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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI MACERATA

DIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICI

CORSO DI DOTTORATO DI RICERCA IN


INTERPRETAZIONE E FILOLOGIA DEI TESTI LETTERARI
E LORO TRADIZIONI CULTURALI
CICLO XXV

Tesi di dottorato

FORMA E IMMAGINE IN IACOPONE DA TODI.


SULLE LAUDE ARBOREE E POSSIBILI MODELLI

RELATORI
Chiar.mo Prof. Nicol Pasero
Chiar.ma Prof.ssa Letizia Pellegrini
COORDINATORE
Chiar.mo Prof. Massimo Bonafin
DOTTORANDO
Dott. Michele Luca Tallero
ANNO 2014

SOMMARIO

SOMMARIO

INTRODUZIONE

TABELLE DELLE ABBREVIAZIONI

Testi di Iacopone

Glossari, dizionari, grammatiche

ANALISI DELLE LAUDE

Fede, spen e caritate


Il testo nel suo complesso
Analisi dei versi 21-68
La struttura narrativa dei versi 69-164
Analisi dei versi 165-280

9
17
27
31
38

Omo che p la sua lengua domare


Il teso nel suo complesso
Analisi della lauda

42
44
58

Un arbore da Deo plantato


Il testo nel suo complesso
Analisi della lauda

64
66
73

IL PSALTERIUM DECEM CHORDARUM DI GIOACCHINO DA FIORE:


CONTINGENZE E DISSONANZE CON LE LAUDE ARBOREE DI IACOPONE. 78
Il Psalterium decem chordarum

80

Struttura della prima parte del Psalterium decem chordarum

81

Struttura della seconda parte del Psalterium decem chordarum

86

La scomposizione del numero 15, i modelli alfa e omega, le cinque relazioni e i sette
doni dello Spirito Santo
91
Le cinque relazioni e i sette modi in cui si afferma Dio

97

Le dieci intelligenze

103

Breve conclusione

107

La critica

108

Sullipotetico legame del Psalterium con le laude di Iacopone

111

Le incertezze di Gottardi e il problema delle Praemissiones.

116

Gioacchino e gioachimismo in Iacopone

130

IMMAGINE, MEMORIA E FORMA IACOPONE TRA GIOACCHINO,


BONAVENTURA E AGOSTINO

137

Forma e immagine in Iacopone e Gioacchino

137

La struttura delle laude figurate

142

Sugli schemi figurativi e le laude dubbie: la lauda 4a

153

Sui rapporti tra testo e immagine

171

Agostino, memoria e forma

179

Il De Trinitate e lItinerarium mentis in Deum

192

Iacopone tra Agostino e Bonaventura

198

CONCLUSIONI

220

Il punto sulla mistica

226

I TESTI DELLE LAUDE

235

Fede, spen e caritate

235

Omo che po la sua lengua domare

239

Un arbore da Deo plantato

242

BIBLIOGRAFIA TESTI

245

BIBLIOGRAFIA

249

INTRODUZIONE

Nella presente tesi di dottorato ci si innanzitutto occupati di indagare alcune possibili


fonti storico-culturali delle laude di Iacopone da Todi. In particolare, si tenuto conto
del peso delle correnti gioachimite, che sono nate sulla spinta delle opere esegetiche
dellabate Gioacchino da Fiore e, intorno alla met del XIII secolo, si sono poi
sviluppate negli ambienti francescani, soprattutto presso la frangia degli Spirituali.
A una prima analisi, infatti, si potrebbe supporre che il gioachimismo abbia
rinforzato la componente maggiormente polemica nei confronti della Chiesa ufficiale e
abbia cos aumentato, allinterno dellOrdine francescano, aspettative escatologiche
legate alla speranza di una riorganizzazione della cristianit. La ricerca sullinfluenza
esercitata dal gioachimismo su Iacopone, tradizionalmente vicino alla corrente
Spirituale, ha per mostrato come non si diano influssi e comunanze particolarmente
significativi.
Cionondimeno, si sono invece riconosciuti degli interessanti punti di contatto tra
lopera poetica di Iacopone e la vera e propria produzione esegetica di Gioacchino, che
si distingue dal gioachimismo per una complessit concettuale decisamente maggiore.
Nello specifico, lattenzione della presente ricerca si concentrata sui rapporti
interdiscorsivi tra lopera poetica di Iacopone rappresentata in particolare dalle laude
Fede, spen e caritate, Omo che po la sua lengua domare, Un arbore da Deo plantato
(che ho definito laude a struttura arborea, in quanto il poeta si avvale qui di metafore
arboree per esplicitare un discorso didattico-dottrinale improntato a una visione mistica
del rapporto con Dio) e i lavori di impianto esegetico-teologico di Gioacchino da
Fiore soprattutto il Psalterium decem chordarum.
La tesi stata dunque strutturata in tre capitoli. Il primo costituisce unanalisi di
tipo linguistico, critico-letterario e teorico delle tre laude iacoponiche considerate. Tale
analisi si resa necessaria per definire sia le modalit tecniche con le quali i testi sono
stati composti sia le modalit narrative e didattiche utilizzate da Iacopone. Inoltre, dal
punto di vista linguistico e semantico, questo approccio ha fornito la possibilit di
riconoscere allinterno dei testi una serie di ricorrenze lessicali e concettuali che
contribuiscono a definire la dimensione speculativa delle tre laude nonch a stabilire
alcune loro caratteristiche salienti, tra cui loriginalit dellapproccio iacoponico alla

trattazione del rapporto tra testo e immagine, intesa questultima come un elemento
funzionale alla comprensione e allintroiezione del testo. Il problema della trattazione
dellimmagine in Iacopone acquista poi una pregnanza concettuale nel momento in cui
ci si sposta dal problema del rapporto testo / immagine a quello del rapporto immagine /
forma, dove questultima intesa prevalentemente come forma del divino. Si pu
dunque affermare che il fulcro di queste laude consista nel tentativo da parte del poeta
di fornire al lettore una definizione della forma di Dio che sia prevalentemente rivolta
al discorso mistico.
Il secondo capitolo della tesi tratta pi specificamente del rapporto tra le tre
laude summenzionate e il Psalterium decem chordarum, testo dove Gioacchino, seppure
in modo molto diverso, tratta anche lui del rapporto testo / immagine e di quello
immagine / forma, occupandosene per nel contesto di un problema teologico molto
complesso, quello trinitario (che comunque lo stesso Iacopone non manca di tenere
presente nelle proprie laude, che non a caso sono sempre suddivise in strutture ternarie).
Nel presente capitolo vengono altres affrontati diversi problemi filologici legati ai
precedenti tentativi, compiuti in ambito critico, di accomunare le opere di Iacopone e
Gioacchino. A tal proposito, si cercher di mostrare come tali tentativi si siano in realt
concentrati solo su aspetti comuni di tipo formale, in particolare sullutilizzo da parte di
entrambi gli autori di modelli che possono essere fatti risalire al De coelesti hierarchia
dello Pseudo-Dionigi Areopagita e alla teoria della hierarchizatio.
Sulla base di tutte queste valutazioni, il terzo capitolo si propone di vagliare
attraverso unanalisi interdiscorsiva alcune ipotesi alternative a proposito delle
comunanze tra Iacopone e Gioacchino, sempre per tenendo fermi alcuni elementi
fondamentali, tra cui la figura di Bonaventura da Bagnoregio, che pu essere
considerato come il principale ricettore di alcune idee di matrice gioachiniana che
sarebbero poi state recepite anche da Iacopone. In questo senso, si per cercato di
ridimensionare alcuni aspetti, come quello della dottrina della hierarchizatio, a cui
Bonaventura si richiama nelle Collationes in Hexameron, e ad accentuare invece gli
elementi legati al problema della forma di Dio, presenti nellItinerarium mentis in
Deum. A questo punto, richiamarsi alla figura di Agostino, e in particolare al De
Trinitate, sembrato un passo naturale. Si tuttavia constatato che, mentre esistono
ricchi filoni di ricerca per quanto riguarda sia i rapporti tra Gioacchino e Agostino sia

quelli tra Bonaventura e Agostino, la critica iacoponica si invece raramente soffermata


sul rapporto tra Iacopone e il filosofo dIppona. Ci sembra costituire una lacuna nella
letteratura critica riguardante il poeta di Todi; laver messo in luce questo fatto un
importante risultato della presente ricerca.
La triade memoria / intelletto / volont di matrice agostiniana, teorizzata nel De
Trinitate e fondamentale anche nellItinerarium mentis in Deum, costituisce la pietra
angolare per affrontare il problema iacoponico del rapporto tra testo, immagine e
forma di Dio. Essa permette non solo di mantenere un legame dialettico tra Iacopone,
Gioacchino e Bonaventura, ma di avvalersi altres di un sostrato culturale molto forte,
dato dal modello agostiniano, su cui poter pi facilmente dipanare il problema del
rapporto immagine / forma in Iacopone. Attraverso la suddetta triade, infatti, Agostino
avvia un tentativo di definizione della Trinit che tiene ben ferma la funzione
dellimmagine in rapporto al testo. Si tratta dello stesso tipo di dialettica che si sviluppa
anche in Iacopone e che ci porta altres a definire un altro punto di arrivo molto
importante di questa ricerca: la sostanziale inseparabilit delle laude arboree (e pi in
generale delle laude che fanno largo uso di immagini) dalle laude a contenuto pi
prettamente mistico. Si viene cos a creare un fitto legame interdiscorsivo allinterno del
laudario iacoponico, entro il quale diventa in effetti possibile riconoscere un forte
tessuto connettivo improntato sia su unarticolata elaborazione semantica, sia su una
solida base filosofica e di cultura alta, rappresentata proprio da Agostino.

TABELLE DELLE ABBREVIAZIONI

Testi di Iacopone
IACOPONE, Ageno

IACOPONE DA TODI, Laudi, Trattato e Detti, a cura di Franca


Ageno, Firenze 1953.

IACOPONE, Mancini

IACOPONE DA TODI, Laude, a cura di Franco Mancini, RomaBari 1974.

IACOPONE, Leonardi

IACOPONE

DA

TODI, Laude, a cura di Matteo Leonardi,

Firenze 2010.

Glossari, dizionari, grammatiche


Battaglia

S. BATTAGLIA, Grande dizionario della lingua italiana,


Torino, 1961-1970.

Cantari relig.

Cantari religiosi senesi del Trecento, a cura di G.


Varanini, Bari 1965.

Capitugli

F. MANCINI, I Disciplinati di Porta Fratta in Todi e il loro


primo statuto, in Il movimento dei Disciplinati nel settimo
centenario dal suo inizio (Perugia, 1260), Perugia 1962,
pp. 269-292.

Chiaro, gloss.

CHIARO DAVANZATI Rime, a cura di A. Menichetti,


Bologna 1965.

Cronaca perugina, gloss.

Annali e cronaca di Perugia (in volgare) dal 1191 al 1336,


a cura di F. A. Ugolini, in Annali della Facolt di Lettere
e Filosofia, I, X (1963-1964), Perugia 1964, pp. 313-336.

Cronaca todina

F. MANCINI, Cronaca todina di Ioan Fabrizio degli Atti, in


SFI, XIII (1955), pp. 79-166.

D.E.I.

Dizionario Etimologico Italiano, a cura di C. Battisti e G.


Alessio, Firenze 1950-1957, voll. 5.

Dante da Maiano, gloss.

DANTE

DA

MAIANO, Le Rime, a cura di R. Bettarini,

Firenze 1969, pp. 227-253.


Glosse cassin.

I. BALDELLI, Glosse in volgare cassinese del secolo XIII,


in SFI, XVI (1958), pp. 97-181.

Il libro, gloss.

BONO GIAMBONI, Il libro de Vizi e delle Virtudi e Il


Trattato di Virt e di Vizi, a cura di C. Segre, Torino 1968.

Istoria

La Istoria di Eneas vulgarizata per Angilu di Capua, a


cura di G. Folena, Palermo 1956, XI, 54.

Origini, gloss.

G. CONTINI, Letteratura italiana delle origini, Firenze


1970, pp. 979-1024.

Rimatori

Rimatori del 200 e 300, a cura di M. Vitale, Torino 1956,


voll. 2.

Rime sic., gloss.

Le rime della scuola siciliana, a cura di B. Panvini,


Firenze 1964 [vol. II dedicato al glossario].

Rime siculo-umbre, gloss.

Rime siculo-umbre del Duecento, a cura di I. Baldelli, in


SFI, XXIV (1966), pp. 5-38.

Rohlfs

G. ROHLFS, Grammatica storica della lingua italiana e dei


suoi dialetti (Fonetica, morfologia, sintassi e formazione
delle parole), Torino 1966-1969.

Stat. perugini

F. AGOSTINI, Il volgare perugino negli Statuti del 1312,


in SFI, XXVI (1868), pp. 91-99.

Testi abr., gloss.

Testi volgari abruzzesi del Duecento, a cura di F. A.


Ugolini, Torino 1959, pp. 171-184.

Tres.

FRANCESCO TRESATTI, Le poesie spirituali del B. Iacopone


da Todi, In Venetia 1617.

Voc. tod.

F. MANCINI, Vocabolario del dialetto todino, in SFI,


VIII (1969), pp. 319-377.

ANALISI DELLE LAUDE

Le citazioni dei testi delle laude, laddove non specificato, sono prese dalledizione di
Matteo Leonardi. Per quanto riguarda la parafrasi delle laude, ho fatto prevalentemente
riferimento al glossario e ai commenti di Franco Mancini, ma ho tenuto anche conto di
eventuali considerazioni presenti nelle edizioni curate da Franca Ageno e Matteo
Leonardi.

Fede, spen e caritate


Limpianto di Fede, spen e caritate schematico e facilmente suddivisibile in gruppi di
versi concettualmente coesi, ma anche molto articolato poich diverse strutture
narrative si intrecciano spesso luna con laltra. In estrema sintesi, nella lauda Iacopone
descrive la propria scalata dei tre alberi della Fede (fides), della Speranza (spes) e della
Carit (caritas), ossia delle tre virt teologali, con lo scopo finale di giungere alla
contemplazione di Dio. Due considerazioni di carattere generale sono opportune prima
di procedere con lanalisi del testo.
Secondo Matteo Leonardi1, il motivo dellascensione dei tre alberi trattato da
Iacopone pu trovare un parallelo precedente nella visione dei tre cieli dellApocalisse
di Paolo (o Visio Pauli)2, un testo apocrifo che era assai diffuso durante il Medioevo,
come bene attesta Mario Erbetta:
Dopo lApocalisse canonica essa, insieme alla precedente di Pietro, ebbe il
maggior successo fino al secolo VIII. In seguito, regn incontrastata sul folclore
religioso medioevale. Spetta a questo testo laver fornito il passato con un
precipitato

di

speculazioni

sulloltretomba,

complemento

di

quello

IACOPONE, Leonardi, p. 359.


Apocalisse di Paolo. Visio Pauli, in Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di M. Erbetta, Genova
1981, vol. 3, pp. 353-386.
2

escatologico e canonico. Non reca quindi meraviglia la scia visibile sullarte e


la letteratura3.

Effettivamente, i richiami a tale scritto da parte di Iacopone sono molteplici e


facilmente riscontrabili. Tra questi: Dio che, per bocca di un angelo, accusa lintera
umanit di essere caduta nel peccato; lintercessione delle figure angeliche; e, infine,
lascensione del narratore, che di fatto per non riesce a salire con le proprie forze fino
alla visione di Dio, ma viene piuttosto rapito4.
Esistono anche altri testi apocrifi che, a mio parere, rientrerebbero a pieno titolo
nel novero di quelli ampiamente riconducibili alle laude a struttura arborea:
lAscensione di Isaia5, in particolare, ma anche Il Pastore6. In entrambi i casi, si tratta di
scritti che ebbero grande risonanza durante il Medioevo (il primo, tra laltro, ebbe anche
una traduzione latina diffusa in ambiente cataro 7 ) e pertanto erano probabilmente
conosciuti anche da Iacopone.
Un secondo interessante elemento che Leonardi sottolinea a proposito di questa
lauda la presenza delle tre gerarchie angeliche, ricalcate dal modello del De coelesti
hierarchia di Dionigi Areopagita8, il quale suddivide i diversi ordini di angeli nel modo
seguente:
Gerarchie angeliche

Ordini angelici

Prima gerarchia:

Angeli, Arcangeli, Principati

Seconda gerarchia:

Dominazioni, Potenze, Potest

Terza gerarchia:

Troni, Cherubini, Serafini

Ivi, p. 358. Tra laltro, Nicol Pasero ha gi riconosciuto tracce della Visio Pauli anche nel Cantico delle
Creature di Francesco dAssisi. N. PASERO, Laudes Creaturarum. Il Cantico di Francesco dAssisi,
Parma 1992, p. 65.
4
Apocalisse di Paolo. Visio Pauli, cit., p. 383.
5
Ascensione dIsaia, in Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di M. Erbetta, Genova 1981, vol. 3,
pp. 175-204.
6
Il pastore, in Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di M. Erbetta, Genova 1981, vol. 3, pp. 235310.
7
Ivi, p. 177.
8
PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De coelesti hierarchia, in Corpus Dionysiacum II. De coelesti
hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae, a cura di G. Heil, A. M. Ritter,
Berlin-New York 1991; trad. it. Gerarchia celeste, in Tutte le opere, a cura di P. Scazzoso, E. Bellini, G.
Reale, Milano 2009, pp. 77-188.

10

Iacopone, in realt, non segue questa precisa successione bens, come sottolinea
Franca Brambilla Ageno, quella dellAntifona al Magnificat dei primi vespri di tutti i
Santi nel Breviario romano9. Nello specifico, la successione adottata da Iacopone nella
presenta lauda la seguente:
Gerarchie angeliche

Ordini angelici

Prima gerarchia:

Angeli, Arcangeli, Troni

Seconda gerarchia:

Dominazioni, Principati, Potest

Terza gerarchia:

Virt, Cherubini, Serafini

Gli ordini angelici, in effetti, variano spesso e in modo considerevole per quanto
riguarda la loro disposizione, come del resto mostrano alcuni testi di Bonaventura da
Bagnoregio (che, notoriamente, non segue la stessa disposizione degli ordini angelici in
tutte le sue opere): mentre alcuni ordini, come quelli degli Angeli e degli Arcangeli,
mantengono sostanzialmente invariata la propria posizione allinterno delle gerarchie
angeliche, ve ne sono altri che vengono spostati sovente, a seconda del testo letterario
considerato. Ci che invece non cambia la struttura principale delle gerarchie: sono
sempre tre, ciascuna delle quali include ogni volta tre ordini angelici. In poche parole, si
pu affermare che, nonostante limpalcatura principale rimanga stabile, alcuni tasselli al
suo interno cambino talvolta posizione. A questo riguardo, analizzeremo pi avanti
alcune situazioni specifiche, nonch i rapporti con lo Psalterium decem chordarum di
Gioacchino da Fiore, una tra le pi problematiche fonti culturali di Iacopone.
Ritornando allanalisi della lauda iacoponica, lautore descrive tre alberi che,
come si detto, sono quelli della Fede, della Speranza e della Carit modellati sullo
schema dei tre cieli presenti nella Visio Pauli10. Ognuno degli alberi dimora di una
specifica gerarchia angelica e, in tal senso, la rappresenta. Per quanto riguarda la
struttura dei singoli alberi, ciascuno di essi possiede nove rami, tre per ciascuno dei tre
ordini angelici che si riescono a raggiungere durante la scalata (cfr. Figura 1). Ogni
ramo rappresenta poi un ostacolo che il poeta-personaggio deve superare per poter
continuare lascensione. In realt, non sarebbe del tutto corretto parlare di una scalata
vera e propria, tanto vero che Iacopone utilizza spesso espressioni come essere
9

IACOPONE, Ageno, p. 285.


Ivi, p. 359.

10

11

tratto o essere portato, volte a sottolineare limpossibilit di salire fino alla visione
di Dio unicamente grazie alle proprie forze.

Figura 1

Il testo suddivisibile in numerose sezioni. La Ageno, per esempio, ne individua


tredici11 e, sebbene si tratti di una suddivisione piuttosto accurata, la comprensione della
lauda rimane comunque assai difficoltosa. In generale, c il rischio concreto di perdersi
nella ricchezza del linguaggio iacoponico, che caratterizzato da un nutrito numero di
cambi di tono, di passaggi dal discorso diretto a quello indiretto, di riflessioni interiori e
ammonimenti al lettore, di esposizioni didattiche e slanci mistici, il tutto senza
soluzione di continuit. La poesia iacoponica, inoltre, spesso antitetica e dicotomica:
anche laddove non sia evidente un intento di ascesa mistica, il vocabolario dellautore si
infittisce di termini tecnici o di difficile interpretazione, termini che hanno peraltro un
peso specifico molto diverso a seconda della loro particolare posizione allinterno del
testo.
In questa lauda, inoltre, buona parte della difficolt di interpretazione nasce dalla
commistione di modelli narrativi differenti, che incidono pesantemente sullo sviluppo
della struttura del componimento. I tre alberi della Fede, della Speranza e della Carit,
per quanto possibile ricostruire leggendo il testo, sono posti su piani differenti: la cima

11

Ivi, p. 283.

12

della prima pianta sembrerebbe corrispondere alla base della seconda e lo stesso accade
nel rapporto tra la seconda e la terza pianta. Detto in altre parole, come se i tre alberi
fossero messi luno sopra laltro. Ogni albero incarna unattitudine diversa da parte di
Iacopone, che mette in scena situazioni molto differenti. Ad ogni modo, ricostruire
quale fosse lo schema ideato dallautore non purtroppo affatto facile, forse anche a
causa della mancanza di un disegno esemplificativo e chiarificatore apposto vicino alla
lauda stessa, della cui originaria esistenza la Ageno pare invece essere certa12.
Occorre inoltre ricordare come esista anche un problema legato alla definizione
dello specifico pubblico a cui erano rivolte le laude. Conoscere quali fossero i
destinatari, in effetti, aiuterebbe a comprendere alcune importanti sfumature del testo.
Avremo occasione di approfondire la questione, ma ci che vale la pena rilevare fin
dora come le dinamiche narrative si modifichino in modo notevole nel passaggio da
un albero allaltro.
Iacopone non suddivide nettamente il passaggio da un albero allaltro, ma lo
introduce gradualmente, utilizzando sequenze narrative ricchissime, dove la descrizione
della scalata intervallata da episodi molto coinvolgenti, sia dal punto di vista didattico
sia dal punto di vista della variet della trama del racconto. In questo modo, dunque, la
salita non affatto costante, tanto vero che viene ricominciata ben due volte, ognuna
delle quali con una disposizione narrativa diversa. Come detto, ci dovuto alla
commistione di diverse strutture schematiche. Nonostante tali difficolt interpretative,
lecito affermare che il passaggio dal primo al secondo albero avvenga tra il v. 77 e il v.
80, mentre quello dal secondo al terzo albero tra il v. 165 e il v. 168.
Per facilitare la comprensione della lauda, ritengo sia opportuno dividere il testo
in cinque macrosezioni. La prima di esse rappresenta una sorta di introduzione
allargomento della lauda, che descrive il percorso compiuto dallanima per arrivare
fino alla contemplazione finale di Dio, nonch una dichiarazione di scuse da parte
dellautore nei confronti del lettore per essersi voluto avventurare a trattare un tema cos
difficile e controverso. Tali scuse che ritornano anche nella lauda Omo che p la sua
lengua domare sono probabilmente dovute al fatto che il tipo di disquisizione in
oggetto presuppone la conoscenza di argomenti filosofici e teologici assai controversi.
In effetti, non per nulla un caso che gli autori di cui ci si occuper in seguito in
12

Ivi, p. 184.

13

rapporto a queste laude non siano tanto altri poeti, quanto piuttosto alcuni importanti
pensatori, filosofi e teologi. Detto questo, le scuse di Iacopone non sembrano essere una
forma retorica di modestia, ma appaiono piuttosto connesse al problema del rapporto tra
testo e immagine, di cui ci si occuper pi estesamente nel seguito.
A questa prima macrosezione ne seguono altre tre, che rappresentano il corpo
del testo e descrivono ciascuna la scalata da parte del poeta-personaggio di uno dei tre
alberi13, che come si detto sono dimora delle tre gerarchie angeliche (una per ogni
albero). Ognuna di queste tre macrosezioni si pu poi scomporre in tre unit principali,
rappresentate dai tre ordini angelici che si devono raggiungere durante la scalata. Ogni
ordine per avvicinabile solo attraverso la scalata di tre rami, per cui ognuna delle
macrosezioni divisibile in nove parti. La descrizione di ogni singolo ramo, inoltre,
ancora suddivisibile in una prima porzione narrativa, dove Iacopone espone le
difficolt e i contrasti che egli deve fronteggiare, e in una seconda porzione didattica,
nella quale il poeta espone brevemente le caratteristiche della categoria di angeli che
raggiunge e le nuove qualit che egli stato in grado di acquisire. Infine, vi una quinta
sezione costituita da una breve chiosa conclusiva.
Alcune sezioni del testo possiedono un carattere narrativo molto marcato, dove il
talento letterario di Iacopone nonch la sua spiccata capacit di drammatizzare la scena
emergono in modo particolare. Non si pu comunque parlare di lauda drammatica,
perch manca una linea narrativa costante. possibile piuttosto considerare lesistenza
di intersezioni allinterno del testo che costituiscono degli interstizi drammatici, volti
a conglomerare nello spazio di pochi versi una dinamica giocata sia sullazione sia su
problematiche concettuali. Nella presente lauda, linfluenza di Bonaventura e
dellItinerarium mentis in Deum assai forte14, come pure quella di altri suoi testi di
carattere mistico. LItinerarium, inoltre, pu essere considerato molto vicino alla lauda
iacoponica anche per la forte tendenza di Bonaventura a scomporre il testo dei vari
capitoli in diverse sezioni concettuali. Come hanno sottolineato Massimo Parodi e
Marco Rossini15, allinterno dellItinerarium Bonaventura attua in effetti una continua
scomposizione in triadi:
13

Occorre qui rilevare come la parola albero sia a volte sostituita dal termine cielo.
A. GOTTARDI, Lalbero spirituale in Iacopone da Todi, in Rassegna critica della Letteratura
italiana, vol. 20, nn. 1-3 (1915), pp. 1-28 nn. 3-4 (1915), pp. 85-116.
15
MASSIMO PARODI, MARCO ROSSINI, Introduzione, in Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario della
mente verso Dio, a cura di Massimo Parodi e Marco Rossini, Milano 2006 [1994], pp. 5-75.
14

14

Il primo sforzo che occorre fare di prestare attenzione allo schema del
ragionamento, alle singole analogie che vengono proposte attraverso un ricorso
costante a triadi di termini che si richiamano e si sovrappongono le une alle
altre16.

Riassumendo, la lauda Fede, spen e caritate pu essere considerata come


costituita da una sezione introduttiva e da tre macrosezioni, rappresentate ognuna da un
albero, nelle quali largomento si sviluppa compiutamente: ciascuna di queste tre
macrosezioni ulteriormente scomponibile in tre unit, una per ognuno dei tre ordini
angelici che si trovano nella sezione stessa. Per raggiungere ciascun ordine angelico
necessario scalare tre rami: le porzioni di lauda riguardanti la scalata di ciascun ramo
sono ulteriormente scomponibili, dal punto di vista letterario, in una parte narrativa e in
una parte didattica. Si parla quindi di cinquantaquattro parti che, sommate alla sezione
introduttiva e a quella di chiusura, ci danno un totale di ben cinquantasei sezioni (cfr.
Figura 2).

16

Ivi, p. 21.

15

Figura 2

16

Il testo nel suo complesso


I versi di apertura (vv. 1-4) espongono chiaramente la struttura base della lauda: Fede,
Speranza e Carit sono le tre virt teologali che rappresentano i tre cieli il cielo
Stellato, il Cristallino e lEmpireo17 ognuno dei quali corrisponde poi ad un albero18
(di cui, come si accennato, si presume ci dovesse essere unimmagine accanto al
testo19). Lo scopo dellautore dunque quello di insegnare al lettore come trovare tali
alberi e, soprattutto, come interpretarli. Prima di intraprendere una simile missione,
tuttavia, egli chiede perdono per eventuali errori di chiosatura20, dal momento che parla
per vantaggio degli altri e non per se stesso, considerandosi un uomo dappoco (vv. 58)21. Lautore si rivolge dunque al lettore esortandolo a realizzare la scalata alla quale
stato destinato in quanto essere umano, creatura che, pur vivendo sulla Terra, ha come
essenza ultima quella di realizzarsi compiutamente nella vita eterna. Il lettore deve
dunque osservare gli insegnamenti che pu trarre dallimmagine dellalbero22, non
perdere tempo e avviarsi velocemente lungo il cammino che la pianta gli pone davanti
agli occhi (vv. 9-12). Per compiere la risalita tuttavia necessario porre attenzione ai
nove angeli, disposti secondo un preciso ordine gerarchico, e rendersi conto che lessere

17

IACOPONE, Ageno, p. 283.


Mancini glossa pare (v. 3: Li tre cel e larbur pare) con (aggettivo plurale) corrispettivi.
IACOPONE, Mancini, p. 779.
19
IACOPONE, Ageno, p. 284.
20
Mancini glossa notasone (v. 6: seo nho n fallo notasone) con chiosa (se io nel chiosare (il
disegno)), avallando lipotesi di un disegno preesistente al testo. IACOPONE, Mancini, p. 771. Mancini
sottolinea altres la problematicit del verso, rimandando allinterpretazione della Ageno, che ricollega il
testo alle laude 65, 77 e 78 (ed. Ageno, Laude LXXXVIII, LXXXIX e LXXI). IACOPONE, Ageno, p. 283.
Rosanna Bettarini ritiene invece che lespressione in questione sia di ascendenza giullaresca, sia cio una
forma di rivolgimento a un ipotetico pubblico, e la inserisce in un gruppo di versi iacoponici che definisce
come serie sussidiarie di figure, acclaranti la coerenza di registro su scala immaginativa e
atteggiamenti mentali non meno che stilistici. R. BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, Firenze
1969, pp. 221-222.
21
Ma Iacopone decide di parlare anche, e soprattutto, a gloria di Dio, come del resto mette in evidenza la
Ageno, ricollegando i vv. 7-8 (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 4: c lo dico per alcune / e non per me de
poco affare) ai vv. 17-20 di Omo che po la sua lengua domare (ed. Ageno, Lauda LXXXVIII, vv. 1720: e recurramo a Deo, en cui l sapire, / che lasina de Balaam fece parlare; / chello me da alcuna
cosa dire, / che sia sua laude e a noi possa iovare) nonch ai vv. 11-20 di Un arbore da Deo plantato
(ed. Ageno: Lauda LXXXIX, vv. 11-20: I non tua questa storia, /nant a Deo en tutta gloria; / non
me n trovo en mia memoria / che tu per arte lagi aquistato. / Si l me dice, mo p avvenire / che mo me
fai de loto escire; / si per te vengo a Deo servire, / a Deo maverai guadagnato / A laude de Deo lote dico /
e per avermete ad amico). IACOPONE, Ageno, p.
22
A conferma dellesistenza di unimmagine a margine del testo, Ageno richiama il v. 21 (ed. Ageno,
Lauda LXIX, v. 11: L primo rametel ch pento; de loffese ho pentimento), il v. 28 (ed. Ageno,
Lauda LXIX, v. 14: donne mia offensione / fin a Roma, como appare), e il v. 77 (ed. Ageno, Lauda
LXIX, 39: Puoi guardai larbor vermeglio / ca speranza larsemeglio). Ivi, p. 284.
18

17

umano ha una natura tale da non doversi sentire inferiore a tali angeli, poich pu anche
arrivare ad eguagliarli tutti (vv. 13-16).
Inizia cos la scalata del primo albero (vv. 17-18), che affonda le sue radici nella
Fede e attraversa tutto il cielo Stellato, fino a raggiungere il secondo albero, quello della
Speranza (vv. 19-20).
Il primo ramo (vv. 21-22) rappresenta il pentimento per le offese arrecate a Dio,
in virt del quale nellanimo dellautore, diventato protagonista del racconto, sorgono
poi la necessit della confessione e la volont di non peccare nuovamente (vv. 23-24).
Per tramite del secondo ramo che (come altri rami in seguito) assume un ruolo attivo,
un po come se fosse vivo (vv. 25-28) Iacopone sollecitato al pellegrinaggio verso
Roma, in modo tale da poter espiare i propri peccati. Il terzo ramo (vv. 29-32) esorta
invece il poeta-personaggio a seguire la via della povert, ragione per cui egli si spoglia
di ogni ricchezza. Colui che giunge a questo livello23, scrive lautore (vv. 33-34), tende
a considerarsi ormai salvo, poich si trova al cospetto del primo ordine della gerarchia
celeste, vale a dire quello degli Angeli24. Iacopone, nelle vesti di auctor, ammonisce
per il lettore affinch non si fermi e anzi continui a perseverare nella ricerca (vv. 3536)25.
Il quarto ramo (vv. 37-40), che svolge nuovamente un ruolo attivo, tira a s
lautore-personaggio spingendolo a diventare un religioso26. Pi precisamente, la pianta
gli insegna come fare penitenza e come guardarsi dallinferno. Il quinto ramo (vv. 4144) sprona ulteriormente il personaggio Iacopone, dicendogli di non restare ancora nel
quarto ramo, vale a dire di non accontentarsi di essere un religioso, ma di darsi alla
preghiera, in modo tale da conservare la castit. Arrivando al sesto ramo leroe invece
esortato al silenzio e allobbedienza nei confronti del suo superiore nellOrdine,
comportamenti che valgono assai pi dello spendersi in sacrifici (vv. 45-48)27. Chi
23

Mancini glossa stato (v. 33) con grado dellitinerario mistico. IACOPONE, Mancini, p. 823.
Mancini glossa trovare (v. 35: c lo primo angelo trovato) con raggiungere (che si elevato
fino al primo ordine, quello angelico). Ivi, p. 835.
25
Tutta la lauda improntata a una sollecitazione da parte dellautore, non solo verso il lettore ma anche
verso se stesso, a non adagiarsi.
26
Iacopone non entr subito nellOrdine francescano: da quanto si pu arguire leggendo la lauda Que
farai, fra Iacovone?, egli trascorse dieci anni come bizzoccone, vale a dire come persona che pur
vivendo nel secolo, era legata da voti religiosi. Si veda a questo proposito IACOPONE, Ageno, p. 443, ma
soprattutto F. SUITNER, Iacopone da Todi. Poesia, mistica, rivolta nellItalia del medioevo, Roma 1999.
27
La Ageno riporta obedir al meo prelato, / me li ho che sacrificare (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 24) e
glossa come devo sacrificargli me stesso, la mia volont. IACOPONE, Ageno, p. 285. La lezione di
Mancini (obedesce al tuo prelato, / megli che sacrificare) quindi sensibilmente diversa, ma a suo
24

18

giunge a un tale stato, dice il poeta al lettore, si trova accanto agli Arcangeli; per questo
motivo egli si augura che siano benedetti lora e il giorno in cui Dio volle creare questa
condizione beatifica (vv. 49-52).
Il settimo ramo (vv. 53-56), che tira ancora una volta il protagonista a s,
rappresenta lumilt, grazie alla quale lo Iacopone agens, durante la sua esperienza di
crescita spirituale, ha potuto sopportare il pesante fardello di essere stato picchiato e
cacciato via dalle persone28. Lottavo ramo (vv. 57-60), invece, induce in tentazione il
protagonista, investendolo dellomaggio ammaliatore 29 di far camminare gli storpi.
Iacopone, in questo frangente della vicenda, indugia per un po nella compagnia delle
persone che lo ammirano30, ma poi riesce finalmente a rivolgere la propria attenzione al
nono ramo (vv. 61-64), che lo rimprovera per essersi adagiato e comincia a correggerlo
dallinclinazione alla vanit31. Chi salito fino a questa condizione, dice lautore, si
trova in compagnia dei Troni (vv. 65-68), guidato rettamente dalla Fede e pu cos
dimorare al di sopra del primo cielo, lo Stellato, che come si detto corrisponde al
primo albero.
Arrivato a questo punto il personaggio Iacopone inizia a riflettere (vv. 69-76) e
rimane preda dello stupore. Ripresosi, si rimprovera e vorrebbe disfarsi32 del proprio
corpo. In quello stesso momento egli si rende conto che, nonostante i successi raggiunti,
rimane ancora schiavo delle proprie esigenze fisiche. Comincia quindi lascesa al
secondo cielo, o secondo albero, dove Iacopone intraprende un percorso di scontro
morale e intellettuale, che si dipana tra momenti di sconforto e altri di lotta contro gli
inganni del Diavolo tentatore. Si tratta di un diverso tipo di percorso rispetto al
precedente, nel senso che tutto concettuale e interiore, slegato quindi dalle vicende
biografiche dellautore.
parere sarebbe suffragata da IRg. 15, 22: melior est oboedientia quam victimae. IACOPONE, Mancini, p.
806. Leonardi ricorda anche Ier. 7, 21-22 (holocaustomata vestra addite victimis vestris et comedite
carnes quia non sum locutus cum patribus vestris et non pracepi eis in die qua eduxi eos de terra
Aegypti), Os. 6, 6 (quia misericordiam volui et non sacrificium) e Mt. 15, 7 (si autem sciretis quid
est misericordiam volo et non sacrificium). IACOPONE, Leonardi, p. 360.
28
Mancini glossa descacciato (v. 55: Fui battuto e descacciato) con scacciato, citando Glosse
cassin. IACOPONE, Mancini, p. 711.
29
Mancini glossa onore (v. 58: fme fatto granne onore) con omaggio tentatore, lusinga. Ivi, p.
775.
30
Mancini glossa gente (v. 61) con ammiratori. Ivi, p. 743.
31
Al v. 64, Ageno riporta medetare (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 32) anzich medecare. IACOPONE,
Ageno, p. 286. La lettura della Ageno sembrerebbe in effetti restituire un senso pi compiuto al verso.
32
Mancini glossa tralipare (v. 72) con abbattere. IACOPONE, Mancini, p. 832. Precipitare invece
la glossa della Bettarini. BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit., p. 714.

