradas compulsoriamente
da foz do rio Amazonas, ao Sul, e do litoral do presente territrio da Guiana
Francesa, ao Norte.24 Embora no estivesse livre dos descimentos promovidos por
comerciantes portugueses, a condio de zona contestada desta regio permitiu
uma relativa ausncia em relao a eles, mas no a outras rotinas coloniais de
desterritorializao, como as misses indgenas ao longo dos rios Oiapoque e
24 Cf., por exemplo, Gallois, 1986; Nimuendaj, 1926 e 1963; Grenand & Grenand, 1987; Arnaud,
1984 e 1989b[1969].
51
Curipi.25 Alm dessas rotas de escoamento de gente, ciclos migratrios dos sculos
XVIII conduziram outras levas de ndios fugidos das misses instaladas no baixo e
mdio Oiapoque e em quadras ulteriores famlias de caboclos e ndios provenientes
da poro Leste do estado do Par.
As fontes histricas dos sculos XVIII, XIX e XX demonstram que os povos
indgenas que permaneceram na extensa regio do baixo Oiapoque procedentes
quase sempre da foz do rio Amazonas26 e litoral da Guiana Francesa juntaram-se
a matizes tnicas diversas: escravos negros fugidos, de vrias denominaes;
europeus de nacionalidades diferentes; rabes; chineses; famlias caboclas
provenientes do litoral leste do Par etc. Os registros desses encontros foram
coligidos em outras monografias sobre as populaes indgenas do baixo
Oiapoque,27 mas no seria excessivo recuperar alguns deles. Destacam-se, por
exemplo, as crnicas de Henri Coudreau, viajante francs do sculo XIX que
percorreu o norte do Par, o Amap e interior da Guiana Francesa, legando
apontamentos sobre os ndios da poca visitados pelo autor e uma rica compilao
de tantos outros embasados em fontes dos sculos precedentes (especialmente
missionrios).
La capitainerie de Cachipour et celle de Counani sont peuples de
refugies brsiliens, eclaves noirs et multres pour la plupart. Celle de
Mapa est peuple em plus grande partie de soldats dserteurs de race
tapouye; les trois capitaineries du Ouassa sont peuples dIndiens
(Palicours, Arouas, etc.), dbris des anciennes tribus. Ces Indiens sont
de race pure Ouassa, trs peu mlange Rocaoua, et lgrement
croise dEuropens, de noirs et de multres, Couripi [...] La langue
25 A fronteira do Brasil com a Guiana Francesa foi objeto de disputas entre os Governos brasileiro e
francs que reclamavam o mesmo territrio (vide Mapa 02). Somente em 1900 um documento do
governo suo, ento convidado a intervir na contenda, deu ganho de causa ao Brasil e a fronteira foi
estabelecida conforme hoje, funcionando o rio Oiapoque como divisor natural das terras dos dois
pases. O maior controle nas regies limtrofes e a restrio de trnsito pelo antigo Territrio
Contestado aps o ganho da causa pelo Governo brasileiro teriam feito com que cerca de 200 ndios
Palikur atendessem solicitao do governo francs para morarem na margem esquerda do rio
Oiapoque (Arnaud, 1989b[1969]: 91).
26 Os Aru, Maraon e Palikur tinham na foz e adjacncias do rio Amazonas parte de seus territrios
(cf. Nimuendaj, 1926: 6 e 60; Grenand & Grenand, 1987: 47 [mapa]; Gallois, 1986: 292 [para os
Aru]). A familiaridade dos Palikur com o rio Amazonas que chamam de Umawuni vista na
mitologia, como exemplifica o mito das borboletas kassugwin (Anexos M. 02).
27 Notadamente na tese de Tassinari (1998) sobre os Karipuna.
52
des deux capitaineries indiennes intrieures est drive du tupi-carabe,

avec un dialecte pour Ouassa, et un autre pour Rocaoua [...] On compte
100 habitants environ dans la capitainerie de Couripi, 100 dans celle de
Rocaoua, 100 dans celle de Ouassa [...] Les Indiens du Ouassa sont ce
quils sont partout, l tat de dgnrescence, soumis, resignes,
ivrognes et paresseux. Les esclaves refugies de Cachipour sont un peu
plus intressants.
]Coudreau, 1887: xxxiii-xxxiv[
(Grifos por minha conta)
A intensa e histrica comunicao interindgena, assim como entre ndios e

no-ndios, no baixo Oiapoque tambm registrada de forma pormenorizada no
texto de Nimuendaj escrito em 1926 e produto de cinco meses de trabalho
etnogrfico na bacia do rio Ua realizado no ano de 1925:
A esta mescla de elementos ndios j bastante complicada, juntou-se
mais uma srie de componentes de outras raas humanas de
disparidade maior ainda: da Guiana Francesa vieram creolos, chineses,
rabes e, talvez ainda, representantes de outros povos; do Brasil
mestios de origem ndia, africana e europia, alm de italianos.
]Nimuendaj, 1926: 61[
Tal amlgama indgena j bastante complicada a qual refere-se Nimuendaj

eram os habitantes do rio Ua que hoje so identificados por Galibi-Marworno. Com
os Galibi da Guiana Francesa talvez no tenham ligao alguma e o uso pretrito
dessa lngua no rio Ua pode ter sido por influncia de ndios de diversas legendas
provenientes da Misso Ouanari onde se falava um galibi como lngua geral
(Nimuendaj, 1926: 61).28 Isto explicaria, em parte, porque o pequeno grupo de
28 Sobre a origem geogrfica e pluritnica dos ndios do rio Ua, Eurico Fernandes diverge da
maioria dos autores e diz o seguinte: Remontando s suas origens, dizem-se GALIBI, MARAONE,
ITUTAM e SACACA. Como, entretanto, falam todos as mesma lngua CARABA, isto nos faz pensar
na possibilidade de serem cls dessa grande nao e no tribos diferentes e descendentes desse
mesmo grupo etnolgico que se tivessem reunido ou se organizado numa s tribo, o que nos parece
bastante difcil. Vieram do Norte, tinham o seu habitat em terras da hoje Guiana Francesa e no incio
da colonizao dessas terras por franceses, procuraram a direo das terras brasileiras, onde
encontraram a Provncia dos Palicur, que ia de Macap ao rio Oiapoque (Fernandes, 1953a: 278).
53
Galibi-Kalin da margem direita do rio Oiapoque que migrou da regio do rio Man,
prximo divisa com o Suriname, em 1950 (Vidal, 2000: 44), nunca reconheceu
qualquer parentesco com os Galibi do rio Ua. E vice-versa. Alm disso, algumas
instituies vigentes entre os Galibi do Oiapoque quando chegaram ao Brasil como
o casamento avuncular e a proibio de unies ente primos paralelos nunca foram
noticiadas entre os homnimos do rio Ua (Arnaud, 1989a[1966]: 34).
De tal modo que os Galibi que chegaram no Ua em meados do sculo XVIII
seriam, na verdade, apenas falantes de um galibi utilizado como lngua geral na
Guiana Francesa; sua categorizao enquanto ndios galibi no estaria amparada
em critrios sociolgicos, mas num escamoteado critrio lingstico. Contudo, as
fontes relatam ao menos quatro conjuntos indgenas principais que entrariam na
composio dos ndios do rio Ua: Galibi, Aru, Maraon e Itutan. Aqui temos
basicamente uma liga aruaque-caribe qual foram se agregando magotes de
populaes no indgenas, sobretudo negros oriundos da Guiana Francesa e
Suriname (estes ltimos talvez Saramak) e chineses, sendo que uma boa parte
dessas pessoas transitava livremente pela regio procura de ouro no alto Ua ou
nas franjas do rio Cassipor.
Toda essa mistura, somada memria da composio complexa dos ndios
do Ua atravs da descendncia patrilinear, fizeram como que esses ndios no se
definissem a partir de um etnnimo auto-referente, mas da expresso em lngua
crole moune Ouassa, que se traduz por gente do Ua (Nimuendaj, 1926: 61).
Somente depois da chegada dos referidos Galibi do Oiapoque nos ltimos anos
cinqenta que passaram a refletir sobre a necessidade de uma identidade em
comum que permitisse a diferenciao em relao quele grupo. Surgiria da,
quarenta anos depois, a legenda Galibi-Marworno, estandarte da complexa mistura
que deu origem contempornea populao do rio Ua.
Segundo o que falei linhas atrs para esta populao, Galibi pode ser uma
mera classificao lingstica enviesada, mas eram os falantes dessa lngua os que
estavam em maior quantidade entre os indivduos do rio Ua nos sculos XVIII e
XIX. J os Maraon eram um dos grupos mais antigos de todo o estado do Amap,
54
sendo, contudo, difcil mapear sua disperso e sugerir uma classificao lingstica
ou sociolgica (Grenand & Grenand, 1987: 44).29
Inversamente sabe-se que os Aru (aruaque), outro componente importante
na formao da populao do rio Ua, vieram da foz do Amazonas, precisamente
das ilhas Maraj e Caviana. Migraram ainda no sculo XVII para o baixo Oiapoque
fugindo das violentas hostilidades que lhes impunham os portugueses devidas, em
parte, s boas relaes que esses ndios mantinham com os holandeses e dos
missionrios que os queriam reduzir (Nimuendaj, 1963: 195-196). E foram se
refugiar dos portugueses e missionrios justamente na misso francesa Ouanari
onde ficaram antes de se fixarem no rio Ua (Nimuendaj, 1963: 197). Esta
experincia de reduo missionria e o longo histrico das fugas dos descimentos
portugueses fizeram com que os Aru chegassem ao rio Ua com pouco de sua
cultural original, sofrendo grande influncia dos Palikur do Urukau (Nimuendaj,
1963: 197). Um outro componente indgena de expresso dos atuais GalibiMarworno so os Itutan (caribe), povo que habitava a zona de interface savanafloresta ao longo dos rios Ua e Curipi, valendo o epteto que viraria referencial e
que quer dizer precisamente ndios da floresta, habitantes da mata (Grenand &
Grenand, 1987: 11-12). Foram reduzidos misso do Ua juntamente com os
Palikur a quem se deixavam subjugar (Gallois, 1986: 281).
Demais populaes amerndias habitaram a regio do baixo Oiapoque entre
os sculos XVI e XIX e provvel que tenham tido participao na composio atual
dos ndios ali hoje estabelecidos. Coudreau (1887: 428-430) oferece uma lista com
informaes sintticas sobre elas e as j aqui citadas:
Les Galibis Au temps de Biet (1652), les Galibis taient la plus
importante des tribus connues de la Guyane [...] En 1832 Leprieur cite
quelques Galibis dans le bas Oyapock, parmi les Pirious, les Arouargues
et les Maraouanes.
Maraones Ils nous sont galement rvls en 1739 par le P. Fauque.
Ils habitaient aussi prs de lembouchure de lOyapock. Le P. Joseph
29 Gallois diz serem os Maraon um grupo aruaque que no sculo XVI j estava na regio dos rios
Ua e Oiapoque, passando posteriormente por misses no Araguari, Uanari e Guiana Francesa
onde conviveram com os Aru (Gallois, 1986: 297). Os que permaneceram no baixo Oiapoque vieram
a se juntar populao palikur que se fixou no rio Urukau.
55
dAnsillac les runit ave les Tocoyennes et les Maourioux la mission de

Ouanari. Ils sont au nombre des tribus numres au bas Oyapock par
le P. Lombard, en 1730.
Garipons Cette tribu est galement cite par Leprieur. Les Garipons
habitaient, en 1832, le bas Oyapock, parmi les Maraouanes, les
Arouargues et les Pirious.
Arouas Daprs le P. Dabbadie, il y avait, en 1854, 80 Arouas dans
lOuassa. En 1855, le P. Jean Alet parle aussi des Arouas. Il prtend
quon les rduisit autrefois en mission Kaw.
Palicours Les Palicurs sont connus depuis Biet, qui en 1852, les cite
comme habitant entre deux rivires, lEpicouly et lAyari, qui tombent,
dit-il, un peu lest de lOyapock, dans les parages du cap dOrange. Ils
taient, dit-il, ennemis des Galibis et des Racalets.
En 1729, le P. Fauque les cite comme habitant les savanes des environs
du Couripi. Le P. Lombard, en 1730, les mentionne aussi. Vers cette
poque le P. Fourr stablit chez eux. En 1854, selon le P. Dabbadie,
ils habitaient le Rocaoua et taient au nombre de 120 environ.
Em 1831, Leprieur les rencontre Couripi, Ouassa et surtout
Rocaoua. Il les dit, galement, peu nombreux.
Mays Grillet, em 1674, cite les Mays. Le P. Fauque, en 1729, les
indique comme habitant les savanes des environs du Couripi. Le P.
Lombard, en 1730, les cite aussi.
Carnarious Nous les voyons cits pos la premire fois par le P.
Fauque, qui, en 1729, les indique comme habitant les savanes des
environs du Couripi. Le P. Lombard, en 1730, les cite aussi, il appelle
Karnuarious.
Toutanes En 1831, Leprieur nous dit quil rencontra chez les Palicours
du Rocaoua, deux Toutanes, et aussi quelques autres Couripi et
Ouassa. Ctaient, ajoute-t-il, les restes dune nation jadis nombreuse.
A crnica de Coudreau repete (ou talvez mesmo inicie) o mantra que se

tornar conhecido sobre as populaes residentes no interfluvio OiapoqueCassipor: que os Palikur do Urukau e os Galibi/Aru/Maraon do Ua so ndios
na origem, enquanto os Karipuna do rio Curipi so formados no grosso por uma
populao cabocla exgena absorvida culturalmente pelas poucas famlias indgenas
que l estavam antes dela. A diferena, segundo Coudreau, entre as populaes do
Ua e do Urukau que a primeira apresentava-se em um tat de
56
dgnrescence, entregue bebida, preguia e resignao a tal ponto de ser

menos interessante que os escravos refugiados no Cassipor (vide citao anterior
desses autor na p. .....)
Tal gradiente de aculturao no baixo Oiapoque, subsequentemente
evocado de formas mltiplas, tanto por cronistas quanto por agentes do poder
pblico e etnlogos que percorreram a regio at os anos 60 do sculo XX
(especialmente Nimuendaj, 1926; Fernandes, 1953a e 1953b; Arnaud, 1968b e
1989b[1969]) produz ainda ressonncias e fator de ponderao na constituio das
modernas identidades locais particulares e flutuantes.
De tal modo que, no jogo sutil das credenciais, tanto os Palikur quanto os
Karipuna apresentam seus predicados capitais: o primeiro grupo, a lngua, percebida
como epteto da no-mistura; o outro, o conhecimento das relaes com o exterior
assumido como marco que autentica o acesso dos Karipuna s maiores posies
nos aparelhos regionais de representao intertnica. Ou seja: repetem o mantra do
gradiente de aculturao dizendo, nas ocasies apropriadas, que os Palikur so
mais aptos cultura e os Karipuna poltica externa. E onde esto os GalibiMarworno?
Normalmente situados pelas fontes histricas no meio da escala regional das
perdas culturais (com oscilaes, como em Coudreau), esses ndios, que adotaram
larga a lngua crole em detrimento das que falavam originariamente30, hoje flutuam
habilidosamente entre o plo da cultura e o da poltica externa. Em outro trabalho,
o prprio Coudreau falaria assim dos habitantes do rio Ua, invertendo a posio
30 Na segunda dcada do sculo passado, Nimuendaj ainda presenciou o uso do galibi entre uma
dzia de pessoas no rio Ua. As lnguas faladas pelos Aru e Maraon, populaes que tambm
habitavam esse rio e entraram na composio dos atuais Galibi-Marworno, Palikur e Karipuna,
estavam em completo desuso, delas restando apenas fragmentos lexicais. Em relao qualidade do
galibi falado no rio Ua, Nimuendaj nota o seguinte: Os galicismos intercalados sem motivos
satisfatrios entre os Galibi do Ua, tais como lan = lngua, kwis = coxa etc., fazem-me suspeitar que
talvez no se trate ali da lngua da tribo Kalina (grupo caribe do litoral da Guiana Francesa)
propriamente dita, mas sim da langue gnrale das antigas misses do Oiapoque (1926: 68). A
lngua dos Aru e Maraon seria aruaque (cf. Gallois, 1986: 292, 297 para ambos; Nimuendaj, 1963:
15, para os Aru). Grenand & Grenand (1987: 9) destacam que a marcao caribe para estes povos
que aparece em parte da literatura do sculo XVII pode corresponder no a uma classificao
lingstica, mas, digamos, moral, j que charib era sinnimo de ndios hostis e assim eles teriam
sido classificados.
57
deles no gradiente de aculturao em relao aos Palikur (comparativamente

crnica de 1887 vide p. .....):
Le Couripi est peupl principalement de Brsiliens refugis. La
population du Ouassa et du Rocaoua (Urukau) est indienne: des
Arouas lOuassa, des Palicours au Rocaoua.
Les Arouas et les Palicours sont laborieux et, em somme, peu prs
aussi civiliss que les croles de la colonie. Ils sont vtus, ou moiti.
Ils ont presque tous des fusils, des fusils baguettes principalement,
avec quelques lefaucheux. Les marchandises quils prfrent sont les
munitions, les indiennes, les perles. Leur production principale est celle
de la farine de manioc, quils vont vendre Cayenne. Ils font aussi la
pche du machoiran sur la cte, de lOyapock au Cachipour (Cassipor).
Quand les plumes daigrettes, les cross, sont un prix lev, ils
sadonnent la chasse de ces oiseaux, chasse qui constitue alors pour
eux un important revenu. Lor alluvionnaire nest pas rare dans leur
district, mais ils ne lexploitent pas encore. Leurs magnifiques savanes
nont pas une seule tte de btail.
Le Ouassa est plus civilis que le Rocaoua. Dans le premier district, tout
le monde parle crole, mme les enfants.
]Coudreau, 1893: 377[
(Grifos por minha conta)
Em seis anos os ndios do rio Ua, tambm identificados por Coudreau como
Aru (Arouas), passaram da pureza racial mistura e da preguia prodigalidade do
trabalho. Um retrocesso e um progresso, simultaneamente. Ser esta imagem de
um pouco mais civilizados (i.e., mais desintegrados culturalmente) que os Palikur e
laboriosos e pacficos que deles se legar para as crnicas futuras, definindo-se com
ela a posio que tais ndios ocuparo no gradiente regional das perdas culturais: o
meio.
No j citado texto de Nimuendaj de 1926 sobre os Palikur, fica cristalizada a
disposio dos conjuntos do interfluvio Oiapoque-Cassipor na escala regional das
perdas culturais, tema que seria apenas objeto de curiosidade se no repercutisse
ainda hoje, amide, nas identidades particulares locais. De tal modo que neste
58
contexto de perdas a relao entre ndios do Ua e do Urukau assim descrita e

hierarquizada pelo autor:
Tanto os Aru como os Galibi, ao se concentrarem no Ua, j tinham
estado h quase um sculo sob a influncia de missionrios, adotando
pelo menos exteriormente o cristianismo; certamente j estavam
muitssimo deculturados. A conseqncia foi que, aldeando-se no Ua,
na vizinhana dos Palikur, ainda relativamente fortes e conservadores
de sua cultura, eles ficaram na sua rbita cultural assimilando-se da
maneira mais completa. O que ainda hoje conservam de elementos de
cultura ndia idntico, pode-se dizer, aos elementos correspondentes
dos Palikur. No mais os ndios o Ua, em termos de cultura, nada mais
so que uma mescla de Palikur, creola e brasileira.
Contudo, para Nimuendaj, mais engenhosos na apropriao da cultura

alheia que os ndios do rio Ua eram os brasileiros do rio Curipy. Essa populao
corresponde aos Karipuna atuais que habitam o citado rio e a histria de sua
formao j foi extensamente abordada por Tassinari (1998). A autora atribui a
recente cristalizao do etnnimo Caripuna ao Relatrio de Inspeco de
Fronteiras (1927), produto de uma expedio comandada por Rondon regio que,
dentre outras atividades, coligiu informaes sobre os ndios do baixo Oiapoque,
assim os localizando em relao aos rios principais desta rea: Ua (Galibi),
Urukau (Palikur) e Curipi (Caripuna). Entretanto, o referente Caripuna antes, ao
que parece, no aplicado ainda como etnnimo de designao particular de um
grupo social j existia para marcar uma frao de famlias dentre as que viviam no
rio Curipi, sendo ampliado, em um dado momento, para um conjunto maior de
pessoas que foram construindo ao longo de dcadas de convivncia e permutas
interfamiliares redes de relaes conformadas por padres peculiares de
reciprocidade. Os ancestrais dos atuais Karipuna no seriam to alctones como a
bibliografia registra, nem copiavam compulsivamente culturas estranhas:
59
[...] o uso do termo Karipuna pelas famlias do Curipi no foi gratuito e

no pode ser entendido como simples estratgia usada pela populao
do Curipi para se colocar frente aos agentes do Governo. Procurei
mostrar que o termo Garipon/Caripoune foi o etnnimo de um grupo de
famlias diferenciadas etnicamente pelo menos at o final do sculo
passado e que foi um dos componentes do conjunto diversificado dos
antepassados dos atuais Karipuna. Usar o etnnimo para definir todo o
conjunto da populao do Curipi no pode sr entendido como uma
tentativa de manifestar uma identidade inconsistente. Ao contrrio como
pretendo mostrar ao longo da tese, o termo vem designar uma idia de
unidade vivenciada por um conjunto de famlias ligadas por laos de
reciprocidade e, assim, vem nomear uma identidade que j tem
contedo [...] As informaes de Malcher reproduzem algumas idias
comuns sobre a populao do Curipi, das quais discordo, com base nas
informaes obtidas com as genealogias das famlias: a origem
Cabana da totalidade das famlias, inclusive dos Fortes e dos Santos,
forasteira no conjunto, masculina, que se mistura s mulheres locais e
assimila a cultura dos outros grupos indgenas.
]Tassinari, 1998: 119-122[
Estou de acordo com a autora: um etnnimo, quando no apenas um exoreferencial, no surge to somente motivado por um evento contextual que possa
indicar uma farsa sociolgica, pois sempre refletir a histria. Resta percebermos de
qual perspectiva. conveniente recordarmos que a ocupao do rio Curipi tanto
pelos Palikur, Galibi, Aru e Maraon que tambm estavam nos rios Ua e
Urukau quanto por outras unidades descritas por Coudreau (vide transcrio
desse autor nas pp.
) era uma realidade. Isto quer dizer que quando os
desconhecidos forasteiros, brancos, caboclos e pretos, falando principalmente a

lngua geral chegaram ao rio Curipi, ainda na primeira metade do sculo XIX
(Fernandes, 1953b: 281-282), encontraram um territrio j parcialmente ocupado; e
se foram amigavelmente recebidos, fixaram-se e passaram a manter intensos
intercmbios tanto com os ndios que l encontraram e os que estavam nos rios
Ua e Urukau, quanto com a populao proveniente da Guiana Francesa,
60
porque passaram a compor as redes locais de relaes vigentes poca. Isto bem
mais do que simples mmesis cultural.
Mesmo sendo originariamente o termo Caripuna um exo-referente que no
correspondia a um grupo social em particular, mas a vrios que compartilhavam uma
mesma condio (ora a lngua31, ora os inimigos ), tornou-se depois um termo de
uso indgena para assinalar brasileiros ou ndios em aliana com estes (Tassinari,
1998: 114). Somente aps tais usos o referente cristalizou-se como etnnimo
particular de dois conjuntos sociais distintos e sem interseo histrica alguma: os
Karipuna do Amap e os Karipuna de Rondnia. Se entendermos identidade como
um discurso social sobre a diferena o que, de fato, acredito ser as rotaes
presentes nesse discurso tornam-se plenamente legtimas, pois o que valer para a
criao/adoo de etnnimos a memria social da diferena, mesmo que uma
legenda possa passar de um exo-referente, s vezes pejorativo e desqualificador, a
emblema de identidade. Somente para lembrarmos lies de Bourdieu (1998[1989]),
o discurso alheio sobre a alteridade, comunicando diferenas percebidas, que
ajudam na produo das identidades quando os sujeitos passam a enunciar (para si
e para outros) suas prprias histrias e viso de mundo. A diferena este contedo
evocado pro Tassinari sob o qual a identidade Karipuna pode ser alada como algo
consistente.
Antes de findar a primeira metade do sculo XIX, os Caripous dividiam a baa
do Oiapoque com outros grupos, dentre eles os Maraon e os Piriu (Coudreau, 1887:
428-430. Trecho transcrito nas pp. ). Este ltimo conjunto provm, provavelmente, da
regio do alto Oiapoque e, aps passar pela experincia da reduo na misso de
Saint Paul (prximo foz deste rio), tornaram-se conhecidos como os ndios
civilizados (Gallois, 1986: 299). Gozavam de boa reputao entre os franceses,
assim como os prprios Caripous que Davity apresentou como os mais afveis e
corteses de todos os ndios.
31 Quanto a isso, Nimuendaj (1926: 11) bastante preciso: Entre esses fugitivos (os Aru que
foram para o alto Ua) havia, entretanto, alm dos ndios Aru, um nmero bastante grande de
outros que falavam a Lngua Geral Tupi. Na Guiana dava-se a eles o nome de Karipna. Explicaramme, in loco, que Karipna no designava uma tribo, mas sim uma lngua: a Lngua Geral do Brasil, e
os que falavam o Karipna eram brasileiros. Hoje, tambm, ali s resta a lembrana desta lngua.
61
Ils font bazanez comme les Toupinambous; mais plus beaux, plus vifs &
plus gays. Ils nayment pas volontiers les perfonnes triftes & chagrines,
font ]p. 112[ hardis & courageux, courtois, liberaux, & ont levifage riant.
Ceft le peuple le plus doux & plus courtois de tous les Indiens. Ils eft fort
curieux dobliger ceux qui le vifrtent. Il ayme lhonneur, la iuftice & la
verit, hayt les mchans & trompeur, & cherit les bons & vertueux. Il veut
grand mal aux poltrons & honore fort les courageux.
]Davity, 1643: 111-112[
(Transcrio diplomtico-paleogrfica)
Os brasileiros do Curipy aos quais refere-se Nimuendaj eram, certamente,

um composto de ndios locais com famlias caboclas que provavelmente conheciam
(talvez no a falassem mais) a lngua geral tupi comum entre as populaes
ribeirinhas amaznicas de outrora. Dentre as famlias migrantes na primeira leva,
duas apenas eram de refugiados da cabanagem, revolta popular de adeso
majoritariamente negra e indgena que eclodiu no Par nas primeiras dcadas do
sculo XIX (Nimuendaj, 1926: 69). Uma populao que estaria, como toda a
populao cabocla amaznica, no limbo tnico, posto que, no mais indgena, no
podia tambm ser associada a nenhum seguimento europeu constitutivo da
populao nacional. De tal modo que essa populao seria mais plstica
convivncia com diferentes, fossem negros ou ndios, o que pode ter contribudo
para o processo de indianizao (ou re-indianizao) dos brasileiros do Curipi:
[...] Nos noventa anos desde ento decorridos (da chegada das
primeiras famlias migrantes), no tendo mais tido quase nenhum
contato com outros brasileiros, fez-se sentir fortemente a influncia dos
creolos franceses e das duas comunidades de ndios no Ua e no
Urukau. A conseqncia foi que a lngua creola suplantou quase por
completo a portuguesa de maneira que hoje poucos deles dominam
bem a sua lngua. Tambm adotaram dos Palikur, em parte por
intermdio dos ndios do Ua, certos elementos da cultura, sendo que
estes chamam mais a teno do que queles emprestados aos creolos
[..] O paj Gomes com seu banquinho zoomorfo em forma de arara, o
seu diadema de penas e os seus espritos e demnios aliados no faria
62
m figura entre os Palikur, nem entre os ndios do Ua. Toda a crena

em demnios e espritos dos ndios, todas as danas relacionadas a
estes com os respectivos enfeites foram adotados por estes brasileiros
do Curipi, junto com o paj, dos seus vizinhos ndios [...] No ltimo
decnio estes antigos brasileiros do Curipi receberam um reforo de um
pequeno nmero de famlias provenientes dos povoados da costa a
leste de Belm. Estes recm chegados naturalmente no se distinguem
em nada dos demais paraenses, falando entre si s o portugus, se
bem que j tenham aprendido o creolo.
No trecho citado difcil no notar duas coisas: a proximidade, na origem,

dessas famlias com segmentos nacionais e o seu processo de (re)indianizao,
notadamente levado a efeito pela influncia dos Palikur. Essa interessante
combinao de condio e processo permitiu que a populao do rio Curipi fosse
caracterizada como composta por ndios civilizados, qualidade que agradava ao
poder pblico de ento que via em populaes assim designveis a possibilidade de
multiplicao da poltica e da ideologia indigenistas oficiais.
Chegamos ao ponto em que o esforo precedente para sintetizar aspectos
relevantes da histria indgena regional se justifica: demonstrar de que maneira o
citado gradiente de aculturao (ou deculturao) foi sendo construdo e como ele
influenciou na postura do poder pblico frente aos ndios. Isto , como as polticas
indigenistas foram aplicadas aos grupos do baixo Oiapoque pelo SPI conforme a
posio deles no gradiente regional das perdas culturais. Projetos como a escola,
experimentos agrcolas e capacitao tcnica promovidos pelo rgo assistencial
foram desenvolvidos com maior rendimento entre os Karipuna que entre os Palikur,
pois, como os primeiros j dominavam os cdigos do contato e, assim, estavam mais
desembaraados no gerenciamento dos conhecimentos exteriores, o que deles se
esperava era exatamente que correspondessem bem a tais iniciativas e, desta feita,
ajudassem regionalmente no processo governista de integrao do ndio
sociedade nacional. Tal quadro emerge do discurso do primeiro Inspetor do SPI na
regio ao escrever sobre os Karipuna do rio Curipi:
63
Populao ordeira, boa e trabalhadora, fabricando j 60% da farinha

produzida na regio; so de suas plantaes as saborosas laranjas e
tangerinas que vm ao Oiapoque. Em 1934 o Cel. Magalhes Barata,
ento Inspetor Federal no Par, entre as incontveis escolas que criou
no estado, criou tambm trs entre os ndios GALIBI, PARIUCUR e
CARIPUNA, sendo que esta ltima, pelo grau de adiantamento em que
se achavam os ndios, deu timo resultado. Este o motivo porque,
entre os Caripuna, existem alguns que lem e escrevem, embora pouco.
A ao do SPI tem sido benfica e a ela muito se deve o progresso
econmico e cultural dessa gente, que faz questo de ser ndia e que
ainda conserva muitos das suas tradies e costumes [...]
]Fernandes, 1953b: 282[
As iniciativas da poltica indigenista na regio que passou a vigorar a partir da

ltima dcada de 30 visavam no apenas o bem estar das populaes indgenas no
baixo Oiapoque, mas, de forma imediata, o seu aproveitamento na fiscalizao da
fronteira com a Guiana Francesa; e, a longo prazo, a incorporao destas e demais
populaes indgenas no Brasil, ao contingente de mo de obra nacional. Esta ltima
orientao bastante conhecida, posto no se tratar de uma estratgia velada do
SPI (alis, SPI-LTN Servio de Proteo aos ndios e Localizao de
Trabalhadores Nacionais, na origem), mas de um plano governamental a ser
executado como poltica indigenista pelo rgo de assistncia. E no baixo Oiapoque
regio de fronteira em vrios sentidos a poltica integracionista foi levada a srio,
implementando uma cadeia de intervenes cujo objetivo, no sendo mais a
transformao racial dos ndios mediante estratgias de hibridizao, era, entretanto,
a sua transformao ideolgica.
De tal modo que os esforos implementados pelo SPI desde a sua chegada
na regio foram dirigidos s incorporaes, pelos ndios, de hbitos, costumes e,
sobremaneira, de sentimentos de pertena que nunca tiveram, como aquele capaz
de os ligar a uma completa e distante abstrao: a nao brasileira. A mesma que
bem pouco tempo antes os desprezava como abjetos e prfidos em funo das boas
relaes que mantinham com os habitantes do outro lado da fronteira (Nimuendaj,
64
1926: 12). Este era mais um episdio de interferncias do poder pblico na vida
dessas populaes.
No pereceram, com toda presso histrica, diante das rotinas coloniais de

territorializao (descimentos, correrias, guerras punitivas, aldeamentos etc.) e de
etnificao; no iam, agora, acatar os expedientes integracionistas da poltica do
Estado brasileiro cumprida risca pelo SPI. Ser?
O SPI
Para se entender as rotinas indigenistas que tomaram posse a partir dos
ltimos anos 30 no baixo Oiapoque, penso que no deve ficar de fora a perspectiva
dos alvos desses expedientes, posto que somente no cotejamento entre o discurso
do SPI na regio e a interpretao que os ndios faziam dele que se percebe o quo
distantes estavam as duas partes. Um evento em especial, ocorrido nos anos 40,
condensa significativamente os expedientes oficiais indigenistas da poca e exprime
de forma eloqente a ideologia progressivista por trs deles. Refiro-me aqui
formao da aldeia Kumarum, no rio Ua, fundada por estmulo do SPI e que,
concentrando quase a totalidade da populao Galibi nesse rio, foi onde se
desenvolveu parte significativa dos projetos tocados pelo rgo na regio entre os
anos de 1945 e 1950. Kumarum, alis, foi um desses projetos; o maior deles,
talvez.
Nesse bloco procurarei expor de forma sinttica os acontecimentos que
exerceram forte efeito sobre a vida das populaes no baixo Oiapoque em um
perodo que vai dos anos 1930 ao presente, acontecimentos esses relacionados a
aes oficiais na rea indgena ou a respostas a estas. Optei pela apresentao
sinptica desses fatos porque h uma bibliografia que os descreve de maneira mais
65
pormenorizada32 e o intuito aqui apresentar uma verso da tica indgena da

presena do SPI na regio a partir de narrativa sobre a fundao da aldeia
Kumarum levada a efeito por uma ideologia progressivista que dominava o staff
burocrtico do Estado.
Mais do que um arcabouo para a tosca poltica indigenista do Estado
brasileiro de ento, tal ideologia progressivista era um projeto de nao, de uma
nao que h pouco havia completado cem anos de vida independente e cinqenta
de repblica.33 Por isso este era, de fato, um projeto integracionista que demandava
a neutralizao de diferenas culturais potencialmente perigosas e separatistas.
Transformados em iguais (cidados) os ndios (a diferena) poderiam somar
esforos na construo da nao brasileira iada sob o auspcio do uniculturalismo,
a tecla repetidamente apertada pelas demais naes americanas em seus projetos
de construo (Hill, 1996: 13). Passado o tempo das rotinas coloniais feitas de
extermnios em massa, salvao de almas, hibridizao racial e redues territoriais,
a nova meta era a transformao ideolgica, fazendo do ndio um cidado
integrado e til ao projeto nacional mediante a alterao de hbitos e a instruo de
uma nova moralidade. Foi esse o esforo realizado pelo SPI no baixo Oiapoque
assim que chegou regio:
Viviam outrora meses inteiros semi-nus pelas margens do Oiapoque,
esmolando, furtando, exibindo seus andrajos e enfermidades, no sendo
raro encontrarem-se esses ndios [do rio Ua], bem como os
CARIPUNA E PARIUCUR, em estado de completa embriagues, nos
lugares brasileiros e franceses. Tudo isso, porm, histria antiga, pois
que, presentemente, quando vem ao Oiapoque, raramente,
comportam-se muito bem, vm limpos e cuidados e alguns j usam
chinelos, tamancos e at sapatos. O progresso que se tem verificado
32 As fontes pioneiras so Arnaud (1989b[1969]) e Gallois-CEDI (1983). Uma compilao acrescida e

acompanhada de anlises dos fatos nelas apresentados pode ser vista nas monografias de Assis,
1981; Tassinari, 1998; Musolino, 1999; Capiberibe, 2001 e Dias, 2005. Os trabalhos de Assis e
Musolino abordam de forma mais detida eventos histricos relacionados, respectivamente,
presena da escola na regio e constituio do territrio indgena e emergncia de uma identidade
pluritnica lastreada nas experincias histricas e convivncia compartilhadas.
33 No por acaso a face mais conhecida do progressivismo, o positivismo, chegou ao Brasil pouco
antes da Repblica trazido, assim como esta, pelo corpo de oficiais da Escola Militar do Rio de
Janeiro.
66
nessas tribos, sob a orientao do Servio de Proteo aos ndios, por

intermdio de seu esforado funcionrio, Sr. Raimundo F. de Paes
Ramos, vem chamando a ateno da populao civilizada do Oiapoque
e autoridades que, de quando em quando, as visitam, como recreio.
]Fernandes, 1953a: 280[
Nessa poltica indigenista conduzida pelo SPI e que visava transformao

do ndio em cidado integrado, dois expedientes foram utilizados larga no baixo
Oiapoque: a escolarizao e a implantao de projetos agro-tcnicos.34 Ambos
experimentos ocorreram inicialmente entre os Karipuna e Galibi do Ua, haja vista a
recusa dos velhos Palikur em permitir a continuao da escola que no Urukau
funcionou apenas por um ano sob alegao de que ela seria uma forma de
escravido (Arnaud, 1989b[1969]: 103) e a avaliao que deles fizeram
autoridades da Inspetoria Especial de Fronteiras concluindo por sua inaptido aos
projetos tcnicos devido ao estado de educao muito atrasada, ainda com hbitos
quase primitivos (Major Thomaz Reis, 1936 apud Arnaud, 1989b[1969]: 97) que o
grupo apresentava.35
Dentre os projetos agro-tcnicos implantados no Ua e no Curipi havia:
criao de bovinos e esterilizao de leite; plantao e beneficiamento de arroz;
produo de peixe em salmoura; marcenaria; olaria e serraria. Todos eles visavam
tornar os Postos Indgenas auto-suficientes, desonerando o minguadssimo
oramento do rgo indigenista, mas naufragaram em suas impropriedades (Arnaud,
1989b[1969]: 112). A escola um captulo especial. Quando o SPI iniciou atividades
na regio em 1930 havia apenas um Delegado, no remunerado, nomeado pelo
rgo e que limitava-se a intermediar as transaes comerciais que os ndios faziam
com comerciantes da regio e a interferir negativamente na vida deles (Arnaud,
34 Na primeira fase administrativa (1942-1950), desde cedo uma srie de planos foram elaborados
tendo em vista os seguintes objetivos: desenvolvimento da lavoura e da pesca mediante a introduo
de novos cultivos e tcnicas; estabelecimento da pecuria e de indstrias, estas, sobretudo, com a
finalidade de tornar o Posto auto-suficiente; fundao de um entreposto comercial para transacionar
com os ndios; e prestao de assistncia sanitria e escolar (Arnaud, 1989b[1969]: 99).
35 Em outro lugar diz Arnaud: Os Palikur foram os menos atingidos pelas programaes, inclusive
porque nem sempre aceitavam o paternalismo oficial. A instruo escolar que haviam experimentado
durante curto prazo, na dcada de 1930, no lhes foi estendida durante a primeira fase administrativa,
porque o agente do Posto houve por bem no contraria a maior parte dos velhos do grupo, que
consideravam tal coisa uma forma de escravido (Arnaud, 1984: 21).
67
1989b[1969]: 97). Apenas quatro anos mais tarde o governo do Par implantaria
escolas entre as populaes indgenas, sem, contudo, durarem mais que trs anos.
Posteriormente a experincia escolar foi retomada nas reas dos trs rios e em
momentos diferentes, tendo sido uma dessas experincias, aliada promessa de
assistncias mdica e sanitria, responsvel pelo relativo sucesso da fixao das
famlias, outrora dispersa pelo Ua, na aldeia Kumarum.
Numa relao sumria, alguns dos eventos significativos, envolvendo aes
do poder pblico, na vida dos povos do baixo Oiapoque podem ser assim
distribudos ao longo do tempo (perodo de 1930 a hoje)
1930 Nomeao de um Delegado, no remunerado, para responder pelo
SPI na rea, mediando as transaes comerciais dos ndios com comerciantes da
regio;
1934 O Governo do Par cria escolas nos rios Ua, Curipi e Urukau. As
duas primeiras duraram trs anos e um ano a ltima;
1935 O Major Thomaz Reis enviado regio pela Inspetoria Especial de
Fronteiras a fim de verificar a possibilidade do Governo brasileiro reduzir todos os
ndios em um nico assentamento e utiliz-los como guardas de fronteira;
1941-1942 O SPI se instala na rea com a criao do PIN Encruzo e de
uma Ajudncia na cidade de Oiapoque, subordinada 2 Inspetoria Regional. Eurico
Fernandes o primeiro Inspetor na regio;
1943 Incio da pecuria na rea indgena com a introduo de 30 cabeas
de bovinos na ilha Kumarum, rio Ua. Nesse mesmo ano criado um entreposto
comercial no Encruzo;
1943-1948 Perodo de vigncia dos principais projetos agro-tcnicos
desenvolvidos na rea pelo SPI;
1944 Incio da comercializao intensa de couro de jacar na regio;
1945 Fundao da aldeia Kumarum e implantao da segunda escola no
rio Ua;
1948 Criao da segunda escola no rio Curipi, na atual aldeia Santa Izabel
(antiga Barraco);
68
1950 Migrao de um grupo Galibi proveniente de Man (litoral da Guiana

Francesa) para a margem direita do rio Oiapoque;
1958 Extino do entreposto comercial no Encruzo;
1962 Instalao de bfalos na ilha Soraimon (rio Ua) pela Colnia Militar
de Fronteira de Clevelndia do Norte.
1964 Aumento do comrcio de farinha com a Guiana Francesa e da
migrao temporria para este lugar em busca de empregos. Nova tentativa de
implantao de escola no Urukau;
1967 Fundao da aldeia Kumen (antiga Vila do Bom Salvador), no rio
Urukau, por fora da atrao missionria pentecostal;
1972 Criao do PIN Kumarum e PIN Kumen;
1975 O CIMI passa a atuar mais intensamente nas aldeias da regio,
desenvolvendo
projetos
sanitrios
incentivando
as
reunies
polticas
intercomunitrias;
1976 Primeira Assemblia dos Povos Indgenas do Oiapoque;
1976-1981 Com o auxlio do CIMI, so fundadas cooperativas nas principais
aldeias da regio;
1977 Incio do processo demarcatrio das TIs Ua e Galibi;
1979 Fundao da aldeia Manga, no rio Curipi;
1980 Alterao do antigo traado da BR-156, passando pela TI Ua.
1981 Incio da fundao de aldeias a longo da BR-156 com o intuito de
servirem de postos de fiscalizao contra invasores;
1983 O CIMI apresenta proposta para criao de ensino diferenciado nas
aldeias com a escola kheuol;
1992 Homologao das TIs Ua, Galibi e Jumin e criao da APIO
(Associao dos Povos Indgenas do Oiapoque);
1998 Incio das administraes indgenas na AER/FUNAI - Oiapoque;
2002 Fundao da AGM (Associao Indgena Galibi-Marworno);
2005 Fundao da OPINO (Organizao dos Professores Indgenas do
Oiapoque). Neste ano tambm discute-se intensamente em reunies internas e
69
com autoridades a pavimentao da BR-156 e a construo de um linho da

ELETRONORTE que cortar a TI Ua pelo trajeto da BR.
Como disse, esta cronologia inclui algumas das mais importantes aes do
rgo indigenista na regio, aes estas que geraram ressonncias significativas na
vida das populaes indgenas do baixo Oiapoque. Na seqncia apresento uma
verso para a criao da aldeia de Kumarum, o nico grande assentamento em
toda a regio criado por iniciativa do SPI e que teve na escola o seu produto principal
de atrao.
A moderna reduo
Antes de Kumarum ter sido inventada no mdio Ua, algumas famlias
chegaram a se reunir espontaneamente no ncleo denominado Vila Santa Maria dos
Galibi, mas dispersaram-se em funo de interferncias do Delegado do SPI que
havia designado novas lideranas entre eles, provocando cises e o abandono do
assentamento (Arnaud, 1989b[1969]: 97). Ser possvel notar adiante que
interferncias de foras externas no processo de ascenso chefia eram triviais no
baixo Oiapoque, remontando a perodos em que os ndios passaram pelas
experincias das redues missionrias.36
No era sem propsito que as lideranas, mesmo antes da chegada do SPI
regio, recebiam patentes militares e condecoraes de pelotes do exrcito francs
na Guiana, ostentando-as ainda dcadas depois em conjunto com velhos uniformes
militares (Nimuendaj, 1926: 56). Criava-se com esses laos militares artificiosos
uma relao, precria, talvez, de lealdade bastante til aos propsitos e interesses
estrangeiros. V-se que a relativa autonomia das populaes fixadas na bacia do rio
Ua no inibiu as interposies estrangeiras; contudo, no h evidncias
etnolgicas de que havia, antes disso, chefes polticos mais respeitados e com
36 Outra forma direta de ingerncia externa na poltica dos povos indgenas do Oiapoque foi a
instituio dos Capitaines pelo Governo francs, lideres que recebiam fardamento e insgnias militares
(Dominique Gallois, informao pessoal)
70
autoridade e influncia para alm de seu prprio ncleo domstico e em tempos de

paz. As patentes e colocaes podiam ser aceitas pelos grupos por questes de
status e diferenciao, sem que representassem, para as pessoas que delas
estivessem investidas, um poder concreto sobre a totalidade ou maioria dos grupos
locais. Quem, de certa maneira, exercia tal prerrogativa eram os grandes pajs cuja
atividade de comunicao com pessoas invisveis tinha grande repercusso na vida
das comunidades, facultando-lhes deste modo o acesso posio de autoridade
para alm de seu prprio grupo local.37 Verifica-se esta competncia, por exemplo,
em Chinois, paj e liderana principal dos Galibi poca da chegada do SPI na
regio, cuja influncia sobre os grupos locais do Ua passou a incomodar o
funcionrio do rgo que logo desenvolveu estratagemas para substitu-lo (Arnaud,
1970: 3-4).
Neste tempo as ilhas habitadas no mdio rio Ua eram: Kaim, Gr Zil, Zil
Banane, Zil Coc, Habit, Vie Ville, Sif; no mdio-alto e alto Ua eram Jejanmi,
Zil Ap, Marrip, Mana, Apicuru, Biscote, Mapapuene, Cayenne, Soraimon,
Urupuc, Tamb, Cemitrio. Em cada ilha havia cinco ou seis casas, todas
compondo uma famlia extensa em torno de um casal . No obstante essa
disperso ao longo do Ua, no se pode dizer que as famlias e os grupos locais
vivessem isolados uns dos outros e muito menos das populaes da Guiana e
estrangeiras que percorriam a regio por conta da minerao de ouro ou de
atividades comerciais.
Num tempo muito antigo, s tinha os ndios nas ilhas do Ua. Depois
ia chegando gente de fora e ficava. As pessoas se entrosaram com
aqueles pretos que fugiam l fora, no tempo dos escravos, quando
pegavam gente, tinha guerra. Fugia um bocado pra c, tinha um
bocado de gente estrangeira que morava aqui. Depois quando
acalmou a guerra eles voltaram de novo. Ento, deixamos a lngua
que tnhamos e ficamos com esta lngua emprestada deles (o patois).
Firmino, ilha Posse, rio Ua. Outubro de 2005.
37 A ressonncia das aes dos grandes pajs em suas comunidades atestada pelos mitos (Cf.
Anexos M. 05 e M.10, respectivamente sobre Karumayr e Uru).
71
A histria de formao de aldeias da regio do baixo Oiapoque foi abordada

em monografias e artigos diferentes.38 A partir delas possvel perceber tanto os
processos de disperso e concentrao de pessoas orientados por fatores que
incluem desde as regras de residncia (a tendncia atual na regio a
uxorilocalidade) s acusaes da agresses xamnicas. Dificilmente as motivaes
dos fluxos que criam aldeias so unicausais e a complexa rede de significados por
trs deles deve ser considerada.
Com a aldeia de Kumarum, criada por expediente do SPI, no deve ter sido
diferente e o que a histria oral indica que a atrao deu certo porque os prprios
ndios se convenceram do discurso do SPI que antes era ininteligvel para eles. No
apenas pelas diferentes lnguas que cada uma das partes falava, mas porque eram
diferentes as cosmologias de cada uma delas;
Kumarum , de longe, a maior aldeia do baixo Oiapoque. Seus quase 1700
habitantes correspondem a 82% da totalidade dos galibi-marworno que vivem em
aldeias e at o ano de 2006 era o nico assentamento no rio Ua.
Nas ilhas Gr Zil, Posse, Biscote, Copo e Jejame havia muita gente.
Todas as ilhas estavam cheias de gente naquela poca, todos viviam
espalhados. O posto39 ficava na [ilha] Posse e tinha tambm uma casa
grande onde faziam as festas, onde as pessoas danavam. Quando
chegou Eurico Fernandes uns caciques foram trocados, porque tinha
muita confuso. Os velhos no entendiam o que o SPI fazia a os ndios
largaram o cacique antigo para escolherem Capito Camilo. Ele
escolheu um vice, que era Jeannet. Jeannet era Major e o Delegado era
Raimundo Jernimo. Naquele tempo no tinha conselheiro, s Capito,
Major e Delegado. Nessa poca todos eles usavam uniforme bonito
mesmo, dados pelo SPI, com divisa e tudo. Na hora da reunio todo
mundo ia, respeitavam o Capito. Eram como soldados, com muito
respeito. Nesse tempo as mulheres usavam o vehs (turbante da
38 A formao das aldeias no rio Curipi foi discutida longamente por Tassinari (1998) e Dias (2000),
associando s principais delas uma histria e genealogia de fundadores. O processo migratrio dos
Galibi-Kalin (populao no contemplada nesta tese pelos motivos expostos na Introduo) para o
Brasil, ocorrido nos ltimos anos cinqenta, foi abordado por Vidal (2000) e tambm por Arnaud
(1968a; 1989a[1966]). A constituio da aldeia Kumen (rio Urukau) nos anos sessenta do sculo
passado a partir da atrao missionria analisada por Capiberibe.
39 Certamente no era posto do SPI. Devia tratar-se de alguma construo utilizada nas discusses
de assuntos inter-comunitrios.
72
Guiana Francesa). Eram as jovens, velhas, moas. Essa roupa era dos
crolos que vieram pra c.
Quando Eurico Fernandes chegou aqui ainda tinha croles?
Tinha acabado tudo. Eles foram embora depois que a guerra na Guiana
acabou. Alguns casaram com as ndias, mas foram pra l. S ficou o
Timor, que morava no Tipoca. Casou com Palikur, teve filhos. Tem um
no Oiapoque que trabalha na CASAI, o Sinval.
Voc conheceu Major Jeannet e Capito Camilo?
Conheci bem. Jeannet era da famlia do finado Jacinto, da famlia da
esposa de Cocotinha.
Depois deles teve mais Capito e Major?
Depois disso, quando Eurico Fernandes foi embora ele ministrou dois
anos aqui Capito Camilo, Major Jeannet e o Delegado mudaram o
cacique. Reuniram-se para conversar sobre todo mundo passar para o
Kumarum, pra poder vir professor para as pessoas estudarem, ver se a
gente melhorava a vida. Reuniram-se os trs e pediram para o finado
Timor ser cacique, mas ele no quis, disse que no dava conta, que j
era paj [...]
Eurico Fernandes chegou aqui a primeira vez vindo do Rio de Janeiro.
Veio sem autorizao, chegou na Posse, se apresentou como
funcionrio do governo e queria ver se os ndios aceitavam trabalhar...
Ele no tinha papel nem nada?
Sem papel nenhum, veio assim mesmo conversar com o cacique, que
era o Chinois. O cacique disse que tinha de fazer reunio para ver se as
pessoas aceitavam o SPI trabalhando com a gente. Teve reunio,
Capito Fernandes disse assim: Eu no vim pra fazer mal, eu quero
ajudar, trabalhar com vocs, dar orientao, construir escola, ajudar
vocs a escolherem um lugar para viverem, para ser como uma cidade.
Vai ter muitas coisas, muito [jeito] para seus filhos. Vamos botar uma
escola para vocs aprenderem a ler e escrever. Eu vim lhes orientar. O
pessoal no acreditou, ningum quis, a o cacique disse: No, ningum
aceita. Voc tem de voltar agora. Na hora ele teve de voltar: No tem
problema. No mesmo dia foi embora, mas ele no desistiu. Chegou no
[rio] Oiapoque tinha um comrcio grande, de Jacinto, perto do porto de
Saint Georges. Ele pediu agasalho l, para ficar uns dias. Conversou
com Jacinto, disse que era empregado do Governo e veio do Rio de
Janeiro para dar instruo aos ndios, mas eles no o aceitaram, ficaram
bravos: Eles no me entendem e eu tambm no entendo o que eles
falam. S tem um brasileiro l que explicava a eles o que eu dizia.
Quem era o brasileiro?
73
Loureno, o pai de Simplcio. Ele tocava nas festas, tocava viola. Veio
do Cassipor. A depois Jacinto falou: Voc sabe o nmero de ndios
l?. S o que eu vi foram umas casas espalhadas numas ilhas. S
numa ilha que tinha uma casa grande e igreja. O Cacique mora longe,
noutra ilha. Fizeram reunio e veio todo o pessoal, muita gente, mas eu
no sei quantos. Ento voc pega e faz uma lista para seu chefe
dizendo que tem mil ndios aqui, disse assim Jacinto. Eurico Fernandes
fez uma lista com muitos nomes de ndios para conseguir mais apoio do
Governo, voltou para o Rio de Janeiro: Os ndios l no me aceitaram,
mas tem muita gente. A o governo deu mais apoio e mandou gente pra
c novamente. Veio um ndio que trabalhava com eles j, mas ningum
entendia o que ele falava nem ele nos entendia. O chefe do grupo disse:
Tem muito ndio bravo por a, mas vocs esto mais integrados. S
falta usarem roupa melhor, ter um ritmo de trabalho, opo de
alimentao, pra vocs melhorarem de vida. Mas ningum se entendia,
at que o velho Loureno explicou ao cacique o que o chefe do SPI
estava dizendo. Chinois disse: Eu no entendo o que ele fala, no falo
portugus. Pra mim est complicado, como vou aceitar esse cargo de
branco? Minha vida como paj, eu no dou conta no. A Capito
Camilo virou cacique, o Major era Joanet e tinha Delegado. Quando
Capito Camilo passou a ser cacique veio mais ajuda.
Mas Chinois j no era cacique?
Era, mas ele no aceitou, no aceitou ser Capito. Quando Eurico
Fernandes chegou, ele queria colocar o cacique naquele trabalho
(Capito), mas Chinois no quis, disse para escolher outro. A Camilo
aceitou e escolheu mais dois colegas para trabalhar com ele, Major e
Delegado. Eram esses trs que comearam a trabalhar e trabalharam
mesmo, por cinco, seis anos. Esses trs trabalharam com Eurico
Fernandes, fizeram muitas coisas. Eles tinham reunio, Eurico
Fernandes conversava com eles para ns todos vivermos juntos no
mesmo lugar, colocar escola, vir professor. Dizia que a vida nossa ia
melhorar muito, que ele ia trabalhar pra gente e que o Governo ia
mandar material para fazer uma cidade aqui. A passamos pra c
(Kumarum), cada um escolheu um lugar, as casa eram espalhadas
ainda [...] Quando eu nasci j tinha igreja, tinha escola, j muito
avanada, com pessoal quase formado. Tinha o casaro tambm e
muitas casa de madeira e cobertas de cavaco.
Essas casa foram idia de Eurico Fernandes?
sim, fazer casa de madeira e cavaco. Ele mandava aquele serroto,
serrote pra cortar madeira. Mandava pra gente aprender a cortar pau,
74
tirar tbua pra fazer casa e outras coisas. Foi ele tambm quem colocou
um bocado de gado aqui, no lugar onde est hoje a Assemblia (a igreja
evanglica). Ali tinha um bocado de boi; ele mandou preparar um curral
muito grande, com duzentos bois. Dava carne e leite podia buscar de
graa pra beber. Depois que Eurico Fernandes reuniu todo mundo aqui,
que Kumarum estava se fomando, ele criou aquele posto no Encruzo e
ficou l. Aqui mesmo s teve posto quando Frederico chegou (anos 70
do ltimo sculo). Depois que Eurico Fernandes foi embora ele deixou o
irmo dele, Raimundinho. Ele foi embora, no voltou mais. Mas no deu
certo, porque ele maltratava as pessoas, no deixava ir pro Cassipor,
no deixava vender couro de jacar. Se pegasse um jacar ou uma
pescada ou tivesse com bebida ele botava na faxina, botava na faxina
pesada no Encruzo. Era horrvel. Ele botou na faxina um bocado de
gente daqui [...]
Firmino, ilha Posse, rio Ua. Outubro de 2005.
O chefe de posto no Encruzo e Inspetor do SPI na regio, Raimundinho, era

Raimundo F. de Paes Ramos, irmo de Eurico Fernandes. Consta que era dado
cachaa e quando bebia desrespeitava as mulheres, casadas e solteiras, e fazia
arruaa nas festas em Kumarum. Era autoritrio; batia nos ndios com um pedao
de cip que carregava com ele. At que um dia ele chegou numa festa em
Kumarum e quis arrebatar uma mulher acompanhada do marido para danar. Tirou
prosa com o homem, dizendo que se ele no danava com sua esposa, ele mesmo
o faria. Pegou a mulher fora, enquanto o ndio segurava a esposa pedindo a
Raimundinho que a soltasse. Essa confuso se deu no salo de dana na casa
comunitria da recm formada aldeia Kumarum na presena de vrias pessoas. At
que um velho que estava l na hora sacou uma faca e partiu para cima de
Raimundinho a fim de atingir-lhe no pescoo. O homem que tentava recuperar a
esposa das mos dele o puxou rapidamente e desviou-o do golpe mortal. Pela sua
atitude compassiva levou uns sopapos dos presentes, pois Raimundinho era homem
que todos em Kumarum gostariam de furar. Ferido, ainda assim Raimundinho
apanhou muito no salo de festas e depois foi amarrado e colocado debaixo do
salo.
75
Dois dias depois, ele e o seu auxiliar, que no presenciou a ofensa no salo,
foram levados de canoa para Clevelndia, onde j existia a colnia militar.
Evidentemente Raimundinho nunca mais retornou a Kumarum. Substitui-lhe no
cargo de Inspetor do SPI no Encruzo Djalma Sfair, desde ento na ajudncia local. A
absoluta carncia de pessoal no quadro do SPI e a falta de qualificao de boa parte
deste contingente consentia a transformao, quase automtica, de um trabalhador
braal em Inspetor no caso de vacncia desta funo. Por isso Djalma assumiu o
comando onde permaneceu at resolver dedicar-se integralmente construo
naval no Tapamur. Antes fez desaparecer as cabeas de gado em Kumarum que
o SPI havia doado aos ndios; mas contribuiu ele mesmo para o acrscimo
populacional da regio, fazendo filhos em uma dzia de ndias. Foi tambm por sua
iniciativa que criou-se a fazenda de bfalos em Soraimon, acima da aldeia
Kumarum. Djalma procurou o comando militar em Clevelndia e disponibilizou uma
ilha no rio Ua para que l fossem confinadas uma centena de cabeas de bfalos.
Nem os ndios foram ouvidos sobre o empreendimento, nem os bfalos
ficaram restritos ilha que lhes competia, pois, caminhadores e destemidos,
invadiam as roas, atacavam as pessoas e destruam o que lhe obstassem o
caminho durante as perambulaes por Kumarum. Soraimon e seus bfalos
assaltantes foram um rduo captulo na histria dessa aldeia e ameaaram a evaso
macia de suas habitantes para ilhas mais acima. O problema s foi encerrado
apenas nos anos oitenta e aps vrias apelaes de lideranas ao comando militar
de Clevelndia (Gallois-CEDI, 1983: 58-60). Com os desgastes irreversveis por
conta da postura independente, Djalma foi pressionado a deixar o cargo por
lideranas galibi-marworno.
No captulo seguinte abordarei ainda as relaes que as populaes
indgenas do baixo Oiapoque mantm entre si e com seus vizinhos, direcionando,
contudo, o foco para o xamanismo.
!"#$
!"%# &
"!#'
[Cap. II] Olho de guerra, olho de operao: das permutas xamnicas
79
Captulo II
Ils exercent plufieurs fortes de diuinations & forcelleries. Quand
leur Roy, veutfauoir quelque chofe de la guerre quil doit faire
fes ennemys il fait uv trou dans terre, prononant quelques
parolles, & lors il vient quelque chofe auec vn grandbruit, qui
1
linftruit de leftat de fes ennemys.
]Davity, 1643: 111. Le pays des Caribes[
uando finalmente, em 1900, a regio do baixo Oiapoque deixou de ser

Territrio Contestado e passou a integrar terras brasileiras, duas medidas
foram consideradas prioritrias pelo Governo federal do Brasil: a ocupao desta

vasta rea por ncleos populacionais compostos por brasileiros e o controle oficial
do comrcio entre ambos os lados da fronteira (Arnaud, 1989b[1969]: 96). No
captulo precedente assinalei que as populaes indgenas dos rios Ua, Urukau e
Curipi mantinham fortes atividades comerciais com os croles e povos da Guiana
Francesa, alm de trocarem produtos entre si. Consoante algumas fontes
mencionadas no citado captulo (notadamente Coudreau, 1887 e 1893), as redes
comerciais envolvendo ndios e no-ndios no baixo Oiapoque j eram intensas no
sculo XVII e mantiveram-se assim nas dcadas ulteriores, permitindo que o
comrcio de mercadorias e produtos primrios fosse o motivo principal das
penetraes de estrangeiros nos rios da regio ao longo do sculo XIX e incio do
XX.
A regio do Ua ficou inteiramente sob influncia francesa. Como os
ndios no estavam expostos a nenhuma perseguio ou sujeio por
este lado, um comrcio bastante animado desenvolveu-se com a
Guiana Francesa. No Ua, em particular, estabeleceram-se diversos
negociantes guianenses, entre eles tambm alguns chineses, e bateles
grandes navegavam pelo Ua, Arucau e Curipy, trocando
mercadorias europias por farinha de mandioca e taboas.
[Nimuendaj, 1926: 12]
1 Transcrio diplomtico-paleogrfica.
80
Segundo o que procurei registrar no captulo primeiro, transaes comerciais

ainda extrapolam e muito os limites da terra indgena e h atualmente uma
sobrevalorizao do comrcio com o outro lado da fronteira em funo do euro.
Nesse sentido, produtos tradicionais dos ndios do baixo Oiapoque como farinha,
tucupi e canoas so prioritariamente vendidos em Saint Georges ou mesmo
Cayenne, ainda que haja o risco da mercadoria ser confiscada ou sobre-taxada pela
Gendarmerie local. Contudo, uma maior quantidade dessas mercadorias, sobretudo
farinha de mandioca, ainda comercializada na cidade de Oiapoque, mas o valor
total obtido com essas transaes no fica muito alm daquele que se consegue
vendendo-se menos farinha em Saint Georges.2 Paralelamente a essas trocas
comerciais, houve um incremento significativo na prestao de servios e de oferta
de mo de obra cujo fluxo vai do baixo Oiapoque s regies da Guiana Francesa.3 O
motivo, obviamente, o pagamento em euro e Saint Georges a cidade mais
procurada.
Este novo fluxo de gente no surgiu aleatoriamente, mas est encadeado
com fluxos anteriores, como as visitas a parentes, minerao nas matas da Guiana
Francesa e o comrcio com croles de um lado e Saramak do outro.
Historicamente, o comrcio, a minerao e o trnsito de pessoas nessa regio
estiveram subordinados s polticas fronteirias adotadas pelos governos brasileiro
(no passado) e francs (atualmente). E assim como o poder pblico no Brasil que, a
partir de 1900, tentou conter o trnsito de comerciantes estrangeiros nas terras
recm recuperadas alegando excessivo afrancesamento do antigo Territrio
Contestado e perdas fiscais, o Governo francs na Guiana procura hoje controlar o
2 Vide o captulo anterior para os valores alados pelos produtos indgenas em cidades da Guiana
Francesa.
3 H tambm o uso de mo de obra indgena dentro das aldeias da regio. Os contratados recebem
dirias e executam tarefas como plantio, transporte e beneficiamento da mandioca e servios
domsticos para funcionrios pblicos que atuam nas aldeias (ndios ou no ndios, notadamente da
FUNAI, FUNASA e Secretaria Estadual de Educao) e pequenos comerciantes locais indgenas
(Dias, 2005: 75-76). O uso da mo de obra nessas circunstncias vista pelos contratantes como
uma forma de valorizar o trabalho indgena e promover melhorias nas vidas dos mais pobres dentro
das aldeias e pelos contratados como uma alternativa positiva explorao e ao endividamento aos
quais poderiam se expor caso trabalhassem na cidade (ib.: 76). Servios como o corte e
beneficiamento de madeira para a construo de casas e canoas com falca so tambm contratados
por ndios que no possuem moto-serra.
81
fluxo de brasileiros que potencialmente sejam prestadores de servios e

comerciantes, incluindo os ndios do baixo Oiapoque que at pouco tempo atrs
tinham trnsito livre na fronteira.
As intensas redes comerciais eram tambm o pretexto para outras relaes
entre ndios e entre esses e estrangeiros, especialmente as relaes de permutas
matrimoniais que no raramente uniam mulheres ndias e comerciantes chineses ou
europeus.4 Essas alianas interindgenas vigoram at hoje na regio com
dinamismo, flutuando entre perodos de maior e menor endogamia tnica. De forma
similar, casamentos com no-ndios (ainda majoritariamente sob o arranjo mulher
ndia e homem no-ndio) sofrem oscilaes sazonais de maior e menor intensidade,
havendo por vezes necessidade de se controlar a disperso de mulheres de uma
aldeia instituindo-se regras que condicionam o direito propriedade dentro da rea
indgena.
Tais normas podem valer tanto para os homens de fora absorvidos, quanto
para as mulheres de dentro que se vo.5Tassinari (1998) e Vidal (1999a) abordaram
extensamente a oscilao das permutas matrimoniais definindo um padro de
abertura e fechamento (exogamia e endogamia) como estratgias de reproduo
social e construo de identidade vlidas tanto em uma determinada comunidade
quanto na rea em geral. Alm das redes de comrcio e de permutas matrimoniais,
ambas intensas ainda hoje, confederaes militares interindgenas foram criadas no
passado para se combater inimigos comuns, com destaque para aquela que no
sculo XVII opunha os Yayo, Maraon e Aruaque do baixo Oiapoque e adjacncias
aos Galibi do litoral da Guiana Francesa (Grenand & Grenand, 1987: 10).
4 Dois exemplos notrios de unies entre ndias da regio e comerciantes estrangeiros so o av de

Levn, paj em Kumarum, e o pai do lendrio Cco, fundador da aldeia karipuna Santa Izabel. O
av (FF) do primeiro era chins, proveniente da Guiana Francesa, e navegava pelo Ua vendendo
mercadorias em um batelo. O pai de Cco, igualmente comerciante ambulante, era francs.
5 Este mecanismo regulador de unies com pessoas de fora das TIs da regio so adotados, quase
sempre, na aldeia karipuna Manga e em algumas das que esto dispostas ao longo da BR-156. Na
aldeia karipuna Estrela (km 70), por exemplo, em abril de 2005 dizia-se que as mulheres de l davam
tanta preferncia aos no-ndios da regio que no havia mais casamentos com homens de dentro.
Presenciei no mesmo perodo, na aldeia galibi-marworno Tukay (km-90), comentrios que igualmente
expressavam incmodos em relao ao aumento recente de casamentos mistos. Neste caso as
queixas eram porque homens de fora que foram morar na aldeia no se adaptavam s atividades
comunitrias que deveriam ser cumpridas por todos os homens do lugar.
82
Redes, fluxos, relaes.

Estamos, portanto, falando no de relaes isoladas no tempo e circunscritas
a um mesmo espao; mas de um histrico de relaes, de relaes de relaes que
manifestam formas distintas na histria regional, com contedos variveis (os
protagonistas das permutas, os elementos de troca etc.). Neste caso a continuidade
possvel ser morfolgica e diz respeito a conjuntos de relaes entre conjuntos
sociais; ou s redes de relaes sociais.
Assim que o fluxo indgena sentido baixo Oiapoque Guiana pode ser
parcialmente reconstitudo com auxlio de antigos parceiros comerciais da Guiana
Francesa que logram a fiscalizao para sustentarem as permutas, quando no so
os prprios fiscais franceses, conscientes da profundidade histrica das redes
comerciais envolvendo ndios, croles e Saramak de ambos os lados da fronteira,
que abrandam o rigor da norma. No obstante esses mecanismos que ajudam na
manuteno e alargamento das tradicionais redes de permutas comerciais e de
servios entre populaes diversas no baixo Oiapoque, demais reas ao longo do rio
passaram a integrar o circuito das trocas que nelas foram promovidas pela
ampliao de redes de prestao de servios. Refiro-me especialmente ao Camopi e
Trois Sauts, duas aldeias waipi no alto Oiapoque, para onde ndios das aldeias
Kumarum e Manga tem ido a fim de trabalhar nas roas, produo de canoas e
construo de casas.
As relaes entre os ndios do baixo Oiapoque e os Waipi e Emerillon do
Camopi no alto Oiapoque so antigas, mas, no passavam pela colocao de mo
de obra.6 Restringiam-se quase sempre a intercmbios rituais generalizados,
compreendendo tanto trocas de conhecimentos quanto agresses xamnicas. Este
ponto ser abordado um pouco mais adiante neste captulo quando procurarei definir
as qualidades das permutas sociais promovidas pelo xamanismo no baixo Oiapoque.
Por ora e retomando a presena dos Waipi e Emerillon do Camopi na rede de
relaes lastreada na prestao de servios e colocao de mo de obra, mereceria
6 A colocao de mo de obra recente e o que existiu em grande escala no passado foram relaes
comercias que iniciaram nos anos 40, por intermdio do SPI (Dominique Gallois, informao pessoal)
83
ser guardado que a contratao de mo de obra indgena pelos Waipi do Camopi

deve-se a dois fatores, um econmico e o outro histrico.7 O primeiro est
relacionado ao excedente financeiro que algumas famlias do Camopi conseguem
administrando os proventos de seguridade social que recebem do Governo francs.
Isto permite que paguem para que outros ndios, mais pobres, faam roas e
construam canoas para elas.8 O segundo fator remete s relaes interindgenas
preexistentes entre Camopi e baixo Oiapoque.
No obstante a distancia entre as duas regies (cerca de oito horas para o
Camipi e doze para Trois Sauts de viagem de voadeira veloz, se o rio Oiapoque
apresentar boas condies de navegabilidade) a presena dos ndios do Camopi
incluindo os Waipi e Emerillon no Camopi e em Trois Sauts como so evocados,
no imaginrio xamnico do baixo Oiapoque, notria, reputando-lhes as pessoas
poderes superiores e perigosos. Para alm desta relao circunscrita ao domnio
das agresses xamnicas, os ndios do Camopi foram protagonistas, em um
passado recente, de permutas de conhecimentos e experincias em dois contextos:
iniciao de pajs Karipuna e participao nas anuais e j tradicionais Assemblias
dos Povos Indgenas do Oiapoque. Com base em meus dados de campo, tenho
alguma propriedade para falar apenas sobre a participao dos ndios do Camopi
no contexto das permutas xamnicas com os conjuntos indgenas do baixo
Oiapoque, tarefa a qual me proponho realizar tambm mais adiante no texto.
Com estes pargrafos prvios pretendi sinalizar de modo muito sinttico para
as qualidades de relaes sociais presentes no baixo Oiapoque e que, acredito,
constiturem redes de relaes sobrepostas e imiscveis apenas de forma analtica.
Em casos extremos, ausentes na provncia em estudo, um conjunto de relaes
intersociais ser empiricamente incompatvel com outros conjuntos de relaes
quando as trocas fundantes de tais relaes forem, no limite, uma anti-troca. Penso
no caso da guerra e na impossibilidade dos parceiros envolvidos estenderem as
7 Para os Wajpi, os trabalhadores do baixo Oiapoque no so percebidos hoje como indgenas, mas
so considerados brsiliens (Dominique Gallois, informao pessoal).
8 Alm dessas despesas com contratao de mo de obra, os Waipi do Camopi gastam grande
monta de dinheiro nos comrcios de Saint Georges e Oiapoque, os centros mais prximos. Em Saint
Georges, onde parte deles recebe os proventos, hospedam-se no antigo prdio da priso e enquanto
permanecem na cidade esquentam a economia local. Para o retorno aldeia com as mercadorias,
fretam voadeiras a preos que atingem R$ 1000,00.
84
relaes intersociais nela geradas s permutas matrimoniais ou comerciais. Caber

aqui, entretanto, relaes fundadas no xamanismo, dedicado nesse caso a
efetivao de uma guerra em paralelo: a feitiaria.
So as relaes intersociais geradas no xamanismo sejam no mbito de um
mesmo grupo (inter e intra-comunitrias) ou entre conjuntos sociais imediatamente
delimitados por um etnnimo, prximos ou distantes que interessam a esta tese,
no obstante, segundo sugeri, elas estarem encadeadas com demais relaes de
qualidades distintas, como as permutas comerciais, matrimoniais e a aplicao de
mo de obra. Deste modo possvel e lcito falarmos, para o baixo Oiapoque, em
interseces de redes, tramas multicomunitrias complexas e arranjos de relaes
multicausadas que sublinham dinmicas e fluxos de comunicao interindgena e
entre ndios e no-ndios ao longo da histria da regio. E so nesses fluxos e
arranjos que as unidades sociais vigoram, posto que as sociedades indgenas e
talvez as demais so sistemas em comunicao que se constituem e se
transformam com a abertura para o exterior (Sztutman, 2000). Mas interessa no
apenas a configurao de relaes sociais encadeadas em redes e constitudas em
um dado tempo e espao por certos princpios; competir tambm etnologia e
histria indgenas vasculharem a engenharia responsvel pelas transformaes de
tais redes em um determinado tempo e lugar.
O trabalho de uma etnologia das redes de relaes demanda, portanto, a
separao dessas redes de comunicao de acordo com as distintas qualidades de
relaes nelas observveis em um espao e tempo. Este o primeiro ponto a
esclarecer: que na etnografia que separamos as coisas, quando no j a criamos
separadas. Para a execuo de tal tarefa torna-se imprescindvel tanto recursos
indutivos que permitem separar os diversos nveis de relaes, tipificando redes
com princpios de gerao diferentes quanto a investigao etnogrfica,
responsvel pela definio da abrangncia e das possibilidades de construo da
comparabilidade entre pesquisas correlatas.
O segundo ponto de esclarecimento seria aquele evocado na Introduo
deste trabalho: que o xamanismo vai alm da integrao da troca e da agresso,
mas exprime um pensamento em que essas posies so perfeitamente
85
intercambiveis quando no est em pauta a deliberada escolha pela agresso,

excluindo-se a troca, e sua transformao em princpio gerador de relaes sociais.
A voltamos novamente guerra. Nesta tese trato o xamanismo no como um
sistema nativo de comunicao cuja atividade produz cura ou agresso, mas
como um sistema nativo de comunicao cuja atividade produz cura e
agresso.9 A conjuno e fundamental para os argumentos subseqentes, posto
que a radical disjuno agresso/cura conduzindo concepo de especialistas e
especialidades mgicas distintas e antitticas voltadas para uma ou para outra,
como a feitiaria, o feiticeiro, o soprador, o curandeiro, o xam, o rezador etc tem a
ver mais com nosso prprio crivo moral em relao imagem judaico-crist de bem
e mal do que com cdigos propriamente nativos.
Seriam assim classificaes de procedimentos moralmente orientadas em
funo do tema que suscita: a tenso entre vida e morte, identidade e diferena,
produo e destruio Na lgica indgena seriam classificaes de procedimentos
orientadas pela percepo do mundo e o que a experincia sensvel indica quando
ela no suplantada pelo supra-sensvel, o bunker da razo e moral ocidentais a
exagerada proximidade e conexo inevitvel entre vida e morte, curar e agredir.
Longe de serem coisas antitticas, so diferenas que participam da mesma unidade
do devir que incide sobre as coisas. Alm disso, relaes lastreadas em formas
recprocas de violncia efetiva ou simblicas (dentre elas a agresso xamnica) so
fatores fundamentais de produo de dinmicas sociais e no devem ser
descartadas ou eclipsadas por meras questes de ordem moral ou por serem
julgadas destrutivas da ordem coletiva.
9 Conforme disse na Introduo, diversos autores j demonstraram, com grande rendimento, a

indissocivel relao entre agresso e cura no xamanismo, observada em contextos etnogrficos
diferentes (cf, por exemplo, Albert, 1985 para os Yanomami; Descola & Lory, 1985 para,
respectivamente, os Achuar e Baruya da Nova Guin; Gallois, 1988 e 1996 para os Waipi;
Andrade, 1992 para os Asurini; Fausto, 2001 e 2004 para os Parakan; Withehead, 2001; 2002
para os Patamuna; Lagrou, 2004 para os Cashinahua; Langdon, 2004).
86
Negative reciprocity represented through aggression, predation,

hunting, and violence is essential to social processes, and illness and
death are associated with images of asocial forms of behavior and
eating, such as the practice of cannibalism or the consumption of blood,
the jaguars raw meat, or rotten and putrid food.
]Langdon, 2004: 307-308[
Tal pragmtica que faz com que a agresso xamnica no apenas seja
naturalizada por alguns pajs em seus discursos, mas revestida de uma certa
superioridade frente guerra e agresso empricas que ela, de certo modo, substitui.
Estas sugestes eu apresento a partir do confronto com os dados de campo que
procurarei expor e analisar neste captulo. Para tal necessrio segmentar relaes
dentro do xamanismo produzindo os tipos presentes na citao de Langdon (2004)
a fim de agrup-las em duas classes que sero tratadas no sentido acima descrito:
reciprocidades negativas e reciprocidades positivas. Embora ambos os termos sejam
constitutivos do xamanismo e pertenam a uma mesma lgica estruturadora das
trocas, as relaes baseadas em cada um deles podem predominar sazonalmente
sobre as baseadas no termo alterno em funo do oficiante, de contextos de contato,
do parceiro da relao e do setting ritual do xamanismo.
Dizendo de outro modo, um paj poder ser socialmente identificado como
um bom curador ou algum devotado manuteno das boas relaes com as
pessoas invisveis das quais se beneficiar toda a comunidade. Entretanto, o
simples fato de ser paj lhe atribui potencialmente as prerrogativas da agresso,
pois ela constitutiva de seu ofcio. Ele no praticar agresso xamnica por desvio
moral, mas porque a agresso, na forma da retaliao, do revide e da vingana,
constitutiva do ato de curar. Segundo pretendo demonstrar no captulo seguinte com
a etnografia de uma sesso de cura xamnica dirigida por uma paj galibi-marworno
que reside na cidade de Oiapoque, o ato de curar no se faz sem o ato de agredir,
posto que a retirada da doena do corpo do paciente seguida do envio dela a seu
emissor original. Uma agresso implica em outra, imediatamente. O xamanismo no
baixo Oiapoque apresentaria, assim, os elementos que fazem com que seja um
87
sistema nico de trocas (positivas e negativas; cura e agresso) conforme foi

demonstrado para a regio das Guianas (Gallois, 1988, 1996; Whitehead, 2002;
Albert, 1985) Esta dupla capacidade inerente ao xamanismo est eloqentemente
marcada pela forma de nomeao de quase todo o seu elenco de especialistas e
especialidades.
Como a gente fala feitio em patu?
Piaii.
Piaii? E como fala paj?
Paj? Paj piaii mesmo.
a mesma palavra pra falar feitio e falar paj?
a mesma palavra. Voc me enfeitiou, a eu vou falar com voc em
patu: Much Ugo, uka piaii mon. Mon malade. Uka piaii mon, pask
mon malade. Voc me enfeitiou, eu estou doente. Uka blec mon.
assim. Paj mesmo no patu chama piaii. Levn piaii; Cocotinha10
outro piaii.
E soprador, o que faz pot, como chama?
Pode dizer que chama como paj mesmo. Em portugus voc j sabe
que feitiaria, mas para ns piaii, paj que chama.
Chama piaii tambm?
piaii, esse que paj mesmo, porque ele mata [...] Paj mesmo
sabe fazer mal para os outros.
E a pessoa que faz feitio, o feiticeiro?
Feiticeiro assim que chama, como chama paj: piaii.
Paj, feitio, feiticeiro, soprador que faz pot tudo piaii?
tudo piaii, que faz mal. So o mesmo piaii. Porque paj pode lhe
fazer mal, pode lhe matar, pode lhe enfeitiar. E uma pessoa que
conhece pot pode lhe fazer bem, mas tem pot pra fazer mal, pra lhe
matar.
10 Cocotinha, falecido em 2005, era paj em Kumarum. Apenas ele e Levn vinham cantando na
aldeia, realizando sesses de cura xamnica e tur. Sua morte reencontra o episdio que o colocou
no caminho do xamanismo. Em 2001, ele teve um encontro sbito em Saint Georges com o esprito
de Chinois que lhe deu dois grandes cigarros de tawari e pediu (em tom de ordem) que passasse a
cantar para ele. Em troca Cocotinha teria o marac e o repertrio de espritos auxiliares de Chinois,
podendo virar paj. A viso ocorreu de forma espontnea enquanto banhava-se em um igarap
prximo ao cemitrio da cidade. No percurso de volta para a aldeia, Cocotinha viu um barco grande,
cheio, com pessoas que acenavam e o chamavam. Atrado pela viso teria pulado nas guas do rio
Oiapoque, se no fossem os companheiros de viagem para segur-lo e amarr-lo. Sem testemunhas
desta vez e quatro anos aps Chinois ter lhe colocado no caminho do xamanismo, Cocotinha pulou
nas guas do rio Oiapoque, do barco comunitrio de Kumarum, enquanto as pessoas dormiam
noite. Juntou-se aos Karuna do fundo e cumpriu seu destino de paj.
88
Se assopra e faz bem tambm piaii?

Piaii, faz bem e faz mal. a mesma coisa. Tem canto pra fazer bem,
tem pra fazer mal. como um enfermeiro. a mesma coisa, pode
anotar. Um enfermeiro, se quiser curar a pessoa, tem remdio para
fazer bem; se ele quiser lhe matar, d uma injeo de calmante e
acaba com voc na hora. um piaii, um paj. um curador e pode
lhe matar tambm. Assim a mesma coisa conosco aqui. Sabe
assoprar pra fazer bem e na mesma hora pode lhe matar.
[Getlio. Kumarum, julho de 2005]
A dualidade paj/feiticeiro; xamanismo/feitiaria; bem/mal advm de uma

lgica e uma moral dualistas, formais. Onde estas esto ausentes, vigora uma
complementaridade lgica entre tais termos. Por isso, talvez, a resistncia ao tema
da agresso xamnica seja menor do que se supe encontrar, embora ela exista em
um nvel e seja empregada, sobremaneira, como marcador de diferena e categoria
de alteridade. A moral dualista prescinde lgica das qualidades sensveis, pois
metafsica. Pela lgica pr-predicativa, quem cura tambm mata, pois tudo
transcorre circunstancialmente, habilidades separadas a posteriori e transformadas
em atributos de especialistas (o feiticeiro X o curador).11 Essa mesma moralidade,
emprestada, ao que parece, ao cristianismo vigente h sculos na regio, penetra
em alguns discursos locais nativos e produz dissenses definitivas (feiticeiro X
curador), ao contrrio das qualificaes perspectivadas para feiticeiro ou mesmo
soprador utilizadas como marcadores de diferena e de alteridade.
Compete lembrar nesse ponto um argumento apresentado na Introduo. A
agresso xamnica interessa enquanto tcnica porque pode revelar certos
mecanismos cosmolgicos subjacentes e que desvelam aspectos fundamentais do
pensamento indgena. Por exemplo: ao se conhecer melhor as operaes implicadas
nos pots (um tipo possvel de breathing sorcery) ver-se- duas foras principais
criadoras de realidades que neles esto sempre presentes: pneuma e ontofania.
11 Conforme foi visto no dilogo imediatamente anterior, a expresso indgena regional para
agresso xamnica piaii, e assim que se expressam quando conversam em patois sobre o tema
agresses. Mas quando discorrem o assunto em portugus, as expresses que surgem so
feitiaria e feitio, as mesma utilizadas pela populao regional no indgena e cujo emprego vem
marcar distino radical em relao a cura, curador, reza, rezador etc.
89
Essas potncias criadoras recursos mgicos tambm encontrados em diversas

paisagens etnogrficas no planeta na forma do sopro e da palavra dita so
articuladas nos pots galibi-marworno, karipuna e palikur a modos performticos de
execuo similares aos dos cantos xamnicos, mas que desses distinguem-se por
no visarem uma comunicao e sim a manipulao de qualidades objetivas do
mundo a partir daquilo que ele : palavra. E vice versa, pois, segundo um argumento
que pretendo desenvolver no Captulos IV, as palavras tambm so mundo (coisas),
pois entes. E com intencionalidade.
Portanto, o conhecimento das tcnicas de agresso podem iluminar aspectos
esmaecidos da, digamos, teoria xamnica sem implicar numa substantivao do
xamanismo em suas tcnicas. O que vale como ponto de partida que a agresso
xamnica uma categoria de acusao (alis, toda categoria j contm um pouco
de acusao...) e no pode ser reduzida a um conjunto de tcnicas. Deste modo
conserva-se o carter de comunicao da agresso, posto que onde h o agressor,
h o agredido e entre eles uma relao. nisso que consiste o seu efeito. Aqui
reside outro ponto a ser contemplado. A agresso xamnica interessa-me,
especialmente, enquanto categoria de acusao porque neste domnio que se
pode verificar os mecanismos sociolgicos que a regem e que, penso, instruem os
princpios de dinmicas sociais intra e intercomunitrias.
Com base no mapeamento das acusaes de agresses xamnicas
possvel determinar clivagens, planos de tenso e emoo que alinham as
acusaes e as direcionam conforme um modelo prvio de sociedade e de
organizao social. Minha hiptese primeira era aquela de alguns autores (Fausto,
2001; Viveiros de Castro, 1986; 2002b) que vem trabalhando para as Terras Baixas
Sul Americanas e que identificam os cdigos da agresso xamnica ao plo da
afinidade, sendo, pois, os afins, efetivos ou potenciais, os principais suspeitos de
feitiaria. Mas as coisas no baixo Oiapoque so se passam exatamente dessa forma
direta no sendo, contudo, o contrrio dela embora eu esteja convencido da
relao associativa entre autoria de agresses xamnicas e afinidade.
As tcnicas de agresso e terapia xamnicas revelam como o mundo
pensado e nesse sentido se complementam aos princpios sociolgicos de
90
direcionamento e conduo da acusao e da vingana. Se o conhecimento das

tcnicas xamnicas indica o funcionamento do cosmos, o das categorias de
acusao pode desvelar a sociedade e sua engenharia de reproduo. So coexistentes porque a sociedade depende do cosmos para se perpetuar enquanto tal;
segundo uma expresso de Boccara (2001), a incorporao da exterioridade na
construo do si mesmo (ib.: 31). Por isso busquei tanto as tcnicas quanto as
acusaes e se no consegui um arranjo mais elucidado de suas qualidades e
efeitos deve-se mais insuficincia do investimento etnogrfico do que s barreiras
morais impostas pelo assunto. A isso atribuo, por exemplo, a concluso ainda por se
verificar etnograficamente sobre a origem e os sujeitos das agresses, posicionados
tanto em termos da geografia regional (numa rea que, no mnimo, abrangeria a
Noroeste o Suriname; a Oeste o Camopi; ao Sul Macap/Belm; e ao Norte
Cayenne) quanto em relao ao gradiente das distncias sociais (afins/afins
potenciais, consangneos, parceiros de relaes comerciais, estrangeiros no
conhecidos etc). Esto inclusas ainda nesse gradiente das distancias sciocsmicas as pessoas invisveis com as quais trata o paj e que, na forma de
intencionalidades canibais, so a principal causa de doenas. Contudo no tratarei
delas aqui, assunto reservado para o Captulo III quando discuto a teoria etiolgica
do xamanismo regional tendo em vista o sistema de entropia csmica que determina
o destino das almas, a produo dos pajs de nascena (que so filhos de
Bicho), a realizao ritual do tur e todas as demais modalidades de aes que
colocam em comunicao habitantes de setores diversos do cosmos.
Seria necessrio um arrolamento mais aguado e com base em casos
particulares e empricos de acusaes para se iniciar uma apurao que pudesse
lanar luz sobre as dinmicas das redes de acusaes xamnicas; mais do que se
obter um conjunto de nomes de acusados preferenciais em particular, a posio na
geografia regional e no gradiente das distncias sociais dessas pessoas que
interessa. Uma empresa dessa natureza seria vivel, no meu entendimento, porque
feitiaria ainda se atribuem boa parte da responsabilidade sobre doenas e
infortnios, como azar no amor, panema na caa, perda de produo na roa etc.
preciso, entretanto, fazer ressalvas.
91
Um parte significativa das agresses tem autor(a) desconhecido(a). A

suspeita de agresso direcionada j seria suficiente, pois, assim como a acusao
direta, ela tambm exprime disposies sociais e, deste modo, os elementos
estruturantes dessa qualidade de relao. Ocorre que, h cerca de cinco ou seis
anos, lideranas respeitadas passaram a persuadir enfaticamente os pajs de suas
comunidades a no dizerem os nomes dos agressores por eles descobertos por
meio onrico ou ritual.12 Alguns poucos no consideraram a recomendao (na
verdade foi mais que uma recomendao) e continuam a informar aos agredidos o
nome do responsvel por sua doena ou infortnio, mas a performance mais adota
pelos pajs de toda a regio quando procurados para divinaes agora dizer que o
autor(a)
da
agresso
algum
com
quem
agredido
teve
recentes
desentendimentos ou ento, mais raro, que o feitio veio de longe, meio

casualmente. Ainda que no haja a interveno do paj dirigindo as dedues da
vtima na descoberta de um possvel responsvel pelo seu mal, qualquer doena
repentinamente surgida tender a ter como diagnstico uma agresso xamnica e
neste caso a vtima-doente reunir suas lembranas para conferir com quem teve
recentes desacordos e determinar possveis autores da agresso.
A pessoa fica sabendo quem assoprou?
Fica sim, porque ela vai anotar com quem brigou: Eu briguei com
aquele homem, depois fiquei doente. No foi outra pessoa, foi ele quem
fez feitio pra mim.
sempre algum com quem a pessoa brigou?
assim mesmo, no vai pensar em outra pessoa. Porque sem a pessoa
brigar no acontece nada. Pode ir num caxiri, tomar duas cuias; pode
trocar umas palavras, a um ofende o outro e leva duas porradas. Est
bom. Quem me deu essa porrada? Ah, foi Ugo. Eu no vou fazer nada,
mas vou ajeitar um negcio aqui pra ele. A eu pego, mando feitio e
voc nem sabe o que eu fiz. Acabou.
[Getlio. Aldeia Kumarum, julho de 2005]
12 Os Karipuna, ao que parece, j haviam adotado tal medida por iniciativa do Capito Teodoro
Fortes, um dos fundadores da aldeia Esprito Santo, que percebeu a necessidade da regra aps
impedir que o cunhado vingasse a morte de um filho diagnosticada como feitiaria (Tassinari, 1998:
245 e nota n. 31 do cap. 5).
92
Ainda poder dizer que o assalto foi motivado por inveja, cobia e olho gordo.
Seja como for, agora competir ao agredido, com suas prprias suspeitas, expor as
clivagens sociais e planos de tenso e emoo por onde certas qualidades de
relaes inter e intracomunitrias so desenvolvidas. Sem, evidentemente,
descartarmos ocorrncias em que as suspeitas recaem sobre pessoas com quem se
brigou por acaso, sem haver tenses entre as posies e categorias nas quais esto
as partes da contenda.13 Desta feita os diagnsticos de agresso assumiriam um
vetor poltico regido pelas tenses flutuantes nas relaes ente comunidades
distintas ou entre grupos locais (Gallois, 1988: 255).
Minha hiptese de que eram sempre os afins e os afins potencias os autores
preferenciais das agresses foi perdendo terreno em um dado momento diante da
disperso das suspeitas, podendo ela incidir, inclusive, entre consangneos. Neste
caso usualmente explica-se que o motivo da agresso o desejo natural de realizla atiado por circunstncias triviais causadora de inveja ou raiva. Fica-se com inveja
do irmo ou raiva do pai e pronto; o bastante para um paj lanar a suspeita contra
seu prprio consangneo ou algum recorrer a pots de agresso para se vingar
dos seus. Era a favor da disperso das suspeitas de agresso xamnica que os
Palikur se manifestavam quando os questionava sobre o passado pr-pentecostal do
grupo, em um momento de sua histria em que as relaes intercls estavam
deterioradas pelas freqentes acusaes de feitiaria feitas pelos pajs. Veremos
adiante que o momento que antecede a chegada da evangelizao no Urukau nos
ltimos anos 60 foi marcado por uma epidemia, provavelmente de gripe ou
13 Mas isso no deixa de ser raro. Logo que cheguei em Kumarum em junho de 2005, um AIS
(Agente Indgena de Sade) com quem conversava no Posto de Sade sobre conflitos entre as
teraputicas xamnica e aloptica oferecida pela FUNASA, disse-me, a fim de ilustrar seu argumento
de que os diagnsticos dos pajs detectando feitiaria so falaciosos, que dois anos antes um
homem da aldeia havia chegado de Cayenne aps cinco anos de trabalho duro por l. Sua vinda teria
sido antecipada por desentendimentos que vinha tendo com seu patro, um francs metropolitano,
tornando-o desgostoso do trabalho. No mesmo ano que retornou aldeia ficou gravemente doente;
procurando Cocotinha para diagnostico da doena, este lhe disse que haviam feito feitio para ele.
Quando perguntei a meu interlocutor se o autor do feitio tinha sido o patro francs, ele contou-me
que Cocotinha diagnosticou que um vizinho do homem doente, motivado por inveja da boa situao
financeira que ele havia conseguido em Cayenne, era o responsvel pela doena. No havia motivos
para se lanar suspeitas sobre o patro porque os franceses metropolitanos da Guiana no so uma
categoria de gente perigosa, onde haja tenso latente; no gradiente das distncias sociais eles
ocupam o lugar dos distantes com quem se mantm relao espordica e estvel. Dirigindo as
suspeitas para dentro da comunidade e sem haver motivaes aparentes de vingana, Cocotinha
tinha de apelar para a inveja, o motivo que fornece o maior nmero possvel de suspeitos.
93
coqueluche, que matou vrios Palikur e os fez associarem as mortes a agresses

xamnicas. Dramtico cenrio de desalento e dispora, tais suspeitas foram
dirigidas indiscriminadamente tanto para dentro quanto para fora das comunidades,
atiando as disposies para assassinatos de pajs.
Igualmente a favor da disperso das suspeitas de agresso xamnica, mas
tratando do presente, meus interlocutores galibi-marworno, pajs e no pajs,
associam as ofensivas a dois fatores precpuos j referidos: vingana e inveja. H
ainda outros que exprimem particularidades do gnio humano e naturaliza-as, como
o simples desejo de fazer mal a outrem, ou a ttrica aspirao de demonstrao de
poder; e ainda um motivo especfico que se aplica apenas em casos de ataques
entre pajs. Trata-se da agresso como forma de medio da fora do oponente,
notadamente quando o alvo um paj recm iniciado, e pode ser tanto um mero
assalto sem intenes de matar ou ferir sobretudo quando o autor um paj
conhecido e s vezes o prprio iniciador quanto um ataque para valer.
Em todos os casos, a disperso das acusaes lembra que a agresso
xamnica virtualmente a substituta total para qualquer natureza de conflito, desde
a guerra entre comunidades s pendengas cotidianas entre consangneos, posto
que ela distribui-se em vrios nveis de acesso, do mais restrito que implica a dura
iniciao e aprendizagem, pertena a uma linhagem xamnica ou eleio por
nascimento quele perfeitamente acessvel atravs da manipulao das frmulas
incantatrias, os pots.
[...] tem vrias coisas que a gente prepara em feitio para qualquer tipo
de ocasio. Se eu sei cantar um pouquinho e estou bravo com aquela
pessoa: Eu vou dar uma mijada nele agora. Voc no sabe de nada,
voc est vivo, achando que est bonzinho, mas quando uma mulher
lhe v: L vem um homem todo acabado, ningum vai querer ele.
Quando assim o homem no arruma mulher nenhuma, no arruma
nadinha. Fica muito feio para as mulheres. assim que ndio faz.
No briga, faz feitio?
No tem esse negcio de briga. Voc pode me dar umas porradas
agora e vai embora. Est bom, eu no vou pensar em outra coisa, s
em lhe fazer mal. Eu vou assopr-lo pra ele saber como . Prepara,
ajeita tudo, assopra e pronto.
94
[Getlio. Kumarum, julho de 2005]
Contudo as possibilidades das prticas de agresso e cura, no esto

eqitativamente distribudas entre esses nveis e, talvez por isso ou por uma questo
de escolha mesmo das pessoas, era me dito com freqncia pelos Galibi-Marworno
que mais fcil praticar a agresso do que corrigi-la. Este declarao parecia
configurar os Galibi-Marworno como uma sociedade de ardilosos.
Quando buscava corroborar minha hiptese da correlao entre acusao e
afinidade e cercava o tema dos acusados preferenciais de feitios, tomando por caso
uma determinada cadeia de vingana, comeava a acreditar que meu interlocutor
estava indo direto para minha armadilha reveladora de segredos. Mas quando
parecia que o dilogo dirigia-se para o termo glorioso, para o allegro vivace j
conhecido, e pensava antecipadamente enfim, os afins!, tudo mudava com um
simples: Qualquer um pode fazer feitio. At seu irmo, lhe assopra e pronto. Os
Galibi-Marworno sempre insistiam na disperso das suspeitas, j que a maleficncia
estava ali, ao alcance de qualquer um.
Passada a frustrao, essas respostas eram mais do que pareciam. A
agresso xamnica por meio dos pots eram antes bastante comuns, seja no Curipi,
no Ua ou no Urukau, e a acusao de faz-la um dos principais fatores de
dissenses entre famlias. A popularidade das frmulas incantatrias eram to
grandes em Kumarum que contou-me um interlocutor karipuna as crianas a
aprendiam apenas prestando ateno nos ensinamentos feitos aos adultos pelos
grandes sopradores em rodas ao ar livre. De posse da frmula na memria, os
pequenos a recitavam sem controle como uma brincadeira, distribuindo doenas e
infortnios em sua comunidade.
Mas o tempo glorioso dos grandes sopradores passou e as pessoas no
conhecem mais os pots para levar doenas a comunidades inteiras e distantes, no
obstante ser ainda a forma mais comum de vinganas interpessoais. Diminuram as
agresses xamnicas em potncia, mas no em quantidade, pois o acesso
relativamente fcil s frmulas que tornam populares os pots utilizados como
95
recurso de vingana. O xamanismo continua sendo to democrtico quanto o rio.

Esse acesso fcil a uma modalidade especial de agresso tem a ver com a
relao entre a palavra dita e as coisas, uma relao que vai muito alm da
representao e da referncia significadosignificante. Envolve tambm o tipo de
intencionalidade que est na palavra e sua posio numa escala onde as demais
intencionalidades so superiores ou autnomas. No irei adiantar aqui um assunto
que pretendo tratar com melhor preciso no Captulo IV, mas fundamental guardar
que, se a ao xamnica implica sempre numa comunicao-controle entre
intencionalidades, conforme anuncie na Introduo acreditar, a intencionalidade (ou
psyche) da palavra pode ser controlada com mais facilidade porque depende de
outrm para ser efetivada atravs da fala e do sopro, o ato complementar da
ontofania. Por isso os pots eram e so ainda produtos to especiais e procurados,
tanto para a agresso quanto para a cura de doenas ou resoluo de infortnios.
A disperso das suspeitas de agresso est, portanto, um tanto relacionada
ao acesso fcil feitiaria por meio dos pots, bastando a pessoa empregar um
pouco de tempo e esforo mnemnico para registrar as frmulas incantatrias e
recit-las quando quiser provocar o seu efeito. Evidentemente que antes ter de
arrumar algum que lhe ensine as frmulas que procura, empresa que poder no
ser simples, haja vista a nebulosidade corriqueira sobre a identidade dos sopradores
que se mantm annimos por conta das suspeitas de agresso que podem incidir
sobre suas atividades. H, porm, aqueles que, notrios conhecedores de pots,
comercializam seus servios de professores de frmulas incantatrias; ou ainda
outros que, afirmando peremptoriamente que conhecem apenas pots para curar
no ficam sombra da identidade dos sopradores. Contudo, se a agresso
xamnica ainda hoje planificada por meio dos pots e qualquer um,
potencialmente, pode faz-la, resta perguntar quem de fato suspeito ou acusado.
Quais os protagonistas de situaes concretas de suspeitas de agresso? Que
relao a pessoa acusada de ser autor(a) de agresses tem com a vtima?
Tais questes podem colocar em evidncia a distino entre o potencial e o
efetivo na trama complexa das acusaes e retomar a co-pertinncia entre acusao
e afinidade. Com base em casos concretos de acusaes de agresso xamnica
96
que pude coletar em Kumarum e no Kumen, posso retomar a hiptese primeira de

que so os afins os suspeitos preferenciais de agresses, tanto nas situaes em
que uma pessoa agredida com doena conduzida pelo paj a descobrir seu prprio
agressor; quanto naquelas onde o paj acusa diretamente, seja um afim da vtima
que o procurou ou seu prprio quando o alvo do assalto foi ele mesmo. Os
afins/afins potenciais aparecem como culpados no quociente entre a suspeita virtual
e a acusao concreta, diminuindo o flego da disperso das suspeitas. Se qualquer
um pode ser autor(a) de agresses xamnicas causadoras de doenas e infortnios,
so aqueles pertencentes seqncia da afinidade que sero os suspeitos
preferenciais. A suspeita, entretanto, uma equao complexa conduzida por uma
srie de processos alimentados por multieventos e dificilmente haver nela
automatismos e para seu processamento concorrem tanto fatos e episdios
ocorridos pouco antes da descoberta da agresso, quanto a natureza das relaes
interpessoais entre vizinhos, consangneos, compadres/comadres, parceiros
comerciais, parceiros rituais e afins.
Portanto, entendo a imputao de responsabilidade aos afins/afins potenciais
por agresses xamnicas no sentido de uma inclinao a perceber a afinidade como
um dos principais focos de tenso do convvio social. Essa tenso latente busca-se
apaziguar de formas diversas. No cotidiano de famlias extensas matrilocais que
formam pequenos grupos de co-residentes como ocorre de maneira mais enftica
entre os Galibi-Marworno e Palikur, o recurso a tectonmia e as operaes dirigidas
no circuito da convivialidade so estratgias para se lidar com a diferena prxima.
Simetricamente, um dos papeis do xamanismo lidar com o problema da diferena,
afastando o risco da efetuao da afinidade interespecfica atravs da preveno
dos raptos de mulheres por pessoas invisveis como os Karuna; e, principalmente,
da domesticao dessas pessoas mediante a passagem da afinidade virtual a
consanginidade simblica. Assim os Bicho e Karuna se tornam gente do paj e
fica tudo amigo, como se fossem os filhos dele.
Na seqncia procurarei explorar algumas modalidades de relaes inter e
intracomunitrias geradas a partir das atividades xamnicas dentre os povos que
habitam a regio do baixo Oiapoque e entre esses e demais populaes (ndios e
97
no-ndios) mais ou menos localizadas dentro da regio geogrfica mencionada

pginas antes. A rigor essas relaes no tm limites territoriais, posto que
agresses xamnicas, assim como pajs, podem vir de qualquer parte; no entanto
aqui tambm h uma diferena entre o virtual e o efetivo e so as permutas
realizadas (e no as realizveis) que podem ser investigadas em seus efeitos e
esto mais ou menos circunscritas na rea supra.
Tais relaes envolvem tanto acusaes de agresso quanto trocas de
conhecimentos e servios rituais e muitas vezes os protagonistas de ambas so os
mesmo que mantm entre si outros tipos de relaes extra-xamnicas.14 Isto porque
a agresso no exclui a permuta de conhecimentos e vice versa e, no limite,
procura-se o equilbrio entre ambas as qualidades de relao dentre o mesmo
conjunto de protagonistas. Assim, talvez, se perceba com referncia s relaes
com os Waipi do Camopi que elas alcanaram um ponto de equilbrio timo entre
reciprocidades xamnicas positivas e negativas. A separao das qualidades das
permutas xamnicas (positivas e negativas) ficcional e produzida como recurso de
anlise, posto que, segundo disse h pouco, a regra das trocas sociais baseadas e
geradas no xamanismo que ambas qualidades sejam co-extensivas, devido
virtualidade da transformao de uma em outra. Salvo, repito, as situaes limites
em que a troca de agresso interrompe a cadeia de permutas positivas substituindoas pela vingana, segundo o modelo da guerra. Ainda assim subsiste uma
engenharia que, semelhana da troca, procura obter qualidades estrangeiras para
a reproduo do socius, segundo demonstram Carneiro da Cunha & Viveiros de
castro (1986). Uma outra possibilidade categorizao das relaes xamnicas no
baixo Oiapoque seria distribu-las por extenso e no por qualidade. Deste modo
teramos redes e subredes de relaes xamnicas conforme a origem geogrfica
dos parceiros, seja de permutas de conhecimento ou assistncia ritual ou de
agresso. Uma categorizao assim empreendida deveria levar em conta para as
relaes xamnicas envolvendo os ndios do baixo Oiapoque os limites geogrficos
citados pginas atrs para o campo das permutas, contemplando, evidentemente, o
movimento de contrao e dilatao desse campo circunstanciado por elementos
14 A mais comum talvez seja a afinidade entre pajs (Cf. Diagrama 1 Genealogias Xamnicas),
mas h tambm a colocao de mo de obra.
98
histricos. Devido a isso que considero ser mais difcil categorizar relaes
xamnicas a partir do vetor extenso, posto que quanto mais de longe provm o
parceiro da relao, mais diluda sua identidade, ficando viva, entretanto, a
qualidade da relao estabelecida.
Continuarei explorando apenas as redes de relaes xamnicas entre
pessoas visveis, classificveis nos esquemas conhecidos de especialistas (pajs,
sopradores, feiticeiros, rezadores etc) ou no. As relaes com as pessoas invisveis
(Karuna, Bicho, Encantado) sero objeto dos captulos IV e V, com exceo dos
mortos, aqui abordados como preceptores dos feiticeiros lugahu (labisnio).
Novamente trata-se de um esquema didtico, pois as relaes entre pessoas
visveis que so desenvolvidas no xamanismo quase sempre so mediadas por
outra relao: aquela que se mantm com pessoas invisveis.
As permutas xamnicas na histria recente do baixo Oiapoque:

Nimuendaj e Expedito Arnaud.
Uma bibliografia pequena trata das trocas e agresses xamnicas no baixo

Oiapoque no sculo passado. Antes disso Coudreau abordou o assunto ao se referir
s declaraes do padre Fauque (sculo XVIII) afirmando que os Palikur no tinham
mais pajs porque eles no os toleravam e haviam matado a todos. Nimuendaj
rebate tal afirmativa acreditando que tratava-se de uma deliberada manifestao dos
Palikur ao missionrio a fim de evitarem interferncias em sua vida religiosa; ou de
assassinatos de pajs exclusivamente identificados pelos ndios como feiticeiros.
Improvvel seria, para o etnlogo teuto-brasileiro, a inexistncia completa de pajs
entre os Palikur: Eu no poderia imaginar uma tribo como a dos Palikur sem um
paj pelo menos (Nimuendaj, 1926: 48). H ainda evidncias, nesse mesmo texto,
de permutas de conhecimentos rituais entre as populaes dos rios Urukau, Ua e
Curipi e cujas passagens foram apresentadas no Captulo I.
Mais precisamente quando Nimuendaj afirma que tanto os Galibi quanto os
Karipuna se apropriaram da cultura Palikur, sendo que para os primeiros visvel
que todas as suas crenas so muito influenciadas pela tribo vizinha (Palikur), se
99
no so diretamente emprestadas dela (ib.: 68); e sobre os segundos diz o

seguinte: Toda a crena em demnios e espritos dos ndios, todas as danas
relacionadas a estes com os respectivos enfeites foram adotados por estes
brasileiros do Curipi, junto com o paj, dos seus vizinhos ndios (os Palikur) (ib.: 69).
Surpreendente que os Galibi do Ua usassem apenas cantos de dana dos
Palikur, cantando em palikur sem que eles compreendessem o que estavam
cantando
(ib.:
68),
posto
que
ainda
hoje
possuem
cantos
xamnicos
indubitavelmente em lngua caribe e conhecem o significado das palavras que os

compem. Um cotejamento com Davity remove dvidas sobre a origem lingstica
de palavras corriqueiras nos cantos Galibi-Marworno e a pertinncia dos significados
atribudos a elas por esses ndios:
Ils (os Caribe da Guina Francesa) demandoient aux Franois ce quils
adoroient au Ciel, fi ceftoit le Soleil quils appellent Ouayou, ou la Lune,
quils nomment Nona, de mefme que les Eftoiles Cherica, le Ciel Capo,
les Nus Conopo, le feu Ouate, lEau Tonna, la Mer Parana.
]Davity, 1643: 111[
Acrescentaria ainda a palavra caribe itutan, tambm bastante freqente nos

cantos xamnicos e traduzida pelos Galibi-Marworno como o fundo mato quando
integra a expresso itutai iran utilizada para designar o local de habitao de
alguns Karuna. Tal significado parece ser congruente com habitantes da floresta,
definio aceita para o referente genrico Itutan que, ao ser utilizado, marcava a
oposio entre gente da costa/gente da floresta, utilizada, inclusive, para definir
populaes que habitavam a bacia do rio Ua (Grenand & Grenand, 1987: 11-12).
Portanto, aceitvel que ao menos um dos povos componentes dos Galibi do Ua
tivessem lhes legado parte de uma cultura ritual caribe, incluindo a alguns cantos
xamnicos.
O texto de Nimuendaj ainda revela que o xamanismo dos Palikur registra
relaes de permutas positivas entre eles e Waipi e croles de Guiana francesa.
Em relao aos Waipi do Camopi h marcantemente uma cooperao no campo do
xamanismo e que expressa pela presena em cerimnias de tur de espritos de
100
antigos pajs Waipi tornados yumawali15 (espritos auxiliares das montanhas) de

pajs Palikur:
Um dia, numa dana que se dava em sua honra (refere-se a Ulupl,
mestre dos jacars), vim a conhecer o esprito de um velho paj dos
Wayap (do Alto Oiapoque) que depois da sua morte se transformara
num yumawal, passando a viver na Serra Alikini, na margem direita do
Oiapoque, entre o Yaroupi e o Yaou. Ele desceu ao terreiro de dana
pelo mastro da festa encimado pelo marac e tomou seu lugar em cima
do banquinho ornitomorfo Tukusmak. Veio acompanhado por um
demnio Mahipokli em forma de cobra, tambm habitante daquela
serra, para cuja sede se tinha preparado uma viga (banco) comprida de
quatro faces com cabea de cobra e pintura azul, no qual o paj o fez
entrar.
A cooperao xamnica com pajs Waipi e Emerillon do Camopi

corroborada em outra passagem: Na noite de 4 para 5 de abril de 1925 assisti a
uma dana de tor oferecida pelo paj Maximilien ao seu aliado, o esprito de um
finado paj dos Wayap (Nimuendaj, 1926: 50). Os croles, hoje reputadssimos
tanto como feiticeiros quanto como curadores, so registrados tambm em
cooperao xamnica com os Palikur, assistindo o paj em sua clnica:
Quando se tratava do esprito de um ndio eu no compreendia nada
do dilogo em Palikur, mas quando chegava o esprito de um creolo, o
que no raras vezes acontecia, pude entender pelo menos que a
conversa versava sobre comida e bebida e outros assuntos
banalssimos [...] O ajudante do lado de fora (do tukay) apia os dizeres
do esprito com freqentes oui, z-ami! ou oui, n-onc (sim, titio).
15 Os yumawal possuem um cu especial chamado Yinoklin, mas habitam, ao que parece, apenas
as montanhas. Bastante numerosos, produzem metamorfoses em pssaros Tukumask, alm de
serem os inventores de artefatos rituais utilizados pelos Palikur (Nimuendaj, 1926: 46-47).
101
Zami o termo em patois para as pessoas (espritos auxiliares) do paj, s

vezes chamados tambm de Kamahad pelos Karipuna (Tassinari, 1998: 219) e, mais
raramente, pelos Galibi-Marworno. Emprega-se o nome para aqueles auxiliares que
mantm assiduidade na clnica xamnica e so especialistas ao menos o que se
anuncia em consultas com habilidades especiais para dar pareceres sobre
doenas. Caso seja diagnosticada uma agresso, para as atuaes mais complexas
de combate e extrao do princpio-agente patolgico outras pessoas invisveis,
mais habilitadas tanto ao combate quanto cirurgia de extrao da causa da
doena, atuaro. So igualmente Zami do paj da sesso. Relaes estabelecidas
com os Galibi do Ua em funo da clnica xamnica palikur por aqueles ndios
procurada (os Palikur sempre tiveram fama de terem excelentes pajs) so tambm
mencionadas pelo etnlogo que testemunhou uma famlia inteira do Ua morando
por dois meses na casa de um paj enquanto a filha submetia-se a tratamento
(Nimuendaj, 1926: 48).
Na monografia de Nimuendaj os relatos sobre acusaes de agresso
xamnica e intrigas entre famlias, terminando sempre em morte de pajs, remontam
a duzentos anos. No menciona ele cenrio semelhante no presente (1925) e,
contrariando todas as narrativas sobre as relaes entre os cls palikur trinta anos
aps sua visita ao Urukau, descreve a vida comunitria como uma atmosfera de
harmonia e paz digna de nota to slida que nem mesmo a desconfiana das ms
aes do paj Lexan Chevalier capaz de perturbar; para romp-la seria preciso
que estranhos se intrometessem no seu meio (Nimuendaj, 1926: 40).16 Esta
atmosfera de equilbrio presente nas relaes entre as famlias palikur e entre essas
e outras da regio, ndias e no-ndias, teria sido o motivo da falta de registros
diretos de agresses xamnicas feitos por Nimuendaj, no obstante j est
sinalizado a presena de agresses xamnicas ao referir-se ele s ms aes do
paj Lexan Chevalier.
16 Contudo, oito pginas a diante ele diz desse mesmo paj: Muitos pareciam odi-lo francamente, e
ele, sabendo disso, no vai mais s festas de cachiri dos outros, fazendo as dele na ilha em que
morava, com a nica assistncia de seus dois filhos e de seu genro (Nimuendaj, 1925: 48). O
etnlogo assim dava mostras de que a vida comunitria dos Palikur no era to montona.
102
justamente a tnica na acusao de agresso xamnica e nas dissenses

sociais intracomunitrias por elas causadas que dirige o texto de Arnaud (1970)
sobre o xamanismo na regio do baixo Oiapoque. Este trabalho deriva de pesquisas
de campo realizadas nos rios Urukau, Ua e Curipi durante os anos de 1960 e, de
certo modo, reafirma a tenso nas relaes interfamiliares no baixo Oiapoque nesse
perodo por conta das freqentes acusaes de feitiaria da qual ainda hoje
falam os Galibi-Marworno e Palikur. Mais que o xamanismo propriamente, enquanto
instituio social, eram os pajs os alvos da clera e de acusaes de provocarem
discrdias no meio coletivo atravs do uso da feitiaria (Arnaud, 1996: 316-317).
Por outro lado era tambm a poca dos grandes pajs cujos poderes,
incomparveis aos dos atuais, so lembrados com certa melancolia. Foi o perodo
em que as respostas s acusaes srias de agresso extrapolaram o mecanismo
de produo de fluxos migratrios e abertura de novas comunidades (mediante
cises de outras) e foram parcialmente substitudas pela vingana desdobrada em
violncia fsica e assassinatos de pajs ou de parentes desses. Tais ocorrncias
deixaram notcias somente entre os Palikur, no obstante histrias de quase
assassinatos no Ua dos Galibi.
Uma vez que a aplicao de tais processos [de agresso xamnica]
no venha surtir resultado contra um xam porque ele tem mais fora,
sua eliminao pode ser tentada de forma violenta. Entre os Karipuna
s vezes ocorrem desentendimentos por causa de feitiarias, porm,
segundo fomos informados, nenhum ainda assumiu carter srio. J
entre os Galibi casos dessa natureza, alm de mais freqentes, de
quando em vez esto reclamando interveno administrativa. H quatro
anos atrs, um homem cuja mulher e filhos morreram de gripe, se no
fosse impedido pelo agente do SPI, teria assassinado em represlia os
filhos do xam Yapah, que fora acusado por um rival como
responsvel por aquelas mortes [...] Entre os Palikur, assassinatos de
xams reputados como maus, j observados pelo Padre Fauque, h
cerca de 200 anos, ainda vem ocorrendo nos dias atuais. Segundo
informantes, o poderoso Warawen que era muito temido foi convidado
para um repasto e, ao retirar-se, foi morto com um arpo pelas costas.
Pala dcada de 1940, [Eurico] Fernandes viu-se a braos com uma
situao crtica, quando um grande nmero de ndios foi pedir-lhe
103
licena para matar o xam Volm, apontado por um adversrio como o

responsvel pela morte de um dos lderes do grupo.
]Arnaud, 1970: 13-14[
Entre as vinganas na forma de assassinatos de pajs, a mais conhecida

delas o episdio da morte de Pitbug (no Urukau chamam-no tambm de Tibug),
provocada por denncia de agresso xamnica que lhe fizera um oponente e exdiscpulo, o tambm paj Payuyu. Segundo este, a doena que acometia a garota
agredida no evoluiria para a sua morte apenas se o agressor fosse morto,
declarao acatada pelo pai da menina como verdadeira e por ele levada a efeito
com a ajuda de mais onze pessoas que abateram Pitbug enquanto navegava no rio
com uma filha (Arnaud, 1970: 14). Dada repercusso do ocorrido e a iminncia da
vingana por parte dos parentes e partidrios de Pitbug, o SPI agiu rapidamente e
enviou parte dos envolvidos para Belm e para o PIN Tocantins, no conseguindo,
contudo, punir o autor da denncia que com mais trs comparsas refugiou-se na
Guiana Francesa (ib.: 15).
Este episdio foi o nico dessa natureza do qual consegui alguma informao
relevante sobre relaes de afinidade entre a vtima e o acusador. Pitbug era filho de
ndios Galibi do Ua que migraram para o Urukau, onde nasceu. Sendo assim,
no podia pertencer a nenhum dos cls palikur, haja vista a descendncia patilinear
do grupo. De resto, Arnaud confirma a sua origem e posicionamento, digamos, no
limbo, da sociedade Palikur (Arnaud, 1970: 14-15). Contudo, sangue paterno no a
nica maneira de vincular pessoas a um cl palikur e Pitbug, casado duas vezes
com ndias do Urukau, passou a pertencer aos cls das esposas:
Tibug era [Galibi] Marworno, os pais eram Marworno. Tibug nasceu no
Urukau, foi criado e teve filhos aqui. O cl da primeira mulher dele era
wakavunhene. Depois que ela morreu, ele se casou com uma do cl
wayvoyene. Quando o mataram ele estava vivendo neste cl.
Payuyu era de que cl?
Payuyu? O cl do pai dele era wakavunhene.
O cl da primeira mulher de Tibug.
104
Era. Ele viveu em dois cls.

Que parentesco tinha Payuyu com a primeira mulher de Tibug?
A mulher de Tibug chamava Payuyu de irmo e chamava o pai de Tibug
de papai, em palikur.
Eram primos.
, no portugus chama primo.
[Manoel Labont. Aldeia Kumen, fevereiro de 2007].
Payuyu era um cunhado classificatrio de Pitbug, pois irmo classificatrio

da primeira esposa deste. Foi Pitbug quem o iniciou no xamanismo na poca em que
sua primeira esposa vivia e ele era considerado um membro dos wakavunhene.
Terminada a unio entre os dois com a morte da mulher, Pitbug casou-se
novamente, desta vez fora do cl de sua esposa. Meu palpite que os
acomodamentos de estrangeiros como Pitbug em um dos cls palikur gera um input
de tenso que emerge quando este no pode mais ser domesticado via aliana
rompida com, por exemplo, a morte do conjugue ou uma grave agresso. O dado
que pode corroborar tal sugesto que o dirigente do assassinato do paj foi seu
prprio sogro do cl wayvoyene que arregimentou entre filhos e genros os seus
comparsas (Capiberibe, 2001: 201).
Pode parecer excessiva a expresso de Nimuendaj afirmando estarem os
homens palikur sob um regime de saias (Nimuendaj, 1926: 41) tal qual era a fora
e controle que as mulheres sobre eles exerciam. Mas o poder severo que a esposa
mantinha sobre o marido deveria ser garantia de sua domesticao enquanto
estrangeiro, haja vista as complexas regras exogmicas que presidem as
combinaes matrimoniais palikur. Pitbug, duplamente estrangeiro por ser paj e
ter ascendncia patri e matrilinear Galibi era o perigo que desafiava a regra de
convivncia entre os cls palikur e, assim, se enquadraria apenas artificiosamente e
de forma precria dentro desta sociedade e custa de uma tenso permanente. No
por acaso foi acusado pelo cunhado e morto pelo sogro.
Consoante Arnaud, as relaes de permutas de agresses xamnicas e de
servios teraputicos se estendiam para a vizinhana no-indgena, tanto da Guiana
Francesa quanto do rio Cassipor. Na Guiana so notadamente os pajs Saramak,
105
procurados por ndios brasileiros do baixo Oiapoque devido sua reputao de

competncia teraputica e para agresso, que produzem acusaes contra
oficiantes brasileiros, especialmente aqueles da mesma ou da comunidade vizinha
do consulente (Arnaud, 1970: 15). Recordemos que as seqncias histricas de
relaes entre as populaes do baixo Oiapoque e habitantes da Guiana Francesa
envolveram os Saramak desde, provavelmente, a poca em que chegaram no rio
Oiapoque. Posteriormente passaram a explorar ouro na bacia do rio Ua e a
comercializar aviamentos com os ndios, ao mesmo tempo que alargavam as
relaes para as trocas matrimoniais e, certamente, xamnicas. Por causa de tal
histrico os pajs Saramak so ainda hoje procurados por ndios, seja Karipuna,
Galibi-Marworno ou Palikur, que moram em Saint Georges ou nas proximidades, ou
ainda em Cayene.
O inverso o que caracteriza as relaes com a populao regional do rio
Cassipor, limite leste da TI Ua (veja mapa 5) e regio muito bem conhecida pelos
ndios, tanto pelos recursos ecolgicos que exploravam, como ovos de tracaj,
quanto pelas relaes comerciais intensas que mantinham com os caboclos locais.
Ainda hoje essas relaes comerciais continuam; de dezembro a abril, quando a
pesca do pirarucu est suspensa na rea indgena para cumprimento do ciclo
reprodutivo desse peixe, barcos provenientes do Cassipor entram no Ua
vendendo pirarucu salgado nas comunidades indgenas. A presena desses
comerciantes tambm uma alternativa venda de derivados de mandioca em
Oiapoque ou Saint Georges e por isso eles so aguardados em Kumarum, aldeia
mais prxima do rio Cassipor. Nos anos de 1960 Arnaud observou a prestao de
servios clnicos xamnicos de pajs do rio Ua nas vilas ao longo do rio
Cassipor, expediente vantajoso para os pajs, haja vista receberem pagamentos
em dinheiro e em bens materiais, ddivas no usuais no Ua para estas
retribuies (Arnaud, 1970: 11).
No obstante tal fluxo de mercadorias e servios xamnicos entre as
comunidades do rio Cassipor e os ndios do Ua e baixo Oiapoque, os pajs do
Cassipor so, como todos os pajs brasileiros, reputados e tomados por perigosos,
pois consorciados a Karuna brasileiros e indgenas, combinao que rene
106
conhecimentos diferentes cuja sntese potencializa os poderes provenientes de cada

tipo. Ainda assim no hbito que seus poderes de agresso sejam sublinhados
pelos pajs galibi-marworno ou karipuna, como fazem freqentemente em relao
aos pajs Saramak de Saint Georges e de Tampac, vila jusante no rio Oiapoque.
Por mais de uma vez vi Levn acentuar relaes xamnicas de cooperao e
agresso controlada17 entre pajs galibi-marworno e pajs portugueses do
Cassipor, uma delas, inclusive, quando me narrava as provas pelas quais passou
por ocasio de sua iniciao no xamanismo (tema abordado no bloco seguinte).
A presena de segmentos xamnicos mltiplos e de origem variada (indgena,
saramak, crole, brasileiro) compe um campo regional de disputas paralelas
quelas constitutivas da ao xamnica (por poder, fora, prestigio) e dirigidas
prestao de servios especializados. Segundo um hbito existente at hoje, ndios
do baixo Oiapoque residentes em Cayenne ou em Saint Georges ou ainda em visita
Macap consultam-se com pajs e outras oficiantes similares desses locais por
acreditarem em sua competncia superior. O inverso tambm verdadeiro;
habitantes da Guiana Francesa reputam igualmente saberes superiores aos pajs
indgenas, pois estariam eles mais prximos (em termos de comunicao) de fontes
de poder (pessoas invisveis) provindas da floresta e dos rios. De tal maneira que
este campo concorrencial no seria desfavorvel, no conjunto, aos pajs indgenas e
nem aos no indgenas, haja vista a recproca dos consulentes quanto relao
diferena / poder ritual.
[...] os xams e os feiticeiros do Ua, vem sofrendo a concorrncia de

assemelhados seus crioulos e saramacs da Guiana Francesa e
brasileiros do baixo Oiapoque e Cassipor, os quais de quando em vez
so consultados pelos ndios. Porm, alguns deles tm estendido
tambm as atividades at o mbito dessas populaes regionais.
]Arnaud, 1970: 19[
17 Tratam-se das medies mtuas de fora entre dois pajs que, confrontando seus exrcitos de
Bicho, podem ir da simulao ao embate verdico.
107
De resto, a equidade no campo regional de servios xamnicos pode ser

atribuda repetio por parte dos consulentes daquilo que os prprios oficiantes
consultados manifestam de certo modo: a convico de que o poder aumenta
conforme a distncia e as fontes de conhecimentos xamnicos s quais se tem
acesso.
No obstante esses conhecimentos estarem distribudos entre praticantes do
xamanismo e incluo aqui os adeptos dos pots h tcnicas de revide utilizadas
contra pajs e que so perfeitamente acessveis a no iniciados e aprovadas como
eficientes. Dadas algumas especificidades de sua execuo, essas tcnicas so (ou
eram) empregadas apenas para rplicas contra pajs da mesma comunidade da
vtima, o tipo de conflito mais comum na rea dentre os que esto radicados no
xamanismo. Mas no por acaso. Uma tendncia pretrita entre os Palikur na
identificao de autoria de doenas provocadas por agresso xamnica consistia na
imputao de responsveis de dentro para vtimas individuais e de fora caso se
tratasse de uma epidemia.
Epidemias, quase sempre, so mandadas por iramrs de outras
naes indgenas, como a dos Waiano, Emerenhon, Oiampi, etc., ou
ento povos sobrenaturais de naes extintas, como a Mai, cujos
espritos ainda mantm sria animosidade contra os pariukur, oriunda
de guerras prehistoricas.
]Fernandes, 1950: 311[
Tal raciocnio pode ser explicado pela lgica da agresso que excluiria do
assalto, ao menos, o grupo de substncia do agressor. Como em uma epidemia toda
a comunidade est sujeita doena, elimina-se a possibilidade de que o autor do
feitio seja algum de dentro, no restando dvidas de que a agresso foi obra de
um paj estrangeiro ou invisvel. Voltando s tcnicas de revanche, elas consistem
primariamente na manipulao de objetos privativos do paj que ser atacado,
sejam peas de seu vesturio ou seus instrumentos rituais (marac, banquinhos
zoomorfos e basto).
108
A reduo impotncia ou morte de xams reputados como nocivos

tenta-se por vrias formas. De um modo em geral eles entram em
conflito aplicando as prprias tcnicas. Feiticeiros tambm costumam
trabalhar contra xams e vice-versa, sendo voz corrente no Urukau
que a morte do xam Lexan Yuyu foi provocada pelo feiticeiro Paul
Emille labont (vulgo Sans-sous) Uma incapacidade temporrio ou a
morte de um xam pode ser provocada mediante a defumao e a
destruio de seus instrumentos de trabalho. Um velho Palikur, por
exemplo, nos revelou haver certa ocasio defumado o cesto onde um
xam, seu desafeto, guardava os pertences, a fim de afugentar os
maus espritos. Um jovem Galibi, por sua vez, queimou recentemente
todo o instrumental do xam Yapah para vingar um parente que havia
morrido de modo sbito dias aps uma discusso havida entre ambos.
E tendo Yapah falecido logo depois, foi tal coisa considerada como
conseqncia dessa ao de represlia.
]Arnaud, 1970: 11-12[
Fechando este bloco, resta considerar um aspecto importante que pode

responder, ao menos em parte, pelas diferenas entre as respostas dadas pelos
Palikur e pelos Galibi do Ua s agresses xamnicas e conflitos intracomunitrios
do passado Os primeiros provocaram a morte ou neutralizao de pajs atravs do
revide por meio de tcnicas de agresso acessveis a qualquer um, ao passo que os
Galibi recorriam com mais freqncia agresso xamnica e mediao do
funcionrio do SPI (Arnaud, 1970: 13). Por volta dos anos 1960, os Galibi j estavam
em bom nmero reduzidos ao assentamento de Kumarum e acostumados
presena do agente do SPI entre eles, embora o PIN local s tenha sido construdo
na dcada seguinte. Os Palikur, dispersos e vivendo em ilhas ao longo do mdio
Urukau, assinalam hoje as agresses xamnicas, corriqueiras entre eles no
passado, como o fator que impedia a reunio das famlias em um assentamento
nico e harmonioso (Capiberibe, 2001: 200). Alm disso, a propenso
independncia fazia com que fossem mais resistentes tutela e presena do SPI
que os Galibi do Ua, no havendo o hbito de solicitar mediao externa para os
conflitos entre as famlias. Entendo, pois, que tanto a presena e aceitao do SPI
109
de forma distinta para os Palikur e para os Galibi do Ua, permitindo maior

influncia do rgo entre o segundo conjunto; quanto as diferenas entre o viver
junto dos Galibi e o viver separado dos Palikur, contriburam para as distintas
respostas dadas s acusaes de agresses xamnicas. Isto poderia tambm
explicar porque os Palikur concebem que adotaram os assassinatos de pajs aps
empreenderem apenas vinganas simtricas, com recurso feitiaria (Capiberibe,
2001: 201), ainda que as fontes histricas os contradigam.
Da guerra e da troca
a) Reciprocidades
i - Iniciao ao xamanismo
O xamanismo no baixo Oiapoque um conjunto de teorias e prticas que
possibilitam a administrao de relaes entre domnios cosmolgicos diversos onde
esto pessoas igualmente diversas. Trata-se de interferir na entropia csmica a favor
da sociedade e dos homens, manipulando, negociando, controlando ou agenciando
as mltiplas psyches (intencionalidades) com as quais o paj lida. Tal conjunto
precisa ser aprendido pelo iniciado, ainda que o paj nefito no passe por uma
transmisso formal de conhecimentos porque filho de Bicho ou paj de
nascena.18 Neste caso nascer com olho de Bicho com o qual enxerga as
pessoas invisveis, v ao longe e antecipa-se aos eventos porvir, mas precisar de
um paj tutor que o ajude na aquisio/manuteno de espritos auxiliares e o
oriente a assegurar a sua prpria vida mediante uso de tcnicas preventivas de
defesa (como banhos com infuses feitas base de rvores-paj). No obtive um
conjunto unvoco de aes ou estgios que compem a iniciao de um paj entre
os Karipuna e Galibi-Marworno, j que as histrias de vida da maioria dos oficiantes
18 A expresso paj de nascena utilizada pelos Karipuna e Galibi-Marworno; os Palikur dizem

simplesmente ihamri (paj), diferenciando do aviri, soprador (Capiberibe, 2001: 202). Para os trs
grupos o ndice forte de um paj de nascena a gravidez gemelar; para os dois primeiros ainda
um nascimento prematuro. Em todos os casos o paj de nascena produto da unio de uma pessoa
invisvel (Karuna, Bicho, Yumawali) com uma mulher cuja gravidez ocorreu durante o perodo de
suas regras.
110
atualmente em atividade entre comunidades desses dois conjuntos manifestam

roteiros muito diferentes de iniciao, desde aqueles clssicos, com a passagem do
nefito por etapas formais de aprendizagem, at os que evidenciam uma introduo
quase autodidata. No obstante a aparente pluralidade de procedimentos, aes,
regras e condutas na passagem para o xamanismo, o acesso comunicao com
as pessoas invisveis franco e democrtico, desde que se cumpra um script ritual
mnimo cujo papel fazer a aproximao entre as partes. De acordo com Levn:
Qualquer pessoa vira paj. Tm sete tipos de remdio, banhos, s
banhos. Depois dos sete, voc vai provar o sangue do murur-paj, do
tawene. Tem um bem claro e outro bem grosso. Toma primeiro o claro,
bem pouquinho. Depois toma o grosso. A fica logo porreado (como se
tivesse brio), no se agenta e pegam ele, devagar, e colocam pra
deitar. Quando ele dorme no pode ter nada de barulho, s duas ou trs
pessoas acompanhando, que vo servir de paliks para ele. Est tudo
pronto l; paj est ensinando aos paliks e s koiamins. Vo dar a
bebida para ele beber [do tawene]. Se ele se tratar bem, no precisa
muito, apenas um pouquinho de cada bebida, da grossa e da clara. A
no se agenta e vai dormir. Quando dorme, vo ver o que ele fala.
Ficam quietos, conversam com os Karuna. Quando acorda est pronto
j, est pronto para bater o p no tukay.
Tem de tomar banho de tawene para virar paj?
Toma banho de tawari, de nuri nuri grande e pequeno, de iaw, de
takai, de arari e de apicuriw. O tawene no, s para beber. Quando
fizer tudo isso est pronto. Se guarda bem e vai ser paj. Quando sonha
v tudo e tambm quando fuma um cigarro com tawari, palik19 e
tawene, clareia a vista e ele enxerga tudo.
[Levn. Kumarum, junho de 2005]
De todo modo, estaro presentes: 1) a aprendizagem de cantos de

comunicao com as pessoas invisveis; 2) o recurso a banhos com cascas de
rvores-paj; 3) uso intenso do tabaco (normalmente envolto na finssima casca da
rvore tawari) e; 4) abstinncias relacionadas ao trato com as pessoas invisveis
19 Tambm uma rvore paj.
111
dotadas de formas vegetais, tais como evitao de alimentos portadores de pitchiu,

como peixes e jacar.
Expedito Arnaud, no entanto, fornece um roteiro geral de iniciao para os
pajs novatos do baixo Oiapoque:
Durante um perodo que pode variar entre 20 e 30 dias, o candidato
fica recluso em uma palhoa sendo alimentado apenas com mingaus e
pequenos pssaros e sem poder entreter relaes sexuais. O mestre
lhe ensina ento a entrar em transe fumando cigarros de tabaco com
invlucro de tauari, bem como a invocar os sobrenaturais por meio de
canes acompanhadas com a percusso do marac. Ao mesmo tempo
lhe d para ingerir infuses de gua com tabaco que atuam como
vomitrios, aplicando-lhe tambm banhos feitos com lquidos e cascas
de rvores reputadas como possuidoras de virtudes mgicas. Uma vez
considerado apto pelo mestre pode o iniciado entrar no exerccio da
funo, mas deve submeter-se a novos treinamentos se pretender ser
um grande xam.
]Arnaud, 1970: 4[
Desconheo a abrangncia atual dessa propedutica, mas, como possvel

depreender cotejando o roteiro com o que foi dito imediatamente antes, algumas
aes repetem-se, como o uso do tabaco, banhos e aprendizagem de cantos. A
seguir apresento algumas narrativas e dilogos sobre processos de iniciao ao
xamanismo e demais contextos xamnicos com o objetivo de marcar as relaes de
reciprocidades nelas presentes. Note-se que as relaes de cooperao que surgem
das primeiras narrativas so interpessoais e dizem respeito s relaes
intercomunitrias, interindgenas ou com no ndios envolvendo diretamente pajs
do baixo Oiapoque.
Relaes dessa mesma natureza unindo conjuntos sociais, como famlias ou
comunidades inteiras, esto presentes na realizao dos rituais xamnicos, como no
tur e, em escala menor, nas xitots.20 Para uma etnografia das redes de
20 Sesses de cantos e consultas com as pessoas invisveis do paj que so solicitadas a fazerem
diagnsticos para doenas
112
cooperao interfamiliar presentes na produo dos complexos rituais de tur no rio

Curipi, h o trabalho de Tassinari (1998) focando a reproduo do modelo de
sociabilidade dessas famlias atravs do ritual (ib.: 252). No Captulo V apresento
uma etnografia do tur galibi-marworno e relaes intracomunitrias de cooperao,
acionadas por meio da produo ritual sero abordadas.
N.1 Iniciao ao xamanismo

Raimundo Iaparr. Aldeia Piqui, BR-156 (maio/2005)
Eu tinha uns quinze anos e um dia estava l no rio de Kumarum, perto

de uma pedra grande, na beira do rio. Morava gente [na pedra] e ns
morvamos no outro lado. L um dia eu vi um rapaz bonito, de cuhone.
Todo dia ele perturbava a gente, dizia em meu sonho que queria fumar
comigo. Mas eu no sabia o que era. Tinha um paj em Kumarum e eu
falei para ele: Todo dia eu vejo um rapaz bonito. Ele me olhou bem e
disse: V se enxerga mais ele. Eu falei: Todo dia eu sonho com muita
gente; eles me levam, trazem um negcio que parece um forno e dizem
para eu pular. Eu pulo em cima e vo me levando. Era assim o
comeo. Eu enxergava gente; se ia sozinho na roa, no rio, eu
enxergava pessoa bonita, com seus materiais (adornos), tudo. Gente.
Me convidavam para ir com eles. Eu morava em Kumarum. O finado
meu padrinho morava em uma pedra grande assim, com a esposa,
filhos, tudo. Um dia eu atravessei o rio, cheguei l e disse para ele:
Aqui tem uma pessoa bonita, debaixo dessa pedra grande. Ele disse:
Ser que voc vai virar paj?. Eu no sei, mas eu estou vendo muitas
coisas. Aqui tem uma Cobra Grande, aqui debaixo. Ele olhou bem para
mim: verdade, aqui tem Bicho. Antigamente os pajs falavam a
mesma coisa. Eu falei: Hoje eu estou vendo as mesmas coisas. Est
me dando dor de cabea. Sabe o que pra fazer?, ele disse, faz um
banho de cerrado para voc, de todo tipo de cerrado. Se outro paj vir
(as pessoas invisveis) ele vai tirar tudo e voc morre. Meu padrinho
estava explicando para mim. Eu no podia ir sozinho na roa ou ir caar
que via gente me chamando. Mas gente bonita, com todo material e
pintura. Era gente mesmo, como as pessoas que a gente conhece. Eu
ficava olhando e depois desaparecia. Eles no deixavam eu andar
sozinho, porque Bicho podia me levar. A minha me, quem me criou,
disse: Eu vou mandar buscar o paj. Ele veio, cantou de noite e disse:
No nada. o Bicho que gosta de voc. Mas eu no posso tirar ele,
113
seno voc vai ficar doente. Vou fazer remdio para voc. Mas ele tirou
quase a metade dos Bichos de mim e eu fiquei assim. Passou remdio
e banhos para mim. L um dia eu peguei o tawari. Ele veio cantar e
disse: Eu vou chamar os Bichos e voc vai segurar o marac e
sacudir. Quando foi a hora, ele me chamou. Tinha muita gente; ele
suspendeu o tukay e falou para as pessoas: Vocs tenham cuidado.
Aprontem os cigarros e quando ele (Raimundo Iaparr) cair joguem
fumaa nele, porque o Bicho forte. Eu sacudi o marac, bati a perna e
quando vi no agentei. Eu cantei, mas no agentei; cai e comearam
a cantar e a me defumar. Eu acordei de novo e me colocaram no banco
do paj para sentar. Eu sentei e me sacudiram de novo. Me seguravam,
eu ficava tremendo. E pesado. Foi assim at... Eu peguei o cigarro e
comecei a fumar, fumar, fumar e pronto. Eu fumei com eles, eles
fumaram comigo, eu sacudi o marac e a me largaram. Depois eu
cantei o resto da noite. Mas tinha Bicho que me jogava no cho, eu no
dava conta. Quando amanheceu o dia eu fui dormir, passou uma
semana eu disse vou de novo. A comecei de novo, at me acostumar.
Voc chegou a ficar doente?
No, porque me davam banho, muito banho. Ele (o paj) no tirou os
Bichos de mim. Os Bichos no gostavam dele. Se gostassem iam com
ele e eu morreria.
Se os Bichos gostassem poderiam ir com o paj?
Sim, se gostar do paj os Bichos o seguem, seno eles no vo, o paj
fica s com os Bichos que j tem.
Porque os Bichos se agradaram de voc?
Ningum sabe, a vontade da pessoa (dos Bicho) que manda. Voc vai
numa loja, tem muita roupa l, mas voc no quer essa daqui, escolhe
uma que lhe agradou. A mesma coisa so os Bichos. Se eles gostam de
voc, s para voc, no pra mim.
A iniciao de Raimundo Iaparr apresenta um fato comum a jovens iniciados

que a interveno direta da famlia quase sempre a me ou o pai no seu
processo de xamanizao. Geralmente por meio de seus consangneos que o
jovem conduzido at um paj tutor que lhe orientar e facultar a aproximao
controlada com os Karuna por meio do ritual. Aqui inevitvel um paralelo entre
esta interveno de consangneos e a constituio de alianas entre afins. Sabe-se
que um paj maduro mantm com as pessoas invisveis a ele associadas uma
114
relao simblica de consanginidade hierarquizada, pois elas so como os filhos

dele. Inversamente, essas pessoas podero ser como seus afins, pois um paj, com
estria tardia, deve dar a elas o seu filho mais novo, uma prescrio raramente
observada hoje. Tem-se, pois, um processo de domesticao de pessoas invisveis:
aliana com afins, dando um filho, que depois so consanguinizados ao viram eles
mesmos filhos do paj. Contudo os Karuna so, de fato, como se fossem filhos
do paj, pois chamam-no de bop (termo para WF em patois) e nunca de pap (F).
exatamente o mesmo recurso tectonmia ao qual fazem uso, sobretudo, os
Galibi-Marworno para consanguinizar os afins de um grupo local (vide Captulo I).
Retomando a relao nefito-paj tutor atravs do esquema da aliana
simblica entre famlias (a me que entrega o filho ao paj), chegamos ao ponto em
que o iniciado ocupa posio simtrica a dos Karuna filhos do paj, as pessoas de
quem o paj aproximar o iniciado. E no fundo o processo de iniciao consiste em
fazer com que o nefito seja um pouco como os Karuna e adquira olho de Bicho
com o qual enxergar no Outro Mundo e far prognsticos divinatrios. As relaes
de reciprocidade entre iniciado e seu paj tutor so anlogas quelas que este
mantm com seus prprios Karuna e que, por sua vez, correspondem ao tema
geral da relao entre afins e consangneos.