19

Il poeta, che calato nelle vesti di protagonista del racconto (vv. 77-80), volge
dunque il proprio sguardo allalbero della Speranza (a cui associa il colore vermiglio),
virt che, a suo parere, nessuno che abbia dimora sulla Terra tiene sufficientemente in
considerazione.
Iacopone alza gli occhi verso lalbero antropomorfizzato (vv. 81-84), che gli
chiede con un sorriso luminoso se intenda davvero intraprendere la salita, poich si
tratterebbe di unascesa molto dura. Iacopone, con trepidazione33, risponde di non avere
scelta se non quella di continuare il proprio cammino (vv. 85-88), poich il suo cuore
sospinto da un grande sentimento damore e desidera perci trovare il proprio Signore.
Prima di iniziare la risalita, il personaggio Iacopone perci invitato ad abbandonare i
propri beni, a essere duro con se stesso e a non lasciarsi traviare dallautoindulgenza34
(vv. 89-92). Dal momento che il primo ramo rappresenta proprio la fioritura dellamore,
il poeta-personaggio mandato al secondo dove, trovando il frutto ormai maturo,
comincia a piangere (vv. 93-96). Nel terzo ramo (vv. 97-100), lauctor spiega come il
mistico che odia s come imperfetto e ama Dio, non desidera neppure la salvezza, ma
solo lattuarsi della volont divina, anche se questa lo condanna35. Di conseguenza,
Iacopone chiede a Dio di fargli provare le pene dellinferno: perdendo se stesso
nellamore per Lui, infatti, ogni male gli risulterebbe dolce36. Arrivato a questo punto, il
protagonista ha raggiunto le Dominazioni, primo ordine angelico della seconda
33

Mancini glossa tremore (v. 85) con trepidazione, sottolineando altres come il termine richiami
luso salvifico che se ne fa nella Bibbia, in particolare in Phil. 2, 12: cum metu et tremore vestram
salutem operamini. IACOPONE, Mancini, p. 834.
34
Ageno, a proposito di questi versi (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 46: e puoi deventa en te crudene e non
te nganne la pietade), evidenzia le connessioni con il tema dellodium sui, che percorre alcune delle
laude iacoponiche, in particolare i vv. 99-100 di Un arbore da Deo plantato (ed. Ageno, Lauda
LXXXIX, vv. 99-100: Perch n quillo ramo me alzasse, scritto era che eo me odiasse). Su questo
tema, la studiosa cita in particolare Io. 12, 25: Qui amat animam suam perde team et qui odit animam
suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit eam. IACOPONE, Ageno, pp. 13-14, 287, 364. Occorre
ancora notare come in Iacopone il tema dellodium sui sembri avvicinarsi a quello della perichoresis. Su
questo punto si veda anche IACOPONE, Leonardi, 139-140.
35
IACOPONE, Ageno, pp. 13-14 e 287.
36
Ageno rimanda ai vv. 23-28 di Or odirite bataglia che mme fa l falso Nimico (ed. Ageno, lauda
XLVII, vv. 23-28: O Nemico, i non penso / per mio fatto de salvare: / la bontate del Segnore / s me fa
de lui sperare. / So securo che Deo bono; / la bont d essere amata: / la bontate sua mha tratta /
desser de lui ennamorata. / Si i mai non me salvasse, / non d esser meno amato: / ci che fa lo mio
Segnore / s iusto ed mme a grato) definendo la dinamica in questione come un corollario della
concezione estatica, per cui amare un uscir di s, un perdersi un annullarsi [] Annunziata nel secolo
XII da Abelardo, essa domina nel secolo XIII con Guglielmo dAlvernia, Alessandro di Hales, S.
Bonaventura, Ivi, p. 185. Tale osservazione assai importante perch sembra sfatare la tesi secondo cui
Iacopone si sarebbe avvicinato a posizioni quietiste e dunque ricondurre il poeta a un alveo filosofico
ortodosso. Su questo punto si vedano anche SUITNER, Iacopone da Todi, cit., pp. 211-233; IACOPONE,
Leonardi, p. 72-73.

20

gerarchia. Chi perviene a questo livello, tuttavia, prova amore anche per il Diavolo o
Nemico37 e acquista grande sicurezza di s (vv. 101-104).
A questo punto lo Iacopone agens elevato al quarto ramo, dove per perde la
propria facolt conoscitiva 38 e cade preda del Diavolo (vv. 105-107). Confuso e
tormentato, non sapendo pi che cosa fare e non riuscendo a sopportare le difficolt
incontrate nel quinto ramo39, egli si mette allora a dormire, arrivando a sognare il
Diavolo e le apparizioni ingannevoli che questo gli manda (108-112). Iacopone si
sveglia sul sesto ramo, dove vede il mondo ricoperto dalle tenebre ed attorniato dai
nemici che tentano di portarlo alla disperazione (vv. 113-116). Nonostante tutte queste
avversit, il ricordo di Dio (vv. 117-120), sollecitato grazie alla facolt della memoria40,
giunge in soccorso al poeta, il cui cuore ora confortato e spinto ad abbracciare la

37

A questo proposito, Leonardi (Ivi, p. 360) ricorda le parole di Angela da Foligno: quando resto priva
di questo amore, resto cos contenta, cos angelica, che amo rettili e rospi ed anche i diavoli; qualunque
azione vedessi compiere, anche un peccato mortale, non ne avrei dispiacere, perch mi rendo conto che
Dio che la permette. ANGELA DA FOLIGNO, Il libro dellesperienza, a cura di G. Pozzi, Milano 1992, p.
153. Ledizione di Giovanni Pozzi consiste in unantologia di brani tratti dal Liber de vera fidelium
experientia, la cui prima parte costituita dal cosiddetto Memoriale. Le vicende filologiche ed editoriali
del testo sono piuttosto complesse, si rimanda quindi allesauriente Nota al testo presente nellantologia
curata da Pozzi (pp. 236-247), secondo il quale particolarmente affidabile, da un punto di vista
filologico, ledizione del Liber de vera fidelium experientia curata da M. J. Ferr: Le livre de la
bienheureuse Angle de Foligno, Paris 1925.
38
Mancini glossa osscurato (v. 106: el meo entelletto fu osscurato) con offuscato (perduta la
facolt conoscitiva, luomo cade in preda al demonio). IACOPONE Mancini, p. 777.
39
Mancini glossa patere (v. 109: Non pota el quinto patere) con sopportare (il quinto ramo il
pi doloroso, perch in esso il mistico si sente abbandonato da Dio e sottoposto a passione). Ivi, p. 782.
40
I passaggi tra il quinto e il settimo ramo del secondo albero sono momenti topici di questa lauda, poich
si toccano qui alcuni dei nodi fondamentali del pensiero iacoponico, tra cui il rapporto tra la fantasia, la
memoria e la rappresentazione della Trinit. La glossa di Mancini al termine memoria, per il v. 117
(quale potenza dellanima che serve a rinnovare il ricordo della grazia), ricollega laccezione della
parola al concetto di grazia gratis data e si avvicina dunque al tema di cui sopra. Su questo punto utile
considerare anche la glossa di Mancini a renova, per i vv. 29-32 di La Bontate se lamenta (ed. Mancini,
Lauda 1: LAffetto, po gusta el cibo / de la grazia gratis data, / lo Ntelletto <l>la memoria / tutta en
s llrenovata): lIntelletto intanto, con lausilio della memoria, ha reso visivamente operante nei propri
confronti la grazia gratis data. Ivi, pp. 760, 802. altres utile menzionare la nota di Leonardi a questi
ultimi versi: il pensiero scolastico distingueva la grazia gratis data (che illumina sulla verit di s, di
Dio e del mondo) e la gratia gratum faciens (la carit che rende accetti a Dio) [] Anche per
Bonaventura leffetto della grazia gratis data lilluminazione dellintelletto, cui segue la conversione
dellaffetto, della volont (gratum faciens). IACOPONE, Leonardi, p. 212. Sempre a questo proposito,
Leonardi (Ivi, pp. 299 e 360-361) ricorda ancora una volta Angela da Foligno. ANGELA DA FOLIGNO, Il
libro dellesperienza, cit., pp. 175-183. Non un caso, infatti, che Giovanni Pozzi, nel commento al
Memoriale, faccia un accenno a Iacopone e, presumibilmente, proprio a questa lauda. Ivi, p. 186. Resta
tuttavia un nervo scoperto, vale a dire linfluenza del modello di Agostino, che a mio parere
fondamentale per comprendere i versi di Iacopone. Il problema affrontato dal poeta si pu infatti
ricondurre direttamente alle triadi del De Trinitate agostiniano. In particolare, si farebbe qui riferimento
alla triade delle facolt spirituali: memoria / intelletto / volont. AUGUSTINUS, De Trinitate libri XV, a
cura di W. J. Mountain e F. Glorie, Turnholti 1968; trad. it. La Trinit, a cura di G. Catapano e B.
Cillerai, Milano 2012.

21

croce. Chi si affida alla croce41, cos come sta facendo Iacopone, riceve infatti il
soccorso di Ges Cristo42. Per questo motivo, il poeta, nei panni di protagonista della
vicenda, pu arrivare a risiedere insieme ai Principati, circondato dalla gloria eterna (vv.
121-124)43.
Iacopone cos ammesso 44 al settimo ramo (vv. 125-128), dove riceve il
rinnovato lume dellintelletto e anche quello della grazia. Siccome tali doni lo rendono
insensibile alle lusinghe del Diavolo tentatore, questi viene fatto cadere dallalbero.
Nonostante ci, il Nemico, ladro di anime, riesce subito a ritornare sotto le false vesti di
un angelo, mostrando al poeta-personaggio una Chiesa ed esortandolo affinch vada a
risollevarla dalla disgrazia in cui caduta (vv. 129-132). Iacopone agens per reso
cauto dallesperienza45 e, ormai conscio dei pericoli che lo potrebbero attendere e far
crollare, non cede alla tentazione della superbia, che vorrebbe invece farlo sentire al pari
del fondatore dellOrdine francescano. Superato lostacolo, si pu allora dirigere
allottavo ramo (vv. 133-136), dove trova nuovamente Satana che, sotto le false spoglie
di Cristo (vv. 137-144), lo invita ad appoggiarsi completamente a Lui46. Iacopone
risponde per con le stesse parole del Redentore, che disse di non voler essere adorato
nella sua singolarit, ma attraverso il Padre e nella chiarezza della Trinit47. Subito
dopo, al varco tra lottavo e il nono ramo (vv. 145-152), il Diavolo appare nuovamente
al poeta come un angelo rivestito di luce e lo autorizza a rendergli adorazione. Egli
risponde per che ogni onore deve essere tributato solo e unicamente al Creatore,
dimostrando di comprendere bene come il suo interlocutore non sia ci che sembra,
bens solo un impostore 48 . Il Nemico, vedendo il protagonista ormai preparato a

41

Sul motivo della croce e sullimitatio Christi attraverso il denudamento dellanima, commentando la
lauda Ensegnateme Ies Cristo, ch eo lo voglio trovare, Leonardi afferma che attraverso la spogliatura
progressiva [] si giunge allunio mystica sulla croce. IACOPONE, Laude Leonardi, p. 243.
42
Il termine sovvene (v. 122) un latinismo. BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit., p. 108.
43
Qui vi un gioco di parole tra tenere e possedere, in riferimento al termine principati, inteso
come forma di governo e come nome di un ordine angelico (i Principati appunto).
44
Mancini glossa approbato (v. 125) con ammesso. IACOPONE Mancini, p. 674.
45
Mancini glossa atimorato (v. 133) con reso cauto dallesperienza. Ivi, p. 679.
46
Mancini glossa deletto (v. 139: pigliate de me deletto) con disponi pienamente di me. Ivi, p.
708.
47
A questo proposito, interessante riportare quanto afferma Franca Ageno: Cristo va adorato nella
Trinit, unito col Padre dallo Spirito Santo: cos la sapienza non deve prevalere sulla potenza e
sullamore. IACOPONE, Ageno, p. 289.
48
A questo proposito si vedano anche le laude O Francesco, da Deo amato (Lauda 71) e O Ies Cristo
pietoso (Lauda 63).

22

rispondere a tutti i possibili attacchi (vv. 153-156), si ritira sconfitto49 lasciandolo cos
portare a compimento la seconda parte dellascesa50. Leroe giunge finalmente al nono
ramo, dove pu dedicarsi alla contemplazione di Dio51: la sua anima, rendendo gloria al
Signore, si apre alla visione di Dio, riconoscendone la presenza in ogni cosa che osserva
(vv. 157-160). Il cielo appena percorso il Cristallino (vv. 161-164), dove viene meno
la funzione della Speranza52, di cui non si ha pi necessit: in questo luogo, infatti,
scrive il poeta-narratore, si pieni dello spirito divino e si dimora insieme allordine
angelico delle Potest.
Lo Iacopone agens pu dunque rivolgere la propria attenzione al terzo cielo (vv.
165-168), lEmpireo, che pi splendente del sole. Per questo motivo, tutta la sua
anima si infiamma per il forte desiderio di proseguire la salita. Si procede allora
attraverso questo cielo mediante lalbero della Carit (vv. 169-172), che stende in alto i
propri rami e la cui cima cos elevata che non si riesce nemmeno a scorgere.
Il protagonista si dispone a riprendere lascesa53 (vv. 173-176), ma subito
ammonito dallalbero della Carit (che antropomorfizzato proprio come quello della
Speranza), mediante una metafora cavalleresca, a rimanere ben saldo in sella. Riceve
poi un augurio di buona fortuna 54 ed infine invitato ad ascoltare unultima
ammonizione prima di lanciarsi nellavventura. Lalbero redarguisce dunque Iacoponepersonaggio (vv. 177-180), facendogli notare che, sebbene egli abbia gi vinto due
battaglie quella contro il Diavolo e, precedentemente, quella contro la dimensione
mondana dellesistenza 55, ora, se vuole continuare a salire, deve purificare la propria
anima. Il protagonista (vv. 181-188), ricolmo del sentimento dellamore divino e libero

49

Il termine dannaio (v. 154) un provenzalismo. BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit., p.
662.
50
Mancini glossa viaio (v. 155) con ascesa. IACOPONE, Mancini, p. 842.
51
Mancini glossa contemplare (v. 156), con meditare. Ivi, p. 699. Si tratta di un verbo sostantivato
che si trova assai frequentemente nei testi di Iacopone.
52
Mancini glossa meno (v. 162) con manca, si sottrae, non d dito. Ivi, p. 761.
53
Il termine montare, al v. 173 (Vlsi montare a cavallo), usato come metafora cavalleresca, col
significato di salire. Al v. 180 (se per me vorrai montare), il termine possiede ancora lo stesso
significato, anche se questa volta riferito allalbero. Ivi, p. 764.
54
Mancini glossa anno (v. 175. se i el bon anno) con fortuna ((espressione augurale) che tu
abbia buona fortuna). Ivi, p. 672.
55
Mancini stampa <mpria> la gente (v. 178) e commenta: risolvendo la crux con altra gente, sulla
scorta di Bonaccorsi, Tresatti e Ageno, si pu ben supporre che laltra gente alluda al mondo;
interpretazione che verrebbe per meglio convalidata da una lettura pi aderente, quale e mpria<sua>
gente; infatti, la vittoria sul mondo precede, 21-68, quella sul diavolo, 105-156. Ivi, p. 743.

23

dal Nemico tentatore, risponde che affrancato dallamore sensuale56 e che lo splendore
della Carit sapr guidarlo. Detto ci, si fa scudo con la luce della Carit divina,
imbraccia la tenebra dellodium sui57 come se fosse una lancia e, fatta attenzione a ogni
cosa58, intraprende la sua cavalcata.
Per raggiungere il primo ordine di angeli della terza gerarchia, vale a dire le
Virt, leroe deve prima sconfiggere i sette vizi capitali59. Il primo ramo sede della
Pigrizia (vv. 189-200), verso la quale il poeta inveisce, accusandola di essere la fonte di
ogni male. Essa, tuttavia, non sola, poich accanto a lei si trovano anche Gola e
Lussuria. Leroe le accusa entrambe di essere una pessima compagnia, le ferisce con la
lancia e in ultimo le abbatte60 facendole precipitare dallalbero. Il secondo ramo ospita
Vanagloria, che vuole insinuarsi nellanimo del poeta, cosa che del resto non nuova a
fare (vv. 201-204). Iacopone la aggredisce, ma interviene subito lIra affermando che
esse sono entrambe le sottoposte di una regina e perci sono di nobile condizione61 (vv.
205-208). Il nome di questa regina, dice il poeta, Avarizia (vv. 209-212), che solita
nascondere e conservare grettamente ci che invece potrebbe essere fatto fruttare. Lo
Iacopone agens imbraccia dunque lo scudo, colpisce duramente tutte e tre 62 e le
costringe infine ad abbandonare il loro posto (vv. 213-216). Poich le capacit del
protagonista stanno crescendo sempre pi63 (vv. 217-220), con molta letizia questi
riesce a giungere al terzo ramo64, dove trova lIgnoranza e inizia subito a vituperarla.
Qui viene utilizzata uninteressante metafora (vv. 221-232): nelle stanze dellIgnoranza,
Iacopone trova la Superbia, una donna molto disonesta che cerca di contrastarlo, nonch
56

Mancini glossa furore (v. 182: Eo so libero de furore) con amore sensuale (Mi sono liberato
dallamore sensuale). Ivi, p. 742.
57
Cfr. n. 33.
58
Mancini stampa puse mente a la belancia e glossa belancia (v. 187: puse mente a la bilancia)
con (locuzione avverbiale) scrupolosamente (feci la massima attenzione, presi tutte le precauzioni).
Ivi, p. 683.
59
Il modello a cui si fa qui riferimento potrebbe essere quello della Pychomachia di Prudenzio. Il testo,
come si vedr, si ricollegherebbe al problema del rapporto tra memoria e immagine in Iacopone. A questo
proposito, si vedano quindi: AURELIUS PRUDENTIUS CLEMENS, Psychomachia, in Carmina, a cura di M.
P. Cunningham, Turnhout 1963; trad. it. Psychomachia. La lotta dei vizi e delle virt, a cura di B. Basile,
Roma 2007; M. CARRUTHERS, The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric, and the making of Images,
400-1200, Cambridge 1998; trad. it. Machina memorialis. Meditazione, retorica e costruzione delle
immagini (400-1200), Pisa 2006. pp. 227-228.
60
Cfr. n. 31.
61
Mancini glossa affare (v. 208: alto affare) con condizione [sociale]. IACOPONE, Mancini, p. 664.
62
Mancini glossa frustata (v. 215: abi frustata) con (con valore aspettivo) battei duramente. Ivi, p.
741.
63
Mancini glossa possanza con facolt (di ascendere a Dio). Ivi, p. 791.
64
Mancini glossa alegranza (v. 218:enn alegranza) con (con molta letizia). Ivi, p. 666.

24

la Volutt, una ragazza65 assai sollecita ed esperta66 che afferma di essere la governante
della casa (vv. 233-236). Rendendosi conto di trovarsi in una situazione a lui
sfavorevole 67 , leroe Iacopone ritiene di dover invocare laiuto del fuoco 68 , che
distrugge le tre personificazioni dei Vizi. Colui che ha vinto tutti i Vizi, scrive il poeta
auctor, convive69 felicemente in cielo con lordine angelico delle Virt ed in grado di
salire pi facilmente70, dal momento che queste ultime (le Virt) sono in armonia tra di
loro.
Iacopone agens si slancia verso il quarto ramo, dove paradossalmente si trova
sia in abbondanza sia in penuria di grazia71. In entrambe le condizioni egli comunque
in grado di amare Dio (vv. 237-240)72. Si reca quindi con gioia al quinto ramo, dove
acquista ancora maggiore virt, dal momento che Cristo riconduce la volont di
Iacopone alla propria73 (vv. 241-244). Il poeta si sente cos libero da ogni affanno74 e
sovrabbondante di grazia75 (vv. 245-248), tanto che il Padre lo esorta a usare bene una
simile ricchezza. In questa parte della lauda, il poeta e auctor elabora il processo
attraverso il quale lessere umano si uniforma al divino e in virt del quale egli stesso
diventa partecipe della volont di Dio. Siamo nuovamente davanti a un linguaggio
antitetico, per il quale la Ageno cita Sopronne lengua amore, uno dei testi che
maggiormente testimonia la tendenza mistica in Iacopone, e Povertatennamorata76.

65

Il termine ancilla (v. 225) un latinismo. Ivi, p. 670.


Mancini glossa cortese (v. 225: Unancilla ci avn cortese) con sollecita ed esperta. Ivi, p. 703.
67
Mancini stampa: Eo, vedenno s mal loco, dissi: Questo non n ioco! (vv. 229-230), mentre Ageno
stampa: Eo, vedenno s mal ioco, / disse: Questo non poco; (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 115).
68
Mancini glossa foco (v. 231: al foco) con fuoco (invocazione di aiuto, qui ripetuta tre volte).
Ivi, p. 738.
69
Mancini glossa regnare (v. 234) con felicemente convivere. Ivi, p. 800.
70
Mancini glossa salute (v. 235) con salita e sottolinea la semantica volutamente ambigua per
implicita allusione a salvezza. Ivi, p. 807.
71
Mancini glossa poco (v. 239: e co l poco e co lassai) con penuria ((sostantivo) sia in
abbondanza sia in penuria di grazia). Ivi, p. 788.
72
Ageno interpreta i vv. 237-240 (ed. Ageno, Lauda LXIX, vv. 119-120: Puoi nel quarto ramo entrai, /
en dui stati me trovai: / co lo poco e co lassai, / con ciascun sapea Deo amare) come stato di presenza e
occultamento della grazia e ricorda che il concetto sviluppato anche nella lauda A fra Ianne de la Verna
(ed. Ageno, Lauda LXIII; ed. Mancini, Lauda 68). IACOPONE, Ageno, p. 293.
73
Mancini glossa obedire (vv. 243-244: ch me se fece lo meo sposo / lobedire l commandare) con
obbedienza ((sostantivo) poich il mio Sposo mi rese lobbedienza (duttile) al comando (cio ridusse
il mio volere nel suo)). IACOPONE, Mancini, p. 772.
74
Mancini glossa gravezza (v. 245: consumai onne gravezza) con affanno (mi sentii libero da
ogni affanno). Ivi, p. 745.
75
Mancini glossa ricchezza (v. 246) con (metaforico) sovrabondanza di grazia. Ivi, p. 804.
76
Su questo punto si veda anche IACOPONE, Ageno, p. 294.
66

25

Iacopone agens raggiunge senza sforzo il sesto ramo, dove accorda in s la


profonda sapienza del Figlio, la potenza del Padre e la volont pura dello Spirito Santo
(vv. 249-252)77. Colui che giunge cos in alto, scrive Iacopone, dimora coi Cherubini e
pu vivere nella gloria, perch vede Dio attraverso la verit (vv. 253-256)78. Osservando
la grande altezza a cui giunto, il poeta tiene ben presente nella mente tutte le immagini
degli ordini angelici79. Arrivato fino a questo punto, gli viene anche detto che pu
effondere liberamente e senza alcun rischio80 il suo spirito di carit (vv. 257-260).
Ora pu rivolgere lo sguardo direttamente al Creatore, che gli d il proprio
assenso perch salga ulteriormente lungo gli ultimi tre rami (vv. 261-268). Nel settimo
ramo, leroe glorifica81 a Suo onore ogni creatura vivente, secondo il corrispettivo
grado82 (vv. 261-264 ). Si dirige quindi allottavo ramo, dove conversa con le nature
angeliche in Dio, secondo il luogo della loro contemplazione, luogo che pu essere
pi o meno vicino al Creatore83 (vv. 265-268). La mente del protagonista si eleva infine
sino al nono ramo, dove egli vuole lodare Dio in se stesso e per se stesso84 (vv. 269272). Chi giunge fino a questo punto, che il poeta dice corrispondere allEmpireo,
tutto pieno dello spirito divino, si trova nella stessa condizione dei Serafini e pu
dunque fissare lo sguardo nella Trinit (vv. 273-276).
In realt, essere riusciti a scalare il terzo albero, come afferma lauctor, significa
essere in grado di abbandonare tutti gli stati rappresentati dagli ordini angelici, di

77

Secondo Ageno, la triade potenza / sapienza / amore simbolo della Trinit. Ibidem.
Mancini glossa veretate (v. 256: ch vede Deo per veretate) con quale effettivamente (che
vede Dio quale effettivamente (faccia a faccia e non in enigmate; i cherubini sono, infatti, i
rappresentanti della sapienza)), richiamandosi a Paolo, I Cor. 13, 12 (videmus nunc per speculum in
enigmate). IACOPONE, Mancini, p. 840.
79
Mancini glossa figura (v. 258: en me tenendo onne figura) con immagine degli ordini angelici,
ricordando che per Tres. il termine designa anche i tre alberi e i tre cieli. IACOPONE, Mancini, pp. 736737.
80
Mancini glossa espenne (v. 260: Ora espnne, ch l pi fare) con spendi ((imperativo) adesso
effondi pur liberamente (la tua carit), ch lo puoi fare senza rischio), ricordando la situazione opposta
dellamore muto. Ivi, p. 729.
81
Ageno stampa invece medetai (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 132). IACOPONE, Ageno, p. 294.
82
Mancini glossa affare (v. 264: en suo affare) con grado (secondo il loro grado). IACOPONE,
Mancini, p. 664.
83
Mancini glossa contemplare (v. 267: secondo el loro contemplare) con (sostantivo)
contemplazione (secondo il luogo (pi o meno vicino a Dio) della loro contemplazione). Ivi, pp. 699700.
84
Mancini glossa usare (vv. 271-272: laud<a> lo vero Onipotente / en s medesmo vlsi usare) con
aver parole di lode, lodare. Ivi, p. 836. Ageno stampa per una lezione molto diversa, N alto se lev
mia mente: / al nono ramo fui presente, / l do l vero Onnipotente / n se medesmo volse usare, e
parafrasa: mi trovai al non ramo, dove volli praticare Dio stesso (ed. Ageno, Lauda LXIX, vv. 135136). IACOPONE, Ageno, p. 295.
78

26

dimenticare gli alberi stessi, nonch i tre cieli e, pertanto, di vivere completamente persi
nella divinit85. Al termine della lauda, Iacopone-narratore implora coloro che abbiano
raggiunto una tale altezza affinch, per la mercede e la carit che li contraddistingue86,
preghino Cristo, in modo tale che anche tutti gli altri esseri umani lo stesso Iacopone
compreso possano seguirli nellascesa87.

Analisi dei versi 21-68


Allinizio di questa analisi, abbiamo parlato di cinque macrostrutture nelle quali
possibile suddividere il testo. La prima costituisce una sorta di introduzione che ruota
intorno alla dichiarazione dintenti dellautore, il quale equipara i tre alberi ai cieli
paolini, accompagnando la propria affermazione con una dichiarazione di modestia, e
per finire giustappone i tre alberi ai nove ordini angelici. Lultima, invece,
sostanzialmente una preghiera formale al Creatore. La lauda si chiude con uno slancio
entusiastico che, a mio avviso, mette bene in evidenza come Iacopone consideri le varie
impalcature (morali, arboree, celesti) degli elementi prettamente strutturali e ormai
inutili una volta raggiunto lo scopo, che il ricongiungimento con Dio. A mio parere,
comunque opportuno concentrarsi sul corpo centrale della lauda, che comprende le tre
macrosezioni corrispondenti ai tre alberi.
In relazione ad esse, si accennato alla presenza di marcate differenze per ci
che riguarda la struttura narrativa: pi precisamente, ritengo che la macrosezione
corrispondente al primo albero sia connotata da unimpostazione di tipo storicobiografico, quella corrispondente al secondo albero da una rappresentazione fortemente
carica di toni drammatici, simili a quelli utilizzati nel Pianto della Vergine, mentre
quella corrispondente al terzo albero da caratteri pi prettamente legati alla mistica e
allimpianto teologico.

85

Ai fini di indagare il problema della memoria, assai interessante prendere in considerazione la lettura
di Mancini che glossa spezzati (v. 278), riferito agli alberi, nel senso di esclusi dalla memoria, e
fracassati, riferito ai tre cieli, nel senso di posti in totale oblio una volta superati da Iacopone.
IACOPONE, Mancini, pp. 741, 821.
86
Mancini glossa onoranza (v. 282: per merc, per tua onoranza) con per la carit che ti distingue.
Ivi, p. 775.
87
La posizione di Iacopone a questo punto si ribalta: da protagonista della salita, egli torna a essere uno
spettatore terreno che deve ancora intraprendere il difficile cammino.

27

La macrosezione storico-biografica, che come si detto corrisponde al primo


albero, ha un impianto discorsivo molto piano e non presenta momenti di grande rilievo
emotivo, n per il lettore n per il protagonista della vicenda, che lo stesso Iacopone
nei panni di personaggio narratore. A ben vedere, ci che viene descritto
sostanzialmente un percorso di pentimento e redenzione: il ravvedimento iniziale, il
pellegrinaggio, la scelta della povert, lentrata in un ordine religioso, la preghiera, il
voto di obbedienza, le prove di umilt, la tentazione della gloria e il primo accenno alla
vita meditativa. Si tratta di un percorso che pu corrispondere, perlomeno a grandi
linee, alla storia stessa della leggendaria vita di Iacopone, che si snoda a partire dalla
morte della moglie fino ad arrivare alle dure prove che egli sopport durante la sua
appartenenza allOrdine88. Ci che ci interessa, tuttavia, altro.
In primo luogo, interessante notare come landatura piana della narrazione
nasca anche grazie ad alcuni accorgimenti retorici dellautore tra cui, per esempio, il
fatto che la scalata dellalbero non si svolga sempre in modo attivo ma diventi spesso
passiva, quando sono i rami stessi a trarre il protagonista al livello superiore. A questo
proposito, non pu sfuggire il gran numero di verbi che in questa macrosezione sono
usati per indicare la passivit di Iacopone nei confronti dellalbero. Da una parte,
senzaltro innegabile che il cammino inizi con latto personalissimo del pentimento, nei
vv. 21-22:
El primo ramoscel ch pento,
de loffesho pentemento

Daltra parte, tuttavia, appare altres evidente lutilizzo di alcune forme verbali che
attestano la passivit del narratore/protagonista/peccatore, come me mandne (v. 13),
riferito al secondo ramo, s me disse (v. 15) riferito al terzo, nonch i vv. 37-40:
Poi el quarto me tirne;
miseme en religone,
penetenza mensegnne
e de lo nferno <m>e n guardare.

88

SUITNER, Iacopone da Todi, cit., pp. 81-100.

28

Ci

evidenzia

una

non

celata

forza

della

struttura

arborea

rispetto

al

narratore/protagonista/peccatore. Troviamo ancora s me disse (v. 21) riferito al


quinto ramo, nonch i vv. 45-46:
Da lo sesto fui tirato
e de tacere amaiestrato.

Per quanto riguarda il settimo ramo, si trova lesplicativo fui tirato (v. 53), mentre
me tentne (v. 57) riferito allottavo ramo. Iacopone assume finalmente un ruolo
intellettualmente attivo quando scrive al nono ramo pusi mente (v. 62); anche in
questo caso, tuttavia, lultima parola spetta ancora una volta al ramo, che lo invita alla
vita meditativa.
Da un lato, questo carattere attivo dellalbero contribuisce senzaltro a rendere
la narrazione pi dinamica e interessante. Dallaltro, esso si ricollega altres a
unulteriore questione. Lalbero, nella mente di Iacopone, si configura chiaramente
come unimmagine preesistente rispetto al testo. Lautore, dunque, non costruisce la
figura arborea, ma innesta piuttosto immagini e concetti su di essa. Da ci deriva la
forza e il carattere attivo di tale struttura, che funge quindi da intelaiatura portante e da
impianto narrativo, pur restando allo stesso tempo oggetto della ricerca del
narratore/protagonista/peccatore.
In secondo luogo, occorre notare come Iacopone compia una mimsi tra la
propria vicenda autobiografica e il cammino spirituale comune a tutti gli esseri umani,
generalizzando il proprio percorso a misura di quello di ogni altro essere umano, come
avviene per esempio ai vv. 33-35:
Om che iogne a tale stato,
s sse tene per salvato,
ca lo primo angelo trovato.

In poche parole, Iacopone mostra come il suo percorso personale debba essere in realt
considerato comune a quello di ogni altro essere umano e, proprio per questo motivo,
non manca mai di ammonire il lettore con incitamenti come quello che troviamo al v.
36: briga de perseverare!. Ci si trova cos davanti a un testo che frammisto di
discorsi in prima e terza persona, nonch a unalternanza continua tra, da una parte,

29

situazioni narrative personali e singolari e, dallaltra, invocazioni, espressioni formali e


spiegazioni dottrinali che sono riferite o rivolte ad altri. Tali invocazioni coincidono
spesso con il raggiungimento di un nuovo ordine angelico, come si verifica per esempio
ai vv. 49-52:
Chi en tale stato se trova,
co lArcangeli demora:
benedetto el d e lora
che Deo el volse creare

Condizione che si pu notare anche ai vv. 64-67:


Chi en tal stato aplanato,
da li Truni accompagnato,
c la f l ben guidato,
soprel cel pte avetare.

Si pu qui rilevare come gli incontri coi primi tre ordini angelici (Angeli, Arcangeli e
Troni) corrispondano anche a una sorta di gerarchia didattica: al ramo degli Angeli
corrisponde unammonizione affinch non ci si fermi; al ramo degli Arcangeli
unespressione di benedizione da parte del poeta; a quello dei Troni il meritato
riconoscimento delle fatiche compiute e del risultato raggiunto.
Infine, sempre per quanto riguarda il primo albero, occorre sottolineare come ci
si trovi ancora in una dimensione prettamente mondana: si parla di Roma come meta di
pellegrinaggio; si pone il problema del rapporto tra il poeta e lOrdine francescano; e ci
si confronta col fenomeno, assai diffuso durante il Medioevo, della devozione popolare.
Questa prima parte, dove Iacopone si occupa dellaspetto mondano del proprio
percorso, sembra per essere caratterizzata da una narrazione meno movimentata e
dinamica di quella che contraddistingue le due macrosezioni successive, corrispondenti
al secondo e al terzo albero.
Ad ogni modo, nel momento in cui si considera il testo iacoponico come un
modello di itinerarium mentis, la commistione di elementi teorici, narrativi e biografici
che non solo si innestano su un sistema comune, ma si intrecciano luno con laltro
nel testo pu risultare perlomeno problematica per quanto riguarda la tracciatura di
modelli di riferimento.

30

Dal punto di vista terminologico, in questa prima macrosezione si pu osservare


subito la presenza di parole legate alla questione della colpa umana e delle varie
pratiche utilizzate per ottenere la salvezza: pentemento (v. 22), satisfazione (v. 26),
offensione (v. 28), salvato (v. 34), relegone (v. 38), orazione (v. 43),
prelato (v. 47), onore (v. 58), devozione (v. 59), n<e>iente (v. 63). inoltre
possibile operare una gerarchizzazione dei sostantivi pi significativi: si pu infatti
partire da quei termini che indicano la condizione pi bassa del pentimento
(confesso, offensione, pover), passare poi a quelli che designano gli attestati di
stima ricevuti per il modo di condurre la propria vita (perseverare) e, infine, arrivare a
quelli che si riferiscono alla necessit di annullare qualunque pratica mondana allo
scopo di intraprendere un attivo percorso dellanima (penetenza, orazione,
tacere).
In generale, stato correttamente rilevato come il linguaggio iacoponico sia
spesso connotato dalluso di termini comuni o basso-popolari. In questo specifico caso,
tuttavia, non se ne ritrovano di particolarmente significativi, per quanto quelli
summenzionati siano senzaltro riconducibili a un linguaggio predicatorio gi utilizzato
ai tempi di Iacopone nelle piazze dei comuni italiani89. In effetti, si pu forse affermare
che la macrosezione corrispondente al primo albero sia quella che si avvicina
maggiormente alle dinamiche predicatorie, nel senso che luditore subisce passivamente
lazione persuasiva delloratore di piazza e, di conseguenza, compie un percorso di
edificazione personale guidato.

La struttura narrativa dei versi 69-164


Questa macrosezione, che corrisponde al secondo albero, presenta innovazioni
sostanziali rispetto alla precedente: il linguaggio manifesta un accrescimento di densit
concettuale e di elementi antitetici; il dinamismo della narrazione aumenta e la vicenda
si carica di aspetti drammatici; richiesto un maggiore coinvolgimento del lettore,

89

Per unintroduzione generale sul fenomeno della predicazione, si vedano, per esempio, P. CANETTIERI,
Introduzione, in Iacopone da Todi e la poesia religiosa del Duecento, a cura di P. Canettieri, Milano
2001, pp. 5-87; N. COHN, The Pursuit of the Millennium, Oxford 1957; trad. it. I fanatici dellApocalisse,
Edizioni di Comunit, Milano 1965; O. NICCOLI, Profeti e popolo nellItalia del Rinascimento, RomaBari 1978.

31

mentre lo stesso autore sembra entrare nella parte pi viva e complessa della propria
ascesa.
Ci che rimane immutato, invece, il carattere attivo dellalbero e dei suoi rami
rispetto allo Iacopone-personaggio. Questa particolarit si evidenzia a cominciare dalla
domanda che la pianta rivolge al poeta ai vv. 83-84:
O tu, omo, ove s miso?
Molto forte laplanare.

Cos come ai vv. 93-94:


Ma en tal ramo faca el fiore,
cal secondo me mandne

Tuttavia, a discapito dellattivit prettamente meccanica dei rami, emerge in essi quasi
una nuova funzione intellettiva, che sostituisce lazione fisica, cos come accade nel v.
105 (Nde lo quarto fui poi velato) e, ancora, nei vv. 125-126:
Fui nel settimo approbato
e doppio lume me fo dato

Inoltre, aumentano anche sensibilmente quei versi che indicano una nuova presa di
coscienza da parte dellautore della propria crescita drammatica, come accade per
esempio nei vv. 69-72:
Poi ca pensare eo me misi,
tutto quanto stupefisi,;
e<n> me medesmo me reprisi
e vlsi el corpo tralipare

Utilizzando una notevole capacit di sintesi e rendendo il linguaggio assai pi denso,


Iacopone agens indica il salto di qualit che sta compiendo nel proprio percorso: in
primo luogo, vi la sua presa di coscienza della difficolt del cammino; in secondo
luogo, egli mostra di aver sviluppato una nuova e pi acuta capacit di valutazione; in
terzo luogo, sembra aver assunto un diverso atteggiamento, tutto teso al raccoglimento
interiore.

32

Fermo restando il ruolo attivo dellalbero, questa seconda macrosezione


comunque caratterizzata da una maggiore attivit da parte del protagonista. Tale
affermazione corroborata dalla massiccia presenza di verbi che indicano
esplicitamente il ruolo di agens dellautore nonch la sua maggiore presa di coscienza
rispetto alle proprie decisioni. Tutto ci, come si detto, resta per ancora intervallato
con gli atteggiamenti passivi evidenziati nella macrosezione precedente, atteggiamenti
che sono ben sintetizzati dal v. 76 (Pur al corpo faca fare).
Espressioni come stupefisi (v. 70) e me reprisi (72) sottolineano la nuova
condizione del poeta-personaggio, che comincia a osservare e a valutare meglio le
situazioni in cui coinvolto. Detto questo, emerge anche una nuova dimensione
dialettica riscontrabile nei fitti dialoghi che coinvolgono non solo lautore e lalbero,
come avviene ai vv. 81-82 (Enver larbor levai l viso; disseme cun claro riso), con la
risposta al v. 85 (Eo respusi con tremore) e la controbattuta al v. 89 (Respondenno,
disse), ma anche lautore e il Diavolo, come avviene ai vv. 137-138 (Allor maparve
como Cristo / e disse), con la risposta al v. 141 (Eo respusi), un nuovo intervento del
Nemico al v.148 (et a mme cun clara voce) e la replica finale al v. 149 (Eo
respuse).
In effetti, non un caso che in questa sezione ci venga mostrato uno Iacopone
agens in estrema difficolt e in preda agli incubi, perlomeno fino a quando la sua parte
intellettuale non riesce ad assumere il comando dellintera persona, che arriva cos a
mostrare una maggiore intraprendenza. Si tratta di un momento estremamente
conflittuale che vede come protagonisti antitetici un primo Iacopone, ligio osservatore
delle regole, e un secondo Iacopone, che deve invece farsi carico di una grande
responsabilit intellettuale: per sconfiggere il Diavolo non basta seguire le regole, ma
altres necessario acquisire consapevolezza di s e del proprio rapporto con Dio.
Come anticipato, aumenta allora il carattere antitetico del linguaggio90 e ci si
trova davanti a situazioni dicotomiche, come accade per esempio ai vv. 73-76:
callor conubbi (me dolente!)
cheo me tena s potente,
e non sapa que fusse n<e>iente!
90

Occorre per tenere ben presente che non siamo affatto di fronte a una prevalenza del linguaggio
antitetico.

33

Pur al corpo faca fare.

In questa macrosezione, le situazioni si diversificano molto, con lalternanza di


momenti lineari e complessi contraddittor, che sviluppano nellautore processi
cognitivi dinamici, espressi anche attraverso un linguaggio antitetico, e creano altres
momenti di profonda conflittualit. A conferma di quanto detto, si pu per esempio
notare come aumentino i verbi legati alle facolt sensoriali del personaggio, prima fra
tutte quella visiva. A questo proposito, si possono citare il v. 77 (Poi guarda larbor
vermiglio), la conseguente ammonizione riportata ai vv. 79-80 (No laguarde, en me
consiglio, / nullo om chen terra stare) o, ancora, il v. 111 (en fantasia fo el meo
vedere) e il v.114 (tenebroso viddel mondo). Pi avanti, inoltre, Iacopone scrive
ancora e doppio lume me fo dato (v. 126), intendendo una facolt visiva dellanima
pi acuta e penetrante91, ma anche Po en lo terzo, plu sentenno, / a dDeo ademandai
lonferno (v. 97-98).
Ancora pi interessante, inoltre, notare come lautore arrivi a esprimere le
proprie emozioni assai pi compiutamente, intessendo un variegato gioco di parole col
termine amore. Alla domanda dellalbero che, come sempre antropomorfizzato,
sorride al poeta e lo redarguisce sulla difficolt della scalata, domandandogli se sia
davvero pronto ad affrontare una simile impresa, Iacopone risponde coi vv. 85-88:
Eo respusi con tremore:
Non pzzaltro, c l meo core
esforzato duno amore
e vvle el suo Signor trovare.

91

A mio avviso, il concetto di una vista dellanima, in grado di rendere molto pi acute le proprie
percezioni, si rif direttamente alla capacit visiva dellanima cos come la esplicita Bonaventura in
Itinerarium mentis in Deum, III,1: intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat ferventissime
semetipsam: nec se posset amare, nisi sui meminisset, quia nihil capimus per intelligentiam, quod non sit
praesens apud nostram memoriam. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, in
Doctoris Seraphici S. Bonaventurae, S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia, iussu et auctoritate R.mi
P. Aloysii a Parma, totius ordinis Minorum S. P. Francisci Ministri Generalis, edita studio et cura PP.
Collegii a S. Bonaventura, ad plurimos codices mss. emendata, anecdotis aucta prolegomenis scholiis
notisque illustrata. Tomus V, ad Claras Aquas (Quaracchi) 1891, pp. 293-316; trad. it. Itinerario della
mente verso, in Opere di San Bonaventura. Opuscoli teologici / 1, vol. 5 / 1, a cura di S. Martignoni, L.
Mauro, J. G. Bougerol, Roma 1993, pp. Il legame tra le parole di Bonaventura appena citate e i versi 5964 di questa lauda non infatti stato esplicato sufficientemente, soprattutto per quanto riguarda il rapporto
tra la vista dellanima e la memoria della croce. Avremo modo di approfondire questo problema nel
Capitolo 3 del presente lavoro.

34

In questi versi chiaramente sottintesa una forma antitetica di timor domini e amor
domini. Una situazione simile si ripete anche ai vv. 95-96:
e ll trovai pomo dAmore
e comenzai a llacremare.

O, ancora, ai vv. 99-100:


Lui amando e me perdenno,
dolze me cera onne male.

Similmente, ai vv. 103-104 Iacopone sviluppa il concetto paradossale di un amore che


tanto straripante da potersi rivolgere anche verso il Diavolo:
al demonio porta amore
e granne prend escecurtate.

Troviamo poi la presenza di verbi legati al dolore, come accade ai vv. 109-110:
Non pota el quinto patere;
per dolore go a ddormire.

O, ancora, ai vv. 115-116:


fromennimici entorno
vlserine fare desperare.

A questo punto, e fino al v. 128, si registra una lotta interna allanima dellautore, anima
che folgorata dallamore appena conosciuto e, al contempo, preda del Diavolo, il
quale pu dunque cominciare unopera di erosione della fiducia che il personaggio
Iacopone ripone nelle proprie forze. Questo nuovo amore, infatti, perlomeno
inizialmente insostenibile e debilitante. In tal senso, la forza drammatica della sezione
esplode in tutta la sua forza proprio nel momento in cui lautore-personaggio si
abbandona al sonno e cade preda delloscurit. Lafflato mistico legato alla visione
divina deve dunque essere supportato dalla croce, perch essa, attraverso la memoria,
in grado di ricondurre leroe alla dimensione umana. Allaltezza del secondo albero,
infatti, Iacopone non si staccato completamente da tale dimensione, nella misura in cui

35

la lotta dellanima col corpo non si ancora risolta a favore della prima. Le figure del
Cristo e della croce sono pertanto il tramite fondamentale tra lamore mistico e lamore
terreno. Senza di esse il protagonista non riuscirebbe a dominare lempito emotivo e
cadrebbe preda degli inganni del Diavolo. Il senso della vista, si diceva, primario in
questa parte della lauda, dove gran parte delleffetto drammatico giocata sul rapporto
sonno/veglia e su quello luce/ombra. Sebbene la lotta sia prevalentemente psichica, la
sua intensit acuita dai continui riferimenti fisici, nonch dallalternanza tra i momenti
di sicurezza e quelli di insicurezza dellautore, momenti che sono scanditi dai vari
passaggi tra un ramo e laltro.
I vv. 129-164 hanno invece unandatura pi prosastica e meno franta. Avendo
ormai ottenuto una capacit di discernimento adeguata, Iacopone tentato dal Diavolo
con metodi decisamente pi banali e inefficaci, che richiamano le tentazioni di Cristo
nel deserto. I verbi legati alla vista affiorano nuovamente nei vv. 131-132:
una ecclesia me mostrne,
che llandasse a rellevare.

Lo stesso si verifica nel v. 137 (Allo maparve como Cristo) e soprattutto nei vv. 143144:
nel suo Patre lo vedesse
ennela eterna Claritate

Ai vv. 145-146 leggiamo invece:


Como uno angelo de luce
me apparette entro la foce

Similmente, al v. 153, lo Iacopone agens si rivolge al Diavolo ingannatore e lo


smaschera dicendo che non se quel che tu pari. Infine, ai vv. 159-160, essendo
lanima ormai libera dalle tentazioni, limmagine di Dio si rivela al poeta-personaggio
nelle cose stesse che egli osserva92:
vedendoce Deo presente
en ci cava a resguardare
92

IACOPONE, Ageno, p. 290.

36

A mio parere, assai palese il divario tra la prima parte di questa macrosezione, dove il
Diavolo insinua in modo assai sottile ed efficace lincertezza e la paura nel protagonista,
e questa seconda parte, che molto pi teatrale e ricalcata su stilemi narrativi noti. La
differenza emerge proprio dalluso delle immagini fatto dal Maligno, immagini che
adesso sono chiaramente illusorie, mentre prima apparivano come morbosamente reali.
In aggiunta, vi altres una profonda discrepanza di stile tra le due parti: nella prima si
esprimono dubbio, desiderio e tensione; nella seconda che vede lautore ormai
lanciato verso lalbero della Carit prevalgono invece sentimenti di sfida, fiducia in se
stesso e convinzione.
Il Diavolo va e viene, come un personaggio teatrale, nel continuo tentativo di
ingannare leroe Iacopone, come per esempio accade ai vv. 129-130:
Mantenente retornne,
como un angelo, el latrone!

O, ancora, ai vv. 131-132:


Una ecclesia me mostrne,
che llandasse a rellevare,

E, infine, come avviene al v. 137 (Allor maparve como Cristo), dove il Diavolo
prova un ultimo trucco arguto ma inefficace.
Il rapporto di questa macrosezione con i tre ordini angelici (Dominazioni,
Principati, Potest) legato alla progressiva fiducia del protagonista nei propri mezzi.
Gli angeli della seconda gerarchia si distinguono da quelli della prima perch,
principalmente, non partecipano delle cose terrene: per questo motivo il raggiungimento
dei rami rispettivi coincide col superamento delle ansie personali del poeta-protagonista,
sino alla contemplazione che si compie una volta raggiunto il cielo Cristallino.
Dal punto di vista terminologico, non possiamo che ribadire luso insistito di
vocaboli legati a una forte condizione emotiva: sicuramente presente il modello
evangelico delle tentazioni di Cristo nel deserto93.

93

Ivi, p. 289-290.

37

Analisi dei versi 165-280


La macrosezione corrispondente al terzo albero descrive, perlomeno nella sua prima
parte (vv. 165-232), una scena di azione pura, che equipara la lotta interiore a una vera e
propria attivit guerresca. La metafora della battaglia, che costituisce un ovvio ed
evidente richiamo alla Pychomachia di Prudenzio94, serve infatti a rappresentare quello
che per il poeta un conflitto interiore, che ha come protagonisti lanima dellessere
umano e i suoi vizi.
Se la macrosezione corrispondente al primo albero aveva visto la presenza di
molte forme passive in riferimento al percorso iacoponico, mentre quella corrispondente
al secondo albero era caratterizzata da un maggiore equilibrio tra le forme verbali attive
e quelle passive, nel caso della presente macrosezione i verbi attivi dominano
incontrastati, gi a partire dallo stesso v. 165 (Al terzo cel po pusi mente), dove
emerge la piena presa di coscienza di s da parte dellautore.
La descrizione del terreno di battaglia (ai vv. 169-172), rappresentato dallo
stesso albero della Carit, lascia intendere che lautore abbia acquisito la capacit del
tutto nuova di poter estendere il proprio sguardo quasi fino al limite del terzo cielo:
Per un arbore saplana,
caritate s se clama;
en alto estendo le so rama
e la cima n che non pare.

Un territorio sconfinato si apre dunque davanti allo Iacopone agens che, al v. 173,
assume un atteggiamento quasi aggressivo e comunque ricco di foga, come se la parte
finale del percorso gli fosse ormai perfettamente chiara (Vlsi montare a ccavallo).
Anche in questo caso possiamo individuare nella macrosezione due parti ben
distinte: nella prima si narra la lotta del poeta contro i Vizi (vv. 189-235); nella seconda
la metafora cavalleresca cede il passo alla dichiarazione di volersi conformare allamore
divino (vv. 236-280).
Per cominciare, utile sottolineare la ricchezza del lessico guerresco che correda
tutta la prima parte, cos come la compresenza di numerosi termini di ascendenza
94

Avremo modo di approfondire in seguito questo punto, che costituisce un legame importante tra il
problema della memoria e quello dellimmagine.

38

cortese: targia al v. 185, scudo al v. 186, mala compagnia al 198, villania al v.


205, regina al v. 207, affare al v. 208, brigata al v. 213, possanza al v. 217 e,
infine, lintero v. 225: Unancilla ci avn cortese. Altrettanto utile evidenziare i
versi che descrivono le scene di battaglia, come per esempio i vv. 119-200, che sono
riferiti a Vanagloria, Ira e Avarizia:
Co la lancia la fira
e s le fici tralipare.

Ma anche i vv. 215-216, che sono riferiti a Gola, Pigrizia e Lussuria:


e luna e laltra abi frustata
e s le ficescialbergare.

O, ancora, i vv. 219-220, che sono riferiti a Ignoranza:


e l s trovai la Egnoranza
e s la prisi a blastimare.

Riferendosi a Superbia, nei vv. 223-224, Iacopone si esprime invece nel modo seguente:
una donna molto prava
e ben me vlse contrastare.

Infine, parlando di Volutt che, come una cortigiana, provvede alle esigenze di
Ignoranza e Superbia, al v. 228 il poeta scrive che essa l presa governare. La
metafora cavalleresca si conclude poi coi vv. 233-234:
Chi le vizia venciute,
regna en ciel co le Vertute

La parte della lauda che paragona il percorso morale a un percorso cavalleresco,


dunque, raggiunge a questo punto il suo apice.
La seconda parte della macrosezione, costituita dai vv. 237-280, si caratterizza
per un rafforzamento del linguaggio antitetico attraverso il quale lautore cerca di
esprimere il suo tentativo di conformarsi con Dio. Come si avr modo di vedere pi
avanti (cfr. cap. 3), appare chiaro il riferimento al modello bonaventuriano

39

dellItinerarium mentis in Deum: Iacopone, pur non subendo passivamente la luce


divina ma, anzi, partecipando attivamente con tutte le proprie facolt intellettive,
immerso nella totale contemplazione e interamente dedito al conformarsi a Dio95. Si
tratta ovviamente di una questione assai complessa, ma ci che almeno per il
momento occorre notare solo come la portata antitetica del linguaggio si accresca
vistosamente. A dimostrazione di ci si possono per esempio considerare i vv. 237-240:
Po l quarto ramo me iectai,
e n dui stati menformai;
e co l poco e co lassai,
con ciascheun sapa Deo amare.

In questo caso, Iacopone sviluppa largomento dellamore che pu essere manifestato


sia in presenza sia in assenza della grazia96. Vediamo per cominciare i vv. 245-246,
dove lautore cerca di uniformarsi con la volont divina attraverso unesperienza di
sofferenza:
Consumai onne gravezza,
viddimen s gran ricchezza

E poi ancora i vv. 248-249:


Fui nel sesto senza entenza,
ne la profonda Sapenza

Anche i vv. 251-252, dove si gioca sul nome dellordine angelico e sul concetto di
volont divina, sono emblematici dellatteggiamento dellautore:
concordai co la Potenza
95

La mimesi col Cristo invece una caratteristica pi propriamente legata a unopera come il Lignum
vitae di Ubertino da Casale, dove lalbero diventa emblema della croce. UBERTINUS DE CASALI, Arbor
vitae crucifixae Jesu, a cura di C. T. Davis, Torino 1961. Avremo modo di approfondire pi avanti questa
tipologia di caratteri, che hanno profondamente influenzato liconografia arborea francescana. Mi sembra
tuttavia che Iacopone partecipi solo marginalmente della mimesi cristologica. Come abbiamo visto,
infatti, le visioni del Cristo e della croce sono strumenti di cui egli si serve nella lauda, ma coi quali non
entra mai in simbiosi. In altre parole, il processo complementare tra albero, croce e Cristo non avviene,
poich il modello arboreo iacoponico prettamente strutturale, non mistico-contemplativo se non nei
termini in cui lautore ne fa uso a mo di percorso personale per giungere alla concezione di una forma
del divino. Su questo punto si rimanda al Capitolo 3.
96
IACOPONE, Ageno, p. 293.

40

ne la pura Voluntate

Occorre qui notare come il poeta esprima compiutamente il concetto della concordanza
dellessere umano con la volont di Dio attraverso lutilizzo di termini come gravezza
contrapposto a ricchezza, entenza contrapposto a Sapenza (vv. 249-250),
Potenza contrapposto a volontate.
Questa fase contemplativa si sposa inoltre con un rinnovato acuirsi del senso
della vista, come si pu ben vedere ai vv. 255-256:
che p vivere glorioso,
ch vede Deo per veretate

Ma anche ai vv. 257-262,


Poi me viddi en tanta altura,
en me tenendo onne figura,
fme detto en quella ora:
Ora espnne, ch l pi fare.
Eo guardai al Creatore;
assintme dandar sune

O, ancora, ai vv. 273-276:


Chi l iogne ben pleno
de lo Spirito devino;
fatto uno serafino,
esguarda ne la Ternetate.

Si trovano infine forme diverse verbali che indicano contemplazione e riflessione, come
per esempio e predicai, a ssuo onore / onne gente en suo affare (vv. 263-264, riferito
a Dio e agli esseri umani che rientrano nella sua sfera dazione), Poi en lottavo ramo
me nnandai, / e co li angel conversai, / en lo meo Scire, che tanto amai, / secondo el
loro contemplare (vv. 265-268) nonch, quando Iacopone giunge allultimo ramo:
Enn alto se lev mea mente, / al nono ramo fui presente (vv. 269-270).

41

Omo che p la sua lengua domare


Al pari della composizione precedentemente commentata, anche la lauda Omo che p la
sua lengua domare possiede unorganizzazione piuttosto complessa. Da tale struttura
emergono sia lintento didattico del testo sia la perizia tecnica di Iacopone, che non solo
fornisce unesposizione del modello arboreo molto elaborata, ma compone altres una
lauda che, se per molti versi piuttosto simile a Fede, spen e caritate, presenta tuttavia
anche evidenti tratti originali. Dal punto di vista narrativo, una delle principali diversit
di questa lauda consiste nellabbondanza del discorso diretto, comunque intervallato da
numerose esortazioni e inframezzato da sequenze narrative in terza persona, presenti
queste soprattutto nella seconda parte del componimento. Iacopone, inoltre, non
descrive qui un percorso di ascesa mistica, ma traccia piuttosto le caratteristiche che
dovrebbe avere lessere umano perfetto, proprio attraverso il paragone con la figura
dellalbero. Il testo si avvicina quindi alla forma trattatistica, pur mantenendo caratteri
narrativi marcati.
La presente lauda possiede inoltre unimpostazione maggiormente didattica
rispetto a Fede, spen e caritate, nonch unattitudine maggiormente esortativa nel
momento in cui lautore si rivolge al lettore. Iacopone sembra in effetti procedere con
pi fatica dal punto di vista narrativo, ma anche con una lucidit migliore, disponendo
le varie sezioni secondo una scansione assai pi serrata.
Una volta impostata la comparazione tra albero ed essere umano (cfr. Figura 3),
la presente lauda procede infatti senza particolari sfumature n raffronti troppo marcati.
Per esempio, manca qui la sofisticata comparazione tra gli alberi e i tre cieli paolini, n
presente la scena della lotta tra narratore e Diavolo, una chiara reminiscenza
evangelica. La battaglia tra i Vizi e lo Iacopone personaggio inoltre stata sostituita da
una sezione allegoricamente pi aderente alla Psychomachia di Prudenzio97. In questo
senso, troviamo infatti una vera e propria lotta tra Vizi e Virt, che occupa una larga
parte del testo (circa trenta versi)98.
Individuo

Albero

97

AURELIUS PRUDENTIUS CLEMENS, Psychomachia, cit.


Per quanto riguarda luso di questa figura allegorica in Iacopone, si veda per esempio C. DELCORNO,
Vizi e virt nella poesia di Iacopone, in La vita e lopera di Iacopone da Todi, Atti del Convegno di
studio (Todi, 3-7 dicembre 2006), a cura di E. Menest, Spoleto 2007, pp. 149-177.
98

42

Ben encomenzare

Ceppaia

Fede

Perseverare

Tronco

Speranza

Ben finare

Origine dei rami

Carit

Figura 3

La lauda suddivisibile in numerose sezioni, codificate da Franca Ageno99 in


diciassette parti. Detto ci, altres possibile scandire la lettura anche attraverso una
suddivisione pi articolata. I vv. 21-30, ad esempio, costituiscono un importante nodo
di passaggio tra il PROLOGUS e il TRACTATUS100 vero e proprio, poich pongono
laccento sul problema della concordanza tra lessere umano e Dio 101; per questo
motivo, a mio parere, essi dovrebbero essere tenuti concettualmente separati dai vv. 3140, diversamente da quanto viene fatto dalla Ageno. I vv. 101-110 costituiscono invece
un esempio piuttosto chiaro del modo di utilizzare il discorso diretto nel momento in cui
Iacopone vuole rivolgersi direttamente al lettore. Vi si possono infatti ritrovare
riflessioni che, perlomeno in parte, esulano dal discorso trattatistico e rientrano in un
modello esortativo. Alle scansione dalla Ageno, aggiungerei dunque almeno queste altre
due divisioni, per un totale di diciannove parti.
Occorre infine notare come in questa lauda si accenni in modo pi specifico alle
caratteristiche degli ordini angelici; si pu dunque riscontrare una maggiore aderenza
con il De coelesti hierarchia102.

99

La scansione di Ageno la seguente (i versi si riferiscono ovviamente a ed. Ageno): Difficolt di


parlare senza commettere peccato (1-20). Corrispondenza fra le tre gerarchie angeliche e i tre stati
delluomo perfetto (21-40). Questi paragonabile ad un albero (41-50), piantato nella umilt (51-60),
radicato nella fede (61-70), che ha per tronco la speranza (71-80) e per nascimento dei rami la carit (8182). A ciascuno stato delluomo perfetto, che lo pareggia a una gerarchia angelica, corrispondono tre rami
(83-90: al primo, meditazione (angeli, 91-110), desiderio di Dio (arcangeli, 111-120), fervore (virt, 121130); al secondo, dominio sui sensi (dominazioni, 131-140), contemplazione dellordine naturale
(principati, 141-150), lotta delle virt contro i vizi (potest, 151-180); al terzo, concordia delle virt
(troni, 181-200), sapienza nata dalla contemplazione (cherubini, 201-210), ardore e visione di Dio
(serafini, 211-220). Breve preghiera (221-230). IACOPONE, Ageno, p. 350 n.
100
Le diciture PROLOGUS e TRACTATUS non sono presenti nelledizione curata da Ageno, mentre si
trovano nelle edizioni curate sia da Mancini sia da Leonardi.
101
Nel capitolo successivo si avr modo di vedere quanto il problema della concordanza sia influente in
queste laude.
102
PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De coelesti hierarchia, cit.

43

Il teso nel suo complesso


Il testo inizia con una riflessione sul fatto se per lessere umano sia opportuno o meno
affrontare determinati argomenti, anche tenuto conto che la capacit umana di tenere a
freno la propria ambizione di discutere circa temi elevati coincide con una grande
padronanza di s103 (vv. 1-2). Iacopone ritiene infatti che solo raramente104 lessere
umano possa tenere salde le redini di unesposizione teorica105, proprio poich in essa si
annida sempre la concreta possibilit106 di commettere peccato, anche solo tramite le
parole (vv. 3-4). Per questo motivo, pur avendo provato limpulso di parlare, Iacopone
rimprovera subito se stesso 107 , pensando che il proprio desiderio, in questo caso,
costituisca un grande peccato di presunzione108. Il poeta sente inoltre di non avere in s
sufficiente sapienza109, n sufficienti capacit o le disposizioni naturali110 necessarie per
pronunciare un valido discorso dottrinale 111 (vv. 5-8). Tuttavia, nonostante queste
remore, la volont112 di esporre il proprio pensiero prevale113 comunque sulla ragione e
assume il ruolo di arbitro114 nella decisione finale del poeta (vv. 9-10)115.