Levn, aldeia Kumarum (junho/2005)
Eram os Bichos que estavam em cima dele?

Eram. Voc canta com ele (o marac), d fumo pra ele, d bebida, v o
que ele quer beber e cantar. Eu no posso mais fumar, no posso
beber. S posso passar pra voc; se voc no quiser tambm vai ter de
assumir. Quando ele me entregou (o marac) eu corri pra Ceclia:
Pega esse pessoal (os Karuna), eu no quero eles. Eu no posso
pegar, eles so mais fortes que eu. Remdio no tem pra passar pra
voc, nada. Seu remdio cantar. Se no quiser cantar o remdio sua
morte. Pense bem o que melhor pra voc. A eu fiquei pensando,
pensando, pensando. Estava com vergonha (de cantar). O que que
vou fazer? Vou at Macap. Eu fui falar com meu amigo paj UrubuKaapor. Falei com ele e ele me disse: Olha, meu amigo, isso no
115
nada. Sabe de uma coisa? pra voc cantar, seu remdio canto.
trabalho, seu remdio trabalhar. Porque voc no vai querer
trabalhar? Aqui eu no posso fazer remdio pra voc. Eu vou explicar
bem: esse remdio que voc quer, pra no precisar fazer trabalho de
paj, no tem. Voc vai morrer se no cantar.
Voc estava doente?
Estava com uma dor, sem dormir bem. Era assim que eu estava.
Arsnio tinha morrido?
J, fazia um ms. E virou tudo pra mim: Ai, ai, ai. pra voc
trabalhar, vai ficar bom. Essa dor vai passar se voc fizer trabalho, der
fumaa pra eles. Vai melhorar. Mais pra frente eu comecei; ainda no
estava muito velho pra morrer. Cheguei l em Oiapoque, na casa de
Ceclia: Vai cantar mesmo?. Eu vou, o que que eu posso fazer?.
Mas eu estava com vergonha. Uma coisa que eu nunca tinha feito antes
e tinha de fazer agora... Na minha casa, aqui, ningum sabia de nada.
S eu. Eu armava tukay, cantava, fumava e ningum aqui sabia [...] A
primeira vez que cantei aqui, quando deu a hora de cantar e armar o
tukay eu tive vontade de me esconder. Estava com vergonha.
Levn narra como foi o seu processo tardio de iniciao (aps ter 60 anos de
idade), substituindo seu irmo mais velho, Arsnio, que fora primeiramente
assediado pelos Karuna de seu pai, o grande paj Chinois.21 Tendo declinado ao
xamanismo, Arsnio no reverteu os efeitos da doena ocasionada pela presena
dos Karuna em seu corpo e morreu, deixando para Levn o poderoso marac de
Chinois e o conselho para ele tornar-se paj. De meu ponto de vista, h duas
consideraes a fazer: a primeira aquisio de espritos auxiliares de Levn se d
com uma transfuso de Karuna que recebe de Arsnio, episdio incomum nas
narrativas sobre iniciao e; h dois pajs protagonistas no episdio que so
determinantes para a iniciao de Levn, estabelecendo com ele forte relao de
cooperao.
Quanto transfuso de Karuna, que a edio da narrativa deixa apenas
entrever, mas que ser retomada no Captulo III, consiste em persuadir esses
espritos auxiliares a deixarem de assediar uma pessoa e irem para uma outra,
21 Lux Vidal informa que eram os Karuna do banco ritual de Chinois, guardado por Arsnio, que o
assediavam, levando-o a se livrar do banco (Vidal, 1998).
116
comumente o paj que dialoga com eles e que, neste caso em especial, era Ceclia.
Trata-se de uma paj galibi-marworno que mora na cidade de Oiapoque j h
bastante tempo e a quem Levn chama de tia, mesmo ela sendo dele FZD (vide
Diagrama 1 Genealogias Xamnicas). Assim como o paj Urubu-Kaapor amigo de
Levn que mora em Macap, Ceclia uma paj que, tendo se mudado para a
cidade, teve contato com conhecimentos rituais diversos (umbanda, mesa branca,
espiritismo etc.) extraindo desse acesso a fora que atribui-se ao seu xamanismo
(Gow, 1996).
Portanto, as relaes de cooperao com pajs experientes que marcam a
entrada de Levn no xamanismo so tambm um contato com cobiados
conhecimentos xamnicos tpicos de pajs brasileiros o que de resto marcar sua
trajetria ritual (veja adiante em N.1 e N.2 Trocas de conhecimento) atravs do
contato contnuo que manter com esses dois pajs urbanos. No toa que usa o
nominativo tia para referir-se sua prima Ceclia, posto que aqui o que prevalece
um, digamos, parentesco de iniciao ao xamanismo cujo termo tia (equivalente a
tan em patois), uma gerao acima da de ego, expressa distncia vertical
(hierarquia) e proximidade horizontal (cognao). Essa relao de cooperao com
sua tia Ceclia e com o paj Urubu-Kaapor de Macap suporte tanto para as
atividades rituais quanto clnicas, posto que Ceclia quem o auspicia nos turs e
nas xitots, enquanto o paj de Macap fornece-lhe remdios e frmulas que Levn
utiliza em seus pacientes.

Levn, aldeia Kumarum (outubro/2004)
Tapiawara o Bicho do mato. Em todos esses lugares tem Tapiawara.

O rapaz (Pajezinho) foi deixado no [igarap] Pair Marapinin; estava
muito doente, todo cheio de feridas. Os cunhados dele embarcaram na
canoa e levaram-no para a cabea desse igarap para ele morrer. Ele
pensou: Vou morrer, eu no posso andar nem fazer nada. Ele ento
dormiu. No sonho dele veio uma pessoa, um homem, cham-lo: O que
que voc est fazendo a?. Ele disse: Meus cunhados me largaram
aqui. Eu sei que vou morrer. No, meu irmo, assim mesmo que falou
117
pra ele, voc no vai morrer no. Tem remdio para voc. De manh
eu venho te buscar e ns vamos para casa. L vou te dar mingau,
comida e curar voc. Chegaram de manh duas pessoas, dois homens:
Voc lembra bem o que lhe dissemos?. A carregaram-no at a
cachoeira do Tapamur. Tinha muita gente, muita gente mesmo l. Ele
viu muita gente. Deram remdio, cuidaram dele, deram comida. Com
trs dias ele estava bom, j podia tomar banho no rio.
Quem o curou?
Os Bichos do mato, gente do Outro Mundo. gente encantada.
Tem paj no Outro Mundo?
Foi um paj quem curou ele, paj do Outro Mundo que um outro tipo
de pessoa. Pessoa encantada. Aqueles mesmos que o deixaram l no
igarap acharam que ele tinha morrido. Pai, me, todos acharam que
ele tinha morrido. Os Bichos resolveram que iam lev-lo at seus
parentes para que eles vissem como o rapaz estava: At agora sua
mulher est chorando, disseram. Na outra semana vai ter grande tur,
seu sogro vai fazer um grande tur o sogro dele era um paj e ns
vamos. Essa gente encantada s faz isso: danar e cantar e beber
caxiri, no tem outro servio. Quando chegou o dia disseram: Se
arruma todo, toma banho, que ns vamos buscar os Cavalos. Foram
sete pessoas; o paj que o curou foi tambm. Eu fumava, fumava e ia
por cima do mato. Cheguei na cabea do Warapucu, perto de um
igarapezinho, e o Cavalo deu um grito. Cheguei na montanha seguinte e
deu outro grito. Parecia barulho de navio apitando. Quando chegou j
na beira do rio deu um outro grito e o jeito foi comear a correr para
perto do lakhu onde estavam danando. Correu de medo, pois ele no
sabia o que era e estava em uma ilha no rio. A apareceram; deram um
pulo de l e caram no rio, nem caram no campo. S um paj ficou
rondando, os outros todos caram para dentro do rio, para a canoa. A
apareceram as sete pessoas. Ningum conheceu pajezinho na hora, ele
estava diferente, tava valente. Quando reconheceram, at os parentes
correram, foram parar na aldeia. O paj foi ver e disse: No nada.
Ele veio para aldeia, ofereceram bebida, ele foi ver os filhos e falou com
eles. A mulher chorava para se acabar e o agarrava. Eu no vim para
ficar. Conversaram, deram conselho a ele, mas ele disse que quando
amanhecesse o dia iria embora. A os pajs que o curaram
persuadiram-no a ficar.
Eram Bichos?
Sim, Bichos. Disseram: Fica com eles, passa uns dias com seus
parentes. Chegando l no Pair Marapinin a gente vai te buscar. No
118
precisa nem avisar. Voc no vai adoecer mais e se no quiser morrer

voc sabe que adoeceu para morrer vem com a gente. Onde a gente
mora nunca se morre, mas no seu lugar tem morte. Nosso mundo
junto com o mundo. A eles beberam, agradeceram, deram cantos para
eles e foram embora, voltaram para o centro do mato. Esse Cavalo
queria encantar o rapaz para que ele virasse paj e cantasse, como eu.
Mas ele no pode, no agenta o resguardo. Ele tambm no tem gente
para fazer as coisas dele, o que ele quiser, no tem quem ajude. Tem
pai, tem filho, tem me, tem esposa, mas ningum ajuda no, ningum
quer. Ento, ele falava comigo: Vem tirar esse negcio de mim que eu
melhoro. Passa remdio pra mim. Ele tremia, ele tem 700 pessoas
(Bichos)! Pega essas pessoas, d caxiri e tawari para elas no seu
trabalho. Me deixa livre. Ento comecei a tirar os Bichos dele e passei
remdio para ele. A mulher dele estava pulando, dizendo no quero,
no quero, no quero ele com os Bichos. Jogavam peixe em cima dele
(para afugentar os Karuna) e ele, coitado, cado l, tremendo,
chorando e dizendo que no aceita. Eu ento falei que tirava, mas ele
teria de dizer na frente do pai que no queria os Bichos, para depois
no ter problemas comigo.
Trata-se do processo interrompido de xamanizao de Tolan (conhecido por

Pajezinho), um rapaz da aldeia Kumarum que fora assediado violentamente pelos
Karuna, mas que, por presso de sua famlia, os recusou. um texto sobre uma
quase iniciao capaz de condensar passagens ricas sobre relaes de cooperao
fundadas no xamanismo. O relato mistura realidades onrica e factuais no limite
elas so a mesma coisa e demonstra a participao de Levn, junto com outros
pajs, na saga fabulosa para livrar Pajezinho das pessoas invisveis que
primeiramente o conduziram doena grave e depois o curaram. V-se a repetio
de relaes de cooperao que estiveram presentes no episdio da iniciao de
Levn, mas aqui ele prprio quem tenta fazer uma transfuso de Karuna, tirandoos de Pajezinho para adicionar ao seu repertrio de espritos auxiliares. Deve-se
entender, contudo, tal transfuso como uma passagem voluntria e acordada com
os Karuna ou Bicho j que eles so pessoas e, assim, com vontade e
intencionalidade prprias.
119
Uma outra histria de iniciao xamnica merece ser contada. No possuo

dela registro gravado, portanto farei a sntese que consta em meus cadernos de
campo. sobre a introduo no xamanismo do poderoso paj e hoje evanglico
Anik, tambm ex-cabo do Exrcito Brasileiro, tendo inclusive estado na guerrilha do
Araguaia nos anos 70; chefe de posto e cacique no Encruzo por mais de 30 anos;
um dos iniciadores da aldeia Manga no rio Curipi e importante liderana karipuna.
Com 12 anos de idade ele fez sua primeira xitot na aldeia Esprito Santo (rio
Curipi), casando-se no ano seguinte. Aos 18 anos de idade e morando no Marupi
com sua famlia, cerca de um dia a remo abaixo da Vila Brasil (rio Oiapoque), sua
me o levou at a vila Tampak, no rio Camopi, a fim de passar por ensinamentos
xamnicos com pajs Saramak. Ficou trinta dias experimentando um intensivo
treinamento, submetido a uma dieta alimentar que consistia apenas de uma xcara
pequena de cachaa pela manh, outra ao meio dia e outra ainda noite,
acompanhadas somente por cigarros de tawari que ele fumava compulsivamente.
Seu treinamento foi conduzido por Pan, paj que depois mudou-se para a vila
Tampac localizada no baixo Oiapoque.
A escolha da me de Anik pelos pajs saramak deu-se pelas boas relaes
que os pais dele mantinham com os Saramak vizinhos e porque seus pajs so
reputados como perigosos e conhecedores de fortes tchembu, feitios que nenhum
paj ndio consegue reverter. Aps a experincia no Tampak, Anik esteve no rio
Camopi onde permaneceu tambm um ms com os pajs waipi Kaim, Chandele
(filho do primeiro) e Anapi.22 Segundo Anik, ele foi garantido por esses trs pajs,
tendo seu corpo e esprito trabalhos e tornando-se imune s agresses xamnicas
de outros oficiantes. Ao contrrio de sua estadia no Tampac, no Camopi no havia
restries alimentares to severas e sua alimentao consistia de beiju e carnes de
caa preparadas maneira da cozinha waipi no Camopi: moqueada e sem sal.
Durante os estgios xamnicos no Tampac e no Camopi, Anik foi preparado
para receber Karuna waipi e saramak e sempre pode contar com o auxlio de
seus ex-mestres para proteg-lo de Karuna de pajs hostis durante os trabalhos
rituais ou na vida cotidiana. Esta era a retribuio deles pelos servios que Anik
22 Esses pajs podiam tambm ser Emerillon e no Waipi (Dominique Gallois, informao pessoal).
120
lhes prestara traduzindo os Karuna que falavam lnguas conhecidas por ele e que
chegavam durante os trabalhos rituais feitos pelos mestres de Anik. Quando
resolveu se aposentar das atividades de paj procurou por Pan no Tampak do
baixo Oiapoque e lhe comunicou sua deciso.
Esto claras as relaes cooperativas com pajs perigosos mantidas por
Anik ao longo de toda sua carreira xamnica. Talvez a escolha por ter estes pajs
como mestres tenha sido uma estratgia deliberada: antes ter pajs saramak e
waipi como aliados a t-los como inimigos potenciais. E dentre as permutas
estabelecidas esto conhecimentos especficos adquiridos ao longo das biografias;
conhecimentos xamansticos por parte daqueles cujo pai ou av tinha sido paj e de
lnguas por Anik que, como militar e mesmo antes, havia percorrido muitos lugares
e conhecido hbitos e modos de vida diversos.
ii - Trocas de conhecimentos
N.1 Trocas de conhecimentos
Wet e Hlio Labont, aldeia Mangue, Urukau (fevereiro/2007)
Wet: Tem muito paj waipi. Antigamente tinha forte paj waipi, mas j
morreu: Kaim. O filho dele chama Chandele.
Voc os conheceu?
Eu conheci. Kaim antigamente estava aqui.
Aqui no Urukau?Ele morou aqui?
Ele ficou quase dois anos aqui. Quando ele chegou foi l com meu vov
(o paj Guiome), ficou l com ele trabalhando, fazendo farinha muita
aqui. Teve muita pessoa que veio aqui. Kaim chegou com marac
grande dele, de manh cedo, do Oiapoque. Foi pra casa de meu vov e
pediu licena pra cantar. Tirou o marac dele e cantou (Wet imita o som
grave de um canto monotnico). Meu vov ficou escutando ele.
Hlio Labont (traduzindo explicao de Wet): Ele estava cantando
isso pra avisar que j tinha chegado aqui, igual a uma ligao de
telefone.
Estava avisando ao Camopi?
Wet: , ao Camopi, avisando que estava aqui j.
Kaim veio sozinho?
No, com esposa dele. Tinha muita gente com ele, acho que vinte e
cinco pessoas.
Tudo Waipi?
, Waipi.
Do Camopi?
121
Sim.
Vieram fazer o que aqui, danar tur?
No, no era danar tur. Vieram ajudar a gente a fazer farinha, tirar
tapioca. Trabalharam muito.
Deixa eu v se entendi. Waipi j era amigo de Palikur? Kaim conhecia
gente aqui?
Primeiro ele chegou aqui l pra cima, na terra. Ele veio pra terra.
Hlio Labont (traduzindo explicao de Wet): Primeiro Kaim estava
passando por terra e viu tipo um rio l no mato. Vieram na direo do
rio: Aonde esse rio?. Depois saram pra cima, tinha uma pessoa
morando l e que chamava Yoymin. Foram conversar, mas um no
entendia a lngua do outro. Depois voltaram para o Oiapoque, passaram
por fora, pelo rio. Do Oiapoque pegaram o oceano (Baa do Oiapoque) e
vieram direto pra c. Chegaram no Encruzo, tinha um brasileiro
mandando l (agente do SPI), Cear. Perguntaram onde era o rio
Urukau. l pra cima ainda. Vieram numa canoa comprida, com
vinte e cinco pessoas. Bem cheia. Cear disse: Vo direto. Quando
virem dois ramos do rio, pega o da esquerda. A eles vieram direto pra
c, falaram com Guiome, que era o paj.
Eles estavam passeando?
Hlio Labont (traduzindo explicao de Wet): Ele disse que Waipi
vieram pra c porque aconteceu um problema na aldeia deles. Tinha
outros ndios que estavam brigando com eles.
Eram Waipi tambm esses?
Wet: Eram Ulkiani.
Hlio Labont: Mataram eles muito, acabaram com todas as comidas
da cultura deles. Por isso eles vieram procurar aqui como fazia farinha
para levarem pro pessoal deles.
As relaes de cooperao ritual entre os Palikur, Waipi e os ndios do

Camopi foram referidas pginas atrs quando utilizei-me de uma descrio de
Nimuendaj sobre um tur e uma festa em homenagem ao mestre dos jacars que
ele assistiu no rio Urukau nos anos de 1920. No dilogo acima transcrito, v-se
novamente permutas de conhecimentos, mas de uma outra ordem. Dessa vez no
h trocas rituais envolvidas. Chama a ateno o fato dos Waipi terem ido ao
Urukau a fim de reaprenderem a fazer farinha com os Palikur, aps terem sido
mortalmente atacados por ndios Ulkiani que acabaram com todas as comidas da
cultura deles.
A julgar pelas explanaes de Nimuendaj, dificilmente Waipi e Palikur no
mantinham relaes anteriores amistosas, posto que o lugar que os estrangeiros
ocupam no gradiente das distncias sociais no baixo Oiapoque os coloca mais perto
da agresso e da feitiaria que da cooperao e da amizade. Para que a posio de
122
agressor potencial se reverta preciso adotar processos de domesticao, seja por

meio das alianas matrimoniais, seja por meio da cooptao das pessoas invisveis
e sua transformao em filhos do paj. Contudo, sabemos que tais processos no
produzem posies fixas ou irrevogveis e da a necessidade constante de reafirmar
a proximidade com a diferena que se quer tornar semelhante, seja por meio do
parentesco produzido na convivialidade cotidiana de um grupo local (Overing &
Passes, 2000; Overing, 1999) ou do ritual que imprime a ordem da cultura sobre a
natureza (Clastres, 1972: 27; Lvi-Strauss, 1962). E os Waipi, segundo ponderei,
alcanaram o equilbrio timo nessa escala de alteridade, estando a meio caminho
entre a cooperao e a agresso xamnicas. De todo modo, uma investigao
apurada sobre as relaes histricas entre o baixo e alto Oiapoque (onde est o
Camopi) est por ser feita e meu palpite que, considerando a presena muito viva
do Camopi entre os ndios do Ua, Curipi e Urukau (seja no domnio do
xamanismo ou na prestao de servios e colocao de mo de obra sentido B.O.
A.O.), tal empresa traria bons rendimentos para uma melhor compreenso das
transformaes e permanncias de redes de relaes interindgenas numa rea
ampliada.
Retomando a narrativa de Wet sobre a visita feita pelos Waipi ao Urukau
em meados dos ltimos anos 40, h supostamente uma relao anterior
estabelecida entre Kaim e Guiome, ambos pajs em seus grupos e fortes
lideranas. A reaprendizagem pelos Waipi do processo de produo da farinha de
mandioca e seus derivados deve, certamente, a estas relaes cooperativas prfixadas, mas cuja natureza desconheo. O fato que, ensinando aos Waipi a
indstria da mandioca, os Palikur se colocam em posio simtrica aos heris
culturais doadores de importantes conhecimentos, ascendendo a vantagens e
encargos no circuito das ddivas.
123

Levn, aldeia Kumarum (julho/2005)
[...] No v esse gad de Macap meu amigo, sobre quem eu falei? Ele
trabalha com todos esses negcios. E vira Bicho mesmo. A mulher dele
estava me falando, ele tinha sado, ela chegou pra conversar e disse:
Meu marido Bicho, gente, mas Bicho. No toda semana, mas
tem sexta-feira que ele sa, vai l na beira dgua. O Bicho (Cobra
Grande) bia e ele pula em cima. Depois some na gua, seis e meia
para sete horas da noite. Eu mesmo cansei de lev-lo: Vamos l na
beira que eu vou passear. A cidade grande, l a cidade grande.
Chegava perto dgua, pegava o charuto dele, botava fumaa; no
demora e o Bicho boiava. Grande. Ele subia e sumia no fundo. Uma vez
ele falou: Vamos comigo, vamos comigo pra voc ver como bom l.
Voc no quis ir?
No, fiquei com medo. Sabe aonde ele vai? Ele vai para o centro do
mar. l que tem gente bonita, tem mulher bonita, tem cidade grande.
No fundo dgua.
grande como Macap?
maior, como capital grande.
Tem tudo que tem na cidade?
Tudo, do mesmo jeito. diferente, porque no Outro Mundo. Ele
dizia: Vamos amigo, vamos comigo pra voc conhecer como e
aprender coisas l. Eu pensava: Eu posso chegar bem, mal ou morto.
Eu no vou no. Eu tambm estava na CASAI, no podia sair. Eu
queria ficar vinte ou trinta dias trabalhando junto com ele pra me formar.
Se voc passar vinte ou trinta dias, trabalhando comigo, voc vai se
formar mesmo.
Essa cidade aonde ele vai s de amigos dele?
sim. Ele me diz que o remdio que ele tem vai buscar l. Quando falta
remdio ele vai buscar l, pula na gua e vai embora. Volta trazendo,
pe na garrafa e pronto.
Gad23 o nome que na Guiana Francesa se d a oficiantes que fazem

divinaes, curas teraputicas e produzem agresses por meio de espritos
23 Antonella Tassinari destaca que da palavra gad possvel depreender seu sentido, tomado do
francs, de regarder, traduzindo-se o termo gad por aquele que pode enxergar (1998: 255 nota n.
19).
124
auxiliares ou no. Seriam como os pajs e so mesmo geralmente identificados

pelos ndios no baixo Oiapoque como pajs da Guiana Francesa ou, numa possvel
verso, pajs urbanos. Assim que o gad referido nessa ltima transcrio o paj
urubu-kaapor de Macap que aparece na primeira narrativa. Os gads so
considerados muito bons pajs. Possuem trnsito fcil entre Este e o Outro Mundo e
visitam com regularidade seus aliados invisveis, obtendo deles conhecimentos e
frmulas teraputicas fantsticos. Isso tudo est bem claro no dilogo, como
tambm v-se com facilidade que este conhecimento cobiado colocado
disposio de Levn por intermdio do gad. Como paj urbano e acostumado s
diversas formas de procedimentos rituais de teraputica e agresso, este oficiante
consegue produzir a totalizao dos pontos de vista singulares e irredutveis
(Carneiro da Cunha, 1998: 17) de cada alteridade com a qual transaciona. Por isso
considerado um paj poderoso e capaz de lidar com uma multiplicidade de situaes
e de encontros.
Quando eu cheguei na beira da rua [em Macap], assim andando,

estava procurando onde estavam esses gads. Haviam me dito que
eles trabalhavam naquele pedao. Uma mulher me viu e encostou: O
que est procurando?. Eu disse: Estou olhando assim, procurando um
gad que faa remdio. , pode subir. aqui mesmo. Quer fazer
consulta?. Eu queria ver se no est muito caro. No est caro no,
so dez reais. Quer fazer, vamos logo. Fomos por uma escada,
subimos l em cima. Entramos, s eu e ela, comeamos a conversar.
Ela pegou em minha mo: O senhor tem cigarro?. Tenho uma
carteira. Me d um cigarro. Comeou a fumar, conversamos. Tinha
uma santa bem preta, bem preta. Estava l. Tinha um copo, uma chave,
chave fechada, pendurada. Eram as coisas dela. Ela olhou assim pra
mim: Olhe, eu lhe digo logo: o senhor est assim, assim, assim. Est
meio baqueado, mas, vamos ver; se eu tiver remdio pra voc eu lhe
digo na hora. Est bom. Ela pegou o copo, derramou um pouco de
gua dentro, at o meio do copo, pegou a chave e jogou na gua,
tchum. Bota seu dedo a, bota esses dois dedos a. Eu botei. Ela
levantou, veio por trs de minhas costas comeou a rezar e com trs
125
minutos, a chave abriu, vuuu, dentro do copo. Pode tirar a mo. O

remdio assim, assim, assim. So trezentos reais por tudo, completo.
A fiquei... : Eu no tenho dinheiro j, j no. Amanh ou depois que
vou ter. Ela disse uma palavra que nunca vi, que nunca conheci. Falou
a verdade; parece que j conhecia h muito tempo: Voc tem sua
esposa aqui. Eu falei: Est l na CASAI, internada com isso assim,
assim. Eu no quero saber a doena dela. Vou lhe contar o que ela
tem. Ele me contou tudinho, bem certo. Eu fiquei olhando: Quem
contou pra essa mulher que minha esposa est com isso, sofrendo
daquilo? Quem contou?.
A narrativa repete o prestgio que os gads possuem na apreciao de Levn:

produtores/detentores de extraordinrias frmulas fitoterpicas e habilssimos nas
prticas divinatrias. com esses oficiantes que empregam de maneira criativa
diversas matrizes rituais, extraindo sua fora dessa mestiagem simblica que os
pajs do baixo Oiapoque s vezes se consultam quando vo cidade, usando seus
servios de divinao ou de herbarista. Se os pajs mestios, no sentido concedido
acima, gozam de boas prerrogativas como tradutores, notadamente porque eles
prprios so frutos da unificao de pontos de vista culturais diferentes,
conhecendo-os, supostamente, melhor e aproveitando melhor tambm as fontes de
poderes oriundos destes lugares. Podemos comparar com o que se passa em outros
domnios da Amaznia.
Peter Gow (1994) indica que o xamanismo urbano na regio do Baixo
Urubamba consiste no amansamento dos espritos da floresta os arcanas ou
incantos, considerados pessoas para que estes emprestem seus poderes de cura
ao paj que, por sua vez, estabelece a comunicao com eles por meio da ingesto
da ayahuasca24 (ib.: 95). Trata-se de um retorno aos primrdios da histria
(condensada no imaginrio sobre a floresta) e somente o paj mestio pode faz-lo,
j que ele, do ponto de vista amaznico, o nico cuja origem repousa na histria
da regio: Mestizos, the mixed-blood people descended from whites and Indians,
living between the cities and the Forest, become the masters of the paths between
them (ib.: 104). Assim, o prprio surgimento na Amaznia de um xamanismo com
24 Alm da ayahuasca, utiliza ainda o tabaco e o to (Datura).
126
ayahuasca, deveu-se formao do mestio enquanto uma categoria social,

somando-se o desenvolvimento dos centros urbanos da regio e o ciclo da borracha
(Gow, 1994: 105; Gow, 2001: 137).
Tal xamanismo tributrio de um modelo histrico de relaes sociais
(associadas, no caso do Baixo Urubamba, explorao borracheira) vigentes ainda
hoje, produzindo respostas tanto para a experincia com a doena entre os
mestios, quanto para as circunstncias histricas de suas aflies (Gow, 1994:
111). E qualquer que seja o rendimento clnico que o xamanismo mestio possa
proporcionar, no Baixo Urubamba ou nas cidades da Amaznia brasileira, sua fonte
de poderes estar ligada floresta,25 completando um caminho do hoje s origens.
b) Agresses
i entre pajs
N.1 Agresses entre pajs
Raimundo Iaparr. Aldeia Piqui, BR-156 (maio/2005)
Voc disse ontem que um paj de Cayenne pode mandar os Bichos

para lhe atacar...
Pode sim, seja de qualquer lugar. Pode ser de Braslia, pode ser de l
onde voc mora, de todo canto. Tem paj em todo canto. Enxerga de l,
todo canto. Dorme e enxerga todo canto. assim que . Paj no
como ns. Eu no conheo o seu lugar, mas se for paj ele conhece
todos os lugares onde tem paj. Ah, em tal lugar tem um paj. Eu dormi
e fui l. Vou mandar Bicho pra ele. A daqui eu mando, l pra So
Paulo. Ou ento l pro Camopi, eu mando, que l tem muito paj.
como se fosse uma guerra?
sim. Eu vou l e se tiver condio, eu vou logo mexer com ele. Se eu
tiver fraco eu apanho, se no ele apanha. assim que .
Porque os pajs fazem isso?
obrigao deles, esto fazendo a obrigao deles.
25 Como seus consortes urbanos amaznicos, os pajs andinos atribuem floresta grandes poderes
xamnicos devido aos agentes extra-humanos que l habitam temendo e admirando o potencial
predatrio dos pajs amerndios da floresta (Chaumeil, 1992: 102).
127
Talvez esta seja a modalidade mais comum de agresso entre pajs e est
baseada na simples exposio de fora e poder ao oponente. Raimundo Iaparr
naturaliza este conflito dizendo que os pajs cumprem seu papel, pois a agresso
a obrigao deles. De resto, o que se passa na cabea de todos os meus
interlocutores com quem discutia o assunto. Retornamos a um importante ponto
discutido anteriormente neste mesmo captulo e que diz respeito unidade das
aes xamnicas quando concebidas como reguladoras de fluxos cosmolgicos,
unidade que antes no ope radicalmente agresso e benefcio e menos ainda
estabelece protagonistas exclusivos para uma ou outra qualidade de relao.

Levn. Aldeia Kumarum (julho/2005)
Praquele lado de l tem feitio?

l que tem, pro lado da Guiana Francesa. ali que nasce o feitio, de
tudo que maneira.
Os Crole e Saramak sabem fazer feitio?
Humm... L tambm tem gad que muito forte, que tem Bicho. No
Suriname eles vendem feitio na rua; parece o pessoal no Oiapoque
que vende picol na rua.
Vende remdio e feitio?
Remdio, feitio, tudo na rua. O que voc quer?. De vez em quando
passa na porta: Hei, est aqui, no quer comprar? Isto bom pra isso,
muito bom. tanto, est barato, aproveita pra comprar, assim que
fazem. Voc aproveita e compra o mal tambm. A o vendedor explica
bem o que pra fazer, como usa o feitio. assim. a mesma coisa
dos vendedores no Oiapoque, que vendem aquelas pomadas pra
massagem. No Suriname vende muito feitio na rua.
Um gad de l, ou da Guiana, manda feitio pra c?
Manda sim, manda mesmo. O mais que ele faz pegar o nome da
pessoa. Se pegar o nome do cara est lascado.
S com o nome?
S com o nome, s com o nome ele faz feitio pra voc. Nome,
sobrenome tudo, a, est lascado com ele. Voc pode fugir pra qualquer
lugar que ele chega l. Ali tem todas as coisas: tem paj, tem gad, tem
feitiaria, tem todas as merdas enroladas.
128
O dado relevante nesse dilogo a extenso e elasticidade das redes de

relaes xamnicas no baixo Oiapoque. Havia definido anteriormente, nesse
captulo, alguns limites para tais relaes, atentando para as recorrncias das
origens geogrficas dos feitios. Penso que esses limites, em suas prprias
limitaes, valem tambm para as relaes de cooperao, posto que elas
desenvolvem-se dentro do mesmo conjunto de protagonistas. No se briga aqui e
comercializa l. E conforme o gradiente das distncias sociais, os protagonistas mais
perigosos so tanto os desconhecidos mais distantes (como o caso dos gads do
Suriname ou mesmo de Salvador, cidade onde h ruas onde paj fraco no vai);
quanto os conhecidos mais prximos, neste caso os afins co-residentes de um
mesmo grupo local.

[...] eles boiaram l na ponta [...] a mulher tinha passado por baixo da
casa dele. A chegou perto, tinha muitas pessoas com ele.
Quem estava na canoa?
A mulher de Fanconi [...] Flecharam ele bem aqui, nesse osso aqui
(fmur). Taa. Ihhhh, ele gritou [...] Fanconi disse: S assim, t bom
[...] Ele tentou sentar pra cantar e no conseguiu [...] O espinho dessa
arraia foi no osso, se tivesse acertado s na carne no tinha matado ele,
mas acertaram no osso. O espinho quebrou dentro do osso.
Essa arraia era Bicho do paj brasileiro Manoel Jorge?
Era sim. Ele era pai do finado Boliviano. Era assim que fazia [...]
Fanconi disse: Mulher, arma o meu tukay que eu vou ver se eu canto,
se eu posso sentar pra cantar. Armaram tudo pra cantar, mas ele no
podia sentar no banco. S sentava de lado. Armaram tudo pra cantar,
mas no podia cantar sentado. Cantava deitado mesmo, no sentava no
banco. S assim. Chamaram outro paj pra cantar pra ele e fazer
remdio. O paj pegou na ferida, fez curativo, operao. Tentava tirar a
ponta da flecha da arraia e saa um monte de pedao de osso, tac, tac,
tac.
O espinho tinha ficado l no osso?
129
L no osso, l dentro do osso. Ele estava tentando tirar espinho, mas

tava quebrando o osso. No sai, tem gancho. Tirou s um bocado de
pedao de osso. Fanconi no agentou e morreu. Se fosse s na carne
tinha salvado ele, mas foi no osso que entrou o espinho.
Manoel Jorge matou tambm seu pai?
No, matou esse velho (Fanconi, tio de Chinois). A foi, passaram dois,
trs meses, quase um ano, ele (Manoel Jorge) apareceu de novo,
chegou aqui de novo. Chegou aqui, pegou mulher aqui (em Kumarum),
fez filhos. Ele veio ver o finado meu pai, veio falar com ele pra ficar
amigo. Meu pai disse: T bom, no tem problema no. Manoel Jorge
queria mesmo pegar meu pai, mas ele sabia: Mataram meu tio,
mataram ele novo. Eu sou novo tambm. Ele vai se acabar em minha
mo agora.
Na poca de seu pai tinha outro paj em Kumarum, Felcio...
sim. Esse Felcio era cunhado de meu pai. Eles brigaram muito,
brigaram feio. Na porrada brigaram sete meses. Brigaram um bocado.
Perto da casa de meu pai ningum tinha coragem de sair quando dava
a boca da noite. Era muito Bicho! Muito Bicho, tudo quanto era Bicho
mandavam pra ele.
S esperando ele pra pegar
S esperando. Ele ficava assim, andando e rodando dentro dessa casa.
Quando era uma hora dessa ele dizia para os filhos e para a mulher:
Se ajeitem antes de ficar escuro. Fiquem parados porque a coisa est
feia para o nosso lado. A gente via mesmo; debaixo desse assoalho
aqui era unha, arranhando, que no tinha tamanho. Era a ona que
estava a mesmo! A ouvia macaco, que estava passando, com o rabo
pow, pow, pow, batendo em tudo.
Tudo isso era Bicho de Felcio?
Era, Bicho de Felcio.
Por que eles brigavam tanto?
Era por causa de mulher [risos].
A mulher de Felcio era irm de seu pai?
No, o finado meu pai tava com uma sobrinha dele.26 Agora, tinha uma
mulher que era dos dois, era namorada de um e do outro. Era por causa
dela que os dois brigavam [...]
Eles estavam brigando e no viram que podiam matar gente da famlia
deles. Estavam s reparando aquela outra mulher, a que eles queriam.
Eles brigaram, brigaram, brigaram at que mataram a sobrinha de
Felcio. Quando o finado meu pai deu f, j tinha morrido. A mulher do
26
Geni, me de Arsnio. Vide Diagrama 1 - Genealogias Xamnicas.
130
outro paj (Felcio) era comadre do finado meu pai. Ele disse: Mataram
minha mulher. Vou matar seu filho tambm.
A me de Arsnio morreu por causa dos Bichos de Felcio?
Foi sim, os Bichos. Eles brigaram, brigaram, brigaram muito. At que o
finado Felcio morreu, pronto.
Mas no foi Felcio quem matou seu pai, foi Manoel Jorge?
Nem Manoel Jorge. O finado meu pai matou Felcio, matou Manoel
Jorge e mais quatorze pajs que ele matou. Eles vinham pra brigar com
ele.
Manoel Jorge morreu de briga com os Bichos de seu pai?
Foi sim. assim que eles esto fazendo, s defendendo. Se vem
experimentar, ser mais do que ele, morre.
No incio do dilogo, Levn narra como o tio de seu pai (FMB), o temido
Fanconi, foi morto em combate xamnico com Manoel Jorge, paj originrio do litoral
do Amap que se instalou no rio Curipi na primeira metade do sculo passado. A
outra guerra narrada por Levn e que produziu combates antolgicos na histria das
disputas xamnicas no rio Ua foi entre seu pai e o tio de uma de suas esposas
(FB). So, respectivamente, disputas intergrupos e intragrupo, produzindo dinmicas
sociais diferentes. A segunda, por exemplo, envolvendo Chinois e Felcio, de to
intensa que era provocou baixas nas famlias de ambos e gerou uma seqncia de
vinganas levada adiante pelo cunhado de Levn e sobrinho de Felcio (BS), o
tambm paj Antnio. Aps a morte de Felcio por Chinois, Antnio muda-se com a
famlia para a montanha Bruyre, no lado francs da Baa do Oiapoque, e l perece
atacado pelo mestre do camaro, um Bicho de Chinois.
A disputa com o paj Manoel Jorge, do Curipi, foi mais ardilosa e permeada
de armadilhas, mas no comparvel violncia com que Chinois e Felcio brigavam
pelo amor da amante em comum. Nem tambm provocou movimento migratrio
como ocorreu com Antnio Bryre e sua famlia.

Manoel Labont, aldeia Kumen (fevereiro/2007)
131
A gente morria, morria e morria. Eu estava com dez anos de idade e

dizia para a finada minha me: Mame, eu acho que eu no vou me
criar, no. A gente est morrendo demais. Eu acho que no vou viver,
no. Ela dizia: No diga isso, meu filho, voc vai viver e crescer. Deus
grande. No outro dia, de novo, todo dia, ao tinha esse dia que no
morresse gente. Eram dois, trs; dois, trs, assim [...]
No seu pensamento de criana, porque as pessoas morriam assim? O
que as pessoas falavam sobre isso?
Eu perguntava a minha me o que acontecia para morrer gente daquele
jeito e ela, com meu pai, contavam que era paj, paj que matava
gente...
Paj de onde?
Daqui mesmo. Eu perguntava por que eles matavam, se havia alguma
coisa que as pessoas tinham feito a eles. Minha me dizia: No, meu
filho, no precisa fazer nada contra eles. Tem paj que tem Karuna
mau, mau mesmo, como pessoas que gostam de matar. Eu a
perguntei a minha me: E qual a soluo para evitar isso?. No tem,
no tem soluo no. A soluo depende deles mesmos.
As pessoas tambm procuravam os pajs para ter remdio, se curar,
no?
Procuravam, procuravam, sim. Mas, eles tambm faziam mal. por isso
que matavam os pajs antigamente. Tem uma passagem aqui que todo
mundo usava para ir a festa no Ua. Muita gente esperava paj l e
matava. Matava muito paj mesmo.
Eram Palikur os que esperavam?
Palikur mesmo. Eu no sabia de nada o que acontecia, mas eu acredito
que era paj.
Os fatos narrados tiveram lugar no rio Urukau e, a julgar pela idade atual de
meu interlocutor, provavelmente aconteceram nos ltimos anos 30 causados por
epidemias. Ao contrrio do que a bibliografia registra (Fernandes, 1950: 311), os
Palikur associaram as mortes em massa a aes de seus prprios pajs, produzindo
srios conflitos entre grupos locais, ento dispersos ao longo do mdio Urukau,
que, por sua vez, movimentaram a mquina coletiva da vingana. O resultado foi a
intensificao de assassinatos de pajs responsabilizados pelas mortes. Esta
132
dinmica uma das mais dramticas de todas as dinmicas sociais provocadas por
acusaes de agresso xamnica em toda a regio e tinha por conseqncia a
manuteno do estado latente de tenso entre os grupos locais e do padro
dispersivo de ocupao das ilhas e campos secos do rio Urukau.
A vigncia de um estado contnuo de suspeio e desconfiana entre os cls
e grupos locais Palikur produziam um maior isolamento de unidades sociais, mas
nem por isso a sociedade deixou de se reproduzir conforme o modelo das permutas
matrimoniais entre os cls.
ii Lugahu (labisnio)
N.1 Lugahu
Wet e Hlio Labont, aldeia Mangue, rio Urukau (fevereiro/2007)
Wet: Ele foi embora. Foi pra cidade. Sabe o que chama cidade (para
labisnio)? Foi pra cidade. Todo dia de manh cedo ele chega: Ah, eu
fui dar um passeio ali na cidade. Aonde a cidade?. Est ali. l
no cemitrio. Eu sabia que ele no paj, labisnio. Mas, canta,
canta, canta e faz dana de tur tambm.
O que ele fazia no cemitrio?
Ia comer gente que morreu. Tem gente que morreu hoje, a enterra.
Amanh labisnio vai l no cemitrio e vai comer tudo.
Labisnio como um bicho?
, como bicho.
Vira ona, vira bicho que mata?
, vira ona, vira tudo. Vira tatu grande. Eu tenho medo do labisnio.
Vira fogo tambm?
Vira fogo. Antigamente tinha muito labisnio aqui. Tinha muito, muito
mesmo. Morria gente hoje, ia enterrar, a estava passando avio no
cemitrio. Ele vai l comer gente morta, de manha cedo no pode
tomar nem gua. Se tomar um pouco de mingau vomita tudo. A barriga
fica muito cheia. Aqui tem muito isso, no Kumen tem muito.
Como a pessoa sabe que o outro labisnio?
Hlio Labont (traduzindo Wet): Ele est dizendo que o prprio
labisnio quem fala. Ele diz que est aprendendo ser labisnio.
E as pessoas no vo atrs dele para dar cacete?
133
Wet: No, como a gente vai fazer para peg-lo? A gente no pode com
ele, s Deus. Quando ele morrer vai ver, ele vai pagar isso tudo. Tem
labisnio que mata gente, eu j vi: Eu vou matar esse rapaz. Ele
mata.
Mata como, vai l e come?
No, mata com osso, espinho.
Faz feitio?
, assim ele mata gente.
Manda doena...
sim. Labisnio no camarada no. Eu tenho medo dele [...]
Tem muito avii por aqui ainda?
Aqui no, agora no tem. Gente soprador mata gente, ele mata. Faz
feitio. Ele mata gente com gua, com peixe, com farinha. Assopra na
gua e quando a pessoa toma, fica com a barriga assim (inchada) e
morre. Mas agora quase no tem.
Como acabou avii?
Foi Deus quem acabou.
Foi igreja que fez acabar?
sim, acabou.
Avii foi embora ou deixou de matar gente?
Deixou de matar gente.
Virou tudo crente?
Foi, virou crente.
Mas tem labisnio?
Labisnio tem. Tem gente que diz que labisnio vira crente, mas no
deixa [de ser] labisnio. Meu cunhado morreu h dois anos. Ele virou
crente. Ele disse assim: Eu sou crente, mas nunca deixei [de ser] meu
labisnio. Se eu deixar [de ser] labisnio, vem outro e me mata.
Falaram para meu cunhado: Olha, se voc no quer deixar [de ser]
labisnio, um dia voc vai morrer. Passou uma ano ele morreu.
Doena matou ele [...] Bblia diz que pra virar crente tem de deixar tudo.
Deixar [de ser] soprador, deixar de matar gente, deixar raiva, deixar
tudo.[...] J vi um rapaz que falou: Eu sou labisnio, no [tenho
conscincia de] conheo nada a. Se minha filha morreu, eu vou para
comer; se minha esposa morreu, eu vou pra comer; se meu pai morre,
eu vou pra comer. Ele no sabe da nada. Mas paj no; ele no pode
matar o filho dele, ele no pode matar o pai dele. Se o filho morreu, foi
outro paj quem o matou, no ele. Labisnio no, ele no sabe nada.
Algum pede para Labisnio fazer feitio pra inimigo? Labisnio faz
feitio assim?
134
No, mas paj faz. Se eu falar com paj ele pergunta: Quanto voc me
d? Voc me d quatrocentos que eu vou matar ele. Ele mata mesmo,
trs dias depois j morreu. Labisnio d pra matar gente tambm.
Mata de feitio?
, de feitio, bota osso l dentro, a vai morrer.
Por que faz feitio?
Ele faz porque no tem comida pra comer. Quando gente morre, voc
chega em minha casa agora. Eu sou labisnio, falo assim: Ugo, vamos
comigo l, vamos pescar l, vamos l de noite. Voc no sabe o que
eu sou, a voc vem comigo. Quando for depois, j dentro da canoa, eu
vou contar pra voc. Vamos l no cemitrio. Voc diz assim: No,
no vou l. Se eu soubesse que era pra ir ao cemitrio eu no tinha
vindo. Vamos comigo, quando chegar l voc espera na canoa. Eu
vou l na cidade. A quando voltar de l, amanh voc vai falar com
uma pessoa: Eu fui l na cidade com Wet, que o cemitrio.
labisnio ele. No Brasil tem muito labisnio, no ?
Tem muito labisnio? Voc acha que tem muito?
, eu falo assim. Tem labisnio em Oiapoque, Belm, Macap [...]
Lugahu (ou fugah) o nome em patois para labisnio, uma pessoa visvel
que, por meio de iniciao com um outro labisnio, adquire poderes de agresso
excepcionais, transformando-se em animais e bolas de fogo. o tipo que est mais
perto da agresso exclusiva sendo, por isso, considerado o feiticeiro pela
populao cabocla amaznica (Maus, 1990: 83) e tambm ndios do baixo
Oiapoque. Apesar de seu grande poder de agresso, no se teme um labisnio mais
que a um paj mediano em fora e a caracterstica mais marcante do primeiro , sua
relao com os mortos. O labisnio, na verdade, dirige seu poder canibal aos
mortos, pois necrfago, viola sepulturas atrs de cadveres. Contudo, poder utilizar
seu poder de agresso para provocar mortes indiscriminadamente, dentro ou fora de
sua comunidade, dentro ou fora de seu grupo local, afim de ter provises de
cadveres. Ao contrrio de um soprador, cuja identidade no revela facilmente, o
labisnio no esconde o que e, mesmo assim, no lhe atribuem com freqncia
culpas por doenas ou mortes. Relacionando-se com os mortos, ele mesmo morre
socialmente e no cemitrio que se inicia, no cemitrio que aprende poderosos
pots de agresso, no cemitrio que visita a cidade grande onde os mortos vivem.
135
Ainda que seja devorador de cadveres, no precisa temer retaliaes, pois sua
devorao se limita aos corpos cujas almas j abandonaram e assim no h porque
sofrer agresso de qualquer espcie. Pois nem a ira dos parentes dos mortos
devorados o Lugahu parece levantar
A posio do lugahu no sistema das agresses no baixo Oiapoque faz dele
um agente excepcional de agresso, mas seus hbitos e agresso no retribuda o
pe no lugar de um solitrio notvago transformista. E talvez devssemos acatar a
sugesto de Arnaud (1970: 18) de que a crena em lugahu os ndios do baixo
Oiapoque adquiriram recentemente (a menos de cem anos, talvez) da populao
regional com quem mantinham contatos comerciais e isso poderia explicar que ainda
no sabem o que fazer com ele e onde encaix-lo na cosmologia.
mister que duas coisas tratadas e ponderadas neste captulo fiquem

suficientemente claras. A primeira diz respeito conceituao do xamanismo com a
qual opero, considerando-o o conjunto das relaes cosmopolticas desenvolvidas
com as pessoas visveis e invisveis sob o auspcio de dois fatores precpuos (mas
no nicos): a agresso e a cura de doenas e infortnios por ela provocadas. Isto
no reduz a atividade xamnica sua clnica, mas avalia que as teorias etiolgicas
no baixo Oiapoque so um meio excepcional de ordenao e expresso de relaes
cosmolgicas, posto que as doenas so, do ponto de vista do paj, causadas por
um princpio-sujeito patolgico que atua ou por iniciativa prpria (vingana por
excesso de caa ou rapto de mulheres, por exemplo) ou por mando de um paj,
lugahu ou soprador.
O segundo ponto tem a ver imediatamente com este e diz respeito s
especialidades dentro do xamanismo. Aqui eu as utilizo como acabei de fazer
como classificaes pedaggicas cujo efeito desejado demonstrar que no existe
confuso quanto s possibilidades de ao de um oficiante do xamanismo. Se todos
so piaii (segundo foi demonstrado neste captulo) porque vida e morte, curar e
matar so propriedades no antittica e, num certo sentido, so unvocas. No
136
podemos confundir um profundo, e para ns estranho, sentido de identidade entre

predicados para ns antitticos com incapacidade de reconhecer diferenas. Esta
unidade-identidade qual me refiro e que procurarei desenvolver nos Captulos IV e
V com base no que acredito ser a lgica do pensamento xamnico no baixo
Oiapoque fruto primeiro da percepo e vigora sobre os pareceres morais que
costumeiramente empregamos ao abordarmos temas como agresso xamnica, a
prtica de malefcio e a acusao de infortnios a outrem. Quando a moralidade
utilizada dentro e pelo xamanismo ela direciona comportamentos e dinmicas
sociais, mas no se mistura com sua teoria, conforme demonstrou Teixeira-Pinto
(2004) para os Arara.
O terceiro ponto deriva dos dois anteriores e poderia ser formulado dizendo
que no h, no xamanismo no baixo Oiapoque, relaes exclusivas e excludentes
em termos de qualidade entre parceiros. Qualquer relao xamnica, independente
das partes, poder ser de reciprocidades negativas e positivas, ou ainda ambas as
coisas, bastante comum. No h aqueles com quem se troque agresses e no se
dirijam relaes de permutas positivas, representadas por trocas rituais e de
conhecimentos. Neste caso, so justamente os pajs e Karuna mais poderosos
i.e., com maior poder de agredir que possuem desejados conhecimentos sobre o
segredo das transformaes e das domesticaes de intencionalidades alheias e
com eles que pajs menores procuram beber caxiri, fumar e aprender cantos
durante sonhos ou viagens extra-empricas.
No
captulo
seguinte
abordarei
as
pessoas
invisveis
enquanto
individualidades, tipos e nas relaes que elas mantm com os pajs e com pessoas
visveis comuns. Somadas s redes de relaes xamnicas multiqualitativas que
pretendi expor neste captulo focando o protagonismo das pessoas visveis, as redes
de relaes xamnicas entre pessoas invisveis e visveis formam um conjunto total
de relaes scio-cosmolgicas que produzem implicaes recprocas na sociedade
137
e no cosmos, variando de direo segundo a entropia (quantidade de desordem) do

sistema total de relaes e cujo equilbrio deve ser procurado e mantido pelo paj.
[Cap. III] A humanidade dos Outros
141
Captulo III
xamanismo no baixo Oiapoque apresenta as mesmas caractersticas

estruturais e funcionais do xamanismo descrito para demais regies da
Amrica do Sul. Em termos gerais, os atributos do paj sul-americano alguns deles

idnticos aos de seu consorte siberiano listados por Mtraux (1944a; 1944b) so:
a) do sexo masculino1
b) um indivduo que agrega poderes extraordinrios em funo de sua
comunicao com espritos e entidades homlogas;
c) tal comunicao especial lhe confere a posse de objetos de poder
(armas), manifestados sob a forma de flechas, espinhos, pedras etc., que
podem ser mantidos dentro no prprio corpo ou no;
d) mantm sob sua responsabilidade um conjunto de espritos auxiliares que
lhe emprestam seus poderes e que confundem-se com suas prprias
armas mgicas;
e) seu poder depende da quantidade desses espritos auxiliares que ele
mantm sob sua guarda e controle relativo;
f) uso de alucingenos como a ayahuasca, huanto ou tabaco;
g) uma de suas principais funes o combate doena.
Tais caractersticas despontam como modelares e nem sempre aparecem
juntas, haja vista a diversidade de prticas na Amrica do Sul catalogadas pela

antropologia como xamnicas e a dificuldade em atribuir-lhes todos esses pontos.
Mas o esforo em produzir modelos sempre continuo e, como nota Viertler (1981),
1 H registros de xams mulheres, sobretudo nas Guianas, que o autor considera equivocados, pois
referem-se a situaes atpicas, circunstanciais (Mtraux, 1944a: 198). Ao menos entre os Terena,
um grupo aruaque, sempre houve xams do sexo feminino, no se tratando de um fenmeno recente
(cf. Carvalho, 1996: 54).
142
tanto a possesso quanto o vo mgico traos associados ao xamanismo

siberiano revelado por Mircea Eliade 1986[1951] esto ausentes da tipologia
xamnica sul-americana sugerida por Mtraux (Viertler, 1981: 308). A despeito das
diferenas, ambas categorizaes para o xamanismo refletem no apenas contextos
geogrficos diferentes (sia e Amrica do Sul), mas etapas distintas dentro da
histria da antropologia. A categorizao apresentada por Mircea Elade revela uma
influncia da histria das religies asiticas; a proposta por Mtraux estaria apoiada
na histria cultural americana de influncia difusionista (Viertler, 1981: 314). Seja
como for, o fenmeno do xamanismo central em boa parte das sociedades
amerndias sul-americanas e o xam, ou paj2, atua como interventor em diversos
aspectos da vida cotidiana de seu grupo, no havendo atividade ritual significativa
que dispense a sua conduo3 (Clastres, 1982: 79).
O xamanismo um sistema simblico amplo voltado para a comunicao
entre domnios distintos do Cosmos e uma forma de conhecimento do mundo que
articula os vrios nveis da vida social uma instituio complexa que produz tanto
representaes sobre a prtica da ao no mundo, quanto a reflexo sobre ele
(Chaumeil, 1983: 36), atuando como um mediador epistemolgico a ligar os vrios
nveis da realidade (Carvalho, 2002: 17). Tal funo permite que os indivduos
assumam posies na malha de relaes que ligam todas as pessoas do Cosmos,
tanto as visveis entre si, quanto as relaes que unem pessoas visveis e invisveis.
No obstante as similitudes ou aspectos estruturais entre os casos, ao consideramos
o xamanismo enquanto um sistema social, no sentido de que gera papis, grupos e
atividades sociais, nas quais o xam o ator principal, mas no o nico (Langdon,
1996: 26), faz-se necessrio focalizar as suas particularidades e o que
conceitualmente a figura do paj em cada um desses sistemas (ib.: id.). Para tal, a
proposta de Langdon (1996: 27-28) para uma nova abordagem do xamanismo pode
ser tomada como partida. Em resumo, deve-se estar atento para:
2 Daqui em diante utilizarei apenas o termo paj como sinnimo de xam, excetuando eventuais
transcries, quando o termo ser conservado.
3 Por exemplo, a transformao da carne de caa em vegetal executada todas as noites pelo ruwang
piaroa, rito essencial correta comensalidade que confirma a humanidade dos Piaroa e afasta o risco
da atualizao do estado predatrio (Overing, 1995: 127).
143
a) o fato de o universo ser formado por vrios nveis (compondo realidades

visveis e invisveis);
b) uma entropia geral do universo, unificando os ciclos reprodutivos e suas
fases;
c) o conceito nativo de poder xamnico, relacionado entropia csmica;
d) um princpio de transformao, atestando a realidade profunda da
contigidade entre os planos csmicos e a possibilidade dos seres
assumirem diversas formas externas;
e) o papel de mediao desses planos do xam e seu direcionamento para o
bem coletivo e a entropia csmica;
f) uso da experincia exttica como veculo que permite ao xam cumprir o
seu papel de mediador.
Outro aspecto capital identificado no xamanismo sul-americano por Mtraux e
que remete-nos diretamente a um dos pontos desta tese aquilo que se concebe
como posio moralmente ambgua atribuda funo do paj e, muitas vezes, a
ele mesmo. Para este autor a ambigidade resulta da sobreposio da cura e da
agresso, pois sendo o paj aquele que manipula alianas com agentes invisveis e
utiliza seus poderes, ele potencialmente capaz de curar doenas e de provoc-las,
produzindo at a morte (Mtraux, 1944b: 339). Dessa posio derivaria a
necessidade de um controle social sobre as atividades xamnicas e o paj que
perde seus poderes ou freqentemente acusado de produzir malefcios dentro de
sua prpria comunidade est sujeito a rigorosas sanes que, comumente,
conduzem ao banimento ou pena capital.
No discordo de Mtraux quanto complementaridade entre cura e agresso
xamnicas, pelo contrrio; mas preciso refletir sobre onde, de fato, est a
ambigidade". Na introduo e no captulo II expressei meu ponto de vista sobre o
tema argumentando que a ambigidade reside mais em nossa moral dualista que
nos ndios, posto lidarem de uma maneira mais pragmtica com os efeitos possveis
da ao xamnica, no obstante tambm adotarem discursos que opem
irredutivelmente tais aes, separando a cura da agresso ao tornar a feitiaria uma
144
prtica especializada. Conforme mencionei na Introduo e no Captulo II, diversos

autores j demonstraram com grande rendimento a indissocivel relao entre curar
e agredir presente no xamanismo em diversos contextos etnogrficos (cf, por
exemplo, Albert, 1985 para os Yanomami; Descola & Lory, 1985 para,
respectivamente, os Achuar e Baruya da Nova Guin; Gallois, 1988 e 1996 para os
Waipi; Andrade, 1992 para os Asurini; Fausto, 2001 e 2004 para os Parakan;
Withehead, 1994; 2002 para os Patamuna; Lagrou, 2004 para os Cashinahua;
Langdon, 2004). Retomarei, um pouco mais frente, este ponto da indissolubilidade
entre cura e agresso no xamanismo amaznico, procurando focar o contexto
etnogrfico das Guianas.
Imago mundi
Em outubro de 2004, durante a minha primeira estada na regio do baixo
Oiapoque, tive o seguinte dilogo com um paj galibi-marworno:
Eles (os Karuna) tm duas portas para l. Antigamente ficavam abertas, mas
agora est trancada, era muito perigoso e os ndios ficavam sumindo, viravam
comida de Bicho.
Quem trancou as portas?
Os pajs de antigamente. Pegaram a porta, dobraram e soldaram com ao. Faz
muito tempo, eu acho que meu pai nem estava no mundo. Essa porta j est
enferrujada e quebrada e daqui uns anos ela pode arrebentar. A gente enxerga
uma gente que vem de l em uma canoa remando, vai para conversar e
quando chega perto so eles. assim que eles esto fazendo para pegar
gente desse mundo, principalmente as mulheres. Por isso os pajs trancaram
tudo, viram que no ia dar certo. So Bichos, mas so iguais a ns. A gente os
v e diz: Ah, gente em uma canoa, mas no , so eles.
145
A narrativa de Levn meu interlocutor e filho de um grande paj que houve

no rio Ua, Chinois4 serviria perfeitamente para responder pergunta (que eu no
lhe havia feito): para que servem os pajs?
H no dilogo uma explanao muito clara sobre a proximidade, inexorvel e
perigosa, entre pessoas visveis e pessoas invisveis que determina o lugar do paj
na sociedade, posto que seu papel, conforme foi descrito pginas antes, mediar as
relaes entre as diferentes intencionalidades do Cosmos permitindo que ele se
mantenha em equilbrio. Por isso os pajs de antigamente do rio Ua tiveram de
trancar os Bicho com porta de ferro; a combinao apetite predador transformado
em estratgia de obteno de mulheres e condio de pessoa desses entes
invisveis pe em risco as pessoas do grupo social submetidas a encontros
dramticos com eles e s o paj que os v, tem acesso ao seu mundo e pode ser
um pouco como eles capaz de equacionar este ponto imobilizando a predao e
revertendo-a em proveito social.
Um aparente paradoxo se instala. O que, no fundo, determina a possibilidade
da predao enquanto relao radical com a diferena a identidade representada
pela psyche.5 Enquanto predicado fundamental das diferentes pessoas que habitam
mundos diversos, a psyche permite que pessoas visveis e invisveis sejam
eqipolentes, ou seja, possam agir interferindo umas nas vidas das outras. Tanto de
modo cooperativo, quanto de forma predatria. Tal condio comum compartilhada
com pessoas invisveis marca aquilo que Viveiros de Castro (1996; 2002b) chamou
de multinaturalismo ou a doutrina das perspectivas vrias associadas a hbitos,
modos de ser e de estar no mundo e afeces que esto referidos multiplicidade
dos corpos. Epistemologicamente o perspectivismo6 amerndio nega a possibilidade
4 O mesmo que aparece em narrativa de Manoel Firmino sobre o SPI e a fundao da aldeia
Kumarum nos anos 40 (Captulo I).
5 Utilizo psyche como sinnimo possvel de intencionalidade e em lugar de subjetividade
conforme expliquei na introduo. No captulo seguinte procuro desenvolver o idia de psyche e
demonstrar a utilidade dela para a ontologia fenomenolgica que integra o quadro de refencias deste
trabalho.
6 O perspectivismo uma corrente filosfica moderna que se ope ao objetivismo requerido pelas
cincias duras. Epistemologias baseadas em seu receiturio foram desenvolvidas por Nietzsche e
Heidegger, dentre outros, tendo por fundamento o questionamento do valor da verdade e a
irredutibilidade dos pontos de vista: [...] como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do
verdadeiro, mas sim a verdade do relativo. digno de nota que [Roy] Wagner associe a noo de
relao de ponto de vista (os termos relacionados so pontos de vista), e que essa idia de uma
146
de um nico mundo, exterior e uno, ao negar a universalidade e univocidade sobre

ele quando inunda-o de valores; no h uma representao sobre o real que seja
correta em detrimento de outra falsa, os pontos de vista so congruentes e todos
igualmente verdadeiros (Viveiros de Castro, 2002b: 378-79). H tantos mundos
factveis quanto sejam as diferenas entre os pontos de vista.7
Um grave perigo decorre desta condio; o seqestro do ponto de vista por
intencionalidades alheias que impem o seu prprio ponto de vista e a efetivao do
mundo para o qual elas existem como agentes reais. Entre as pessoas eqipolentes
que habitam o cosmos e esto em perigosa proximidade, quem no ocupa o lugar
do sujeito ocupar o da sujeio. O idioma-metfora de tais relaes entre pontos
de vista distintos a caa ou a guerra e o seu corolrio a antinomia
predao/familiarizao que coloca ao centro o dilema entre ser a caa ou o
caador. O mito de Yakaikai/Wamu, o heri cultural que planejou a destruio da
Cobra Grande e possibilitou a libertao dos Palikur (i.e., a humanidade) desse
poderoso Karuna, revela uma notvel reflexo sobre a proximidade perigosa entre
pessoas dotadas de perspectivas diferentes. O mito apresentado na sesso
Anexos em duas verses estruturalmente idnticas, mas que guardam importantes
variaes: M. 01 (verso palikur) e M. 07 (verso galibi-marworno).
Sinteticamente, o tema mestre a gradual transformao do ponto de vista de
uma pessoa visvel (um velho que vira rapaz em M. 01 e um garoto em M.07) que
levada para a morada de duas Cobra Grande e l permanece enquanto se
transforma ela mesma em Cobra, at que consegue, junto com seus parentes
visveis que as Cobras (a fmea em M.01 e a macho em M.07) devoram como se
fossem papagaios (M.01) ou macacos (M.07), matar a ambas. Mas o destino de
Yakaikani/Wamu j estava selado e, fugindo com o filho pequeno do casal de Cobra
assassinado, vai se instalar no lago Marapuru, na divisa leste da TI Ua. L
permanece at hoje, encantado e vivo.
verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de perspectivismo. Pois o

perspectivismo o de Leibniz, Nietzsche como o dos Tukano ou Juruna no um relativismo, isto
, afirmao de uma relatividade do verdadeiro, mas um relacionalismo, pelo qual se afirma que a
verdade do relativo a relao (Viveiros de Castro, 2002a: 129).
7 Veja sobre isso transcrio de Heidegger, comentando a entelequia de Leibniz, no Captulo 4 (p. ))
147
Na verso recolhida por Vidal (s/d: 18-19) em Kumarum com um outro

informante (muito assemelhada, por sua vez, verso palikur), Yakaikani pede aos
parentes para matarem apenas a Cobra macho e pouparem a fmea, mas eles
matam ambos.8 Revoltado com isso, Yakaikani vai para o lago Marapuru, onde
mora outra Cobra irmo da Cobra macho assassinada, acompanhado do filho
pequeno do casal que enlouquecera com a morte de seus pais. L, no lago
encantado, o prprio Yakaikani vira Cobra e convocado pelos pajs para auxililos.
Defronte do inevitvel perigo da captura do ponto de vista o que fazer para
tornar o universo um lugar mais seguro para as pessoas visveis? A resposta
poltica csmica (Viveiros de Castro, 1996: 120), desempenho que compete ao paj
enquanto nico habilitado a assumir pontos de vista alheios e negociar com os as
pessoas invisveis. Isto porque ele prprio ou tem parcialmente essas psyches
estrangeiras em seu corpo9 e mantm com elas uma relao especial que vai da
simples associao efmera paternidade; ou um pouco parecido como elas por
ter sido gerado da unio entre pessoas visvel e invisvel.
Consideremos a seguir dois espaos especiais e conexos de manifestao de
tais relaes entre o paj e as pessoas invisveis no baixo Oiapoque: as sesses de
cura e o tur.
8 Vidal (s/d: 49) sugere em boa hora que ambas as Cobras foram mortas porque o mito enfatiza a
tendncia para a consanguinizao entre cnjuges, bastante presente entre os povos do baixo
Oiapoque, no se distinguindo no mito as Cobras macho e fmea (ambas co-extensivas em termos
de substncias).
9 Os Ikpeng concebem o abrigo das potncias xamnicas no corpo de seus xams como uma
gravidez que s interrompida aps a sua morte, quando essas foras espalham-se e ficam deriva
na floresta (Rodgers, 2002: 113). J para os Yaminawa o poder do xam depende menos da
domesticao e abrigo de espritos auxiliares em seu corpo que das transformaes corporais
controladas por meio de ingesto de determinadas substncias, isolamento social, abstinncia sexual
etc. (Prez Gil, 2004). Para os Waipi e Asurin a iniciao de um paj consiste na injeo em seu
corpo de certas substncias que lhe conferiro poder, pi-wan e am-ro no primeiro caso (Gallois,
1988: 313; 1996: 54) e karowara no segundo (Andrade, 1992: 107-109).
148
Uma etiologia performatizada.