103

Mancini glossa signoria (v. 2) con dominio, citando Rime sic., gloss.; Chiaro, gloss.; Dante da
Maiano, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 816.
104
Mancini glossa raro (v. 3) con (aggettivo con valore avverbiale) raramente. Ivi, p. 798.
105
Mancini glossa parlamento (v. 3) con (gallicismo; dialettismo) discorso. Ivi, p. 780.
106
Mancini glossa via (v. 4) con possibilit. Ivi, p. 842.
107
Mancini glossa reprennome (v. 6) con mi rimprovero. Ivi, p. 802.
108
Mancini glossa follia (v. 6: reprennome, ch faccio gran follia) con pecco di gran presunzione.
Ivi, p. 739.
109
Mancini glossa senno (v. 7) con sapienza. Ivi, p. 814.
110
Mancini glossa affare (v. 7) con capacit, disposizione naturale. Ivi, p. 664.
111
Mancini glossa dicira (v. 8: a far devere granne diciria) con grande discorso dottrinale. Ivi, p.
714. Bettarini stampa invece diaria e glossa con discorso. BETTARINI, Iacopone e il Laudario
Urbinate, cit., p. 667.
112
Mancini glossa sovente volere con volont, ma in questo caso utilizza invece il termine voglia.
IACOPONE, Mancini, pp. 845-846. Mi sembra tuttavia che il caso in questione sia un chiaro esempio
rispetto al quale luso del termine volont sia assolutamente pertinente.
113
Mancini glossa esforzare (v. 9) con prevale. Ivi, p. 729.
114
Mancini glossa freno (v. 10: preso lo freno e tello en sua baila) con arbitro della situazione.
Ivi, p. 741.
115
I vv. 9-10 (Ma lo volere esforza l rasonare, / preso lo freno e tello en sua baila) costituiscono un
passaggio piuttosto complesso nelleconomia della presente lauda. Vi in effetti descritto un evidente
rimando alla triade memoria / intelletto / volont, che per edulcorato dal desiderio dellautore di
concordare la propria esperienza dottrinale (ma anche visiva) con la lode a Dio e in Dio. Tutta questa
prima parte della lauda sembra essere formalmente contraddittoria: in principio, Iacopone sostiene la
convinzione che sia necessario il dominio di se stesso sulla propria parola (ma non, propriamente, il
silenzio: il motivo del silenzio iacoponico non sembra infatti essere ascetico, quanto piuttosto
intellettuale); subito dopo per egli si smentisce senza addurre peraltro alcuna particolare motivazione, se
non quella volontaristica. Iacopone, in pratica, sembrerebbe indeciso, non tanto sullopportunit o meno
di parlare, quanto sulla forma e sullimmagine che dovr dare alla propria parola. In Iacopone,

44

Cos, sebbene sia indubbiamente meglio tacere, Iacopone si rende conto che non
pu farlo; decide dunque di parlare e di esporre la propria opinione in merito alla
definizione della struttura formale dellessere umano in rapporto a Dio, pur
dichiarandosi sempre disponibile ad accettare ogni osservazione contraria116 da parte dei
suoi ascoltatori. A questo punto lautore prega tutti i lettori affinch si sforzino di
ottenere unedificazione morale dallascolto di un tale discorso e li esorta quindi a
rivolgersi a Dio, nel Quale si trova quella stessa vera sapienza che confer allasina117 di
Balaam la capacit di parlare. Il poeta si augura altres che il Signore gli suggerisca
quanto pi adatto a scriversi, con la fiducia che si tratti di qualcosa che possa essere a
lode del Creatore e, allo steso tempo, di giovamento sia al poeta sia ai suoi lettori (vv.
11-20).
Dopo questo prima sezione introduttiva inizia dunque la parte principale della
lauda, allinizio della quale Iacopone, con un approccio fortemente didattico, espone
quella che sembrerebbe essere una sorta di mappatura dellessere umano il quale, come
appare assai chiaro al poeta, stato creato a immagine e a somiglianza118 di Dio (vv. 2122). Il poeta considera inoltre come assodata lidea che il Paradiso sia suddiviso in nove
ordini119 angelici, organizzati a loro volta secondo diversi livelli. Pi nello specifico,
secondo lautore la disposizione 120 gerarchica propria del consesso 121 degli ordini
angelici si suddividerebbe in tre diverse gerarchie (vv. 23-24). Detto questo, si deve
porre come premessa la possibilit che lessere umano raggiunga una condizione tale da

dunque, la triade memoria / intelletto / volont sembra non poter essere del tutto valida qualora essa non
trovi una concordanza nella forma di rappresentazione di Dio.
116
Mancini glossa corrizione (v. 14: et a corrizon ne voglio stare) con ma mi dico disposto ad
accettare tutte le osservazioni in contrario. Ivi, p. 702.
117
Mancini glossa asena (vv. 17-18: e recurramo a dDeo, en cui l sapere, / che lasena de Balaam
fece parlare) con asina (e rivolgiamoci (prima di tutto) a Dio, in cui si trova quella vera sapienza che
fece parlare lasina di Balaam (si allude al singolare episodio, di cui furono protagonisti il profeta Balaam
e la sua asina, secondo quanto narrato in Nm. 22, 5-30)). Ivi, p. 678.
118
Il richiamo a Gn. 1, 27 (faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram) chiaro.
Tuttavia, a mio parere e come cercher di mostrare in seguito, Iacopone utilizza i termini immagine e
somiglianza per sviluppare una sovrapponibilit della forma umana alla forma divina, non invece per
mostrare la loro somiglianza.
119
Mancini glossa ordene (v. 24) con gerarchie. IACOPONE, Mancini, p. 777. La scelta non mi
sembra per corretta: le gerarchie sono tre, mentre gli ordini di angeli sono nove. Pi avanti, infatti, al v.
92, lo stesso Mancini glosser il medesimo termine con ordine, riferendosi dunque ai singoli gruppi di
angeli. Ivi, p. 777.
120
Mancini glossa stato (v. 25) con disposizione gerarchica. Ivi, p. 823.
121
Mancini glossa adunanza (v. 26: de quella beatissima adunanza) con consesso degli ordini
angelici. Ivi, p. 663.

45

poter trovare, potenzialmente, una perfetta rispondenza122 con ognuno dei detti ordini
angelici. Ci perlomeno, spiega Iacopone, quanto gli pare di avere riscontrato123,
posto naturalmente che le sue facolt conoscitive124 e i suoi sensi non lo abbiano tratto
in inganno (vv. 25-30).
Il poeta scrive dunque che lessere umano sembrerebbe possedere in se stesso tre
livelli gerarchici: quello del ben encomenzare 125 , quello del perseverare (che
sarebbe il pi nobile126 e che viene concepito come la perseveranza nel mettere in atto il
bene e nel progredire127 attraverso di esso) e infine un terzo livello, quello del ben
finare128, vale a dire la capacit di concludere la propria vita terrena in una condizione
di bene129. Questultimo livello sarebbe da considerarsi come quello ottimale (vv. 3136). Chi vuole e riesce a soggiornare in queste tre gerarchie non si sentir mai ingannato
o truffato (vv. 37-38). Detto ci, Iacopone confessa tuttavia di sentirsi particolarmente
colpevole 130 , poich egli stesso non ha ancora avuto il coraggio di intraprendere
nemmeno la prima parte della salita (vv. 39-40).
Lautore passa quindi a esporre un vero e proprio schema, sia visivo sia formale,
della lauda, e paragona lindividuo che ha raggiunto lo stato di perfezione a un albero.
Quanto pi dunque sono profonde le radici dellalbero, tanto pi questo sar resistente a

122

Mancini glossa concordanza (v. 28) con perfetta rispondenza. Ivi, p. 697.
Mancini glossa trovato (v. 29) con figurato. Ivi, p. 835. Ci significa che, pur con qualche
dubbio, Iacopone avrebbe trovato il modo di dare immagine alla sua idea di concordanza dellessere
umano con Dio. Ci si ricollega quindi al problema dellimmagine che al centro del presente lavoro.
124
Mancini glossa cuitanza (v. 30: se eo non fallo ne la mea cuitanza) con pensiero (se il mio
modo di pensare non mi inganna). Ivi, p. 705.
125
Mancini glossa encomenzare (v. 32: la prima si bene encomenzare) con il buon inizio (che
la prima gerarchia delluomo perfetto). Ivi, p. 721.
126
Mancini glossa eletto (v. 33) con nobile. Ivi, p. 718.
127
Mancini glossa megliorare (v. 34: (chen megliorar fa lom perseverare) con progresso nel bene
(il perseverare nel bene, sempre progredendo in esso, costituisce la seconda categoria dellomo
perfetto). Ivi, p. 760. Ageno legge invece megliorar e glossa con allorch si persevera migliorando
(ed. Ageno, Lauda LXXXVIII, v. 34). IACOPONE, Ageno, p. 351.
128
Mancini glossa finare (v. 36: lomo che consuma en ben finare) con concludere (concludere la
vita con una buona morte risponde alla terza gerarchia dellomo perfetto). IACOPONE, Mancini, p. 737.
129
Leonardi riconduce la triade bene encomenzare / perseverare / ben finare al De coelesti hierarchia.
IACOPONE, Leonardi, p. 161; PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De coelesti hierarchia, cit. A mio avviso,
tuttavia, non mi sembrano esserci riscontri significativi, se non in un senso abbastanza generico, legato al
concetto della hierarchizatio. Anche in questo caso, mi sembra per che il collegamento pi rilevante sia
piuttosto quello con Agostino, che tratta approfonditamente il problema della perseveranza, ma lo
ricollega altres agli altri due tasselli del cominciare e del finire bene. Per ulteriori approfondimenti si
rimanda al Capitolo 3.
130
Mancini glossa defetto, (v. 39: Molto me ne trovo en gran defetto) con imperfezione
(latinismo) (Confesso di sentirmi particolarmente colpevole). IACOPONE, Mancini, p. 707.
123

46

ogni nefasta violenza131 (vv. 41-44). Da qui perci possibile affermare che anche in
questo testo, come nel precedente, si assiste alla sovrapposizione di due diversi modelli
visivi:

da

un

lato

quello

dellalbero,

dallaltro

quello

delle

gerarchie

angeliche132.Scendendo pi nel dettaglio della descrizione dellalbero, Iacopone afferma


di vedere la pianta ammantata di una ruvida133 corteccia che ne preserva lumore134
naturale; lalbero si presenta poi ai suoi occhi adornato di rami, foglie e frutti.
Crescendo, lalbero produce135 tali frutti perennemente e senza sosta136 (vv. 45-48).
Fintanto che il frutto rimane legato 137 allalbero, infatti, lalbero ne preserva la
consistenza, ne favorisce la crescita138 e lo conduce alla maturazione (vv. 49-50).
La pianta139 di cui il poeta sta parlando affonda le proprie radici in una fossa, che
corrisponde alla perfetta umilt140. Infatti, nel momento in cui le radici attecchiscono141
nella terra, anche se inizialmente possono essere ancora piccole, esse si ingrossano poi
grazie allassorbimento 142 dellacqua 143 presente nel sottosuolo, cos da favorire la
crescita dellalbero stesso e da poterlo in questo modo spingere verso lalto144. Una tale
pianta non teme perci n il freddo145 n la siccit146 (vv. 51-56); su di essa dimorano147
131

Mancini glossa fortura (v. 44: ria fortura) con violenza (nefasta violenza). Ivi, p. 740.
La sovrapposizione doppia, perch comprende sia quella della triade memoria / intelletto / volont
sia quella della hierarchizatio. Si potrebbe dire, in effetti, che il filone della critica alle laude arboree che
ha riscosso maggiore successo sia quello che collega lo schema areopagitico con la dottrina
bonaventuriana. Di contro, lascendenza agostiniana, che dovrebbe risultare evidente perlomeno in
relazione alla figura vera e propria dellalbero, sembra invece essere stata tralasciata.
133
Mancini glossa vile (v. 45: de vil corteccia) con ruvida. Ivi, p. 843.
134
Mancini glossa omore (v. 46: conservace lomore en la natura) con umore ((la corteccia)
preserva lumore naturale (dellalbero)), citando Rime sic., gloss.; Il libro, gloss. IACOPONE, Mancini, p.
774.
135
Mancini glossa lavora (v. 48) con vegeta e produce. Ivi, p. 750.
136
Mancini glossa mora (v. 48) con sosta, indugio. Ivi, p. 764.
137
Mancini glossa apicciare (v. 49: apicciato) con allegato (riferito a frutto), citando Voc. tod.;
Stat. perugini. IACOPONE, Mancini, p. 672. Bettarini stampa invece appiare. BETTARINI, Iacopone e il
Laudario Urbinate, cit., p. 647.
138
Mancini glossa notrico (v. 50: nutrica) con alleva, fa crescere. IACOPONE, Mancini, p. 771.
139
Mancini glossa planta (v. 51: La fossa, do questarbore se planta) con affonda le proprie
radici, considerando metaforico luso del suddetto termine, ma ricordando altres Istoria. IACOPONE,
Mancini, p. 788.
140
Mancini glossa vilitate (v. 52: profunda vilitate) con perfetta umilt. Ivi , p. 843.
141
Mancini glossa achianta, (v. 53: c, se la radecina loco achianta) con attecchisce (dal latino
adplantat). Ivi, p. 661.
142
Mancini glossa trare (v. 54: engrossace a ttrar lumiditate) con assorbire. Ivi, p. 832.
143
Mancini glossa umiditate,(v. 54) con acqua presente, in piccola quantit, nel sottosuolo. Ivi, p.
835.
144
Mancini glossa ennalta (v. 55: e fa larbore crescere et ennalta) con spinge verso lalto. Ivi, p.
723.
145
Mancini glossa fredo (v. 56: non teme fredo e nulla seccetate) con freddo, citando Glosse
cassin. (fridu); Istoria. IACOPONE, Mancini, p. 741.
146
Mancini glossa seccetate (v. 56) con siccit, in antitesi a fredo, gelo invernale. Ivi, p. 812.
132

47

gli uccelli che, appoggiati ai suoi rami, cantano con grande dolcezza148, come se fossero
gi giunti alla fine dellinverno. Gli stessi uccelli, inoltre, vi fanno sopra il nido, lo
nascondono 149 e lo mimetizzano 150 tra i rami affinch esso non sia n visto n
danneggiato151 (vv. 57-60).
La ceppaia dellalbero152, vale a dire il punto in cui le radici cominciano a
distinguersi dal tronco dellalbero153, sembra a Iacopone corrispondere alla Fede nella
sua forma di virt in atto154. Nella ceppaia si possono infatti contare dodici radici, cio i
dodici articoli155 della Fede che vi hanno convegno. Se questi ultimi non sono tenuti
insieme e strettamente connessi, la Fede rimane uccisa156; lalbero infatti, se sottoposto
a una cos dura prova, potrebbe anche andare in rovina157 (vv. 61-66). Se allopposto i
dodici articoli sono tenuti bene assieme, la Fede sorride allessere umano e lo agevola a
salire158 fino al paradiso, aiutandolo159 a fuggire dal mondo terreno, luogo in cui invece
si tormentano coloro che possiedono una fede imperfetta (vv. 67-70).
Secondo Iacopone, il tronco dellalbero rappresenta la nobilissima160 Speranza,
che separa la casa dellessere umano dal mondo terreno e la colloca presso161 il cielo
147

Mancini glossa esberna (v. 58: esbrnace con grande suavetate) con cantano, riprendendo i
termini latini exhibernare e isbernare in Rime sic., gloss. IACOPONE, Mancini, p. 727.
148
Mancini glossa suavetate (v. 58) con dolcezza, ma accenna anche alla suavitas odorum dei trattati
ascetici Ivi, p. 825.
149
Mancini glossa nascondo (v. 59: nascondoce lo nido e si llamanta) con nascondere (vi
nascondono il nido ben avvolgendolo con le foglie). Ivi, p. 767.
150
Mancini glossa amantare (v. 59: e s llamanta) con celare (celano), riprendendo Cantari
relig.; Voc. tod. IACOPONE, Mancini, p. 668.
151
Mancini glossa contrarietate (v. 60: a sua contrarietate) con danno (con suo (sua=del nido)
danno). Ivi, p. 700.
152
Mancini glossa ceppo, (v. 61) con ceppaia dellalbero. Ivi, p. 691.
153
Mancini glossa radice (vv. 61 e 63) con radici dellalbero. Ivi, p. 797.
154
A questo proposito, Ageno cita Anema, che desideri andare ad Paradiso (ed. Ageno, Lauda XXXVI,
v. 7: Se vl volto bellissimo, aggi fede formata). IACOPONE, Ageno, pp. 128, 352.
155
Mancini glossa articuli (vv. 63-64: e radice dudice ce vide, / larticuli c n essa congregata) con
articoli della fede (e puoi contarvi dodici radici, cio i dodice articoli che hanno convegno in essa
(fede)). IACOPONE, Mancini, p. 677.
156
Mancini glossa conquide (v. 65: Se ensemor non li tene, la conquide) con abbatti (Se non li (=
gli articoli della fede) tieni strettamente uniti, tu la (=fede) uccidi), riprendendo Chiaro, gloss.;
Battaglia. IACOPONE, Mancini, p. 698.
157
Mancini glossa deguastare (v. 66: deguasta larbor tutta conquassata) con far degenerare
(lalbero messo a dura prova va in rovina). Ivi, p. 708.
158
Mancini glossa allitare (v. 68: allitat ennela bona contrata) con prosperare (ti fa felicemente
pervenire in paradiso), facendo riferimento al termine latino litus e riprendendo il glossario a
Laudario Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 667.
159
Mancini glossa allide (vv. 69-70: e cmpate del loco, o se allide) con (con soggetto plurale)
sono tormentati (e ti scampare dal luogo (inferno) dove si tormentano quelli che (quaggi) la (la =
fede) posseggono imperfetta), rimandando al glossario a Laudario Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il
Laudario Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 667.
160
Mancini glossa alto (v. 72: altissema speranza) con innalzato, proteso verso Dio. Ivi, p. 667.

48

(vv. 71-74). A questo punto il poeta si rivolge direttamente al lettore dicendogli che se
egli dimorer162 sempre in tale casa, trover gioia in abbondanza e che poi se visiter163
anche la citt (vale a dire la Gerusalemme celeste, o Paradiso) rione per rione164, si
accorger come vi si cantano inni di letizia165 (vv. 75-78). Il mondo terreno, continua il
poeta, apparir ora al lettore come se fosse stato una prigione, cosicch finalmente esso
sar visto per come veramente , cio pieno di falsit e inganni166 (vv. 79-80).
Nella parte pi alta del tronco, laddove i rami hanno origine167, si trova invece la
Carit168 (vv. 81-82). Inizia ora la spiegazione delle diverse gerarchie angeliche. La
prima gerarchia corrisponde al comenzamento, vale a dire allinizio169. In essa si
trovano tre rami che si separano a partire da un medesimo170 tronco; ogni (ramo) si
distingue per la gloriosa disposizione (o funzione) che, nellordine universale, esso
assolve in conformit con la propria natura. I tre rami di cui si tratta qui corrispondono
infatti ai primi tre ordini171 angelici, precisamente: Angeli, Arcangeli, Virt (vv. 83-86).
161

Mancini glossa vecinanza (v. 74: condcelate en cel la vicinanza! ) con cerchia delle persone
vicine di casa, vicinato. Ivi, p. 838. A questo proposito, Ageno ricorda altres la lauda Anema, che
desideri andare ad Paradiso (ed. Ageno, Lauda XXXVI, v. 12: ella a Deo condcete, ch l sa far per
usanza). IACOPONE, Ageno, p. 128.
162
Mancini glossa ademur (v. 75: Se lloco ci ademur a onne stasone) con dimori, riprendendo
Capitugli. IACOPONE, Mancini, p. 662.
163
Mancini glossa cercare (v. 77: cerchi la cittate per regione) con se cerchi, riprendendo Tres.
IACOPONE, Mancini, p. 691.
164
Mancini glossa regione, (v. 77) con rione (se visiti la citt(=Gerusalemme celeste) rione per
rione). Ivi, p. 800.
165
Mancini glossa cantare (v. 78: cntasece lo canto dalegranza) con canta ((troverai che) vi si
cantano inni di letizia). Ivi, p. 687.
166
Mancini glossa fallanza (v. 80:pieno de granne fallanza) con errore (pieno di falsit e
inganni), riprendendo Chiaro, gloss.; Dante da Maiano, gloss.; Rime sic., gloss. IACOPONE, Mancini, p.
733.
167
Mancini glossa nascemento (v. 81: L ve li rami hanno nascemento) con origine, riprendendo
Rime sic., gloss.; Rime siculo-umbre, gloss.; Chiaro, gloss.; Istoria. IACOPONE, Mancini, p. 767.
168
Iacopone chiude in questo modo la triade fede / speranza / carit, alla quale prepone peraltro
lumilt. Gli elementi della triade sembrano poter coincidere con i tre livelli del bene encomenzare,
perseverare e ben finare, che descrivono lessere umano nella sua metafora arborea. Occorre notare,
inoltre, che da qui in poi Iacopone non user pi nel resto della lauda il verbo pareme, di cui si era
invece servito sinora con ricorrenza anaforica. Sembra che il poeta desideri offrire, da ora in avanti, un
resoconto pi oggettivo, considerato ormai assodato quanto teorizzato nei versi precedenti. Il poeta,
inoltre, appaia ora le tre gerarchie angeliche coi tre gradi del cominciare perseverare e finire.
169
Mancini glossa comenzamento (v. 83) con inizio. Ivi, p. 695.
170
Mancini glossa unitate (v. 84: che tre rami ce trovi enn unitate) con strettissima unione (dove
trovi tre rami che si dipartono da un medesimo tronco, citando Paolo, Gal. 11, 20: vivo autem iam non
ego vivit vero inme Christus. IACOPONE, Mancini, p. 695.
171
Mancini glossa ordenamento (v. 85: destnguese per bello ordenamento, / ciascheun en sua
propietate) con disposizione (ogni (ramo) si distingue per la gloriosa disposizione (o funzione) che,
nellordine universale, esso ha (assolve) in conformit della propria natura (i tre rami, di cui qui si tratta,
corrispondono infatti a tre intelligenze angeliche, precisamente: Angeli, Arcangeli, Virt)), riprendendo
Paradiso I, 104-109, III, 54, XXIX, 31. IACOPONE, Mancini, p. 776.

49

Iacopone fa quindi notare al lettore come i tre rami siano alla loro base (cio nel punto
in cui si dipartono dal tronco) ancora di uno spessore piuttosto notevole (proprio per il
fatto di essere ancora in parte uniti al tronco) rispetto allo spessore che invece
contraddistingue la ramificazione vera e propria. In altre parole, la gerarchia del
cominciamento172 deve essere esaminata solo considerando i tre rami nella loro unit.
Di contro, tenere presente solo uno dei tre rami e tralasciare gli altri significherebbe
smarrire173 la retta via, cio la via della perfetta verit, che Dio174 (vv. 87-90).
Al primo ramo, considerato nel suo punto dinizio175 (quando si presenta ancora
indiviso dagli altri due), si fa corrispondere il primo ordine angelico, quello degli
Angeli. Tale ordine cos chiamato dagli angeli, come del resto informa176 la Sacra
Scrittura (vv. 91-94). LAngelo (che qui usato da Iacopone sia nel suo senso pi
generico di messo divino, sia in quello pi specifico di natura angelica del primo ordine)
si spiegherebbe 177 , allegoricamente, come un messo di natura nobilissima, che
possibile ritrovare nella propria anima, sotto forma di pensieri innocenti178, e che deve
ispirare179 lo Spirito Santo. In effetti, lessere non pu ricevere lo Spirito Santo in s, se
non per mezzo proprio dellintercessione angelica (vv. 95-100).
Iacopone ritiene che, dopo aver dedicato molto tempo alla meditazione180 circa
le cose celesti e aver dimorato abitudinariamente vicino a Dio, lessere umano debba
poi cominciare a osservare anche colui che lIntelletto divino181, cio Cristo, nonch i
beni che egli ha offerto in abbondanza allumanit. Occorre inoltre che luomo rifletta
172

Mancini glossa comenzamento (v. 83: granne ce trovi en lor comenzamento, / pensanno ne la loro
varietate) con inizio (tu vedi che (i tre rami) al loro inizio (cio al loro dipartirsi dal tronco) si
presentano (perch ancora uniti) di notevole spessore rispetto a (pensanno a qualora tu pensi a) quello
della loro ramificazione (in altre parole, la gerarchia del cominciamento valida solo considerando i tre
rami nella loro unit, com, del resto, affermato ai vv. 83-84 e come si dir ai vv. 89-90)). Ivi, p. 695.
173
Mancini glossa esviamento (v. 89: luno senza laltro esviamento) con errore pericoloso,
traviamento, antonimo di inviamento ((tener presente) luno ramo e non anche laltro significherebbe
smarrire la giusta strada), riprendendo Chiaro, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 732.
174
Mancini glossa complita (v. 90: complita veretate) con verit perfetta (cio Dio). Ivi, p. 696.
175
Mancini glossa encomenzare (v. 91: el primo ramo, en questo encomenzare) con (sostantivo)
incominciare (il primo ramo, considerato pur sempre al suo inizio (quando si presenta ancora indiviso
dagli altri due)). Ivi, p. 721.
176
Mancini glossa amagestra (v. 94) con informa, ricostruendo quindi la forma (amaiestra). Ivi, p.
668.
177
Mancini glossa enterpretare (v. 95) con spiegare allegoricamente. Ivi, p. 726.
178
Mancini glossa fallura (v. 98: pgome li penser senza fallura) con colpa (mi sembra siano i
pensieri innocenti). Ivi, p. 733.
179
Mancini glossa espirare (v. 99: lo Spirto Santo li ad espirare) con ispirare (li deve ispirare lo
Spirito Santo), facendo riferimento a una figura dinterpretatio nominis. Ivi, p. 729.
180
Mancini glossa pensieri (v. 101) con meditazione delle cose celesti. Ivi, p. 784.
181
Ageno riporta la lezione deletto al posto di Entelletto (IACOPONE, Ageno, p. 354).

50

non solo sulla propria meschinit di essere terreno, che ha tradito la fiducia e la lealt di
Cristo, Colui che prefer morire proprio per salvare luomo stesso, ma anche sul fatto
che il Signore volle patire e subire, attraverso il Figlio, una tale offesa da parte
dellessere umano peccatore182 (vv. 101-108). Dopo queste riflessioni, Iacopone esterna
quindi il desiderio di coprirsi di vergogna nonch limpossibilit di trovare un luogo
dove avere un qualche sollievo (vv. 109-110).
A partire da queste meditazioni183, a detta del poeta, nasce quindi il desiderio di
raggiungere il secondo ramo, dove dimora lordine degli Arcangeli184, i quali si possono
interpretare185 allegoricamente come se fossero dei messaggeri supremi (vv. 111-112).
Allo stesso tempo, tuttavia, le medesime considerazioni fanno s che Iacopone in nessun
modo186 si possa trattenere il pianto. Il suo cuore si gonfia187 di sospiri, tanto che egli
lascia esplodere il proprio dolore in unesclamazione rivolta a Dio: Dov il mio
Signore, Colui che non riesco a vedere? Eppure so di essere come una merce188 che egli
voleva acquistare. Oh Signore, non chiedo altro che tu mi risponda, poich desidero
solo morire per poterti amare (vv. 113-120).
Dopo un tale momento drammatico, lelectio189 avverte Iacopone che, se egli
intende davvero giungere a Dio, necessario che si accinga a compiere la sua opera190,
vale a dire che si affretti a raggiungere il terzo ramo, affinch il suo amore possa
rinvigorirsi e crescere (vv. 121-124). Il terzo ramo, attraverso la sua sola presenza,
182

Da notare che il presente passaggio si articola in due fasi: dapprima Iacopone si rivolge a unaltra
persona per poi passare invece a riflettere su se stesso.
183
Mancini glossa pensieri (v. 111) con meditazione delle cose celesti. IACOPONE, Mancini, p. 784.
184
Su questo punto si veda anche IACOPONE, Leonardi, p. 346.
185
Mancini glossa enterpretare (v. 114) con spiegare allegoricamente. IACOPONE, Mancini, p. 726.
186
Mancini glossa remeio (v. 115: De plagner i non trovo unqua remeio) con rimedio (In nessun
modo mi posso astenere dal piangere (le lacrime e i sospiri, nellitinerario mistico, conseguono di norma
al desiderio)), rimandando anche alla glossa desiderio. Ivi, p. 801.
187
Mancini glossa inflamese (v. 116) con mi si gonfia, citando Paolo, I Cor. I 8, 7: scientia inflat,
charitas vero aedificat. IACOPONE, Mancini, p. 747. Ageno legge invece enfiase (ed. Ageno, Lauda
LXXXVIII, v. 116) e glossa similmente con gonfiarsi. IACOPONE, Ageno, p. 355.
188
Mancini glossa derrata (v. 118: Derrata so chel volse comparare) con (gallicismo; metaforico)
merce ricomperata (=lanima) (io sono una merce chegli volle acquistare). IACOPONE, Mancini, p.
710.
189
Su questo punto utile considerare la nota di Ageno al termine Electio (ed. Ageno, Lauda
LXXXVIII, v. 121) Electio scolasticamente latto col quale la volont sceglie quel mezzo che viene
dallintelletto giudicato atto al conseguimento di un fine. IACOPONE, Ageno, p. 355. Mancini riprende
invece Il libro, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 666.
190
Mancini glossa complita (v. 123: ad opera complita op cheo vegna) con completa (
necessario che io giunga a compiere lopera (che di raggiungere il terzo ramo)). Ivi, p. 696. Si pu qui
bene vedere come il linguaggio di Iacopone sia dicotomico. Per esempio, lautore si rivolge in parte a un
altro interlocutore e in parte parla invece di s. O ancora, inizialmente il poeta sembra volere solo
descrivere lalbero, ma gi dal terzo ramo la sua descrizione assume i connotati di un viaggio mistico.

51

indica e assegna a Iacopone come guida il nome di Virt (che peraltro anche il
nome del particolare ordine angelico esemplificato dallalbero stesso). Detto pi
esplicitamente, il ramo mostra dunque allautore come pu raggiungere Dio mediante le
virt191. Secondo il poeta, se uno riesce ad afferrare questo terzo ramo, dovrebbe
attaccarvisi192 per bene 193, poich esso rende possibile la coabitazione con Dio 194,
nonch l'acquisizione di un modo di vita che sia sempre passibile di crescente fervore195
(vv. 125-130).
La seconda gerarchia angelica si articola anchessa in tre suddivisioni196 o rami,
corrispondenti a tre diversi ordini angelici: Dominazioni, Principati, Potest. Stando a
ci che scrive Iacopone, non si pu trarre profitto dal aver dimorato197 nella prima
gerarchia angelica se non si procede anche attraverso questa seconda gerarchia, poich
solo in essa che si pu completare la propria esperienza198 (vv. 131-134). Occorre
dunque combattere i sensi199, perlomeno se si desidera che la propria contrada200 stia in
pace, se si desidera cio godere di una serenit dellanimo che sia duratura (vv. 135136). Pi nello specifico, allora utile201 sconfiggere202 tutti i cinque203 sensi, che hanno
191

Mancini glossa duttore (vv. 125-126: Lo terzo ramo mustrame et assegna / nome de Vertute pro
ductore) con come guida (il terzo ramo (con la sua medesima presenza) mi indica e assegna per
guida il nome di Virt (cio: mi avvia a Dio mediante le virt, che pure il nome dellOrdine angelico,
di cui esso ramo simbolo)). Ivi, p. 716.
192
Mancini glossa attegna (v. 127: Chi questo ramo prende, bene attegna) con si aggrappi (Se
uno riesce ad afferrare questo ramo, ben vi si attacchi), richiamando Inferno XVIII, 75; XXXIV, 82.
IACOPONE, Mancini, p. 679.
193
Il congiuntivo esortativo in coordinazione con ce<m>prenda (v. 129).
194
Su questo punto si veda anche IACOPONE, Ageno, p. 355
195
Mancini glossa convegna (v. 129: e de viver ce<m>prenda una convegna / che sempre va
crescenno per fervore) con norma ben regolata (e quivi apprenda un costume di vita suscettibile di
crescente fervore), richiamandosi al glossario delled. Ageno (IACOPONE, Ageno) e a quello a Laudario
Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 701.
196
Mancini glossa destenzione (v. 132: che en tre destenzone ordenata) con suddivisione (la
quale si articola in tre suddivisioni o rami (corrispondenti agli ordini angelici: Dominazioni, Pricipati,
Potest)). Ivi, p. 713.
197
Mancini glossa demorare (v. 133: che ne la prima non pi demorare) con dimorare ((la
seconda gerarchia tale) che non puoi trar profitto dalla tua dimora nella prima (gerarchia)). Ivi, p. 709.
198
Mancini glossa iornata (v. 134: se con questa non fai tua iornata) con prosecuzione (se non
procedi con questa (seconda gerarchia; se, cio, non compi in essa la tua esperienza)), richiamandosi al
glossario delled. Ageno (IACOPONE, Ageno), Rime sic., gloss.; Chiaro, gloss.; Il libro, gloss.; Cantari
relig. IACOPONE, Mancini, p. 748.
199
Mancini glossa empedementi (v. 135: co lempedementi po t pugnare) con (metaforico)
sensi (devi combattere i sensi). Ivi, p. 719.
200
Mancini glossa contrata (v. 136: se vl che vada en pace la contrata!) con contrada (se
desideri che la contrada stia in pace (cio, se desideri godere di pace duratura)). Ivi, p. 700.
201
Mancini glossa po (v. 137: opo t) con conveniente (ti conviene). Ivi, p. 775.
202
Mancini glossa domare (v. 137) con debellare. Ivi, p. 716.
203
Mancini glossa cinqui (v. 137) con cinque, riprendendo Cronaca todina. IACOPONE, Mancini, p.
693.

52

in effetti somministrato204 allanimo umano un veleno mortale. Riuscire a raggiungere


un cos beato dominio di s porta a uno stato che si pu chiamare di dominazione, con
un gioco di parole con le Dominazioni, primo ordine angelico della seconda gerarchia,
corrispondente anche al primo ramo (vv. 137-140).
Il secondo ramo quello dellordine angelico dei Principati, che stanno a
indicare lordinamento nei confronti205 delle creature di Dio. Ci significa che ciascuna
creatura, obbedendo al proprio istinto naturale, in grado di portare a proprio
vantaggio206 tutto quello che vede, ode e percepisce allinterno di un tale ordinamento.
In tal modo, ogni creatura in grado di onorare il Signore che le ha concesso la vita207
per la Sua amorevole compiacenza208. Se consideriamo le creature irrazionali, si pu
vedere come esse obbediscano alla legge209 che loro propria, vale a dire siano fedeli al
loro istinto, alla norma che stata loro imposta da Dio. Tali creature devono essere di
monito allessere umano che ha invece liberamente trasgredito210 la legge divina (vv.
141-148). In effetti, Iacopone ritiene che anche luomo, proprio seguendo lesempio
delle creature irrazionali, debba conservare la propria anima in condizioni tali da poter
riconoscere sempre Dio come la vera fonte della propria vita e della propria felicit211
(vv. 149-150).
Arrivato a questo punto del cammino spirituale, Iacopone viene a contatto con i
Vizi. Essi cercano di restare nascosti, di non farsi vedere, ma soprattutto si affannano a
difendersi 212 , a mettersi al riparo 213 per non essere costretti a sgombrare i propri
204

Mancini glossa ministrata (v. 138: che la morte a lo core ministrata) con somministrata (che
hanno somministrato allanimo un mortale veleno). Ivi, p.763.
205
Mancini glossa ennel(o) (v. 142: ennelle) con nei confronti del. Ivi, p. 724.
206
Mancini glossa consolamento (v. 144: che ci cche vide et ode e av pensato / cischeuna areca
suo consolamento) con vantaggio ((tal) che ciascuna (creatura), obbedendo al proprio istinto reca suo
vantaggio tutto ci che vede ode e percepisce). Ivi, p. 699.
207
Mancini glossa creato (v. 145: laudanno lo Signor che l creato) con concesso la vita
(onorando a suo modo il Signore che le ha concesso la cita). Ivi, p. 704.
208
Mancini glossa placemento (v.146: per sua petate e placemento) con compiacenza (e per sua
amorevole compiacenza), richiamando anche Inferno V, 104. IACOPONE, Mancini, p. 787.
209
Mancini glossa stato (v. 147: ciascheuna en s conserva lo so stato) con istinto (ciascuna
(delle creature irrazionali) obbedisce per ci che la riguarda alla legge che le propria). Ivi, p. 823.
210
Mancini glossa fallemento (v. 148: reprnno te ci fatto fallemento) con infrazione ((le
creature irrazionali fedeli al loro istinto, cio alla norma loro imposta da Dio) sono di monito a te (uomo)
che liberamente hai trasgredito la norma divina), richiamando Chiaro, gloss.; Rime sic., gloss.
IACOPONE, Mancini, p. 733.
211
Mancini glossa stato (vv. 149-150: Consrvate lo core enn uno stato, / che sempre de Deo trovi
pascemento) con regola (anche tu, o uomo, sullesempio delle creature irrazionali serba la tua anima
in condizioni tali da riconoscere sempre in Dio la fonte della tua vita e felicit). Ivi, p. 823.
212
Mancini glossa adiutare (v. 152: ciascheuno se briga de adiutare) con difendersi (ciascuno
saffanna a difendersi), citando Il libro, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 662.

53

alloggiamenti, a cercare di opporre ogni forma di resistenza214 (vv. 151-156). Questo


perch il secondo ordine angelico di tale gerarchia, vale a dire le Potest, si scaglia
contro215 i Vizi riunendo216 tutte le Virt. Ecco dunque che la schiera delle Virt si
muove contro la schiera dei Vizi per combattere duramente217 (vv. 157-158). I Vizi,
tuttavia, rifuggono da questo confronto218, abbandonano il campo di battaglia e cercano
di scappare in ritirata219 (vv. 159-160). Tale ripiegamento si rivela comunque vano
poich le Virt riescono infine a sconfiggere tutti i Vizi secondo il seguente schema:
Umilt

vs

Superbia

Invidia

vs

Carit

Ira

vs

Mansuetudine

Accidia

vs

Giustizia

Avarizia

vs

Piet

Lussuria

vs

Castit

Gola

vs

Temperanza

Umilt vs Superbia
Invidia vs Carit
Ira vs Mansuetudine
Accidia vs Giustizia
Avarizia vs Piet
Lussuria vs Castit
Gola vs Temperanza

213

Mancini glossa rosta (v. 153: de non lassar lalbergo fanno rosta) con riparo, difesa
(oppongono ogni difesa per non (essere costretti a) sgombrare i loro alloggiamenti), richiamandosi a
Chiaro, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 805.
214
Mancini glossa esforzare (v. 154) con opporre resistenza. Ivi, p. 729.
215
Mancini glossa acostare (v. 155: se cci acosta) con muove contro. Ivi, p. 661.
216
Mancini glossa congregare (v. 156) con riunire. Ivi, p. 698.
217
Mancini glossa mosto (vv. 157-158: la bataglia dura s s mosta, / luna contra laltra a prelare)
con (participio) mossa (luna schiera s mossa contro laltra per combattere duramente),
riprendendo il glossario delled. Ageno (IACOPONE, Ageno); Rohlfs. IACOPONE, Mancini, p. 765.
218
Mancini glossa iosta (v. 159) con battaglia, confronto. Ivi, p. 748.
219
Mancini glossa mucciare (v. 160) con battere in ritirata, richiamandosi al glossario a Laudario
Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 766.

54

LUmilt ha scorto la Superbia ed riuscita a farla precipitare220 dallalto di un


monte (vv. 161-162). LInvidia, che a una vista simile finisce col percuotersi a
sangue221, viene comunque bruciata dalla Carit (vv. 163-164). LIra, che quando si
abbandona a se stessa 222 arriva addirittura a uccidersi con le sue stesse mani,
comunque strangolata dalla Mansuetudine (vv. 165-166). LAccidia, che non ride mai
in alcun modo 223 , stata frustata fin troppo bene dalla Giustizia (vv. 167-168).
LAvarizia, che gli eredi224 hanno fatto fuori, stata poi scorticata dalla Piet (vv. 169170). La Lussuria, che se ne sta in disparte ricoperta di ornamenti, pensando di potersi
salvare grazie alla propria bellezza (vv. 171-172), viene invece colpita al cuore225 dalla
Castit che le fa fare una morte orribile (vv.173-174) e, dopo averla sotterrata in una
tomba a forma di pozzetto226, la fa infine divorare dai vermi (vv. 175-176). Di fronte a
una simile scena, la Gola rimasta atterrita227 ed ha tentato di nascondersi coprendosi
con il manto della discrezione; ciononostante la Temperanza riuscita a catturarla228 e a
tenerla in prigione229 sotto il proprio controllo (vv. 177-180).
Dopo aver vinto contro i Vizi, le Virt decidono di formare il governo230 (vv.
181-182). Per fare ci, chiamano per in aiuto il terzo ramo, senza il quale finirebbero

220

Mancini glossa tralipare (v. 162: dun alto monte s l tralipata) con far cadere ((LUmilt) ha
fatto precipitare costei (la Superbia) dallalto dun monte), richiamandosi al glossario a Laudario
Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.); Testi abr., gloss.; D.E.I. IACOPONE,
Mancini, p. 832.
221
Mancini glossa allide (v.163: la Nvidia, che vedenno, ce sallide) con percuote (LInvidia
che, a quella vista, si percuote a sangue). Ivi, p. 667. Su questo punto si vedano anche IACOPONE,
Leonardi, p. 667; BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit., p. 644.
222
Mancini glossa consentendo (v. 165: Ira, che consentendo, ce soccide) con qualora si sfrena
(LIra che, quando si abbandona a s stessa, si uccide con le sue mani). IACOPONE, Mancini, p. 698.
Ageno stampa invece ci sentenno (ed. Ageno, Lauda LXXXVIII v. 165). IACOPONE, Ageno, p. 357.
223
Mancini glossa unqua (v. 167: unqua mai) con mai, richiamandosi a Rime sic., gloss.
IACOPONE, Mancini, p. 836. Su questo punto si veda anche BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate,
cit., p. 836. [visto che qui citi espressamente la B. ho tolto il doppio rimando. Vedi se pu andare]
224
Mancini glossa rede (v. 169: Avarizia, c morta sua rede) con eredi (LAvarizia, che gli eredi
[] hanno fatto fuori). Il termine rede aferetico. IACOPONE, Mancini, p. 799.
225
Mancini glossa accorata (v. 173) con trafitta al cuore, richiamandosi al glossario a Laudario
Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 661.
226
Mancini glossa pilo (v. 175) con tomba a forma di pozzetto, riprendendo Voc. tod. IACOPONE,
Mancini, p. 787.
227
Mancini glossa empagurato (v. 177) con atterrito. Ivi, p. 718.
228
Mancini glossa pigliare (v. 179: pigliata) con catturare. Ivi, p. 787.
229
Mancini glossa enfrenare (v. 180: tella en presone e flace enfrenare) con tener sotto controllo.
Ivi, pp. 723, 793.
230
Mancini glossa signoria (v. 182: rdenance daver la signoria) con governo (deliberano di
formare il governo), riprendendo Rime sic., gloss.; Chiaro, gloss.; Dante da Maiano, gloss. IACOPONE,
Mancini, p. 816.

55

col prendere una cattiva strada (vv.183-184). Consultando231 la Sacra Scrittura si scopre
dove Dio desidera in effetti riposare (vv. 185-186). Le Virt hanno pertanto stabilito che
la Concordia sieda sul trono232 in qualit di signora dellImpero233 e hanno inoltre
deliberato234 per votazione che ella governi detenendo tutto il potere235 (vv. 187-190).
Le Virt presentano poi unistanza ufficiale236 al governo per sapere che cosa
devono fare, dal momento che ciascuna di esse reclama il suo diritto237 e vuole pertanto
ordinare uno statuto (vv. 191-194). Le Virt eleggono allora come propria dimora il
palazzo residenziale della Concordia insieme alla quale devono ovviamente dimorare238.
qui interessante notare come Iacopone si rifaccia alle usanze della sua epoca. Era
infatti solito che i priori, soprattutto nel periodo di ordinamento statutario, alloggiassero
in un palazzo pubblico239, allo scopo di sottrarsi dalle interferenze e dalle pressioni dei
privati cittadini. Le Virt mettono inoltre la Discordia in prigione240, poich rendeva
vana241 ogni opera di pubblica utilit, vv. 195-198; vogliono che si renda continuamente
giustizia242, e rinunciano a fare qualsiasi vacanza, che non sia ovviamente dovuta a una
qualche festa religiosa243 (vv. 199-200).
La Concordia, tuttavia, non in grado di governare, a meno che non sia
regolata244 dalla Sapienza (vv. 201-202). Le Virt provvedono allora a invitare245 subito
231

Mancini glossa cercare (v. 185: crcanno ella Scriptura) con consultare. Ivi, p. 691.
interessante notare come Iacopone abbia ideato un gioco di parole tra il termine trono, sul quale
siede la Concordia, e lordine angelico dei Troni.
233
Mancini glossa concper (v. 187: Concordia s ci nno conceputo /chen trono de lo mperio sega
dia) con stabilire (hanno pertanto stabilito che la Concordia sieda quale signora sul trono
dellimpero), richiamandosi al glossario a Laudario Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario
Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 696.
234
Mancini glossa elezion<e> (v. 189: per elezon) con votazione (a maggioranza). Ivi, p. 718.
235
Mancini glossa baila (v. 190: che rega e tenga tutta la baila) con dominio, potere (che
governi detenendo tutto il potere). Ivi, p. 681.
236
Mancini glossa petezione (v. 191) con istanza ufficiale. Ivi, p. 786.
237
Mancini glossa rasone (v. 193) con diritto. Ivi, p. 798.
238
Mancini glossa pusare (v. 196) con dimorare. Ivi, p. 790.
239
Mancini glossa masone (v. 195: De la Concordia trovo la masone) con palazzo pubblico
(Eleggono a propria dimora il palazzo residenziale della Concordia). Ivi, p. 758.
240
Mancini glossa presone (v. 197: metto<la> en presone) con prigione. Ivi, p. 792.
241
Mancini glossa deguastare (v. 198: che onne bene faca deguastare) con rebdere vano (che
rendeva vana ogni opera di pubblica utilit). Ivi, p. 708.
242
Mancini glossa rasone (v. 199: e donne tempo voglion<e> rasone) con giustizia (e vogliono
che continuamente si renda giustizia). Ivi, p. 798.
243
Mancini glossa feriato (v. 200) con vacanza, non dovuta a festa religiosa. Ivi, p. 735.
244
Mancini glossa condemento (vv. 201-202: Concordia non po bene regnare, / se de sapere non n
condemento) con regolamento (La Concordia non in grado di governare, se non regolata dalla
sapienza). Ivi, pp. 697, 808.
245
Mancini glossa clamare (v. 203: Secondo ramo s cce fo clamare) con invitare ((Le virt)
provvedono a invitare il secondo ramo (quello corrispondente ai cherubini). Ivi, p. 793.
232

56

il secondo ramo, quello corrispondente allordine angelico dei Cherubini, cui spetta
appunto dispensare la Sapienza246. Le Virt intendono dunque unirsi247 ai Cherubini
nella contemplazione della vista di Dio e scelgono altres di dimorare248 nella sua
scuola, al fine di ricevere da Dio il titolo di dottore (vv. 203-208). Alle Virt si vuole
quindi unire anche lIntelletto249, proprio per la sua grande attitudine a studiare e ad
apprendere(vv. 209-210). In effetti, quanto pi il sapere aumenta, tanto pi si pu
trovare in Dio la sua grandezza infinita250. Ci significa che linfinita grandezza di Dio
riesce ad annichilare il sapere251, ad annegarlo in una misteriosa profondit (vv. 211214). Arrivati a questo punto, appare lordine angelico dei Serafini, che si pu
identificare con il vivere per amore nella carit divina252. In tal modo, si riesce a poco a
poco a compensare la propria carenza abbracciando il Signore per lintenso desiderio253,
e continuando sempre 254 a tenerlo abbracciato. In questo modo, la Carit riesce
finalmente a raggiungere il suo totale adempimento255 (vv. 215-220).
Iacopone invita infine a pregare256 il Signore onnipotente affinch, in virt del
Suo valore e della Sua saggia liberalit, Egli guidi257 lanima degli esseri umani e
246

Mancini glossa ama<i>estramento (v. 204: che del sapere llama<i>estramento) con sapienza
(cui spetta dispensare la sapienza), rimandando poi a Paradiso, XI, 23-39 per linterpretazione di
cherubim=plenitudo scientiae. IACOPONE, Mancini, p. 668.
247
Mancini glossa abisso (vv. 205-206: Cherubini se cce voglio abracciare, / contemplanno el Signor
per vedemento) con unirsi ((Le Virt) vogliono unirsi ai cherubini nella contemplazione visiva di
Dio). Ivi, p. 659.
248
Mancini glossa convento (v. 208) con titolo di dottore, richiamandosi a Chiaro, gloss. IACOPONE,
Mancini, p. 701.
249
Mancini glossa apicciare (vv. 209-210: Lo Ntelletto vlsece apicciare, / che de legere forte
entennemento) con aggregare, unire (ci (alle Virt) si volle aggregare lIntelletto per la grande
attitudine a studiare (apprendere)), richiamandosi al glossario a Laudario Urbinate (BETTARINI,
Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.); Voc. tod.; Stat. Perugini. IACOPONE, Mancini, pp. 672-673.
250
Mancini glossa esmesuranza (v. 212) con grandezza infinita di Dio, richiamandosi a Ecl. 1, 8
non saturatu oculus visu nec auris impletur auditu. IACOPONE, Mancini, p. 729.
251
Mancini glossa entennemento (v. 213: lo ntennemento vsen devencenno, / anegalo l profundo
per usanza) con facolt dintendere ((linfinita grandezza di Dio) va annichilando il sapere, lo
annega, com usa, in misteriosa profondit). Ivi, p. 725.
252
Mancini glossa enfocato (v. 216: Lordene serafico apparenno, / an lo nfocato viver per amanza, /
questo defetto vsence adimplenno) con (sostantivo) ardore divino (Allorch appare lOrdine dei
serafini, (il quale sidentifica con il) vivere per amore nella carit divina [oppure: vivendo esso in estatico
ardore per la sua connaturata carit]). Ivi, p. 722.
253
Mancini glossa desidranza (v. 218) con desiderio intenso, richiamandosi a Rime sic., gloss.;
Dante da Maiano, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 712.
254
Mancini glossa sempremai (v. 219) con sempre, richiamandosi a Rime sic., gloss.; Chiaro, gloss.
IACOPONE, Mancini, p. 813.
255
Mancini glossa consumanza (v. 220: e n ci la caritate consumanza) con totale
adempimento, citando anche Io. 19, 30: Cum ergo accepisset Iesus acetum dixit consummatum est.
IACOPONE, Mancini, p. 699.
256
Mancini glossa pregimo (v. 221) con preghiamo, richiamandosi a Testi abr., gloss. IACOPONE,
Mancini, p. 793.

57

indichi sempre loro la via258 che conduce al paradiso, cosicch in futuro essi non
manchino259 di godere della Sua compagnia in cielo. Dal momento che coloro che
avranno invece trovato dimora260 allinferno non potranno che essere molto infelici261,
poich vivranno sempre nel fuoco ardente262, il poeta si augura che la Vergine Maria dia
scampo a questa terribile evenienza (vv. 221-230).

Analisi della lauda


Da un punto di vista tecnico, questa lauda si contraddistingue innanzitutto per
unambigua suddivisione del testo in due parti che sono solo in apparenza, ma non
apertamente distinte. Inoltre, se da un infatti la lauda si propone come un testo
trattatistico con intenti didattici, dallaltro evidente che, soprattutto nella seconda
sezione, il testo si avvicina ai moduli e agli stilemi di Fede, spen e caritate, soprattutto
nei versi dedicati alla lotta tra Vizi e Virt. Lo stacco tra le due parti si verifica in
particolare allaltezza del v. 81, quando Iacopone, nelle vesti di narratore, si rivolge
direttamente al lettore.
Se il Prologus caratterizzato da un discorso in prima persona rivolto dallo
Iacopone narratore allipotetico lettore, il componimento si trasforma poi a poco a poco
in un dialogo unidirezionale, nel quale il poeta intervalla la descrizione del tronco
dellalbero e dei rami a messaggi esortativi diretti verso lascoltatore. Tale alternanza si
evidenzia stilisticamente attraverso un avvicendamento delluso dei modi verbali: il
modo indicativo usato per le descrizioni della pianta, mentre i modi imperativo e
congiuntivo esortativo sono utilizzati quando ci si rivolge direttamente al lettore. Una
simile continua altalena nelluso dei modi verbali tende a creare un impasto narrativo

257

Mancini glossa derizzi (v. 223: isso derizzi s la nostra mente) con guidi, richiamandosi a
Istoria; Il libro, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 711.
258
Mancini glossa via (v. 224: deritta via) con quella che conduce al paradiso. Ivi, p. 842.
259
Mancini glossa perdire (v. 225: non siam perdente) con non manchiamo. Ivi, p. 785. Su questo
punto Mancini rimanda poi a M. CORTI, Studi sulla sintassi della lingua poetica avanti lo Stil Novo,
Firenze 1953.
260
Mancini glossa albergaria (v. 228: fact albergaria) con residenza, dimora (ha trovato
dimora). IACOPONE, Mancini, p. 666.
261
Mancini glossa dolente (v. 227) con (sostantivo) sciagurato. Ivi, p. 716.
262
Mancini glossa arzente (v. 229: ch sempre vivar en foco arzente) con ardente, richiamandosi
a Cantari relig.; Rime sic., gloss. IACOPONE, Mancini, p. 677.

58

omogeneo, tale per cui laspetto didattico e laspetto narrativo si susseguono lungo una
linearit di toni, che sono solo raramente enfatici.
Laspetto volutamente didattico del testo appare invece nelluso continuato
dellanafora, in particolare per quanto riguarda il verbo pareme, che compare una
prima volta al v. 21, e si ripete in sequenza serrata al secondo verso delle quattro strofe
che vanno dal v. 51 al v. 90 (vale a dire, ai vv. 52, 62, 72, 82). Inoltre, anche nel
momento in cui Iacopone tralascia lutilizzo esplicito dellanafora, rimane comunque
evidente una ripetizione schematica della struttura del testo, che viene cos suddiviso in
blocchi concettualmente distinti.
Sempre nelle quattro strofe incluse nei vv. 51-90, infatti, possiamo notare la
presenza di una sequenza descrittiva ben cadenzata in cui lenunciazione dei quattro
elementi principali che contraddistinguono la costituzione dellalbero-uomo (ai vv. 51,
61, 71 e 81: la fossa, lo ceppo, lo stipete, li rami) sempre accompagnata da
una frase esplicativa (tranne nel quarto caso, dove il sostantivo sostituito a inizio di
verso da un avverbio di luogo):
La fossa, doquestarbore se planta (v. 51)
Lo ceppo, chen la radice divide (v. 61)
Lo stipete, chenn alto s tte pone (v. 71)
L ve li rami nno nascemento (v.81)

I vv. 161-170, dove inizia la descrizione vera e propria della lotta tra Vizi e Virt,
offrono invece un esempio evidente del modus narrandi di Iacopone. Dopo la sequenza
sintatticamente regolare dei vv. 161-162, Iacopone utilizza la prolessi spostando cos
loggetto (il Vizio che subisce lazione punitrice della Virt) nel verso antecedente
rispetto a quello in cui si trova il soggetto dellazione (la Virt che infligge la punizione
al Vizio). I Vizi, inoltre, sono accompagnati da una frase correlativa oggettiva.
In questo modo assistiamo a due fenomeni distinti: da un lato, vi
unaccelerazione improvvisa nello svolgimento della scena che, iniziata con un verso
sintatticamente regolare, riceve poi una sorta di secondo avvio sincopato, che richiama
in modo brusco lattenzione del lettore, costringendolo a leggere a singhiozzo;
dallaltro, questa scelta sintattica permette a Iacopone di posizionare sia i Vizi sia le
Virt allinizio di ogni verso (anche se, ai vv. 163, 164, 166, 167 e 170 i sostantivi sono

59

anticipati dallarticolo la), accentuando enfaticamente il carattere antitetico delle


varie coppie (Nvidia / Caritate, Ira / Mansuetude, Accidia / Iustizia,
Avarizia / Pietate) e mostrandosi assai efficace dal punto di vista del metodo
mnemonico. In seguito, dal v. 171 al v.180, Iacopone scioglie poi questa tensione
mantenendo la disposizione prolettica oggetto/soggetto, ma reinserendo i Vizi
allinterno di una frase sintatticamente regolare in cui, al posto della relativa, troviamo
una frase strutturata come soggetto/complemento/verbo.
Il poeta prova inoltre ad aumentare la potenzialit mnemonica del testo
attraverso alcuni espedienti concettuali. Ci si verifica per esempio ai vv. 187-190, in
cui la Concordia, vale a dire la rappresentazione dellincontro e della concordanza delle
varie Virt, fatta sedere su un trono, in un evidente gioco di parole tra questo termine
e il nome dellordine angelico dei Troni. Tale sequenza rientra in realt in una sezione
ben pi ampia, formata dai vv. 181-202, allinterno della quale lautore utilizza
unestesa metafora di vita politica cittadina (o, forse pi propriamente, comunale) per
descrivere come la decisione di assegnare lo scranno alla Concordia sia stata presa dopo
un acceso dibattimento politico. Questo accorgimento narrativo contribuisce a far si
che il lettore, attraverso dinamiche note, partecipi attivamente della lotta e della vittoria
delle Virt gioendo cos dellallontanamento perpetuo dei Vizi da unipotetica citt
delluomo.
Questo, ovviamente, non il solo espediente narrativo adottato da Iacopone per
far s che il suo testo ammicchi al lettore. Ai vv. 125-126, con largo anticipo rispetto
alla sezione appena descritta, il poeta aveva gi utilizzato uno strattagemma simile per
descrivere lordine angelico delle Virt: Lo terzo ramo mustrame et assegna / nome de
Vertute pro ductore. In questi versi vediamo infatti come lordine angelico delle Virt
venga

appaiato

alla

figura

iconografica

della

Virt

attraverso

una

loro

antropomorfizzazione entro la figura di un ductor, vale a dire di un condottiero, figura


che si sposa alla perfezione con limmagine imperiale, evidente metafora di Dio,
utilizzata nei versi immediatamente successivi (vv. 127-128): Chi questo ramo prende,
bene attegna, / (abrgalo co lalto Emperadore). In questo senso, Iacopone sembra
voler dire che colui che attinge alla conoscenza del ramo corrispondente allordine
angelico delle Virt diventa condottiero per conto di Dio (a questo proposito,
opportuno ricordare come nel caso della presente lauda Iacopone non stia descrivendo

60

un cammino vero e proprio come invece fa in Fede, spen e caritate ma stia piuttosto
dando istruzioni al lettore affinch egli possa riuscire a riconoscere se stesso
attraverso il paragone con un albero)
Come dovrebbe essere chiaro, i versi appena citati costituiscono una prefazione
rispetto al successivo racconto della lotta tra Vizi e Virt. Allo stesso modo i vv. 137138 anticipano la suddetta lotta, insistendo sulla metafora bellica attraverso la
prospettiva della morte del cuore per chi non riuscir a vincere: Li cinqui sensi po t
domare, / che la morte a lo core ministrata. A questo proposito, si ricordi inoltre che
la presente lauda iniziava coi versi Omo che po la sua lengua domare, / granne me
pare caia signoria, anticipando in pratica lestesa metafora guerresco/politica che
occupa gran parte del componimento.
Anche per quanto riguarda lordine angelico delle Dominazioni Iacopone attinge
allo strumento della metafora, equiparando le stesse a una signoria (v. 140). Gli
Arcangeli, invece, sono definiti summi missi (v. 114), ma con unaccezione
concettuale diversa rispetto a quella che contraddistingue luso dello stesso termine
missi associato al primo ordine di angeli, quello omonimo degli Angeli (Angelo se
vole enterpretare / messo nebelissimo en natura, vv. 95-96). Nel caso degli Arcangeli
sembrerebbe infatti che il poeta investa lordine angelico in questione di un ruolo ben
determinato allinterno dellambito sociale: gli Arcangeli sarebbero equiparati non a
generici messaggeri divini, ruolo comune a tutte le nature angeliche, bens a veri e
propri ambasciatori del loro Signore.
Nel momento in cui tenta di dare una spiegazione chiara delle diverse nature
degli ordini angelici, Iacopone utilizza insomma un linguaggio prevalentemente
metaforico e ricco di allusioni a elementi noti e ben comprensibili per un suo ipotetico
lettore. Si potrebbe dunque supporre che il poeta cerchi di mettere in pratica il concetto
da lui stesso usato al v. 121 di alezone, vale a dire, citando nuovamente le parole
della Ageno, latto col quale la volont sceglie quel mezzo che viene dallintelletto
giudicato atto al conseguimento di un fine263. Scorrendo il testo fino alle strofe finali,
infatti, possibile notare come il poeta, pur abbandonando le metafore della guerra e
della politica, utilizzi comunque un linguaggio allusorio per rendere chiare le
caratteristiche dei vari ordini angelici. In poche parole, Iacopone non si limita a
263

IACOPONE, Ageno, p.

61

descrivere pedissequamente le caratteristiche degli ordini angelici dal mero punto di


vista dottrinale, ma inserisce altres gli stessi in quadri narrativi che, quanto pi si
avvicinano agli ordini di rango pi elevato, tanto pi assumono contorni meno concreti
e maggiormente legati a un coinvolgimento emotivo. questo il caso dei Cherubini,
che lautore vorrebbe abbracciare e stringere per poter meglio contemplare Dio:
Cherubini se cce voglio abracciare, / contemplanno el Signor per vedemento (vv.
205-206) ( interessante notare in questo caso come il poeta si immedesimi nella scena
e sia nuovamente personaggio e interprete di un percorso, come del resto avviene in
Fede, spen e caritate).
Come si gi avuto modo di dire, dal punto di vista concettuale la lauda si
dibatte tra un carattere trattatistico e uno maggiormente esortativo/narrativo. Oltre alla
gi evidenziata ripetizione del verbo pareme (ai vv. 21, 29, 62, 72, 82), ci troviamo
infatti di fronte a molti altri rimandi anaforici pi o meno marcati, utilizzati per con
costanza solo nella prima parte del testo. Possiamo per esempio citare i condizionali
presenti ai vv. 65 e 76, riferiti agli articoli della fede che sono rappresentati dalla
ceppaia dellalbero, in cui si assiste alla variazione tra se ensemor e sensemora:
Se ensemor no li tene, la conquide, sensemora labracci, s te ride. Ai vv. 46 e 50
troviamo poi la ripetizione del verbo conservare: conservace lomore en la natura,
conservalo e l notrica e pol matura. I vv. 57-59, pur non avendo una costruzione
anaforica, hanno comunque una struttura che li rende facilmente memorizzabili dal
lettore: a inizio di ogni verso si ha infatti la ripetizione di un verbo riferito agli uccelli
che soggiornano sui rami dellalbero e, come conclusione al v. 60, una proposizione
causale riferita agli stessi volatili: Estannoce locelli, loco canta, / esbrnace con
grande suavetate, / nascondoce lo nido e s llamanta / che non se veia a so
contrarietate.
poi interessante notare come landamento trattatistico e, soprattutto, laspetto
triadico del bene encomenzare / perseverare / ben finare vadano sfumando a mano a
mano che si procede nel componimento. In effetti, della triade appena ricordata, solo il
termine encomenzare citato pi di una volta nel testo, al v. 91 (Lo primo ramo, en
questo encomenzare) e, come termine comenzamento, ai vv. 83 (La prima ierarchia
l comenzamento) e 87 (granne ce trovi en lor comenzamento).

62

Lungo la lauda Iacopone tende assai spesso a trascurare il rigore didattico della
stessa. Per quanto il componimento si prefigga di offrire la descrizione del supposto
schema metaforico uomo/albero e dunque di ricostruire una sorta di mappatura
morale dellessere umano, si nota infatti come lautore finisca poi con lutilizzare
scenari in cui entra in gioco egli stesso. Ci si verifica per esempio ai vv. 115-117: De
plagner i non trovo unqua remeio, / inflamese lo core a ssuspirare. In questo caso si
assiste chiaramente alla trasposizione da una dimensione propriamente didattica a una
partecipazione in prima persona. Si ha dunque una sorta transfert di Iacopone, che da
insegnate diventa personaggio, come se lenfasi nei riguardi dellargomento trattato
avesse trasportato il poeta a una totale immedesimazione non tanto col lettore, quanto
piuttosto con i contenuti del suo stesso insegnamento. In altre parole, nel momento in
cui tenta di insegnare Dio, Iacopone si trova talmente coinvolto e perso nella densit
dellargomento da avere difficolt nello spiegare i concetti non solo al lettore, ma anche
a se stesso.
Si potrebbe forse affermare che lautore finisca con limbattersi nel pericolo da
lui stesso paventato allinizio della lauda: c l senno en me non sento n affare / a far
devere granne diciria. Al poeta manca dunque non tanto la capacit di parlare in
maniera propria dellargomento in oggetto, quanto piuttosto quella di farlo senza
rimanerne eccessivamente coinvolto. Come si accennato, Iacopone aveva gi
anticipato il suo timore di rischiare di passare da una fase didattica serrata a una fase
emotivamente troppo coinvolgente nel PROLOGUS, ai vv. 3-4: ch raro parlamento
po lom fare, / che de peccar non naia alcuna via. Il poeta prospetta inoltre al lettore
leventualit di una possibile intromissione del suo pensiero personale lungo la via
contemplativa nonch i pericoli in cui si incorre se un tale intervento non sia ben
indirizzato. Ci avviene ai vv. 97-100 (lo messo, che ne lalma pi trovare, / pgome li
pensere senza fallura / (lo Spirito santo li ad espirare, / ch nullom lo po aver per sua
fattura), ai vv. 101-102 (Poi che i stato assai ne lo pensieri, / che de lo star cun Deo
i costumanza), e ai vv. 111-112 (De lo pensieri nasce un desiderio / che llo secondo
ramo pi appellare).
Dal punto di vista prettamente terminologico, si gi avuto modo di anticipare
come il linguaggio iacoponico sia spesso ripetitivo e teso a una puntigliosa precisazione
dei concetti espressi. Si pu notare un tale atteggiamento ai vv. 61-64, dove il termine

63

radice ripetuto due volte nellarco di tre versi, prima come termine generico relativo
allalbero poi, pi specificatamente, come rappresentazione dei dodici articoli della
Fede (Lo ceppo, chen la radce divide, / pareme la fede che formata; / e radice dudice
ce vide, / larticuli c n essa congregata). Lo stesso avviene per luso del termine
messo riferito allordine degli Angeli, ai vv. 96-97, che riproposto in forma quasi
anaforica, se non fosse per larticolo, allinizio del secondo verso (messo nobelissimo
en natura; / lo messo, che ne lalma pi trovare).
altres interessante notare luso insistito in chiusura di verso di forme verbali
generalmente appartenenti allambito dellattivit pratica: conquassata (v. 66),
enterpretare (v. 114), attegna (v. 127), demorare (v. 133), pugnare (v. 135),
appellare (v. 139), congregare (v. 156), mucciare (v. 160), frustata (v. 168),
campare (v. 172), devorare (v. 176). Una scelta abbastanza simile applicata
anche ai sostantivi che si trovano in finale di verso e il cui significato generalmente
legato a un contesto triviale: umiditate (v. 54), seccetate (v. 56), contrata (v. 68),
fattura (v. 100), ensegna (v. 121). Daltra parte, vi si trovano anche sostantivi
apparentemente legati a un linguaggio di tipo pi elevato: fallanza (v. 80),
esviamento (v. 89), constumanza (v. 102), abundanza (v. 104), leianza (v.
106), offensanza (v. 108), convegna (v. 129),.
In buona sostanza, Omo che po la sua lengua domare si contraddistingue per
una struttura volutamente pi rigida rispetto a Fede, spen e caritate. Tale lauda, tuttavia,
non riesce a mantenere il rigore didattico che lautore si prefigge: dopo una prima parte
pi coerente rappresentata dal PROLOGUS, infatti, essa si snoda presto lungo gli
stilemi pi noti del linguaggio iacoponico, legati a una forte vena narrativa e al
coinvolgimento di lettore e narratore, attraverso una commistione sia di elementi
didattici sia di elementi caratterizzati da un intento mistico-contemplativo, elaborato
attraverso similitudini legate alla cultura politica, letteraria e cittadina dellautore.

Un arbore da Deo plantato


La lauda Un arbore da Deo plantato segue allincirca lo schema dei componimenti
analizzati in precedenza, ma organizzata secondo una struttura maggiormente
dialogica e carica di elementi descrittivi. La lauda si svolge, sebbene solo in minima

64

parte, attraverso un dialogo tra due uomini: il primo di questi ha gi compiuto la salita
lungo lArbor Amoris, altrimenti detto anche albero della contemplazione; il secondo,
che vorrebbe invece accingersi ad affrontare tale impresa, interessato a conoscerne i
particolari. Il grosso della lauda invece rappresentato da un lungo monologo.
Il carattere didattico, che era tipico soprattutto di Omo che p la sua lengua
domare piuttosto che di Fede, spen e caritate, tende a decadere, lasciando cos
maggiore spazio alle dinamiche narrative, che sono altres liberate da quelli che
potrebbero essere i contenuti di apprendimento pi difficili.
Come si vedr, tanto la suddivisione dello schema figurativo nei tre cieli della
Visio Pauli, quanto la spartizione dellalbero nelle tre gerarchie angeliche nonch la sua
successiva scomposizione in nove ordini di angeli, sono del tutto assenti. Iacopone
accenna invece a sette gradi, corrispondenti alle diverse fasi dello stato danimo
dellindividuo che ha effettuato la scalata

e rappresentati proprio dai sette rami

dellalbero. A parte il primo ramo (quello dellUmilt), la disposizione degli altri rami
lungo lalbero simmetrica, nel senso che a ogni ramo presente sul lato sinistro della
pianta, ne corrisponde un altro sul lato destro (cfr. Figura 3), come del resto spiegato
chiaramente dalla Ageno:
Gli altri rami sono disposti a due a due, in modo che quello di numero dispari
risulta a destra e quello di numero pari a sinistra del tronco [] e ogni coppia di
rami rappresenta un grado dellascesa. Il primo grado rappresentato dalla luce
e dallamor di dirittura, il secondo dai sospiri e dal riso, il terzo dalla
perseveranza e dallamore continuato, il quarto dalle lacrime e dallardore, il
quinto dalla carit e dalla contemplazione, il sesto dal languore e dallo
struggimento. Finalmente il settimo grado ha un solo ramo, quello del
rapimento estatico264.

VI ramo xxx
IV ramo XxX

264

VII ramo XxX


V ramo XxX

Su questo punto si veda Ivi, p. 360.