A causao das doenas
Os ritos de cura por meio do xamanismo no baixo Oiapoque j foram

largamente descritos por Tassinari (1998) e Dias (2000; 2005) e decorrem
diretamente da configurao do cosmos apresentada at aqui para as sociedades
amaznicas em geral. O preceito fundamental de tal configurao o mesmo que
sustenta a teoria etiolgica no baixo Oiapoque: a coexistncia no cosmos de
psyches diversas e eqipolentes que venho chamando de pessoas visveis e
pessoas invisveis cuja capacidade de ao pode transform-las em agente
patolgico. Segundo a lgica da retaliao (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro,
1985), a agresso ser sempre respondida com outra agresso, que acompanha a
cura, e tal relao tornam indissociveis cura e agresso. No creio que se trate aqui
de vingana, no sentido de uma cadeia de retaliaes alimentada perpetuamente
pela memria das agresses e vtimas pretritas (Carneiro da Cunha & Viveiros de
Castro, 1985).
Este movimento de retaliao evidente quando, durante uma sesso de
cura xamnica, o paj extrai o princpio patolgico do corpo do paciente e o envia de
volta ao agressor, retribuindo a agresso com uma outra agresso, encerrando o
combate. Presenciei apenas uma vez uma sesso de cura xamnica em que a
retaliao efetivamente se processou. Foi em fevereiro de 2005, na cidade de
Oiapoque, uma sesso para restabelecer a sade da esposa de Levn e que foi
conduzida por Ceclia, a paj galibi-marworno que iniciou Levn no xamanismo (veja
N.2 - Iniciao ao xamanismo, Captulo II).
Apresento mais adiante uma descrio dos procedimentos tomados durante
tal sesso de cura com extrao de agente patolgico que, ao que me parece,
cada vez mais rara no xamanismo do baixo Oiapoque.10 Por dois motivos: necessita
que seja feita por um paj cujos poderes teraputicos sejam reconhecidos dentro e
10 Uma de minhas perguntas mais freqentes quando conversava com algum a respeito de um(a)
paj que eu no conhecia, seja do presente ou do passado, era se ele(a) chupava doena,
procurando verificar quando e em que condies a retribuio da agresso era processada em uma
sesso de cura.
149
fora de sua comunidade e; com as subseqentes interferncias de lideranas locais

nas atividades dos pajs, convencendo a maioria a no divulgar os nomes das
pessoas descobertas como autores de agresso, as doenas causadas por este
princpio perderam fora para os Karipuna e retraram um pouco entre os galibimarworno, embora esteja voltando carga entre os Palikur.11 No se deixou de
acreditar em piaii, mas agora h poucas ocasies em que ele vira um assunto
pblico atravs do rito de extrao do agente patolgico. Alm disso, a adoo cada
vez maior por parte dos AISs de um discurso mdico aloptico, vem produzindo
uma imagem desfavorvel dos pajs que chupam doena, posto que este rito de
extrao acentua a etiologia indgena, radicalmente contrria quela defendida e
praticada por alguns AISs e enfermeiros que atuam nas aldeias da regio.
De forma muito sinttica, um agente patolgico pode agir por mando de um
paj;
12
de uma pessoa visvel no-paj (sobretudo o soprador que manipula pots ou
o lughahu); ou ainda; por conta prpria ou mando de um paj invisvel. Neste ltimo
caso o princpio da doena ser enviado por um mestre de espcies animal ou
vegetal (como ocorrem com os derrames, caueru, provocados pela me da jaan e
pelo dono do tawari, muito comuns entre os Galibi-Marworno) que flecha ou assopra
a vtima, fazendo com que o agente patolgico entre no corpo dela e se instale.13
Penso que somente os mestres de espcies animal e vegetal procedem desta
maneira, dentre as pessoas invisveis, porque apenas eles so pajs, sendo tambm
os aliados de pajs visveis em outros contextos.
Tem derrame que escurece a vista da gente a cai, dando crise. No
enxerga mais nada, entorta e fica a. Esse no de cigarro no. Tem
sopro, gente que sabe soprar. Mas aquele de cigarro no, aquele de
11 Qual no foi minha surpresa ao ouvir um rapaz filho de um paj karipuna e na poca em
processo de xamanizao me dizer que hoje quase no tem mais feitio. As doenas so quase
todas de Deus e, inversamente, escutar um interlocutor palikur falar que as pessoas no Kumen
esto retornando para os costumes antigos e aprendendo a soprar, porque esto achando a
vingana melhor.
12 O urubu-rei (roi khobo ou khobo bot) um dos Karuna mais requisitados para a pratica da
agresso xamnica (Vidal, 2001a: 313).
13 As flechas e sopros no so instrumentos, no sentido que lhes conferimos, e eles mesmos so
psyche, so intencionalidade. Por isso repetidas vezes me contavam que, no Outro Mundo, tudo;
Bicho: as armas, os carros, as cadeiras, as redes de dormir, as portas das casas, as casas, as ruas,
os potes e os palets que as pessoas invisveis usam para aparecerem Neste Mundo.
150
cigarro faz enxergar gente, qualquer pessoa. Ai voc enxerga gente que
d tapa em voc, enxerga gente.
Enxerga gente da mesma forma que paj?
sim, isso porque est [andando] com o dono do cigarro. Enxerga
essa pessoa.
O dono do tawari?
sim, dono do tawari14 que a pessoa est fumando com o paj e a fica
com derrame, caueru. Por isso que este caueru to forte assim,
porque tem gente no corpo da pessoa. Antes de entrar a pessoa
enxerga que gente; enxerga gente e a cai. Mas o outro derrame a
pessoa no enxerga nada; apenas a vista que fica escura e a cai. Se
enxerga uma gente no tukay essa pessoa que faz o caueru do cigarro.
[Levn. Aldeia Kumarum, julho de 2005]
A agresso produzida pelo mestre de espcies animal ou vegetal pode ainda

dirigir-se obteno de mulheres visveis que sero levadas para o Outro Mundo.
Rei do jacar no desse mundo, no aparece aqui e nem se v. Ele
faz de conta que um presidente e fica l no mundo dele e de l ele
no sai. Quando ele quer os outros vo levar as pessoas l onde ele
mora.
Vo levar quem?
Uma mulher, quando ele quer. O paj fala que o rei do jacar quem
fornece esses jacarezinhos. Ele como um Governo que est l
encantado. Ele est l para fazer o mal pessoa, sempre faz o mal,
nunca faz o bem.
[Getlio. Kumarum, fevereiro de 2005]
As pessoas raptadas passaro pela transformao definitiva, virando um

Bicho. Completada a transformao mediante os processos que citei anteriormente
(co-residncia, consubstanciao, alimentao compartilhada) a mulher visvel
agora uma pessoa invisvel e alimentar o fluxo das potncias xamnicas. Nesse
caso o rapto simtrico caa que as pessoas visveis empreendem aos indivduos
14 Tawari uma das vrias rvores paj da regio e como tal gente.
151
de espcies animais, como so simtricas tambm as relaes estabelecidas

(reciprocidade de agresso) e as posies do paj visvel e do mestre da espcie
animal, ele prprio paj em seu mundo. A administrao do fluxo das potncias
xamnicas no , por conseguinte, uma exclusividade do paj visvel, passando
igualmente pelas pessoas invisveis. No obstante a agresso empreendida pelo
mestre de espcie animal contra as pessoas visveis (agresso que, do ponto de
vista das pessoas invisveis, obteno de mulheres) as patologias que tem este
tipo de causao costumam ser tratadas da mesma forma que doenas provocadas
por substncias perigosas, como o mnstruo (ver adiante). Isto porque, nos casos
em que o emissrio da agresso um mestre de espcie animal ou vegetal, so
previamente esgotadas todas as possibilidades diplomticas, posto que retaliando
um mestre de espcie animal ou vegetal, o paj tambm arrisca as relaes
necessrias com as pessoas invisveis.
Foi por esta via diplomtica que Levn interrompeu o processo de
xamanizao de Pajezinho, o rapaz seriamente assediado pelos Karuna e que, por
conta disso, adoeceu gravemente (cf. N3. Iniciao ao xamanismo, Captulo II),
negociando e intervindo exaustivamente, numa batalha, sem dvida, mas sem
empreender retaliaes. A bem da verdade, no me recordo de nenhum caso em
que uma doena por iniciativa de um mestre de origem animal ou vegetal inclusse
em sua teraputica a retribuio da agresso; todas as vezes que soube de casos
em que, efetivamente, retribuir a agresso era parte do restabelecimento do estado
de sade da vtima, o diagnstico prvio havia indicado que o emissrio do piaii era
um desafeto da vtima ou algum que a estava invejando. No exemplo do rito de
extrao do agente patolgico que assisti e descreverei adiante, a paj responsvel
por chupar a doena e mand-la de volta no sabia quem era o autor(a) da
agresso e ficaria sabendo apenas a posteriori observando quem, decorrido um
tempo, ficou gravemente doente. Ou seja, o agente patolgico voltaria direto para o
seu dono, provavelmente um paj que escalou uma de suas pessoas invisveis para
a misso.
152
Falei das pessoas invisveis que agem como agentes patolgicos ao expor
sua intencionalidade canibal. H uma outra causa para doenas na etiologia do
baixo Oiapoque que no derivada dessa mesma lgica, mas deriva de uma forte
relao simblica entre estados de suspenso social e qualidades de secrees
corpreas. Abaixo possvel ver como o princpio patolgico presente nessas
substncias difere daquele exposto anteriormente como ao predatria:
[...] Tem muitas coisas que fazem derrame. Tem frieira que entra no
corpo e faz derrame. Tem derrame quando a mulher est menstruada e
anda balanando as pernas ou quando teve criana e fica andando por
a; esse sangue que sai dela entra no corpo da pessoa quando pisa em
cima e faz derrame. Est trabalhando no sol quente, torrando farinha
com corpo quente, suando. O suor est caindo. Larga o forno e pisa no
suor; assim que entra derrame. As pernas vo ficando pesadas e a
pessoa no anda.
Conforme se v com clareza, h doenas cuja causao deriva da

combinao de aspectos constitutivos do agente patolgico com sua funo
decodificadora de posies e estados sociais. O sangue menstrual e do ps-parto
so exemplos eloqentes, pois eles sinalizam estados de evitao/recluso que
devem ser observados pela mulher que, sob eles, fica metaforicamente doente. E
essa condio de doena simblica que pode ser transmitida e contaminar
efetivamente quem com tais substncias tiver contato. O risco principal de tais
condies femininas, sobretudo aqueles relativos menstruao, deve-se forte
atrao que o cheiro do mnstruo produz em algumas pessoas invisveis, efetuandose a partir dessa condio temporariamente margem da mulher posto que para
fora da sociedade que ela lanada no perodo das regras, sem participar
integralmente das atividades produtoras do convvio social a unio interespecfica
entre pessoas visveis e invisveis. menstruada, e somente nessa condio, que a
153
mulher poder engravidar dos Karuna caso no proceda aos ritos de evitao
relativos ao seu estado.
Rito e cura: os Karipuna

Aqui apresento uma rpida descrio de rituais xamnicos de cura entre os
Karipuna. Apoio-me em Dias (2001) e Tassinari (1998) e em registros que produzi de
uma xitoto assistida na aldeia Manga em agosto de 2005. A estrutura das sesses
a mesma que coordena as xitots realizadas pelos Galibi-Marworno, variando
aspectos relacionados ao paj que coordena a sesso, como os cantos. Os Palikur,
assim como os Galibi-Kalin, no produzem ao menos que se conhea tais
rituais de cura, o que tambm no quer dizer que no os procure.15 De fato, durante
as vrias incurses anuais Guiana Francesa, os Palikur do Urukau procuram por
servios xamnicos entre os pajs Saramak de Saint Georges e Cayenne, no
recorrendo aos pajs karipuna e galibi-marworno por ach-los menos poderosos ou
por pretenderem uma maior discrio em relao utilizao dos servios que eles
oferecem.
As sesses xamnicas de cura entre os Karipuna, xitot ou cantarola,
assemelham-se quelas da pajelana cabocla amaznica.16 O doente levado at o
paj, ou este vai at ele, que inicia a sesso com defumaes de tabaco e cantorias
rituais a fim de chamar seus Karuna auxiliares. O paj permanece durante todo o
rito sob um casulo de tecido chamado tukay e que consiste de um quadrado de 1m
de lado feito com uma estrutura de quatro varas enfiadas no cho, fechadas
completamente at uma altura de 2 m com lenis unidos por costura e de cores
claras, de modo a formar uma pele esticada sobre a estrutura de varas. Uma
15 Os Palikur, mesmo convertidos, no deixaram de vez o xamanismo e associaram os prprios
missionrios que os introduziram no pentecostalismo a um xamanismo mais poderoso cuja potncia
xamnica, Deus, era superior a seus pajs (Capiberibe, 2001: 155). Com a gradual adeso ao
pentecostalismo, o xamanismo palikur passou a ser reduzido agresso e os pajs foram
responsabilizados pelas dissenses intracomunitrias. Contudo, ao adotarem a crena evanglica e o
modelo exttico do pentecostalismo, os Palikur estenderam a todos a possibilidade da experincia
xamnica, antes restrita aos pajs, e passaram a experienciar a divindade crist atravs do sonho e
do transe (Capiberibe, 2001: 183).
16 Para uma descrio da pajelana cabocla amaznica cf. Maus (1990) e Galvo (1955).
154
abertura frontal permite a entrada e sada do paj do casulo e a entrada das ofertas
de bebida feitas aos Karuna que chegam.
Durante todo o tempo o paj fica sentado no banco zoomorfo de seu Karuna
principal. Dentro do casulo, completamente abrigado da audincia, ele fuma
compulsivamente cigarros de tawari e tabaco preparados por seus assistentes
diretos, geralmente co-residentes do paj, cujo nome, palik, tomado de uma
rvore-paj. O palik tambm zela pelo espao ritual enquanto o paj viaja pelo
Outro Mundo a fim de encontrar seus zami, alm de recepcionar e conversar com os
Karuna que aparecem durante a sesso.
Ao chegarem, os Karuna convidados fazem o diagnstico da doena. Se for
causada por agresso xamnica, o agente patolgico poder ser removido do corpo
do paciente por meio de suces tpicas em sesses subseqentes; caso seja
doena de Deus as prescries podero ser banhos, cataplasmas de ervas ou o
conselho para que um mdico seja procurado (Dias, 2000: 245). Confirmada a
agresso, o paj chamar Laposinie (as pliades)17 a fim de extrair o agente
patolgico que surge em sua boca sob a forma de pequenos objetos pontiagudos e
insetos (Dias, 2000: 246). Os karuna dos pajs karipuna so chamados tambm
de Bichos encantados, ou Bichos do fundo, e possuem gnios diferentes; os Djabs
podem devorar almas humanas, e so impertinentes com seus donos pajs,
exigindo-lhes coisas, ao passo que h os Karuna kamahad, so afveis:
[...] a designao karuna refere-se a todos os seres que tm relao

com determinado paj. Um karuna est sempre ligado figura de
algum paj, e tambm pode ser chamado por ele de amigo (zami) ou
camarada (kamahad), sendo sempre considerado uma individualidade,
tendo inclusive uma histria e personalidades prprias. Os karunas de
um paj englobam bichos, como cobras, jacars, macacos e pssaros;
almas como arari, tauari, mas tambm categorias diferentes de
seres, habitantes de mundos diversos, como os curupiras (djab dan
bua), diabos (djab), banahes, entre outros. A todas essas categorias
so atribudas capacidades prprias, s vezes lnguas especficas, e
17 As Pliades so um aglomerado de aproximadamente 500 estrelas, conhecido desde a prhistria e localizado na constelao de Touro. Seis ou sete dessas estrelas so visveis a olho nu e
por isso chamam tambm de Sete irms ou Sete estrelas.
155
tambm podem ser chamados pelo termo mais genrico de bichos do

paj .
]Tassinari, 1998: 238[
Retornarei adiante classificao das pessoas invisveis que atuam como

espritos auxiliares dos paj no baixo Oiapoque, propondo uma classificao mais
ampla que inclua os Encantado dos pajs galibi-marworno. Os pajs karipuna so
de dois tipos: de nascena,18 que podem ser irmos gmeos ou o primeiro irmo a
suced-los, e os que, por no terem um dom especial, tiveram de passar por um
processo de aprendizagem, comumente coordenado pelo prprio pai, tambm
paj, que ceder ao nefito alguns de seus Karuna (Dias, 2000: 173). Sua
atuao pblica so as xitots, mas tambm utiliza os poderes de seus espritos
auxiliares para intervir na caa e na pesca, aumentando a populao das
espcies ao solt-las nos planos do cosmos que se encontram aprisionadas em
currais.
No obstante a importncia das cantarolas, o complexo xamnico karipuna
condensado no tur, ritual organizada pelo paj como prestao s curas
obtidas por interferncia dos Karuna. o momento em que tambm dissipam-se
as dvidas sobre as habilidades de um paj, sua disposio em empreg-las ou a
natureza de suas atividades, pois se h retribuio aos Karuna porque a clnica
xamnica est servio de todos e operando satisfatoriamente.
A preparao de um tur entre os karipuna mobiliza uma rede de
agenciamentos e reciprocidade inter-familiar. Trata-se de uma festa em que se
oferece caxiri19 (cerveja de mandioca) aos Karuna como retribuio s curas,
cabendo s famlias dos doentes curados providenciar os ingredientes para o
preparo da bebida; mas tambm a ocasio de se fazer arranjos matrimoniais,
18 So aqueles cujas mes se enamoraram, oniricamente, de Karuna durante a gestao. Os pajs
de nascena tm, pois, parentes no fundo e em algum momento de suas vidas sero por estes
convidados a conhecer sua outra famlia (Tassinari, 1998: 239).
19 O caxiri karipuna feito dissolvendo-se beiju de mandioca em gua e adicionando-se acar e
bata doce. Toda a mistura colocada em potes tampados com folhas de bananeira, deixada
fermentar por uma noite e coada na hora que for bebida (Tassinari, 1998: 226).
156
corroborar circuitos de reciprocidade, reforar alianas e fronteiras sociais. Por

meio do rito, o xamanismo karipuna denota uma srie de atividades voltadas para
a manuteno de relaes de reciprocidade com as pessoas invisveis que
possuem grandes poderes de interveno na vida das pessoas visveis. Ao paj
cabe, portanto, inverter tal equao que, se mantida, poderia acarretar prejuzos
vida social; ele domestica as pessoas invisveis e utiliza seus poderes para intervir
Neste e no Outro Mundo. Entretanto, como tal capacidade tambm pode voltar-se
contra o bem comum (transformando-se em agresso), o paj tem a obrigao de
organizar o tur para comprovar seus rendimentos clnicos e para que todos
possam danar e beber com seus Karuna.20
A reciprocidade entre pessoas visveis e invisveis segue o mesmo padro
das relaes cotidianas interfamiliares, sociabilidade apropriada a uma sociedade
em processo de construo cultural (Tassinari, 1998: 252-253). E este processo,
derivado da conjuno de fluxos culturais diferentes e que elege a abertura para o
exterior como modo de reproduo coletiva, que produz influentes pajs, cujos
poderes so regionalmente conhecidos e respeitados. O processo karipuna de
construo cultural coloca disposio do xamanismo novos conhecimentos e
saberes oriundos de diversas matrizes (sobretudo dos brancos) e que,
controlados, agregam poder e fora aos seus pajs.
Uma situao semelhante de acesso privilegiado a bens e conhecimentos
distantes que quando controlados revertem-se em poder xamnico, experimentam
os pajs waipi do Camopi, alto Oiapoque. A proximidade com setores do mundo
dos brancos e a experincia com essas relaes, permite-lhes, na tica dos
Waipi do Amapari, ao sul, uma notvel capacidade de agresso e cura. Assim,
com os pajs do Camopi que os Waipi do sul vo buscar a cura para as doenas
mais perigosas (Sztutman, 2000: 228-229). A identificao do norte como o foco
dos poderes xamnicos de agresso pelos waipi do Amapari localizados ao sul,
revelaria
uma
dinmica
intercomunitria
de
reparties,
articulaes,
20 Aqui, nitidamente, o social que predomina sobre a atividade do xam, controlando-a, ao contrrio
do que ocorre em algumas sociedades, como entre os Akawaio, povo carib da Guiana, onde o poder
de cura do xam se converte em poder de controle social (Butt, 1966: 154).
157
aproximaes e distanciamentos que tem no xamanismo um dos canais de

expresso (ib.: 230).
Retaliao: extrao do agente patolgico

a- A mulher paj
Ceclia uma paj atuante em cenrios urbanos diversos cuja clientela
composta por ndios (de ambos os lados da fronteira), Saramak e brasileiros
regionais. Todos a procuram e seu prestgio proporciona-lhe atuar em centros
maiores, como Belm e Macap, ou lugares mais distantes, como o interior de
Gois. A procura pelos seus servios xamnicos e sua mobilidade entre contextos
diferentes fazem de Ceclia um ponto na textura maior das relaes regionais para
onde elas convergem e tornam-se densas; seus deslocamentos, antes de
proporcionarem experincias pictricas de lugares, so experimentos de relaes
sociais intensas (como toda viagem xamnica) com pessoas de lugares diferentes
(Vilaa, 2000: 68). E no esta condio de estar em trnsito, se mover por
alteridades, totalizar pontos de vista singulares que possibilita o trabalho de traduo
do paj? (Carneiro de Cunha, 1998). Assim, inverter-se-ia a relao de causalidade
das prerrogativas: Ceclia boa porque viaja (soma pontos de vista) e no viaja
(soma clientela) porque boa.
J havia algum tempo, desde que tomei conhecimento de suas atividades
como paj, que esperava conhec-la, mas a aproximao tinha de ser cautelosa e a
ocasio pertinente para um encontro ainda no havia surgido. Tudo o que eu sabia
sobre a paj Ceclia antes de encontr-la era que ela iniciou Levn no xamanismo
(ao fazer a transfuso dos Karuna de Arsnio para ele, assunto que tratei no
Captulo II); a me era Karipuna e o pai Galibi-Marworno e que ela havia sado de
Kumarum h bastante tempo por causa de acusaes de inpcia ritual; o motivo
no teria sido feitiaria, mas a cura no obtida de um garoto do qual ela estava
158
tratando e terminou por falecer21. Sua fama de paj poderosa tambm no me era
estanha; o prprio Levn e seu palik, indicado por ela, haviam se referido Ceclia
como habilidosa curadora e conhecedora, como ningum, dos cantos de tur.
Ritualmente, a relao que ela mantm com Levn revela forte influncia sobre ele;
segundo foi visto no captulo antecedente, ela o fez enquanto paj, ou melhor, ainda
o est fazendo, j que o processo no atingiu sua completude, no concedendo a
Levn licena para realizar algumas operaes xamnicas, como chupar doena.
Esta relao de mestre-pupilo ela ilustra dizendo que ele seu filho no trabalho e
precisa ainda ser monitorado e auxiliado; a contrapartida so as visitas xamnicas
que Levn lhe faz a quando realiza xitots em Kumarum.
Ceclia paj de nascena, foi escolhida pelos Karuna, e embora seu pai
fosse paj, ela traou um caminho autntico, iniciando suas funes aos seis anos
de idade com seu prprio conjunto de espritos auxiliares, sem ter herdado Karuna
de seu pai. Este contato muito cedo com as pessoas invisveis contribuiu para sua
posio de prestgio visualizada na procura por seus servios xamnicos. A sesso
de cura que ela realizaria naquela noite era o final do tratamento da esposa de
Levn que h quase um ms vinha sendo assistida por ela com preparados caseiros
fitoterpicos. Como ocorre na maioria das vezes, a causa da doena era agresso
xamnica, mas o tratamento com Ceclia vinha sendo feito em conjunto com o
acompanhamento aloptico da enfermaria da CASAI em Oiapoque. O quadro
sintomatolgico indicava, para os mdicos, uma indisposio generalizada do
organismo em funo de presso alta e descompassada apresentada por Madame
(sempre a tratei assim, um pronome feminino de distncia emprestado aos croles e
utilizado pelos ndios do baixo Oiapoque). Para Ceclia, feitiaria. A finalizao do
tratamento consistia de duas etapas: uma operao, que seria realizada pelos
Karuna mais experientes, e a extrao do agente patolgico.
21 Informao pessoal de Lux Vidal. Responsabilizo-me pela eventual falta de correo dos detalhes
desta informao, pois que ela me vem agora na memria.
159
Conheci Ceclia um dia antes de v-la tratar Madame, quando estive em sua
casa na companhia dela e de Levn em uma das visitas dirias que o casal lhe fazia.
Em Kumarum j havia sido informado pelo palik de Levn da finalidade da estada
de ambos no Oiapoque, mas as demais pessoas quase sempre diziam que tratavase de uma teraputica aloptica apenas, que Madame estava internada na CASAI
ou algo do gnero. Pura desinformao ou a revelao de um tratamento de
neutralizao de foras xamnicas patolgicas pe em perigosa evidncia a teia da
agresso?
Em uma comunidade como Kumarum uma espcie de vila indgena com
mais de 1600 pessoas compondo hs, bairros, setores e outras segmentaes
espaciais a participao nos assuntos da vida alheia evitada ao mximo, pois as
acusaes de agresso xamnica, que muitas vezes se originam como reao s
bisbilhotices de vizinhos, uma das formas de relaes intracomunitrias mais
ativas e as pessoas temem, de fato, os seus efeitos (Vidal, 2003).22 E tal temor se
expressa tanto ao se evitar circular por certas regies da ilha, locais reconhecidos
como de morada de poderosos sopradores, quanto pela garantie23 que algumas
pessoas portam presas ao pescoo. Mesmo as que no acreditam em feitio,
conforme dizem. Tambm para os Karipuna a agresso xamnica, embora esteja
arrefecendo, fato e causa de boa parte das doenas; ela est virtualmente
presente em qualquer atividade do xamanismo, sendo preciso que o paj anuncie
publicamente antes de iniciar um trabalho de cura sua opo e parceria com
pessoas invisveis comandadas por Deus (Tassinari, 1998: 246). Para os Karipuna, o
feiticeiro tem o diabo ou o lobisomem como parceiros (ib.: 256).
22 Uma demonstrao eloqente do temor da agresso xamnica em Kumarum ocorreu em 2003,

quando o chefe de posto local, ndio Galibi-Marworno e respeitvel liderana, apesar de estar
causando descontentamentos pelos seus servios administrativos, vinha se mantendo no cargo
porque as pessoas temiam sofrer retaliaes na forma de feitiaria da parte dele (Vidal, 2003).
Tenses entre famlias de Kumarum motivadas por acusaes de agresso xamnica so as mais
difceis de serem solucionadas, como uma vez me disse uma respeitada liderana galibi-marworno.
23 Espcie de amuleto protetor que faz o corpo do usurio ficar refratrio a qualquer agresso
provocada por pessoas invisveis ou frmulas incantatrias (pots).
160
O universo da agresso xamnica latente no Ua e mobiliza relaes intra

e intercomunitrias que preenchem um cotidiano que se desenvolve em surdina, at
que emerge bruscamente na forma de doenas ou de acusaes pblicas. Aquela
sesso de cura que Ceclia realizava para extrair o agente patolgico do corpo de
Madame era apenas mais uma dentre vrias j cumpridas e certamente no seria a
ltima, haja vista a devoluo da agresso com o envio do agente patolgico ao seu
remetente original. Assim, na escala das redes de relaes o circuito da agresso
pode ser retro-alimentado a cada nova interveno xamnica feita para neutralizar
pontualmente (em um corpo individual) a agresso; tratar um indivduo assaltado por
feitiaria intervir em uma cadeia de relaes de agresso, gerando novas relaes
agressoras.
b- A extrao do Bet
Antes da sesso de cura iniciar preciso preparar o espao. Na sala da casa

de Ceclia feita de madeira, coberta com telha de zinco e suspensa, como o
padro nas cidades e nas aldeias da regio seu marido, e palik, armou o tukay
juntamente com Levn, afastando antes alguns poucos mveis. Este tukay era
idntico ao que descrevi algumas pginas atrs, excetuando o mastro colocado
atrs, que no havia.
No havia tambm audincia, nem caxiri, muito apreciado pelos Karuna; em
seu lugar, cerveja industrial e refrigerante. Ceclia, Levn e o palik usavam cigarro
de tawari, o preferido pelos espritos auxiliares. A paj toma o seu lugar no tukay,
cuja parte superior a nica que permanece aberta todo o tempo, e comunica-se
com seus consortes invisveis sem ser vista, apenas ouvida. Dentro deste minsculo
espao de contato, apenas o marac e o seu banco a acompanhava, instrumentos
que, junto com o basto ritual (saur ou pair), compe o arsenal com o qual o paj
se basta. Ceclia utilizava um pequeno banco comum de madeira, sem desenhos,
entalhes ou representao zoomorfa de seu Karuna principal, destoando do que
praxe na regio e nas Guianas em geral (Mtraux, 1963: 594).
161
A seqncia de cantos o convite para que os Karuna do paj estejam

presentes para a diagnose e cura das doenas. Os cantos so entoados conforme a
convocao desejada e adequada ao momento, pois h Karuna que desempenham
papis que s a eles competem, como fazer a extrao do agente patolgico.
Observei uma seqncia parecida com a que havia visto antes nos trabalhos
realizados por Levn e por Cocotinha, em Kumarum; o detalhe ficou por conta de
um canto em portugus em louvao a mestre Jar. Esta seqncia era especial
para consultas e operaes, sendo eficientes no chamado aos Karuna doutores,
mas no se utiliza no tur.
Aps o 4 canto teve incio o processo de retirada do agente patolgico que se
instalara no corpo de Madame. Levn havia me dito que toda a seqncia anterior
do tratamento havia sido realizada com relativo sucesso, mas que sua esposa s
ficaria boa quando o Bicho (Bet) fosse retirado de seu corpo, processo que ele
mesmo no poderia realizar como paj, pois no tinha competncia ritual para lidar
com os Karuna que fazem operaes deste gabarito. Os Karuna que vm realizar
a operao para retirar o agente patolgico so os doutores, gente de Laposinie, os
principais em termos de poder de cura. So doutores, doutores mesmo, como a
gente v no hospital, todos de branco, explicava-me Levn. Antes dos doutores,
entretanto, vm outros Karuna que elaboram os procedimentos preparatrios para
a operao de extrao do Bet, como identific-lo e localiz-lo com preciso no
corpo da pessoa. Tendo cumprido esta etapa, Ceclia comeou a defumar
vigorosamente o corpo de Madame, direcionando a fumaa para a sua barriga
(aparentemente para que a fumaa um veculo potencial para o paj e os Karuna
penetrasse no corpo). Todo este procedimento decorreu fora do tukay, assim como
acontece para as demais atividades de atendimento clnico que o paj desempenha
junto s pessoas que o procuram.
A extrao do Bet o clmax. No local do corpo de Madame a ser operado, j
previamente defumado, Ceclia faz suces tpicas e em seguida cospe em uma
tampa mdia recoberta de algodo um corpo preto, com o formato de um pequeno
bastonete de 5 cm de comprimento e textura firme. Sua aparncia era de fibras de
algodo misturadas a betume. Os Karuna doutores operam tal qual mdicos em
162
uma sala de cirurgia, utilizando os instrumentos apropriados e manipulando o corpo

da pessoa. A partir da houve uma longa pausa para se observar, detalhadamente,
aquele corpo e se especular sobre ele. Levn me mostrava aspectos fsicos do Bet,
que j estava em estado avanado de crescimento e desovando dentro de sua
esposa: Aqui tem um olho, a boca... cheia de dentes! D at pra ver os dentes.
Voc esta vendo aqui?. Com um pouco mais de tempo a sade de Madame estaria
seriamente comprometida, como tambm se complicariam as condies para a
extrao do agente patolgico, posto ser uma intencionalidade canibal que vai
devorando o doente por dentro. A etapa seguinte a devoluo do Bet ao emissrio
da agresso (chamado de dono da doena). Tudo transcorre de forma muito rpida;
o corpo preto assoprado por Ceclia e pronto, imediatamente some do algodo. J
est a caminho de seu dono (meio machucado, talvez, pelas vrias cutucadas que
recebeu) indo agora se instalar em seu corpo como agente patolgico. Conforme
comentei, seria apenas com a manifestao da doena devolvida que seu emissrio
original (agora receptor) poderia ser conhecido. E uma vez no corpo de sua nova
vtima, seu prprio dono, o Bet vai crescendo at provocar a morte do doente, caso
no seja retirado por um outro paj.
Isto merece ateno. Nunca se sabe, ao certo, quem o emissrio da doena
e a cadeia de agresses xamnicas alimentada por acusaes, suspeitas, venetas
e ardis. Uma boa dose de desejo de revide completa um ciclo de agresso e d
prosseguimento s novas suspeitas. Mas raramente tudo isso dirigido a uma
pessoa em especial e quando o , porque ela rene suficientemente prerrogativas
para ser um agente de agresso em potencial; membro de um grupo local rival ou
distante, pessoa de um grupo conhecido por ter pajs poderosos e perigosos,
estrangeiros, afins etc. O exemplo dos Kanamari de Rondnia especialmente
didtico nesse sentido; os pajs conseguem identificar de que grupo local (Djapa)
kanamari ou grupo estrangeiro veio o agente patolgico (tukurimi), mas apenas os
pajs mais poderosos e notrios podem fazer a identificao individual da agresso
(Carvalho, 2002: 307), atribuindo-lhe normalmente a algum que est no raio
sociolgico da distncia prxima, mas fora dos Djapa (Reesink, 1991: 99).
163
A agresso xamnica opera com uma classificao de pessoas cujo eixo

principal est orientado pelas distncias sociais entre elas, pondo em evidncia e
atualizando relaes estabelecidas dentro dessa escala de proximidade e distncia.
A metfora canibal
O argumento basilar para a definio de um xamanismo como metfora da

guerra e da predao aquele que diz que a atividade xamnica agresso dirigida
para fora e dentro do grupo social do agressor e, portanto, comporta-se como se
fosse a continuao da guerra por meios ritualizados. Os Yanomami apresentam um
tipo exemplar de xamanismo agressivo (shaburimu), bastante adaptado sua
dinmica socio-poltica de grupos locais autnomos que concebem um gradiente de
perigo e agresso medida que aumentam o distanciamento e a no-convivncia
entre eles, substituindo-se a reciprocidade entre os consangneos e afins prximos
de uma mesma aldeia espao social da convivialidade pela predao entre os
puramente outros que habitam as aldeias desconhecidas (Albert, 1985; 1992).
O xamanismo agressivo yanomami est edificado sob um modelo simblico
de hostilidade intercomunitria (Albert, 1985: 311), forma mica de interao
poltica, e opera atravs da convocao por parte do xam (shaburib) de seus
espritos auxiliares (hekurab). O chamado ocorre sempre mediante o transe por
ingesto de substncias alucingenas e performatizado com coreografias e cantos
especficos aos auxiliares convocados. Esses so, na maioria, espritos animais ou
rplicas de entidades sobrenaturais apresentadas ao xam yanomami sob a forma
de humanides miniaturizados (ib.: 312), cuja ao consiste em atacar, com suas
armas de agresso, a imagem vital (ou duplo) de pessoas residentes em
comunidades inimigas e devor-las; podem ainda extrair objetos patognicos de
pessoas aliadas ao xam ao qual esto ligados (ib.: 313-317). Tanto os hekurab
quanto os n wanib (filhos de espritos malficos da natureza) so convocados
pelo xam conforme o tipo de exerccio a ser realizado; suas marcas so a
164
especializao de cada grupo de espritos ou indivduos e no essncias diferentes24

(ib.: 314).
Entre os Pirah um grupo mura dos rios Marmelos e Maici, Amazonas no
h xamanismo associado a rituais de cura, ou de caa e nenhum tipo de prtica
teraputica desempenhada com sua aplicao; ele caracteriza-se por ser um
espao de criao da cosmologia (Gonalves, 2001: 145). O xamanismo pirah
assemelha-se parcialmente aos xamanismos de agresses simblicas dos
Yanomami e dos Achuar da Amaznia peruana e alimentado pelo permanente
estado de tenso e perigo que atravessa as relaes entre os grupos locais
(aldeias), entre os humano e seres-demiurgos abaisi e entre os humanos e os
animais de caa (ib.: id.). Entretanto, o xam pirah no desempenha a funo
guerreira dos xams yanomami, por exemplo, e apenas troca de lugar com
habitantes de outros patamares do cosmos a fim de que, facultando-lhe a palavra
durante as sesses xamnicas, estes avisem os humanos sobre riscos iminentes
que eles correm. A narrativa do xam revela, pois, uma perspectiva extra-humana:
Enquanto os seres do Cosmos esto no patamar pirah durante a sesso do
xamanismo, o xam troca de lugar com eles e passeia por outras terras. a
ocasio em que os seres falam pela boca do xam, o qual torna literalmente
presente a apreenso dos demais seres os abaisi, os kaoaiboge, os toipe e os
animais sobre o Cosmos (ib.: 146).
O xamanismo parakan uma modalidade eloqente de relao com o
exterior (Fausto, 2001: 336). Esse grupo tupi do Sul do Par insere-se no complexo
de relaes de predao com a alteridade, sintetizado por aquilo que Viveiros de
Castro (1986) chamou de economia poltica da predao. No h especialistas
nessas relaes, nem em ritos de retirada de agentes patognicos canibais
karowara e topiwara enviados por um feiticeiro e nem mesmo em ritos de caa
(Fausto, 2001: 338), dispensando os Parakan maior ateno aos inimigos humanos
vivos. Dominar os karowara e adquirir poderes xamnicos est acessvel aos
24 Os Yanomae do Alto Toototobi empregam atributos morais aos espritos, conforme o espao social
ou grupo local em que eles predominam, e compete ao xam identificar tais atributos na hora de com
eles estabelecer relaes (Smiljanic, 1999: 94). Essa postura reflete a dinmica de distanciamento e
agresso entre os subgrupos yanomami.
165
parakans atravs dos sonhos e qualquer um pode assumir, transitoriamente e em

situaes de urgncia, a atividade teraputica (ib.: 355). O ofcio xamnico,
entretanto, s alcanado por um conjunto especial de pessoas, tais como os
brancos, os inimigos ou as mulheres raptadas, e a maneira parakan de acessar os
bens de cura ter, sob controle, inimigos-xerimbabos onricos doadores de cantos25
teraputicos, sobretudo os cantos karahiwa (ib.: id.).
A economia simblica da guerra visa a reproduo do grupo atravs da
aquisio das subjetividades alheias e o xamanismo parakan, sem xams, permite
isso medida que no emprega ritos de dessubjetivao, sobretudo aqueles
aplicados caa: Na guerra (amerndia), em vez de desubjetivao, temos a
determinao da condio subjetiva da vtima para dela se apropriar mais
eficazmente. Atividade guerreira e cinegtica so formas diferentes de consumo: a
primeira visa aquisio de princpios de subjetivao para a produo ontolgica
de pessoas; a segunda implica a extrao prvia desses mesmos princpios para
assegurar o crescimento vegetativo do indivduo (ib.: 538).
Entre os xams kanamari da Amaznia Ocidental, os artefatos-sujeitos
patognicos e os espritos auxiliares animais (tukurimi) correspondem mesma
potncia xamnica, os djohko ou karowara, que so fabricados e cultivados pelo
xam (Carvalho, 2002: 303-304). Tais objetos possuem as propriedades para matar
(agresso) e para curar (anti-agresso) desempenhando uma ou outra conforme a
relao estabelecida com o xam (ib.: 306). Os djohko so confeccionados a partir
da combinao de resina vegetal com partes de um animal cuja qualidade letal
pretende-se adicionar pea em preparao; aps isso sero guardados
apropriadamente pelo seu xam que os introduzir no corpo dos nefitos ou no seu
prprio para permanecerem refratrios aos ataques de xams adversrios (ib.: 304311). A relao que o xam mantm com seus djohko a de dono ou pai, o que
no o escusa de reciprocidade para com esses seres; ao contrrio, o no
cumprimentos das ofertas de fumo pode lev-lo ao abandono por seus djohko,
25 Para um exame amplo da presena do canto xamnico entre sociedades amerndias amaznicas
veja o trabalho de Cesarino (2003).
166
demonstrando que seu poder est sujeito transitoriedade e depende da

manuteno da reciprocidade.
Tal virtualidade na relao mostra, por sua vez, que o processo de
domesticao dos tukurimi um processo anlogo aquele de familiarizao dos
xarimbabos-inimigos parakan, fonte do poder curativo (Fausto, 2001: 355).
Dispondo dos poderes xamnicos desses artefatos-sujeitos patognicos, os xams
kanamari representam uma fonte virtual de perigo para o seu prprio grupo local e
tm, constantemente, seus limites de atuao sancionados coletivamente, pois o
consenso que o xam deve ajudar a populao, defend-la, expectativa que,
contrariada em larga extenso, pode justificar a destituio, e mesmo a eliminao,
do xam [...] (Carvalho, 2002: 309). Com base no cenrio kanamari de
fracionamento do espao social em diversos grupos locais rivais, vemos que a
ideologia da predao perpassa o xamanismo e o processo de domesticao a
transformao do tukurimi em djohko o que demonstra que, no plano ideal da
sociedade kanamari, o controle de foras patognicas por seus xams presta-se
tanto para a cura intra-Djapa quanto para mover uma dinmica de agresso
xamnica inter-Djapa com o envio de djohkos (ib.: 350).
O paj waipi guarda em seu prprio corpo os artefatos-sujeitos que utiliza
tanto para curar quanto para produzir agresses (Gallois, 1996: 41). Para os Waipi,
a fora do xam decorre deste arsenal de armas e substncias e seu ofcio uma
demonstrao de que o possui; o xam i-paie, aquele que tem paj. O
xamanismo no decorre de uma qualidade especial do i-paie, mas da apropriao,
domesticao e manuteno sob o seu controle de potncias xamnicas alheias, o
que quer dizer que ele comunica-se de forma especial com os domnios extrahumanos, tendo acesso potncia xamnica do arsenal que o acompanha
(designado por paie, paj), e domina, atravs de sua iniciao, os procedimentos
tcnicos de cura e agresso (ib.: 42). Dois elementos so essenciais ao
desenvolvimento do xam; o warua espelho com o qual ele v os seres do
universo em sua verdadeira forma, a prstina e humana e o tups, fios invisveis
que unem as criaturas aos seus respectivos donos e que so manipulados pelo
xam para recriar relaes (ib.: 42-43). Como vlido para o paj kanamari, o poder
167
do xam waipi revogvel, caso relaxe o compromisso com seus espritos

auxiliares. Ocorrendo, ele perde o paie e a comunicao com os planos extrahumanos. Durante seus embates nos nveis supra-empricos, o xam sofre alterao
que deixa-o mais prximo das substncias das potncias combatidas, acarretandolhe modificaes permanentes no corpo que, de resto, transforma-o em outroe
possibilita o desempenho de suas funes mediadoras: O xam suporta a
alteridade em seu prprio corpo, capacitando-o para uma relao imediata e
permanente com o mundo no-humano. Ele ocupa uma posio ambgua, pois tanto
representa a sociedade dos vivos no mundo sobre-natural quanto encarna a
presena do sobre-natural no mundo dos vivos. A especificidade dos xams est
nessa mistura que lhes conferem as substncias do paie: um estar intermedirio,
entre seres normalmente separados (Gallois, 1988: 335).
As pessoas do paj
Assim como nas demais provncias etnogrficas das terras baixas sulamericanas e alhures, o xamanismo na regio do baixo Oiapoque tem a funo de
produzir a relao controlada entre as pessoas visveis (o grupo social) e demais
habitantes invisveis do cosmos cuja capacidade de ao permite-lhes intervir no
destino daqueles, seja positiva ou negativamente. Tudo se passar conforme a
atitude do paj e o controle que ele desenvolve sobre os Karuna, pessoas invisveis
aos olhos comuns e dotadas de poderes extraordinrios provenientes de armas que
utilizam e que, por seu turno, so entes em psyche e ao autnoma. Tanto os
Karuna dos ndios da regio do baixo Oiapoque; o Karowara dos Asurin do
Tocantins (tupi) (Mller, 1993) e dos Kanamari do alto Juta e mdio Juru (katukina)
(Carvalho, 2002); o Karorawa-topiwara dos Parakan (tupi) (Fausto, 2001); o Karawa
dos Wari (pakaa nova/txapakura) (Vilaa, 1992); e os Aruan dos Java da Ilha do
Bananal (j) (Rodrigues, 2004), so poderosas potncias xamnicas, s vezes com
excepcionais poderes de predao, com as quais lidam os pajs. Sugiro, amparado
na afinidade das nomenclaturas e de sua causalidade, tratar-se de variaes
topolgicas de uma mesma e nica estrutura de relaes pan amaznica (Viveiros
168
de Castro, 1986) que incluiria outras substncias-foras xamnicas cujo efeito

predatrio saliente.
Na regio do baixo Oiapoque a terminologia portuguesa comum e geral para as
pessoas invisveis do paj Bicho e chama-se palet (e tambm camisa) ao
invlucro ou envelope que elas utilizam a fim de apresentarem-se s pessoas
visveis com os poderes e as caractersticas de um determinado animal, planta,
fenmeno meteorolgico ou objeto inanimado. Desse modo, sem a mediao do
paj, aproximam-se das pessoas visveis a fim de raptar-lhes as mulheres e lhes
introduzir doenas; ou ainda para lhes prestar assistncia em alguma desventura.
No sendo possvel uma pr-avaliao segura da ndole desses entes salvo,
talvez, aqueles especializados no suporte clnica xamnica e que so chamados
pelos pajs de zami ou kamahad os encontros das pessoas visveis com os Bichos
so sempre imprevisveis, devendo, portanto, ser evitados. A etnologia amaznica
tem se referido largamente capacidade de alterao morfolgica dos entes que
povoam os cosmos das populaes indgenas, designando por roupa ou
envelope o artefato-sujeito responsvel por tais transformaes (cf., por exemplo,
Gallois, 1988, 1996; Albert, 1985; Andrade, 1992; Barcelos Neto, 2004; Carvalho,
2002; Chaumeil, 1992; Fausto, 2001; Lima, 1996; Maus, 1990; Rivire, 1995;
Smiljanic, 1999; Viveiros de Castro, 1986, 1996; Vidal, prelo; Vilaa, 1992).
Como todo o poder dos pajs emana dos Encantado que ele domina ou com
quem mantm relaes amistosas, o rito principal do xamanismo na regio, o tur,
ser dirigido s pessoas invisveis que, auxiliando o paj na reverso e preveno
de doenas que assaltam os membros de sua comunidade, recebero as prestaes
coletivas por seus servios. 26
Bicho (Bet em patois), Encantado e Karuna so as nomenclaturas das
pessoas invisveis com as quais os pajs lidam, combatendo umas e aliando-se a
outras. Dessas derivam ainda os Djab, bastante presentes entre os Karipuna (cf.
Tassinari, 1998 e Dias, 2000) e Galibi-Marworno, cuja especificidade parece estar na
26 D-se tambm o nome tur flauta de bambu produzida para ser utilizada na festa-ritual
homnima e que, por seu turno, um Karuna do centro do mato chamado pelos Galibi-Marworno
de Karamat. Tanto os Asurin do Xingu quanto os Waipi do Amap possuem clarinetes rituais
denominadas tur, sendo que os Asurin as utilizam em rituais xamansticos, que levam o mesmo
nome, para chamar a cobra, um dos principais espritos auxiliares do paj (Mller, 1993: 92).
169
sua notvel habilidade de predao. Apesar de todas essas hierarquias serem

compostas por pessoas, elas diferem entre si conforme a nao ou a raa27 que
formam, cada uma delas habitando uma cidade diferente no Outro Mundo. Assim, o
Galo da Campina, o Urubu-Rei e o Jacar pertencem a naes diferentes, do
mesmo modo as Piranhas que, conforme o tipo (preta, vermelha etc), constituem
diferentes raas separadas pelos ecossistemas que ocupam.
De forma geral, esse conjunto de alteridades invisveis que povoam o cosmos
dos povos indgenas do baixo Oiapoque uma transposio para o domnio invisvel
do principal problema filosfico anotado por Overing (1983-1984: 333) para as
sociedades das terras baixas sul-americanas: a relao entre identidade e
alteridade; proximidade e distncia; afinidade e consanginidade; reciprocidade e
predao; segurana e perigo necessria para que a sociedade possa existir. Numa
s questo formular-se-ia tal problema: como compatibilizar relaes antagnicas,
indesejveis, mas necessrias ao social?
No plano menos sinttico das classificaes dos entes invisveis no baixo
Oiapoque est o Encantado, visto que o nome para o sujeito tambm um
predicado aplicado a todas as pessoas invisveis. Assim, diz-se, por exemplo, que
Yakaikani est encantado e no morreu para marcar sua principal qualidade
(encantado = invisvel, mgico e vivente; difere dos espectros dos mortos).
Transformando o predicado em substantivo, tem-se que Yakaikani um Encantado,
alm de ser um Karuna e Bicho. Essas trs modalidades de entes representam
nveis mais ou menos inclusivos, mas embaralhados em termos de predicao. Isto
quer dizer que elas no denotam diferenciaes ontolgicas (os Karuna, por
exemplo, possuem uma agncia bsica e fundamental comum a todos eles, variando
na potncia conforme o palet ou roupa que usam) e o que h so diferentes planos
cognitivos aplicados e ordenados hierarquicamente conforme a extenso dos
conjuntos diferenciantes de entes.
27 Raa e nao so termos utilizados no baixo Oiapoque para classificar pessoas segundo o h
ou a linhagem qual pertencem (Tassinari, 2006). Quando aplicados s pessoas invisveis servem
para separ-las e classific-las conforme uma tipologia morfolgica, possuindo raa extenso menor
que nao.
170
Um exemplo: Karinay (jovem que reside nas matas e que vem tomar caxiri
no tur quando convidado pelo paj) e Kadeicaru (variao da Cobra Grande que
vive na mata e seduz mulheres visveis) so Encantado, mas nem todos os
Encantado so redutveis s predicaes desses entes, podendo ser, alm de
Encantado, Djab ou Bicho. Entretanto, as predicaes particulares dessas duas
ltimas modalidades no so definitivas, posto que no esto definidas a priori, mas
dependem do horizonte de relaes que estabelecem com as pessoas visveis,
pajs e no pajs. Este aspecto pretendo demonstrar no captulo seguinte.
Com base na etnografia do xamanismo do baixo Oiapoque possvel dizer
que a hierarquia Encantado que pan-amaznica e aparece tambm em outras
regies de predominncia cultural indgena ou afro-brasileira a forma geral e
mais sinttica aplicada ao domnio do invisvel e da a economia de atributos:
invisibilidade e biografia. Os seres com atributos mais especficos e particulares,
como os Djab d bu que so qualificados particularmente por sua capacidade
agressora, so tambm Encantado, pois so literalmente pessoas invisveis com
poderes que decorrem do invlucro que usam. Moram em cidades, aldeias ou stios
e so vistas apenas pelos pajs que cruza a fronteira entre os Mundos e retorna de
lugares em que no h morte ou doenas.
Encantado,
pois,
no
quer
dizer
outra
coisa
que
invisibilidade
intencionalidade, as qualidades precpuas das pessoas invisveis que remetem a

poderes excepcionais e diferentes. Com o recurso ontologia fenomenolgica
heideggeriana, acredito ser possvel transitar de maneira mais adequada entre as
hierarquias presentes no xamanismo do baixo Oiapoque e propor a hiptese,
amparada na etnografia: percepo e relao so os elementos fundamentais na
apreenso de mundos por racionalidades no-metafsicas como o xamanismo
regional. Devido a isto, optei por nomenclaturas como pessoas visveis e pessoas
invisveis em lugar de, respectivamente, humanos e no humanos. Segundo
discuti na Introduo, no considero equvocas essas posies que tm largo uso na
antropologia hoje e j demonstraram suficientemente seu proveito.
171
Entretanto elas so imprprias quando trata-se de procurar acesso a uma

lgica especfica cuja ontologia est antes lastreada na relao e na percepo e
no na disjuno do conceito e da imagem. Para essa ontologia fenomenolgica, ao
dizer humanos e no-humanos estou dizendo que a ontologia que sustenta tais
estados uma metafsica da ciso (ou da de-ciso, no sentido fornecido por
Heidegger), posto que a identidade entre elas s pode ser um dado secundrio e
obtido atravs de uma reconstituio. Com as nomenclaturas pessoas visveis e
pessoas invisveis a unidade se projeta em primeiro plano (pessoa) e o dado
seguinte imediato, pois sensvel, e no metafisicamente lgico, como acredito ser
congruente em cosmologias onde a lgica deriva da e, ao mesmo tempo
physis. E o princpio primeiro desta lgica, contrariando a no-contradio
predicativa da lgica metafsica, poderia ser assim enunciado: o que aparece ,
sempre no aparecer.
O Encantado vivo porque, ao passar para o Outro Mundo, adquire um novo
corpo apropriado aos seus novos costumes (sobretudo alimentar), morada e
parentes. Sua passagem no uma completa descorporificao; no virou
espectro, haja vista que ainda tem um corpo, agora com novas capacidades. E uma
das principais talvez seja apresentar-se, simultaneamente, enquanto matria e nomatria. No no sentido de ser ora uma coisa, ora outra; mas, simplesmente as duas
coisas a um s tempo. A antinomia que envolve essas duas qualidades est
suspensa e ambas so o mesmo. Assim, a qualidade precpua do Encantado, ao
lado de estar vivo, seria ter um corpo. Resumidamente, ser uma pessoa. E corpo
esse que lhe garante diferenciao em relao aos espectros descorporificados,
comumente figuras com as quais os pajs no mantm relaes amistosas. Entre os
espectros dos mortos e os Encantado h uma relao de transformao. Ao morrer,
o princpio vital de uma pessoa pode, conforme a teoria do destino das almas dos
Galibi-Marworno, tanto ir para o cu se a causa da morte no foi uma interveno
dos Encantado, mas uma doena de Deus quanto para o Outro Mundo em
situaes em que houve o rapto/predao da alma humana pelos Karuna e Bicho.
172
Somente o paj enxerga os verdadeiros corpos dos Encantado e percebe-os

como humanos. H duas regies de morada de pessoas invisveis: o fundo das
guas fluviais, lacustres e marinha (fn djil, em patois) e o centro do mato (itutai
iran, em galibi ritual). Esta ltima regio representada por reas remotas, de
acesso difcil, na savana ou na floresta, mas onde h caa em abundncia que atrai
as eventuais vtimas de fortuitos encontros com os Bicho. Esses so pessoas que
constituem diferentes naes conforme a espcie animal cuja roupa utilizam:
Jacar, Macaco, Ona, Sucuriju, Lagarto, Guariba etc. Ou ainda so os mestres
dessas espcies. Os Karuna, por sua vez, esto comumente associados a biomas
aqutico ou etreo, residindo em grandes cidades em baixo de rios e lagos ou no
mar, constituindo, comumente, naes de gente com belas feies e jeito tratvel.
So o conjunto de auxiliares de maior prestgio na clnica xamnica, notoriamente
Laposinie (as pliades) (Vidal, prelo), mas podem utilizar palets de Ona, Cobra ou
Jacar e optarem, Neste Mundo, pela predao.
Embora sejam aliados ou componentes do plantel de espritos auxiliares de
um paj, os Encantado no so sua propriedade, posto que so pessoas e, como
tais e no sendo servos, possuem vontade, autonomia e liberdade. Com os cantos
as coisas se passam um pouco diferentes. Um canto de tur dado por um Karuna
a um paj durante encontros onricos ou nas visitas que so feitas ao Outro Mundo.
Ocorre tambm dele receb-los de seu predecessor, que poder ser seu pai
biolgico, classificatrio (o sogro, bop) ou aquela pessoa que o iniciou no
xamanismo. Pode ainda acontecer de a oferta ser para acelerar um processo de
xamanizao em curso, fazendo com que o xamanizada vire paj. De tal modo
que os cantos so parte de acervos privativos dos pajs porque formam a chave da
comunicao e da aliana com as pessoas invisveis, haja vista que por meio deles
que os Karuna deslocam-se at o cerimonial de cura (cantarola ou xitot) e
celebrao (o tur). No se trata de uma permisso, mas de um transporte mesmo,
assim como a fumaa dos cigarros de tawari que o paj fuma e o mastro localizado
no centro do lakhu em dias de tur ou atrs do tukay armado na casa do paj para
as xitots.
173
O que ser reivindicado como exclusivo o canto, a senha da aliana com um

Karuna, e no este propriamente. Com freqncia ocorre entre os pajs da regio
acusao velada de roubo ou plgio de cantos, salvo aqueles que pertencem ao
domnio comum e constituem a estrutura bsica da seqncia ritual do tur. Com
os Karuna no h, entretanto, a mesma relao de exclusividade, embora as
disputas por eles no inexistam.28 Os Karuna possuem vontade so pessoas
stricto senso e a relao do paj com eles no de subordinao, mas de
equidade e diplomacia, evitando-se, assim, a contra forma da relao simtrica: a
predao. Esta realiza-se sobremaneira na forma de doenas que so causadas por
um Bicho que, instalando-se no corpo da vtima, ir comer-lhe as partes vitais at
que ela padea por completo.
Assim, quando morre um paj, seus Karuna decidem seu prprio destino e
se passam ao domnio de um novo dono porque assim quiseram. No mximo, a
relao entre os pajs e sua gente, como definem seus planteis de espritos
auxiliares, regida por um contrato aventureiro atualizado, ou no, a cada ritual de
xitot e cura e solenizado publicamente no tur. O canto seria o marcador de uma
relao entre o paj e as pessoas invisveis e o rito o qualificador do contrato.
Segundo comentei, fala-se em Encantado a fim de situar as prerrogativas
genricas das pessoas invisveis e em Karuna, Bicho ou Djab quando se pretende
especificar qualidades, competncias, modos de ser, aes e costumes de um
Encantado em particular, mostrando do que ele capaz, qual a relao adequada
para com ele e o que dele se deve esperar. Tais classificaes, entretanto, servem
to somente para anteceder relaes apropriadas conforme a pessoa invisvel e no
para fixar perfis, haja vista que o que eles so defini-se na relao das pessoas
visveis com eles. Isto quer dizer que aquilo que compreendemos como a essentia
de algo est presente apenas muito difusamente para os Encantado em geral e sua
classificao no deve ser tomada como substantivista. De tal modo que as pessoas
28
O exemplo recente mais eloqente a disputa que se sucedeu, h cerca de cinco anos, entre
Cocotinha e Levn pelos Karuna de Chinois, pai do segundo. Ambos os pajs iniciaram suas
atividades quase simultaneamente e era fundamental terem um acervo de espritos auxiliares. E o
que estava disponvel naquele momento era o plantel de Chinois que, desde sua morte, nunca tinha
sido reclamado, j que seu primognito, Arsnio, havia declinado completamente ao xamanismo (vide
narrativas sobre Arsnio ao final do Capitulo 2).
174
invisveis no baixo Oiapoque so ordenadas conforme o que se deve esperar delas

na relao direta e no tendo por lastro o que elas, a priori, so. A incerteza
diminuda somente quando o paj a lidar com eles, pois sua habilidade est em,
justamente, reconhecer as intenes e capacidades potenciais de cada pessoa
invisvel com quem pretende lidar.
Um outro aspecto da classificao das pessoas invisveis no baixo Oiapoque
a completa dissoluo das nossas fronteiras taxolgicas aplicadas natureza. O
que se compreende por Bicho no apenas o ente invisvel cuja forma exterior ou
envelope um animal sucuriju, jacar, cuamba, arara, papagaio, urubu-rei etc.
mas toda pessoa invisvel com quem lida o paj, seja possuidora de envelopes
vegetal ou de fenmenos meteorolgicos e astros. Dentre os primeiros esto
plantas-paj com largo emprego na clnica xamnica, a saber: nuri nuri, tawene,
apucuriw, palik, arari; e entre os ltimos, o arco ris (lak ciel), alguns tipos de
nuvens (nuage) e estrelas (como as pliades Laposinie, ou a estrela dalva
Warukam). O que entes to diferentes, colocados por ns em compartimentos
conceituais incomunicveis entre si, tm em comum o fato de serem todos psyche,
do mesmo modo que as pessoas visveis so. Portanto so equivalentes enquanto
pessoas. A hierarquia Bicho utilizado no baixo Oiapoque refere-se no forma
exterior, fisionomia definidora que utilizamos para classificar entes como animais,
vegetais ou inanimados em geral, mas percorre todos os entes que so psyche ou,
no jargo familiar aproximativo, possuem uma alma humana. Da a possibilidade
de algumas plantas-paj serem Bicho, porque antes so reconhecidas como
pessoas, gente.
Tal desdobramento acena para um tema que coloca, a reboque, um problema
precpuo a ser enfrentado. A questo de fundo seria a seguinte: se todos os entes,
conforme categorizamos homens, plantas, animais, a chuva, o sol etc. , so uma
mesma psyche, a maneira como eu me percebo igual auto imagem do cuamba,
por exemplo, para ele mesmo. Destarte, para os entes humanos (as pessoas
visveis) a medida ser a humanidade e pensarei que o cuamba se pensa como
humano. No entanto, se a reflexividade exercida da parte do cuamba, a medida
ser a cuambidade e no mais a humanidade. Tal alternncia de pontos de vista
175
existente nas cosmologias amaznicas pensada dentro da corrente do

multinaturalismo ou perspectivismo amerndio introduzido na etnologia por Viveiros
de Castro (1996) e Lima (1996) que insiste na vigncia potencial de mltiplos
mundos em contraposio a vrias representaes sobre um mundo nico. O
pensamento dos ndios amaznicos postularia que o mundo tal qual os humanos
conhecem, onde os Juruna, por exemplo, caam cuamba, existe enquanto a
humanidade a medida, ou enquanto o ponto de vista dos humanos vigora sobre os
demais. Tudo inverter-se-ia se, numa brecha, a cuambidade se tornasse a medida
e vigorasse o ponto de vista dos cuamba pensando que os humanos se pensam
como cuamba.
O problema para os ndios dos cuamba se pensarem como humanos aparece
quando se vai caa deles, posto que o risco iminente do canibalismo e da
agresso est colocado. As solues para esse conflito normalmente recorrem a
interditos culinrios e rituais xamnicos de despersonificao do animal morto a fim
de transformar o que gente em carne de caa, ficando o paj responsvel por
afastar os riscos do canibalismo e da retaliao do esprito da caa devorada (ou do
dono da espcie) que retorna na forma de agentes patolgicos canibais (veja, por
exemplo, o caso do jamikarawa dos Wari em Vilaa, 1992. A transformao
simblica de gente em carne de caa ou vegetal ocorre tambm nos ritos
endocanibais, como descrita por McCallum, 1996). Portanto, procurar desviar-se
do canibalismo da caa no uma mera questo moral, mas tcnica, posto que as
teorias etiolgicas indgenas indicam como uma das principais causas para as
doenas a vingana dos espritos da caa pelo ato canibal.
Beleza e perigo
As pessoas invisveis, Bicho, Karuna e Djab d bu, aproximam-se de
pessoas visveis como belas e joviais figuras a fim de facilitar a conjuno. Suas
vestimentas so iarari (belas) para elas e, embora provoquem medo pela
abundncia de cores e extravagncia, atraentes para suas vtimas que, inebriadas,
deixam-se seduzir por convites de prazer. Esta beleza perspectivada indicativa do
176
perigo que a proximidade no controlada com as pessoas invisveis representa,

posto que ela o preldio da unio entre diferentes que devem estar ordinariamente
separados, mas que se interconectam mediante a beleza e o encantamento. Nos
encontros entre pessoas invisveis e visveis a beleza desempenha este papel de
atrao a fim de mascarar a predao iminente ou a conjuno indesejvel entre
diferentes.
Os encontros de pessoas visveis com os Encantado so geralmente onricos
ou transcorridos na mata e nos igaraps, fora do espao transformado da aldeia.
Exceto alguns Djab d bu, habitantes da grossa floresta que se apresentam s
suas vtimas em formas humanides aterradoras, as pessoas invisveis so belas,
usam vistosos adereos de miangas e magnficas roupas que trazem as marcas
associativas a uma determinada espcie animal.29 Assim eles se vem e assim
tambm so vistas tanto pelo paj quanto por aqueles com quem procuram
aproximao. Tambm so belos e graciosos os lugares de morada dos Karuna do
fundo de lagos, rios e do mar. So belas cidades, com ruas, casas e espaos
erguidos para a dana do tur; to grandes, populosas e vivas so essas cidades
que se igualam a qualquer capital grande. s vezes ainda os Karuna do fundo
possuem bens tecnolgicos e meios de transporte super avanados.
Os Encantado que mais freqentemente mantm relao com os pajs30 ou
que so assduos nos encontros com pessoas visveis transcorridos na mata so:
29 Algumas delas, com aspecto horrendo, utilizam invlucros e se apresentam s mulheres visveis
como homens belos e viris, como o caso ano ho-ho, que aprecia a cpula com as mulheres. A
julgar por uma estatstica rpida, suponho que os habitantes da floresta densa sejam representados
mais freqentemente com aspecto horrendo que aqueles que esto no fundo de rios ou do mar.
30 Os Encantado que so mestres de animais ou variaes de Cobra Grande dificilmente so
exclusivos de um determinado paj, ocorrendo a aliana dele com vrios pajs. H ainda mestres de
animais com os quais os pajs se consorciam, notadamente aves, dos quais se fazem bancos, como
o Urubu-Rei, a Uaramim (pomba galega), Arara, Gaivota e Gavio Marrom.
Encantado da floresta
(Djab d bu, Bicho, Yumawal)
Yorok
Parapitoitoimun, como chamam os Galibi-Marworno
em seu pot, e Orok para os Palikur. Monstro
antropomorfo de sete bocas, cabeludo e de ferocidade
bestial. Possivelmente o Mapinguari do folclore
amaznico
Encantado das guas - rios, lagos,

igaraps e mar
(Karuna, Bicho)
Yumawar (Tunakur, mam djil)
Sereia do mar que atrai homens e
mulheres para seu mundo, mantendo-os l
como seus parentes. uma mulher muito
bela e sensual
Ho-ho
I
N
V
L
U
C
R
O
Ano cabeludo, de gnio arisco, sempre visto

andando aos pares na floresta, alimentando-se de
pequenos caranguejos que l encontra. Ardiloso,
copula com as mulheres visveis menstruadas. A
gestao da fmea Ho-ho invariavelmente gemelar
Kaipora
Aspecto de uma grande cuamba, faz as pessoas
perderem-se na mata para depois devor-las. Possui
um p virado para trs e pontiagudo com o qual bate
nos rochedos fazendo a floresta estrondar
A
N
T
R
O
P
O
M
O
R
F
O
Karinay
Rapaz belo, de comportamento aprecivel, convidado
para danar tur
Kudaraw
Rapaz belo e sedutor. Doador de marcas
com as quais bancos cerimoniais so
pintados.
Wanar
Gente festiva e amistosa que gosta de ser convidada
para de beber caxiri nos turs
V
E
G
E
T
A
L
Mulher joven e bonita convidada para servir o caxiri

durante o tur. Homlogo das lahines visveis que
fazem o servio do caxiri em dia de festa
Apucuriw Iaw
Arari
Nuri-Nuri
Tawene
Palik
Kadeicaru
Rapaz belo e garboso que seduz as mulheres
visveis e as engravida quando menstruadas. Possui
invlucro de Cobra Grande
I
N
V
L
U
C
R
O
D
E
Konestabi
Mulher sedutora e perigosa cuja morada
fica em frente montanha Bryre, na Baa
do Oiapoque
Yakaikani
Uri
I
N
V
L
U
C
R
O
177
ndio Palikur que, depois de ser raptado

pela Cobra Grande, passou a viver no lago
Marapuruw (Cf. M.01 e M.07 - Anexos)
Ghpapa Kaim
Mestre dos jacars, bastante acessvel
aos apelos do paj para soltar jacars no
rio quando a populao deles est
diminuindo
C
O
B
R
A
G
R
A
N
D
E
178
Quando os encontros so amistosos, os ciclos de reciprocidade entre as

pessoas diversas se complementam. Os Karuna e Bicho ensinam s pessoas
visveis os cantos que classificamos de xamnicos e, mostrando-lhes suas
vestimentas, inspiram grafismos utilizados em artefatos de uso domstico. So eles
tambm que, atravs do paj, combatem os agentes patolgicos das doenas
causadas por agresso sobrenatural. Os motivos decorativos de bancos e mastros
e, mais raramente, pintura facial, preparados para um tur so igualmente
transmitidos, em sonho, pelos Karuna ao paj anfitrio da cerimonia. Depois disso,
ele repassa-os sua equipe de ajudantes que atua na preparao da festa,
composta pelas pessoas por ele curadas ao longo de um perodo, os familiares
destas e os seus prprios. Em troca os Karuna bebem caxiri, fumam tawari e
danam. Parece pouco, mas no para pessoas que atravessam seus dias de
imortais fazendo exatamente tais coisas.
Encontros menos amistosos, entretanto, so marcados pela perfdia e
concludos com raptos de pessoas visveis ou unies sexuais indesejveis. As
mulheres so mais vulnerveis a tais conseqncias porque o cheiro do mnstruo
provoca a atrao das pessoas invisveis, especialmente Djab d bu.31
A primeira modalidade de encontro, o rapto, acontece quando os Encantado
provocam uma doena grave numa pessoa a fim de, com a morte, levar o esprito
dela que passar a ter um outro corpo e usar um invlucro (chamado pelos ndios
de camisa ou palet) com o qual aparece no mundo habitado pelas pessoas visveis.
Com menos freqncia, o rapto acontece tambm com pessoas saudveis em
circunstncias oportunistas cujo cenrio extra aldeia. O segundo tipo de encontro,
as unies sexuais indesejveis, ocorre quando uma mulher seduzida por um
Encantado, normalmente um Bicho (como Kadeicaru) ou um Djab d bu (o ano
Ho-ho, por exemplo), que seguiu o cheiro de seu mnstruo fixado ao corpo do
marido e apresentou-se a ela em sonho como um belo e viril rapaz.
31 H tambm os raptos e sedues entre as pessoas invisveis, como fez Yorok, que raptou a
mulher do ano Ho-ho e a levou para sua casa, dando origem a uma lamuriosa e bela cano que
condensa as lamentaes do marido pela perda da esposa.
179
Quando a mulher est menstruada, fica em casa, no sai pra longe. At

mesmo no corpo do homem tem o cheiro da mulher e isso pode atrair os
Bichos. Eles dizem: Aqui tem um cheiro muito bacana, vou acompanhar
essa pessoa. E acompanha o marido at a casa dele, quando v a
mulher tem filho de Bicho. A mulher dorme e sonha: Eu sonhei com um
homem to bonito, um estranho muito bonito.
Ela engravida no sonho?
No sonho, esprito de Bicho, quando vem, no aparece com carne. A
mulher s sonha com Bicho, mas ela no o enxerga. A o paj canta e
diz que a mulher est grvida de um Bicho que acompanhou o marido
dela. O Bicho vem no sonho, s assim a gente v, no em carne e osso.
Ela sonha com um homem bonito e quando v, est grvida do Bicho.
Basta o Bicho namorar uma vez a mulher para engravid-la. Essas
coisas so obra dos Bichos que moram em lugares muito longe, na
mata ou na montanha [...]
[Getulio. Kumarum, fevereiro de 2005]
Aps enamorarem-se apenas uma vez, a mulher gerar um filho de Bicho que
vir luz com seis ou sete meses e cuja verdadeira origem da gravidez s poder
ser revelada pelo paj. Se vingar, o produto da unio entre o Bicho e a mulher visvel
ser um paj de nascena32 com grandes poderes, pois meio Bicho tambm. Esse
fruto da unio entre pessoas visveis e invisveis testemunha que, embora sejam
diferentes, no so antitticas e a identidade em cada uma das partes visa parte
alterna.33 Caso a gravidez gere um natimorto, o paj dir que o pai da criana veio
busc-la para morar junto a seus parentes invisveis, levando s vezes sua esposa
visvel quando ela fenece no parto.
Seja qual for o final dessa gravidez, a menstruao aparecer sempre como
condio primeira, posto que o cheiro do mnstruo aprazvel e excitante para os
Bicho que indica que a mulher est apta a conceber um filho de Bicho.
32 A gravidez gemelar tambm pode ser interpretada como ndice de conjuno indevida. Nesse caso
espera-se que um dos dois filhos seja paj de nascena. Poder ser assim considerado tambm o
filho subseqente aos gmeos (Dias, 2000: 173).
33 A relao entre identidade, diferena e complementaridade tema do mito palikur das borboletas
Kassugwin (Anexos M. 02).
180
Kadeicaru uma cobra muito perigosa, encantada, cobra da terra que

mora dentro de buraco. Ele muito danado pra fazer filho com mulher,
muito perigoso. Quando mulher est menstruada ele sente o cheiro e
vai atrs, faz filho nela.
O cheiro da mulher menstruada no afasta os Bichos, no como
pitchiu de peixe?
No, afasta uns, mas atra outros. Pra ns o cheiro um, mas pra ele o
sangue como uma coisa cheirosa e ele vai no rastro da mulher
namorar com ela e quando v, a mulher est grvida de um filho de
Kadeicaru. Muitas pessoas, no s aqui, mas no Curipi tambm, so
filhos de Bicho, nasce aleijadinho, sai com cara de sapo. [...] Kadeicaru
s namora mulher quando ela est menstruada, ele acha bom o cheiro
do sangue. Quando nasce filho de seis, sete meses j sabe que filho
de Bicho, que nasce antes de nove meses. A o paj canta e diz de qual
Bicho o filho, se de Kadeicaru, de Jacar, de Lagarto. Eles namoram
a mulher quando ela est menstruada, pegando s o rastro do sangue
dela. At hoje acontece isso.
[Getulio. Kumarum, fevereiro de 2005]
De tal modo que, a qualidade de liminaridade da mulher menstruada que,

afastando-a de todo o ciclo reprodutivo do social (ela deve se abster de atividades
econmicas e rituais), aproxima-a do invisvel e permite que ela tenha uma antigravidez. No podendo gerar pessoas visveis durante o perodo das regras, a
mulher poder, no entanto, fazer filhos de Bicho; a conjuno nesses termos entre
pessoas visveis e invisveis serviria para mostrar que, sendo ambos diferentes, a
sntese s transcorre quando a condio precpua para a reproduo do social (de
iguais) est provisoriamente suspensa.
Tal atributo liminar da mulher igualmente perigoso nos dias de tur ou durante
as sesses xamansticas de canto e cura, por permitir um encontro indesejvel ou
alm do que se deseja e se busca como aliana com os Encantado.34 Portanto,
34 Dias (2005) informa que os Karuna em geral no toleram o cheiro do mnstruo, assim como no
suportam o cheiro de peixe e de pimenta, devendo a mulher menstruada ficar distante do lakhu em
dias de tur (ib.: 130). De fato, e conforme mencionei pouco atrs, mulheres nesse estado devem se
abster de todo ciclo de reproduo do social, inclusive por meio dos ritos, mas penso que sua
181
menstruao se dirige uma srie de interditos que procuram afastar o perigo da

conjuno no controlada entre pessoas visveis e invisveis; dentre eles h regras
subprescritivas, mas levadas bastante a srio, que inibem as mulheres menstruadas
de banharem-se em rios e igaraps onde possa haver morada de Bicho e incentiva
seus maridos a tomarem cuidados na volta de uma incurso de caa, visto que
alguns Djab d bu, como o ano Ho-ho, chegam s suas vtimas seguindo o seu
cheiro fixado nos corpos dos parceiros.
Contudo, o que para as pessoas visveis predao e conjuno indesejvel
mediadas pelo belo, para os Encantado em geral domesticao e produo de
afins, haja vista que a aproximao que eles provocam conosco uma das formas
que possuem de obter conjugues.
O destino das almas e a renovao das potncias xamnicas

Se a beleza desempenha um papel mediador na aproximao entre as pessoas
invisveis e visveis, tornando a diferena sedutora e atraente, para o paj os Bicho
so belos porque so familiares e, assim, um pouco semelhantes a ele.35 Os pajs
com grande capacidade de atuao geralmente filho de Bicho desenvolvem, no
convvio com as pessoas invisveis que o auxiliam, um corpo capaz de conter as
capacidades dos corpos dos Encantado, ao mesmo tempo que mantm as
especificidades da matria humana. Ele visita com regularidade seus camaradas do
ausncia no lakhu no se d porque os Encantado em geral no toleram mulheres menstruadas, mas
porque alguns deles adoram e seria um problema para o paj controlar a energia sexual dessas
pessoas em dia de festa. Desta forma, o cheiro do mnstruo no pode ser comparado ao pitchiu de
peixe ou de pimenta, pois possuem funcionalidades distintas; uns apenas afastando, outros afastando
e atraindo as pessoas invisveis para permitir a produo de filhos de Bicho, aqueles que podero
ser grandes pajs.
35 A relao entre beleza, capacidade predatria e canibalismo pode ser atestada para a Anaconda,
doadora de belos grafismos impressos em sua pele, e que foi morta por um paj Wayana porque,
com seu feroz apetite, obstava as relaes entre os Wayana e os Aparai ao impedir que indivduos
desses dois grupos realizassem trocas (Van Velthem, 2003: 293). Esta mesma relao de beleza,
seduo e predao envolvendo a Anaconda, est presente para os Waipi (Gallois, 1988: 139) e
para os Galibi-Marworno, na forma de Kadeicaru (Vidal, prelo). Similarmente, os mestres de espcies
animais so relatados pelos Waipi como pessoas belamente paramentadas com colares de
mianga, adornos de cabea e pinturas corporais, alm de terem vida social adequada, pois
semelhante a dos humanos (Gallois, 1988: 103).
182
Outro Mundo, sobretudo aqueles que moram no fundo; come e bebe caxiri com eles,
dana e fuma tawari. Assim, diz-se que um paj tem olhos de Bicho a fim de aludir
sua excepcional viso (em duplo sentido, de clarividncia e sensorial) e capacidade
de ver as coisas no e do Outro Mundo.
[...] ele (o paj) enxerga, Bicho. A pessoa que paj, Bicho j. Os
olhos dele no so como os seus. assim que o Bicho. Uma cobra
passa por voc e lhe morde sem voc nem v-la. Assim tambm com
o Bicho: ele (o paj) lhe enxerga, mas voc no o enxerga. Paj
Bicho.
Paj v no Outro Mundo s com seu olho de Bicho?
sim, porque ele Bicho! No paj? Bicho. Se for pra Macap, pra
Braslia, ele j est l, porque j est vendo todos os lugares por onde
vai passar. J sabe tudo o que tem na frente. assim que .
[Raimundo Iaparr. Aldeia Piqui, BR-156, maio de 2005]
Conforme vimos pginas atrs, o paj de nascena, figura fundamental na

regulamentao dos fluxos de intencionalidades ou psyches, um dos produtos da
conjuno entre pessoas invisveis e visveis. Caso no vingue e seja um natimorto,
sua vida transcorrer no lugar de seu pai, no Outro Mundo, onde poder vir a ser
Karuna ou Bicho de um paj visvel. Semelhantemente ao que ocorre com as
pessoas visveis cuja morte provocada por um Karuna que intenciona roubar-lhe
o princpio vital. As mortes que no so atribudas s pessoas invisveis seja por
agresso ou roubo de conjugue so ditas obra de Deus.36 Neste caso as almas
migram para o cu e nada que o paj faa poder impedir esse deslocamento, posto
que, ao contrrio dos Karuna e Bicho, Deus no negocia seus atos.
No entanto, a perda imputada s pessoas visveis pelos Bicho e Karuna
compensada sociedade por um contra fluxo de potncias xamnicas dominadas
conforme a habilidade do paj em persuadi-las. Tais potncias so Bicho ou
36 No estou certo ainda qual o papel que Deus ocupa na cosmologia Galibi-Marworno, alm de ser
o grande demiurgo, como tambm o para os Karipuna (Tassinari, 1998: 236; Dias, 2000: 176), para
os Galibi-Kalin (Vidal, s/d: 65) e Palikur (Capiberibe, 2000). Por vezes, os Galibi-Marworno falavam
de Deus para mim como se aludissem a um grande paj, o maior e mais poderoso de todos, aquele
que tem controle total sobre as potncias xamnicas do universo.
183
Karuna e entre elas esto as almas raptadas de pessoas visveis que foram
levadas para o domnio da alteridade invisvel.
O roubo de alma acontece porque uma maneira que as pessoas invisveis tm
de conseguir conjugues raptando-os s pessoas visveis ao provocar-lhe a doena
e a morte.
Eles tambm levam as pessoas para suas casas no Outro Mundo?
Levam tambm.
Porque fazem isso?
Para arrumarem companheiras, beber um caxiri, danar tur. Casam
com as mulheres, fazem filhos. Depois de um tempo a mulher fica do
jeito deles, come a mesma comida, fica com o cheiro deles. Vira Bicho.
Igual a Yakaikani. Depois de um tempo no reconhece mais os
parentes.
[Getlio. Aldeia Kumarum, fevereiro de 2005]
Nesses casos segue-se a transformao da pessoa visvel em um Encantado

quando ele passa a adotar o ponto de vista de seus raptores a partir do convvio com
eles.37 Tal transmutao, que uma transubstanciao, inclui a partilha dos
alimentos, a aliana matrimonial, a co-residncia e a aquisio de todos os hbitos,
potncias e capacidades relativas aos novos estatuto e corpo. Este processo
poder, contudo, retroceder, imobilizando-se os princpios fundantes da produo de
socialidade representados pelo viver, comer e trabalhar juntos e o cuidar-se
mutuamente) (Viegas, 2003). Competir a um exmio paj reverter o processo de
transformao38 de uma pessoa visvel em Bicho, caso trate-se de uma doena
grave e a vtima ainda no tenha perecido. Para tal empresa ele viaja at a morada
encantada dos Karuna raptores, toma caxiri com eles, dana em suas festas,
37 Esta transformao do ponto de vista mediante a domesticao pela alteridade um dos temas do
mito da Cobra Grande, apresentado nesta tese nas verses galibi-marworno (Anexos M.07) e
palikur (Anexos M. 01), que trata do rapto de uma pessoa visvel e da graduao transformao de
seu ponto de vista mediante a convivialidade (Overing & Passes, 2000) com as pessoas invisveis.
38 preciso neste ponto distinguir transformao de metamorfose, pois se esta representa uma
transformao definitiva e radical, com a anulao de personagens, aquela uma alterao provisria
e reversvel (Gallois, 1988: 87 apud Monod-Becquelin).
184
conversa e negocia, retornando em seguida ao mundo da realidade para os

humanos. Se for bem sucedido, convencer seus camaradas invisveis a deixarem a
vtima em paz, prometendo-lhes algo em troca (normalmente um fornecimento de
tabaco e bebida) que ficar a cargo dos parentes da vtima. Se esta morrer, o paj
nada poder fazer a no ser consolar seus parentes dizendo que ela permanece
viva no Outro Mundo e junto aos seus novos afins.
As doenas cujas causas so a agresso sobrenatural que, deliberadamente,
tm por fim conduzir a pessoa atingida morte, podem ser tanto atos da vontade
dos Karuna buscando conjugues, como provocadas por um paj ou soprador
mediante a recitao de pots de agresso. Diferentemente do adoecimento
induzido pelas pessoas invisveis, as doenas para a morte possuem uma dinmica
de predao e produo de identidades invisveis que aproxima-as estruturalmente
dos raptos, mas diferem destes por serem inexorveis quanto a reversibilidade da
transformao do ponto de vista. Isto em uma escala, pois se olharmos o conjunto
das relaes de transformaes vemos uma reposio (potencialmente) contnua
dos mortos sociedade quando estes, ao virarem Bicho, ficam passveis de redomesticao pelo paj.
Tudo converge para a realizao de um fluxo de pessoas que continuadamente
passa pela direo dos pajs (visveis e invisveis), pois tanto a domesticao
operada pelos Bicho (quando eles se agradam de uma pessoa e querem tom-la
como conjugue/afim ou como paj/pai/consangneo); quanto a agresso deliberada
na forma de predao, produzem psyches invisveis, novas potncias xamnicas
que podero ser utilizadas em favor da sociedade ou complic-la de uma vez,
dependendo do manejo que se faa de tais foras. Ao fim do percurso, a morte
entendida como causada por pessoas invisveis empenhadas, seja na agresso, ou
na domesticao (do ponto de vista delas) colabora virtualmente para a
manuteno do socius ao operar como repositora de foras csmicas. A unio
sexual entre pessoas visvel e invisvel produziria efeito simtrico ao da morte por
agresso ou rapto pelos Encantado, posto que o produto de tal unio, o filho de
Bicho, em potncia um poderoso paj que, efetuando suas prerrogativas,
combater os encontros no controlados entre pessoas visveis e invisveis
185
O xamanismo no baixo Oiapoque teria, portanto, um papel precpuo na

manuteno de um nvel entrpico do universo favorvel s pessoas visveis,
permitindo a canalizao do fluxo das potncias xamnicas virtuais em favor da
sociedade. Atuando deste modo, cooptando e domesticando tais potncias para
prevenir agresses e raptos e produzir novas agresses, o paj, aquele que transita
entre mundos e faz a comunicao entre alteridades distintas, aquele que ele
mesmo Bicho sem, contudo, abandonar sua condio de pessoa visvel, afirma que
do lado da sociedade e no contra ela que ele est. Segundo a sntese de
Gallois (1988) para a funo do paj waipi no controle e superviso dos fluxos
energticos do cosmos:
[...] apoderando-se da fora dos no-humanos, trabalha a favor dos
humanos, coloca-se disposio dos seus, para evitar perdas. Ao
mesmo tempo sua atuao consiste numa atividade civilizatria, quando
ele reconduz elementos culturais dos outros para o domnio da
humanidade. Conectando todos os domnios csmicos, o xam no
perde sua identidade humana, uma vez que, individualmente, ele
tambm acede, aps a morte, morada celeste de Ianejar [...] Assim,
ele apenas um compromisso necessrio, para defender a integridade
dos vivos.
[Gallois, 1988: 357]
[Cap. IV] A physis amerndia e o pensamento
189
Captulo IV
H metafsica bastante em no pensar em nada.
]Fernando Pessoa.
O guardador de rebanhos[
ste captulo tem por argumento a vigncia simultnea de qualidades

mutuamente antinmicas como um aspecto trivial de determinados entes da
cosmologia no baixo Oiapoque. O assunto em questo, presente em diversas

cosmologias amaznicas, ser abordado de forma conjunta para os trs grupos com
os quais venho trabalhando ao longo desta tese e que, no domnio xamnico,
elaboram predicaes no pautadas no juzo lgico de excluso da contradio,
permitindo, deste modo, a unidade entre atributos opostos. De tal modo que esta
categorizao anti-substancialista indicaria a preeminncia da relao sobre as
partes ou sobre a condio particular de cada ente do cosmos considerado
isoladamente e a priori como diferena.
Ver-se- que o ponto crtico do presente captulo justamente a definio de
relaes e termos contraditrios. Esta caracterizao para ns inequvoca e
inquestionvel, pois congruente com os princpios lgicos fundamentais da nocontradio e do terceiro excludo decorre de um pensamento cujas regras
estipulam que os entes devem ser precisa e substantivamente predicados (conforme
a entidade, a substncia que lhes constitutiva) antes de relacionarem-se entre si,
separando-se as relaes possveis das no possveis. Assim procede nossa ontolgica (a lgica formal), tanto na cincia quanto no cotidiano. Lgicas prpredicativas1 (basicamente sintticas) teriam, ao contrrio, a relao por princpio
1 necessrio que o que segue fique suficientemente claro: o pr em sentido algum aqui
empregado indicativo de um estgio antecedente e inferior de uma escala evolutiva e geral para o
pensamento humano. E quando, adiante, falar-se em pensamento pr-filosfico apenas em
relao ao contexto particular donde emerge a filosofia, na Grcia, pois sabemos que a histria do
pensamento grego tem um antes e um depois desse episdio circunstancial. Portanto, no se fala em
pensamento pr-filosfico referindo-se s cosmologias no ocidentais, indicando que algum dia elas
desenvolvero ou alcanaro, necessariamente, a metafsica e a filosofia.
190
fundamental, definindo transitivamente os termos e derrubando os princpios formais

de identidade e no-contradio. Com isso as qualidades mutuamente antinmicas
referidas anteriormente devem ser vistas como regionalmente definidas ( luz das
regras do nosso discurso enunciativo), mas co-pertinentes e, assim, no
classificadas como antinmicas luz do contra-exame do pensamento prpredicativo onde relaes antecedem predicao dos termos e, assim, permitem
as antinomias como processo constitutivo do pensamento.
Afim de desnaturalizarmos os conceitos e qualificarmos o pensamento prpredicativo, falta perguntar se, com o uso do nome lgica, j no decidimos as
regras de um pensamento diferente do nosso que ordena mundos e constri
relaes operando conforme esquemas rapidamente adjetivados como no-lgicos.
Em outros termos: so possveis lgicas cuja constituio inclui a contradio? Com
o ttulo lgica j no se diz e nomeia como fundamento do correto pensar a
expulso da contradio que desdiz a entidade? A questo produz ainda
ressonncia. Contudo, a criao nos anos 60 do ltimo sculo das lgicas
paraconsistentes (no clssicas) hoje largamente empregadas como suporte a
teorias aplicadas robtica, cincia da computao e Inteligncia Artificial,
produzindo
com
base
nelas
sistemas
multiagentes,
circuitos
eletrnicos,
representaes de conhecimentos (frames) e linguagens paralog de programao

veio comprovar a validade de sistemas lgicos que incluem o paradoxo e a
contradio (Costa & Abe, 2000), refutando o fundamento popperiano da
impossibilidade
contraditrios.
de
sistemas
triviais
(cujas
sentenas
so
demonstrveis)
A paraconsistncia permite atribuir a um mesmo objeto predicao do tipo a

e ~a que consente a contradio predicativa e derruba o princpio do terceiro
excludo da lgica clssica ao formular sentenas em que a=b=~b. Com efeito, o
castelo da identidade como igualdade do mesmo consigo mesmo desmorona. Sendo
2 A impossibilidsade dos paradoxos nos sistemas lgicos clssicos decorre da demolio de pilares
que suportam a ordem do real: The argument that sustains a paradox may expose the absurdity of a
buried premise or of some preconception previously reckoned as central to physical theory, to
mathematics, or to the thinking process (Quine, 1966: 3). Desta feita revela-se que a formulao
medieval para a verdade (baseada em Aristteles) que faz corresponder o pensamento coisa
est em plena forma e vigncia.
191
tributria de questes filosficas fortes, a lgica paraconsistente oferece ainda uma

demonstrao alternativa s velhas e gastas demonstraes intuitivo-dedutivas
utilizadas por teorias gerais de fluxos e de contrrios, como a dialtica e a teoria dos
conjuntos (Costa, 1997).
O pensamento xamnico no baixo Oiapoque, no sendo lgico no sentido
formal acima descrito e muito menos pr-lgico na direo de um pensamento ainda
por conhecer a razo coerente, seria, por assim dizer, paraconsistente. Tal alegoria
pretende nomear o xamanismo regional como uma racionalidade que faz-se abrigo
da contradio e do paradoxo e cuja provenincia est na no disjuno (ao menos
decisiva) entre imagem e conceito3; sntese e anlise; transcendncia e imanncia;
sensvel e inteligvel; concreto e abstrato; sujeito e objeto. A rotura desses termos
no imperativa razo humana constitui o acidente mais universal do pensamento
do Ocidente e baliza uma deciso continuada pela metafsica, pelo conceito, pelo
transcendente, pela subjetividade e pelo discurso representativo da verdade que faz
corresponder o pensamento s coisas. Mais precisamente, o desenvolvimento do
pensamento metafsico, ou filosfico, que inaugura a tradio disjuntiva que
chamamos de civilizao ocidental.
No verso dessa histria e deciso esto formas outras de pensamento
habitualmente associadas apreenso sinttica da experincia de estar-no-mundo e
cuja linguagem principal e quadro cognitivo de referncia o mito, la terre natale de
toutes les formes symboliques (Detienne, 1981: 194) e onde esto reunidas tanto as
conscincias prtica, terica, quanto a arte, a moralidade e os fundamentos do
Estado (ib.: id.).
Assim que o xamanismo no baixo Oiapoque, e provavelmente em outras
paragens amaznicas, possuiria qualidades indicadoras de uma experincia de
pensamento deste tipo, tratando predicados cosmolgicos, metafisicamente
antitticos, em termos de identidade e contigidade. Tais snteses, que no
3 A imagem o artefato (e artfice) notico resultante da experincia imediata com o mundo.

totalizadora e tem por funo dexprimer une part de lexprience vcue, assez fondamentale pour se
rpter, pour se reproduire, et ainsi rsister lanalyse intellectuelle qui voudrait em dcomposer
lunit (Detienne, 1981: 221). O conceito, inversamente, a unidade formal representada pela Idea
que contrape-se e supera a multiplicidade figurativa. ele que permite a vigncia da linguagem
como enunciao e representao (Heidegger, 2002b: 266).
192
suprimem as antteses como o propsito da dialtica apresentam-se sob a

forma de pares de contnuos relacionados a aes fundamentais do xamanismo
karipuna e galibi-marworno, elencveis nos binmios unitrios a saber:
i) palavracoisa: relativo s aes iniciadas com o pronunciamento de
frmulas incantatrias, os pots (evil spells, breathing sorcery).
ii) identidadediferena: relativo s atividades rituais de separao e
conjuno de pessoas diversas;
iii) matriano matria: contnuo relativo natureza dos corpos dos pajs e
das pessoas sobrenaturais com as quais lidam, os Bicho e Karuna;
Tais binmios podem representar unidades, atentando-se para um quesito de
fundo que subjaz a todos eles; que a possibilidade de identidade entre termos, no
nosso ponto de vista, antinmicos e equipolares d-se pela ausncia da ciso que
habita e lastreia a deciso histrica do Ocidente pelo conceito, pela representao e
pela subjetividade versus objetividade. No incio e ao longo deste caminho no qual
permanecemos e no qual construmos os dois grandes monumentos da civilizao
ocidental a filosofia e a cincia est a metafsica e a experincia filosfica do ser,
erigidas como mxima diferenciao e alheamento de tradies mito-poticas
conectadas ao pensamento pr-predicativo. No que este pensamento desconhea
a abstrao ou os processos analticos;4 a diferena para o conhecimento baseado
no conceito que, devido a uma especial noo de rendimento e posio que os
afectos e os perceptos tm na apreenso/construo do real, o pensamento mtico
labore des structures en agenant des vnements, ou plutt des rsidus
dvnements (Lvi-Strauss, 1962: 32), de modo que la connaissance du tout
prcde celle des parties (ib.: 35).
4 Discordo de Detienne quando ele afirma o seguinte sobre o pensamento mtico: Prisonnire du
contenu de lintuition, elle ignore la reprsentation et demeure trangre laction conceptuelle
(1981: 193). De meu ponto de vista, Lvi-Strauss (1962) est mais atento natureza noeticamente
hbrida do mito quando diz que as imagens e os conceitos esto reunidos no signo com o qual
trabalha o pensamento mtico. Retornarei a este ponto adiante.
193
A fim de argumentar pela vigncia no xamanismo no baixo Oiapoque de uma

variao da razo pr-predicativa refratria s anlises da lgica metafsica, balizo
minha compreenso de racionalidade pela de Michel Paty fsico, filsofo e
epistemlogo da cincia que a concebe de forma mltipla (sem perder de vista a
unidade de sua funo) e atentando para sua relao com as condies de
conhecimento em contextos culturais e histricos especficos (Paty, no prelo). Sendo
uma funo da mente humana, a racionalidade se adapta s novas possibilidades de
conhecimento e tem por atributo elaborar a sntese de elementos externos (do
mundo) e internos (do sujeito) a fim de situar o sujeito na totalidade. Deste modo,
a racionalidade produz a inteligibilidade atravs do sujeito concreto; e como este
um compsito multidimensional (que inclui emoes, projetos, valores, escolhas,
inquiries metafsicas, senso esttico etc.) o racional articula-se, no sujeito, s
formas no-racionais de conhecimentos decorrentes da experincia imediata com o
mundo (Paty, 2005a: 371).
Tal sntese deriva do fato do pensamento no se desligar do corpo (o veculo
das sensaes e da experincia de estar-no-mundo), por conseguinte o
entendimento necessariamente far uso das percepes a fim de construir a
inteligibilidade (Paty, no prelo)5. Sendo inclusive uma expresso do corpo, para
definirmos um aspecto das relaes entre razo e sensibilidade, a racionalidade
sempre ser multiforme, uma vez que o racional no unvoco e transborda
largamente a lgica; ele pode, nas modalidades da compreenso, apoiar-se sobre a
intuio intelectual, a qual mobiliza fatores cuja complexidade resiste anlise. Ele
funciona nos registros do real e do possvel, implicando a considerao de dados
mltiplos e de situaes complexas que multiplicam as situaes concebveis a
priori (Paty, 2005a: 372).
Cf. tambm a seo Esttica Transcendental, Livro I, da Crtica da Razo Pura de Kant.
194
Onto-lgicas
Quando
propriedades
antinmicas
pertencem
um
mesmo
ente
simultaneamente, diz-se que o pensamento contraditrio. O lgos (razo e

discurso, para a tradio do Ocidente) alvejado porque o enunciado contra suas
regras (h uma contra-dico). a enunciao de uma impossibilidade lgica. Isto
to consensual para ns que sua demonstrao dispensvel, pois tal regra atmse a um princpio bsico do (modo de) ser dos entes. Aristteles, o autor6 desse
postulado essencial do pensamento ocidental, formulou-o da seguinte maneira:
Pois aquele princpio que deve ser conhecido por todos que queiram
entender qualquer um dos entes no uma hiptese, mas algo que
necessariamente deve saber aquele que queira conhecer qualquer
coisa e cuja posse prvia a todo conhecimento. Evidentemente, pois,
um tal princpio o mais certo de todos. Qual seja ele, vamos dizer
agora: um mesmo atributo no pode, simultaneamente, pertencer e no
pertencer a um mesmo sujeito com relao mesma coisa.
]Metafsica. IV, 3, 1005b 15 21[
O mesmo postulado repetido de modo bastante semelhante e inequvoco

em outra passagem da Metafsica: H nos entes um certo princpio sobre o qual no
possvel enganar-se, mas que necessariamente se far sempre o contrrio, ou
seja, descobrir a verdade; a saber: no possvel que uma coisa seja e no seja ao
mesmo tempo ou que admita qualquer oposio semelhante (XI, 5, 1061b 35
1062a 3). O principium contradictionis aristotlico ressoa a sculos a fio como norma
fundamental do (correto) pensamento adequada, segundo Kant, para todo o
conhecimento em geral (Heidegger, 2002a: 125). Para a lgica formal, o problema
da contradio predicativa a negao da unidade da entidade a
(ousia),
6 Um esboo prvio desse princpio partindo da distino entre o ser e o no-ser, o imvel e o
mutvel, o uno e o mltiplo foi apresentado por Parmnides em seu poema Peri Physeos do qual
restam hoje apenas fragmentos. Com isso Parmnides, e no Plato, teria sido o verdadeiro iniciador
da tradio metafsica (sobre a polmica da paternidade do pensamento metafsico ocidental cf.
Baufret, 1965; Cornford, 1952; Curd, 1992; 1999; Finkelberg, 1986; Vishwa, 2001).
195
que na traduo latina essentia. Por seu turno, negar a unidade da essncia de um
ente no reconhecer-lhe uma substncia, pois, sem unidade a ousia seria mltipla
e no idntica consigo mesma. Portanto, o problema da contradio predicativa
tambm um problema de identidade, entendendo-a aqui em sentido metafsico que
o da igualdade do mesmo consigo mesmo que exclui a diferena como fator
constitutivo. Sem a unidade da essentia no h identidade; e vice-versa.
Portanto, algo haver que signifique substncia; e, sendo assim, estar
demonstrado que no possvel predicar termos contraditrios ao
mesmo tempo. Alm disso, se as contradies so todas
simultaneamente verdadeiras e ditas de um mesmo sujeito,
evidentemente tudo ser uma coisa s. Pois a mesma coisa ser uma
trirreme, um muro e um homem, se de tudo possvel afirmar ou negar
qualquer coisa, como necessariamente ho de admitir aqueles que
compartilham das idias de Protgoras.
]Metafsica. IV, 4, 1007b 16 24[
Aristteles reconhece que seu princpio da no-contradio predicativa no

pode ser demonstrado; ele axiomtico e ponto de partida para todos os demais
postulados sobre as categorias, ou o modo de dizer o ser atravs da predicao do
ente nas proposies. Sua validade reside na fora de uma tradio constituda por
meio de uma razo discursiva e conceitual proveniente da gradual translao do
lgos originrio grego da ambincia da physis, cujos sinais so a relao e a
percepo, para o universo metafsico da identidade (ipseidade) e da abstrao. Tal
tradio de racionalidade, depurada e transformada em doutrina tanto pelos
pensadores medievais da igreja quanto pela moderna cincia, se constituiria em um
dos componentes mais vigorosos daquilo que conhecemos por civilizao ocidental
e no h porque consentir que permanea invisvel o fato de que esta racionalidade
uma criao da histria e no um universal da mente humana ou que, em sendo
particular, no mais eficiente que as demais formas particulares de racionalidade.
A eficcia das representaes simblicas pertinente a todas as racionalidades,
assim como a funo de inteligibilidade e a habilidade em promover a comunicao
196
em uma determinada cultura ou entre sistemas de racionalidades diferentes (Paty,

2005b: 3274).
A prova do rendimento de processos simblicos constitutivos de diferentes
racionalidades so as cosmologias que edificam conhecimentos sem o recurso da
excluso da contradio predicativa e, indo mais alm, a utiliza como conector
notico a fim de elaborar explicaes sobre mundos. Tais mundos, por certo,
decorrem de uma peculiar experincia esttica que, atentando para as qualidades
sensveis dos entes, apreende-os a partir da transitividade no horizonte de sua
aparescncia que, determinando-lhe o modo de serem e existirem, um manifestarse como e com, compondo quadros e esquemas cognitivos em que as coisas so
predicadas to somente a partir de tal zona de relao. Estas cosmologias seriam
assim, e ao contrrio das demais fundadas na predicao a priori dos entes,
relacionistas (ou relacionalistas), conforme Viveiros de Castro (2002a: 129: 2002b:
382)
percebeu
para
as
sociedades
indgenas
amaznicas
que
tm
no
perspectivismo sua onto-lgica nativa. Devido a um certo sentido prtico colado s

reflexes, as tradies relacionistas ater-se-iam s qualidades sensveis dos entes;
mas, sem precisar experiment-las uma a uma, operam por meio de um raciocnio
analgico que detecta as correspondncias entre elas e seus nveis de
permutabilidade (Lvi-Strauss, 1962: 30-31).
Pois, se os atributos da essentia so a forma, a unidade, a identidade e a
imutabilidade, os do ente so a multiplicidade, a diferena e a mudana. A essentia
como tal s pode ser determinada por meio do conceito, ao passo que o ente
manifesto em sua aparescncia e no percurso da emergncia imergncia um
algo para, um objeto da percepo. O ser lgico; o vir-a-ser sensvel. Mas os
pensadores gregos pr-platnicos no fizeram a diferenciao radical desses
atributos, pois nomearam por ser to somente aquilo que mais comum nos entes
em geral: o fato de serem, aparecerem, surgirem por um movimento imanente que j
tambm perecimento. O ser est no horizonte da manifestao, do fenmeno. Ele
aparncia, ao passo que dela tambm se distingue. Simples assim, este mistrio e
enigma fundamentais dispensam qualquer metafsica.
197
Esta, alis, torna inverossmil as racionalidades sintticas e coloca sobre

suspeita sua validade como modelo de explicao de mundos, pois fundado em
classificaes elaboradas pela sensibilidade que, recolhendo as percepes
advindas da experincia humana fundamental de ser um ente com os entes, procura
pelo lugar do homem no mundo das coisas, mas sem abandon-lo. Segundo a
interpretao de Heidegger para o pensamento pr-filosfico (mito-potico) na
Grcia: Para os gregos, o que aparece a partir de si mesmo, que vigora junto do
homem, o ente em sentido autntico, porque, por razes que ainda no somos
capazes de discutir, eles fizeram a experincia de ser no sentido de um vigor de
presena. O que surge a partir de si mesmo, e aparece em todo vigor de presena,
7
(Heidegger, 2002a: 73).
Este abando das coisas, dos entes , num certo sentido, a metafsica.
Constitudo como
(met t physik) tal pensamento ultrapassa o
horizonte de manifestao dos entes (aquilo que chamei de aparescncia) para

ascender ao reino das idias e dos conceitos procura da essentia, o universal e
necessrio que est fora das coisa. Met t physik tambm o salto por cima e
para alm da reunio originria da physis, onde esto tanto o imanente quanto o
transcendente, o ente e o ser. o movimento que, iniciado na Grcia sob o auspcio
de um conjunto complexo de contingncias histricas e culturais, criou uma
racionalidade vigorosa que permitiria a inveno de dois modelos de pensamento
baseados no conceito e na anlise: a cincia e a filosofia. A racionalidade metafsica
vem sendo destilada ao longo de mais de dois milnios e embora no seja possvel
dizer que ela sempre tenha sido a mesma, a rotura entre sensvel e inteligvel em
todo o tempo a acompanhou.8 V-se isso j no dilogo platnico sobre a Idea (
eidos), o Parmnides. Plato define assim a relao que h entre as coisas e as
formas abstratas:
7 T physei onta, t physik; os entes da physis ou os entes fsicos.

8 Talvez Nietsche, o ltimo grande pensador da tradio metafsica, seja uma das poucas excees.
198
Suponhamos, por exemplo disse Parmnides que um homem

escravo, ou que senhor. Se for escravo, no ser escravo do senhor
em si, da essncia-senhor; nem, se for senhor, senhor do escravo em
si, da essncia-escravo. Como homem, ser senhor ou escravo de um
homem. Pelo contrrio, o senhorio em si referir-se- escravido em si,
qualquer que seja; e, do mesmo modo, a escravido em si referir-se-
ao senhorio em si. Mas as coisas que existem em ns, no mantm
relaes com as idias, nem as idias conosco. As idias relacionam-se
unicamente com as idias e as coisas que nos rodeiam relacionam-se
exclusivamente consigo mesmas.
No comeo da filosofia, no comeo da metafsica, j no existe mais a reunio

originria da physis que, num sentido, permite a antinomia predicativa ao
estabelecer a primazia da relao sobre a predicao. Por isso considero adequado
chamar de pensamento pr-predicativo s racionalidades no-metafsicas e
relacionistas que encontramos como transformaes da conscincia mtica, seja o
xamanismo, a poesia, a arte ou algumas formas de religio. Aristteles j percebera
que a antinomia predicativa, contra a qual formulou o axioma primeiro da lgica
formal, decorria de qualidades perceptveis dos
(entes da physis) e que
eram pensadas como oposies constitutivas da realidade pelos pensadores gregos

pr-filosficos.
H alguns que, como dissemos, sustentam, por um lado, que uma
mesma coisa possa ser e no ser ao mesmo tempo, e que, por outro,
assim se pode pensar. E utilizam esta linguagem muito daqueles que
tratam da physis (9). Mas, quanto a ns, acabamos de ver que
impossvel ser e no ser simultaneamente e, deste modo, temos
demonstrado que este o mais indiscutvel de todos os princpios.
]Metafsica. IV, 4, 1005b 35 1006a 5[
9 Normalmente traduz-se por fsicos o nome aplicado queles que, no perodo cosmolgico do
pensamento grego, tratavam da physis, como Herclito, Demcrito, Pitgoras, Empdocles,
Anaxgoras e Parmnides. Provavelmente porque Aristteles e os filsofos de seu tempo chamavamno de
(physiki) ou
(physiolgoi) (Carneiro Leo, 1993: 17).
199
A criao de uma racionalidade metafsica no Ocidente produziu como

conseqncia uma profunda alterao naquilo que os physikoi chamavam de physis:
o modo de ser e a reunio dos entes; o ser enquanto fenmeno (aparescncia) e a
relao. medida que os entes so (isto , vem percepo) pertencem ao domnio
do que vive, pois o sentido originrio que os gregos formularam para vida muito
pouco tem a ver com aspecto morfolgico ou condio fisiolgica. E o que vivo tm
como seu fundamento
(psyche), cuja traduo latina alma. Contudo, ao
contrrio do sentido reservado anima na tradio crist, a psyche no

transcendente. Antes ela uma propriedade que tem a ver com o fato dos entes
existirem e, assim sendo, deriva de noes sensveis relacionadas extenso e a
corporalidade. No minuciarei agora este assunto que procurarei abordar melhor em
uma outra oportunidade; contudo quero antecipar o ponto em que, ainda no incio da
racionalidade metafsica na Grcia clssica, aos entes eram atribudas qualidades
essenciais que talvez correspondam ao que entendemos por vida (
alma (
- zoe) e
- psyche) (Heidegger, 2002b: 307), atribuies que, por certo,
derivaram da apreenso sensvel e sinttica do devir impresso nas coisas e que

delimita a fronteira entre racionalidades e tradies distintas.
Pois se os entes possuem vida e alma no estariam eles subtrados do
domnio objetivo da matria inerte? Basta recordar que aos entes da physis compete
o movimento imanente (e no exterior) de emergir e declinar, uma realizao
inexorvel que ocorre em sua aparescncia. Que os gregos pr-filosficos, que
ainda meditavam sob a guarda da racionalidade mtica, eram animistas no um
fato surpreendente. Que outra coisa poderia ser uma sociedade cujas divindades
estavam ali, to prximas dos homens que com eles produziram geraes e
geraes de daimones, meio humanos e meio deuses? Ou to presentes no
cotidiano a ponto de fazerem com que os pitagricos, msticos e matemticos,
dissessem que tudo est repleto de deuses para exprimirem um aspecto de sua
doutrina? Com isso, devemos admitir que a totalidade dos entes, a physis,
determinada por aquilo que os gregos pensaram originalmente como vida e alma,
os atributos essenciais que fazem equivaler em potncia todos os entes. E a ao,
200
ou melhor, um modelo de ao-em-devir que Aristteles denominou de energea que

torna os entes equipolentes.
Dessa totalidade dos entes, cujo modelo anlogo os gregos nomearam de
(cosmos), participavam o homem, a cultura e a histria (Heidegger,
1987[1953]: 45). Mas a transio difusa para a racionalidade metafsica consolidou
um setor autnomo em relao physis nomeado como
(nomos) e associado
aos costumes e s leis da cidade. Inversamente physis, nomos no universal,

mas restrito a um determinado conjunto de relaes sociais, a uma sociedade
urbana em particular e a seus membros. O que d suporte e existncia a nomos a
vontade coletiva presente no contrato vigente entre os membros de uma sociedade
(agreement) e no a fora independente dos homens que vigora na physis e compe
a ordem estvel do mundo sensvel (Ostwald, 1990: 298).
Conforme a physis produz a identidade entre os entes, faz equivaler no
apenas os homens, os animais, os deuses, o mar e a pedra todos, como
destaquei, partcipe da zoe (vida) e da psyche (alma) mas indistingue tambm os
homens entre si, obliterando as diferenas culturais to marcantes entre as cidades
da Grcia clssica. Com nomos um ateniense distinguia-se de um espartano e um
grego de um brbaro. Ultrapassavam a inexorvel identidade imposta pela physis
enquanto entes. Deste modo, alm de permitir a isonomia entre iguais (as partes do
contrato social, os habitantes de uma mesma cidade-Estado submetidos s mesmas
leis e portadores de costumes semelhantes ou controlados pelas leis citadinas),
nomos marcava tambm a diferena entre gregos de cidades diferentes ou entre
gregos e no gregos. Em sntese, nomos o universo particularizante da cultura e
das normas jurdicas que emerge da forte tradio urbana grega.
Com a ascenso da racionalidade metafsica no incio da filosofia grega, a
distino entre physis e nomos se consolida e criam-se setores distintos da
realidade, seno antagnicos, impulsionados pela emergncia de um lgos
transformado em discurso, argumento, razo e instrumento humano a favor do
julgamento da verdade que constitui a busca da filosofia. Physis passa a ocupar o
lado reverso da unidade tensa que compe com nomos, preservando-se sua
natureza universal, inabalvel, rgida, mas da qual o homem se separa enquanto o
201
ente citadino regido por nomos. Esta diferena entre physis e nomos, que mais tarde
se converteria em anttese fundamental para o Ocidente, a gnese da distino
natureza/cultura e um dos grandes marcadores da ascenso da racionalidade
metafsica que ope e hierarquiza o inteligvel e o sensvel, capacidades da razo
humana antes inseparveis na conscincia mito-potica.
To be and not to be
Eis a questo: a racionalidade metafsica da qual extraiu-se a lgica formal e
com ela o princpio da no contradio predicativa pelo qual guiamos nosso
pensamento uma contingncia, produto da confluncia de matizes culturais
diversas na pennsula grega h mais de dois milnios, e no um universal da razo
ou uma etapa do desenvolvimento da mente humana. Onde ela est ausente, o
pensamento permite uma reflexo originria sobre o ser e o ente predicando-o,
inclusive, antinomicamente. Fora da metafsica do lgos, ser e no-ser podem ser o
mesmo.
Este modo de proceder diante das coisas tambm um modo de estar-nomundo com as coisas (os entes); um relacionismo que decorre da experincia
sensvel de que tudo participa de uma mesma reunio e que nessa reunio
participativa que os gregos pr-platnicos chamaram originalmente de
(lgos) onde as coisas aparecem e so. Tal condio de ser e aparecer constitui a
identidade do diverso, a unidade do mltiplo que se oferece como princpio
fundamental do pensamento pr-predicativo inspirado por uma rigorosa classificao
das qualidades sensveis.
Tudo ocorre como se, partindo das constataes perceptivas e intuitivas sobre
o diverso, o pensamento procurasse conhecer o que h de comum na multiplicidade
dos entes e, fazendo um percurso pericntrico mas de resultado, declarasse uma
concluso que tambm um retorno ao ponto de partida: que a unidade reside no
fato dos entes serem e serem com. Ou seja, o sensvel , simultaneamente, o objeto
de interpelao e a resposta. Em sentido originrio grego (isto , de um pensamento
202
pr-filosfico) este domnio o da experincia e da transio como vigncia

universal dos entes, um domnio onde as coisas so em seu surgimento e declnio;
um domnio que , ao mesmo tempo, os entes, seu modo de ser, a identidade entre
eles e a conjuntura de sua diversidade. A isto chamaram os gregos de
(physis):
Physis significa o vigor reinante, que brota, e o perdurar, regido e
impregnado por ele. Nesse vigor, que no desabrochar se conserva, se
acham includos tanto o vir-a-ser como o ser, entendido esse ltimo
no sentido restrito da permanncia esttica. Physis o surgir, o ex-trairse a si mesmo do escondido e assim conservar-se [...] O ente como tal,
em sua totalidade, physis
]Heidegger, 1987(1953): 45-47[
Contudo, physis no atribui-se apenas uma estrutura fundamental de

relaes ou o movimento do devir que rege todas as coisas e captado pelos
sentidos; nos poemas gregos cosmolgicos do 7 ao 5 sculo AC, a prpria physis
aparece como um protogenoi, um dos primeiros imortais a emergir no universo ao
lado de elementos conhecidos da cosmologia grega, como Khaos, Eros, Gaia, Nyx e
Khronos. Ela , portanto, uma pessoa. E como prova testemunhal da persistncia
das idias durante as pocas de sua transio, no perodo clssico a palavra physis
ainda conservava a qualidade de brotar, designando por fora das reminiscncias
semnticas por trs das transformaes dos significados aquilo que brota por si
mesmo e aparece. o que se v em uma passagem de Aristteles:
203
Chama-se physis (
)10, em um sentido, a gnese das coisas que
crescem, o que se depreende se pronunciarmos o (a letra upsilon do
alfabeto grego) de forma alongada. Em outro sentido, a parte primeira e
imanente de uma coisa que cresce, da qual provm o seu crescimento.
Tambm aquilo de onde procede em cada um dos entes da physis o
movimento primeiro, que neles reside constituindo sua essncia.
]Metafsica. V, 4, 1014b 17 21[
Ao pensarem a physis os gregos no apenas reuniam todos os entes, todas

as coisas que so, e extraiam-lhes a vigncia comum ou o seu modo de ser como
presena (a sntese unificante entre brotar [aparecer] e declinar [recolher-se e
perecer]). Fundamentalmente pensavam-nos no mbito dos prprios entes e do ser
dos entes. Esta franca inclinao para pensar o ser dos entes como, por assim dizer,
aparescncia, foi determinada na experincia grega pr-filosfica pela posio
que as imagens possuam como conectivos no processo de construo das
estruturas que edificavam o mundo conhecido, processo este cujas formas anlogas
esto conforme pretendo argumentar em todas as variaes de pensamentos
lastreados no mito.
Um pensamento assim estabelecido no postula a diferenciao entre
imanncia e transcendncia, pois nele os entes (as coisas existentes) so a partir de
seu modo de ser (ou a partir daquilo que conhecemos simplesmente por ser). De
acordo com uma expresso grega conhecida,
! (on h on o ente como
ente) as coisas so pensadas a partir de sua presena e do modo como se

apresentam enquanto
(fenmeno, palavra cujo radical designa vir
luz). Assim, na conscincia pr-predicativa imanncia e transcendncia so o

mesmo, j que a razo das coisas est nas prprias coisas (Cavalcante, 1992:
10 As tradues do texto aristotlico trazem termos derivados da palavra latina natura (natureza,
naturaleza, nature etc.) em lugar de physis. No texto original, entretanto, a presena da palavra
inequvoca.
204
103). Em resumo, no perodo cosmolgico11 de sua tradio quando ainda

pensavam o mundo tendo por prumo o mito e a poesia os gregos concebiam o ser
(ou o modo de ser dos entes) a partir do horizonte de manifestao dos entes,
destacando-se nessa modalidade de apreenso do mundo duas qualidades
precpua: relao e percepo.
Estes dois elementos, somados identidade, so os constitutivos noticos da
physis que, como procurarei demonstrar com o auxlio da etnografia do xamanismo
do baixo Oiapoque, fazem parte de todas as formas de conscincias mticas,
transformaes daquilo que Lvi-Strauss (1962) chamou de pensamento selvagem
para designar o pensamento analgico que approfondit sa connaissance laide
dimagines mundi (ib.: 348); e Merleau-Ponty (1945) disse ser uma ontologia
selvagem referindo-se ao espao fenomenolgico pr-analtico da experincia
humana. Estas caracterizaes no possuem, obviamente, qualquer vinculao com
a mentalidade pr-lgica de Lvy-Bruhl, epteto da entrega aos afetos e
irracionalidade da alma primitiva. O pensamento e a ontologia selvagens, assim
como seus correlatos morfolgicos, esto no horizonte da racionalidade humana e,
no constituindo formas irracionais de conhecimento (para acentuar o equvoco
que esta expresso sugere), podem indicar, entretanto, modelos de desrazo no
sentido de revelarem um conhecimento que, procedendo da unidade entre imagens
e conceitos, est vontade com o paradoxo e a contradio.
O salto radical que conduziria para alm e, posteriormente, contra esta forma
originria de conhecimento foi primeiramente experimentado com a especulao
filosfica e metafsica: Pensar o ente a partir da idia, do supra-sensvel, o que
distingue o pensamento que recebe o nome de metafsica (Heidegger, 2002b:
266).
Longe de ser um imperativo do esprito humano presente em todas as pocas
e ecmenos conforme variantes regionais; e mais distante ainda de ser o madurar da
razo alcanado inelutavelmente em tempos diferentes pelos homens, a filosofia
um acidente, o acaso ocidental inventado pelos gregos que iniciaram uma marcha
11 Utilizo aqui a diviso operada pela histria da filosofia que sugere um perodo em que os
pensadores pensavam as causaes naturais e o universo (cosmolgico); e outro no qual
debruavam-se sobre as grandes questes humanas (antropocntrico).
205
onde o pensamento mtico, superando a si mesmo, [...] contempla, ms all de las

imgenes an adheridas a la experiencia concreta, um mundo de conceptos
liberados de esta servidumbre y cuyas relaciones se definen libremente:
entendamos, no ya por referencia a uma realidad externa, sino segn las afinidades
o las incompatibilidades que manifiestam unas hacia otras en la arquitectura de la
mente (Lvi-Strauss, 2005[1966]: 393).
E mais: alm de ascenderem a uma lgica das formas com a superao (que
no, necessariamente, destruio) do mito, os gregos passariam a interpretar
conforme este novo modelo de pensamento sua prpria mitologia; teriam sido,
assim, os pensadores pr-platnicos que pensaram a physis em termos binrios
(alto e baixo; parte e todo; frio e quente; seco e mido; ser e no-ser; gua e fogo;
idntico e diferente) os verdadeiros precursores do estruturalismo (Detienne, 1981:
211-212).12
No sentido que lhe d Lvi-Strauss, filosofia o pensamento construdo sob o
auspcio da lgica das formas, j presente seminalmente no mito onde atua em
conjunto com a lgica das qualidades sensveis (Lvi-Strauss, 2005[1966]: 394).
Esta atitude que no tem a ver com um fazer cumprir a programao da estrutura
da mente s foi possvel mediante um conjunto complexo de condies
historicamente dadas, disposies e combinaes de fatores externos com os quais
os gregos tiveram contato, principalmente atravs das redes mediterrneas de
comrcio e guerra. Mas verdade que tambm corroborou para esta grande sntese
o esprito audacioso grego.
Assimilando saberes estrangeiros e recolocando-os em outra ordem fosse a
matemtica chinesa, a geometria sumria e egpcia, o espiritualismo rfico da Trcia
ou o xamanismo asitico (Detienne & Vernant, 1974; Cornford, 1952) geriram a si
mesmos numa direo nunca antes experimentada pelas sociedades humanas. Com
tal mpeto, criaram cidades que eram modelos reduzidos do cosmos, culturalmente
efervescentes, onde o destino e as leis comuns estavam sob o regimento da palavra
desritualizada
(substituta
da
palavra
mito-mgica
dos
profetas
poetas)
12 Esta interpretao de Detienne parece-me que desloca o verdadeiro lugar dos opostos na
cosmologia pr-platnica e corrobora a noo, inaugurada e defendida por Hegel, de que os
pensadores da physis (notadamente Herclito) teriam sido os pioneiros na leitura dialtica do mundo.
206
transformada em fora persuasiva de autoridade do Estado e de participao poltica

(Vernant, 1962: 34). A narrativa do mito cedia cada vez mais espao palavra
argumentativa da filosofia e da sofstica que floresciam na polis aonde a ordem
poltica ia se separando da organizao cosmolgica (Vernant, 1965: 304).
O perodo cosmolgico da tradio grega aquele em que a linguagem mitopotica era utilizada pelos pensadores pr-platnicos a fim de falarem sobre os
entes, as coisa que existem dentro de uma vigncia. A este conjunto, melhor
dizendo, a esta conjuntura que tudo rene e onde todos os entes so e aparecem
os astros, os deuses, as palavras, o homem, a pedra, a rvore, os animais, os
espectros etc. que os gregos deram o nome de physis. De acordo com o que
expus linhas atrs, physis designa, a partir de uma experincia esttica fundamental,
a condio primeira comum a todos os entes, a saber, o fato de existirem e virem
presena como modo do ser.
O que diz, ento, a palavra physis? Evoca o que sai ou brota de dentro
de si mesmo (por exemplo, o brotar de uma rosa), o desabrochar, que
se abre, o que nesse despregar-se se manifesta e nele se retm e
permanece; em sntese, o vigor dominante daquilo que brota e
permanece. Lexicamente phyein significa crescer, fazer crescer [...] A
physis, entendida como sair e brotar, pode-se experiment-la em toda
parte, assim, por exemplo, nos fenmenos celestes (nascer do sol), nas
ondas do mar, no crescimento das plantas, no nascimento dos animais
e dos homens [...] Tal sair e sustentar-se fora de si e em si mesmo no
se deve tomar por um fenmeno qualquer, que entre outros observamos
no ente. A physis o Ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e
permanece observvel.
]Heidegger, 1987(1953): 44-45[
A physis, sendo os prprios entes a partir de sua vigncia emergente, designa

tanto o todo e a relao quanto a parte ou o termo (Heidegger, 2002a: 169) que,
segundo o fragmento 123 de Herclito, tenderia, simultaneamente, ao brotar e
declinar incessantes relativos gerao e corrupo das coisas.
207
" #
% (physis kryptesthai philei)
Surgimento (physis) j tende ao encobrimento13

Surgimento favorece o encobrimento14
Esta sentena revela o vigor da percepo no pensamento sobre o ser dos

entes (ou o modo de ser das coisas existentes) desenvolvido na tradio
cosmolgica grega, pois diz da identidade entre ser e devir a partir da identidade
entre relao (ser = physis) e termo. uma onto-lgica que no metafsica,
porquanto aqui imanncia e transcendncia so o mesmo. Physis tanto o modo
constitutivo dos entes quanto a sua conjuntura. No sentido que Lvi-Strauss (1962)
permite, essa onto-lgica a lgica sinttica do signo que une sob o mesmo teto a
imagem e o conceito e com a qual o pensamento selvagem edifica as estruturas do
conhecimento como mosaico de fatos (ib.: 32). E seriam outra coisa os fatos seno
arranjos perceptivos? Como tais, disponibilizariam ao bricoleur seja o nativo
australiano, o ndio da Amaznia ou o physiokoi grego uma matria heterclita
formada por elementos que, no sendo significados a priori, so predicveis na
relao. Retornando ambincia do pensamento pr-filosfico grego, agora para
iluminar o pensamento selvagem de Lvi-Strauss, o modo de presena dos entes (o
ser dos entes = a conjuntura do diverso = physis) a relao.
&#
(epistme physik) o entender-se com alguma
coisa que pertence
ou, mais exatamente, aos
(physei onta). Trata-se dos entes que abrigam em si gerao e
corrupo como surgimento e declnio: cu e terra, as estrelas, o mar,
as montanhas, as pedras, as guas, a flora e a fauna. Tomando-se o
que surge e o surgido como vigncia e aparecimento, em sentido amplo,
ento pertencem aos
at mesmo homens e deuses, uma
vez que aparecem e vigoram, desvigoram e desaparecem.
]Heidegger, 2002b: 217[
13 Traduo de Emmanuel Carneiro Leo (1993: 91)

14 Heidegger (2002a: 122).
208
O avesso de tal pensamento aquele cuja predicao dos termos antecede

relao que ter sua pertinncia avaliada por meio de juzos a metafsica, a
condio precpua para a elaborao da filosofia, do reino das formas (os conceitos)
e sua onto-lgica correspondente. Falando com mais preciso, filosofia metafsica
(Heidegger, 1991[1968]: 113) e para chegar ao ponto de rotura em que, em um
determinado momento e lugar, o pensamento filosfico supera o pensamento prpredicativo baseado no mito ou melhor, o absorve completamente e em modo
reverso a ponto de dilu-lo por inteiro e dissolver uma tradio que ficaria, na tradio
vindoura da filosofia e da cincia, acantonada na arte e na poesia15 preciso que
seja considerado o pensamento filosfico de modo radical, naquilo que o distingue
de outras formas de pensar e de construir realidades.
Assim, o sentido prosaico de filosofia enquanto pensamentos reflexivo,
especulativo, racional ou, o que pior, conhecimento fino, no serve como
diferena, uma vez que formas outras de conhecimento possuem todas estas coisas
sem, no entanto, serem filosficas. Somente a convico subliminar de que a
filosofia o modelo superior de conhecimento, aliada aos ativismos que corrompem
conceitos em nome de um relativismo programtico que prega a suspenso a todo
custo do binmio ns / os outros, podem justificar noes vagas e confusas de
filosofias fora da tradio filosfica ocidental ou de seu raio orbital. Seria algo como
buscar um outro Ocidente, fora do Ocidente, sem atentar para o acaso do filosofar e
de suas especificidades. De tal modo que as reais diferenas entre tradies, as
particularidades que compem a multiplicidade, so subsumidas face pr-noo do
universal e do necessrio, tamanha as suas aderncias nossa mentalidade.16 Os
outros ficam, ento, cada vez um pouco mais diferentemente iguais a ns...
15 As relaes da filosofia nascente com o mito no so objetos de consenso na histria da filosofia.

Todavia, eram os sofistas os alvos das crticas mais virulentas de Scrates e Plato, e no as
narrativas hericas de Hesodo e Homero ou as sentenas de Herclito ou Anaximandro (Cornford,
1952: 133-134).
16 Nas cincias sociais em geral, e na antropologia em particular, a corrupo dos conceitos , por
vezes, motivada pelo movimento de sua politizao. Isto porque, ao pretender atribuir voz s vozes
historicamente caladas, a antropologia acaba por restituir aos seus clientes toda sorte de atributos
dignificadores, mesmo aqueles que nunca lhes disseram respeito (para um panorama de tal processo
dentro da antropologia brasileira via prxis indigenista mas com uma crtica tambm algo
engajada, cf. Cardoso de Oliveira, 1993).
209
Tal questo assume relevncia em duas direes; dissipar a noo de que a

metafsica (isto , a filosofia) universal e imperativa a todos os povos e pensar
como um pensamento sobre o ser e o ente que no nem metafsica nem, num
certo sentido, ontologia (embora seja uma onto-lgica) pode estar presente em
tradies orbitais ao mito que no fizeram a de-ciso histrica pelo pensamento
filosfico. Aquele pensamento que venho chamando de pr-predicativo dado
preeminncia da relao sobre as partes predicveis e presena de antinomias
como forma constitutiva do raciocnio, um exemplo de racionalidade no metafsica
e no filosfica (no sentido anteriormente argumentado) prxima a outras
linguagens, como a arte e a poesia. uma variao do pensamento,
simultaneamente sinttico e analtico, que movendo-se entre qualidades sensveis
e mediando, atravs dos signos, as imagens e os conceitos a fim de construir
estruturas a partir das evidncias e ordenar o mundo Lvi-Strauss (1966) chamou
de selvagem, porque originrio e intemporal.17 Em tal experincia originria de uma
racionalidade no metafsica estaria includo o pensamento xamnico, cujo quadro
cognitivo de referncia o mito. Este o argumento tema do presente bloco cuja
congruncia se procurar, no captulo vindouro, com o auxlio da etnografia do baixo
Oiapoque.
Alguns prolegmenos so ainda necessrios. A fim de iluminar aspectos da
etnografia do xamanismo no baixo Oiapoque que utiliza um esquema lgico onde as
antinomias so percebidas como identidades por um pensamento que pensa as
relaes entre as modalidades de entes do cosmos regional (pessoas visveis,
Karuna, Bicho etc), utilizei a seguinte seqncia: considerando que o xamanismo
no baixo Oiapoque tem o mito por quadro cognitivo de referncia, conforme procuro
demonstrar adiante, e que a estrutura do mito universal (Lvi-Strauss, 1962), pois
originria, tomando em conta que a rotura radical com tal pensamento originrio
histrica e fundadora da filosofia e da tradio ocidental; e ainda, que, sendo o
pensamento originrio estruturalmente o mesmo em todas as pocas e lugares,
operando conforme esquemas culturalmente diversos, mas logicamente homlogos,
17 Como o prprio autor argumentou, pensamento selvagem no o mesmo que pensamento dos
selvagens ou de povos primitivos, mas o pensamento em estado selvagem, antes da domesticao
que visa obteno de rendimentos (Lvi-Strauss, 1962: 289).
210
as comparaes entre formas de pensamentos pr-predicativos no so apenas

legtimas, mas desejveis quando se busca uma compreenso alternativa que traga
ao claro certos aspectos presentes em um tipo especfico deste, no caso, o
xamanismo.
Assim que utilizo o pensamento pr-filosfico grego cujo eixo a
cosmologia e a linguagem a mito-poesia notoriamente aquele revelado nas
sentenas de Herclito, em comparao ao xamanismo no baixo Oiapoque a fim de
compreender a vigncia, nesta regio, da lgica da transformao das antinomias
predicativas
em
identidades.
Ademais,
sendo
tributrio
de
conhecimentos
geograficamente dispersos entre a sia, a frica mediterrnea, o mdio Oriente e a

Europa austral, os primeiros pensadores gregos incorporaram o xamanismo asitico
que unificava no xam as figuras do poeta, do profeta e do sbio, aquilo que eles
mesmos eram: [...] once they are seen against the background we have tried to fill
in, some at least of the early philosophers show clearly enough a consciousness of
their position as the successors of the composite shaman type (Cornford, 1952:
108).
Procurando ascender a um conhecimento que estava alm da experincia
emprica numa era em que o lgos ainda no era visto como uma ferramenta do
homem, como mais tarde se conceber quando convertido em razo18, os
pensadores gregos pr-platnicos agiam tambm como herdeiros dos antigos poetaprofeta-sbios que tinham por funo serem destinatrios de conhecimentos
superiores revelados; faziam, assim, ao modo dos xams asiticos cuja influncia
alcanou outras paragens culturais na Europa meridional, a mediao entre os
homens comuns e os deuses (Cornford, 1952: 143). Com alguma dose de ironia,
em Parmnides o mais prximo da metafsica e da tradio filosfica dentre os
pensadores originrios que se v a vigncia das tcnicas xamnicas de
comunicao inter mundos quando narra, em seu poema ' " (
(peri
physeos, A cerca da physis), sua saga pelo caminho do conhecimento verdadeiro

18 A filosofia grega nascente dizia que o homem era )
*
(zoon lgon echon), aquele
ser vivo que possui o lgos, compreendendo por lgos a razo e a capacidade humana de
julgamento por conceitos (Heidegger, 2002b: 293), noo completamente estranha ao pensamento
pr-filosfico grego.
211
que relembra the heaven-journey of the shamans ritual drama (Cornford, 1952:
118).
A epopia inicia com o pensador sendo conduzido por cavalos guiados por
ninfas19 at a morada da deusa Dike. O local guardado por um grande portal cujo
ferrolho que abre e fecha a porta controlado pela prpria deusa que, convencida
pelas ninfas, permite a entrada do pensador e, acolhendo-o, faz-lhe revelaes
sobre dois caminhos: o da obedincia e da verdade e o que totalmente insondvel
como algo invivel (Parte II)20. Dever Parmnides conhecer ambas as passagens,
mas guiar-se- apenas pelo caminho da investigao da verdade, afastando-se
completamente daquele outro o qual mortais, que nada sabem, trilham errantes [...]
multido sem deciso, a quem ser e no-ser vale como o mesmo e como o nomesmo (Parte VI). A seqncia do poema , para alguns historiadores da filosofia, a
aurora da metafsica, pois trata-se do primeiro texto conhecido a discutir em termos
predicativos o ser e o no-ser, postulando a radical distino entre ambos.
Parmnides estaria, assim, sobre o eixo da dobra; a forma de seu pensamento ainda
originria, conectada claramente linguagem da mito-poesia e ao modelo
xamnico de comunicao inter mundos, mas seu teor inclina-se para a superao
de tal tradio ao postular de maneira ento inusitada a diferena entre o ser e o
no-ser.
Com estas explicaes a escolha pelo pensamento pr-filosfico grego no
est fundada naquilo que percorre as mentes quando se fala na Grcia clssica; a
crena unssona na superioridade das produes do esprito grego, sejam os mitos,
as artes, a cincia ou a filosofia. Conforme afirmei antes, formas de pensamento cujo
esquema de referncia o mito so eqipolentes e, assim, no h o que justifique
uma deliberada hierarquizao entre elas. Alm disso, sem um inventrio mo das
sinopses dos pensamentos de povos no ocidentais (inventrio que deveria observar
seus objetos no espao e no tempo, portanto, improvvel pela total insuficincia de
19 As ninfas eram filhas de Zeus, deidades femininas dos poetas cantadores (os aedos) como
Homero, Hesodo e Arquloco, que estavam relacionadas fertilidade e habitavam montanhas, grutas
marinhas, lagos, nascentes dgua e rvores (Lurker, 1989).
20 Utilizo aqui a edio bilnge do poema de Parmnides apresentada em Pensadores Originrios
(Anaximandro, Parmnides , Herclito), Petrpolis: Vozes, 1993.
212
registros), falta uma medida que consinta a emisso de juzos sobre a superioridade
de um pensamento sobre os demais.
Ocorre que, por motivos contingnciais relativos histria, o pensamento prfilosfico grego pode chegar at ns devido no apenas ao seu registro escrito
(notemos que a maior parte dos manuscritos originais se perdeu), mas sua
sistemtica reinterpretao que permitiu, j dentro da tradio filosfica, posteriores
apontamentos, compilaes, explanaes e comentrios. Por certo, este conjunto de
anotaes subseqentes que se inicia j nos dilogos platnicos, atinge o seu
auge com os compiladores neo-romanos entre os anos 60 ac e 500 dc e continua
ainda hoje uma visada da filosofia sobre o que ainda no filosofia. Se por um
lado tais leituras sistemticas e introdutrias ao pensamento grego pr-platnico
fizeram-no reproduzir em uma ressonncia milenar cujos resultados podem ser
vistos nas contemporneas edies populares de pocket books contendo tradues,
introdues e interpretaes dos fragmentos de Anaximandro, Parmnides ou
Herclito, por outro tais explanaes so s vezes to desataviadas e distorcidas
que estes pensadores, transformados em msticos ou espiritualistas, vo desfrutar
da companhia dos livros de auto-ajuda ou de filosofias new age nas prateleiras das
livrarias.
Mesmo as interpretaes clebres dos pensadores pr-platnicos, como a
que faz Aristteles em sua Fsica e Metafsica, costumam ser um julgamento em
termos filosficos daquilo que est se encaminhando para a filosofia, mas ainda
pertence tradio oral do pensamento mito-potico grego. Uma filosofia da histria
hoje vigente e que est fundamentada na f no desenvolvimento e progresso das
idias (Carneiro Leo, 1993: 32) (lembremos do positivismo na filosofia e do
evolucionismo na antropologia) emerge com esta disposio que transforma a
razo filosfica em medida e aquilata filosoficamente todo tipo de pensamento,
sejam aqueles por trs dos mitos ou da cosmologia de Empdocles vista por Hegel.
Os physiokoi os gregos que pensavam o cosmos numa tradio anterior
filosofia foram os primeiros a experimentarem o julgo filosfico sobre outras
racionalidades. Forados por Plato e Aristteles a abandonarem o solo mito-potico
cuja tradio era constitutiva de seu pensamento, seguiram desterrados para um
213
estgio germinal e pouco desenvolvido do filosofar dos filsofos, pois confuso e

cativo da corrupo racional.21 Deste modo inaugurou-se um percurso que
simultaneamente historiogrfico e ajuizador, pois a histria das idias uma histria
do juzo filosfico sobre as idias. A filosofia o parmetro, o sujeito de uma razo
representadora que, por ser capaz de representar a si mesma na relao com o
representado, transforma-se no absoluto hegeliano da relao dialtica de
purificao do conhecimento.
Se toda a histria da filosofia tambm uma filosofia da histria (Carneiro
Leo, 1993: 19), para justificarmos a visada equivocada que se aplica aos
pensadores gregos pr-platnicos, podemos ampliar tal jugo para demais formas de
pensamento lastreadas em racionalidades culturalmente diversas e eqipolentes.
Um inventrio de tal natureza incluiria todas as lgicas nativas mais profundas a
partir das quais se arquitetam desde o intercmbio matrimonial ao xamanismo; da
ddiva ritual escolha de parceiros em novas relaes comerciais. Cientes do poder
subliminar do julgo filosfico das idias, seria foroso aos antroplogos se
perguntarem o que do conjunto das nossas (no sentido de construdas pela
antropologia) categorias nativas22 so, de fato, ontologia, metafsica, filosofia
21 Um adendo deve ser feito. Embora se atribua, com propriedade, a Plato (que tambm era a voz
de Scrates) e Aristteles a instaurao do pensamento filosfico cuja presena seminal j estava ,
de certo modo, em seus antecessores, houve tanto rupturas no pensamento dos primeiros filsofos
em relao ao pensamento originrio mito-potico quanto continuidades (cf. Heidegger, 2002b: 320;
Detienne, 1981: 212; 1995 [1967]: 204; Cavalcante, 1992: 103; Cornford, 1952: 66-70). A primazia
das rupturas sobre as continuidades entre ambas as tradies de pensamentos foi se firmando de
modo definitivo ao longo da idade mdia e no incio da era moderna.
22 As aspas aqui exprimem uma suspeita, pois um termo composto por um substantivo necessrio e
universal (categoria) e um adjetivo acidental e particular (nativa) deve ter algum problema. As
categorias so conceitos, sejam enquanto sinais manifestos de um determinado ente e a ele
atribudos no discurso (modos de dizer o ente ou a forma de predicao do ente em uma proposio,
como em Aristteles) ou, conforme Kant, decorrentes da intuio dos princpios a priori as
condies de possibilidade de um dado objeto responsveis pelas condies do pensamento numa
experincia possvel (Crtica da Razo Pura. Analtica dos Conceitos, A 111). No primeiro caso tratase de predicados atribudos a um ente no lgos, no discurso fiis noo grega de categoria como
acusao, imputao pblica de atributos a algum mas necessrios, pois essenciais. No segundo,
so formas inatas de funes cognitivas pelas quais se produz o conhecimento. Durkheim & Mauss
(1981[1903]) procuraram demonstrar o carter coletivo das categorias, aludindo aos contextos sociais
em que so desenvolvidas, num contraponto noo kantiana de que as disposies categoriais
esto previamente impressas nas mentes dos indivduos. Entretanto, a qualidade universal das
categorias permanece e nesta direo que est o esforo de Mauss (2003[1938]) e da escola
sociolgica francesa de construrem uma histria social das categorias do esprito humano (ib.: 369).
Desconfio que a justa substituio do termo categoria nativa que seja congruente tanto com Kant e
214
ou se no estamos simplesmente aplicando a formas completamente outras de

racionalidade a medida e avaliao filosficas, tornando-as semelhantes s nossas
prprias (quando os nativos somos ns) categorias nativas. Tais diferenas so,
sem dvida, melhor comparveis quando no so assimiladas umas s outras e o
esforo autntico que podemos fazer a fim de desviarmo-nos de tal perigo
identificando os idnticos e diferenciando os diferentes o da demonstrao
etnogrfica coerente com os conceitos correntes para os tpicos em exame e cujo
campo semntico est originalmente fora da antropologia.
Para a tarefa anunciada de buscar em uma forma eqipolente de pensamento
pr-predicativo subsdios elucidativos de uma lgica da transformao de antinomias
em identidades presente no xamanismo do baixo Oiapoque, preciso conforme
deve estar suficientemente justificado recorrer a uma interpretao que ao menos
indague sobre os sentidos possveis que as palavras tm em uma conjuntura cultural
ainda atada oralidade e sujeita ao campo gravitacional do mito. Este esforo, que
no s de traduo, deve adentrar, atravs da lngua nativa, nos domnios ntimos
da cultura, desvelando cdigos e recompondo esquemas cognitivos constitutivos de
uma tradio.
Traduo e tradio
Martin
Heidegger
um
filsofo
alemo
contemporneo,
da
lavra
fenomenolgica e controverso. Bastante controverso. Querelas parte, no

interessa explorar os motivos que fazem de Heidegger um pensador de grande
monta, tanto no que diz respeito s dissonncias quanto s adeses e basta guardar
o que sobre ele disse Richard Rorty, da escola pragmtica norte-americana atual:
Aristteles, quanto com Mauss e Durkheim possa ser feita em aluso a modos nativos de
categorizao, preservando e exprimindo, assim, a qualidade classificadora das categorias.
215
[...] I have been reading Heidegger by my own, Deweyan lights. But to

read Heidegger in this way is just to do to him what he did to everybody
else, and to do what no reader of anybody can help doing. There is no
point in feeling guilty or ungrateful about it. Heidegger cheerfully ignores,
or violently reinterprets, lots of Plato and Nietzsche while presenting
himself as respectfully listening to the voice of Being as it is heard in
their words. But Heidegger knew what he wanted to hear in advance .
]Rorty, 1991: 49[
Particularmente discordo disso, no entanto no cabe aqui um debate sobre