65

II ramo XxX

III ramo XxX


I ramo Umilt

Figura 4

Il testo nel suo complesso


Il poeta esordisce subito spiegando che Dio ha creato un albero come dimora265 per
lessere umano e che tale albero viene chiamato266 Amore (vv. 1-2). Questi primi due
versi fungono dunque da prefazione al resto del componimento, che come accennato si
svolge poi in forma di serrato dialogo e successivamente in quella di lungo monologo.
Iacopone, nelle vesti di poeta, sembra quindi assumere unicamente il ruolo della voce
esterna che si limita a introdurre largomento, lasciando poi immediatamente il campo
ai due interlocutori. Tra questi, colui che ha gi compiuto limpresa di scalare lalbero
a occupare con la narrazione della propria avventura la maggior parte della lauda,
mentre il secondo esaurir il suo ruolo entro i primi versi del componimento.
Subito dopo la prefazione, si instaura dunque il dialogo tra i due personaggi:
come si detto, il primo ha gi scalato lalbero di Amore; il secondo vorrebbe invece
emularlo e gli chiede perci in che modo egli sia riuscito a compiere tale importante
impresa. Domanda perci al primo, che riuscito a salire fino alla cima dellalbero,
come267 ci sia riuscito, affinch questa strada sia accessibile268 anche a lui, poich nel
momento in cui sta parlando, egli si trova ancora sulla terra e il suo animo
completamente sommerso dalle tenebre e la sua mente oscurata da esse269 (vv. 3-6).
265

Mancini glossa planta (v. 1) con messo a dimora. IACOPONE, Mancini, p. 788.
Mancini glossa nomenare (v. 2) con chiamare, definire, richiamandosi a Capitugli. IACOPONE,
Mancini, p. 770.
267
Mancini glossa forma (v. 4: en que forma) con come. Ivi, p. 740. Questo termine, se legato al
problema delluso dellimmagine da parte di Iacopone, sembrerebbe per presupporre uninterpretazione
pi complessa, legata al rapporto tra immagine e forma inteso come uno strumento di interazione col
divino. Quando usa il termine forma, mi sembra infatti che Iacopone, parlando per bocca del
personaggio protagonista, si preoccupi di capire soprattutto quale sia la forma attraverso cui poter
interagire con Dio/Amore, vale a dire quale sia la forma visiva attraverso cui si snoda il percorso per
arrivare a Dio/Amore, non semplicemente quale sia la modalit di un tale cammino.
268
Mancini glossa aprire (v. 5) con accessibile (forma rifatta sullinfinito). Ivi, p. 674.
269
Mancini glossa ottenebrato (v. 6) con sommerso dalle tenebre (in senso metaforico). Ivi, p. 788.
266

66

La risposta del protagonista non si fa attendere: questultimo risponde che


riveler al suo interlocutore come ha fatto a salire sullalbero, ma dovr stare attento
poich gli sar sufficiente anche solo un minimo gesto di vanit270 per ricadere sulla
terra, tanto poco saldamente riesce a tenersi avvinghiato allalbero. Il protagonista,
infatti, non pu ancora considerarsi lontano da ogni rischio n pu affermare di aver
vinto271 la propria sfida; anzi272, egli si sente ancora in mezzo alla tempesta273 delle
passioni (vv. 7-10).
Alla dichiarazione di umilt e al timore di ricadere nel peccato espressi
dalluomo che ha gi scalato lalbero, il secondo interlocutore risponde affermando che
il merito274 di una tale impresa non appartiene al suo autore, ma in tutto e per tutto alla
gloria275 di Dio. Colui che sta domandando non ricorda276 infatti che il protagonista si
sia guadagnato limpresa di risalire lalbero grazie alle proprie capacit tecniche277.
Detto ci, egli prosegue ancora dichiarando al protagonista della salita che se questi gli
riveler come ha fatto, da ci potrebbe conseguire278 un aiuto per chi, come lui, si trova
invece in difficolt a uscire279 dal fango280. Se, infatti, proprio grazie alle parole del
protagonista, egli giunger a servire Dio, vorr dire che il protagonista sar riuscito a
recuperarlo281, cosicch Dio stesso possa ricevere ulteriori lodi (vv. 11-18).

270

Mancini glossa vnto (vv. 7-8: Se lo te dico, poco vnto / mo ne mencasca, s sto lento) con
vanit (se te lo dico, baster poco vento (un po di vanit) a farmi cadere da qui, tanto poco
saldamente sono attaccato). Ivi, p. 840.
271
Mancini glossa venco (v. 9: ancor eo non aio vnto) con vinco (non posso ancor dirmi fuori
da ogni rischio). Ivi, p. 839.
272
Mancini glossa nanti (v. 10) con (avverbio) anzi, piuttosto. Ivi, p. 767.
273
Mancini glossa entempestato (v. 10) con (con prefisso ricostruito) ostacolato. Ivi, p. 725.
274
Mancini glossa istoria (v. 11: I non tua questa istoria) con impresa (il merito di tale impresa
non certo tuo). Ivi, p. 748.
275
Mancini glossa gloria (v. 12: nant a Deo en tutta gloria) con onore ((tale impresa)
appartiene in tutto e gloriosamente a Dio), ricordando altres la citazione da Paolo, I Cor. 10, 31: Sive
ergo manducatis sive bibitis vel aliud quid facitis omnia in gloriam Dei facite riportata in Tres.
IACOPONE, Mancini, p. 744.
276
Mancini glossa memoria (v. 13: non me n trovo en mea memoria) con non ricordo. Ivi, p. 760.
Sebbene in questo caso il critico mantenga il significato elementare di ricordare, per opportuno
riprendere il commento fatto dallo stesso Mancini a proposito delluso del termine memoria in Fede,
spen e caritate, (vv. 117-118: la memoria madiutone e de Deo me recordne), dove tale termine
messo in relazione col problema del rapporto con la grazia che illumina la mente umana. Ibidem.
277
Mancini glossa arte (v. 14) con tecnicamente. Ivi, p. 439. Ageno, invece, glossa lo stesso termine
con con arte (ed. Ageno, Lauda LXXXIX, v. 14). IACOPONE, Ageno, p. 360.
278
Mancini glossa avvinire (v. 15) con derivare, conseguire. IACOPONE, Mancini, p. 681.
279
Mancini glossa oscire (v. 16) con uscire. Ivi, p. 777.
280
Mancini glossa loto (v. 16) con fango. Ivi, p. 754.
281
Mancini glossa arguadagnato (v. 18) con recuperato, riacquistato. Ivi, p. 675.

67

A questo punto, il protagonista comincia a narrare la propria scalata dellalbero


dellAmore concludendo tale lungo racconto solo alla fine della lauda. Come accennato
poco sopra, si sta quindi per avviare un lungo monologo, interrotto solamente dalle
istruzioni che il narratore riceve da una voce esterna, voce che giunge presumibilmente
da Dio stesso.
Luomo che gi riuscito a risalire lalbero, convinto dalle parole del suo
interlocutore, risponde dunque dicendo che gli riveler come ha fatto, e lo far per la
lode di Dio e per conquistare lui come amico. Il protagonista inizia allora a raccontare
che nel momento in cui era rimasto atterrito dalla paura282 prodotta in lui dal Nemico, fu
condotto allalbero dellAmore per mezzo dellintervento della grazia. Egli guard283
allora questo albero con attenzione-284 e bruci di ardore285 per il desiderio di salire
sopra di esso Si ritrov quindi ai suoi piedi 286 e lo osserv, poich lalbero era
assolutamente smisurato287 (vv. 19-26). I rami raggiungevano infatti unaltezza tale288
da non poterne riferire la misura; il tronco, perfettamente diritto e liscio alla base289, si
presentava privo di nodosit e dunque di appigli che potessero facilitare la salita. Il
protagonista non riusciva cos a individuare alcun punto290 dellalbero a partire dal
quale poter cominciare a salire. Lunica possibilit era rappresentata da un ramo che
pendeva e si presentava incurvato verso terra291. Questo ramo, simbolo dellUmilt, era
tuttaltro che vistoso 292, anzi era completamente disadorno 293 . Detto diversamente,
lUmilt era il sigillo 294 , la caratteristica propria di questo ramo apparentemente

282

Mancini glossa empagurato (v. 21) con atterrito. Ivi, p. 718.


Mancini glossa sguardare (v. 23: co la mente ci aguardai) con considerai con attenzione. Ivi, p.
816.
284
Su questo punto interessante vedere anche ledizione di Ageno (Lauda LXXXIX, vv. 43-46).
IACOPONE, Ageno, p. 361.
285
Mancini glossa enflammava (v. 24) con enflammai. IACOPONE, Mancini, p. 722.
286
Mancini glossa pede (v. 25) con piede dellalbero. Ivi, p. 782.
287
Mancini glossa multo esmesurato (v. 26) con senza misura. Ivi, pp. 729 e 766.
288
Mancini glossa altura (v. 27) con altezza, riprendendo Rime sic., gloss. IACOPONE, Mancini, p.
668.
289
Mancini glossa pedale (vv. 29-30: lo pedale en derittura / era tutto esdenodato) con tronco
dellalbero (il tronco, perfettamente diritto, si presentava privo di nodosit (e dunque di appigli),
riprendendo Stat. perugini. IACOPONE, Mancini, p. 782.
290
Mancini glossa parte (v. 31: Da nulla parte) con niente. Ivi, p. 780.
291
Mancini glossa replecato (v. 34: che era a terra replecato) con incurvato (che si presentava
incurvato verso terra). Ivi, p. 802.
292
Mancini glossa rametello (v. 35) con ramo tuttaltro che vistoso (simbolo dellumilt). Ivi, p. 797.
293
Mancini glossa poverello (v. 36) con disadorno. Ivi, p. 792.
294
Mancini glossa segello (v. 37: umilitate era segello) con caratteristica. Ivi, p. 813.
283

68

trascurabile295. Il protagonista si indirizz allora verso questo ramo per poter cominciare
a salire, ma una voce lo avvert subito di non avviarsi a intraprendere una simile scalata,
a meno che egli non si volesse altres affrettare296 a separarsi297 da ogni peccato mortale
(vv. 27-42). Il narratore prov dunque un senso di contrizione e pentimento, cosicch si
liber dei propri peccati298, praticando a causa loro importanti atti di penitenza299. Tali
atti di contrizione erano esercitati nel modo in cui era stato concesso da Dio, vale a dire
per mezzo della grazia divina300 (vv. 43-46).
Allorch si accinse nuovamente a salire301, e appena cominci a riflettere nel
profondo del proprio cuore, il protagonista si mise a pensare e rest assai perplesso302 a
causa della fatica della salita303. Egli preg dunque Dio con devozione, affinch questi
lo aiutasse ad arrampicarsi304, poich senza di Lui niente di tutto quello che aveva
inizialmente in progetto era di fatto realizzabile (vv. 47-54). Dal cielo gli giunse quindi
alle orecchie una voce che gli disse di farsi il segno della croce305 e di afferrare il ramo
che rappresenta la luce, vale a dire quello che pu essere identificato con il rametello
dellUmilt306, che, come disse sempre la voce, molto gradito307 a Dio (vv. 55-58).

295

Mancini glossa desprezzato (v. 38) con (apparentemente) trascurabile. Ivi, p. 713.
Mancini glossa brigare (v. 41: te brige) con ti affretti . Ivi, p. 685.
297
Mancini glossa partire (v. 41: se non te brige de partire) con allontanarti. Ivi, p. 780.
298
Mancini glossa lavaime (v. 44) con mi monda dai peccati. Ivi, cit., p. 750.
299
Mancini glossa satisfanza (v. 45: e fnne la satisfazione) con riparazione dei peccati. Egli
ricorda poi che il momento della satisfazione tappa obbligata dellitinerario mistico e rimanda altres
alla voce satisfazione, citando il glossario a Laudario Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario
Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, pp. 808-809. interessante notare come il termine compaia e sia
glossato allo stesso modo in tutte e tre le laude, e solo in queste. Evidentemente c un collegamento tra
esso e la struttura arborea intesa come un percorso mistico.
300
Mancini glossa donare (v. 46) con concesso (per grazia divina). Ivi, p. 716.
301
Mancini glossa retornare (v. 47: A lo salire retornanno) con accingersi di nuovo
(accingendomi di nuovo a salire). Ivi, p. 803.
302
Mancini glossa dubitare (v. 49: e game multo dubitanno) con restare perplesso (e restavo assi
perplesso). Ivi, p. 717.
303
Mancini glossa afatigato (v. 50) con faticoso (participio con valore aggettivale. Ivi, p 663.
304
Mancini glossa iuvente (v. 52: me fusse iuvente) con mi aiutasse. Ivi, p. 748. Su questo punto,
egli ricorda nuovamente lo studio di Maria Corti sulla poesia antecedente lo Stil Novo. CORTI, Studi sulla
sintassi, cit. p. 315.
305
Mancini glossa croce (v. 56: Sgnate con croce) con croce (fare il segno croce). IACOPONE,
Mancini, p. 705.
306
Mancini glossa luce (v. 57: el ramo de la luce) con luce (da identificare [] nel rametello
dellumilt), citando Tres. per quanto riguarda lidentificazione col ramo dellumilt. IACOPONE,
Mancini, p. 754.
307
Mancini glossa grato (v. 58: a grato) con gradito. Ivi, p. 745.
296

69

Egli si fece dunque il segno della croce, afferr il ramo e ci si distese308 con tutto il
corpo, cos da essere trascinato verso lalto309 (vv. 59-63).
In seguito, dopo essere stato portato a una grande altezza, trov lamore per la
Giustizia310, sentimento che gli tolse tutte le paure311 dalle quali il suo cuore era tentato
(vv. 64-66). Immediatamente312, appena giunto313 al ramo successivo, non gli stato
assolutamente314 permesso di fermarsi e trattenersi dallinnalzarsi315 ancora un po pi
su, verso un ramo che era piantato saldamente316 sopra di lui (vv. 67-70). Dopo essere
salito su tale ramo, che sporgeva317 dal lato destro dellalbero, il protagonista fu indotto
a sospirare318, a causa della luce319 che si irraggiava da Cristo (vv. 71-74).
Il narratore volt allora gli occhi320 dallaltra parte e sal321 ancora su un altro
ramo. A questo punto lAmore gli sorrise322, perch era stato proprio Lui a permettergli
di trasferirsi323 sul ramo che si trovava pi in alto (vv. 75-78).
Giunto a quel punto, guardando ancora sopra di lui324, egli vide subito325 altri
due rami: il primo di essi era il ramo della Perseveranza326, mentre il secondo quello
308

Mancini glossa afrattai (v. 61: tutto lo corpo ci afrattai) con premetti, distesi (mi ci distesi
(schiacciai) con tutto il corpo). Ivi, p. 665. Su questo punto Mancini ricorda altres che la Ageno, che
legge core al posto di corpo (ed. Ageno, Lauda LXXXIX, v, 68), glossa invece con ci umiliai.
IACOPONE, Ageno, p. 362.
309
Mancini glossa levare (v. 62: fui levato) con innalzare (fui innalzato). IACOPONE, Mancini, p.
752.
310
Mancini glossa derittura (v. 64) con giustizia, riferendosi al glossario a Laudario Urbinate
(BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.); Rime sic., gloss.; Cantari relig. IACOPONE, Mancini,
p. 710.
311
Mancini glossa pagura (v. 65) con spavento, riferendosi a Istoria. IACOPONE, Mancini, p. 778.
312
Mancini glossa encontente (v. 66: encontenente) con immediatamente. Ivi, p. 721.
313
Mancini glossa ionto (v. 69) con arrivato. Ivi, p. 748.
314
Mancini glossa ponto (v. 68) con (avverbio) affatto, per niente. Ivi, p. 789.
315
Mancini glossa figere (v. 68: non me lass figere ponto) con fermare, citando Cantari relig.
IACOPONE, Mancini, p. 736. Ageno glossa invece lo stesso termine (ed. Ageno, Lauda LXXXIX, v, 68)
con arrestarsi. IACOPONE, Ageno, p. 470.
316
Mancini glossa planta (v. 70) con (sinonimo di ensito, fermato, fondato) ben saldo.
IACOPONE, Mancini, p. 788.
317
Mancini glossa ensito (v. 72: che da man ritta ramensito) con piantato, attaccato (che
sporgeva alla mia destra). Ivi, p. 725.
318
Mancini glossa suspiro (v. 73: de suspire ce fui firito) con sospiro (fui indotto a sospirare),
ricordando a questo proposito le teorie esicastiche. Ivi, p. 826.
319
Mancini glossa luce (v. 74: luce de lo sponso dato) con luce ((per la) luce raggiante da
Cristo). Ivi, p. 754.
320
Mancini glossa viso (v. 75) con (sostantivo) gli occhi. Ivi, p. 844.
321
Mancini glossa asciso (v. 76: e ne laltro ramo fui asciso) con asceso (e salii sullaltro ramo).
Ivi, p. 678.
322
Mancini glossa riso (v. 77: me fice riso) con mi sorrise. Ivi, p. 804.
323
Mancini glossa muta (vv. 77-78: e lAmor me fice riso, / per che mmava s mutato) con
trasferisce (E lAmore sorrise, perch era stato lui a trasferirmi (nel ramo pi alto [])). Ivi, p. 767.
Su questo punto, sia Mancini sia Leonardi (IACOPONE, Leonardi, p. 350) ricordano poi il sorriso di
Beatrice in Purgatorio, XXXIII, 95 e Paradiso, II, 52.

70

dellAmore continuato327 (vv. 79-82). Mentre si arrampicava su suddetti rami, egli


credette 328 di poter trovare finalmente riposo 329 . LAmore, tuttavia non lo lasci
desistere330 dal continuare limpresa che stava compiendo e gli indic, affinch lo
notasse, un altro ramo che svettava subito sopra di lui e che era saldamente attaccato al
tronco331 (vv. 83-86).
Una volta salito su quel ramo, egli ci si accomod332; da esso pendevano dei
frutti333, su cui si poteva leggere una scritta, quella di lacrime dAmore. In tali frutti,
infatti, era celato lo sposo, vale a dire Cristo (vv. 87-90). Volgendo lattenzione del suo
cuore parte opposta, il protagonista scorse il ramo dellArdore. Passando su di esso,
egli prov il gusto dellAmore, che seppe riscaldarlo completamente. Mentre dimorava
su tale ramo, il protagonosta non era per nella condizione di sostare, di desistere dal
proseguire334. Questo perch Amore lo sollecitava335 con lintento di condurlo infine
laddove Lui stesso, lAmore, si trovava, vale a dire verso il successivo scalino del
percorso, un ulteriore ramo che si levava ancora al di sopra del narratore336 (vv. 91-98).
Al fine di poter giungere sino al ramo successivo, era scritto che egli dovesse
essere in grado di odiare se stesso e, nel contempo, dovesse altres riuscire a trasferire
tutto il suo amore verso il Signore, che colui che lo ha creato (vv. 99-102). Fatto ci,
Amore lo trasse allora verso il ramo che si trovava dallaltra parte dellalbero con
324

Mancini glossa aguarda (v. 79: aguardanno) con si fissa, riprendendo il glossario a Laudario
Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 665.
325
Mancini glossa entanno (v. 80) con sbito. Si tratta di un meridionalismo, come del resto nota lo
stesso Mancini riprendendo il glossario a Laudario Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario
Urbinate, cit.); Istoria. IACOPONE, Mancini, p. 725.
326
Mancini glossa perseveranno (v. 81) con (sotantivo, anzi nome proprio) perseveranza. Ivi, p. 786.
327
Mancini glossa continuato (v. 82: Amore continuato) con (participio con valore aggetivale)
continuo. Ivi, p. 700.
328
Mancini glossa credere (v. 83: crisi) con credere (credetti). Ivi, p. 704.
329
Mancini glossa posare (v. 83: pusare) con trovar riposo. Ivi, p. 790.
330
Mancini glossa finare (v. 84) con (provenzalismo; con valore circostanziale) desistere, sostare.
Ivi, p. 737.
331
Mancini glossa ferma (v. 86) con fermato (sinonimo di plantato, ensito, fundato, pure riferiti a
ramo), ben attaccato al tronco. Ivi, p. 735.
332
Mancini glossa resedia (v. 87: ce resedia) con mi ci accomodavo, richiamandosi a Glosse
cassin. IACOPONE, Mancini, p. 803.
333
Mancini glossa pomo (v. 88: de poma scripte ce pendia) con frutto (pendevano dal ramo frutti
in cui si leggeva una scritta (quella di lacrime dAmore)). Ivi, p. 789.
334
Mancini glossa finare (v. 84) con (provenzalismo; con valore circostanziale) desistere, sostare.
Ivi, p. 737.
335
Mancini glossa (e)ncalciare (v. 96) con stimolare, riferendosi a Cronaca perugina, gloss.;
Origini, gloss. IACOPONE, Mancini, p. 720.
336
Mancini glossa essaltare (v. 98: supre me essaltato) con levare (che si levava sopra di me).
Ivi, p. 730.

71

facilit337, grazie alla sua arte, alla contemplazione338, che tiene lontana lanima da ogni
dolorosa e peccaminosa esperienza (vv. 103-106). Fu dunque sollevato 339 con
leggerezza al ramo pi alto. Giunto su di esso, il narratore languiva340 nellallegrezza,
gustando di Amore, della cui presenza aveva avuto sentore grazie al suo profumo341 (vv.
107-110).
Il protagonista racconta quindi che spost lattenzione dalla parte opposta e che
vide davanti a s un ramo che gli pareva attraente342. Salendo su quel ramo egli riusc
finalmente a stemperare lamore ansioso e struggente343 che feriva il suo cuore (111114). Dal momento che il cuore del narratore, liquefatto e distrutto344 da un tale fuoco,
non aveva pi alcuna efficacia345, egli fu sollevato346 in alto poco per volta, fino a
raggiungere il ramo che si trovava saldamente attaccato347 sopra di lui (vv. 115-118).
Egli fu talmente ferito da Amore, che venne sollevato fino a quel ramo in cui lo sposo,
Cristo, si disvel348 e si strinse con lui in un abbraccio349 (119-122). Dopodich, ormai
giunto sino a quel ramo divino, il protagonista cadde in estasi350 e svenne. Egli fu allora

337

Mancini glossa arte (v. 104) con con facilit. Ivi, p. 677.
Mancini glossa assaio (vv. 105-106: al contemplar chel core sparte / donne assaio amaricato) con
epserienza (alla contemplazione che tien lontana lanima da ogni dolorosa (peccaminosa)
esperienza), richiamandosi al glossario a Laudario Urbinate (BETTARINI, Iacopone e il Laudario
Urbinate, cit.). IACOPONE, Mancini, p. 678.
339
Mancini glossa trare (v. 108) con sollevato. Ivi, p. 832.
340
Mancini glossa languisco (v. 109 o eo languesco enn alegrezza) con punto dallestasi,
considerandolo un ossimoro. Ivi, p. 749. La Ageno stampa invece o om languisce en alegreza, /
sentenno amor con odorato (ed. Ageno, Lauda LXXXIX, v. 109) e glossa con si languisce. IACOPONE,
Ageno, p. 364.
341
Mancini glossa odorato (v. 110: sentenno dAmor, che nho odorato) con odore (presentito
mediante lodore (participio)). IACOPONE, Mancini, p. 773.
342
Mancini glossa placente (v. 112) con attraente. Ivi, p. 787.
343
Mancini glossa pognente (v. 113: ardor pognente) con ansioso, struggente (amore ansioso,
struggente). Ivi, p. 789.
344
Mancini glossa stemperato (v. 115) con liquefatto, distrutto. Ivi, p. 823.
345
Mancini glossa loco (v. 116: che lo meo cor non nava loco) con efficacia (poich il mio
cuore (distrutto) non aveva pi efficacia alcuna). Ivi, p. 753.
346
Mancini glossa furare (v. 117: fui furato) con sollevare ((allitterante) sollevato in alto). Ivi, p.
742.
347
Mancini glossa fundare (v. 118) con munire di buone fondamenta (saldamente attaccato). Ivi,
p. 743. La Ageno stampa invece fidato (ed. Ageno, Lauda LXXXIX, v. 118) e glossa con assicurato.
IACOPONE, Ageno, pp. 365, 470.
348
Mancini glossa aparire (v. 121: fo aparito) con apparve, si disvel. IACOPONE, Mancini p. 672.
349
Mancini glossa abisso (v. 122: e con lui me fui abracciato) con abbraccio (e mi avvinsi a
lui). Ivi, p. 659.
350
Secondo la Ageno, le espressioni furato, rapito, vinne mino indicano il rapimento estatico,
IACOPONE, Ageno, p. 364.
338

72

finalmente in grado di vedere ogni cosa senza veli e in una pienezza351 tale che il suo
cuore ne fu completamente sommerso352 (vv. 123-126).
Dopo avere descritto la propria scalata dellalbero, il protagonista conclude
infine il suo racconto ricordando allascoltatore che egli ha narrato in questo modo353 a
onore del Signore e che, se anche il suo interlocutore ha davvero deciso di salire, deve
allora dedicare354 il suo cuore a compiere tutte le azioni che gli sono state appena riferite
(127-130). Chi dunque vuole salire sullalbero della contemplazione355, conclude il
protagonista, non deve indugiare356; piuttosto necessario pensare, parlare e agire357, e
mantenersi in questa maniera358 sempre in esercizio359 (vv. 131-134).
La lauda si chiude quindi con queste importanti indicazioni, pronunciate sempre
dal protagonista, che suonano sia come un augurio sia come unammonizione al lettore.
Per questo motivo, nonostante sia il personaggio narratore a parlare, si ha comunque la
netta impressione che tali parole siano la diretta espressione del pensiero dello Iacopone
poeta.

Analisi della lauda


Da un punto di vista costruttivo/narrativo, lelemento che emerge con maggior evidenza
da questa lauda soprattutto lutilizzo delle forme verbali da parte di Iacopone.
Vediamolo dunque pi nel dettaglio.
Fino al v. 22, il poeta utilizza quasi unicamente il presente indicativo. I primi
due versi, per esempio, sono costruiti con la terza persona presente indicativo del verbo
essere e contribuiscono con ci alla perentoriet dellintroduzione: Dio ha piantato
351

Mancini glossa pleno (v. 125) con senza veli. IACOPONE, Mancini, p. 788.
Mancini glossa anegare (v. 126: chel meo core ce fo annegato) con sommerso, sprofondato.
Ivi, p. 671.
353
Mancini glossa tenore (v. 128: A le laude de lo Signore / eo ditto taio questo tenore) con modo di
contenersi, norma, citando Giacomino da Verona. Ivi, p. 829.
354
Mancini glossa ponere (v. 129: pun core) con affidare. Ivi, p. 789.
355
Leonardi sottolinea qui lo slittamento da Arbor Amoris ad Arbor contemplationis. IACOPONE,
Leonardi, p. 165.
356
Mancini glossa posare (v. 132) con indugiare. IACOPONE, Mancini, p. 790.
357
Mancini glossa fatto (v. 133. penser, parol e fatti fare) con azione ((costrutto nominale)
bisogna pensare, parlare e agire). Ivi, p. 735.
358
Mancini glossa ita (v. 134) con (latinismo) cos, richiamandosi a Rimatori. IACOPONE, Mancini,
p. 748.
359
Mancini glossa essercetare (v. 134 et ita sempre essercetato) con praticare ((costrutto
nominale); e (stare) in tal maniera sempre in esercizio). Ivi, p. 730.
352

73

lalbero dellAmore e ci costituisce un dato di fatto, acquisito e assodato nelleconomia


del testo. In questo senso, la voce di Iacopone non solo una voce autoriale, ma anche
una voce archetipica, perch sembra voglia pronunciare una verit a priori.
Il dialogo successivo, ai vv. 3-18, si svolge in quello che il presente del
racconto e delinea la seguente situazione: il protagonista, che s riuscito a salire in
cima allalbero, si trova comunque ancora in una situazione di stabilit precaria,
rischiando sempre di cadere, mentre il suo interlocutore, che vorrebbe intraprendere la
scalata, non riesce a districarsi dalle difficolt terrene.
Durante il lungo monologo del protagonista, che come si visto si concluder
soltanto alla fine della lauda, vengono utilizzati prevalentemente il tempo perfetto e
quello imperfetto indicativo. Il primo viene sfruttato per descrivere le azioni che
guidano il protagonista alla salita, sia quelle in cui egli agisce attivamente (Co la mente
ci aguardai, v. 23), sia quelle in cui egli appare come un personaggio passivo (fui a
cquestarbore menato, v. 22). Limperfetto indicativo invece il tempo usato da
Iacopone per descrivere tutte le caratteristiche dellArbor Amoris, che viene dunque ad
apparire come unimmagine che giace al di fuori del tempo e dello spazio umano, nel
senso che le sue caratteristiche permangono e sono altres presenti da sempre. Iacopone
utilizza inoltre limperfetto anche in alcuni casi in cui le azioni sono compiute da
Amore (Le lacreme cAmor faca, v. 89, lAmore molto mencalciava, / de menarme
l vello stava, vv. 96-97). In generale, quindi, limperfetto usato nel momento in cui
ci si riferisce a caratteri costanti e immutabili che sono legati alla pianta.
In un secondo momento (a partire dal v. 47), il protagonista comincia a utilizzare
una lunga serie di verbi al participio, sia al passato (Poi, levato en tanta altura, v. 63),
sia presente (Salenno su crisi pusare, v. 83; Salenno su ce resedia, v. 87; Passanno
l, sintitho Amore, v. 93;). Tali tempi verbali sono introdotti in maniera massiccia
quando Iacopone descrive i passaggi ai rami che si chiamano Perseveranno e Amore
continuato (vv. 80-81), vale a dire nel momento in cui la continuit e la costanza nel
proseguire la salita diventano caratteristiche assolutamente necessarie per il
compimento dellimpresa stessa.
Da un punto di vista linguistico, utile riprendere la puntuale osservazione di
A.A. Blake, il quale afferma:

74

What Jacopones use of the vernacular does do is change the nature of the
language of mysticism by making it express the possibility that the ordinary
man may attain the heights of contemplation [] Simple narration of one
unlearned mans ascent is of more value than the learned voice.360

Il fatto che Iacopone renda accessibile il processo di ascesa mistica anche a un lettore
che non avvezzo a sottili disquisizioni teoriche un fatto che appare abbastanza
chiaramente nel corso della lauda. Detto ci, perlomeno a mio avviso, non parlerei di un
linguaggio vernacolare bens, pi sobriamente, di un linguaggio semplice e piano, che
pone al centro delle proprie intenzioni letterarie la ricezione concettuale del testo da
parte del lettore, anche di quello non particolarmente erudito.
Se Iacopone utilizza effettivamente alcuni termini triviali, come per esempio il
termine loto (v. 16) per indicare il fango, allo stesso tempo egli fa uso soprattutto di
termini comuni, sfruttando peraltro interessanti espedienti poetici, come quando applica
la rima vnto/vnto, ai vv. 7 e 9, giocando sullomonimia tra il sostantivo vnto (v. 7)
e il participio passato vnto (v. 9). A questo accoppiamento di termini Iacopone
aggiunge poi, nella stessa strofa, la forma verbale <en>tempestato (v. 10),
sovrapponendo cos al gioco di parole appena commentato un ulteriore gioco
intellettuale (basterebbe poco vento per cadere, anzi mi trovo gi in una tempesta).
Nei vv. 11-18, vale a dire, nel momento in cui linterlocutore risponde ai dubbi
del protagonista, Iacopone utilizza le forme verbali acquistato (v. 14) e
arguadagnato (v. 18) legandole tra loro concettualmente. Pi precisamente il
protagonista non ha ottenuto alcun beneficio con le proprie sole forze, ma pu altres
guadagnare qualcosa, vale a dire la salvezza del suo interlocutore, in favore di Dio. Il
termine arte (v. 14), collegato al verbo acquistato, va infatti probabilmente inteso
come arte del guadagnare e perci glossato con tecnicamente. Pi avanti Iacopone
riutilizza lo stesso termine riferito per ad Amore (trassemece lAmor per arte, v.
104), creando cos un contrasto tra il protagonista, che non pu raggiungere alcun
traguardo con le proprie sole forze, e Amore, che ha invece addirittura la capacit
360

A. A. BLAKE, A Mystical Tree of Iacopone da Todi, in Spunti e Ricerche. Rivista dItalianistica, vol.
1 (1985), pp. 81-98. Nellopera qui citata, Blake aveva messo in relazione il presente componimento con
un trattato pseudo-bonaventuriano di ambiente tedesco (Arbor Amoris. Der Minnebaum. Ein PseudBonaventure-Traktat, a cura di Urs Kamber, Berlin 1964). Al di l dei rapporti puntuali individuati da
Blake allinterno dei due testi, interessante soprattutto menzionare lanalisi che lo studioso compie a
proposito del linguaggio iacoponico.

75

(larte) di trascinare il protagonista fino alla vetta dellalbero. Iacopone, attraverso luso
insolito di termini legati al mondo del commercio, crea quindi una sorta di situazione
antitetica che lascia intuire uno dei caratteri fondamentali dellelevazione mistica, vale a
dire la necessit dellintercessione del divino affinch la mente umana sia in grado di
elevarsi fino a Dio stesso.
Il poeta, inoltre, invece di suddividere la lauda in macrosezioni (come aveva
fatto in Fede, spen e caritate e in Omo che p la sua lengua domare, peraltro due laude
decisamente pi lunghe rispetto a Un albero da Deo plantato) sovrappone blocchi
linguistici e concettuali allinterno dei gruppi di strofe. Ci avviene per esempio ai vv.
27-30, dove Iacopone collega tra loro i termini altura (v. 27), mesura (v. 28),
derittura (v. 29) ed esdenodato (v. 30), che si riferiscono tutti ai caratteri fisici
dellalbero, in modo tale da dare una resa visiva e pratica (la misura sproporzionata
dellimpresa nonch lapparente mancanza di appigli) di quella che per il protagonista
in realt una difficolt concettuale e intellettuale. Similmente, ai vv. 35-38, Iacopone
collega i termini rametello (v. 35), poverello (v. 36), segello (v. 37) e
desprezzato (v. 38), con lintento di sottolineare il fatto che la scalata deve partire da
una condizione di sostanziale umilt da parte del protagonista.
Nel gruppo di vv. 43-46, i termini contrizone (v. 43), confessione (v. 44) e
satisfazione (v. 45) indicano sinteticamente il processo di pentimento per le proprie
mancanze nonch il ravvedimento necessario per proseguire la salita. La serie di verbi
al participio attivo dei vv. 47-49, retornanno (v. 47), pensanno (v. 48) e
dubitanno (v. 49), chiusi poi dal participio passivo afatigato (v. 50), implicano
invece lo sforzo intellettuale di colui che ha intrapreso la scalata.
Nella parte finale della lauda, Iacopone lega ancora i termini altezza (v. 107),
lebezza (v. 108), alegrezza (v. 109) e odorato (v. 109), questultimo riferito ad
Amore, per esprimere la sensazione estatica che il protagonista prova nellavvicinarsi
alloggetto del proprio desiderio. Lo stesso concetto espresso anche nelluso
ravvicinato dei termini mente (v. 111), placente (v. 112), pognente (v. 113) e nel
participio passivo estemperato (v. 114). In questi versi Iacopone utilizza un
complesso linguaggio antitetico: la mente attratta dalla bellezza del ramo verso cui si
rivolge, ma da tale attrazione scaturisce anche nellanimo un amore bruciante, che pu
essere stemperato solo da Amore stesso.

76

Tra i vv 119-122 troviamo infine i verbi al participio passato firito (v. 119),
rapito (v. 120), aparito (v. 121) e abbracciato (v. 122), attraverso i quali
Iacopone esprime il complesso rapporto tra la ferita dAmore e il possibile
ricongiungimento col divino che avviene attraverso la ferita stessa.