Heidegger. Penso que sua interpretao do pensamento pr-platnico grego,
sobretudo o de Herclito e Parmnides, mais interessante que a mdia porque,
no apenas ele faz um mergulho filolgico na lngua desses pensadores (Nietzsche
tambm o fez, magistralmente), mas por procurar na lngua grega os sentidos
originrios da tradio pr-filosfica grega.
Uma parte das crticas dirigidas a Heidegger motivada justamente por sua
interpretao dos gregos. Como para ele a histria da filosofia a histria do
esquecimento do ser, isto , do questionamento originrio proveniente da unidade da
percepo com a abstrao e que conduz apreenso do modo fundante dos entes
caminho iniciado pela metafsica ao instaurar a separao entre sensvel e suprasensvel radicada no reino das idias o pensamento heideggeriano vai na direo
da superao da metafsica que teria esgotado todas suas possibilidades com o
advento da massificao da tcnica moderna (Heidegger, 1991[1968]: 118). Este
seria o pice de um percurso milenar de objetivao do ser tomado com ente. Para
Heidegger filosofia metafsica e a superao da metafsica tambm o fim da
filosofia como tal (Heidegger, 1991[1968]: 113-114). A superao da metafsica no
, entretanto, sua negao ou rejeio da lgica e da modernidade, como alguns
crticos apontam (incluindo Richard Rorty).
A superao da metafsica o questionamento da essencializao do homem
como animal rationale. Esse questionar se d atravs do retorno ao fundamento
esquecido da metafsica (o ser) que est aonde ela no existe como tal: no
pensamento pr-platnico grego que pensa o ser do ente como la prsence du
216
prsent (Heidegger, 1968a[1938]: 37). Mas tal retorno ao pensamento que

Heidegger nomeia como originrio no pretende ser uma anti-metafsica, nem
contra a metafsica e menos ainda o renascimento do pensamento pr-platnico
grego. A metafsica permanece como a filosofia primeira, a raiz da filosofia, mas no
alcana o fundamento do pensamento (o ser) (Heidegger, 1968a[1938]: 26). Da as
tradues serem rigorosamente balizadas por este projeto que mais audacioso do
que a ideao nietzschiana do super-homem que manteve-se balizada na edificao
de uma nova metafsica: a metafsica da vontade de poder.23 Ao fazer a crtica
metafsica, Heidegger toca no fundamento do pensamento ocidental: a radical (mas
no irremedivel) separao entre eidos (conceito) e as imagens provindas da
apresentao dos entes enquanto tais (Heidegger, 1968a[1938]: 68).
Lvi-Strauss abordou a mesma questo atribuindo ao pensamento selvagem
mais precisamente cincia do concreto e reflexo mtica cujas atividades so
anlogas do bricoleur a unidade, mediada pelo signo, das imagens e dos
conceitos (Lvi-Strauss, 1962: 28-30, 174, 348-349).24 O pensamento selvagem,
operando atravs de signos e no de conceitos, apreende o real aplicando ao
domnio exterior atributos do universo humano, como os valores morais e as
escolhas (Lvi-Strauss, 1962: 30). Aqui reside a impotncia da distino inequvoca
entre objetividade e subjetividade nas racionalidades conectadas ao mito. Com
efeito, esta diferenciao ocorre apenas onde h um sujeito construtor de
representaes sobre as coisas e sobre si mesmo; um sujeito privilegiado capaz de
objetivar os entes a partir do movimento de sua transcendncia, do ultrapassar o
ente enquanto ente (Cavalcante, 1992: 111). Este sujeito transcendental e
representador aparece com a metafsica da subjetividade advinda do cogito
cartesiano. No esteve sempre dado, portanto, mas produto de um momento da
histria do Ocidente em que o homem passa a avaliar seriamente o seu lugar no
mundo, na totalidade dos entes. Inversamente e devido experincia religiosa
medieval que concebia a participao de todas as coisas no lgos divino, os entes
23 Para Heidegger, a filosofia (isto , a metafsica) encontra seu acabamento (no sentido de
cumprimento de suas possibilidades) exatamente com a metafsica de Nietzsche (cf. Heidegger,
2001b[1954]: 95).
24 Limage ne peut pas tre ide, mais elle peut jouer le rle de signe, ou, plus exactement, cohabiter
avec lide dans um signe (Lvi-Strauss, 1962: 30).
217
em geral isto , todas as coisas que existem e so podiam ser vistos como
sujeitos (subjectum, no jargo da Escolstica); o homem, o animal, os objetos
inanimados (Cavalcante, 1992: 105-106). A tudo pertence um lgos, o divino, e o
que existe subjectum.
Embora contemporneo de Descartes, Leibniz demonstra consonncia com
tal metafsica ao conceber que a cada entelquia (mnada) corresponde uma pulso
(a vis activa); uma fora particular que permite a sustancializao das entelquias
como ao e subjectum (Monadologia, 18). Heidegger observa que da
essencializao da entelquia como ao, por meio da vis activa, que decorre a
noo leibniziana de ponto de vista:
Em cada mnada reside, conforme a possibilidade, todo o universo. A
individuao que se realiza como unificao na pulso , portanto,
sempre essencialmente individualizao de um ente que faz
monadicamente parte do mundo. As mnadas no so partes isoladas,
que apenas do como resultado o universo, quando somadas. Cada
mnada como pulso caracterizada, cada vez o universo mesmo,
sua maneira. A pulso pulso re-presentadora, que sempre
representa o mundo desde um ponto de vista [...] Cada mnada , de
acordo com o grau de seu estar desperto, uma histria do mundo que
torna presente o mundo. Por conseguinte, est o universo, de certa
maneira, tanta vezes multiplicado quantas sejam as mnadas que
existem [...] A diferenciao das mnadas necessria, ela faz parte de
sua essncia. Unificando, sempre a partir de seu ponto de vista,
individuam-se a si mesmas. As mnadas so por isso, elas mesmas a
fonte de sua diversidade por causa de seu modo de ver, perceptioappetittus
]Heidegger, 1979(1928): 228-229[
Esta metafsica do subjectum, que est muito prxima dos primrdios da

filosofia, no contempla ainda aquilo sobre o qual estar assentada toda a
possibilidade moderna de se conhecer algo, ou seja, a representao como
transcendncia e objetivao:
218
Nem Plato, nem Aristteles, nem mesmo qualquer um dos primeiros

pensadores gregos conheceram algo como psicologia. O pressuposto
para a possibilidade de uma psicologia reside na colocao do homem
enquanto aquele que sabe de si mesmo, aquele que quer a si mesmo,
ou melhor, enquanto aquele que est certo de si mesmo e de sua
essncia asseguradora de si. Pensando-se assim, faz-se a experincia
do homem como sujeito e do mundo como objeto. A concepo do
homem como sujeito e como subjetividade inteiramente estranha
para o mundo grego. Por isso, no apenas no ocorre, como no pode
ocorrer uma psicologia no mundo grego. E muito menos no comeo de
sua histria e de seu pensamento.
Se considerarmos a subjetividade como a substncia moderna do homem,

conforme quer Heidegger (1968a[1938]: 36), e a sua ausncia em tradies
fundadas no pensamento pr-predicativo, teremos de suspeitar de sua eficcia
semntica quando transposta para universos culturais onde o conhecimento no se
produz a partir da transcendncia de um sujeito sobre o mundo. Onde h a
subjetividade h a sua contra parte a objetividade e, no meio, a representao
por intermdio do conceito que unifica formalmente a multiplicidade dos entes. O que
pretendo argumentar que, ao nomearmos por subjetividade aquela propriedade
dos entes invisveis da cosmologia no baixo Oiapoque que lhes permite serem
chamados pelos karipuna e galibi-marworno de pessoas, nos afastamos um pouco
mais da compreenso do esquema cognitivo do xamanismo na regio e, qui, na
Amaznia em geral. No se deve, entretanto, abdicar de uma noo especial de
sujeito, aquela contida no subjectum escolstico e que possibilita sua definio a
partir da imanncia e da percepo (referidas ao o que e existe como tal os
entes em geral) e no da transcendncia e da abstrao que subjazem no sujeito
moderno.
Contudo, uma outra nomeao parece melhor adequar-se ao ncleo do
pensamento xamnico no baixo Oiapoque na demonstrao da natureza de entes
cuja ao produz ressonncia no destino dos homens, como os Karuna e os Djab
conforme foi descrito no captulo anterior. Este termo, transliterado do grego como
219
psyche (
), tem para ns uma traduo neo-latina bastante prxima e
conhecida, pois recoberta pela semntica crist: alma, anima. O que ele, entretanto,
determina, isto , dentro de seu domnio notico e lingstico originais, uma
experincia esttica diante dos entes, daquilo que e aparece:
(psyche), a animao, e
(zoe), a vida, so o mesmo, desde
que se pense
de maneira grega. Isso exige que se pense
e
a partir daquilo que os pensadores gregos chamaram de
(physis), no contexto em que pensaram o ser dos entes. Tudo o que
vive medida que , e enquanto vivo animado, de certo modo,
sempre diferente.
Tal experincia esttica no , de meu ponto de vista, particularmente grega,

mas tributria de um certo modo de apreenso da realidade onde as imagens e os
perceptos so parte ativa do conhecimento do mundo e que, quer chamemos de
pensamento selvagem, pensamento pr-predicativo, originrio, tradio mito-potica
ou racionalidade no-metafsica estaremos dizendo a mesma coisa. Os gregos
indicaram e preservaram, com toda fora e densidade, atravs da lngua a
experincia, o espanto e o mistrio de estar no mundo co-habitado com outros entes
que, como o homem, tambm existem e so. Este enigma o mais comum, o mais
elementar e originrio experimentado pelos homens em todos os tempos e lugares
e, assim, produz as mais diferentes respostas e questes, sejam aquelas de domnio
da arte, do pensamento xamnico, da religio, da filosofia, do mito ou da cincia.
E os gregos revelaram tal enigma com o nome
(physis), cuja traduo
latina e tardia por natureza indica apenas a translao semntica e a pertena de

ambas as palavras a tradies diferentes. Para ns, modernos, a dificuldade de
compreenso do que diz o nome
enquanto experincia humana de ser e
existir como e com os outros entes com os quais dividimos o mundo, est
relacionada nossa forma de apreenso do concreto que, ao construir
transcendentalmente representaes sobre os entes, faz com que o sujeito do cogito
220
deixe, num certo sentido, de co-habitar com eles no mundo. Conforme MerleauPonty (1997[1964]: 9) exprimiu de maneira eloqente na abertura de um clebre
ensaio: La science manipule les choses et renonce les habiter.
Esta distncia entre mundo e sujeito fundadora da cincia e da filosofia
modernas e sobre a qual edificamos com segurana nossa cosmologia est em
ns como uma escarificao que, ironicamente, apenas as crticas filosfica e
cientfica podem avaliar e projetar sua superao.25 Eis o paradoxo: alado
posio de ente privilegiado com a subjetividade do cogito cartesiano, o homem
separa-se radicalmente das coisas para produzi-las enquanto representao. Talvez
por causa desse abismo fundante de nosso pensamento moderno, talvez por causa
da escarificao olhada ainda de esguelha somos inaptos a compreender a
identidade como antinomia, ou vice-versa. Como lidar com o paradoxo da predicao
antinmica do xamanismo galibi-marworno sem recorremos dialtica, j que este
jogo dos contrrios a sublimao da metafsica e deve seu movimento justamente
supresso da contradio deslocada no devir?
Heidegger evita e denuncia o julgo filosfico de um pensamento cuja
originalidade ser originrio, ainda no filosfico, e, simultaneamente, a pedra
fundamental para a filosofia e a tradio do Ocidente. E aqui que reside sua
serventia para esta tese: fornecer uma rigorosa interpretao filosfico-filolgica de
uma tradio pr-predicativa de volumosa, embora nubilosa, ressonncia na filosofia
atentando para cdigos e sentidos que, por estarem ainda ligados tradio
cosmolgica anterior filosofia e metafsica, podem corresponder a cdigos e
sentidos vistos alhures em outras paragens onde o mito a linguagem de referncia.
Para um dia podermos tratar interpretaes e tradues (em duplo sentido,
filolgico e cultural) deste tipo no apenas como histria da filosofia, mas enquanto
potenciais suportes pesquisa etnolgica que devem ser levados to a srio quanto
as crnicas de viajantes e exploradores, os relatrios de missionrios ou os balanos
de expedientes administrativos feitos por funcionrios coloniais, teremos de
consider-las a partir de seu esforo hermenutico para alcanar os sentidos
subterrneos de tradies diferentes daquela do pesquisador. E a teremos de cuidar
25 Cf. a discusso procedida por Heidegger (2001a[1954]: 65 ss) sobre as possibilidades dos
mtodos cientficos superarem este distanciamento.
221
para que tais esforos no nos sejam mais inauditos, reservando s palavras
fundamentais onde est condensada a seiva de uma dada tradio de pensamento o
mesmo olhar interessado lanado sobre nomes como mana, hau e tabu.
H trs palavras fundamentais, dentre outras, na interpretao heideggeriana
do pensamento pr-platnico de Herclito e Parmnides. So elas
(lgos) e +
(physis),
(aletheia). As tradues latinas costumam design-las por,
respectivamente, natureza, razo e verdade. Todas estas tradues so

insuficientes, para no dizermos desfigurativas, pois produtos do julgo filosfico
depurado pelos filsofos medievais da igreja responsveis por boa parte das
interpretaes dos gregos ainda em vigor. Devido a tal deficincia que Heidegger
reinterpreta radicalmente (no sentido literal, relativo raiz de um problema) as
palavras dos pensadores pr-platnicos, de tal modo que sua traduo nos serve
como acesso ao solo do pensamento no-metafsico constitutivo de uma
racionalidade consolidada por meio da linguagem do mito.
O processo de traduo do grego para o romano no trivial e
inofensivo. Assinala, ao invs, a primeira etapa do processo que deteve
e alienou a Essencializao originria da filosofia grega. A traduo
latina se tornou, ento, normativa para o Cristianismo e a Idade Mdia
crist. Daqui se transferiu para a filosofia moderna que, movendo-se
dentro do mundo de conceitos da Idade Mdia, criou as idias e termos
correntes, com que ainda hoje se entende o princpio da filosofia
ocidental [...] Aqui, porm, saltaremos por cima de todo esse processo
de desfigurao e decadncia para tratar de reconquistar a fora
evocativa indestrutvel da linguagem e das palavras. Pois as palavras e
a linguagem no constituem cpsulas, em que as coisas se empacotam
para o comrcio de quem fala e escreve. na palavra, na linguagem,
que as coisas chegam a ser e so.
]Heidegger, 1987(1953): 44[
Em que sentido devemos entender a sntese heideggeriana de que na

palavra, na linguagem, que as coisas chegam a ser e so? Suponho que uma
222
experincia bem sucedida de explorao deste ponto ou seja, da relao entre

palavras e coisas deva transcorrer alm da simples vinculao entre significado e
significante. Em um sentido tangencial quilo que Austin (1962) definiu como ato
perlocucionrio, a obteno de efeitos mediante o dizer, mas que ainda no
contempla a real identidade entre as palavras e as coisas que existiria na
racionalidade no-metafsica e, notadamente, no pensamento mito-potico.
Desejo investigar, em uma oportunidade vindoura, esta questo e,
simultaneamente, com ela iluminar um importante componente do xamanismo no
baixo Oiapoque; o estatuto que a palavra assume nas frmulas incantatrias
regionalmente denominadas de pots, recurso mgico de interveno na realidade
largamente difundido no s na Amaznia, mas alhures, como em frica e na
Oceania.
Esse ponto merece uma reflexo e ser rapidamente abordado no captulo
seguinte. Diz respeito relao entre os mecanismos subjacentes nos pots e os
processos patrocinadores de curas que tem lugar no ritual xamnico conduzido pelo
paj. Se em ambos est presente o mesmo princpio fundamental da interferncia de
psyches (seja da palavra dita nos pots, seja dos Karuna aliados do paj) sobre a
realidade, alterando-a, a relao que o oficiante mantm com elas no ,
certamente, de mesmo tipo, sendo negociao ou manipulao conforme a posio
do agente de psyche.
[Cap. V] Conjuno de pessoas: o processo ritual do tur
225
Captulo V
Le rituel est le moyen de transformer, en le socialisant, un
donn brut immdiat en un systme symbolique mdiatis; ou,
pour le dire autrement, cest dans et par lespace du rituel que
lordre naturel se convertit en ordre culturel.
]P. Clastres, 1972: 27[
om as demonstraes procedidas no captulo anterior procurei argumentar

que o xamanismo no baixo Oiapoque compreende uma racionalidade no
metafsica anloga quilo que Lvi-Strauss chamou de pensamento selvagem para

designar um processo simblico voraz desenhado pelo mito. Venho referindo-me a
tal racionalidade como pensamento pr-predicativo a fim de acentuar duas de suas
caractersticas mais contundentes: a primazia da relao sobre os termos e a
percepo como modo de apreenso sinttica da totalidade. Este ltimo ponto
coloca em evidncia a funo das imagens e dos signos na composio da
inteligibilidade pelo pensamento xamnico, mas no exclui os conceitos e os
processos analticos da dinmica do conhecimento. Ao contrrio: o conhecimento
combina sistematicamente a multiplicidade imediata e a unidade mediada, a sntese
e a anlise, pois no faz a disjuno radical entre o concreto e o abstrato (sem fazer
confuso entre ambos). Eis porque defendo que o xamanismo enquanto variao
de conhecimento pr-predicativo no metafsica e no se deixa compreender
com ferramentas radicadas na lgica formal que guiam o nosso prprio pensamento.
Insistir na disjuno entre sntese e anlise (que nos conduzir a indelvel
concluso de que o mito dos outros sinttico e a nossa cincia analtica) seguir
um fetiche metafsico que designa a oposio entre as imagens e os conceitos, as
coisas e as formas. As evidncias da combinao de tais elementos na dinmica
cognitiva do pensamento pr-predicativo podem ser testemunhadas com o recurso
ao pensamento selvagem:
226
[...] tout ce que nos prtendons avoir dmontr jusqu prsent est que
la dialectique des superstructures consiste, comme celle du langage,
poser des units constitutives, qui ne peuvent jouer ce rle qu la
condition dtre dfinies de faon non quivoque, cest--dire en les
contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces units
constitutives, laborer um systme, lequel jouera enfin de rle
doprateur synthtique entre lide et le fait, transformant ce dernier en
signe. Lesprit va ainsi de la diversit empirique la simplicit
conceptuelle, puis de la simplicit conceptuelle la synthse signifiante
(grifos originais).
]Lvi-Strauss, 1962: 174[
Les caractres exceptionnels de cette pense que nous appelons
sauvage et que [Auguste] Comte qualifie de spontane, tiennent surtout
lampleur des fins quelle sassigne. Elle prtend tre simultanment
analytique et synthtique, aller jusqu son terme extrme dans lune et
lautre direction, tout en restant capable dexercer une mediation entre
ces deux poles.
]ib.: 290[
Mediante tais caractersticas, o pensamento consente, sem reservas, a

antinomia de predicados, refutando o princpio lgico formal da no-contradio e do
terceiro excludo. E um dos principais resultados da antinomia predicativa a
prescrio de uma identidade cuja fundamentao no o mesmo como acontece
no princpio metafsico de identidade em que a=a mas a diferena (Heidegger,
1968b[1957]), permitindo algo como a=~a=b, conforme demonstrei, no captulo
precedente, destacando a validade de tal equao para a lgica paraconsistente
que, penso, explicar melhor as proposies vigentes no pensamento xamnico no
baixo Oiapoque.
Diante de tal princpio paradoxal, os termos o mesmo e o outro no podem
ser vistos como antitticos (o que se justificaria onde a=a
a b) provocando uma
perturbao na fronteira ontolgica entre ambos que, sem fazer com que se
misturem por completo a ponto de no se distinguirem, revela que identidade e
diferena so relaes co-pertinentes. Inversamente ao que Plato formulou, no
227
incio da filosofia, como regra do pensamento. Tome-se, por exemplo, o seguinte

trecho de seu dilogo Parmnides acerca das idias:
Scrates Como entendes isso, Zeno? Se os seres so mltiplos,
necessrio que, ao mesmo tempo, sejam semelhantes e
dissemelhantes; mas isso impossvel, pois o que dissemelhante no
pode ser semelhante. No isso que queres dizer?.
Sugiro que tal interdigitao entre o mesmo e o outro que se expressa

como um continuum identidade-diferena, fruto do princpio relacional da physis
que produz uma pan-identidade mediante a noo j evocada antes para o
pensamento pr-filosfico grego de que os entes so sempre com, ou seja, que
seu horizonte de manifestao sempre relacional e nunca, por assim dizer,
soliloquial. E dois dos conectivos dessa identidade geral da physis so a psyche,
cujo sentido pode ser tangenciado e nada mais alm disso pela noo de
subjetividade, e zoe (vide Captulo IV). Este princpio relacional da physis que julgo
estar presente como modelo de construo de inteligibilidade em formas outras de
racionalidade no metafsica, foi descrito para o mito pelo filsofo Ernst Cassirer
como uma lei de participao concernente identidade entre as partes e o todo
(Paty, 2005b: 3265) e encontra ressonncia em Heidegger (2002a) que diz ser a
physis simultaneamente termo e relao (ib.: 169).
preciso guardar que as transformaes do pensamento pr-predicativo tm
em comum justamente a precedncia da relao sobre a categorizao a priori dos
termos, decorrendo da a caracterizao a posteriori dos entes no mundo. No
considero como predicao o fato de aos entes aplicar-se psyche e zoe1, pois so
1 Estou inclinado a aceitar que, no baixo Oiapoque, a relao dos entes de que trata o xamanismo
(Encantado, Karuna, Djab d bu, espectros etc.) com a psyche no de posse, de maneira que
esta no se caracteriza por ser um instrumento atravs do qual os entes so passveis de vontade e
ao, conforme diramos da razo ou da subjetividade a fim de descrevermos processos psicolgicos
para ns familiares. Antes parece ser o inverso; a psyche tem os entes e isto lhes atribui agncia.
Mas no est em questo uma transcendentalidade da psyche, que creio no existir simplesmente
porque a oposio entre transcendncia e imanncia no se coloca para o pensamento prpredicativo. Isto porque, conforme defendi no Captulo IV, tanto o ente quanto o seu modo de ser (o
ser) so aparescncia e, enquanto tal, vigoram no horizonte fenomenolgico de sua manifestao.
Este o fundamento do ser com que exprime a precedncia da relao sobre os termos na
arquitetura do conhecimento pr-predicativo.
228
justamente estes elementos que, imprimindo a ao como marca comum aos entes,
impossibilitam a fixao de substncias com as quais poderamos conceitu-los
previamente a qualquer contexto de relao. Tudo transcorre como se o devir da
physis, que tambm evoquei no captulo precedente empiricamente assimilado por
regras lgicas de correlao ao impondervel e ao transitivo constitutivos da psyche
permitisse apenas a aplicao aos entes de definies contingenciais mais ou
menos durveis conforme seu horizonte de manifestao. Dizendo de outra forma, o
acaso moral atribudo aos entes invisveis devido sua agncia e vontade potenciais
(psyche) tanto testemunha do trasbordamento dos valores para alm do universo
que determinamos humano (em oposio ao natural) em funo de uma
exigncia do signo (Lvi-Strauss, 1962: 30) como parte da faina das
classificaes empricas que exprimem as transformaes e o devir das coisas
enquanto resultantes da imponderabilidade do mundo concreto.
Com efeito, o que quer que seja um Karuna em particular no est dado e
fixado previamente por uma essentia transcendental amparada no conceito2, mas
conforme sua relao com os demais entes, admitindo dizer que os Karuna so
definidos a partir de sua aparescncia ou de seu horizonte de manifestao (que,
lembremos, sempre relacional ser com). Segundo o que expus no Captulo III
seus atributos primrios e necessrios evocam propriedades sensveis, como
invisibilidade; intolerncia ao cheiro do mnstruo (para uns), a rudos de aparelhos
eletro-eletrnicos, luz e ao pitchiu de peixe. Alm de gosto por: caxiri, cheiro de
mnstruo (para outros), cerveja industrial e/ou cachaa e por tawari e/ou cigarro
industrial3. Por seu turno, os atributos secundrios e contingentes so morais e
2 Refiro-me noo platnica (metafsica) para as idias, apresentada no Captulo IV e da qual
podemos derivar a noo de conceito partindo da relao das idias apenas consigo mesmas e
apartadas dos objetos sensveis que, por sua vez, formam um sub conjunto da realidade.
3 A tolerncia a barulhos e s bebidas e fumo preferidos dependem da provenincia do Karuna. J
disse anteriormente que os pajs galibi-marworno e karipuna podem dispor da assistncia de pessoas
invisveis que habitam o substrato de rios, igaraps ou marinho; os espaos astral e celeste; o interior
da floresta grossa (sobretudo nas montanhas dispostas ao longo do territrio comum); ou ainda as
imediaes das cidades de brancos, tanto brasileiras (como Amap, Cassipor, Macap, Belm, etc.)
quanto francesas na margem esquerda do rio Oiapoque (sobretudo Saint Georges e Tampac).
Karuna associados a aldeias exteriores rea indgena (notadamente Camopi, no alto Oiapoque)
so mais raros, contudo ocorrem. Desses todos, aqueles habituados ao consrcio com pajs
brasileiros (vide o Captulo II para referencia a este termo) so os menos melindrosos e exigentes,
no obstante tenham suas preferncias, como a cerveja industrial e/ou cachaa e cigarro branco ao
caxiri e tawari. Para explicar-me essas diferenas, no dia seguinte a uma cantarola em sua casa
229
decorrem da psyche, a vontade e agncia que percorrem os entes. Tais predicados

criam uma persona para os Karuna conforme um contexto de relaes que a
qualificar e embora a fugacidade e a mudana sejam prprias de tal persona que
transforma-se de acordo com os cenrios de aparescncia certos Karuna
possuem tendncia a agirem de maneira previsvel, desde que se mantenha com
eles o mesmo contexto de relaes. Por exemplo: um paj sabe com alguma
segurana que poder contar com Ghpapa Kaim (o mestre dos jacars) para lhe
assistir em suas viagens ao Outro Mundo se mantiver suas prestaes atualizadas
para com este Karuna.
Saber tambm que no se pode contar com a amizade de Poraqu, Karuna
modelo da anti-sociabilidade que no fuma, no bebe caxiri e nem dana tur (Vidal,
prelo) e por isso temido por todos; e aconselhar s mulheres em dias de regas
que evitem afastarem-se da aldeia para que no terem encontros fortuitos com o
sedutor Kadeicaru. Contudo essas qualidades no esto fixadas nos respectivos
Karuna e, se assim podemos diz-las, pertencem aos contextos em que eles
costumeiramente aparecem e relacionam-se com pessoas visveis. Alterando o
horizonte de manifestao, altera as qualidades, permitindo, assim, a contradio
predicativa. Pois as pessoas invisveis so simtricas quanto capacidade de
inverso de seus atributos segundo os contextos de relao com pessoas visveis.
As qualidades morais no podem ser constitutivas de uma essentia extra
relacional para os Karuna e pessoas invisveis em geral por causa dos pontos de
vistas plurvocos presentes em cada encontro entre elas e as pessoas visveis. Se
para o paj a verdadeira causa mortis de uma parturiente foi o rapto de sua alma
pelo Djab Ho-ho, para este sua ao ser compreendida como afinizao, porque
busca por mulher.
Se aos Karuna atribui-se psyche este atributo que far com que tais
pessoas invisveis, capazes de vontade e ao, sejam qualificadas nas
circunstncias e no previamente recorrendo-se a uma essentia transcendental.
Pois, a rigor, o que os Karuna so depende de como so. Este o fundamento da
Levn me disse gostar dos Karuna brasileiros porque no se assustam com os barulhos de
aparelhos eletrnicos (televiso, som etc.) nem com a iluminao noturna, elementos que em
Kumarum, uma aldeia com quase duas mil pessoas aglomeradas, marcam a vida social.
230
aparescncia que informa que o princpio responsvel pela entidade do Karuna

algo que, no estando fora de sua condio fenomenolgica, est em seu corpo.
Tal juzo foi defendido no Captulo III e refere-se a um aspecto do
perspectivismo indgena amaznico desenvolvido por Viveiros de Castro (1996,
2002b) e Lima (1966; 2005) ambos apoiados na etnografia Tupi e, em certa
medida, no perspectivismo da Monadologia de Leibniz mediado por Deleuze que
diz que, na ontologia amerndia, o ponto de vista pertence ao corpo e no
representao. Enquanto os corpos so responsveis pela diferena expressa no
ponto de vista, a reflexividade e a cultura representariam a identidade fundamental
entre entes diversos.
No xamanismo do baixo Oiapoque, o perigo no somente a diferena, mas
igualmente esta identidade fundamental que a psyche exprime por tornar
eqipolentes entes visveis e invisveis e permitir que estes interfiram no curso
cotidiano e destino daqueles. Sobretudo quando atuam como agentes patolgicos,
um dos principais pontos da teoria etiolgica no baixo Oiapoque. a identidade que
a psyche exprime que traz luz capacidades comuns que produzem o risco da
interveno das pessoas invisveis no cotidiano social e no a diferena que
perpassa os entes, pois a ao um atributo fundamental que varia conforme a
modalidade dos agentes.
A diferena acresceria (e no fundaria) o perigo que provm da identidade
porque, no domnio do outro, a capacidade fundamental de ao est
potencialmente fora de controle, agravando o risco da agresso. E a melhor maneira
de afastar o risco iminente da interferncia dos Karuna controlando ritualmente
sua agncia. De certo o que melhor exprime esta identidade fundamental da psyche
a capacidade de agir e no a referncia a um self, de maneira que a ao o que
iguala os entes. Segundo uma formulao de Heidegger:
No sentido de seu raio ilimitado de aes todos os entes se equivalem.
Um elefante numa floresta virgem da ndia to bem um ente quanto
um fenmeno de combusto qumica no planeta Marte ou qualquer
outra coisa.
]1987(1953): 35[
231
A aluso a um self, que responderia pela qualidade reflexiva da ao de

alguns entes no humanos nas cosmologias amaznicas (Viveiros de Castro, 1996,
2002b; Lima, 1996, 2005), eleva a subjetividade altura da condio potencialmente
comum aos entes humanos e no humanos. Contudo, ao universalizar o sujeito
o perspectivismo repe a relao metafsica com um objeto (agora transformado
em referncia imobilizada) pois onde h subjetividade e sujeito, h transcendncia,
representao e objetivao, funes precpuas tanto para a noo moderna de
conhecimento quanto para a ascenso do homem sobre as coisas. Se onde h o
ponto de vista h a posio de sujeito (Viveiros de Castro, 1996: 126) e estando o
ponto de vista no corpo e no no esprito (ib.: 128), devemos entender que aquilo
que Viveiros de Castro diz ser subjetividade para referir-se propriedade relativa a
certos entes das cosmologias amaznicas no representacional. Todavia a
concepo de uma subjetividade que no representao objetivante e
transcendental transparece como uma anti-subjetividade.
Creio que o proveito da referncia psyche, tal qual foi demonstrado em
consonncia com a physis, est em permitir uma alternativa subjetividade
enquanto substrato ontolgico da ao, introduzindo em seu lugar a concepo de
vontade a fim de denotar um impulso em ato (tangenciando a noo leibniziana da
vis activa que revela as mnadas como ao) pertinente aos entes em geral e
particularmente queles considerados pessoas invisveis que figuram nas mediaes
procedidas pelo paj. Aproximar-se-ia da noo fenomenolgica de intencionalidade
apropriada ao horizonte do ser com que evoquei a fim de situar a dimenso
relacional de ontologias no metafsicas tambm utilizada por Viveiros de Castro
(1996: 117, 119) como um aparente sinnimo de subjetividade.
232
A conjuno de pessoas
Domesticar e direcionar tal impulso neutralizando seu poder destruidor
configurado como capacidade patolgica e transformando-o em potncia a servio
da sociedade o intento do ritual xamnico do tur, principal contexto de
conjuno controlada entre homens e Karuna no baixo Oiapoque. Contudo, o tur
no uma cerimnia que propicie a anulao de uma ao patolgica em
andamento; o rito direcionado a este fim transcorre durante as xitots e so o
prolongamento da teraputica que o paj efetua privativamente em seus pacientes,
visitando-os com regularidade em suas casas ou abrigando-os na sua prpria que
serve de enfermaria. O tur est fora de um ciclo particular de anulao do efeito
patolgico porque as pessoas a quem se destinam a cerimnia no so, em
princpio, as mesmas causadoras das doenas combatidas pelo paj. para as
pessoas invisveis com as quais mantm relaes de cooperao que um paj
dedica o tur, sobretudo os Karuna que compem seu plantel de auxiliares. No
entanto, como a diferena entre os Karuna que figuram como agentes patolgicos e
aqueles que os combatem totalmente circunstancial devido identidade entre as
duas posies expressa pela vontade e capacidade de ao (psyche) comum a
ambas a cerimnia do tur faz o papel de uma poltica de preveno de patologias
ao reafirmar as alianas entre o paj (e sua comunidade) e as pessoas invisveis,
fechando um ciclo de obrigaes ofertando-lhes festa, fumo e caxiri.
Conforme disse antes, os Karuna no podem ser definidos a priori, fora de
contextos de relaes, e o cumprimento, ou no, de obrigaes estabelecidas
entre eles e um paj que definir se atuaro como agentes patolgicos ou aliados no
combate a estes. Se o tur est fora de um ciclo particular e final de combate
doena, cabendo xitot esta funo, apresenta-se como cerimnia de preveno
ao afirmar a aliana do paj com seus Karuna e neutralizar sua capacidade de
agresso.
233
Alm da funo mediadora, a realizao do tur pode projetar no paj um

status similar ao do chefe poltico, destacando-o dentro da malha de relaes intra e
intercomunitrias conforme sua habilidade em mobilizar arranjos familiares locais
para a dura e complexa preparao do ritual. Deste modo que os mais prestigiados
pajs do baixo Oiapoque foram tambm grandes chefes e lideranas respeitadas,4
superpondo e igualando prestgios poltico e ritual, pois, sendo absolutamente
tolervel, o acmulo dos dois desempenhos notabiliza uma liderana por sua
competncia em assuntos de mediao poltica e resoluo de problemas oriundos
da coexistncia de pessoas (em sentido amplo) diferentes. Todavia, uma grande
liderana poltica local que no acumule o prestgio de paj por no possuir
publicamente conhecimentos xamansticos relativos, sobretudo, ao desempenho
clnico poder ser temida pelo avesso, ou seja, por dominar escusos saberes
patogenticos associados feitiaria. De um modo ou de outro v-se a aproximao
entre poderes poltico e ritual, transformados em competncias eqipolentes, pois
relativas ao gerenciamento da diferena, seja dentro (a poltica local) ou fora (o
xamanismo, a poltica externa) dos limites ontolgicos da pessoa. (Whitehead &
Vidal, 2004)
Como o ritual realizado com freqncia irregular pois depende da
avaliao, feita pelo paj, das possibilidades de reunir um nmero satisfatrio de
pessoas que o auxiliem em retribuio aos servios prestados durante um dado
perodo pude presenciar apenas um tur completo durante todas as minhas
estadas em campo, salvo outra ocasio em que os Karipuna da aldeia Manga
fizeram uma representao comemorativa ao dia do ndio do ano de 2005.5 Estes
turs comemorativos sejam realizados em datas nacionais ou em funo de
4 Cito trs exemplos recentes, respectivamente das aldeias Kumarum (galibi-marworno),
Manga/Encruzo (karipuna) e Piqui (karipuna da BR 156): Chinois (pai de Levn), Anik e Raimundo
Iaparr. Arnaud destaca a simbiose entre poderes poltico e ritual na regio: A assuno de chefias
por parte de xams, embora com pouca freqncia, tem corrido na poca atual. Nimuendaj no cita
nenhum caso de tal natureza entre os Palikur, mas refere-se existncia de um capit de nome Jos
Celso entre os Galibi que era apontado como feiticeiro. Fernandes, por sua vs, menciona o capito
Palikur Guilherme Iramr como sendo um grande paj da tribo ... Nos informaram tambm que, um
outro xam Galibi (Evaristo Chinois [citado acima]) foi capito pela dcada de 1930, porm, o
delegado do SPI o afastou do cargo por convenincia administrativa (Arnaud, 1970: 3-4).
5 Estive ainda em outro tur feito sob o comando de Cocotinha, em Kumarum, no dia 16/07/2005.
Por conta da grave doena de sua esposa que veio a falecer dois dias depois o ritual durou
apenas duas horas, tempo para a entoao de quatro cantos.
234
assemblias internas ou convites externos de prefeituras ou rgos do Governo

estadual movimentam outras redes de relaes intra e intercomunitrias, no
necessariamente associadas s prestaes devidas a um paj e constituem um
cenrio privilegiado de exposio de tais redes. 6
O xamanismo praticado hoje pelos Karipuna entrecruza-se com o catolicismo
popular e com o poder dos santos, mas mantm relativa autonomia em relao a
este sistema de crenas. De modo que coexistem, entre os Karipuna, dois sistemas
de representaes a cerca do sobrenatural com finalidades semelhantes, mas cujos
meios e contextos diferem. O que os une o fato deles terem em Deus um poderoso
(e talvez nico) demiurgo fonte de todas as coisas, inclusive dos poderes dos
Karuna e Bicho do paj mostrando que, embora no exista entre os Karipuna
uma cosmologia global que integre catolicismo e xamanismo, estes dois domnios
compartilham alguns princpios ordenadores, presentes tanto nas relaes entre as
pessoas visveis e invisveis, quanto nos intercmbios entre as famlias (Tassinari,
1998: 48). Tal fato testemunharia o processo de construo cultural dos Karipuna
que, h mais de cem anos, vm elaborando uma cultura discreta a partir da
confluncia de influncias diversas e heterogneas. Com isso, o xamanismo
karipuna possuiria, alm das marcas dos contextos amerndios tupi e carib, aspectos
da pajelana amaznica e do xamanismo crioulo da Guiana francesa, elementos
estes retrabalhados dentro daquilo que chamam de nosso sistema (Tassinari,
1998: 235).
Assim como o tur dirigido aos Karuna, o tur como representao
tambm um rito de conjuno com pessoas invisveis e visveis, posto que, sendo
performatizado para ser visto por convidados no-ndios ou ndios de fora da regio,
, ao mesmo tempo, a linguagem de aproximao e de expresso da diferena. E
no obstante a natureza festiva e ldica de tal rito de conjuno com outras pessoas
visveis, sendo menos grave que o tur dirigido aos Karuna, o paj frente do
desempenho dever convocar seus auxiliares invisveis e manter a viglia contra
6 Tais ocasies foram analisadas por Tassinari (1998) e Dias (2000) para os Karipuna, reiterando o
reforo de circuitos de reciprocidade ente famlias que a ocasio promove, incluindo, entretanto, nos
arranjos de trocas polticos, militares, pessoas influentes regionalmente e lideranas que participam
dessas comemoraes como convidados.
235
qualquer agresso vinda de dentro ou de fora de sua comunidade. Deste modo, a

despeito de ser visto pela audincia e pelos participantes como uma performance
ldica vazia de contedo de comunicao com os Karuna, o tur como
representao deve ser levado a srio pelo paj, pois o rito abre sempre uma
brecha s agresses xamnicas. Duas coisas se depreendem da: que o rito
sempre rito e no existe representao ritual enquanto puro simulacro, assim como
no h palavra como pura representao no domnio xamnico, implicando sempre
o risco da ontofania (vide Captulo II); e que o encontro com a diferena sempre
perigoso, devido identidade (capacidade de ao) no controlada, mas preciso
estar alerta, pois o inimigo pode ser algum da prpria comunidade.
Assim sendo, no considero que sejam substancialmente diferentes os turs
como representao e aquele dirigido aos Karuna, posto que ambos possuem os
mesmos ingredientes, variando em grau. Se diferem em tipo de comunicao, um
dirigindo-se s pessoas invisveis e o outro falando a linguagem da identidade
tnica, so potencialmente iguais quanto aos riscos concernentes aos encontros
com a diferena. Por isso no h realizao de tur sem o comando do paj ou de
algum habilitado a fazer a mediao com as pessoas invisveis, j que todo o tur
para elas dirigido. O que constitui a diferena precpua entre os tipos rituais so as
redes de relaes que eles engendram antes, durante e aps a execuo do rito e
no a sua finalidade cosmolgica ou poltica, j que poltica e cosmologia no so
horizontes didaticamente separveis.
De modo que um tur dirigido aos Karuna aciona redes de relaes intra e
mais raramente intercomunitrias sustentadas por prestaes devidas a um paj e
que sero cumpridas tanto pelas pessoas que este tratou e curou quanto pelos
parentes delas. Ao programar um tur, o paj dir aos seus ex-pacientes que eles
foram curados pelos Karuna e que agora preciso retribuir-lhes as curas com festa
e caxiri para que as pessoas invisveis no se sintam logradas e venham a provocar
ciclos de doenas na comunidade, vingana contra a qual o poder do paj seria
impotente. Ele o mediador das relaes com as pessoas invisveis, o centro difusor
das prestaes devidas a elas, o responsvel pela cooptao de apoio e pela
distribuio dos esforos que ocorrer na forma de festa e caxiri para todos. Ainda
236
assim, contar com o apoio de lideranas aliadas normalmente com as quais

possuem vnculos que passam pelas alianas constitudas entre afins capazes de
prover a festa com recursos logsticos importantes sua realizao, como leo
diesel para iluminar as noites de dana e ir buscar longe na mata a matria prima
para a preparao das flautas que ressoaro nos dias em que durarem o ritual.
No tur como representao a coordenao do ritual competir igualmente
ao paj, mas est fora de sua competncia determinar quando e onde ele ser
realizado. Isto porque turs desta natureza, como afirmei antes, acontecem em
ocasies de vigncia do poder poltico das lideranas, seja por convite de rgos
pblicos ou durante as assemblias multicomunitrias abertas ou restritas que
ocorrem com regularidade a fim de se discutir assuntos pertinentes aos quatro
grupos que co-habitam as TIs Ua, Jumin e Galibi. Neste caso a promoo do
ritual fica a cargo do cacique e de lideranas da aldeia sede da assemblia ou
convidada para a performance fora da rea indgena e o paj no precisa fazer
funcionar sua rede de obrigaes.7
Aqui convergem redes locais e multilocais geradas por obrigaes para com
um paj, parentesco ou afinidade, pois, estando o tur como representao
tambm sob a coordenao de um paj, este escolher para a performance pessoas
com as quais trabalha h um tempo e que, algum dia, elas mesmas ou algum de
seus parentes usufruram de seus servios clnicos. Mas alm deste processo de
escolha, o paj ter de lidar com as interferncias de lideranas de sua comunidade
ou de outras que indicam participantes, seja por julg-los experientes danarinos ou
conhecedores dos cantos ou por quaisquer outros motivos menos declarados. De
modo que lideranas tendem a se preocupar com a face espetculo do tur e com o
seu potencial de comunicao da diferena.
7 A promoo ritual por parte de lideranas no implica que assumam as expensas de realizao do
tur, ficando elas a cargo ou do emissrio do convite (para as representaes extra aldeia) ou de um
fundo formado para a cobertura de despesas gerais, quando o tur tem lugar em uma assemblia
dentro da rea indgena. O nico caso que conheo em que lideranas assumem formalmente as
expensas de realizao de festejos comunitrios so as comemoraes anuais do santo(a)
padroeiro(a) de uma aldeia e ainda assim o compromisso voluntrio e vlido apenas quando a
liderana antecipadamente declara-se festeiro para a comemorao seguinte.
237
Cerimnia
No final de maio de 2005 eu estava na cidade de Oiapoque quando soube por
trs ndios galibi-marworno que Levn faria seu dbut como paj dali a menos de
uma semana. Havia retornado quatro dias antes da aldeia karipuna Curipi, no km 40
da BR 156, e ocupava-me com idas dirias sede da AER-FUNAI a fim de obter do
cacique recm escolhido de Kumarum uma autorizao via rdio para ingressar na
aldeia. Tratava-se de uma liderana da nova gerao e toda deciso a ser tomada
estava passvel de consulta s autoridades indgenas locais tradicionalmente
aceitas, notadamente ex-caciques, chefe e ex-chefes de posto da FUNAI. Portanto
eu tinha motivos para temer que minha estada compulsria na cidade se
prolongasse a ponto de no conseguir chegar a tempo para o tur de Levn.
Em geral, a iniciao xamnica no baixo Oiapoque ocorre com a coordenao
da primeira xitot (Dias, 2000; Tassinari, 1998), mas o verdadeiro batismo de fogo
o tur e aquele, previsto para incio de junho, ocorreria em uma poca
absolutamente atpica, pois em plena estao das chuvas. Como Levn me diria
depois, a data do tur havia sido acordada com Ceclia que, cantando
simultaneamente em sua casa, viajaria at o lakhu a fim de prestar-lhe assistncia
contra Karuna fortuitos enviados por pajs contrrios. E a cerimnia deveria ocorrer
entre fim de maio e incio de junho porque, findado este perodo, Ceclia viajaria para
Gois a fim de visitar uma filha e l no poderia cantar.
Havia encontrado Levn da ltima vez em janeiro do mesmo ano quando
fomos casa de Ceclia, em um bairro de Oiapoque prximo BR 156, para que ela
extrasse o Bicho (bet) que estava consumindo o corpo combalido da esposa do
paj, de quem estava tratando h algumas semanas. Segundo abordei no Captulo
III, o diagnstico da doena de Madame tinha sido feito no incio do tratamento e
aquela era a ltima vez que Ceclia cantaria para ela. Era tambm a primeira ocasio
que ficavam para mim evidentes as relaes concebidas pelos Galibi-Marworno
entre canibalismo e doena descritas na literatura amaznica como vingana do
esprito do animal, ou do dono ou mestre da espcie, por desmedidas no ato da
caa (excesso) e inverso simblica da predao (Vilaa, 1992; Gallois, 1988;
238
Andrade, 1992; Smiljanic, 2000; Barcelos Neto, 2004); ou vingana empreendida por
especialista no ofcio da agresso xamnica, igualmente metaforizada como
predao canibal via doena (Albert, 1985; Carvalho, 2002.; Fausto, 2001). O que eu
testemunhei foi um exemplo deste ltimo:
O bet, agente patolgico enviado por um paj contrrio ou por algum que
domina as tcnicas de agresso por meio de pots, instala-se no corpo de sua
vtima e consome as partes ou rgos pr-designados. Se estes forem vitais, como
corao e crebro, o processo de adoecimento e morte transcorrer de forma breve;
caso contrrio ser lento e doloroso, a menos que a doena seja prontamente
diagnosticado e o agente da doena extrado. Era esta ao que Ceclia realizaria
naquela noite. No minudenciarei aqui novamente os eventos orbitais cerimnia de
extrao do feitio e que so articulados no complexo sistema de relaes geradas
pelo xamanismo no baixo Oiapoque, tema abordado no Captulo III. Pretendo agora
apenas situar que, embora a retirada do agente patolgico do corpo do doente faa
parte do ritual das xitots e esteja fora das performances desdobradas no tur,
esta ao que faz emergir, a cada repetio do rito, tanto as redes de sociabilidade
intra e intercomunitrias lastreadas nas trocas de agresses simblicas, quanto as
redes de sociabilidade cosmolgica geradas pelas prestaes mtuas entre os pajs
e as pessoas invisveis.
Contudo, como as redes so constitudas por entes visveis e invisveis
virtualmente eqipolentes e capazes de aes diversas e mesmo antagnicas, no
h especializaes que liguem, de maneira exclusiva, classes de entes agresso
ou cooperao8, sendo mister que ambas as coisas geram relaes de
8 H excees, como sempre. Alguns Karuna esto relacionados quase exclusivamente s

atividades de cura ou de agresso fsica ou simblica. Os Galibi-Marworno e os Karipuna
reconhecem, por exemplo, que pessoas Laposinie (as estrelas que formam as Pliades) so exmios
doutores e vm apenas para retirar o feitio depois que os Karuna enfermeiros (i.e., menos
habilidosos) preparam o paciente para sua interveno. So pessoas que se tem em alta conta,
comparveis a doutores americanos, muito finos que chegam, fazem rpida e eficientemente seu
papel e vo embora, pois bastante ocupados. Na ponta da agresso maximizada estaria Orok
(Galibi-Marworno), um Djab d bu antropomorfo, de fria bestial e dotado de sete bocas fartamente
dentadas. Desconfio que Laposinie e Orok ocupam posies mximas em um eixo cujas
extremidades so o ideal da civilizao e o pavor da barbrie. No estou apto a discutir as imagens
relacionadas a cada um desses plos e que poderiam ser produto de uma longa experincia de
contato entre os ndios do baixo Oiapoque e populaes de colonizadores franceses e portugueses
(para uma interpretao algo nessa linha de Laposinie, cf. Vidal, prelo).
239
reciprocidade. Pois se os Karuna consorciam-se aos pajs permitindo-lhes a

dissoluo de enfermidades, so eles tambm os agentes canibais das doenas
quando agem como bet. Simetricamente, as pessoas visveis (pajs e no pajs,
como sopradores) capazes de agresso simblica consorciam-se reciprocamente a
fim de realizarem a cerimnia do tur.
O que desejo sublinhar que a construo das redes de relaes
cosmopolticas no baixo Oiapoque segue o princpio da volubilidade moral da pessoa
(entenda-se moral sem o recurso a juzos de valores, mas como amplitude de
aes possveis em decorrncia da psyche) e, assim, redes de agresso e de
cooperao so partes constitutivas das relaes entre pessoas diversas que
habitam o cosmos. Decorre tambm de tal princpio a indissociabilidade do ataque
simblico e da aliana ritual, da agresso associada doena e da cura xamnica,
no complexo das relaes cosmolgicas que denominamos de xamanismo. Basta
atermo-nos ao fato de que toda agresso simblica coordenada por um oficiante
consorciado s pessoas invisveis gerada por esta aliana que poder j ser
motivada por uma agresso, caso pensemos nas aes de vingana encadeadas no
tempo e a diferena entre ambas (aliana e agresso) estaria configurada em
termos de meios e fins circunscritos a um determinado contexto de relaes.
A seguir descrevo as cenas do primeiro tur realizado pelo paj galibimarworno Levn, em junho de 2005 na aldeia Kumarum.9
A cerimnia dialgica
Um tur comea antes mesmo de comear. Sem os esforos precedentes
festa no lakhu e que geram as condies logsticas para a sua realizao nada
poderia ser feito. No se trata apenas de preparativos: em termos de dinmicas
9 Numa ocasio vindoura, pretendo trabalhar meus dados de campo sobre o tur que presenciei na
aldeia Manga no dia 19/04/2005, em comemorao ao dia do ndio. Minha inteno no cotejar
tipos distintos de tur, j que afirmei que no creio que o tur dirigido aos Karuna seja
substancialmente diferente daquele feito como representao, mas indicar as dinmicas intra e
intercomunitrias que sustentam cada um deles.
240
intra-sociais e de ativao das relaes com as pessoas invisveis do paj anfitrio

os prolegmenos da cerimnia so to importantes quanto ela mesma. Pois eles
acionam simultaneamente e articulam reciprocamente o circuito das prestaes
devidos a um paj, as clivagens intracomunitrias, as relaes de gnero que
ordenam as atividades produtivas em uma aldeia, o sistema de classificao
ecolgica, as categorias do parentesco, as representaes sobre o poder, a
produo de arte como modelo de interveno das pessoas invisveis, dentre outros
componentes da vida social. A realizao de um tur mobiliza uma ampla rede de
agenciamento e reciprocidade intracomunitria. preciso muito beiju para preparar
uma grande quantidade de caxiri (no menos que 300 litros para um tur ofertado
aos Karuna); fazer bancos e mastros de 6 metros de comprimento; pint-los
conforme a orientao do paj; ir longe na mata a fim de tirar a matria prima para
os turs (flautas de bambu) e cutis (espcie de flauta de taboca) e cercar com varas
(piror) e cordas enfeitadas com penas de gara e algodo o espao onde ser
assentado o lakhu para a dana.
Por tudo isso desejava chegar em Kumarum durante os trs ou quatro dias
de intensas atividades pr-rituais. E cheguei, junto com uma pequena equipe ligada
ao Projeto de Valorizao e Resgate Cultural desenvolvido em aldeias da regio
com recursos do PDPI (Programa Demonstrativo dos Povos Indgenas). Esse
projeto, desenvolvido em quase todas as aldeias das TIs Ua e Galibi, consiste em
oficinas ministradas por mestres indgenas locais a um grupo pequeno de alunos em
cada uma delas. As oficinas foram criadas conforme as demandas apresentadas nas
aldeias tendo em vista tecnicas tradicionais em vias de desuso (cermica, joalheria,
grafismos em cuias, cestaria, esculturas e bancos zoomorfos em madeira, cantos
rituais etc.). Em Kumarum uma das oficinas implementadas era de cantos de tur,
ministrada por Levn, Cocotinha e Getlio a grupos distintos e pequenos de alunos
formados basicamente pela parentela prxima que j participava das atividades
rituais ligadas ao tur (no caso dos dois primeiros mestres de oficina). A transmisso
era, assim, essencialmente familiar e ocorria conforme a metodologia escolhida pelo
mestre e em sua prpria casa.
241
O tur que Levn organizava no incio de junho de 2005 no era apenas uma
oferta aos Karuna pelas primeiras curas realizadas. Tinha tambm o intento
secundrio e tcito de objetivar os resultados parciais do trabalho que ele vinha
fazendo como mestre de oficina do PDPI. Em novembro do ano anterior Cocotinha
havia retomado o tur em Kumarum aps um vcuo ritual de dcadas e alguns dias
depois realizar-se-ia outro tur (na verdade uma seqncia de trs, em dias
subseqentes) na aldeia como parte da programao do I Frum Socioambiental
dos Povos Indgenas do Oiapoque. A primeira cerimnia contou com grande
audincia da prpria comunidade e foi realizada basicamente pelas pessoas do hang
de Cocotinha (esposa, filhas e genros). A segunda, ocorrida durante o Frum, foi
uma co-produo Galibi-Marworno e Karipuna montada especialmente para a
ocasio, com direito ampla audincia multitnica e institucional, slida presena
de pajs da regio e recepo do governador do estado do Amap com caxiri dentro
do lakhu (Vidal, 2004b).
O tur que presenciei em junho de 2005 realizou-se, portanto, dentro de um
perodo de ocorrncias significativas relacionadas ao dilogo com agncias e
agentes externos (governos estadual e do municpio de Oiapoque; representantes
do Ministrio Pblico Federal; FUNAI, CIMI, ELETRONORTE etc.) em funo de dois
episdios importantes em processo: a pavimentao da BR 156, que corta a TI
Ua, e a passagem, tambm pela TI Ua, de uma linha de transmisso que
termina na cidade de Oiapoque. No creio que o revival cerimonial em Kumarum
tenha diretamente algo a ver com esta fase de dilogos externos intensificados que
vem reordenando a teia fugaz de relaes regionais intergrupos. No entanto, uma
afinidade entre o xamanismo regional e o protagonismo indgena nas questes sobre
os projetos intervencionistas em curso no deve ser imediatamente rejeitada.
Sabemos que o xamanismo, por dirigir suas aes s relaes com a
alteridade das pessoas invisveis, pode ser ativado em momentos decisivos de
dilogo com a alteridade visvel. O exemplo dos Yanomami da regio ocidental de
Roraima eloqente; aps os primeiros contatos perenes com as frentes de atrao
e experincias de encontros desastrosos com garimpeiros, passaram do discurso
endgeno sobre o outro ao discurso exgeno sobre si; de um discurso cosmolgico
242
sobre a alteridade a um discurso poltico sobre a etnicidade (Albert, 1993: 353),

movimento conduzido pelos xams. Contudo esta no uma via de mo nica e os
processos dialgicos envolvendo ndios e agentes externos, motivados por
categorias e dinmicas internas, podem exilar o xamanismo em planos marginais da
vida social, ocasies em que se procede a uma etnicizao do discurso xamnicopoltico indgena, conforme se observa ente os Kiriri da Bahia (Carvalho, 2003: 2).
Acredito que uma terceira via, como mescla (ou alternncia) de ambos
processos, o que vem experimentando os Tumbalal do sub-mdio Rio So
Francisco ao exprimirem no complexo xamnico do tor diferentes dinmicas
internas de insero nos circuitos regionais de reciprocidade poltico-ritual. As
diferenas entre os sistemas de Encantado nos ncleos de lealdade do So Miguel
e na Misso Velha revelariam o quanto o xamanismo est atento aos eventos e
histria,
estruturando-se
conforme
princpios
estipulados
pelas
redes
de
sociabilidade presentes em ambos os ncleos e criando um modelo onde as

relaes intercomunitrias so refletidas (Andrade, prelo). Tal abertura do
xamanismo s redes de relaes inter e intracomunitrias foi analisada por Tassinari
(1998) para o baixo Oiapoque, sublinhando o paralelismo entre os esforos
xamnicos de aproximao e domesticao dos Karuna e os movimentos das
famlias karipuna visando trazer estrangeiros para suas redes de parentes e crculos
de cooperao (ib.: 1998: 252).
No primeiro caso (Yanomami) adaptao do xamanismo a uma linguagem
de comunicao de diferena o que se v que formas indgenas de
conhecimento aplicadas como modelo de discurso e dilogo com o exterior so
substitudas por outros modelos dialgicos, como a etnicidade (entendida aqui na
dimenso semntica, como linguagens da diferena). Entretanto, se o xamanismo
deixa de operar enquanto modelo dialgico intertnico, os princpios que ordenam
suas prticas continuam agindo em outros domnios do social, notadamente no meio
religioso, ainda que fragmentados e dispersos (como se passa com os Kiriri). Ou
seja, o xamanismo pode deixar de atuar na ordem do poltico (sendo etnicizado),
mas no deixa de ser operativo epistemologicamente.
243
Isto porque ele funciona como instituio de traduo, um esforo de

planejamento das aes de interveno sobre um mundo em constante devir e
compete ao xam, ou s suas variantes, realizar a convergncia de pontos de vista
parciais, j que o nico a transitar entre eles. Sua importncia est, portanto, no
fato de ser algum que cria respostas s novas situaes, pois se trata, de fato, de
muito mais do que uma simples ordenao, e a traduo no s uma tarefa de
arrumao, de guardar o novo em velhas gavetas; trata-se de remanejamento mais
do que de arrumao (Carneiro da Cunha, 1998: 12-13).
Por ora esgotarei este assunto, meio intruso neste bloco, que pretendo
retomar em outra ocasio a fim de indicar possveis semnticas originadas na
interface
do
xamanismo
com
protagonismo
indgena
nas
questes
intervencionistas no baixo Oiapoque. Segue agora uma descrio das etapas

constitutivas da cerimnia do tur.
Um tur para os Karuna

a- A produo dos artefatos-pessoa: a flauta Karamat e o cuti
Tur o nome que no baixo Oiapoque se d flauta utilizada durante a
cerimnia homnima e cuja coleta da matria prima (uma espcie de bambu
utilizado ainda verde) constitui uma das primeiras medidas a ser tomada.10 Saindo
de Kumarum, em canoa a remo subindo o rio Ua, dois ou trs dias sero gastos
at se encontrar e retornar com os tubos de bambu de dimetros apropriados
confeco das flautas. Os Galibi-Marworno referem-se a elas tambm por sinal e
Karamat, este ltimo sendo o termo mais comumente empregado. So trs tipos,
variando conforme o tamanho e a sonoridade que produzem: do maior para o menor
e do mais para o menos grave so mam (grande), mit (mdio) e pti (pequeno).
Alm do tamanho respectivamente em torno de 110, 80 e 45 cm, mas sempre com
trs gomos e dois ns a variao no dimetro (de 1,5 a 6 cm) contribui para a
10 Comparar com tipos tupi de tur waipi (Gallois, 1988) e assurini (Muller, 1993; Andrade, 1992).
244
sonoridade diferente das flautas que deve ser unssono conforme o talhe, de modo
que para cada tamanho deve corresponder apenas um tom. Para que isso acontea
todas as flautas so testadas na linha de produo montada nas adjacncias da
casa do paj.
A produo do som pelo bambu, entretanto, fruto da vibrao de uma
palheta colocada dentro dele e que chamam kumin. O kumin um pedao de cerca
de 30 cm de bambu fino (menos de 1 cm de dimetro) que perpendicularmente
secionado, prximo a uma de suas extremidades, at a metade do dimetro e
depois, partindo deste ponto, novamente seccionado longitudinalmente at antes de
findar seu comprimento. Esta operao produz uma longa e firme lingeta que
vibrar com a passagem do ar por dentro do kumin, encaixado em um furo feito em
um dos ns que dividem o bambu. Se necessrio, utiliza-se um anel de barbante de
algodo para melhor fixar o kumin cuja extremidade perpendicularmente secionada
fica prxima extremidade da flauta que ser assoprada.
Externamente as flautas recebem decorao de motivos geomtricos que so
desenhados raspando-se com faca a sua superfcie verde. Essas marcas so uma
forma estilizada do grafismo ddelo (dentes dgua), compartilhado entre os grupos
do baixo Oiapoque, mesclado a traos verticais e esto dispostas em ambas as
pontas, ficando livre o miolo. No constituem simples decorao de um objeto: antes
so as insgnias distintivas da pessoa Karamat cuja matria serve de suporte
flauta do tur. Assim como as rvores-paj Nuri-nuri (grande e pequena) Tawene,
Apucuriw, Arari etc. e demais plantas a quem se recorre no tratamento fitoterpico,
Karamat um Karuna que possui invlucro vegetal (veja quadro de classificao
das pessoas invisveis na p. 177). Apenas o paj consegue ver sua verdadeira
configurao e descrever as marcas que estas pessoas possuem, denotando por
Bicho tais entes. Assim, se nossas categorizaes ressaltam caractersticas
morfolgicas a fim de separarmos entes em vegetal e animal, os Galibi-Marworno
procedem a uma lgica inversa: partem de um substrato comum a tais entes (a
psyche) e chamam-no pelo mesmo nome (Bicho) a fim de sublinhar a vontade e
ao de que so capazes. Por isso, referi-me no Captulo III s especificidades das
245
classificaes ecolgicas no baixo Oiapoque, destacando sua vinculao s

categorizaes xamnicas.11
O tur , assim, a cerimnia coletiva e uma das pessoas (Karamat)
convidadas para a solenidade e que, de certo modo, dela j participa antes do
convite. Isto porque no h ritual sem as flautas tur, como tambm no h sem a
participao das pessoas invisveis, destinatrio principal da festa. Contudo, a
equivalncia entre a flauta e o convidado no diz respeito apenas posio marcada
que ambos ocupam na cerimnia; ela sublinha que a distino entre objetos e
pessoas estranha para o xamanismo regional e que coisas tm tambm sua cota
de ao e vontade, conforme demonstrei nas sesses precedentes desta tese.
Simultaneamente confeco da flauta tur fazem-se os cutis que sero
usados no anncio da festa. Trata-se de outro instrumento de sopro, elaborado a
partir de uma taboca mais facilmente encontrada que o bambu karamat, cuja
serventia divulgar a todos (pessoas invisveis e elementos da aldeia) que um tur
est para ser iniciado. O cuti possui som mais grave que qualquer uma das flautas
tur e, ao contrrio delas, no emprega kumin em seu interior. De uso mais difcil,
pois exige abundante potncia pulmonar para fazer repercutir alto o seu som,
composto por um tubo de aproximadamente 1 m de comprimento, 12 a 14 cm de
dimetro e uma pequena cavidade retangular ao centro onde o tocador sopra. Como
a flauta tur, o cuti possui trs gomos e dois ns, mas, ao contrrio do Karamat,
completamente raspado e adquire marcas ocres nas extremidades, variaes
aproximadas do grafismo ddelo. Tais marcas so apenas decorativas e no
padronizadas, pois, inversamente s flautas tur, no representam as pintas de
uma pessoa, j que a matria prima do cuti no gente como Karamat. Outra
diferena est em seu uso. Conforme disse, a funo do cuti anunciar o tur aos
convidados e aps o incio da festa seu som no reverberar mais dentro do lakhu,
dominando o conjunto das flautas tur enquanto os cutis ficam presos ao p do
mastro principal.
11 O verbete proposto para animal em um dicionrio da lngua patu em fase de elaborao por
professores indgenas sugere a definio de um ser vivo que pensa (Vidal, 2005: 22).
246
Finda a cerimnia, todos os instrumentos sero recolhidos casa do paj at

que, passado um tempo, possam ser descartados.
b- Os bancos e mastros
Os bancos xamnicos possuem como principal predicado serem pessoas.
No se trata de uma representao morfolgica, mas de uma morfologia com
psyche. A relao aqui entre forma e figura , de meu ponto de vista, exatamente
anloga quela que h entre significado e significante nas frmulas incantatrias dos
pots. Ou seja, assim como as palavras so entes com psyche e no mera
representao simblica, os bancos no so apenas representaes plsticas de
conceitos.
No xamanismo praticado no baixo Oiapoque os bancos so sempre
zoomorfos e desempenham papel proeminente.12 Os individuais, alguns de uso
exclusivo do paj, tm em mdia 25 X 20 cm (altura X largura) e apresentam formas
de animais da fauna regional, preferencialmente aves como gaivota (guel /
uanan), pomba (ramin / uaramim), colhereira, arara (kinor), pato silvestre e urubu
(gereu). Este ltimo a forma do banco usado na aplicao do lamane, copiosa
dose de caxiri dada como castigo aos faltosos o urubu a pessoa convocada ao
final do tur para consumir todo o caxiri que sobrou e fica costumeiramente do lado
de fora do lakhu
13
. Outros bancos pequenos, mais raros, so ainda mamferos, tais
como porco silvestre e quati.