77

IL PSALTERIUM DECEM CHORDARUM DI GIOACCHINO DA FIORE:


CONTINGENZE E DISSONANZE CON LE LAUDE ARBOREE DI
IACOPONE.

Le laude a struttura arborea di Iacopone da Todi si sviluppano creando un complesso


figurativo che, in buona sostanza, costituisce unimpalcatura funzionale alla narrazione.
Limmagine perci strettamente legata allo sviluppo del testo, e questa caratteristica fa
s che per quanto la descrizione degli alberi sia precisa e dettagliata per ci che
riguarda il numero di piante, la descrizione della posizione dei rami e di ci che vi si
trova sopra permanga comunque lidea di un rapporto profondo tra lettera e
immagine.
A questo proposito, Franca Ageno ipotizza in effetti che in alcuni manoscritti
che contenevano le laude di Iacopone fossero originariamente presenti immagini
raffiguranti le piante descritte nel testo, con una funzione di supporto al testo stesso361.
Sebbene queste immagini non siano state mai rinvenute, si pu tuttavia presumere che si
trattasse di figure essenziali nel disegno ma con tratti distintivi, quali ad esempio la
colorazione, come del resto si pu desumere da alcuni versi dei componimenti. Per
esempio, i primi versi di Fede, spen e caritate sono particolarmente indicativi:
Fede, spen e caritate
li tre cel vol figurare.
Li tre cel (e larbur pare)
S ttensegno de trovare.
(Lauda 84, vv. 1-4).

Cos come i successivi:


O tu, om che stai en terra
(e si creato a vita etterna)
vide llarbor che tensegna;
(Lauda 84, vv. 9-11).
361

IACOPONE, Ageno, pp. 284, 299. Ageno suppone la presenza di un disegno a supporto del testo, sulla
base di alcuni versi di Fede, spen e caritate (ed. Ageno, Lauda LXIX, v. 6: vide larbor che nsegna) e
di Omo che vol parlare (ed. Ageno, Lauda LXXXVIII, v. 10: el letto ha quattro pedi, como en figura el
vedi).

78

E ancora:
El primo ramoscel ch pento,
de loffesho pentemento
(Lauda 84, vv. 21-22).

Infine:
Poi guarda larbor vermiglio,
ca speranza larsemiglio.
(Lauda 84, vv. 78-79).

Anche alcuni versi di Omo chi vl parlare, dove la figura dellalbero sostituita da
quella del letto, si attagliano alla supposizione dellAgeno:
el letto quattro pedi,
como en figura el vidi.
(Lauda 65, vv. 19-20).

La figura arborea prospettata da Iacopone possiede quindi una struttura sostanzialmente


funzionale al testo. assai interessate notare come Agide Gottardi362 abbia accostato
questo tipo di uso di unimmagine in rapporto al testo a quello che Gioacchino da Fiore
fa nella prima parte del Psalterium decem chordarum, il trattato di teologia trinitaria che
labate scrisse nella seconda met del XII secolo. Allinterno di tale testo, infatti, ci si
avvale dellimmagine di un salterio, antico strumento musicale, per spiegare la struttura
trinitaria di Dio. Il Psalterium decem chordarum, per la verit, contiene numerose altre
immagini e sviluppa un discorso che si spinge molto oltre rispetto a quello di una
definizione schematica della Trinit. Ci che pi rilevante al fine di discutere le laude
iacoponiche prese in esame, tuttavia, riguarda essenzialmente la sola figura del salterio,
che viene utilizzata nella prima parte del trattato.

362

A. GOTTARDI, Lalbero spirituale, cit., pp. 19-24.

79

Il Psalterium decem chordarum


Il Psalterium decem chordarum, come accennato, unopera di teologia trinitaria che
Gioacchino da Fiore scrisse tra il 1184 e il 1187; essa fu rivista dallautore nel 1201 e fu
poi soggetta, dopo la morte dellabate nel 1202, a unulteriore revisione da parte
dellabate Matteo, suo successore, che elimin tutte le tracce delle ultime correzioni363.
Lopera suddivisa in tre libri: il primo costituisce un trattato sulla Trinit; il secondo
una riflessione sul numero dei salmi della Bibbia, che ammontano a 150; il terzo, molto
breve rispetto ai precedenti, offre al lettore delle istruzioni sulla preghiera salmodica. Il
testo corredato da numerose immagini, che tuttavia non riescono a replicare
visivamente la complessa esposizione di Gioacchino. Come scrive Kurt-Victor Selge,
riferendosi allimpossibilit per i copisti di trascrivere con precisione tutte le indicazioni
riportate nel testo dallautore, in questa sede a Gioacchino interessa lordine teorico,
della sua realizzazione pratica non si preoccupa364. Anche Marco Rainini, nel primo
capitolo del suo studio sul Liber Figurarum, cercando di definire i caratteri generali
della disciplina dellesegesi visiva, si preoccupa innanzitutto di chiarire come loggetto
di tale esegesi non [sia] in prima istanza unimmagine, bens un testo. In altre parole,
non si tratta di una spiegazione di immagini, ma per mezzo di immagini365. Rainini
sottolinea inoltre la specificit funzionale delle figure di esegesi visiva366:
Ci troviamo di fronte ad immagini che non si esauriscono in schemi ad uso
didattico o in sussidi per le tecniche di memorizzazione: piuttosto, queste figure
si presentano come supporto per la meditazione. In questo senso, possibile che
i temi allegorici, tropologici o anagogici siano appena accennati dallimmagine,
che suggerisce cos le linee da sviluppare con la meditazione, senza renderne
esplicite le diverse implicazioni367 .

Ci va a conferma del fatto che le immagini presenti nei manoscritti del Psalterium
decem chordarum siano molto pi semplici e schematiche del disegno presente nel
Liber figurarum.
363

K.-V. SELGE, Introduzione, in Gioacchino da Fiore, Il salterio a dieci corde, a cura di F. Troncarelli,
Roma 2004, p. I-CIV.
364
Ivi, p. XXVII.
365
M. RAININI, Disegni dei Tempi. Il Liber Figurarum e la teologia figurativa di Gioacchino da Fiore,
Roma 2006, p. 9.
366
Ivi, p.10.
367
Ibidem.

80

Per esempio, il ms. 322 della Biblioteca Antoniana di Padova, considerato


lesemplare pi antico in nostro possesso 368 , reca degli schemi molto semplificati
rispetto allimmagine presente nel Liber figurarum. Secondo Selge, lesemplare in
questione sarebbe stato prodotto nello scriptorium di Gioacchino da Fiore a partire dal
1200-1201369, poco prima della morte dellabate. Ai fini del nostro discorso, risulta
quindi un testo importante nellanalisi dellimmagine del salterio. La figura qui
riprodotta consiste in un trapezio intersecato da dieci corde parallele ed equidistanti, al
cui interno si trova poi un cerchio che tange la base inferiore e i due lati della figura
(fol. 1 va)370. Daltra parte, due immagini presenti nello stesso manoscritto (fol. 3 rb; f.
5 rb)371 sono prive delle corde e altre due (f. 6 rb; f. 8va;)372 possiedono le corde ma
mancano del cerchio. Il concetto di fondo, dunque, che si tratta essenzialmente di una
figura

funzionale al discorso. La f. 33r, in cui mancano i cerchi inscritti, reca

limmagine di tre salteri concatenati 373 , che indicano la progressiva rivelazione


trinitaria di Dio nella storia.
Come si pu immaginare, il testo corredato da altre figure assai interessanti.
Tuttavia, ai fini del ragionamento che stiamo portando avanti, che riguarda la
connessione coi testi di Iacopone, lunica immagine che ci interessa analizzare, come
del resto si gi accennato, quella del salterio singolo (la sua forma nonch la
funzione delle varie corde), usata da Gioacchino come strumento per spiegare la Trinit
nella sua struttura basilare.

Struttura della prima parte del Psalterium decem chordarum


Il primo libro suddiviso in sette distinzioni, nelle quali Gioacchino tratta soprattutto il
problema della disposizione e del significato delle figure trinitarie nel salterio. La figura
del Padre posta al vertice superiore dello strumento (anche se, avendo questultimo la
368

K.-V. SELGE, Introduzione, cit., p. C.


Ibidem.
370
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium Decem Chordarum, Venetiis 1527; rist. anast. Frankfurt am Main
1965; ed. crit. Psalterium Decem Chordarum, in Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur
Geistesgeschichte des Mittelalters, 20, a cura di K.-V. Selge, Hannover 2009; trad. it. Il salterio a dieci
corde, a cura di F. Troncarelli, Roma 2004, tav. 3a.
371
Ivi, tavv. 3b-3c.
372
Ivi, tavv. 3d-3e.
373
Ivi, tav. 10.
369

81

forma di un trapezio isoscele, sarebbe forse pi corretto parlare di base minore), la


figura del Figlio al vertice inferiore sinistro (guardando limmagine) e, infine, la figura
dello Spirito Santo al vertice inferiore destro. Tale disposizione nasce dal fatto che,
come chiarisce Selge, secondo Gioacchino tria cornua trinitatem designant, integritas
psalterii unitatem374. Il salterio rappresenta quindi il mistero della Trinit, che
indivisibile eppure, allo stesso tempo, composta di tre Persone distinte. Lo schema di
Gioacchino, tuttavia, contiene non solo la Trinit, totius summa fidei375, rappresentata
dalla relazione dei tre vertici, ma anche il decalogo dei precetti, ossia i dieci
comandamenti, rappresentati dalle corde del salterio stesso376.
La maggior parte del primo libro si occupa del problema della Trinit, sicch
viene dedicata solo lultima parte a illustrare la funzione e la composizione specifica
delle dieci corde. Il primo accenno a questo problema si trova nella quarta distinzione,
dove Gioacchino motiva la diversit del vertice superiore del salterio col fatto che il
Padre non deriva da nessuno, ma anzi esso stesso il principio dal quale derivano i due
vertici inferiori. In altre parole, il Padre non possiede unorigine in virt della quale
essere inviato alle realt inferiori. Il Figlio e lo Spirito Santo, al contrario, esercitano il
loro influsso sulla Gerusalemme Celeste e sui nove ordini del mondo angelico, e allo
stesso tempo rifluiscono nelle realt inferiori per soccorrere il genere umano. Il Figlio e
lo Spirito Santo sono stati inviati da Colui che non stato inviato, luno (il Figlio) in
forma di uomo e laltro (lo Spirito Santo) in forma di colomba e di fuoco. Pur
rimanendo eternamente uniti al Padre, come del resto chiaramente esemplificato
dallunit della figura del salterio, essi ispirano il genere umano perch si incammini,
proprio attraverso le dieci corde dello strumento, lungo la via che conduce a Dio. Il
Padre, inoltre, si rivolge verso le corde che si trovano sotto di Lui affinch gli esseri
umani possano cogliere il messaggio di salvezza. Il Padre, scrive Gioacchino, venit
enim querere quod perierat et cordam inferiorem, in qua pro cordarum dispositione
tota ars terminatur, ad ostendendas divitias bonitatis sue in genere humano
perficere377.

374

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber primus, Distinctio prima, p. 31.


Ivi, Liber primus, Distinctio prima, p. 24.
376
Ivi, ed it. p. XVIII.
377
Ivi, Liber primus, Distinctio quarta, p. 64.
375

82

Il secondo rimando alle dieci corde, nonch alle gerarchie angeliche ad esse
corrispondenti, si trova nella quinta distinzione: si tratta solo di due brevi accenni
inseriti nel contesto dellindagine su alcune peculiarit strutturali del salterio.
Gioacchino ribadisce anche qui che il vertice superiore del salterio piatto, anzich
acuto come i due inferiori, poich il Padre non stato generato; egli possiede perci in
se stesso sapienza e amore, vale a dire il Figlio e lo Spirito Santo. Il vertice superiore
dunque dissimile poich proprio a partire da esso che hanno origine i vertici inferiori e
lintera cassa armonica dello strumento; in altre parole, il vertice principale un
principio senza principio. Sulla scorta di queste parole, Gioacchino fa poi un breve
accenno allordine degli angeli affermando che, poich quellEternit (ovvero Dio) era
presente prima ancora del principio del mondo, gli angeli non erano probabilmente
ancora presenti quando questo fu creato per quanto non sia possibile saperlo con
certezza. Pi avanti Gioacchino sottolinea invece come le corde si facciano pi larghe a
mano a mano che si avvicinano ai vertici inferiori del trapezio. Ci rispecchierebbe la
differenziazione che sottesa ai vari gradi dello strumento378.
Per spiegare pi chiaramente il concetto della disposizione trinitaria sul salterio,
nella sesta distinzione si ricorre alla forma della preghiera: come lorante rivolge
solitamente la prima parte delle proprie preghiere al Padre, prosegue invocando il Figlio
e chiude quindi rivolgendosi allo Spirto Santo, allo stesso modo la Trinit discende dal
Padre alle altre due Persone. Lautore identifica dunque col primo vertice linizio
dellorazione, che usualmente una richiesta a Dio, e mostra poi come la preghiera si
sviluppi successivamente lungo tutte le dieci corde, fino a quando, una volta giunta
allultima di esse, viene conclusa invocando la mediazione di Ges Cristo, Figlio del
Padre, nellunit con lo Spirito Santo.
Il Padre, secondo Gioacchino, comprende in S anche il Figlio e lo Spirito
Santo. Tenuto conto di ci, egli arriva ad ammettere che gli Ebrei non sono poi cos
lontani dalla verit, sebbene non riconoscano n il Figlio n lo Spirito Santo, poich la
collocazione di questi ultimi pu essere paragonabile a quella di Isacco e di Giacobbe
rispetto ad Abramo. Pi precisamente, in quanto primo patriarca, Abramo come un
padre dei successivi patriarchi, senza essere a sua volta figlio di alcun patriarca; ma
Isacco e Giacobbe, che sono comunque patriarchi, devono essere chiamati anche figli di
378

Ivi, Liber primus, Distinctio quinta, pp. 82-83.

83

patriarca. Similmente, solo Dio Padre pu essere considerato come il Padre che non
viene da nessun altro; tuttavia, anche il Figlio deve essere chiamato Padre, poich
padre dellumanit, e anche lo Spirito Santo deve essere chiamato Padre, poich da Lui
lumanit rinasce.
Secondo Gioacchino, il Padre corrisponde al timore, il Figlio alla sapienza e lo
Spirito Santo alla carit. In questo senso, cos come il Padre principio del figlio, allo
stesso modo il timore principio della sapienza, che se inizia nel timore finisce poi
nella carit. Tuttavia, siccome le tre Persone sono consustanziali, questi tre nomi
timore, sapienza, carit si possono attribuire sia al Padre, sia al Figlio, sia allo Spirito
Santo. Lessere umano dunque tenuto a obbedire per il timore, a leggere per la
sapienza e a pregare per la carit. Si tratta di tre azioni distinte che per, per
Gioacchino, sono indivisibili ai fini del raggiungimento della Gerusalemme Celeste. Il
Timor Domini viene quindi identificato come punto di partenza imprescindibile per
unascensione verso Dio che culmina nella charitas.
Finalmente, nella settima distinzione, Gioacchino arriva a trattare il tema delle
dieci corde e a tal proposito cita il verso 6 del salmo 32 verbo Domini caeli firmati
sunt et spiritu oris eius omnis virtus eorum379. Questo versetto assai importante
poich rappresenta la chiave di volta per comprendere la disposizione di angeli e Virt
sul decacordo. A partire da tale citazione, infatti, lautore identifica Dio come deus
Hebreorum, deus Christianorum, deus hominum et angelorum e afferma altres che
celorum nomine angeli et sancti viri intelligendi sunt et ipsi designati in decem
cordis 380 . Decem corde, continua Gioacchino, hinc inde, incipientes a primo,
duobus cornibus firmate sunt381, ci in virt del verso biblico citato. La parola il
Verbo, ossia il Figlio; il Padre ha conferito a lui e allo Spirito Santo la potest di
giudicare, poich ogni giudizio nasce dalla parola e dalla sapienza, e il Figlio appunto
Verbum et Sapientia382. Il Figlio e lo Spirito Santo creano e giudicano nel nome del
Padre, perci da essi derivano le dieci corde, che costituiscono un percorso edificatorio
e formativo per lessere umano. Ci che fa il Padre non per s solo, bens deriva da s
attraverso il Verbo in cooperazione con lo Spirito Santo. Per questo motivo, secondo

379

Ps. 32, 6.
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber primus, Distinctio septima, p. 107.
381
Ibidem.
382
Ivi, p. 108.
380

84

Gioacchino, le corde non sono attaccate alla base superiore (che rappresenta il Padre),
bens lungo le diagonali del salterio e procedono gerarchicamente a partire dalla base
inferiore. Ma poich il Figlio e lo Spirito Santo procedono dal Padre, Egli comprende in
Se stesso anche le dieci corde, poich unitas quedam in tribus est, ita ut [] non minus
aliquid inveniatur in singulis quam in tribus 383 , il che ribadisce la natura
complementare della Trinit. Le corde risuonano per il Padre, ma attraverso il Figlio e
lo Spirito Santo esse echeggiano in segno di lode e Dio esaudisce i suoni. Le
perforazioni del salterio fanno s che le corde risuonino allinterno dello stesso, cosicch
esso suona di Se stesso e per Se stesso. Questa unit non deve essere scissa, tanto vero
che i fori del salterio servono anche a impedire che si scivoli verso luna o laltra delle
tre Persone. Attraverso il suono delle corde, il fedele non solo deve arrivare a conoscere
e a venerare le tre Persone, ma deve altres riuscire a vederne lunit con locchio della
mente. In questo modo, la voce di chi prega si innalza sopra gli angeli e giunge
direttamente alle orecchie dellAltissimo, dove lorante assiste a misteri inconcepibili.
Le corde, inoltre, non sono tutte uguali, bens risuonano in modo diverso: la pi alta, per
esempio, ha un suono pi acuto ma meno risonante, mentre la pi bassa mantiene un
suono grave ma continuo. Questo principio costituisce la base per cui davanti allo
sguardo dellosservatore dovrebbe apparire illam ordinum multitudinem, quam tanta
Deus arte tantaque providentia moderatur384. In tal modo, per quanto coloro che
riposano pi in alto siano in minor numero, le corde rimangono vicine e quasi a contatto
cosicch tra luna e laltra non intercorrono spazi vuoti, vale a dire ordini intermedi.
Lazione del Figlio, che Verbo e Sapienza, fondamentale in questa ordinazione delle
corde: Licet enim prosegue Gioacchino gratia operetur ibi pacem, tamen et sapientia
ibi necessaria est, ut non solum virtute Spiritus videantur ibi celi perfecti, verum etiam
Verbo Domini firmati et solidati 385 . La settima distinzione si chiude infine con
unipotetica disposizione delle gerarchie religiose sulle dieci corde e con una riflessione
sul fatto che non siano necessariamente pi felici coloro che si trovano sulle corde pi
alte ma, siccome la felicit dipende dalla grazia ricevuta, possano talvolta essere
maggiormente appagati coloro che si trovano a un livello pi basso.

383

Ivi, p. 109.
Ivi, p. 112.
385
Ibidem.
384

85

Struttura della seconda parte del Psalterium decem chordarum


Il secondo libro del Psalterium decem chordarum stato scritto da Gioacchino a circa
due anni di distanza dal primo386; per questo motivo, come sottolineato da Gian Luca
Potest, il trattato nel suo complesso deve essere considerato come il frutto
dellassemblaggio di due testi stesi in due fasi distinte387. Potest espone quindi liter
compositivo compiuto da Gioacchino che:
durante il periodo trascorso a Casamari (entro il 1184) scrive un trattato
trinitario, concepito come unopera in s conclusa. Un paio danni pi tardi lo
riprende e lo completa, estendendo la riflessione sulla Trinit in direzione di
unecclesiologia e di una teologia sociale, istituendo il nesso fra le tre persone, i
tre ordines e i tre status. N allora n negli anni immediatamente successivi i
due testi risultano ancora riuniti in unopera intitolata Psalterium decem
chordarum388 .

Non bisogna poi dimenticare che il testo fu soggetto a varie revisioni, che si sono
susseguite fino al 1202, anno della morte dellautore, e che la sua stesura avvenne
mentre labate gi stava lavorando a, o comunque stava perlomeno progettando, la
Concordia Novi ac Veteris Testamenti389 e lIntroductio Apocalypsim390.
Nel secondo libro del Psalterium, dunque, Gioacchino riflette sulla materia da
cantare con lo strumento del salterio, vale a dire il libro dei Salmi che si trova
nellAntico Testamento; sul perch il numero di tali salmi ammonti esattamente a 150;
sul particolare significato di questo numero (nonch, come si vedr, sulle sue possibili
scomposizioni); e sullo stato di primazia che il numero 150 deve rappresentare poich
nella sua somma psalterii perfectio continetur 391, perfezione attraverso la quale,
secondo Gioacchino, si pu arrivare a raggiungere la Gerusalemme Celeste. A tal
proposito egli infatti afferma:

386

K.-V. SELGE, Introduzione, cit., p. XXXII.


G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse. Vita di Gioacchino da Fiore, Roma-Bari 2004, p. 36.
388
Ivi, p. 340.
389
IOACHIM FLORENSIS, Concordia Novi ac Veteris Testamenti, Venetiis 1519; rist. anast. Frankfurt am
Main 1964; ed. crit. libri 1-4 a cura di E. R. Daniel, in Transactions of the American Philosophical
Society, vol. 73, part 8 (1983).
390
IOACHIM FLORENSIS, Expositio in Apocalypsim, Venetiis 1527; rist. anast. Frankfurt am Main 1964.
391
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, I, p. 115.
387

86

Ita enim sicut iubemur psallimus sapienter, si sane intelligimus sacramentum


psalmorum, si, quid sibi velint centum quinquaginta psalmi, quid cantica
graduum veli psi quindecim gradus aut decem corde, subtili indagatione
pensamus, quatenus his omnibus vigilanter discussis ad intellectum spiritalis
psalmodie pervenire possimus392.

A questo punto, lindagine vira su uninterpretazione della storia della salvezza che,
secondo Potest, era gi stata avviata nella sesta e nella settima distinzione del primo
libro fatto che lascerebbe presupporre che tali parti siano in realt state scritte
dallabate solo durante la seconda stesura393. Alcuni passaggi del secondo libro sono
particolarmente significativi per il nostro discorso. Gioacchino parla infatti di dodici
intelligenze di cui avvalersi come strumento di lettura delle Sacre Scritture e
introduce i modelli alfa e omega, che aiutano a comprendere pi chiaramente sia
limpalcatura teorica del testo, sia il gruppo di immagini presenti nel Psalterium ma
assenti nel Liber figurarum, immagini che sono tuttavia fondamentali per comprendere
appieno le funzioni del salterio stesso.
In questa seconda parte, ci che pi preme a Gioacchino giungere ad
intellectum spiritalis psalmodie394 attraverso la comprensione del numero dei salmi
nonch del legame che tale numero intrattiene con le corde del salterio. Tutta la
meditazione dellabate basata infatti su un complesso ragionamento che si sviluppa
intorno a una serie di rapporti numerici che sono strettamente collegati al testo biblico.
Pi precisamente, il numero dei salmi scomposto da Gioacchino in tre volte 50 perch
perfecta esse indicant opera Trinitatis395, ma anche in cinque volte 30 perch ubique
Deum trinum docent esse presentem396, e in quindici volte 10, ossia quindici gradi che
ubique misterium sacre fidei perfectum esse demonstrant397. In questi casi i rapporti
numerici sono dunque i seguenti:
50 x 3
30 x 5
10 x 15
392

Ivi, Liber secundus, I, p. 116.


G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., pp. 105 e 390.
394
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, I, p. 116.
395
Ibidem.
396
Ibidem.
397
Ibidem.
393

87

Non si pu inoltre tralasciare come le scomposizioni numeriche adottate da Gioacchino


varino considerevolmente a seconda dellottica con la quale egli decide di interpretare la
Bibbia. Per esempio, come si vedr pi avanti, anche il numero 7 assumer a sua volta
notevole importanza nello schema dellabate.
Detto questo, il 15 che pu essere scomposto in 3 x 5 rimane probabilmente
il numero sul quale Gioacchino spende la maggior parte dei propri ragionamenti. Da un
lato, gli stati della vita umana sono divisibili in tre fasi composte da cinque lustri
ciascuna: la vita laicale, quella clericale e una terza fase di completa libert dedicata alla
preghiera e alla recitazione dei salmi. Dallaltro lato, i tre stati della vita umana si
possono legare a cinque virt generali che a loro volta si riferiscono a cinque fasi
distinte: ad nativitatem passionem resurrectionem Domini et adventu Spiritus
sancti398. Tali virt, grazie alle quali gli esseri umani possono salire quindici gradini
verso la perfezione, sono le tre virt teologali (per le quali Gioacchino si richiama
principalmente a 1 Cor. 13,13: nunc autem manet fides spes caritas tria haec maior
autem his est caritas) alle quali vanno poi aggiunte umilt e pazienza. Si parla
quindi di humilitas, patientia, fides, spes, charitas, rispettivamente connesse alle cinque
fasi sopraelencate, quattro relative alla vita di Cristo e una legata alla discesa dello
Spirito Santo. Con le parole dello stesso Gioacchino:
Nam et Christi nativitate docemur humilibus consentire, et Christi passione
patienter agere, et Christi resurrectione fortes esse in fide, et eius ascensione
longanimes in spe, et ignis ostensione fervore caritatis accensi. Unaqueque
autem istarum velut per quosdam gradus provehitur, ut ad perfectionem feratur,
ita ut in primo parva, in secundo media, in tertio integra iudicetur399 .

Grazie alla scomposizione di ogni virt in tre livelli vediamo dunque come Gioacchino
possa sovrapporle perfettamente ai quindici gradini che, come si detto, permettono
allessere umano di ascendere al tempio di Dio:
Hii sunt re vera illi gradus quibus ascenditur in templum Dei, non illud dico
templum quod conditum est a Salomone rege Ierusalem et destructum a
Nabuchodonosor rege Babilonis, sed in templum illud non manu factum quod
est in celo, ad quod spiritalibus mentis passibus veluti per tres quinarios vel
398
399

Ivi, Liber secundus, I, p. 118.


Ivi, Liber secundus, I, p. 119 .

88

potius quinqugenarios pervenitur. Nisi enim quis incipiat in qualibet istarum


virtutum gressum ponere et ire quodammodo et reire, non potest ad illarum
culmen et perfectionem venire400 .

Da queste parole si pu ben comprendere come il modello del salterio non sia una
struttura statica e monolitica, tesa unicamente a rappresentare il mistero della Trinit,
ma rappresenti anche un vero e proprio percorso di ascensione verso Dio, per
intraprendere il quale per fondamentale comprendere limportanza dei 150 salmi sui
quali si struttura tutta limpalcatura figurativa del Psalterium. Pi precisamente, i 150
salmi sono distribuiti sulle dieci corde del salterio che, come abbiamo gi avuto modo di
vedere, ospitano altres le tre virt teologali e i sette doni dello Spirito Santo, oltre
naturalmente alle dieci gerarchie angeliche, che rimangono tuttavia in secondo piano. A
tal proposito, non sembra infatti un caso che la lauda 84 di Iacopone ricalchi gli schemi
di Gioacchino, non tanto per ci che riguarda le gerarchie angeliche, quanto piuttosto
per il rapporto che si instaura tra le virt, i doni dello Spirito Santo e il percorso indicato
dallo Spirito Santo stesso.
In questa seconda parte del trattato, Gioacchino si sofferma anche ad analizzare
il perfetto equilibrio creato dalla coesistenza dei tre ordini di laici, chierici e monaci:
lordine dei laici paragonabile ai fanciulli, quello dei chierici agli uomini adulti,
mentre quello dei monaci agli anziani. Tale sequenza, apparentemente semplice, in
realt assai pi complessa. Come scrive Potest:
Ci troviamo qui di fronte al passaggio pi noto e celebrato del sistema di
Gioacchino: il tradizionale schema binario, di ispirazione paolina e agostiniana,
secondo cui la storia della salvezza si svolge come un percorso scandito dalla
successione legge mosaica/grazia evangelica, viene abbandonato per uno
schema ternario, culminante nella proclamazione di un tempo futuro di grazia
maggiore rispetto a quella evangelica. Precisamente qui, e solo ora, la sua
concezione della storia si fissa come un sistema a tre termini401.

Gioacchino, riflettendo ancora sulla diversit dei tre ordini, equipara la conoscenza della
sola Persona del Padre allepoca in cui il popolo ebraico lo appellava anche col nome di
Timore, non solo perch il temere tipico dei bambini ma anche perch gli Ebrei non
400
401

Ivi, Liber secundus, I, p. 121-122.


G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., p.109.

89

avevano ancora compreso che il Cristo fosse figlio di Dio che aspettavano e vivevano
dunque nellignoranza. Coloro che vi credono e comprendono, sono invece condotti alla
conoscenza del Padre e anche del Figlio, e sono dunque da considerarsi come
adolescenti (coi quali Gioacchino sostituisce la figura degli adulti). Infine qui
credunt intelligunt et delectantur, habentes notitiam Patris et Filii, usque ad Spiritus
sancti intelligentiam pervenisse noscuntur402 e sono pertanto equiparabili agli anziani,
nel senso che sono immuni da tutto ci che terreno e transitorio. Nel brano seguente,
Gioacchino espone quanto appena illustrato, vale a dire ci a cui si riferisce Potest
nella precedente citazione:
Si ergo ad tria secula illa, quibus magna opera Domini consumanda sunt, tria
ista de quibus agimus referre volueris, invenies horum primum pertinere ad
tempus illud quod fuit sub lege, secundum ad tempus gratie usque ad
conversionem Israel, tertium ad tempus amplioris gratie quod erit ex eo tempore
usque in finem403 .

Nel seguito, Gioacchino associa una specifica littera a ognuno degli ordines: ai laici
assegnata la littera dellAntico Testamento, poich essi generano figli come fecero i
Patriarchi; ai chierici, che cercano di seguire lesempio degli apostoli, spetta invece
quella del Nuovo Testamento; ai monaci, infine, si addice unintelligenza spirituale che
procede dalla conoscenza e dalla venerazione delle due precedenti litterae, in quanto
essi si sforzano di condurre una vita solitaria e spirituale.
Il terzo paragrafo riprende lindagine sui rapporti numerici dei quindici gradi
dellascesa a Dio e sulla loro corrispondenza con la struttura architettonica della
Gerusalemme celeste, [] Lobiettivo illustrare in sequenza i vari modi
dinterpretazione dei quindici gradi corrispondenti al numero delle possibili
interpretazioni della Scrittura404. In questa parte del trattato il numero 15 riveste ancora
una notevole importanza.

402

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, II.4, p. 134.


Ivi, Liber secundus, II.4, p. 135.
404
K.-V. SELGE, Introduzione, cit., p. XLVIII.
403

90

La scomposizione del numero 15, i modelli alfa e omega, le cinque relazioni e i sette
doni dello Spirito Santo
Affinch locchio della mente si possa innalzare a contemplare Dio, secondo
Gioacchino necessario interpretare la scomposizione del numero 15 nei numeri 3, 5 e
7. In tal modo, si pu infatti riuscire a comprendere il significato del numero dei gradini
di cui si compone il cammino spirituale:
Primo autem ostendi oportet quomodo ternarius vel potius tricenarius numerus
pertinet ad Trinitatem, quinarius vel quinquagenarius ad quinque relationes,
septenarius vel septuagenarius ad septem modos quibus dicitur Deus ad se,
quatinus in centum quinquaginta psalmis ostendatur nobis iter veniendi ad
perfectionem catholice confessionis, et in quindecim gradibus memoratis in hoc
opere ingrediendi aditum ad sancta sanctorum405.

Ognuna delle tre Persone, presa isolatamente, il vero Dio; ma anche due qualsiasi di
loro combinate insieme sono un solo Dio; e, allo stesso modo, se le consideriamo tutte e
tre insieme, esse rappresentano ancora un solo Dio. Con le parole di Gioacchino:
Primo itaque in fundamento fidei nostre statuenda est Trinitas ipsa, que est id
quod est, Deus scilicet Abraham et Deus Ysaac et Deus Iacob, secundum
quod significatum est in tribus illis angelis apparuerunt Abrahe; hoc est, ut ante
omnia credamus esse tres perfectas personas non divisas, sed distinctas
proprietatibus suis, deinde esse unam personam ab una et aliam a duabus, et ab
ipsis tribus septem spiritus ipsius Domini missos in omnem terram,
secundum quod in quinque relationibus contineri subsequens tractatus et
imagines docent; deinde esse singulam personam verum Deum, et duas simul
unum Deum et tres pariter unum Deum406 .

Labate sostiene qui che i sette modi di indicare Dio rispetto a se stesso (il Padre nel
singolare, il Figlio nel singolare, lo Spirito Santo nel singolare, Padre e Spirito Santo,
Padre e Figlio, Figlio e Spirito Santo, Padre Figlio e Spirito Santo) stanno in relazione
con i sette spiriti inviati sulla Terra in Apc. 5, 6:

405
406

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.1, p. 195.


Ibidem.

91

Et vidi et ecce in medio throni et quattuor animalium et in medio seniorum


agnum stantem tamquam occisum habentem cornua septem et oculos septem
qui sunt spiritus Dei missi in omnem terram407.

I sette spiriti sono definiti anche come i sette doni che, nel momento di bisogno, sono
stati inviati sulla Terra alla stregua del Figlio, dello Spirito Santo, degli angeli e degli
uomini santi, e per i quali Gioacchino richiama Is. 11, 1-3:
[1] et egredietur virga de radice Iesse et flos de radice eius ascendet
[2] et requiescet super eum spiritus Domini spiritus sapientiae et intellectus
spiritus consilii et fortitudinis spiritus scientiae et pietatis
[3] et replebit eum spiritus timoris Domini non secundum visionem oculorum
iudicabit neque secundum auditum aurium arguet408.

Nel paragrafo immediatamente successivo, per presentare i modelli alfa e omega,


Gioacchino si sofferma sullepisodio narrato in Gn. 18, 1-2:
[1] apparuit autem ei Dominus in convalle Mambre sedenti in ostio tabernaculi sui in
ipso fervore diei
[2] cumque elevasset oculos apparuerunt ei tres viri stantes propter eum
e formula unanalisi attenta dellevento narrato in rapporto al problema della Trinit.
Egli legge il testo seguendo diversi piani dinterpretazione e, riferendosi ad Abramo e al
suo incontro con Dio, scrive:
quia vero interius illustratus est [Abramo], vidit et intellexit: vidit tres,et ipsos
tres quasi unum adoravit. Sed cum illos tre, quos vidit Abraham, celestes
spiritus indutos corporali specie prout Deus melius novit fore teneamus,
quare non angeli a principio, sed viri dicti sunt, ad ultimum autem unus
eorum qui stetit in monte non angelus sed Dominus dictus est, duo vero qui
descenderunt Sodomam primo quidem angeli deinde Dominus dicti sunt,

407

Apc. 5, 6.
I doni dello Spirito Santo nella Vulgata sono sette, per via dello sdoppiamento del timore del
Signore. Su questo punto si veda La Bible de Jrusalem, a cura della cole Biblique de Jrusalem, Paris
1998; trad. it. La Bibbia di Gerusalemme, Bologna 2009, ed. it. p. 1728 n.
408

92

nisi quia ubi dicti sunt tres viri, unitatem tantum et equalitatem intimari voluit
personarum409.