Com cerca de 6 m de comprimento, os bancos coletivos comportam at 15
pessoas. So sempre cobras, jacar e espadarte (peixe-espada, mais comum entre
os Karipuna) cujas marcas so, respectivamente, kuahi, kah e laksiel mas
quase to variados morfologicamente quanto os bancos individuais, pois rica a
transformao da Cobra Grande na cosmologia do baixo Oiapoque. Esta produz
12 Metraux (1944a) observou a importncia dos bancos de formas animais no xamanismo nas
Guianas.
13 Confira o artigo de Vidal (2001b) para uma descrio apurada da funo dos animais na
cosmologia do baixo Oiapoque.
247
cobras de uma, duas cabeas bifurcadas (konestabi / mam dil) e ainda trs, alm
de animais hbridos (metade cobra, metade jacar) que comeam a despontar como
formas desejveis a serem representadas. Para a pintura dos bancos, os Karipuna e
Galibi-Marworno empregam tintas industriais de cores variadas (amarelo, vermelho,
azul, preto, branco, laranja, verde etc.) compradas na cidade de Oiapoque; os
Palikur costumam utilizar apenas as cores preta e vermelha obtidas respectivamente
das plantas kumat e urucum e adicionadas a fixadores vegetais. Para a ocasio do
tur de Levn foram fabricados dois bancos individuais, um de gaivota (guel) e um
de pomba galega (uaramim); um banco para duas pessoas de cobra Kadeicaru; e
dois bancos coletivos tambm de cobra. Havia ainda o banco pessoal do paj, de
arara (kinor), que ele havia mandado fazer tempos atrs.
Os bancos so talvez os artefatos-pessoa mais importantes e em relao aos
quais deve-se agir protocolarmente. A falta para com eles, subindo em cima ou
simplesmente transpassando-os, um dos motivos mais freqentes de reprimendas
do paj e de seus paliks e se o erro for cometido durante um tur ser passvel de
correo com aplicao de lamane. Dentro do lakhu podem-se empregar bancos
complementares simples, de uso cotidiano e rusticamente feitos com tbuas de
madeiras, mas sua aplicao restrita audincia e eles nunca sero substitutos
dos bancos zoomorfos. A fabricao dos bancos, assim como dos mastros,
transcorre sob a rgida superviso do paj que normalmente encarrega de faz-los
pessoas notoriamente capacitadas aos trabalhos com madeira.
Mais cioso ainda ele em relao pintura. Conjuntamente aos cantos
xamansticos, as marcas (ou pintas) dos bancos e mastros cerimoniais constituem o
patrimnio de um paj e sinalizam, por via sensvel, o consrcio que este mantm
com os Karuna. Isto porque ambos, marcas e cantos, so obtidos atravs de
contatos onricos com as pessoas invisveis e quanto mais excepcionais forem (no
se repetindo para outros pajs), mais exclusivas sero as relaes de um paj com
os respectivos Karuna doadores. Logo, marcas e cantos cerimoniais so um dos
principais elementos de disputas dentro do xamanismo na regio do baixo Oiapoque,
posto que demonstram a manuteno do fluxo de relaes com os Karuna (vide
Captulo III). Isto porque, sendo as pessoas invisveis entes com psyche, elas podem
248
ir e vir segundo sua vontade, no constituindo precisamente propriedades de um

paj. Conforme mencionei no Captulo III, o que pode e reclamado como posse por
um paj o direito ou monoplio das relaes com algumas dessas pessoas,
demanda cuja legitimidade conferida pelos cantos e marcas cerimoniais doados
diretamente a ele ou herdados de outro paj que os recebeu dos Karuna. Assim, o
xamanismo refora a necessidade da aliana e da negociao com os componentes
do cosmos e simultaneamente sublinha sua revogabilidade.
Paralelamente a estas colees privadas h um repertrio comum de marcas
e cantos disponvel a qualquer um. Contudo, se um paj recorre exclusivamente a tal
conjunto trivial e no apresenta cantos e marcas prprios durante um tur, far com
que desconfiem de sua habilidade para manter relaes positivas com os Karuna,
lanando dvidas sobre sua competncia e sobre a natureza de seu desempenho,
posto que feiticeiros so vistos como menos dedicados manuteno de relaes
com novos Karuna.
Como aquele era o primeiro tur de Levn, sua ateno estava especialmente
voltada segurana das marcas dos mastros e bancos. Ele j havia confidenciado
antes que, de sua casa, conseguia ouvir seus cantos sendo entoados durante as
xitots de sbado realizadas na morada de Cocotinha, situada a cerca de 200
metros a Sudeste do ptio de Lven. Desta vez a precauo parecia incluir um srio
controle sobre a circulao de suas propriedades imateriais e via-se na frente da
casa do paj uma advertncia escrita em portugus irretocvel: Aviso: Proibido
fotografar sem autorizao do doutor. Agradeo sua compreenso. A primeira coisa
que pensei quando vi o pedao de papel colado porta era que Levn pedira a um
de seus netos que freqentam a escola local para escrever, pois havia nele um
cuidado que se v nas tarefas escolares. Levn disse-me que a advertncia era
dirigida a pessoas da prpria aldeia que vinham fotografar suas marcas e depois a
levavam para a Guiana Francesa e Suriname onde pajs locais usavam-na como
suas.
Disse isso em particular, do lado de fora da casa, ao chamar-me para mostrar
o aviso que s notei depois de ter feito fotos dos bancos e mastros sendo pintados.
No havia dvidas: a advertncia escrita em bom portugus e a cmera fotogrfica
249
presa a mim como um apndice indicavam que o verdadeiro destinatrio do aviso

era eu. No creio, entretanto, que Levn desconfiasse que eu andava distribuindo
fotografias de suas marcas entre pajs do Suriname e da Guiana Francesa. J havia
sido isento dessas suspeitas. O que ele queria mesmo impondo restries
reproduo de sua arte era ser levado a srio no como doutor ou medicine man,
mas como liderana.
Em toda a regio do baixo Oiapoque, xamanismo e poltica se interseccionam,
embora tais domnios mantenham mtua autonomia. No se aproxima do modelo
xinguano, onde a linhagem quase havaiana da chefia no permite a ascenso de
xams (Barcelos Neto, 2004); ou do quadro das lideranas profticas do noroeste
amaznico (Hugh-Jones, 1994; Wright, 2004) Nem afastamento provocado por uma
austera distribuio do poder, nem mtua assimilao; antes, xamanismo e poltica
no baixo Oiapoque esto em um contnuo movimento de aproximao e
distanciamento regido por nuances histricas. Em tempos atuais, os pajs Anink e
Raimundo Iaparr, ambos Karipuna, somaram seus notrios desempenhos rituais a
uma forte atividade poltica que, no caso do primeiro, inclua ainda uma dupla
pertena a quadros do Estado brasileiro: como militar e chefe de posto da FUNAI.
Portanto, quando Levn dizia-me repetidamente que no tur quem mandava
era ele e no o cacique ou qualquer outra liderana da aldeia, estava assinalando
que sua competncia como mediador de pessoas visveis e invisveis que coabitam
o cosmos coloca-o em p de igualdade com os lderes polticos cuja tarefa
gerenciar os mltiplos interesses e as diferenas intra e intercomunitrias. Mesmo
no reivindicando colocao poltica, seu discurso e o aviso pregado porta
lembravam (a mim, sobretudo) que, dada equivalncia virtual entre o paj e o lder,
a mesma postura protocolar dirigida ao cacique (solicitando autorizaes para
realizar em sua aldeia atividades de pesquisa) deveria ser tomada em relao a ele,
o chefe daquele trabalho cerimonial.
Retornando feitura dos bancos zoomorfos rituais aps essa digresso, a
qualidade de madeira utilizada normalmente a mesma dos mastros e varia
conforme a disponibilidade prxima aldeia do arteso. Bancos de origem palikur
costumam ser talhados em caju madeira leve, mole e resistente enquanto os
250
Karipuna utilizam variaes do louro (vermelho e amarelo) e limo bravo (papaquai)

e os Galibi-Marworno do preferncia ao marup. H atualmente ao menos quatro
pessoas (dois Galibi-Marworno, um Palikur e um Karipuna) que recebem
encomendas de bancos xamnicos; duas dessas so especialistas em trabalhos em
madeira, sendo que uma tem sua produo de bancos e esculturas zoomorfas
espalhada por toda regio e na Guiana Francesa. H ainda pajs que fazem seu
prprio banco ou encomendam a um auxiliar, freqentemente um genro. Nestes
casos no se espera que o resultado final tenha a mesma qualidade esttica que os
bancos encomendados a especialistas.
A pintura dos bancos de paj no constitui uma especialidade e fica a cargo
do prprio escultor que poder tambm dividir a tarefa com seus co-residentes
(filhos, esposa e genros). Conheo apenas uma exceo em que um conceituado
escultor palikur da aldeia Mangue sempre entrega suas peas para suas filhas
pintarem em local reservado e onde homens no podem freqentar. Neste caso elas
so orientadas por seu pai que indica a pintura de cada pea utilizando combinaes
de marcas deixadas por seu av materno, um antigo paj palikur.
Os mastros, assim como os bancos zoomorfos, so elementos essenciais no
tur. Conforme disse-me Levn certa vez, eles so escada de Bicho, referindo-se
sua funo de interligar planos cosmolgicos distintos e permitir a comunicao
entre as pessoas que os habitam. Contudo possuem um papel mais prosaico; servir
de arquibancada para os Karuna que comparecem ao tur e de posto de viglia
para os que ficam responsveis pela segurana local durante a cerimnia. Esta
funo responde a uma das principais preocupaes de um paj ao longo de uma
cerimnia xamnica, visto que os assaltos provenientes de um paj contrrio so
sempre possveis e mesmo esperados. Para ser mais preciso, as agresses entre
pajs fazem parte das regras do jogo e no h necessidade de vingana para
comet-las; basta o intento de medir foras ou experimentar o poder de um paj
desconhecido para que elas ocorram, conforme demonstrei no Captulo II. Por isso
toda atividade xamnica precisa ser amparada e coberta pelas pessoas do paj
que cuidam de sua segurana pessoal.
251
Quatro mastros estavam dispostos dentro e fora do lakhu, quantidade

adequada ao seu dimetro e nmero de entradas. O maior deles, de tamanho
equivalente ao dos bancos coletivos, fica ao centro e encaixado em um buraco de
cerca de 1 m de profundidade, feito para acomod-lo, e equilibrado por cordas com
uma extremidade presa ao cho e outra fixada na parte superior do mastro. Este o
mastro mais ricamente paramentado, todo preenchido com marcas iarari (as nuvens
da aurora) multicolor. Possui o corpo na forma de uma haste eqiltera com cerca de
25 cm de face e entrecortada na parte superior por dois braos serrilhados com
aproximadamente um metro cada. Os braos so pregados ao mastro em posio
angular, de modo a formarem um V aberto e recebem marcas macoc (pontinhos
representando estrelas mltiplas). No topo do mastro principal est uma pequena
pomba uaramim, personagem importante no xamanismo regional e considerada o
chefe dos Karuna que fazem a segurana. Logo abaixo da pomba e acima dos
braos esto duas divises rotundas que chamam de marac devido
semelhana morfolgica com este instrumento intercaladas por desenhos e
esculturas de estrelas Warukam. Bandeirolas coloridas e algodo decoram o
mastro. Porm o papel principal, sobretudo do algodo (mauru), sinalizar aos
Karuna que chegam voando em seus suportes o local em que devem se instalar,
pois para eles os chumaos de algodo so luzes que orientam o pouso. Se
desejam danar e beber caxiri, descem pelo mastro e juntam-se aos seus anfitries.
Os dois mastros menores, localizados ao lado de cada entrada do lakhu, tm
cerca de 3 m de altura e so os mesmos empregados atrs do tukay durante as
sesses de xitot. Com paramentos mais simples e cores menos vibrantes, ostentam
tambm decorao de bandeirolas e algodo e morfologicamente so uma verso
reduzida do mastro principal (excetuando a pomba uaramim, presente apenas
neste). O nico mastro que fica efetivamente fora do lakhu tem cerca de 1,5 m,
toscamente pintado e paramentado e acompanha o banco de urubu onde o faltoso
senta a fim de tomar o lamane, o caxiri como castigo. A cuia usada para tal fim
comporta cerca de dois litros da bebida que poder ser dividida entre pessoas
indicadas pelo infrator para auxili-lo.
252
O jandame, pessoa responsvel pela ordem durante as atividades cerimoniais

no lakhu (a polcia, conforme dizem rindo os Galibi-Marworno) poder tambm
solicitar, ou melhor, ordenar, que ajudem o infrator a tomar toda a cuia de caxiri e,
embora vigore nestas ocasies resistncias cnicas a tais ordens, no presenciei
ningum recusar tomar um gole ao menos da bebida a fim de ajudar um outro
punido com lamane. Os auxiliares, nestes casos, so do gnero oposto quele que
auxiliam e como so os homens que cometem mais faltas no lakhu, as mulheres
acabam sorvendo meio que involuntariamente altas doses do fermentado de
mandioca.
Todos os mastros recebem, in loco e antes de serem fixados em seus
respectivos lugares dentro ou fora do lakhu, abundantes lufadas de fumaa
provenientes dos cigarros de tawari e tabaco que o paj fuma antes e durante a
cerimnia do tur.
c- O lakhu, espao cerimonial.
Se o tur a cerimnia de conjuno de pessoas visveis e invisveis, o lakhu
o ambiente em que tal encontro pode transcorrer de forma segura, pois controlado
pelo paj. Vimos que a funo do mastro principal sinalizar o lakhu para os
Karuna que chegam voando em seus suportes; proporcionar-lhes pouso e meio
para atingirem o solo a fim de beberem e danarem com seus anfitries. Para que
tudo transcorra bem e seja salvaguardada a satisfao das pessoas invisveis
preciso, entretanto, que se tome no espao cerimonial uma etiqueta em relao a
elas, isto , que aos bancos, principalmente, seja dirigido um comportamento
protocolar vigiado tanto pelo paj quanto pelos jandames. Subir em cima,
transpass-los ou mesmo sentar em um deles depois de ter comido peixe ou jacar
so atitudes aviltantes penalizadas com aplicao de lamane.
Isto ocorre porque, conforme sinalizei pginas atrs, os bancos cerimoniais
no so simplesmente coisas ou madeira transformada em animais; um banco, seria
correto dizer, no mera representao, pois aqui as formas so contedos.
Parece-me que a semitica que explica a qualidade de artefatos-pessoa dos bancos
253
de tur anloga quela que vigora no pot para as palavras e as coisas e que
tratei no captulo precedente. Seria a hierofania e no ontofania como ocorre para
os pots o elemento a produzir a contigidade entre as formas e os contedos no
caso dos artefatos-pessoa presentes na cerimnia do tur.
Portanto a conjuno de pessoas visveis e invisveis s poder ser
assegurada pelo paj mediante o controle moral das primeiras dentro do espao
cerimonial do lakhu, posto que a recorrncia de erros, com a falta de observncia do
regime protocolar para com os artefatos-pessoa, podero parecer chistes e
zombarias aos olhos das pessoas invisveis. Por conseguinte, efetiva-se o risco da
retaliao imediata (na forma de tombos, tropeos ou esbarres) ou adiada (doenas
como agresso canibal), alm do perigo das pessoas invisveis aviltadas quererem
desfazer o consrcio com o paj anfitrio.
Dito isso, fica patente que no basta circunscrever um espao cerimonial para
que a reunio com os Karuna seja de controle do paj, haja vista que o andamento
de tal conjuno perigosa por excelncia depender das relaes que se
estabeleam entre pessoas visveis e invisveis. Contudo, delimitar o espao
cerimonial e edificar o lakhu funo precpua para a realizao do tur.
Em Kumarum existe um srio problema de eroso que modifica a topografia
da aldeia e que agravada por valas onipresentes abertas por conta de um
fraudulento projeto de saneamento que nunca se concretizou. Some-se ainda a
relativa densidade demogrfica da poro da ilha ocupada. No h, portanto, muitos
espaos livres das valas, das casas e das irregularidades do terreno, mas ainda
assim Levn escolheu fazer o seu lakhu bem defronte a sua casa, como
normalmente fazem os pajs. O lakhu um circulo de varas unidas por fios de corda
e que contm ao menos uma abertura por onde se entra e sai. O processo de
construo inicia com a escolha de sua localizao que ser condicionada pela
qualidade topogrfica do terreno, condio que definir tambm o seu dimetro.
Demarca-se o lakhu com o auxlio de um compasso improvisado feito a partir de uma
longa tbua com um prego em uma das extremidades que ser girada enquanto a
outra segura no cho. O objetivo do uso desse instrumento simples, porm
254
eficiente, obter um circulo o mais perfeito possvel cujo centro ser ocupado pelo
mastro principal.
Recorrer a instrumentos de medio e obteno de proporcionalidade (como
compasso, esquadro e rgua) na preparao do tur comum entre os GalibiMarworno que prezam pela perfeio e simetria das formas nas pinturas e esculturas
cerimoniais que executam. Habilssimos construtores de canoas que chegam a
vender, por encomenda, aos funcionrios franceses da Gendarmerie de Saint
Georges e aos ndios Waipi do alto Oiapoque os Galibi-Marworno conhecem e
lidam bem com tais instrumentos, preferindo-os ao uso da mo livre na confeco
das linhas e curvas. Tudo antes esquadrinhado, medido, remedido, calculado,
discutido e traado. Somente depois que cortam ou pintam por sobre as linhasguia. A parafernlia instrumental de obteno das formas perfeitas ajusta-se bem
ainda aos grafismos que compem as marcas cerimoniais, como o kuahi, ddelo,
kah, iarari, todos desenhados segundo uma proporcionalidade e simetria. Se no
fosse pelo fato de os Galibi-Marworno buscarem a harmonia geomtrica em
atividades ordinrias como a indstria nutica, seria de se especular que o cuidado
com a proporo e beleza das formas revela o desejo subliminar da simetria entre as
pessoas visveis e invisveis obtida por meio do rito, o momento de conjuno das
diferenas.
O lakhu erguido para o tur de Levn devia ter algo em torno de 12 metros de
raio, a julgar pelo tamanho da tbua que serviu de compasso. Depois de desenhado
no terreno o crculo, buracos so cavados em cima da linha do permetro a fim de
receber as varas (piror)14 de cerca de 2,5 metros de altura e decoradas com
algodo ao topo e listras vermelhas horizontais. Ao todo eram 40 varas ligadas por
duas carreiras de corda de nylon enfeitadas com penas de gara (zeget).presas a
elas por barbantes.
As duas aberturas do lakhu estavam no eixo Leste-Oeste e funcionavam,
ambas, como entrada e sada, ostentando cada qual um mastro pequeno ao lado.
Ao centro do crculo ficava o mastro grande. Um lakhu depois de armado sempre
oferece perigo para quem nele adentra. Mesmo durante os intervalos diurnos do tur
14 Piror tambm o nome de um pequeno pssaro vermelho que compe a avifauna local.
255
quando o terreiro fica vazio, transpassar a arena cerimonial sempre arriscado,

sobretudo para as crianas que podem ser vtimas fceis de Karuna que esto
bbados dentro do crculo. O conselho do paj para os pais que no deixem seus
filhos pequenos brincarem prximo ao lakhu, j que adentrar nele quase irresistvel
para as crianas que sofrem riscos de serem raptadas.
Outros objetos de uso durante o tur e que no foram ainda citados so os
maracs de cabo longo, o basto do jandame, o cuhone e o buti. Os maracs
possuem cabos com cerca de 1,5 metros e so predominantemente (mas no
exclusivamente) manuseados pelas mulheres, ao passo que os homens, e apenas
eles, tocam as flautas tur. So constitudos por uma pequena cabaa em forma de
pra, fartamente pintada e cheia com sementes pequenas variadas ou miangas.
Esta cabaa possui no topo e ao lado penas de arara e de gara, esta ltima cortada
em serrilha formando a silhueta do grafismo ddelo e contendo nas pontas
penugens coloridas de arara presas com bolotas de cera de abelha. As penas
maiores so fixadas na parte do cabo logo abaixo da cabaa e acima desta em um
pedao de pau que lhe espetado; todas so firmemente amarradas com fios
torcidos de algodo untados com cera de abelha. Alguns maracs so
completamente desprovidos de penas e no lugar delas a cabaa fartamente
ornada com algodo. Abaixo dessa usa-se sempre uma bandeirola retangular de
tecido vermelho.
O basto consiste em uma insgnia de poder e tambm utilizado pelo paj
como arma contra Karuna inimigos durante suas incurses ao Outro Mundo. O do
paj normalmente produzido em marapinim, madeira bastante dura e resistente, e
ornado com chumaos de algodo presos a ele, ao passo que o do jandame, maior
e de madeira menos nobre, apresenta apenas listras horizontais toscamente
pintadas como ornamento. O cuhone e o buti so paramentos utilizados tanto por
homens quanto por mulheres durante o tur. Cuhone uma coroa de penas do peito
da arara, cuja tonalidade varia entre vermelho, amarelo e branca, presas a um
tranado de forma circular que se pe sobre a cabea. Seu substituto a plumage,
espcie de chapu feito a partir de um tranado de talas finas de cip decorado com
256
penas de arara, gara e uma cortina traseira de placas de buriti (dossi) unidas por
fios de algodo e que costumam receber desenhos com temas variados.15
Um outro elemento de percusso, mas menos potente que o marac, o
buti, fabricado com fios de miangas recobertos com pequenos penachos de
algodo e contendo na extremidade asas do besouro mam soleil, muito comum nas
roas de mandioca em uma dada poca do ano. Esta a forma simples desse
adorno, pois h variaes em que os fios de miangas formam uma teia, sem
penachos de algodo, terminada com as asas do mam soleil e pendurada atrs da
cabea, presa ao cuhone. Essas asas rgidas, belamente coloridas ao natural e
com at 5 cm de tamanho ao chocarem-se umas contra as outras produzem um
retinir compacto, mas suave. O buti simples colocado em volta do pescoo do
danador, com os fios de mianga pendendo sobre o tronco, de modo que, como as
demais verses, no preciso manuse-lo a fim de faz-lo repercutir.
O setting do cerimonial
Neste bloco descrevo, o mais fielmente possve, o registro que efetuei do tur
de Levn em junho de 2005, as etapas seqenciadas do cerimonial. As operaes
pr-cerimoniais que so tambm ritualizadas, mas que transcorrem antes do incio
da festa dentro do lakhu no cair da tarde so multilocais, de modo que no pude
acompanhar todas em tempo integral. Outras ainda no foram registradas porque,
ao chegar na aldeia Kumarum apenas um dia antes do incio do tur, elas j
haviam sido executadas. Destaco neste caso a feitura do caxiri e a coleta da matria
prima para a confeco das flautas tur. Os cantos merecem um item parte, posto
que demarcam e distinguem as aes pr-cerimoniais, assim como possibilitam a
efetuao da festa como conjuno de pessoas visveis e invisveis, j que por
meio deles que os convites s segundas so feitos.
15 O tur onde as pessoas portam suas plumage considerado mais forte e poderoso que um tur
feito de cuhones. No estou certo quanto ao motivo de tal diferena, mas parece-me que est
novamente presente a aluso a conectores de planos cosmolgicos diversos representado na
plumage pelas longas penas, das caudas da gara e da arara, dispostas verticalmente e presas ao
tranado que reveste a cabea.
257
Os cantos e o caxiri
Falei sobre os aspectos da produo material que suporta o tur, resta agora
descrever alguns de seus elementos imateriais e sua posio no rito. Os principais
deles so, sem dvida, os cantos. J sublinhei a importncia que eles tm no
complexo xamnico regional e o papel que desempenham como constitutivos de
cobiados patrimnios privados, ao lado dos grafismos que enfeitam os bancos e
mastros rituais e que so uma ddiva desses artefatos-pessoa que se comunicam
previamente com o paj em seus sonhos. Por isso os cantos so alvos de cuidados
especiais que previnem o seu roubo por outros pajs; a acusao de plgio de
cantos xamnicos que predomina hoje entre os pajs do baixo Oiapoque, uma vez
que as agresses ficaram despersonalizadas com as contnuas intervenes de
lideranas coibindo os pajs de suas comunidades de revelarem os nomes dos
autores de feitios. Alm disso, por meio dos cantos que se produzem os principais
desqualificadores rituais dirigidos a outro paj, insinuando que este possui um
minguado repertrio, no tem gente competente para ajud-lo a cantar ou que canta
errado.
A nica ocasio durante todo o meu trabalho de campo no baixo Oiapoque
em que apresentaram claramente desconfianas em relao aos registros que eu
fazia fotografias das situaes rituais, incluindo os grafismos, e gravao dos
cantos xamnicos nas xitots e no lakhu teve justamente os cantos como
protagonista. Foi em Kumarum, pouco antes de concluir minha primeira estada
nessa aldeia em 2005, e o prprio cacique foi, a contragosto e acabrunhado, ter
comigo. Disse-me que viram os cantos utilizados em Kumarum sendo vendidos
em fita cassete em Macap e, mesmo sabendo que eu no tinha nada a ver com
isso, tinha de cumprir o papel que lhe fora solicitado. Esse papel era fazer a
mediao entre mim (acusado) e no sei quem (o acusador), pois nunca procurei
investigar de onde partira a suspeita e esqueci o assunto quando perguntei ao
cacique quanto ele achava que valiam os cantos e porque algum os comprariam
em Macap. Resolvi, por conta desse episdio, no apresentar aqui a transcrio
integral dos cantos xamnicos que levantei em Kumarum, medida meramente
258
preventiva, posto que pretendo ainda, nas fases porvir da pesquisa na regio,
trabalhar com mais preciso os cantos xamnicos, tanto nos diversos contextos em
que parecem como os cotejando com os pots.
Um tur apresentar variaes nos cantos conforme o repertrio do paj
patrocinador, mas, segundo o que disse antes, h uma estrutura inicial invarivel da
qual depende o transcorrer ulterior da cerimnia. Esta seqncia primria
corresponde a procedimentos que visam atrair as pessoas invisveis para o espao
cerimonial do lakhu e so realizados atravs da entoao de cantos convites. A
rigor, tais cantos no precisam vir sempre na mesma sucesso, mas
imprescindvel que se mantenha sua unidade morfolgica, isto , que todos eles,
independentemente da srie, sejam cantos convites.16 Os dois primeiros costumam
ser dirigidos s pessoas Karamat, as flautas-tur; um de confeco e o outro de
afinao das flautas17. So entoados todo o tempo em que as flautas tur esto
sendo preparadas por cerca de vinte pessoas volantes sentadas dentro e fora da
casa do paj.
O terceiro canto na verdade um conjunto de quatro cantos muito parecidos
entre si e que marcam o momento de beber o caxiri dentro da casa do paj. O
primeiro canto desta seqncia convida os Karuna da mata a virem tomar parte na
festa, servindo-lhes o fermentado de mandioca. O segundo entoado no momento
em que os donos do caxiri, aquelas pessoas que prepararam a bebida, so dela
servidos. O terceiro o canto do caxiri das mulheres, quando apenas elas, primeiro
as koiaminns e depois as demais, so servidas. Por fim, o caxiri franqueado a
todos e entoa-se outro canto da bebida na da casa do paj.
16 Ou cantos de saudao e deferncia, como o canto do mastro (nikawr) que aparece na srie
inicial.
17 Os Karipuna consideram que o tur deve iniciar com o xte ban, o canto para beber caxiri
(Tassinari, 1998: 228).
259
As koiamins esto atrs do tukay e os paliks na frente; eu estou no

meio, comeo [os cantos] e largo para eles. E eles respondem, atrs e
na frente do tukay. a mesma coisa que o marac que tem dois olhos;
quando canto aqui, comeando a remexer, responde no mar e no mato
tambm. As koiamins e os paliks so para me dar fora no trabalho,
eles so a fora do trabalho. Se eles no cantam, eu no tenho fora
para levantar, para reforar, formar os cantos. No pode, est muito
fraco. Quando eles cantam, eu tenho sustento para cantar e levantar.
Quando eu paro na escada para viajar, buscar outras pessoas, fica
parado no tukay. Os paliks e as koiamins que levam os cantos, no
deixam parar, seno eu iria enfraquecer e morrer. por isso que esses
quatro no podem faltar. Todos os pajs tm de ter duas koiamins
atrs e dois paliks na frente, para form-lo, dar fora e sustento. um
apoio muito grande. E tambm ao lado do tukay tem ajuda para dar
apoio nos cantos, para eu poder agentar o corpo. Quando a gente
canta no tukay a alma sai do corpo, fica s o corpo a. por isso que
tem de ter ajuda, para a alma no se afastar muito, porque se for muito
longe no quer mais voltar, quer ir embora. por isso que tem tudo
isso.
O servio da bebida, sobretudo dentro da casa do paj, especialmente

ritualizado. Os grandes potes de barro, de origem palikur, e as bacias de plstico e
alumnio utilizadas para acondicionar os cerca de 300 litros de caxiri produzidos dois
dias antes so guardados na parte da casa prximo ao local de preparo dos
alimentos, cobertos com lonas plsticas e peneiras de ahum. O trajeto de ida e
volta do compartimento frontal da residncia, aonde o caxiri servido, at a parte
posterior, aonde armazenado, feito pelas lahines mulheres que servem a
bebida sob escolta de dois jandames. As mulheres seguem batendo ritmicamente
seus maracs de cabo longo no cho, enquanto os jandames fazem retumbar seus
bastes no assoalho de tbuas. Ao chegarem prximo ao banco onde algum
aguarda sentado pelo caxiri, os jandames dizem, para os que no dominam o patois,
como eu,: Aqui est a bebida. A cuia contendo o fermentado ento oferecida pela
lahine que a segura todo o tempo enquanto o lquido integralmente sorvido.
260
A gradao alcolica do caxiri depende do tempo de fermentao da bebida

que pode ser apressado com o uso de aucares provenientes de frutas, com
abacaxi, ou industrial. Um caxiri pouco fermentado no ser apreciado, por estar
fraco em teor alcolico, assim como no do gosto da maioria o caxiri que azedou
devido ao tempo prolongado de fermentao. Normalmente a bebida est com sabor
e gradao alcolica agradveis ao paladar entre o segundo e terceiro dias aps o
preparo. O sabor, entretanto, varia tambm conforme os ingredientes empregados e
no somente em funo do tempo de fermentao.
H vrias receitas de caxiri utilizadas na regio do baixo Oiapoque. Todas,
porm, tm como base um preparado de gua e beiju. Os Galibi-Kalin, por
exemplo, adicionam ao fermentado de mandioca uma pequena batata vermelha que
d sabor e cor caractersticos bebida (Vidal, 2000: 47). Os Karipuna utilizam uma
receita que inclu, alm de gua e beiju, acar e batata doce (Tassinari, 1998: 226).
H tambm receita karipuna de caxiri que leva cana-de-acar, gengibre e curimoc
(uma erva nativa). Desconheo a composio do caxiri servido no tur de Levn,
pois no acompanhei sua preparao. Presenciei, entretanto a preparao do caxiri
servido em um tur realizado por Cocotinha um ms e meio depois.
Sua composio era: tucupi, batata doce, car, beiju e gua. A mandioca para
a preparao dos beijus foi beneficiada um dia antes e estes, grossos e grandes,
assados no mesmo dia e postos em grandes potes de barro com gua. No dia
seguinte as batatas doces e os cars foram cozidos no tucupi at se desfazerem e o
composto foi adicionado ao beiju, j devidamente desmanchado e repousando
dentro dgua. Para acelerar a fermentao, pois havia chegado o dia do tur,
adicionou-se acar industrial bebida. O caxiri poder ainda ser coado em um
pedao de tecido ou ento deixa-se decantar os ingredientes slidos e vai-se
retirando a poro mais superficial da bebida. Para servi-la usam-se cuias pintadas
com cumat, ornadas com grafismos e desenhos em baixo relevo e de tamanhos
variados, comportando entre 300 e 700 ml (excetuando a cuia do lamane, bem
maior).
261
Alm dos cantos do caxiri que citei, h mais dois; um para a bebida servida no
lakhu e outro para o lamane, quando o caxiri-castigo imputado do lado de fora do
crculo cerimonial. Portanto, so ao todo seis os cantos do caxiri: quatro para
ingesto dentro da casa do paj e dois para ingesto pblica, todos variaes de um
mesmo canto da bebida. Simultaneamente a esses cantos entoados dentro da casa
do paj, ouve-se o canto do Karamat pelos colaboradores volantes que produzem
as flautas tur do lado de fora e vez ou outra interrompem o trabalho a fim de
servirem-se da bebida refrescante.
Seguindo a srie dos cantos do caxiri vem o canto do mastro (nikawr) do
tukay, o mesmo posteriormente fixado em uma das entradas do lakhu. Na casa de
Levn este mastro fica sempre posicionado atrs do tukay nas ocasies em que h
sesses de xitot e sua funo a mesma do mastro principal dentro do lakhu, isto
, servir de escada de Bicho permitindo que os Karuna desam por ele e
encontrem o paj em transe em seu casulo cerimonial. Quando no esto em uso,
os mastros menores e as quatro varas de armao do tukay so armazenados na
estrutura de madeira que suporta o telhado da casa, onde, alis, costume guardar
utenslios domsticos diversos. Os bancos so conservados em um canto do
compartimento maior da casa, ao passo que o mastro principal, aparentemente
grande e pesado demais para o esteio do telhado, era acondicionado do lado de fora
sob o teto de uma ampla casa em construo.
Volto a assinalar que tanto os cantos quanto os procedimentos cerimoniais, e
seus respectivos encadeamentos, aqui descritos so relativos a um tur em
particular que pude seguir e documentar na ntegra e no devem ser generalizados
como se compusessem um mesmo e nico script. Nem para os Karipuna, o outro
grupo do baixo Oiapoque que tambm realiza tur, e nem mesmo para os GalibiMarworno em geral. Sabemos que o rito promove um contexto de transmisso
cultural favorvel a aes individuais de oficiantes que, simultaneamente, seguem e
modificam a cultura. Neste sentido, o estudo de Fredrik Barth sobre os Ok das
montanhas centrais da Nova Guin revela que a continuidade e integridade das subtradies desse povo dependem do sucesso da transformao dos smbolos que as
262
compem pelos oficiantes que procuram criativamente recriar, na performance

pblica, os materiais articulados em sua memria (Barth, 1987: 29).
O problema que se coloca na pioneira monografia de Barth e que acredito
estar presente em outros contextos de exibio ritual o da variao cultural
existente em um mesmo coletivo humano. Focando esta questo pertinente a todo o
campo da antropologia e, posteriormente, sugerindo a equivalncia entre cultura e
conhecimento com o qual as pessoas constroem e vivem em seus mundos, o autor
defender uma antropologia que esteja atenta s variaes cognitivas encontradas
em um mesmo contexto social (Barth, 1995: 67) e s suas inmeras formas de
produo, representao, transmisso e aplicao (Barth, 2002: 10). Com isso, Barth
prope um mtodo para lidar com problemas relativos variao, transmisso e
reproduo cultural que enfatiza no o que est sendo transmitido, mas o cenrio e
as formas de transmisso e circulao do conhecimento. Deste modo, Barth refuta,
ao mesmo tempo, as teorias e metodologias que costumam conceber o
conhecimento enquanto arranjos de idias abstratas e ordenadas conforme
esquemas lgicos especficos. Segundo o autor: The analyses pursued here have
emphasized the place of elements in the context of social situation, juxtaposition, and
praxis more than the place of the element in the context of an abstract logical system
(ib.: 85).
Penso que as variaes que tm lugar entre as exibies de tur devem ser
lidas exatamente nesta chave que ressalta os diferentes contextos de transmisso e
considera o conhecimento transmitido como um conjunto criado junto a uma prxis.
E nesse sentido um dos itens que sobressaem no xamanismo no baixo Oiapoque
so os acervos privados de cantos xamnicos que faro com que um tur nunca
seja igual ao outro. No obstante tais diferenas, a seqncia inicial dos cantos
manter um certo padro morfolgico, pois trata-se de convidar as pessoas invisveis
para a festa que, sem elas, no se realizaria. Haver tambm constncia nas
atividades preparatrias de confeco das flautas, fabricao e pintura dos mastros
e bancos (quando necessrio), preparo e oferta de caxiri e edificao do lakhu.
263
No lakhu
As atividades pr-cerimoniais que testemunhei do tur de Levn duraram dois
dias e meio. No primeiro dia os bancos e mastros estavam ainda sendo pintados
pelo grupo de cooperao do paj; no dia seguinte, o lakhu foi armado, os mastros
fixados e os bancos grandes de cobra colocados no crculo cerimonial. No terceiro
dia pela manh o lakhu teve sua ornamentao concluda com a colocao, no topo
das varas (piror), de chumaos de algodo e penas de gara nos fios que as
uniam. Todos os trabalhos eram iniciados no incio do dia e interrompidos para o
almoo, quando as pessoas se dispersavam e depois retomavam as tarefas.
Dentro do crculo cerimonial e aps os primeiros cantos do caxiri e do
Karamat seguem-se mais dois cantos do caxiri. Importa guardar que, como h
atividades sobrepostas durante os preparativos do tur, isto , antes da dana
propriamente ter lugar, h entoao simultnea de cantos, posto que eles tambm
demarcam tais sries de atividades. Deste modo, os canto do Karamat fora da casa
do paj segue em paralelo aos cantos do caxiri dentro de casa. Nesta ocasio os
auxiliares diretos do paj incluindo sua esposa e filhas, mais os paliks e suas
parentelas e ainda demais pessoas assduas s sesses de xitot danam em
volta do mastro menor (em sentido horrio) erguido dentro de casa, cantando e
batendo sincronicamente o marac de cabo longo no cho. A dana , ora
emparelhada (homem-mulher, eventualmente mulher-mulher), ora individual.
Os dois cantos de caxiri entoados dentro do lakhu so muito parecidos entre
si e no associei a eles atividades diferenciadas, haja vista que ambos surgiram no
momento em que o lamane estava sendo imputado. Entretanto, no houve, de fato,
atribuio de castigo nesta ocasio; Levn e seus auxiliares diretos (incluindo os
paliks) foram os primeiros a tomar, voluntariamente, as fartas cuias de caxiri e,
segundo disseram, fizeram-no pelos erros que eles mesmos e os pesquisadores
presentes haviam cometido durante a preparao do tur. Isto foi no terceiro dia pela
manh, quando tudo j estava preparado para a festa. Tomaram o lamane no no
gereu, do lado de fora do lakhu, mas dentro do crculo cerimonial, sentados nos
bancos menores de arara, uaramim e gaivota e ao p do mastro maior. Apenas a
264
cuia era a do castigo e no estou certo se tudo no passou de uma pilhria cnica
do paj ou se havia mesmo uma mensagem moral nesta ao.
No dia em que o tur foi iniciado houve, no perodo da manh, mais canto do
Karamat dentro do lakhu, ocasio em que as flautas e os cutis foram tocados
enquanto uma fila indiana de homens e mulheres liderados pelo paj circundava, em
sentido horrio, o mastro principal. No era ainda a coreografia da dana do tur,
mas uma espcie de cortejo composto por alguns daqueles que participaram dos
preparativos da festa. O caxiri foi solenemente servido pelas lahines ao p do mastro
aos que estavam presentes, enquanto o canto seguia sem alteraes. Para esta
ocasio trouxeram grandes vasilhas da bebida, de modo a no ser necessrio ir
busc-la nos fundos da casa do paj toda vez que algum era servido, conforme
descrevi anteriormente para o servio do caxiri. Tudo isso no durou mais que duas
horas e por volta de meio dia houve uma interrupo para o almoo.
Nas circunstncias relativas s cerimnias xamnicas, qual seja o tur e as
xitots, apenas a bebida parte da ddiva s pessoas invisveis, primeiramente, e
s visveis. Comida nunca entra no circuito das ofertas e prestaes, nem mesmo no
perodo das intensas operaes pr-cerimoniais na casa do paj e adjacncias
(fabricao e pintura dos bancos e mastros; fabricao dos karamats; edificao do
lakhu etc.).18 Chegada a hora do almoo, que nunca ultrapassa s 13:00 local, as
pessoas vo comer em suas casas e voltam depois a fim de retomarem suas tarefas.
Dependendo da ocasio e dos Karuna em questo, a bebida servida poder ser,
alm do caxiri, cachaa ou cerveja industrial (vide nota n. 3 neste captulo e o texto
referente a ela), mas em um tur a vigncia oficial ser sempre do fermentado de
18 A oferta de comida e bebida, como refrigerantes, vinho e cerveja, acontece durante as
comemoraes dos dias de santo. Em junho de 2005 eu estava em Kumarum durante a festa em
homenagem a Santo Antnio (seu dia 12/06) patrocinada, naquele ano, por um grupo de seis
festeiros que gastou cerca de R$ 5.400,00, R$ 900,00 cada um, a fim de oferecerem msica brega
e forr, tocados em aparelhagem de som bebida e um almoo para a comunidade. O baile no
espaoso centro comunitrio da aldeia aconteceu das 20:00 do dia 11 at a alvorada do dia 12/06.
Nestas ocasies o fraco controle cotidiano sobre a bebida, notoriamente cachaa, feito pelas
lideranas locais praticamente suspenso. No dia seguinte festa, por exemplo, precisei ir at a
cidade de Oiapoque com urgncia, mas foi impossvel reunir os itens necessrios viagem: 40 litros
de gasolina, um motor de popa e, principalmente, um condutor sbrio. A ebulio coletiva tambm
propcia. Neste mesmo dia os festeiros ofereceram um almoo no centro comunitrio. Como alguns
deles insistiram para eu fosse tentei participar do repasto, mas no tive xito em chegar na mesa
colocada no centro do salo, retornando ao alojamento a fim de improvisar uma refeio. Msica e
bebidas retornaram no incio da noite para durarem at 0:00.
265
mandioca, nica bebida ofertada, no obstante a ocasio proporcionar o consumo

de destilados industriais na periferia do lakhu por parte daqueles que participam da
audincia e que, embriagados, animam-se a danar dentro do crculo cerimonial.
A srie de cantos no lakhu recomeou s 15:15 com uma nova homenagem
(ou novo convite) s flautas tur. No h mais atividades fora do crculo cerimonial,
onde todos da linha de frete do tur esto concentrados. At prximo do fim do dia
bebe-se caxiri, desta vez ao som do canto da arara (kinor). Na abertura dessas
ingestes, repete-se a seqncia realizada na casa do paj: primeiro bebem as
pessoas que so os donos do caxiri, depois as mulheres koiamins e por fim a
bebida servida a todos, etapas marcadas pelos diferentes cantos da bebida citados
anteriormente.
O tur inicia propriamente por volta das 17:00 com a uarim, canto e dana do
gengibre. Consiste em salpicar, com uma pena de gara, o sumo do gengibre nativo
ralado contido em trs cuias de posse de trs mulheres (apenas uma delas era
koiamin). O lquido, aspergido nas pernas e ps de todos os presentes no lakhu,
visa propiciar resistncia e agilidade a estas partes do corpo para que a continuidade
da dana noite afora esteja garantida. O conjunto coreogrfico do tur pouco
variado e tem como marcha bsica uma combinao de movimentos intercalados
dos ps com discreta inflexo das pernas; saindo primeiramente o p esquerdo,
flexionando-se a perna ligeiramente ao pisar o cho e, com a alterao do centro de
gravidade do corpo, trazendo o p direito para alinhar-se ao esquerdo. Esta
coreografia realizada de forma sincrnica e repetitiva por uma coluna compacta de
danadores que fica mais prxima do permetro do lakhu quanto maior for o nmero
de fileiras de participantes, sem, contudo, fechar completamente o crculo. A
evoluo circular da coluna transcorre sempre em sentido horrio e em torno do
mastro principal.
Os danadores so homens e mulheres, jovens, adolescentes (no crianas)
e velhos que, conforme o momento ou a disponibilidade, danam em pares de
homem-mulher (normalmente cnjuges), em trio mulher-mulher-mulher/mulhermulher-homem ou em quarteto de mulheres. Nunca dois homens danam juntos. As
mulheres ficam no lado esquerdo da coluna e levam os maracs de cabo longo com
266
os quais batem no cho marcando o ritmo; os homens, portando as flautas tur,

ficam do lado direito e conversam entre si soprando seus instrumentos em
unssono conforme o tamanho deles. O paj, sentado em seu banco de arara
posicionado ao p do mastro principal, canta, fuma fervorosamente cigarros de
tawari e tabaco e bebe caxiri. Todo o momento ele est acompanhado por sua
esposa e demais pessoas que vm sentar-se nos bancos pequenos zoomorfos
dispostos ao seu redor e por outras que, em p, cantam e fumam o tawari. No h
uma hierarquizao quanto ocupao dos espaos dentro do lakhu, de modo que
todos circulam entre eles e vez ou outra, enquanto o paj encabeava com sua
esposa a coluna de danadores, via-se algum sentado em seu banco cantando ou
apenas descansando. As restries quanto permanncia e trnsito no lakhu
atingem, entretanto, as crianas e as mulheres menstruadas. As primeiras por serem
vulnerveis aos Karuna ali presentes; as segundas por conta do odor do mnstruo
que tanto afugenta as pessoas invisveis quanto a deixam perigosamente excitadas.
Os adornos pessoais como colares de miangas e sementes, pulseiras,
brincos, cuhones e butis so fartamente ostentados pelas mulheres que vestem
longas saias coloridas de um mesmo corte. Os homens, usando tambm cuhone e,
alguns, buti, portam vestes menos vistosas, compostas por calas e camisas de
manga curta de diversas cores. No houve vestimenta padro como ocorreu no tur
realizado por ocasio do Frum Socioambiental dos Povos Indgenas do Oiapoque
quando as mulheres trajavam saias rodadas vermelhas e os homens vestiam o
kalemb, tecido vermelho em volta da cintura.
noite a audincia em volta do lakhu era grande. Como costumam fazer
quando h eventos noturnos na aldeia alojando-se no local da maneira mais
confortvel possvel as famlias armaram redes sob o espaoso vo da casa em
construo ao lado do lakhu e l permaneceram at alta madrugada. Algumas redes
alcanaram a aurora no mesmo lugar. A evoluo do tur durante a madrugada
segue perodos que se repetem; dana, pausa para caxiri, dana, pausa para
repouso dos danarinos, dana. Todas as etapas transcorrem com cantos e
raramente havia um intervalo maior que cinco minutos entre eles. A interrupo ficou
267
por conta da copiosa, mas rpida, chuva que desabou por volta das 03:40, fazendo
com que as pessoas se transferissem provisoriamente para a casa do paj.
No alvorecer havia dentro do lakhu menos de um tero dos que estavam
presentes no incio da noite. Alguns, pelo excesso da bebida e fadiga, tinham
capitulado no prprio local. Outros, ainda com foras para permanecerem sentados,
estavam prximo a faz-lo. As mulheres mais velhas, as koiamins de Levn,
permaneciam sbrias e ainda danavam em quarteto ao som de cantos esmaecidos
acompanhados por poucas vozes
Antes de 09:00, com o sol j completamente feito, o tur foi finalizado pelo
paj. Imediatamente os bancos, mastros, karamat e maracs de cabo longo foram
retirados do lakhu e guardados na casa do paj. Manteve-se de p, contudo, o
prprio lakhu, que seria utilizado na semana seguinte para a finalizao do ciclo
cerimonial: a kulev
A kulev acontece no sbado aps o tur e consiste em enviar a Cobra
Grande, a mais temida e poderosa das pessoas invisveis, de volta para sua morada.
Este rito condio precpua para se encerrar um tur, pois como as pessoas
invisveis foram convidadas a participarem da festa, a proximidade delas somado
aos excessos que tambm cometem com a bebida, os descomedimentos da folia
podem fazer com que o controle da conjuno entre pessoas visveis e invisveis
seja perdido pelo paj. Todavia, precisamente por meio do excesso que a ordem e
a vida na aldeia so restitudas aps a conjuno ritual com os Karuna, posto que o
retorno separao entre pessoas visveis e invisveis somente estar concludo
quando a Cobra Grande deixar Este Mundo.
O ardil coordenado pelo paj consistir em oferecer ainda mais caxiri Cobra
Grande para que, embriagada, seja conduzida at sua morada no outro mundo. Para
o rito da kulev as pessoas se renem antes do ocaso na casa do paj onde danam
em torno do mastro utilizado nas sesses de xitot, cantam e tomam caxiri. Nesta
ocasio entoam o canto da Cobra enquanto os danadores mantm uma formao
similar a que toma parte no tur dentro do lakhu. Esta formao, com pares de
casais em fila indiana, ser o anlogo morfolgico da Cobra Grande e ter frente o
paj e sua esposa formando a cabea da cobra cuja lngua uma grande pena de
268
arara acoplada ao marac do paj. Presentificada nesse conjunto, a Cobrai sai da

casa do paj, passeia no seu entorno, toma caxiri e entra no lakhu de onde tenta sair
algumas vezes sem sucesso, pois todas as sadas so fechadas com potes da
bebida. Ao invs de encontrar a liberdade, a Cobra encontra mais caxiri que nunca
recusa (todos os danadores que compem o corpo da Cobra Grande bebem caxiri
quatro ou cinco vezes durante a kulev); embriagada com tamanho excesso, a Cobra
segue at o mastro principal do lakhu e por ele o paj a envia ao Outro Mundo,
finalizando o ciclo do tur. Sem tal arremate toda a aldeia estar exposta aos perigos
relacionados convivncia no controlada com as pessoas sobrenaturais que ficam
ainda nas proximidades, embriagadas pela beberagem.
Com o ciclo do tur e a cosmologia, o xamanismo dos ndios do baixo
Oiapoque denota uma srie de atividades direcionadas manuteno de relaes
de reciprocidade com as pessoas invisveis, alm de estarem muito prximas dos
humanos, possuem poderes para interferirem em suas vidas. Ao paj caber afastar
os riscos virtuais de inverso dos pontos de vista e efetivao das realidades sobre
as quais apenas os pajs do Outro Mundo tm controle, esforando-se em
domesticar os Bicho e Karuna a fim de utilizar seus poderes para intervir nas
realidades invisvel e emprica. Somente assim as pessoas visveis mantm o
comando nas relaes com a diferena sobrenatural. Como tal capacidade pode a
qualquer momento voltar-se contra o bem comum (transformando-se em agresso),
o paj tem a obrigao de organizar o tur para comprovar seus rendimentos
mdicos e para que todos possam danar e beber com os Karuna. Aqui,
nitidamente, o social que prevalece sobre a atividade do paj, controlando-a, ao
contrrio do que ocorre em algumas sociedades onde o poder de cura do xam se
converte em poder de controle social (cf. Butt, 1966: 154, para o caso dos Akawaio,
povo caribe da Guiana).
Eplogo
269
Eplogo
Xamanismo, relao e percepo
Em um artigo de 1966 sobre a funo e classificao dos paradoxos e das

antinomias nas lgicas clssicas, Quine afirmaria: Of all the ways of paradoxes,
perhaps the quaintest is their capacity on occasion to turn out to be so very much
less frivolous than they look (Quine, 1966: 20). Ainda est longe de ser um aval s
contradies e Quine est aludindo ao fato de o absurdo expresso por um paradoxo
poder ser apenas uma iluso inicial dissipada nos argumentos subseqentes (ib.: 4).
Neste caso no haveria, de fato, um paradoxo e a sentena caberia canonicamente
nos limites do verdadeiro e do real. A outra posio , determinando-se a vigncia
de antinomias irredutveis, deduzir a prova de que a realidade contida nas sentenas
antinmicas no existe. De um modo ou de outro o paradoxo ser neutralizado com
a simples determinao de sua inexistncia ou da realidade que ele pretende
exprimir.
Aqui chegamos a uma questo precpua que perpassa, direta ou
transversalmente, alguns temas abordados nesta tese: que aquilo que determinamos
por paradoxo ou relaes antinmicas decorre da predicao a priori dos termos
relacionados. Inversamente, o pensamento manifesto atravs do xamanismo no
baixo Oiapoque concebe que os termos relacionados so qualificados na relao e
cada vez diferentemente em consonncia com os contextos relacionais por eles
vividos (vide captulos IV e V). Em suma, tal pensamento pensa e concebe
realidades paradoxais, dos tipos impossveis para Quine.
Chegado este ponto em que as linhas principais que compem a presente
tese foram expostas e argumentadas indispensvel retom-las a fim de se
ressaltar a conexo entre elas procurada ao longo dos captulos. Reunidas de forma
sinttica em um mesmo espao facilitaro a recomposio do conjunto de que trata
este trabalho e que pode ter sido estilhaado no percurso por idias aparentemente
Eplogo
270
desarmnicas como redes de relaes, ontologia fenomenolgica, pensamento

pr-predicativo, physis e aparescncia. O fio de Ariadne que ajuda a deixar este
labirinto so as relaes, melhor dizendo, o relacionismo,1 a idia de que, para as
sociedades indgenas em particular e no-ocidentais em geral, a relao a
condio fundante tanto do social quanto do cosmos, campos indistintos e conexos,
pois a um o outro pertence como seu corolrio. Desnecessrio dizer que tal
argumento no constitui uma inovao, posto que o domnio scio-csmico tem sido
largamente demonstrado na etnologia sul-americana e alhures ao se tratar o
xamanismo como atividade de comunicao entre diferentes, mas contguos,
mundos e seus habitantes.
A seguir exploro alguns temas que acredito serem centrais na tese e em torno
dos quais articulam-se outros temas distribudos ao longo dos captulos.
Redes e metafsica
Encontramos aqui outro aspecto fundamental desta tese a tessitura do
mundo pelo xamanismo no baixo Oiapoque como um ser com abordado com o
recurso ao pensamento pr-filosfico (entenda-se cosmocntrico) grego e noo
de physis. O xamanismo faz ressaltar um pensamento em que as relaes so
fundantes, o princpio fundamental donde deriva a intencionalidade e o movimento
dos entes do cosmos. Traduzindo em aluso s redes, quer dizer que elas (as
redes) no preexistem s relaes e so formuladoras dos coletivos sociais.
1 Podemos situar o relacionismo nas filosofias escolstica (de Duns Scotus e William Ockham, por
exemplo) e contempornea (filosofia da cincia, epistemologia da fsica quntica) a partir da idia
central de que as relaes so constitutivas s coisas e delas derivam a ao mtua aplicada a entes
relacionados. A diferena do relacionismo filosfico para o relacionismo indgena seria, de meu ponto
de vista, que, enquanto o primeiro acredita na relao entre coisas reais, o segundo subverte a
noo onto-teo-lgica de realidade e estabelece que o real fruto da relao, pois somente ela o
a priori. Eis a atividade do pensamento pr-predicativo: classificar, categorizar e predicar os termos no
contexto da relao com outros termos. Desta feita, a realidade no pode ser mensurada como uma
propriedade das coisas. O que real a relao.
Eplogo
271
Antes de retomar tal noo a fim de alinhavar alguns pontos ainda soltos,
gostaria de indicar novamente os motivos para evocar um conceito aparentemente
to distante do pensamento amerndio. Primeiramente, pretendi abord-lo como um
conceito nativo familiar, posto derivar de uma sociedade e domnio de relaes
sociais onde ainda estavam vigentes as ordens do mito, da mito-poesia e das
interaes ordinrias entre deuses e homens, notadamente no que diz respeito
produo do parentesco entre essas duas sries de entes. Estes pontos, acredito,
autorizam as correlaes entre os domnios histrico (os gregos) e etnogrfico (o
xamanismo no baixo Oiapoque) separados no tempo e no espao.
Segundo, em funo de uma interpretao vigorosa e audaz (e, por causa
disso, no menos controversa) desse campo de relaes que acredito iluminar
aspectos do pensamento xamnico no baixo Oiapoque e, qui, do pensamento prpredicativo ou selvagem, conforme quis Lvi-Strauss, em geral. Refiro-me
ontologia fenomenolgica de Martin Heidegger cujo rendimento para os assuntos
aqui em pauta pretendi focar nos Captulos IV e V, marcando a primazia da
percepo que, atentando para as qualidades sensveis dos entes, apreende-os a
partir do horizonte de sua aparescncia, horizonte que, determinando-lhe o modo de
serem e existirem, um manifestar-se com, compondo quadros e esquemas
cognitivos em que os entes so predicados to somente a partir de suas zonas de
relao (cf. Captulo IV, p. 196).
Nesse sentido que a idia de physis proveitosa para este trabalho, posto
que ela possibilita compreender a unidade do diverso (i.e., o cosmos) como
presena e relao. A physis o que rene e faz equivaler todos os entes do
cosmos; os entes que so e manifestam-se em um infinito movimento de sair e
brotar (aparecer).
Eplogo
272
A
, o puro surgir, no apenas uma abstrao do mbito restrito
que denominamos natureza, e nem to pouco um trao essencial
posteriormente transferido para os homens e os deuses. A
diz, ao
contrrio, aquilo em meio ao que j muito antes o cu e a terra, o mar e
as montanhas, a rvore e o animal, o homem e os deuses surgem e se
mostram como o que surge, de maneira a serem chamados de entes
nessa dimenso. O que para ns aparece como processos da natureza,
para os gregos s se torna visvel luz da
]Heidegger, 2002a: 102[
Physis no , definitivamente, natureza, nem no sentido daquilo que se ope

cultura e histria, nem na direo da qualidade essencial constitutiva de alguma
coisa (Heidegger, 2002a: 114). Ela o primado das coisas porque, no pensamento
originrio, tudo dela provm. de onde as coisas emergem e nela declinam.
Transcendncia e imanncia; emergncia e declnio. Estamos no domnio da
percepo enquanto verdade, da imagem enquanto realidade sem a ciso com o
conceito. Com a transformao do ser em Idea pela metafsica, inverteu-se o
primado; agora o universal, a essentia a provenincia dos entes particulares e
objeto do pensamento filosfico.
Physis, acredito, exprime de forma eloqente um trao fundamental da
ontologia anmica tratada por Tim Ingold: a relao entre vida e vir-a-ser do mundo.
Antes de se apresentar como uma propriedade inerente a determinados entes, a
vida (aquilo que nos permite distinguir coisas e pessoas) no emana de um
mundo pr-existente, j pronto, mas imanente ao processo de nascimento
contnuo do mundo oriundo das relaes (Ingold, 2006: 10). Se o animismo atribui
vida e alma a entes que cremos inertes, tais qualidades, no sendo propriedades
dos entes, exprimem relaes a partir das quais os entes so-no-mundo:
Animacy, then, is not a property of persons imaginatively projected onto
the things with which they perceive themselves to be surrounded [...] it is
the dynamic, transformative potential of the entire field of relations within
which beings of all kinds, more or less person-like or thing-like,
continually and reciprocally bring one another into existence (ib.: id.).
Eplogo
273
A vida, concebida pela ontologia anmica como uma gerao de ser-nomundo (Ingold, 2000), correlata physis a medida que esta constitui uma unidade
com psyche e zoe, segundo demonstrei, com apoio em Heidegger, em um trecho j
citado anteriormente (Captulo IV, p. 219)
(psyche), a animao, e
(zoe), a vida, so o mesmo, desde
que se pense
de maneira grega. Isso exige que se pense
e
a partir daquilo que os pensadores gregos chamaram de
(physis), no contexto em que pensaram o ser dos entes. Tudo o que
vive medida que , e enquanto vivo animado, de certo modo,
sempre diferente.
Ingold pensa ainda o meio ambiente de forma simtrica physis, refutando as

noes substantivistas aplicadas natureza. Em lugar de um domnio autnomo e
pronto que abriga objetos, coisas e no-pessoas, a natureza para a ontologia
anmica um enredamento (entanglement), um emaranhado de rastros entrelaados
(indicativos do movimento de emergncia dos entes percebidos como ser-nomundo), continuamente feito aqui e desfeito acol, dentro do qual beings grow or
issue forth along the lines of their relationships (Ingold, 2006: 14). Assim sendo, a
relao seria a condio fundante de um modo de conhecimento estabelecido pela
ontologia anmica (Hornborg, 2006: 28). Tanto o recurso physis heideggeriana
quanto a idia de enredamento (entanglement) proposta por Ingold, permitiriam
superar a ruptura cultura/natureza :: sujeito/objeto :: pessoas/coisas, corte que
comea a ser ensaiado pela primeira vez com a nomeao de um setor autnomo,
fora, alm e contrrio physis e pertinente s leis da cidade e aos costumes: nomos
(
(cf. Captulo IV, pp. 200-201).

De acordo com o que defendi no captulo supra, tal rotura natureza/cultura e
os pares antitticos correlatos (sujeito/objeto; pessoa/coisa; humano/no-humano

etc.) derivam do pensamento metafsico instaurado como hegemnico na histria do
Ocidente e qualificador de relaes absolutamente assimtricas entre tais termos. A
simetria entre termos (ou entes) obtida mediante a eqipolncia a eles atribuda,
seja na physis ou no enredamento (entanglement) exige o retorno ao fundamento
Eplogo
274
da relao como o a priori, condio peculiar ao pensamento pr-predicativo. Pois a

impossibilidade de relaes simtricas entre termos diferentes ocorre quando estes
so pr-qualificados, tomados por uma essentia constituinte e definidora que os
opem, definindo relaes hierarquizadas segundo uma classificao das categorias
expressas por cada essentia isoladamente.
Inversamente, as redes cujo fundamento a eqipolncia dos entes partem
de um princpio de identidade formulado a partir da diferena e da pertena
unidade do mltiplo.2 Esta eqipolncia equivale, por exemplo, capacidade de
ao ou de agncia dos entes diversos descritos pelas cosmologias amerndias
amaznicas, fazendo com que eles sejam vistos como pessoas. E no limite, no h
distino entre humanos e no-humanos, mas gradaes e nveis ordenados seja
conforme as capacidades de vontade e ao (segundo sugeri para os Encantado em
geral no baixo Oiapoque vide Captulos III e V); ou as qualidades possveis de
trocas de informaes baseados em aptides lingsticas, como fazem os Achuar
em sua classificao dos entes que povoam o cosmos (Descola, 1998: 26). Abdiquei
de termos como humano e no-humano para designar os entes do cosmos no
baixo Oiapoque por dois motivos. Primeiro porque, de meu ponto de vista, eles
refletem um marcador ontolgico do tipo metafsico, onde a identidade do conceito
humano permite a compreenso dos termos nas suas variantes afirmativa e
negativa.
Segundo porque, acompanhando a ontologia fenomenolgica, a percepo
passa a ser o fundamento para os marcadores designados por pessoas visveis e
pessoas invisveis, estando assim tambm congruente com a qualidade precpua
dos entes que habitam o Outro Mundo das cosmologias dos povos indgenas no
baixo Oiapoque: a invisibilidade. No captulo V afirmei que os predicados primeiros
desses entes eram referidos percepo e aos sentidos (sobretudo viso, olfato e
paladar), decorrendo dos contextos de relaes (o horizonte de manifestao ou
aparescncia) deles com as pessoas visveis os atributos morais, transitrios e
2 Tal unidade a physis e a identidade fundada na diferena que ela comporta deve ser pensada
como determinante do ser, que um trao desta identidade. De modo contrrio identidade
metafsica, amparada no princpio da unidade do mesmo consigo mesmo e representada como um
trao do ser (Heidegger, 1968b[1957]: 262).
Eplogo
275
flexveis.3 Aqui h uma correlao entre verdade, presena e percepo que

subverte a verdade enquanto discurso (lgos), uma caracterstica encontrada em
outras formas de racionalidades no-metafsicas.
Em sentido grego, o que verdadeiro, de modo ainda mais originrio

do que o
(lgos), a
(aisthesis, termo gerador de
Esttica4), a simples percepo sensvel de alguma coisa.
]Heidegger, 1989(1927): 64, 7, b[
Tais referncias percepo qualificam as pessoas invisveis e tambm as

ordenam dentro da escala regional de distncias sociais. Os Encantado, por
exemplo, que apreciam o cheiro do mnstruo e copulam com mulheres visveis,
como a cobra Kadeikaru e o Djab d bu Ho-ho, ocupam o lugar dos estrangeiros
distantes, perigosos raptores de mulheres; ao passo que Laposinie, apreciador de
um caxiri bem feito, como os prprios ndios, so os principais agentes de cura
consorciados ao paj e com quem possvel haver trocas matrimoniais (Cf. Anexos
M. 04).
Com todas as pessoas invisveis, entretanto, haver a possibilidade de se
estabelecer relaes recprocas de qualidades diferentes, pois o que afirma o
estatuto de pessoa justamente a capacidade de manter relaes com outras
pessoas (Hamlyn, 1984: 201-202). E o ndice de tal qualidade psyche (que prefiro
traduzir por vontade ou intencionalidade) e zoe (anima), funes decorrentes da
relao e no suas condies. Onde d-se o inverso, onde as possibilidades e
qualidades de relaes decorrem do estatuto da pessoa assimetricamente
distribudo, h as distines radicais entre os termos relacionados manifestos como
antteses (sujeito/objeto; intencionalidade/objetividade; pessoa/coisa etc.). Nesse
3 Para uma etnografia da presena simblica dos sentidos nos ritos de iniciao xamnica no centro
asitico, cf. Dulam (1998).
4 Na Crtica da Razo Pura a sensibilidade retorna funo gnosiolgica depois de passar-se por
suspeita pelo racionalismo cartesiano. Para ant, os sentidos (intuies) so a origem do
conhecimento e dele participam tanto quanto o entendimento, j que pensamentos sem contedos
so vazios; intuies sem conceitos so cegas (CRP. Lgica Transcendental, A 51- 52).
Eplogo
276
domnio metafsico no h eqipolncia, posto que a essentia de cada termo que

determina sua posio e qualidade frente aos termos alternos.
As redes de relaes institudas conforme o primeiro modelo, as redes
indgenas geradas no e pelo xamanismo e que distribuem persona, psyche e
agncia entre os entes do cosmos seriam, assim, no-metafsicas. As redes
produzidas como modelos da antropologia que igualmente buscam a simetria e
eqipolncia entre termos tradicionalmente polares (sujeito/objeto :: pessoa/coisa) a
fim de compreender fenmenos recentes como aquelas formuladas a partir do
domnio tecnolgico da automao que esmaece as fronteiras entre o tcnico e o
social, entre as coisas e os sujeitos (Latour, 1988, 1999; Ingold, 2000) seriam
ps-metafsicas.
Foi preciso percorrer um longo trajeto que instituiu a hegemonia da
purificao dos termos humano e no humano atravs do conceito embora,
como comprova Latour (1994: 16), tais prticas purificantes tenham sido
acompanhadas de perto pela criao de entes hbridos de natureza e cultura at
chegarmos ao ponto dos fenmenos sociais contemporneos que apelam para a
ineficcia dos termos purificados. E o mesmo motor que conduziu ao longe a
purificao dos entes atravs do conceito responsvel por sua crtica e julgamento.
Pois a metafsica, atravs da cincia e da filosofia, guardi de si mesma e, como
tal, vigia, avalia e sentencia os prprios passos.
Vemos agora outro tema central na tese e que decorre imediatamente do
anterior: artefatos so sujeitos sociais. Procurei abordar este ponto tomando por
sada a produo de artefatos-pessoa na atividade ritual de preparao do tur
(Captulo V). O que tentei marcar que bancos, mastros, flautas-tur (Karamat
para os Galibi-Marworno) e alguns maracs (notadamente aqueles utilizados pelos
pajs) no so produzidos como representao figurativa, mas so sujeitos sociais,
pessoas inteiras com as quais as pessoas visveis estabelecem relaes sociais.
Uma fala de Levn sobre os objetos rituais de seu pai deve ilustrar o que digo:
Eplogo
277
Quando ele morreu ficou todo mundo chorando; Meu pai morreu, os
filhos tudo chorando. Depois lembraram das coisas dele: Vamos ver as
coisas de papai. J foi embora, j foi: banco, pakar, marac, tudo que
estava a.
Quem levou?
Elas mesmas foram embora, as coisas mesmas que foram. Sabem que
o dono delas j morreu: Vamos embora. O cemitrio aqui tem quatro
buracos de cobra grande, assim por trs. A pessoa que no v. As
coisas desceram, pegaram o campo e foram, se arrastando. Ns
ficamos cad, cad, cad o banco de papai, parak com tudo?.
Foram embora. Andaram na beira do campo, at perto do cemitrio, j
pra chegar no buraco. Quando enxergaram as coisas elas estavam
perto mesmo de chegar no buraco. Demorou pouquinho e pegaram
elas. Os dois outros filhos de meu pai as pegaram, chorando com o
pakar, o banco. Conversa com elas (as coisas). O banco tinha ido com
o pakar nas costas e os maracs dentro, se arrastando. Conversa com
elas, chorando: Nos deixaram sozinhos, papai j morreu. A ficaram
conversando com elas, juntaram tudo e voltaram.
Levn. Kumarum, julho de 2005.
Os bancos rituais, utilizados seja pelo paj, privativamente, ou de uso coletivo

dentro do lakhu, so pessoas. No se trata de uma representao morfolgica, mas
de uma morfologia com psyche. Como afirmei no captulo V, a relao aqui entre
forma e figura , de meu ponto de vista, exatamente anloga quela que h entre
significado e significante nas frmulas incantatrias dos pots. Ou seja, assim como
as palavras so entes com psyche e no mera representao simblica, os bancos
no so apenas representaes plsticas de conceitos. Assim, a relao dirigida aos
bancos, e tambm aos mastros rituais, deve seguir um protocolo srio que, em
sendo descumprido, acarretar em punies na forma de lamane, caso o contexto
de relao seja o tur.
Eplogo
278
A psyche aqui o vigor que domina, assim como, para Heidegger, physis (=
psyche) o vigor reinante. Psyche tambm a potncia precpua e fonte original da
ao, dela decorrendo a capacidade de agncia dos entes. Portanto, o poder ter
vigor, isto , dominar ou preponderar-se s demais psyches, exercendo autoridade
ou influncia sobre elas. Por isso que em seu raio ilimitado de ao todos os entes
se equivalem (Captulo V, p. 230), seja a palavra no pot ou a Cobra Grande, pois
todos agem. As diferenas entre os entes expressam hierarquias e no substncias.
Curaagresso X feitiaria
No Captulo II procurei explorar as diversas qualidades de relaes que
perpassam as permutas produzidas no campo do xamanismo no baixo Oiapoque,
indo da agresso troca de conhecimentos. Este domnio amplo agrega as
populaes indgenas da regio, os ndios do Camopi (Waipi e Emerillon do alto
Oiapoque), Saramak e croles da Guiana Francesa, alm de populaes noindgenas da regio do Cassipor e da cidade de Oiapoque. Autores apresentados
neste mesmo captulo do conta da antiguidade de tais redes de relaes, com
destaque para a intensa atividade comercial dos sculos XIX e incio do XX que
conduziu ao baixo Oiapoque comerciantes europeus de vrias nacionalidades,
chineses, rabes e negros provenientes da Guiana Francesa e do Suriname, fluxo
que continuava a significativa presena estrangeira na regio.
Alm das permutas de agresso e de conhecimento supra citadas, h de se
destacar os servios prestados por pajs karipuna e galibi-marworno vizinhana
no-indgena, tanto da Guiana Francesa quanto do rio Cassipor. Tais servios
foram citados por Arnaud (1970) que observou a atuao de pajs do rio Ua nas
vilas ao longo do rio Cassipor, expediente vantajoso para eles, haja vista
receberem em troca pagamentos em dinheiro e em bens materiais (Arnaud, 1970:
11). Por outro lado, ainda hoje pajs Saramak so procurados por ndios brasileiros
da regio que crem na sua excepcional competncia teraputica e poder de
agresso. Esta ampla presena de segmentos ligados ao xamanismo e de origem
Eplogo
279
variada (indgena, saramak, crole, brasileiro) compe um campo regional de

disputas dirigidas prestao de servios especializados (cura, divinaes etc.) e de
intercmbios de prticas rituais. Nesse ltimo ponto, destacam-se referncias
umbanda, espiritismo e mesa branca no xamanismo regional, notadamente dos
Karipuna (Tassinari, 1998: 235), incorporaes que agregam novos valores s
prticas xamnicas na regio.
Abordei no captulo II dois discursos distintos presentes no xamanismo
regional; um consoante com o continuum cura-agresso e o outro situado na
distino entre esses dois termos que passam a compor domnios mutuamente
autnomos donde deriva a noo de feitiaria e de feiticeiro. Pretendendo
compreender a coexistncia de vises distintas e, de certo modo, antagnicas,
procurei mapear alguns campos onde elas se exprimem. A viso sustentada no
continuum cura-agresso percebida com maior clareza no rito de extrao do
agente patolgico que descrevi no captulo III. Neste rito a obteno da cura plena
tem como prerrogativa a devoluo da agresso, enviando-se de volta ao remetente
o agente patolgico extrado do corpo do doente. O ato de curar no ocorre sem o
ato de agredir, posto que uma agresso implica em outra, imediatamente. O
xamanismo no baixo Oiapoque apresentaria os elementos que fazem dele um
sistema integrado de trocas (positivas e negativas; cura e agresso) conforme foi
demonstrado para a regio das Guianas (Gallois, 1988, 1996; Whitehead, 2002;
Albert, 1985) e Amaznia em geral.
Inversamente, nas sesses de consulta chamadas xitot o acento recai sobre
a cura e a no-agresso, atribuindo-se a prtica do assalto a especialistas. A fim de
se isentar de qualquer incriminao sobre o recurso agresso, o paj karipuna
anuncia publicamente, no incio de cada xitot, que somente trabalha com Deus
visando produzir curas (Tassinari, 1998: 246, 1999: 465; Dias, 2000: 176), num
ntido discurso que ope a agresso ao ato de curar. Contudo, e segundo foi visto no
Captulo II, quando se exprimem em patois, os ndios do baixo Oiapoque utilizam a
palavra de origem caribe piaii para designar tanto paj, quanto feiticeiro, soprador,
pot e a agresso xamnica. De maneira semelhante, vi algumas vezes Levn
afirmar publicamente, antes de iniciar uma sesso de cura e cantos, que trabalhava
Eplogo
280
para fazer o bem, se consorciando apenas a Karuna bem intencionados. Se os

anncios pblicos da opo pela cura e pela beneficncia so apenas uma maneira
de se antecipar a possveis imputaes e a distino cura/agresso est somente no
discurso defensivo, difcil saber. Pois, paralelamente ao rito de extrao e
devoluo do agente patolgico, quando a retaliao claramente cumprida como
parte da teraputica, h as incorporaes, apropriaes e experincias com outras
vises sobre o xamanismo, conforme expus resumidamente no pargrafo
antecedente e de maneira mais detida no Captulo II.
A formao de um campo da feitiaria no baixo Oiapoque pode ser resultado
desses dilogos histricos que continuam muito vivos no presente, posto que o
domnio autnomo da agresso, separado da cura, no parece ser uma noo
prpria ao xamanismo indgena. O que se entende por feitiaria, a prtica xamnica
voltada exclusivamente para a produo de maleficncias comumente realizadas
como doenas, uma noo alctone ao universo indgena, posto que as teorias
etiolgicas na Amaznia e em demais regies etnogrficas, no imaginam o
processo de cura apartado do processo de agresso e produo de nova doena. O
desenvolvimento de tal campo no baixo Oiapoque aglutinando matrizes diversas,
sobretudo europias e negras se deu, entretanto, em paralelo manuteno de
ritos operantes mediante o continuum cura-agresso.
Ocorre, ento, a vigncia de nveis e momentos distintos da teoria etiolgica
regional, correspondendo a uma homilia pro-feitiaria (digo, que afirma a autonomia
dos campos da cura e da agresso) e um ritual contra, afirmando a interdependncia
desses domnios. O rito de extrao do agente patolgico junta cura e agresso,
demonstrando a indissociabilidade desses termos; o discurso em portugus separa,
ao falar em feitiaria como um campo autnomo de agresso e; o discurso em patois
junta novamente ao adotar a palavra de origem caribe piaii para designar coisas
como paj, agresso e pot.
***
Eplogo
281
Finalizando e retomando pontos do incio, mister que todos os

caminhos aqui abordados conduzem ao problema da constituio de
categorizaes vlidas para realidades diferentes. Pois se os mundos
amerndios fogem continuamente de definies e caracterizaes inequvocas
(e no apenas no tocante sua organizao poltica), certamente porque
sua filosofia bipartite supe o constante jogo entre possibilidades antitticas
(Perrone-Moiss, 2006: 49).
283
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Mapas
Calendrio ecolgico
Quadro das aldeias
Caderno de Fotografias
Mitologia
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[Anexos] Mitos
M. 01
Wamu
Havia um velho Palikur que estava doente. Ele tinha muitas feridas e febre, mas no
morria. Ele, ento, disse:
- Eu estou sofrendo muito. Tenho muitas feridas, febre muita e no morro. Eu vou
me matar; vou tomar banho no rio e a cobra vai me puxar.
O neto perguntou:
-Aonde voc vai, vov?
-Eu vou tomar banho.
Ele foi para a beira do rio e ficou fazendo barulho para atrair a cobra. A mulher do
Cobra Grande disse para o marido dela:
-Olha um papagaio fazendo barulho.
Eles estavam comendo.
-Vai l e pega ele pra mim.
O marido disse:
-Eu vou.
Ele uma pessoa; quando pegou o palet dele, vestiu e virou cobra. Ento ele foi.
Quando chegou l viu um papagaio, todo ferido. Disse:
-No vou atirar nele, vou voltar.
Voltou e a mulher perguntou:
-Cad o papagaio?.
-Eu no atirei porque ele est cheio de feridas e muito velho, no presta pra comer.
-Eu disse pra voc pag-lo pra mim, vai atirar nele.
-Ento, eu vou l de novo.
Ele atirou s no brao, pegou e levou para mulher dele. Aquele brao ferido asa,
asa para Cobra Grande. Atirou e levou pra mulher dele:
-Voc viu agora? Eu no disse que no presta pra comer?.
Colocou o papagaio no girau e depois a mulher falou:
-Vamos cur-lo, vamos pegar folhas pra fazer remdio pra ele.
Tinha uma bacia igual a ouro, era de ouro a bacia dele. Colocou o velho l e fez
remdio pra ele tomar banho. Deu banho nele e sarou tudo, todas as feridas
sararam, at o bao dele ficou bom. A mulher perguntou:
-Que vamos fazer com ele agora?.
-Vamos deix-lo aqui para ele nos ajudar, ajudar a mariscar e tudo mais.
-Ser que ele no vai contar para a famlia dele?.
-No, no vai no.
A mulher estava receosa, tinha cuidado. A casa da Cobra Grande era cheia de ouro,
tudo de ouro. Um dia o velho estava na areia, numa areia bonita, e escutou
papagaios que iam tomar banho. A mulher falou para o marido:
[Anexos] Mitos
ii
-Vai l peg-los para mim.

-No, agora ns vamos colocar o palet no rapaz.
Depois do remdio, depois do banho, o velho virou um rapaz novo. A Cobra o
chamou:
-Vai l pegar papagaio na beira do rio.
Colocou o palet nele e virou cobra. Eram pessoas mesmo, tudo pessoa, mas
quando colocam o palet viram cobra, com uma lngua comprida. O rapaz foi l e viu
seus parentes no rio, a famlia dele. No queria matar seus parentes, a atirou fora.
Ele voltou e a mulher, a me dele agora, perguntou:
-Cad os papagaios?.
-Eu no acertei nenhum.
-Porque voc no acertou?.
Ela ento virou para o marido:
-Voc tirou o brao dele para ajeitar?.
-No tirei no.
-Ento, eu vou ajeit-lo.
Pegou o brao, arrancou e sacudiu os cupins. Caiu tudinho, depois colocou de volta.
Em seguida arrancou o outro, sacudiu os cupins e colocou de novo e disse:
-Agora vai ficar bom para atirar.
Meio-dia escutou de novo os papagaios.
-Agora voc vai peg-los.
Ele vestiu o palet de cobra novamente e viu dois homens e suas famlias. Pensou:
Como eu vou atirar nesses papagaios? Se eu atirar vou acertar meus parentes. Ele
esperou juntar dois homens que no eram parentes e atirou. Pegou os dois. Ele
colocou os dois papagaios dentro da sacola que o pai dele, o wamu, tem. Chegou
em casa, mostrou os papagaios para sua me e ela ficou alegre:
-Agora voc est comeando a ficar bom para pegar papagaios. Deita na rede e
descansa um pouco. Amanh meio-dia voc vai novamente pegar papagaios.
Quando chegou meio-dia escutou de novo papagaios:
-Voc no vai agora, descansa mais. Deixa que seu pai vai pegar os papagaios.
Wamu pegou quatro papagaios, levou para sua mulher e ela os comeu. Wamu no
come papagaios, come somente peixe salgado que ele os guarda em uma gaveta. A
mulher dele assa os papagaios, aquelas pessoas, e come. Wamu pegou, ento,
quatro pessoas e sua mulher as comeu. Essas quatro pessoas no foram suficientes
para encher a barriga dela. tarde ela escutou novamente os papagaios e mandou
o filho atrs deles. O filho era aquele velho que depois dos banhos com remdio
ficou novo. Ele pegou palet do pai e vestiu. Quando veste Cobra Grande; v as
pessoas; so papagaios. Ele viu os que no eram da famlia dele e atirou. Pegou
oito papagaios de vez e colocou tudo na sacola. Voltou depois. A me dele ficou
alegre:
[Anexos] Mitos
iii
-Oito papagaios! Agora eu vou poder encher minha barriga, eu vou comer bem!.
Ela comeu tudo. Wamu come s peixe e caramujo. A mulher disse para o marido:
-Vocs no vo mais agora atrs dos papagaios. Deixem eles comerem um pouco
que j esto ficando ariscos.
A mulher falou assim com o marido. Wamu disse para o filho:
-Ns vamos mariscar l no oceano. A lua est crescente e ns vamos mariscar.
Depois voltamos na lua cheia. Vamos ficar uma semana l no oceano, muito
distante.
O filho disse est bom. Wamu vestiu o palet, o filho dele vestiu tambm e
partiram. A mulher dele ficou com outro filho menor. Wamu e o filho mais velho
ficaram uma semana no oceano, teve maresia muito grande. Pegaram muito peixe,
de todos os tipos. Colocaram malhadeira e pegaram muitos caramujos tambm.
Encheram a canoa de peixes e caramujos. Wamu e o filho voltaram. A mulher,
quando os viu chegar, falou:
-Agora tem muito papagaio, tem muito papagaio pra pegar.
Wamu pegou dez papagaios de uma s vez. Depois, quando os papagaios voltaram
para tomar banho no rio, ele pegou mais quinze. No dia seguinte o filho dele pegou
mais quinze. Uma semana depois a mulher disse para Wamu:
-Vamos mariscar novamente. Desta vez a gente deixa os nossos dois filhos aqui. O
mais velho cuida do menor. Wamu disse para o filho mais velho:
-Eu e sua me iremos mariscar e voc vai ficar para cuidar de seu irmozinho
pequeno. Tome conta tambm de nossa casa. Tem vrios caminhos aqui; voc pode
passear por todos eles. Somente por um caminho voc no pode passear. Eu
mesmo no passeio por ele, no se pode ir l.
-Est bom, eu no irei nesse caminho.
Wamu tinha duas mutucas que deixou l como guardas. Se o filho dele fizesse
alguma coisa errada, as mutucas iam l no oceano contar para Wamu e ele ia ficar
sabendo. Ele deixou tambm os palets de Cobra Grande em casa: tinha grande,
mdio, pequeno, de vrios tamanhos.
-Voc vai fazer comida para seu irmozinho, dar banho nele antes de meio-dia e
coloc-lo para dormir. Meio-dia vocs vo dormir.
A saram para mariscar, iam passar duas semanas no oceano. Os irmos foram
passear, vestiram seus palets e saram para passear no rio. Viram muitos
papagaios l, mas no pegaram nenhum. Tomaram banho e voltaram pra casa. O
irmo mais velho colocou o pequeno para dormir ao meio-dia e tambm dormiu.
Quando acordou o irmo ainda estava dormindo:
-Meu irmozinho est ainda dormindo. Amanh, a esta hora, eu vou dar uma olhada
naquele caminho por onde meu pai disse que eu no fosse. Amanheceu o dia. O
irmo mais velho deu banho no pequeno, deu comida e colocou para dormir ao
meio-dia. Embalou at ele dormir, depois colocou na rede. A ele foi por aquele
[Anexos] Mitos
iv
caminho. Quando chegou l viu s uma lama onde ele deixaria as pegadas caso
passasse por ela. Ele no podia pisar, seno deixaria o rastro e o pai iria saber que
ele foi por aquele caminho. Ele, ento, pegou croat e colocou por sobre a lama para
pisar. Foi pisando e no ficou rastro. A saiu Neste Mundo, onde a famlia dele
morava, l no Tipoca. Ele foi rpido ver a famlia dele. Foi como pessoa, no vestiu
palet de Cobra Grande. Contou onde Wamu vivia, mostrou o caminho dele. Disse
que ele e a mulher tinham ido mariscar no oceano e ficariam duas semanas fora:
- ele que est acabando com vocs. Ele tem outro filho pequeno, que est
dormindo agora. Vocs vo fazer um curral bem no caminho dele. Depois do curral
pronto, vocs pegam um papagaio e colocam dentro. Wamu e a mulher vo escutar
e viro atrs do papagaio. Vocs vo trabalhar perto de meio dia, que quando o
meu irmozinho est dormindo. Sempre assim. Antes disso, nove, dez horas, no
pode trabalhar. Wamu e a mulher dele esto mariscando, no tem perigo. Eu no
virei mais aqui novamente falar com vocs, para vocs fazerem isso. Ele retornou,
ento, em cima do croat, para no deixar rastro algum. Quando ele chegou o irmo
acordou e ele disse:
-Nosso pai e nossa me esto ainda no oceano, mas na semana que vem eles vo
chegar.
Depois de duas semanas Wamu e a mulher chegaram. Wamu perguntou para o
filho mais velho:
-Voc cuidou bem de seu irmo? Ele chorou?.
-Eu cuidei bem, sim. Dei banho, comida e o coloquei para dormir. Ele no chorou
vez nenhuma.
Wamu perguntou ento:
-Voc andou por aquele caminho que eu disse que no fosse?
-No, voc disse para no ir e eu no fui
Eles foram comer. Quando comiam, Wamu, ainda desconfiado perguntou
novamente:
-Voc no foi mesmo naquele caminho?
-No, voc disse que no podia e eu no fui l
A mulher teve vontade de comer papagaios e pediu para o filho mais velho ir peglos. Ele foi e voltou com alguns. Quando deu meio-dia, Wamu foi deitar na rede.
Estava quase dormindo, quando escutou um papagaio gritar naquele caminho de
lama. Ele nunca havia ido l.
-Eu vou ver o que est acontecendo.
Pegou o palet e saiu. Os Palikur estavam preparados, esperando ele chegar.
Quando ele saiu pelo caminho, caiu dentro do curral. Fecharam rapidamente sua
porta e o mataram com todas as armas que possuam: flechas, arpo, pedras, paus.
Wamu fez grande barulho, igual a trovo. A mulher de Wamu escutou e perguntou
ao filho porque havia trovo:
[Anexos] Mitos
-Aconteceu alguma coisa com seu pai, eu vou l.

Quando ela chegou no curral, Wamu j estava morto. Ela brigou com os Palikur,
quebrou curral e quase acaba com tudo. Flecharam-na muito e bateram com pau.
Ela fez tambm grande barulho de trovo e morreu. O filho mais velho foi ver se eles
haviam morrido mesmo. Chegou perto do buraco do caminho e estava fechado com
as cobras mortas. Quando ele retornou, seu irmozinho estava tentando pegar
palet. Quase conseguiu, mas ele tomou.
-Eu vou l ver o que aconteceu com nossos pais.
-No adianta mais, eles j morreram. Voc pequeno, no pode com os inimigos
de nossos pais. Eles que eram muito mais poderosos, os papagaios mataram.
O filho pequeno se conformou. Eles foram dormir e no dia seguinte seu irmo falou
para ele:
-Ns temos de nos mudar, procurar uma outra terra para morarmos longe daqui.
Seno os inimigos de nossos pais iro nos matar tambm.
-Est bom, mas vamos esperar acabar a semana.
Passou a semana e eles mudaram. Foram para o lago Mavenin pedir um lugar para
morar. Pediram a uma velha sapa, mas ela disse que no poderia lhes dar uma
terra, pois no os conhecia.
-Seus pais eram muito perigosos e eu no conheo vocs. Podem ser cruis como
eles, no posso aceitar vocs aqui.
Foram depois para outro lugar, o lago Awawi. Tem uma pessoa l, que um tipo de
wamu tambm. Pediram a este velho uma terra para morarem:
-Se nos deixar ficar aqui cuidaremos de deixar tudo limpo. No vai ficar mais sujo.
-No posso aceitar vocs. Tem muitos papagaios que vm sempre mariscar aqui e
se vocs virem morar nesse lugar vo fazer muita lama para construrem sua casa e
os papagaios deixaro de vir. Voc pode ir no lago Marapuru, tem pouca gente l e
poder pedir uma terra para ficarem. Aqui no posso deixar, porque os papagaios
vm mariscar no lago e se ficarem vo fazer muita lama para construrem sua casa.
Foram para o lago Marapuru. longe, l no oceano, muito longe. Chegaram l e
pediram morada. Foram aceitos.
-Se ns morarmos aqui, vocs no precisaro se preocupar com a limpeza do lago.
Eu e meu irmo cuidaremos disso.
-Est bom, disseram. Agora vocs que vo cuidar da limpeza de todo o lago.
O dono do Marapuru os deixou ficar e l eles esto at hoje.
Assim acaba a histria.
Narrado por Wet e traduzido por Hlio Labont.

Aldeia Mangue, rio Urukau, fevereiro de 2007.
[Anexos] Mitos
vi
M. 02
Borboletas kassugwin
Ele (Wet) est contando histria de borboleta. O paj Guiome, o vov dele, escutou
esta histria e lhe contou.
Antigamente as borboletas que voam no ms de junho eram muitas, muitas mesmo.
Tinha de toda cor: amarela, vermelha, azul, laranja. Ele contava que essas
borboletas so gente, pessoas iguais a ns. No ms de junho elas voam, muitas
borboletas mesmo. Vo at o rio Amazonas, que chama Umawuni na lngua palikur.
Quer dizer rio muito grande, com muita gua. Elas vo passar festa l, vo danar.
Cada ms de junho elas vo, muitas borboletas. O velho Guiome contava que havia
dois homens, antigamente isso. Eles estavam conversando e um falou para o outro:
-Meu av, o paj Mavu, falou que essas borboletas so gente, como ns. Mas
agora ns no as vemos mais como pessoas, vemos s borboletas.
Eles estavam pescando e tinha muita borboleta na beira do rio. O outro homem
disse:
-Ah, borboletas, se vocs fossem mesmo gente, ns amos pegar carona para
tambm passarmos festa no Umawuni.
De repente, eles viram um barco grande que encostou na beira. Um homem saiu.
Eles viram vrias pessoas, era um barco muito comprido e grande, cheio de
pessoas. O homem que saiu do barco perguntou a eles:
-O que vocs estavam conversando?
-Ns estvamos falando sobre as borboletas. Meu av, que paj, disse que
borboleta pessoa, gente. No ms de junho elas vo danar l no Umawuni.
Estvamos falando que se elas fossem mesmo pessoas amos pedir carona para
danarmos junto com elas.
Eles ento viram todas as borboletas se transformarem em pessoas, gente, e
falarem com eles. Os dois homens pediram carona e elas deram. Agora no viram
mais borboletas voando; era s um barco com pessoas, muitas pessoas. Tinha
mulheres brancas, morenas, de todas as cores. Como as borboletas, porque elas
eram borboletas. Os dois rapazes no viraram borboletas, pegaram s carona no
barco. Disseram a eles:
-L na frente tem uma terra, mas vocs no vo olhar. Vo olhar direto para frente.
Tinha muita gente nessa terra, muita mesma. Eram borboletas tambm iguais a eles,
mas diferentes um pouco. Eram kassugwin. Um dos dois amigos que pegou carona
no barco olhou para a terra e seu olho se fechou um pouco. Ficou pequeno. Os
homens do barco viram aquilo e levaram o homem para morar com as borboletas
kassugwin. Ele tinha ficado diferente dos outros. Deixaram-no l e foram direto para
o Umawuni. O outro homem, que no virou kassugwin, seguiu no barco. No retorno
iam pegar o seu amigo. Ficaram dois meses, junho e julho, danando no Umawuni.
[Anexos] Mitos
vii
Depois desse tempo voltaram e pegaram o homem que havia ficado no caminho. Os
kassugwin estavam festejando tambm e iam retornar para sua terra no fim de
julho. As outras borboletas temiam que o homem ficasse l sozinho depois que os
kassugwin partissem, por isso foram busc-lo no retorno. Pegaram-no e levaram os
dois homens para a casa deles. A histria conta que quando tem algum com olho
diferente kassugwin. Por isso chamam essa pessoa de kassugwin.

[Anexos] Mitos
viii
M. 03
O homem que casou com mulher Ona
Ele (Wet) estava contando a histria da ona. Ona, primeiro, era uma pessoa, era
gente igual a ns. Os Palikur de antigamente sabiam se comunicar com ela, falavam
sua lngua que era um pouco diferente da dos Palikur de antigamente. Havia um
homem e sua esposa, ambos Palikur, que foram pegar caranguejos no oceano. O
homem deixou a mulher dentro da canoa, na beira, e foi pegar os caranguejos.
Quando ele terminou de pegar os caranguejos, retornou e no viu sua mulher.
Procurou bem e a viu l longe, indo embora na canoa. Ele a chamou, mas ela se foi.
O homem subiu numa rvore no igarap Twawvik e ficou conversando sozinho,
falando a lngua de Maiun, uma pessoa do Outro Mundo que mora dentro dgua.
Ele estava conversando sozinho, falando a lngua de Maiun, quando de repente
uma pessoa apareceu de dentro dgua. Perguntou ao homem:
-O que voc est fazendo aqui? O que aconteceu com voc?, Maiun falou pra ele.
-Eu vim pegar caranguejos com minha mulher e ela me deixou. Quando eu a vi ela
estava longe; gritei, gritei, mas ela no quis vir me pegar. Por isso eu estou aqui.
-No fique triste, aqui voc tem uma famlia. Mais tarde, s seis horas da noite, eles
vm olhar uma malhadeira que deixaram bem perto daqui. Eu vou lhe mostrar, mas
no vai mexer.
O homem ficou esperando, s seis horas ouviu pessoas chegando. Estavam
conversando, outro deitado na popa da canoa, outro na frente jogando tarrafa e
pegando peixe. O que estava na frente viu o homem sentado na rvore, num galho.
Ele perguntou:
-O que voc est fazendo aqui, meu irmo?
-Eu vim atrs de caranguejos e minha mulher me largou aqui. Mas no nada
-Depois a gente vem lhe buscar para voc ir conosco onde est nosso pai. Deixa s
a gente puxar a malhadeira e colocar os peixes na canoa que voltamos para lhe
buscar.
-Est bom.
Eles pegaram a malhadeira, colocaram os peixes na canoa e retornaram para pegar
o homem que ficou na rvore. O homem entrou na canoa e foram embora. Chegou
no Wauvig, onde tem muitos Bichos, o Maiun pediu permisso para passar e lhe
deram. Deixou o homem na beira do igarap e seguiu at onde estava o pai deles:
-Trouxemos nosso irmo
-Onde ele est? Vai pegar ele e trs aqui
Eles foram buscar o homem. O pai perguntou-lhe o que havia acontecido e o homem
contou tudo:
-No fique triste, meu filho. Voc vai ficar aqui conosco. No ms de maio haver
grande festa, vem todo tipo de gente, de diversos lugares. Eu pedirei uma carona at
[Anexos] Mitos
ix
onde mora sua me. Enquanto isso, voc fica aqui conosco, no estamos longe de
sua casa. Quero lhe mostrar algo, venha comigo.
O homem foi com seu pai, entrou na casa dele. L havia uma coisa igual a espelho
onde ele viu toda sua famlia: a me, os irmos.
-Voc no est longe de sua famlia. Vai ficar conosco por enquanto e no prximo
ms eu mando voc de volta para sua casa.
-Est bom.
Na beira do igarap tinha todo tipo de instrumento: tambor, tur, todo tipo de
instrumento. No ms seguinte os Bichos foram chegando para a festa, todo tipo de
bicho: ona, borboleta e outros. Vieram onas de todos os tamanhos: mdia,
pequena, grande. Ao chegarem, tiraram seus palets e apareceu gente de todo tipo
e tamanho; tinha pequena, mdia, grande, velho, moo. O homem acabou ficando
dois anos nesse lugar, pois seu pai havia pedido uma mulher para ele casar quando
ela ainda estava na barriga de sua me. Era assim que os Palikur tambm faziam
antigamente; pediam a mulher para casar antes dela nascer. Nascia e j estava
pedida, quando ficasse moa casava. Um dia o pai finalmente mandou o homem de
volta para sua casa. Ele foi com a esposa. Quando chegou, encontrou l sua me:
-Meu filho, eu estava com saudades de voc, pensei que voc havia morrido.
-No morri, minha me.
Ele havia vindo do oceano pelo campo.
-Ns estvamos no campo matando cobras, l tem muitas cobras. Ns estvamos
cortando as cobras com machado.
O machado no era machado mesmo, mas as unhas deles. Eles chegaram no
Tipoca e havia uma canoa para atravessarem para outra ilha, a da andiroba. De l
foram para a ilha do inajazeiro e chegaram at o Kown. L moram o sogro do
homem e cinco cunhados, todos so onas. Depois de quatro anos a mulher que o
havia abandonado reapareceu, ficou muito alegre, mas ele disse:
-Eu no lhe quero mais, eu tenho outra mulher agora.
O pai do homem havia virado paj e fez uma grande festa com muito caxiri. O
homem foi com seus cinco cunhados. Vestiram os palets e todos viraram ona.
Chegando l tiraram os palets e viraram pessoas novamente. Um dos cunhados
continuou com o palet, era ona ainda. Ele ficou gritando no mato e umas pessoas
foram atrs da ona com cachorros para mat-la. Mataram-na, tiraram sua pele e a
estenderam num pau. Quando a mulher-ona do homem foi para a roa viu a pele
de seu irmo estendida no pau. Ficou muito brava e com bastante raiva. Falou com
o marido:
-Porque voc deixou as pessoas matarem meu irmo?.
-Eu no sabia que elas tinham ido atrs dele. No minha culpa.
A mulher ficou com muita raiva, pegou a filha e foi embora. O homem ficou com raiva
por ter sido abandonado novamente. Pensou que tudo o que havia acontecido era
[Anexos] Mitos
culpa da primeira mulher dele que o abandonou quando pegava caranguejos.

Colocou palet de ona e foi atrs dela para se vingar. Ela estava na roa. Ele pulou
para cima e a atingiu bem no peito, mas no a matou. Ele voltou para casa e tirou o
palet. Ningum soube que havia sido ele, pensaram ser uma ona. A mulher depois
retornou para sua famlia e ficou l.
Assim a histria acaba.

[Anexos] Mitos
xi
M. 04
Mahokotih O homem que casou com Kusuvw (Lapousiene)
Ele (Wet) est contando histria de Hawkaty. A histria conta que havia um rapaz
que sempre brigava com as pessoas quando tomava muito caxiri. A mulher dele
sempre falava para ele no se embriagar e brigar com as pessoas, mas ele nunca
obedecia. Estavam numa festa e ele falou para ela:
-Eu vou tomar caxiri, mulher.
-No pode, porque voc sempre bebe muito caxiri e briga com as pessoas. Eu j lhe
falei.
Ele no obedeceu a sua esposa e bebeu. Bebeu muito e quando ficou embriagado
brigou com as pessoas. Ele sempre fazia isso; ficava porre e brigava com todo
mundo. Ele brigou novamente na festa e sua mulher, com muita raiva, pediu que o
amarrassem:
-J faz muito tempo que ele bebe caxiri e briga, no me ouve. Ento, amarra ele.
Amarraram-no; as mos, ps, pernas. Na coxa, amarrou tudinho. Era tempo de
carapan, muito carapan. Deixaram-no debaixo da casa, sofrendo com carapan.
Os carapans sugaram todinho o sangue dele. Ele ficou bem plido. Quando ficou
bom, sua mulher lhe desamarrou. No dia seguinte ela perguntou:
-Voc gostou de ficar amarrado? Eu lhe falei para no beber, mas no obedece.
Gostou agora do que os carapans lhes fizeram?.
Ele riu, deu uma risada e disse que estava tudo bem. Depois falou assim:
-Mulher, eu vou caar.
Foi para a mata, pegou o arco dele e foi. Matou um guariba e um mutum. Assou os
dois na mata mesmo, foi no lago, pegou trara e assou tambm. Matou um veado,
mas no assou. Disse:
-Eu vou levar trara para minha mulher para ver se ela gosta.
Chegou na casa deles:
-Mulher, voc gosta de trara?.
-Eu gosto, sim.
A sogra dele perguntou:
-Porque voc no trouxe mais trara?
-Eu vim s saber se vocs gostam de trara.
-Ns gostamos, sim, disse a mulher dele.
A ele descarregou a caa e comeram. No outro dia:
-Vamos no lago comigo pegar trara.
Ele falou para mulher dele. A sogra dele disse:
-Eu vou tambm com vocs.
[Anexos] Mitos
xii
-No, voc no pode, est velha e no vai agentar andar na mata. Deixa que ns
dois vamos, ele falou para sogra. Ento o homem foi com a esposa. Pegaram
guariba. Ele disse:
-Depois ns vamos ao lago pegar trara. Eu vou tirar cip para fazer jamachi. Faz
guariba assado para voc comer enquanto me espera.
A mulher assou guariba e comeu enquanto ele tirava cip. Depois ele chegou,
comeu e foi tranar o jamachi. Quando estava quase pronto falou para mulher dele:
-Vem c, eu quero que voc entre no jamachi para eu ver o comprimento. Ela foi,
ficou bem no pescoo, quase bom. Ele tranou mais um pouco e a chamou
novamente para experimentar o comprimento. Tinha ficado um pouco acima da
cabea dela:
-Agora est bom.
Quando ela ia sair ele falou:
-Agora voc vai pagar tudinho o que fez comigo.
Amarrou ela toda, ela ficou gritando, gritando, e a jogou no fogo. Ela gritou, gritou e
morreu assada. Ele a tratou ela, tirou o fgado, espinha, bucho, limpou tudo. Partiu
ela toda em pedaos e misturou com pedaos de guariba assado. Quando ele
estava quase chegando, a cunhada o viu:
-Vocs trouxeram caa? Ns estamos com fome esperando vocs chegarem. Cad
minha irm?.
-Sua irm ficou um pouco atrs. Ela foi fazer xixi e eu aproveitei e vim na frente
porque estou muito cansado. Ela est logo atrs, j est quase chegando.
Ele deu a comida para a cunhada e a sogra. Deu fgado e os pedaos de carne
assada e ficou s olhando elas comerem. Ele foi para casa dele e acertou uma
flecha no teto. Depois acertou outra flecha atrs da primeira, e outra atrs dessa e
mais outra. Acertou quatro flechas encaixadas, uma atrs da outra. A depois,
quando elas terminaram de comer, perguntaram:
-No tem mais fgado?.
-Tem sim, est ali no jamachi.
A cunhada viu a cabea da mulher dentro do jamachi:
-Voc matou a nossa irm.
Ele correu, pulou na flecha e subiu em cima da casa. Os cunhados foram atrs para
peg-lo; ele, do teto da casa, flechou o cu. Os cunhados pegaram paus para fazer
escada, mas o homem pegou a filha e flechou mais em direo ao cu para fugir.
Ele disse:
-Vocs foram muito maldosos comigo. Vocs me amarram, agora nunca mais vo
me ver novamente. Vocs vo ficar aqui no mundo e vo morrer para sempre. Toda
a famlia de vocs vai morrer; os netos vo morrer, os bisnetos de vocs vo morrer
tambm. As pessoas de outras geraes vo me encontrar de noite no cu. Eu
agora sou da chuva, eu estou na popa do barco da chuva, pilotando-o.
[Anexos] Mitos
xiii
Ele ento foi embora para o cu. Chegou para chuva de Sete Estrelas (Pliades), a
me da chuva, e pediu para ficar. Aceitaram e ele ficou. Casou com filha de Sete
Estrelas, Kusuvw, e sua filha tambm casou com gente deles. A histria conta que
quando ele estava subindo pelas flechas em direo ao cu, os cunhados
conseguiram agarrar uma perna a arrancaram-na. Por isso o nome dele ficou
Mahokotih, s tem uma perna. Ele aparece at agora no cu.
Assim a histria acaba.

[Anexos] Mitos
xiv
M. 05
Origem do arab
O paj Karumayr9 um dia avisou para sua comunidade que era para espalhar a
notcia pelo Urukau de que haveria grande vero. Seriam seis anos sem chuvas:
-Quando eu sair, estender uma corda e colocar minhas coroas (cuhones) para
secar, ficar seis anos sem chover. O tempo que as coroas ficarem secando no
chover. Por seis anos haver seca, a mar vai chegar onde nunca vimos antes. A
gua salgada invadir tudo. Vocs vo sair de madrugada, a uma hora da manh,
com potes e vasilhames para pegarem gua doce na ponta do Curpi, no igarap
Sewavighet. Somente este igarap dar gua doce. O rio Urukau vai ficar salgado.
Quando ele colocou as coroas fora para secar no choveu mais. Chegou o tempo de
chover, mas no choveu. Apenas sol quente. Secou a gua toda e a gua salgada
invadiu tudo. Se furasse um poo nas costas de uma montanha, a gua era salgada.
Aps cinco anos de seca j tinha muita gente morrendo de sede, velho, criana,
tudo. No Curipi apenas o riacho Sarap, em cima da montanha Tamin, tinha gua
doce. Um dia uma velha falou para o paj:
-Senhor paj, eu lhe peo um favor. No sei se vais me ouvir.
-Pode dizer.
-Eu tenho meus netos, bisnetos, tataranetos e quero pedir para o senhor fazer
chover, porque muita gente est sofrendo de sede, morrendo demais.
-Est bom, eu vou tirar minhas coroas da corda e cantar hoje tarde.
O paj tirou as coroas da corda, guardou e cantou. No dia seguinte ele falou para
umas pessoas:
-Subam numa rvore bem alta e vejam se avistam algumas nuvens. No tinha
nuvens no cu; era limpo, limpo, limpo, sem nuvens. S tinha vento. Subiram na
rvore mais alta, o paj embaixo perguntou:
-Avistaram alguma nuvem?.
-Sim, ns avistamos nuvem deste tamanhinho assim, mas bem longe.
- a chuva. Se no chegar hoje, amanh vir. Desam.
A desceram. No fim da tarde o paj mandou novamente as pessoas subirem na
rvore:
-Paj, aumentou. J aparece uma grande nuvem, bem preta.
-Ento, ela vai chegar noite.
Quando deram nove horas da noite choveu. Antes da chuva cair, o paj falou:
-Vocs vo fazer caxiri, dez potes de caxiri. Vamos fazer uma festa.
Eles fizeram caxiri e festa. Para a festa o paj indicou que cada pessoa fizesse essa
borduna, o arab. Todo mundo tinha de usar o arab para fazer dana. Quando o paj
cantasse as pessoas iam fazer sinal, chamando a chuva. Quando a festa terminou,
ele mandou as pessoas subirem em cima da rvore para ver o que avistavam. A
9 Karumayr teria sido o responsvel pela expulso dos ndios May que viviam em um afluente do
rio Urukau e eram hostis aos Palikur. Comandando um exrcito de espritos auxiliares, ele apavorou
tanto os inimigos que estes se foram para sempre do Urukau (Nimuendaj, 1926: 58-59).
[Anexos] Mitos
xv
festa era para chamar chuva e depois ela caiu. Por isso este paj mandou fazer arab
e at hoje usado para as mulheres danarem com ele.
Narrado por Manoel Labont.

Kumen, fevereiro de 2007.
[Anexos] Mitos
xvi
M. 06
Guerra Galibi X Palikur
Antigamente, quando teve guerra dos Galibi com Palikur, no Kumarum no havia
gente. Tinha gente s daqui, no Ua s tinha Palikur. Os Galibi estavam na
montanha Cajari, desde o princpio. Palikur e Galibi faziam festa antigamente, de
tur e marac. J sabiam onde ia ter festa e apareciam nelas. Numa dessas festas,
os Galibi cantaram e ficaram invisveis. Cantaram depois para chamar as mulheres
Palikur. Ningum os via, s as mulheres escutavam o canto. Eles vinham do Cajari e
levavam as mulheres que atraam para l, no igarap do Urubu. Pagavam as
mulheres e levavam para l caminhando no buriti, at chegarem no Cajari. Numa
dessas idas um Galibi falou para a mulher Palikur:
-Vamos descansar um pouco aqui no cerrado.
-Aqui est muito sujo, disse a mulher.
-L no tem casa, vamos descansar aqui um pouco.
De repente apareceu uma cidade, com muitas casas. Eles seguiram viagem. O
homem ia dizendo mulher:
-Essa aqui casa de meu irmo, esta a casa de minha irm e aquela a casa de
meu tio. A casa de minha me est l na frente.
Quando chegaram, a sogra dela armou rede para ela deitar. O marido foi tomar
bebida, ficou porre. Quando bebia se transformava em outra pessoa, a mulher dele
nem o reconheceu. Ela estava dormindo e quando acordou viu outra pessoa do lado
dela. Se levantou. A sogra perguntou:
-Porque voc levantou?.
-Este aqui no o meu marido.
- o seu marido sim.
Ela retornou e o homem j estava como ela o conhecia. Depois de um tempo ela
engravidou. Morava com a famlia numa ilha, s eles. Ningum sabia quem era o pai
da criana, pois no havia um homem que pudesse t-la engravidado. Passaram a
observ-la e um dia apareceu o Galibi10 na roa. Serviram ele com bebida, ficou
porre, muito porre.
-Hoje vamos acabar com ele, disse o irmo da moa.
Amarraram-no com corda.
-Quando ele ficar bem, acabamos com ele.
Deixaram-no l. Ele acordou e se viu amarrado, mas foi s levantar para quebrar
toda a corda. Caiu na gua e sumiu. Quando retornaram, ele j tinha fugido.
-Outro dia vamos acabar com voc.
Passaram-se trs dias e ele apareceu novamente para a moa. O cunhado estava
esperando:
10 No mito narrado a Nimuendaj, quando esteve no rio Urukau, o parceiro da mulher Palikur que a
engravida um demnio da montanha (Yumawal) que fica invisvel ao colocar sua coroa de penas
na cabea (Nimuendaj, 1926: 57-58). Os Galibi seriam, assim, produto da cpula de um Yumawal
com uma mulher, unio da qual tambm se originam os pajs poderosos.
[Anexos] Mitos
xvii
-Eu vou acabar com voc.

O Galibi falou:
-No vai me flechar que voc vai acertar sua irm.
-Eu estou mirando voc, no ela.
-Eu estou lhe avisando que voc vai acertar sua irm, falou novamente aquele
Galibi.
O rapaz soltou a flecha e acertou a irm. Ela morreu e a iniciou a guerra. O rapaz
enterrou a irm e de sua barriga saram lagartas, iguais a bichinhos de mosca. Ele
matou tudo. No dia seguinte havia mais e ele matou novamente. Trs dias depois
ele voltou e tinha trs crianas, uma mulher e dois homens. O tio ia mat-los.
-No vai nos matar no, voc j nos matou bastante. Amanh voc vem aqui
novamente conosco.
No dia seguinte ele retornou, havia muitas casas, tudo de Galibi. Foi assim que
comearam os Galibi. O sobrinho falou para ele:
-Agora voc tem de preparar as flechas, fazer um monte de flechas para fazermos
uma guerra. Voc vai convidar seus amigos tambm.
Eles guerrearam, guerrearam muito. Assim os Galibi foram at a Guiana, no Man.
muito antigo isso.

[Anexos] Mitos
xviii
M. 07
Yakaikani
A cobra Tipoca se amigou com uma mulher, mas ela um sapo cururu; mas tambm
uma cobra. Tinha um monte de gente morando na montanha Tipoca, l na ponta
chamada Karumayr, que o nome da mulher do Tipoca, que um sapo. Ela no
estava comendo peixe, nada mais alm de caracol branco, do comprido. Nesse
tempo tinha muito papagaio e arara comendo aa, bem no meio da lagoa, e saiu um
rapazinho, Yakaikani, de dez ou onze anos com a flecha dele para pegar papagaios.
Ele acertou na asa e o papagaio gritou e ele foi embora carregando o papagaio.
Graas a Deus foi a mulher quem o pegou e quando ele viu j estava no Outro
Mundo, na mo de uma senhora grande e branca. Ela perguntou:
-Porque voc flechou este bicho, voc no viu que so meus animais?.
Eram as galinhas dela.
-No era para flechar, essa a a galinha de meu filho. Vou levar voc para
acompanhar meu filho, para brincar com ele.
A pegou ele, o marido no estava, e levou para casa para dar um banho. Era uma
casa bem grande, numa rua muito bonita. Deu banho com tudo que tipo de folha,
em uma bacia de barro. Havia na casa vrios potes grandes, todos cheios de caxiri.
Passaram-se dois dias e a mulher disse ao menino:
-Seu av vai chegar hoje, ao meio dia. Eu vou lhe esconder debaixo desse pote e
voc vai ficar bem quieto, sem fazer barulho.
Quando deu meio dia ele fez um buraquinho no pote e viu um barco bem grande
vindo de fora, do mar. Um barco bem grande, um navio. A mulher foi encontrar o
barco numa ponte. O barco parou e saiu um homem branco bem grande, bem
grande, o dono do barco, que o Tipoca. De p ainda no barco ele disse:
-Est muito cheiroso o meu lugar, onde est este cheiro?, ele estava com fome.
A mulher disse:
-No, no tem nada, no tem nada a.
Ele chegou em casa, tirou a camisa, sentou-se no banco e sua esposa colocou a
comida para ele. Sua refeio eram trs pessoas, s pessoa que ele come, s
gente, que macaco dele. Essas pessoas estavam morando no Tipoca, na ponta
Karumayr, e eram puxadas por ele para serem comidas. A ele comeu, comeu tudo,
bebeu trs potes grandes de caxiri, que a gua dele, derramando todinho. Fez um
barulho de trovo, duas, trs vezes e pronto, a barriga dele estava cheia. Ia dar meio
dia e ele foi descansar um pouco. A mulher pensou:
-Antes dele dormir eu tenho que falar com ele. Chegou e disse:
-Olha, vou lhe contar uma coisa: eu peguei um macaquinho para ele brincar com
nosso filho, porque nosso filho no tem irmo, no tem irm para brincar com ele. Eu
ento peguei esse macaquinho e lavei ele todo. O marido falou:
-Ah, porque voc no me disse isso quando eu cheguei, eu tinha comido ele.
Manda busc-lo.
-Voc no vai fazer nada com ele?.
[Anexos] Mitos
xix
-No, pode mandar buscar.

Ela abraou bem o marido. Abriu a porta e o rapazinho saiu. Ela o abraou,
passando os braos por todo canto e falou como ele ia brincar com o filho dela.
-Eu vou dormir e a partir de trs horas vou lhe mostrar todo o nosso galinheiro.
Depois, s cinco horas, eu fecho o galinheiro e de manh para voc soltar tudo de
novo.
Era tudo quanto tipo de animal; ona preta, jana um bicho que come gente ,
ona pintada, ona vermelha, gavio do mar, que tambm come gente, gitirano,
todos esses para fechar no galinheiro. A foi mostrar tudo ao rapaz e disse:
-Esse caminho aqui no para voc ir l, porque se voc for por esse caminho,
voc no volta, tem bicho l que vai lhe comer. Esse outro caminho para voc ir
caar, quando eu mandar voc ir buscar um ou dois macacos por esse caminho
que voc vai. Mas este caminho no presta para voc ir.
-Est bom, disse o rapaz.
Um dia a mulher chegou e falou:
-Tome a espingarda e pode ir pegar dois macacos.
Ele foi e quando chegou l tinha s sua famlia; a me, o irmo, o tio, o primo, todos
estavam tomando banho. Ele ento voltou e pensou:
-Eu no vou pegar eles no. Ser que so estes os macacos deles?.
Ele voltou e disse para o homem:
-Eu no vi nada.
- Todo dia tem macaco a, eles no falham no. Eu vou com voc mais tarde.
A o Tipoca pegou a camisa dele, vestiu e disse:
-Vamos comigo.
De uma boa distncia eles viram todo mundo na gua.
-Esto a os macacos, no so macacos esses a? Voc vem aqui e diz que no
tem, tem muito macaco a?.
Ele pegou uma irm dele e o tio.
-Pronto, est bom. Carrega um.
O rapaz disse:
-No posso carregar o macaco, est muito pesado.
-Ento trs a espingarda que eu levo os macacos. O rapaz pensou:
-Eram eles que estavam acabando com minha famlia, eram eles. Eu vou voltar e
contar aos meus parentes.
Depois, num outro dia, ele pegou o caminho que disseram para ele no pegar.
-Eu j estou morto, eu vou ver onde esse caminho vai dar, pensou.
Esperou o Tipoca dormir e a saiu. Pegou o caminho e quando viu estava saindo
Nesse Mundo, mas no podia mais ficar; todo esse tempo passado no Outro Mundo,
ele no podia mais ficar aqui. Quando a famlia o viu, a me, o pai, correram para
abra-lo e ele disse:
-No, no encostem em mim. Ele contou tudo a eles.
-Olha, esses Bichos, com eles que eu estou, foi a mulher quem me puxou e o
marido dela quem estava acabando com ns aqui. Vocs vo pegar uma arara e
vo fazer ela gritar na boca do buraco. Ele vem ver o que e vocs matam. No
[Anexos] Mitos
xx
demora, vem o outro e vocs matam tambm. Eu vou sair com o filho deles de
barco, vamos pescar l fora. Vocs preparam tudo o que tipo de arma.
Foi assim que eles mataram essas duas cobras que esto a no Tipoca. Eles
pegaram a arara, ela gritou e o Tipoca saiu de dentro do buraco. A os ndios
estavam todos armados esperando, com machado, com pimenta, com tudo pronto
para jogar em cima. A mataram o primeiro. No demora a mulher sai, outra cobra
grande, e mataram tambm. Yakaikani e Tipoquinha tinham sado para pescar no
oceano.
-Alguma coisa est acontecendo em casa, disse o filho deles. Vamos embora,
vamos embora, falou para Yakaikani e funcionou o barco.
Quando chegou perto de casa, Tipoquinha pulou do barco, mas os pais j estavam
mortos e no deu tempo de ver para onde tinha corrido Yakaikani. Ele fugiu para um
lago encantado, Marapuru, aonde tem tambm um rio. Tipoquinha correu por todo
canto atrs dele. At hoje tem o buraco por onde as cobras saam, at hoje, e os
ossos das cobras esto l no Tipoca. Est tudo l.
Narrado por Henrique.

Kumarum, fevereiro de 2005.
[Anexos] Mitos
xxi
M. 08
A mulher do moqueado de guariba
Antigamente guariba era gente, gente mesmo. Quando morria gente antes enterrava
no pote, como faziam l na ilha Cemitrio.
A mulher de um galibi morreu e a enterraram no pote. O marido ficou vivo com
muitos filhos pequenos, homens e mulheres. Morava numa ilha s com sua famlia,
no havia mais ningum, e l caavam e plantavam mandioca. O pai gostava de
comer caa moqueada quando estava na mata; pegava a presa, assava a carne,
comia e deixava na mata o que sobrasse para comer no dia seguinte. Ele fez
moqueado de guariba uma vez, comeu um pedao e deixou o resto na mata.
Esqueceu este moqueado, ficou l. Um dia seus filhos estavam indo para roa.
Quando deram f viram uma senhora que vinha no caminho; ela era branca, bonita,
grande e de cabelos louros. Eles a chamaram de mame, ela perguntou:
-Meus filhos, o que vocs esto fazendo aqui? E seu pai?.
-Papai foi caar, ns vamos pra roa e depois vamos esperar por ele em casa.
-Amanh, quando vocs forem pra roa, eu vou junto. Eu vejo que vocs trabalham
demais e eu vou lhes ajudar. Agora vou embora.
Ela estava conversando com os filhos e de repente sumiu. Entrou no moqueado de
guariba que o pai havia esquecido na mata. No dia seguinte, o homem foi caar
cedo, no lhe contaram sobre a mulher branca. Os filhos foram para roa continuar o
trabalho com a mandioca quando, de repente, a mulher apareceu novamente no
caminho. Nem desconfiaram que ela havia sado de dentro do moqueado:
-Vocs vo pra roa?.
-Vamos sim.
-Ento, vou junto.
Trabalharam na roa, arrancaram muita mandioca, muita mesmo. Quando deu meio
dia de trabalho j tinham arrancado o suficiente, era muita mandioca. A mulher
carregou a mandioca at a casa e depois sumiu, voltou para dentro da carne
moqueada na mata. No dia seguinte reapareceu para ajudar as crianas a ralar a
mandioca. Com pouco tempo ralaram tudo, foram fazer farinha. Passou uma hora e
estava j tudo torrado. Quando o pai chegou ficou espantado com a rapidez e
rendimento do trabalho dos filhos. No dia seguinte ele falou:
-Eu vou mariscar, s volto amanh, foi embora.
A mulher reapareceu e falou que ia ajudar a fazer limpeza na casa. Capinaram tudo,
lavaram roupa, limparam tudo. s cinco horas o pai chegou da pescaria. Estava tudo
limpinho, organizado, roupa lavada. Ficou novamente surpreso com o trabalho dos
filhos:
-Como meus filhos esto fazendo todo esse trabalho? Eu vou reparar, ele pensou.
Amanh eu vou caar, chego tarde, no sei que horas, falou para os filhos.
De manh cedo pegou a espingarda e foi para mata. Andou um pouco s e se
escondeu para ver o que os filhos faziam. Eles saram e encontraram a mulher
branca no caminho da roa, foram todos pra l. O homem ficou escondido,
[Anexos] Mitos
xxii
esperando. Pouco depois vinha a mulher com cinco jamachis de mandioca, cheios
de mandioca. Depois ela voltou pra roa e trouxe mais cinco jamachis. Os filhos
vinham atrs dela. O sol ainda no estava muito quente e a mandioca j tinha sido
toda colhida. O homem foi seguir a mulher, mas ela sumiu no caminho. Ele voltou
para casa tarde, fingiu que no sabia de nada:
-Vocs j chegaram da roa? Tem muita mandioca aqui, vocs vo ralar amanh?.
-Vamos ralar amanh.
-Como eu vou falar com aquela mulher? Tenho de arrumar um meio de pegar
aquela mulher, o homem pensou. Eu descobri um lugar onde tem muito tracaj.
Amanh eu vou pegar tracaj para comermos, vocs esto trabalhando demais e
precisam comer bem, ele disse assim para os filhos.
No dia seguinte saiu cedo, mas ficou escondido, no foi mesmo. Ficou esperando a
mulher aparecer. Ele a viu vindo no caminho e pensou:
-Ser que no uma caa que virou uma mulher, virou gente? Eu vou ficar aqui,
vou esperar ela sair para ver aonde ela vai.
A mulher chegou na casa, ralou toda a mandioca em cinco minutos. Depois foram
torrar a farinha, s trs horas estava tudo pronto. Depois ela foi arrumar tudo, lavar
tudo.
-Ah, no so os meus filhos que trabalham, esta mulher quem faz tudo.
A mulher se despediu das crianas e foi em direo ao moqueado. O homem foi
atrs dela. Quando ela chegou bem perto do moqueado se abaixou, entrou debaixo
do moqueado e sumiu.
-Ah, este moqueado que est fazendo isso. esta guariba que eu matei. Agora
eu j sei como vou peg-la. Voltou pra casa. Meus filhos, hoje eu no tive sorte de
pegar nada, no trouxe nenhuma caa pra vocs.
-Est bom, papai, tem muito beiju e farinha que torramos hoje, os filhos falaram
assim.
-Amanh eu quero que vocs fiquem em casa para lavarem roupa e fazer limpeza.
Eu vou sair pra caar novamente.
Seis horas de manh ele foi. Encontrou mutum, jacamim, matou muitos pssaros. A
pensou:
-Eu vou voltar, vou chegar em casa meio dia. Ser que a mulher est l?.
Chegou perto de casa e se escondeu. A mulher branca estava l, lavando roupa,
fazendo limpeza e conversando com as crianas.
-Ah, eu vou pegar essa mulher. no moqueado que ela est entrando, eu vou
cortar este moqueado. Ele foi l, pegou o terado bem afiado e cortou todo o
moqueado de guariba. Cortou tudo e jogou fora. A mulher sentiu o que ele estava
fazendo e gritou de l da casa:
-No corte, no corte o moqueado que voc vai me matar.
A mulher chorou muito, mas no morreu. O homem ficou com pena. Ela era bonita e
ele queria casar com ela.
-No chore, ns vamos casar. Voc muito trabalhadora, ajuda meus filhos, eu vi
tudo, o homem falou assim pra ela, tudo em galibi.
[Anexos] Mitos
xxiii
A eles se amigaram na mesma hora. Viviam bem juntos. Um dia ele estava caando
e encontrou uma turma de guariba, mas era gente. Eles perguntaram ao homem, em
galibi:
-Voc no encontrou um parente nosso por a, uma mulher branca? Ns queremos
convid-la para dana de tur que vamos fazer.
O homem sabia que o guariba adivinhou que ele era agora o marido da mulher, pois
guariba sabe tudo.
-, eu estou morando com esta mulher, o homem disse assim.
A o grupo de guariba foi embora, pulando. O homem pensou:
-Daqui uns tempos eles aparecem novamente e minha mulher vai querer ir embora
com os parentes dela. Voltou pra casa, no queria mais caar. Chegou em casa
triste, calado:
-O que aconteceu com voc? Cad a caa, a mulher lhe perguntou.
-No consegui pegar nada. A chamou ela: Sua me, seu pai, seu tio, seus irmo
mandaram um convite para voc. Disseram que sbado vai ter festa, vai ter uma
dana de tur muito grande. Eu vou providenciar para voc ir. A mulher ficou muito
alegre. O homem ficou muito triste, a noite inteira pensando que ela ia embora. No
dia da festa ele disse:
-Eu vou com voc, mulher. Eu sei que se voc for sozinha seus parentes no vo
deix-la voltar.
-Eu volto, eu volto. Eu vou l s beber caxiri, danar tur e conversar com meus
parentes. Quero ver minha me, meu pai, tudo. Nossos costumes so diferentes do
seu e voc pode estranhar, pode querer rir da dana. Melhor voc ficar, no se
preocupe que eu volto.
O homem disse novamente que ia, que no ia rir da dana, apenas queria
acompanh-la. A foram embora, chegou na mata e pararam em frente a uma rvore
muito grande, um buass ruge:
- aqui, falou assim a mulher.
-Como ns vamos subir, perguntou o homem.
-Fecha os olhos. Pouco depois a mulher falou para ele abrir os olhos. Quando ele
abriu j estavam l em cima. Muito bonito l, muita gente cantando. O tur estava
comeando. Primeiro levaram uma cuia de caxiri para eles beberem. Foram bem
recebidos, armaram redes para eles, jantaram. Quando ia anoitecendo comeou a
chegar guariba para a festa, chegou muito guariba. Comearam a danar, beber
caxiri, cantar. Se agradaram muito dele. Depois de um tempo a mulher falou para o
marido:
-Agora voc vai dormir, vai dormir e eu fico aqui danando com meus parentes. Mas
no para voc olhar. Se voc ver alguma coisa diferente no para rir.
Quando deu meia-noite eles danaram do jeito deles. J estavam todos porres.
Danavam, mijavam nas mos, bebiam o mijo. O outro mijava, passava na cabea,
nas costas, se jogavam no cho, tudo. O homem estava na rede s olhando. A ele
no agentou e soltou uma gargalhada bem alta. Todos saram correndo, sumiram
todos, inclusive a mulher. Quando amanheceu, o homem estava sozinho numa rede,
no alto da rvore. Ele pensou assim:
-E agora? Como eu vou descer?.
[Anexos] Mitos
xxiv
Ficou dias l em cima, sem comida, sem gua, sem nada. Quando viu, l vinha um
japim grande, cantando, a ele falou para o japim:
-Ah, meu amigo, eu quero uma ajuda sua para descer.
-No tem problema, falou assim o japim. Eu vou fazer um fidj11 para voc. Vou
cagar debaixo da rvore e o fidj vai crescer. De manh voc j vai poder descer
pelo cip.
-Eu no vou cair?.
-No, no tem perigo de cair.
O japim foi l e cagou. O homem ficou preocupado de cair do cip e morrer, era
muito alta a rvore. Quando amanheceu o cip havia crescido, estava quase l em
cima; deu mais um pouco de tempo e chegou. O homem agarrou aquele cip e
desceu, foi pra casa. Chegou em casa sem a mulher, contou para os filhos o que
havia acontecido, que os guaribas estavam danando de modo diferente, ele riu alto
e a mulher fugiu com os parentes dela. Se no fosse o japim ele no tinha
conseguido descer da rvore.
Narrado por Manoel Firmino.

Ilha Posse, rio Ua, outubro de 2005.
11
Tipo de cip.
[Anexos] Mitos
xxv
M. 09
Piaoca & japim
Piaoca e japim eram comadres. Os dois pssaros so gente. Um dia piaoca

pensou assim:
-Eu vou passear na casa de japim, ela minha comadre. No domingo ela foi.
Quando chegou l:
-Comadre, eu vim dar um passeio aqui, fazer visita. Vou passar o dia todo.
Japim disse:
-Ah, comadre, eu fico muito satisfeita. A conversaram, o almoo ficou pronto e
foram almoar. Almoaram, descansaram um pouco. Depois Japim disse:
-Agora vamos lavar roupa.
Comearam a lavar roupa. Lavaram tudo, depois ficaram conversando. Piaoca
falou:
-Eu j vou embora.
-No, comadre, ainda cedo, depois voc vai. Vamos conversar mais.
No final da tarde piaoca disse novamente que ia embora:
-No, comadre, ainda cedo. Fica pra jantar comigo, depois voc vai.
Japim queria que piaoca dormisse l. Estavam em cima de uma rvore bem
grande. Jantaram, conversaram mais e comeou a escurecer. No dava mais para
piaoca voltar pra casa dela. Japim falou:
-Comadre, j est escurecendo, no d pra voc voltar hoje. Eu vou lhe dar uma
rede pra voc passar a noite aqui. Amanh voc vai.
A escureceu, piaoca acendeu lamparina, ficou claro. Japim disse assim:
-Comadre, eu no estou acostumada a dormir com lamparina.
-Eu vou apagar, no tem problema.
A ficou escuro de novo, piaoca no dormiu, ficou acordada. Japim estava
dormindo, roncando. Meia-noite piaoca ouviu barulhos; trovo, vento, chuva.
Piaoca ficou ouvindo, os barulhos aumentavam e ela chamou japim. Japim dormia
muito, no respondeu comadre. At que acordou e viu piaoca acordada:
-O que est acontecendo?.
Tinha muitos barulhos e um vento muito grande. Comeo a balanar a casa
comprida de japim, balanava muito. Quando deu um solavanco forte, piaoca
quase morreu de medo, no podia nem falar. Sacudia tudo, piaoca ficava de
cabea pra baixo, com as pernas pra cima, a asa entortada. Quando chegou perto
de amanhecer, piaoca j estava quase morta de medo, tremendo. Japim chegou
pra ela:
-Comadre, o que est acontecendo com voc?.
-Eu estou morrendo, estou quase morta de medo. No estou acostumada a isso.
Quando vai amanhecer?.
- assim mesmo, comadre, minha casa assim mesmo. Balana muito com o
vento, mas no cai.
[Anexos] Mitos
xxvi
Piaoca ficou com muito medo, amanheceu chorando. Japim ria dela. Amanheceu e
piaoca quis ir embora. Japim a acompanhou at sua casa.
-Noutro dia, comadre, eu vou lhe convidar para passar um dia em minha casa,
disse piaoca para japim. Piaoca contou para o marido o medo e o sofrimento que
ela tinha enfrentado. No dia seguinte o marido dela foi pra baixo:
-Vou mariscar, ficarei uns dias fora.
Passou uns dias, o marido de piaoca no havia retornado ainda. Ela foi casa de
japim:
-Comadre, eu passei aqui para lhe pegar, pra voc passar o dia l em casa. Meu
marido saiu pra mariscar e ainda no voltou, eu estou me sentindo s. Eu no sei se
voc vai gostar da comida que eu como. Minha comida peixe e camaro.
Piaoca havia comido vermes e moscas na casa de japim, que camaro tambm
para sua comadre. Japim disse:
-No tem problema, eu como sua comida. Eu tambm gosto de camaro.
A foram pra casa de piaoca. Ela morava no campo, onde venta muito.
-Aqui bonito, d muito vento. No tem mata, no tem nada, s campo, falou
japim. Piaoca chamou para comerem:
-Vou colocar minha comida para voc. Voc aceita camaro e peixinho?.
Aquele camaro era diferente do que japim comia e ela no aceitou. Pediu
desculpas a piaoca:
-Minha comida outra, eu no quero.
-Eu aceitei sua comida, comadre, voc no quer aceitar a minha. Voc me fez
tambm dormir em sua casa, agora voc vai dormir na minha tambm.
-Eu tenho de voltar, no posso ficar.
-No, voc tem de almoar, jantar e dormir em minha casa.
Ficaram discutindo at que escureceu. Japim ficou na casa de piaoca.
-Meu marido chega s amanh, eu quero algum pra dormir comigo aqui esta
noite.
-Est bom, eu durmo aqui.
Foram dormir. Quando foi mais tarde fez grande ventania, chuva, trovoada. Caiu
muita chuva mesmo e o barranco comeou a tremer. A casa de piaoca balanava
toda com o vento. Japim ficou com muito medo e sofreu; quando o vento a
derrubava, caia na gua, se virasse para o lado, caia na gua. No tinha lugar seco
onde pisar, a chuva molhou tudo, pois no havia teto na casa de piaoca. Ela ficou
com muito frio, no podia nem se mexer de frio. Seis horas da manh piaoca
acordou. Chamou japim, mas ela no podia nem responder, de tanto frio que estava.
-Comadre japim, o que aconteceu?.
Depois vieram o sol e o calor.
-Ai, meu Deus, eu estou morrendo, falou japim.
Ela no conseguia nem andar. Piaoca a ajudou e falou assim:
-Quando eu fui em sua casa, aceitei tudo o que voc me deu para comer, no
reclamei. Agora voc tambm tem de aceitar.
Ficaram se secando ao sol. Quando japim se recuperou, disse assim:
-Muito obrigado, comadre. Pulou e foi embora.
Essa uma histria engraada.
[Anexos] Mitos
xxvii

Ilha Posse, rio Ua, outubro de 2005.
[Anexos] Mitos
xxviii
M. 10
A morte do paj Uru
Uru comeou a lutar com a morte para ver se as pessoas no morriam mais, se
no ficavam mais doentes. Uru pensou: Se eu matar a morte no vou mais
morrer tambm. Comearam a brigar. A morte falou: Ele no pode me vencer, eu
tenho de matar ele. Passaram uns dias, a morte chegou aqui e falou pra Uru: Eu
quero tomar uma gua. Ele pegou um jarro grande e abriu um pouco: Ah, minha
filha, esta gua aqui est quente, no boa. Tem uma gua ali bem fria e gostosa,
que vem da cabeceira de umas cachoeiras. Est l naquele jarro, pode pegar. A
morte foi embora pegar a gua. O jarro era Bicho, era me do jarro. Uru tinha
falado com ele: Olha, jarro, quando a morte estiver aqui debaixo, voc tomba de
repente. A morte foi entrar debaixo do jarro e o jarro tombou. Ela ficou presa, bem
presa. Ficou duas semanas, sem beber, sem comer, nem nada. De vez em quando
Uru vinha e a chamava; primeiro ela respondia forte, depois de duas semanas ela
ia respondendo fraco. Passaram-se meses e ela no respondia mais: Ser que ela
morreu?, Uru pensou assim. Ele falou com o jarro e o jarro se levantou de
repente. Ele viu a morte cada de costas, com o peito pra cima: Eu disse que ia lhe
matar. A morte estava s escutando, no tinha morrido mesmo. Uru chamou a
mulher dele: Vem ver, mulher, a morte est morta. A tomaram caxiri. Ele sacudiu a
morte: Levanta morte, eu no disse que lhe pegava?. Tinha um martelo grande
perto que Uru havia colocado em cima do jarro para no levantar. Ele virou para
falar com a mulher, a morte levantou e pegou o martelo. Depois ela chamou Uru e
quando ele se virou ela o acertou. Caiu. Ela deu duas marteladas mais nele. A
matou Uru.

Aldeia Kumarum, outubro de 2005.
Diagrama 1 Genealogias Xamnicas no Baixo Oiapoque
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O REAL QUE NO VISTO

UGO MAIA ANDRADE

PARTE II O LUGAR DOS INVISVEIS

Eplogo: Xamanismo, relao e percepo

Sem os provimentos financeiros indispensveis pesquisa esta tese no teria

queles que, mais do que se indignarem com os arbtrios contra a pesquisa

A pesquisa que embasa a presente tese teve incio no final de agosto de

posteriormente, para o trabalho de campo a fim de explanar as condies de

relaes sociais por ele geradas na referida rea, envolvendo relaes de

significativamente, restringindo a pesquisa de campo s seguintes aldeias: Manga

As primeiras estadas de campo, em agosto-setembro de 2004 e janeiro-fevereiro de 2005,

1 etapa setembro / outubro de 2004

Aldeias dos rios Oiapoque, Ua, Curipi e

2 etapa janeiro / fevereiro de 2005

3 etapa maro / novembro de 2005

Aldeias Manga, Kumarum, Piqui e cidade de

4 etapa fevereiro de 2007

Aldeias Kumen e Mangue, rio Urukau.

A receptividade de minha proposta de pesquisa no Ua por Lux Vidal

Na semana de meu retorno do campo estive nas aldeias localizadas ao longo

constantes relaes entre si e com o universo no-ndgena regional: Karipuna,

compreend-los enquanto um conjunto de relaes regionais geradas por prticas e

6 Os Galibi-Kalin formam um grupo bastante pequeno (menos de 40 pessoas) migrado da regio do

concepes xamnicas, espaos articulveis atravs de uma noo de fronteira que

i) Qual a natureza das relaes responsveis pela produo/reproduo de

iv) Participao, acompanhamento e registro dos eventos em que as relaes

A idia , no abandonando o dilogo com esses autores que abordam a

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

Amap, entre os paralelos 3000 e 4000N. Compreende alm do curso inferior e

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

de cinco mil indivduos reunidos em 730 famlias2 distribudas em trs Terras

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

Alm desses marcos histricos que conformaram ao longo de quatro sculos a

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

terrestre (viande) e de macacos e preguias (ambos chamados de viande de al

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

comrcios das cidades e vendidas a preos elevados nas aldeias. Os criatrios

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

nervoso crescimento, estampa a marca da fugacidade na qualidade das obras

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

2.00, a unidade. O poder pblico intervm

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

Os ndios das trs TIs da regio j ocuparam vrios acentos na cmara

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

parentes e conhecidos que l j esto. Com um percentual significativo de eleitores

representantes na cmara da cidade: dois Galibi-Marworno, um Karipuna e um

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

interna de artesanato devem ampliar sensivelmente as oportunidades comerciais

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

Saint Georges fica a dez minutos de catraia da cidade de Oiapoque,

3.00 quando vendido

diretamente ao consumidor, contra R$ 1,50 oferecido pelos comerciantes brasileiros.

160.00 (com falca e 5 m de comprimento), preos bem superiores

aos que so pagos no Brasil. No entanto, a fiscalizao da Gendarmerie vem

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

atuam como cozinheiros, pedreiros ou auxiliares de servio geral, esses ndios so

[Cap. I] A provncia do baixo Oiapoque

igualitria (baseada fortemente no princpio da eqidade), porm diversa, ns