Gioacchino sottolinea fin da subito come nel testo sacro i due termini angeli e
uomini vengano spesso alternati nonch come il termine angelo sia sostituito in
alcune occasioni con quello di Signore il che risulta particolarmente evidente in Gn.
18, 33 (abiit Dominus postquam cessavit loqui ad Abraham et ille reversus est in
locum suum) e in tutto Gn. 19, dove le figure di due angeli si avvicendano a quella del
Signore. Questa variet nelluso dei termini ovviamente legata alla tradizione biblica.
Si ipotizza infatti che nei testi pi antichi del Vecchio Testamento la figura dellangelo e
quella di Dio non fossero chiaramente distinte, nel senso che con la prima ci si riferisse
a Dio solo nel momento in cui Egli si manifesta alluomo. Il motivo di tale ricchezza
terminologica risiederebbe nel fatto che i capitoli 18-19 di Gn. sono un racconto di
tradizione jahvista, relativamente recente nella tradizione ebraica. In questo senso:
la forma primitiva del racconto ha potuto parlare semplicemente di tre
uomini, o anche tre angeli rappresentanti di Dio, del quale sarebbero gli
inviati per parlare e agire in suo nome; il che spiegherebbe lespressione il
Signore disse nei momenti chiave del racconto410.

Diversamente, sulla base di Gn. 19, Gioacchino ricollega lalternanza terminologica a


una precisa volont di chiarezza da parte del divino:
ubi autem duo eorum dicti sunt angeli, qui interpretatur nuntii, manifeste
voluit innotescere Filium et Spiritum sanctum mittendos esse ab uno Patre pro
salute generis humani, et ubi unus, qui et Dominus, dicitur stetisse in monte, a
quo missi sunt duo, ostensum est Deum Patrem non habere patrem nec esse ei
principium a quo mittatur411 .

In questo commento, Gioacchino ricalca una parte di quanto scritto nel primo libro del
Psalterium decem chordarum, a proposito appunto del modello del salterio, utilizzando
limmagine di Gn. 19, 24 (igitur Dominus pluit super Sodomam et Gomorram sulphur
et ignem a Domino de caelo):
409

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.2, p. 198.


La Bible de Jrusalem, cit., ed. it. p. 55 n.
411
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.2, pp. 198-199.
410

93

et ubi duo qui descenderunt Dominus dicti sunt, aperte innotuit in unitate eos
manere paterni dominii et divine gloria maiestatis. Unde et bene dictum est ibi:
Pluit Dominus a Domino, quia et Filius et Spiritus Sanctus unus sunt
Dominus qui pluit, et Pater solus unus est Dominus a quo pluit412.

A questo punto, indagando sul mistero della Trinit e citando Apc. 1, 8 (Dice il
Signore Dio: Io sono lAlfa e lOmega, Colui che , che era e che viene,
lOnnipotente!), Gioacchino introduce i modelli alfa e omega, scomponendo poi
questultima in omega e omicron. Di queste tre lettere labate fornisce anche una
rappresentazione grafica (che per, come si gi accennato, non purtroppo presente
nel Liber figurarum). Alfa maiuscola ricalca sostanzialmente limmagine del salterio
(vale a dire, una sorta di trapezio) mostrando quindi come il Figlio e lo Spirito Santo
siano mandati dal Padre. Omicron rappresenta invece lunicit di Dio e in questo
senso racchiude la parola IEVE. Questultima parola, che ricopre un ruolo assai
importante nello schema di Gioacchino, si pu ritrovare anche allinterno del salterio.
Come spiega Potest, infatti, laccostamento del nome IEVE ai modelli alfa e
omega avviene anche nellExpositio in Apocalypsim413. In questultimo testo, nel
quale la parola IEVE inserita in tre cerchi concatenati, la lettera omicron appare
dove si parla della duplice definizione di Dio come alfa e omega, mentre nel
Psalterium essa compare dove si parla delle tre lettere come di cifra del sistema
trinitario414. Con le parole dello stesso Potest:
Lidea che sottost alla rappresentazione di IEVE nei tre cerchi dunque la
stessa che nel Psalterium sottost alla rappresentazione di IEVE nei tre cerchi
unito allalfa e allomega. Il mistero trinitario pu essere considerato secondo
due prospettive differenti: missione e processione. Tale riflessione ha un
significato profondo non solo in ordine al mistero trinitario considerato per cos
dire nella sua assolutezza [] ma anche in ordine al rapporto Trinit-storia415.

Assai brevemente, questa duplice prospettiva di missione e processione affronta, il


problema trinitario sia dal punto di vista teologico sia dal punto di vista della filosofia
della storia:
412

Ivi, Liber secundus, III.2, p. 199.


IOACHIM FLORENSIS, Expositio in Apocalypsim, cit.
414
G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., p. 132.
415
Ibidem.
413

94

La distinzione fra relazioni ad intra e relazioni ad extra, caratteristica del


successivo lessico scolastico, del tutto estranea allorizzonte culturale di
Gioacchino. Ci significa che entro la sua teologia trinitaria quanto vale per le
relazioni eterne vale altres per le relazioni temporali. Le due definizioni di
IEVE gettano luce non solo sullabissale mistero delle relazioni trinitarie, ma
anche sulle modalit secondo cui tali relazioni si proiettano, per cos dire, nel
tempo416 .

Tornando allanalisi del testo di Gioacchino, omega indica poi come unus
Spiritus sanctus procedat pariter a Patre et a Filio417. Lo Spirito Santo, infatti, posto
in cima alle curve di congiunzione delle due specie di ellissi di cui composta la lettera,
mentre Padre e Figlio giacciono nelle zone concave della lettera stessa. In questo caso
c dunque la tendenza ad accentuare maggiormente limportanza dello Spirito Santo
rispetto a quella del Figlio. Se confrontiamo il modello omega con il modello del
salterio, infatti, vediamo come in questultimo il lato degli angeli rimanga invece in
posizione subalterna. (Indubbiamente, occorre qui sottolineare come una tale
osservazione sia soltanto una congettura, perch Gioacchino non propone mai in modo
esplicito una sovrapposizione di questo genere; a mio parere, tuttavia, non pu essere un
caso che le Gerarchie angeliche, alle quali Gioacchino accenna assai poco nellarco
dellintero trattato, rimangano esterne alla sovrapposizione di cui sopra. Tutto ci, se
corretto, porterebbe pertanto a riflettere circa leffettivo collegamento operato da
Gottardi nel suo articolo in cui discute Iacopone e Gioacchino in rapporto allo schema
angelologico di derivazione areopagitica).
Come spiega Gian Luca Potest, i modelli alfa e omega sono il risultato del
lungo processo di sviluppo del pensiero di Gioacchino che, durante la stesura portata
avanti parallelamente delle sue tre opere principali (Concordia Novi ac Veteris
Testamenti, Expositio in Apocalypsim e Psalterium decem chordarum 418 ), passa
gradualmente da un cosiddetto modello binario a uno ternario. Questo cambiamento
appare in modo assai chiaro in alcuni passi del Psalterium che trovano in parte
corrispondenza nelle opere ad esso coeve. In particolare, Potest rileva che:

416

Ivi, pp. 132-133.


IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.2, pp. 199-200.
418
IOACHIM FLORENSIS, Concordia, cit.; IOACHIM FLORENSIS, Expositio in Apocalypsim, cit.; IOACHIM
FLORENSIS, Psalterium, cit.
417

95

Mentre scriveva il trattato trinitario, Gioacchino non aveva affatto abbandonato


le altre due opere avviate prima [] Ponendo a confronto le due opere nei loro
svolgimenti, si rilevano convergenze di contenuto e comunanze lessicali che
non paiono affatto casualiI punti di contatto pi notevoli riguardano la
sezione del trattato trinitario riguardante i tre ordines e i tre status (=II libro del
Psalterium) e il II libro della Concordia. In entrambi i testi si esprime la
convinzione che la Regola monastica rappresenti una terza Scrittura, a fianco
dellAntico e del Nuovo Testamento419 .

Com noto, i tre ordines coincidono con la vita laicale, quella clericale e quella
monastica, mentre i tre status fanno riferimento alle et del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo, et in cui Gioacchino suddivide anche la storia dellumanit. Queste
ripartizioni in sistemi ternari sono ovviamente fondamentali rispetto alla visione
dottrinale di Gioacchino. Nonostante ci, i modelli alfa e omega, che come si
detto sono una componente basilare di tali ripartizioni, non si rivelano da subito nel
Psalterium:
In particolare alcuni passi della distinzione quinta e sesta confermano che lungo
tutto il periodo trascorso a Casamari egli si tenne fedele al modello storico
binario. Gioacchino insiste sugli elementi che distinguono il Padre dalle altre
due persone e su quelli che accomunano tra loro Figlio e Spirito Santo rispetto
al Padre, e conclude rilevando che lAntico Testamento pertiene propriamente
al Padre, il Nuovo Testamento pertiene propriamente al Figlio e allo Spirito420.

Si tratta quindi di un passaggio importante nellimpianto esegetico di Gioacchino,


grazie al quale lautore pu cominciare a ragionare sulla base di strutture molto
articolate e a organizzare una visione ternaria della storia che cifra fondante della sua
esegesi, specialmente in rapporto allidea di un terzo status dello Spirito Santo nella
storia dellumanit, status che tuttavia ancora di l da venire.

419

G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., pp. 128-129.


G. L. POTEST, La visione della storia di Gioacchino: dal modello binario ai modelli alfa e omega, in
Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, a cura di R. Rusconi, Roma 2001, p.
186.
420

96

Le cinque relazioni e i sette modi in cui si afferma Dio


Dopo essersi concentrato sui modelli alfa e omega, Gioacchino passa ad analizzare
le cinque relazioni che legano tra loro le tre Persone della Trinit, nonch queste ultime
con lessere umano. Lo schema seguito dallautore il seguente421:

[Relazioni della
Prima relatio

[Primo termine]

[Secondo termine]

divinit]

Patriis

ad Filium

quia solus Pater


genuit

Secunda relatio

Filii

ad Patrem

quia solus Filius


genitus est

Tertia relatio

Patris et Filii

ad Spiritum sanctum

quia simul ambo


mittunt unum

Quarta relatio

Filii et Spiritus sancti

ad Patrem

quia simul ambo


mittuntur ab uno

Quinta relatio

Patris et Filii et

ad creaturam

Spiritus sancti

quia ipsi tres unus


creator sunt qui est
conditor totius
creature

Nonostante le prime quattro relazioni si giochino sempre su un rapporto 1 a 1 oppure


2 a 1 oppure, ancora, 1 a 2, secondo Gioacchino, i sette spiriti di Apc. 5, 6 che
procedono sulla terra provengono da tutte e tre le Persone. Come dovrebbe essere
chiaro, inoltre, le prime quattro relazioni sono interne alla divinit (coinvolgendo
soltanto le tre Persone della Trinit), mentre la quinta consiste nella relazione
efficiente delle tre persone ad extra per la creazione della loro opera comune422, vale a
dire lessere umano. Soffermandoci sulla quinta e ultima relazione, occorre notare come
questa rappresenti un nodo problematico allinterno del pensiero dellabate, in quanto si
tratta di una relazione che, nel primo termine, accorpa tutte e tre le Persone della
Trinit. In questo caso, dunque, lintero ragionamento ruota intorno allidea di

421
422

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.3, p. 202.


K.-V. SELGE, Introduzione, cit., p. XLIX.

97

missione, intesa come momento di coazione delle tre Persone della Trinit sulla terra,
grazie a cui i sette spiriti (o sette doni) sono mandati da Dio allessere umano. Come
spiega bene Selge, lidea di missione indispensabile per comprendere come
Gioacchino eviti il pericolo di creare una gerarchia tra le tre Persone divine. Pi
precisamente:
Il nocciolo di questo problema, che non si presenta nel primo libro, limitato alle
relazioni interne alla Trinit, consiste nella sostituzione dei concetti dogmatici
tradizionali

(generazione,

essere

generato,

procedere

dello

Spirito

dallingenito e dal generato) con il concetto di missione. Esso utilizzato


nella Bibbia sia per esprimere i reciproci rapporti fra le persone, sia anche, per,
per designare la quinta relazione del testo di Gioacchino: la missione dei sette
spiriti sulla terra, vale a dire lopera ad extra della Trinit, nella quale le tre
persone coagiscono in modo tale che nellopera specifica di ogni singola
persona divina agisce contemporaneamente anche ciascuna delle altre due423 .

Labate ricava il concetto dei doni che provengono dalla Trinit nella Persona dello
Spirito Santo da Apc. 5, 6 (et vidi et ecce in medio throni et quattuor animalium et in
medio seniorum agnum stantem tamquam occisum habentem et oculos septem qui sunt
spiritus Dei missi in omnem terram). Per mostrare pi chiaramente il proprio pensiero,
Gioacchino ricorre alle figure dei patriarchi ebraici Abramo, Isacco e Giacobbe, ai quali
aggiunge anche Giuseppe ed Efraim. NellAntico Testamento, queste cinque figure
simboleggerebbero infatti le diverse Persone, con unalternanza che va a scalare424,
come mostrato nello schema seguente.
Abraham

Ysaac

Iacob

[Padre]

[Figlio]

[Spirito Santo]

Ysaac

Iacob

Ioseph

[Padre]

[Figlio]

[Spirito Santo]

Iacob

Ioseph

Effraim

[Padre]

[Figlio]

[Spirito Santo]

423
424

Ivi, p. L.
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.3, p. 205.

98

Le relazioni tra i cinque patriarchi rispecchiano dunque le cinque possibili relazioni


viste in precedenza: Abramo pu essere solo Padre, Isacco Padre e Figlio, Giacobbe
Padre, Figlio e Spirito Santo, Giuseppe Figlio e Spirito Santo, Efraim solo Spirito
Santo. Attraverso questo schema, che mantiene la centralit della Trinit pur tenendo
distinte le varie Persone, Gioacchino ritiene di aver mostrato chiaramente la dinamica
sottesa alla relazione tra le tre Persone della Trinit:
Miro autem modo Deus Pater habet in re dissimili simile aliquid cum Spiritu
sancto, Pater et Filius cum Filio et Spiritu sancto; Trinitas vero non habet cuius
similis sit, quia ipsa est et non est altera. Nam unus Pater habet mittere Filium et
Spiritum sanctum, unus Spiritus sanctus habet mitti a Patre et Filio, Pater et
Filius habent simul mittere Spiritum sanctum, Filius et Spiritus sanctus habent
simul mitti a Patre. Sane simul tres habent dare et mittere dona sua ad
beatificandos electos factos participes plenitudinis sue425.

Tale dinamica, a mio parere, si pu schematizzare efficacemente nel modo seguente:

425

UNO
(Padre)

manda

DUE
(Figlio e Spirito
Santo)

DUE
(Figlio e Spirito Santo)

sono mandati

da UNO
(Padre)

DUE
(Padre e Figlio)

mandano

UNO
(Spirito Santo)

UNO
(Spirito Santo)

mandato

da DUE
(Padre e Figlio)

TRE
(Padre, Figlio e
Spirito Santo)

hanno relazione con

i sette doni spirituali

Ivi, Liber secundus, III.4, p. 215.

99

E ancora, se consideriamo le relazioni che si instaurano tra i cinque patriarchi, possiamo


rappresentarle visivamente nel modo seguente426:

Gioacchino sviluppa quindi un secondo schema427, assai simile al precedente, nel quale
a partire dalle cinque relazioni egli perviene poi ai sette modi dellaffermazione che
Dio pu sempre essere detto soltanto uno anche nelle tre persone relazionalmente
definite428:

426

Ivi, Liber secundus, III.4, p. 216.


Ivi, Liber secundus, III.5, p. 218.
428
K.-V. SELGE, Introduzione, cit., p. LII.
427

100

Secondo Gioacchino, i sette modi dellaffermazione di Dio corrispondono ai predicati


divini stabiliti nelle cinque relazioni. In particolare, il settimo modo, che corrisponde
alla quinta relazione, costituisce anche la trasmissione dei sette doni (o sette spiriti) da
parte della Trinit al mondo terreno. In poche parole, le cinque relazioni dei patriarchi
costituiscono le sette possibilit daffermazione della divinit nel mondo terreno. Il
concetto di missione, come proiezione dei sette doni da parte della Trinit, conferisce
allintera impalcatura una dinamica tale per cui lopera della Trinit si temporalizza
quindi nella storia della salvezza429. In questo senso, anche la figura del salterio
acquista una dimensione dinamica poich le virt discendono allessere umano per
mezzo di uno strumento (il salterio) che rappresenta la Trinit.

429

Ivi, p. LIV.

101

Le cinque relazioni corrispondono anche alle virt generali di cui labate ha gi


ampiamente discusso (humilitas, patientia, fides, spes, caritas). Le prime due sono
tuttavia considerate da Gioacchino pertinenti alla sola natura umana di Cristo e perci
non appartenenti a tutte le tre persone divine. Le sette affermazioni di Dio
corrispondono invece ai doni dello Spirito Santo: spiritus sapientiae, intellectus,
consilii, fortitudinis, scientiae, pietatis, timoris Domini (Is. 11, 2: et requiescet super
eum spiritus Domini spiritus sapientiae et intellectus spiritus consilii et fortitudinis
spiritus scientiae et pietatis)430.
In questo modo, si arriva a ottenere le dieci virtutes poste sulle corde del salterio
dal lato che corrisponde allo Spirito Santo. Un terzo schema che riportato qui di
seguito accentua sensibilmente lattenzione rivolta dallabate alla Persona dello
Spirito Santo, Persona nella quale convergono le cinque virt e dalla quale i sette doni
sono emanati allumanit.
Anima Christi

Pater

Humilitas

Fides

Iste due virtutes


pertinent ad
humanitatem
Christi, relique
tres ad
divinitatem
Trinitatis
Caro Christi

Spes

Patientia

Filius

Summum

Spiritus
Sanctus
Caritas

Donum

Divisiones
gratiarum:
- Spiritus sapientie
- Spiritus intellectus
- Spiritus consilii
- Spiritus fortitudinis
- Spiritus scientie
- Spiritus pietatis
- Spiritus timoris
- Specialia dona

Gioacchino spiega cos il presente schema:


Que videlicet septem dona, quamvis sint verissime totius Trinitatis, propterea
tamen specialius eidem Spiritui ascribuntur, ne, sicut Filius est a Patre et non a
Spiritu sancto, ita putari posset esse aliqua dona a solo Patre vel a solo Filio,
que non essent a Spiritu sancto431 .

430

Selge ricorda poi come la pietas derivi dallo sdoppiamento del Timor Domini di cui si gi accennato
(cfr. nota 45). Ivi, p. XLVIII.
431
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, III.5, pp, 223-224.

102

Molto sinteticamente, con ci ben si spiega il significato che Gioacchino attribuisce ai


numeri 3, 5 e 7 come somma del numero 15, nonch il senso attribuito al numero dei
salmi. Ma ci che si chiarisce, soprattutto, il peso e limportanza che, nonostante tutte
le precauzioni prese, labate attribuisce allo Spirito Santo come termine ultimo nel
rapporto con lessere umano. In questo senso, sono infatti evidenti i pericoli che si
sono poi effettivamente concretizzati di una deriva gioachimita nellinterpretazione
degli scritti dellabate.

Le dieci intelligenze
Uno dei punti nodali del secondo libro, vale a dire la spiegazione del perch le corde del
salterio siano proprio 10, racchiuso in una lunga disquisizione di Gioacchino sulle
dieci intelligenze, in cui lautore scrive che decem sunt corde, quia decem sunt
intelligenti eque specialiter pertinent ad notitiam Dei et ad magna opera eius432.
Gioacchino, in realt, distingue non 10 ma 12 tipi di intelligenze: le cinque intelligenze
che fungono da metodi di interpretazione tradizionale delle Sacre Scritture vale a dire
lintelligenza storica, morale, tropologica, contemplativa e anagogica (che
corrispondono ai cinque sensi della scrittura433) e sette specie di intelligenza tipica.
In questo caso, il termine intelligenza corrisponde quindi a interpretazione del testo
biblico. Secondo lautore, le prime due intelligenze mantengono una posizione
subalterna rispetto alle altre dieci, poich riguardano ledificazione di ciascun essere
umano434, mentre le rimanenti si riferiscono appunto alla conoscenza di Dio e delle Sue
grandi opere435. Se intelligenza storica e morale sono quindi destinate alla formazione
terrena delluomo, le rimanenti dieci intelligenze sono invece rivolte alla conoscenza di
Dio e, pertanto, sono chiamate spiritales436. Tra queste, lintelligenza tropologica si
riferisce allinterpretazione della parola di Dio, lintelligenza contemplativa richiede il
disprezzo del mondo e di ci che lo riguarda nonch un protrarsi verso le cose que sunt
Spiritus Dei437, mentre lintelligenza anagogica quella oltre la quale non si trova pi
432

Ivi, Liber secundus, IV.2b, p. 250.


K.-V. SELGE, Introduzione, cit., p. LV.
434
IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber secundus, IV.2b, pp. 250-251.
435
Ivi, Liber secundus, IV.2b, p. 250.
436
Ivi, Liber secundus, IV.2b, p. 240.
437
Ivi, Liber secundus, IV.2a, p. 238.
433

103

alcunaltra intelligenza, poich essa riguarda esclusivamente Dio. Rispetto alle virt,
lintelligenza tropologica riguarda la fede, quella contemplativa riguarda la speranza e
quella anagogica riguarda la carit; per questo motivo, esse si pongono rispettivamente
sullottava, nona e decima corda del salterio. Lintelligenza tipica, come si detto,
scomposta in sette specie e introduce la periodizzazione trinitaria di Gioacchino, che si
concentra sulla successione del tempo storico allinterno dellinterpretazione biblica,
attraverso le figure di Abramo, Agar e Sara, che assumono diversi significati438.
Tutte le 12 letture derivano dalla triplice lettera (Antico Testamento, Nuovo
Testamento, Istituzioni dei padri), ma solo 10 di queste sono interpretazioni superiori.
Lo schema seguente pu essere chiarificatore (schema mio):
Le 15 interpretazioni
complessive scaturite dalla
triplice lettera, attraverso cui
interpretare le Sacre Scritture
I
Antico
Testamento
II

Nuovo
Testamento

Tropologica

III

Istituzioni
dei padri

II

Allegorica

IV

Storica

II

Morale

III

Tropologica

IV

Allegorica

Anagogica

III

Anagogica

Morale

VI

1 Specie

IV

1 Specie

VI

Tropologica

VII

2 Specie

2 Specie

VII

Allegorica

VIII

3 Specie

VI

3 Specie

VIII

Anagogica

IX

4 Specie

VII

4 Specie

IX

1 Specie

5 Specie

VIII

5 Specie

2 Specie

XI

6 Specie

IX

6 Specie

XI

3 Specie

XII

7 Specie

7 Specie

XII

4 Specie

Sensus Typicus
(7 affermazioni di Dio)

438

Sensus Typicus

Storica

5 sensi della scrittura


(5 relazioni delle 3 Persone)

Trina littera
(da cui hanno origine
le 12 interpretazioni)

Le 10
interpretazioni
superiori = 10
corde del salterio
Le prime due non
rientrano in quanto
relative alla forma
umana di Cristo

5 sensi della
scrittura

Le 12 interpretazioni
complessive della scrittura

Lanalisi di questa interpretazione condurrebbe troppo lontano, perch riguarda lessenza dellesegesi
gioachimiana e della sua teoria della terza et. Lobiettivo di questa parte della ricerca, invece, non vuole
certo essere uno studio esaustivo delle teorie di Gioacchino, quanto piuttosto lindividuazione degli
elementi che giustificano la disposizione delle dieci corde del salterio.

104

XIII

5 Specie

XIV

6 Specie

XV

7 Specie

Per spiegare meglio il proprio pensiero, Gioacchino introduce poi la figura di unaquila
che reca nelle penne dellala destra le cinque interpretazioni tradizionali della Scrittura,
nelle penne dellala sinistra le sette interpretazioni dellintelligenza tipica e, nel corpo,
ripropone invece il seguente schema, attraverso il quale il nostro autore cerca ancora
una volta di giustificare i rapporti che secondo lui sussistono tra i numeri 3, 5 e 7:
Abramo

Isacco

Giacobbe

5 patriarchi

7 patriarchi

Zaccaria

Giovanni Battista

Cristo

5 apostoli

7 apostoli

Enoch

Mos

Elia

I 5 che Dio
conosce

I 7 che Dio
conosce

Le dieci intelligenze procedono direttamente dalla lettera biblica, mentre come si gi


detto le prime due letture dei sensi della scrittura sono considerate minori, perch si
richiamano alla sola forma umana di Cristo. Gioacchino affronta in questo modo il
problema di coniugare il numero 10 delle corde del salterio con le 12 interpretazioni
scritturistiche. In effetti, 12 sono anche gli apostoli, ma toglierne due (nella fattispecie
Paolo e Barnaba) non significa segregarli in posizione inferiore, ma anzi secondo
Gioacchino elevarli.
Il terzo elemento della trina littera corrisponde invece alle regole della vita
monastica:
Lindicazione chiara: in questa fase labate pensa a una terza fonte della
Rivelazione accanto ai due Testamenti: le grandi regole monastiche, intese
come la Scrittura propria dello Spirito. La prospettiva si trova riproposta [] l
dove, nel quadro della sua trattazione dedicata ai significati di Sara, Rebecca e
Rachele dal punto di vista delle diverse intelligentie spirituali, si afferma che
nella prospettiva tropologica Sara significa la littera dellAntico Testamento,
Rebecca la littera del Nuovo, Rachele vel institutio monachorum439.

439

G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., p. 394.

105

In questa breve citazione, Potest non manca di sottolineare i limiti della proposta
ermeneutica di Gioacchino che, utilizzando le triadi Abramo / Agar / Sara, da una parte,
e Sara / Rebecca / Rachele, dallaltra, moltiplica i piani di lettura della Bibbia senza
offrire nuovi elementi di conoscenza440. Il problema nascerebbe appunto dalla pretesa,
in fondo non del tutto legittima, di leggere lintera Bibbia in chiave trinitaria.
Abramo, Isacco e Giacobbe, con i suoi 12 figli, corrisponderebbero a Zaccaria,
Giovanni e Ges, con i suoi 12 apostoli, in quanto tutti personaggi della storia della
salvezza. Le 15 persone protagoniste del terzo status, tuttavia, non sarebbero secondo
Gioacchino ancora identificabili. Detto questo, se le dieci corde equivalgono alle dieci
interpretazioni superiori, queste ultime comprenderebbero allora in s le 150
proporzioni delle intelligenze spirituali, suddivise in 10 gruppi di 15 elementi ciascuno
(vale a dire, in quindici proporzioni per ogni corda).
I patriarchi riconosciuti dallebraismo dovrebbero essere Abramo, Isacco e
Giacobbe, ma Gioacchino vuole giustificare la presenza di 10 corde a fronte di dodici
intelligenze. Per risolvere il problema tenta la strada gi seguita per gli apostoli:
sebbene siano 12, due di essi (Paolo e Barnaba) sono estromessi dal salterio di
Gioacchino, che tenta di fare lo stesso con i patriarchi: sebbene siano 12, due di essi
possono essere lasciati fuori. Assai probabilmente, Gioacchino, per giustificare il suo
schema, si riferisce solo ai dodici figli avuti da Giacobbe (non considerando quindi i
Patriarchi riconosciuti dallebraismo) il che farebbe ipotizzare un riferimento al
vangelo apocrifo conosciuto come Testamenti dei dodici Patriarchi figli di Giacobbe441;
tale supposizione aprirebbe ovviamente la discussione circa leventuale conoscenza di
tale testo nonch di altri scritti apocrifi da parte dellabate, ma di questo non purtroppo
possibile occuparsi approfonditamente allinterno del presente lavoro442.
Lintenzione di Gioacchino, come pi volte detto e come bene sottolinea Potest,
quella di interpretare la Bibbia in chiave integralmente trinitaria443: 12 intelligenze
per 15 gradi di conoscenza dove i testi sacri sono oggetto e fonte dellinterpretazione.
Da questa analisi emerge un dato assai interessante: la dinamica di un modello in cui, da
440

Ivi, p. 395.
Testamenti dei dodici Patriarchi figli di Giacobbe, in Apocrifi dellAntico Testamento, a cura di P.
Sacchi, Torino 1981, vol. 1, pp. 724-948.
442
Per la presente ricerca, i principali testi apocrifi di riferimento sono soprattutto quattro, precisamente:
Apocalisse di Paolo. Visio Pauli, cit.; Ascensione dIsaia, cit.; Il pastore, cit.; Testamenti dei dodici
Patriarchi figli di Giacobbe, cit.
443
G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., p. 117.
441

106

un lato, la comprensione del testo donata dallalto (e dal testo stesso) e, dallaltro
lato, il lettore a dover compiere un enorme sforzo intellettuale per arrivare a
comprendere la lettera attraverso la lettera stessa.
Lautore ribadisce quindi lordine gerarchico delle intelligenze, che si dividono
nelle tre superiori e nelle sette specie della quarta.

Breve conclusione
Come ben sottolinea Potest, il Psalterium decem chordarum un lavoro che ha subito
un iter particolare: dopo essere stato a lungo al centro dellattenzione di Gioacchino
(che comunque nel frattempo era pur sempre occupato nella stesura degli altri due testi
cardine del suo sistema, vale a dire, come si gi avuto modo di dire, lExpositio in
Apocalypsim e la Concordia Novi ac Veteris Testamenti), lo scritto avrebbe via via
assunto il ruolo forse pi marginale di testo/laboratorio, con la conseguenza di essere
pubblicato solo tardivamente. Con le parole dello studioso stesso:
Si ha limpressione che lautore, ormai pienamente assorbito dal problema del
computo delle generazioni, abbia deciso di passare a dedicarvisi pienamente
nella Concordia [] Labate se ne serv come di una sorta di archivio
appunti, cui attinse a piene mani sia per la Concordia sia per lExpositio. Solo
in suoi scritti posteriori al 1196 si incontrano rinvii a unopera precisamente
denominata Psalterium. Ci fa pensare che allincirca da quel periodo egli abbia
infine deciso di pubblicare lo scritto lungamente tenuto nel cassetto,
affiancandolo alla altre due grandi opere444.

Il Psalterium, sempre secondo Potest, sarebbe inoltre il risultato di stratificazioni


plurime, che rendono difficile lindividuazione delle diverse fasi redazionali445. La
prima parte del testo sarebbe stata concepita inizialmente come unopera trinitaria a s
stante che, solo in un secondo momento, sarebbe poi stata accorpata alla seconda parte,
che verte invece in direzione di unecclesiologia e di una teologia sociale, istituendo il
nesso fra le tre persone, i tre ordines e i tre status446.
444

Ivi, pp. 126-127.


Ivi, p. 340.
446
Ibidem.
445

107

La critica
Il Psalterium decem chordarum si pone come uno dei testi fondamentali rispetto
allanalisi della dottrina della Trinit 447 , analisi che, come stato sottolineato da
Antonio Staglian, investe lintera sua produzione letteraria [di Gioacchino],
dallinizio alla fine448. Con estrema capacit di sintesi, Staglian traccia quindi la linea
che collega le tre principali opere di Gioachino e il ruolo particolare giocato dal
Psalterium:
Le tre opere principali [] in s costituiscono come una trilogia dedicata alle
tre persone divine: la Concordia Novi ac Veteris Testamenti, in cinque libri,
formula la teoria esegetica e si pone sotto lemblema del Padre; lExpositio in
Apocalypsim, in otto libri [] svolge il grande disegno escatologico e pu
essere rapportata al Figlio; il Psalterium decem chordarum, organizza la visione
trinitaria dellabate ed espressamente dedicata allo Spirito449.

Secondo lo studioso, le tre opere sarebbero state s composte parallelamente, ma la


stesura del Psalterium sarebbe stata intrapresa solo per ultima. Considerato ci, egli
sostiene che:
non difficile pensare che egli [Gioacchino] abbia potuto reimpostare le prime
due opere a partire dalla dottrina trinitaria sostanzialmente condensata nel primo
libro del Salterio a Casamari; sicch, a prescindere dallordine cronologico delle
redazioni, la Concordia e lExpositio certo convergono nel Psalterium, ma
questultimo condiziona le prime due e influendo visibilmente sul loro
contenuto e sulla loro elaborazione.450

Ci che ci interessa comunque la posizione del primo libro del Psalterium come fulcro
di un complesso sistema, nonch lelaborazione dellimmagine del salterio come
447

Per una valutazione approfondita dellapporto di Gioacchino al problema della rappresentazione


trinitaria, si vedano per esempio: J. DEVRIENDT, Du triangle au Psaltrion: lapport de Joachim de Flore
lune des reprsentations majeures de la Trinit, in Pensare per figure. Diagrammi e simboli in
Gioacchino da Fiore, a cura di A. Ghisalberti, Roma 2010, pp. 187-196; K.-V. SELGE, Trinitt,
Millennium, Apokalipse im Denken Joachims vonFiore, in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di
Clairvaux e Innocenzo III, a cura di R. Rusconi, Roma 2001, pp. 47-69.
448
A. STAGLIAN, La dottrina trinitaria di Gioacchino da Fiore tra simbolismo metaforico e riflessione
speculativa, in Pensare per figure. Diagrammi e simboli in Gioacchino da Fiore, a cura di A. Ghisalberti,
Roma 2010, pp. 77-105.
449
Ivi, p. 77.
450
Ibidem.

108

risultanza di un estremo tentativo di sintesi, entro quella che Staglian definisce


efficacemente una concezione genetica della dialettica trinitaria451. Stando a tale
concezione, solo il Padre non da alcuno, mentre il Figlio e lo Spirito sono dal Padre;
lo Spirito, poi, in s anche dal Figlio452:
Gioacchino dunque punta sulla similitudo (rappresentazione) del Salterio per
illustrare meglio dellespressione verbale il mistero della Trinit []
Tuttavia egli non disdegna luso della logica, della riflessione metodica;
persistente anche la caparbiet con cui egli ricerca ladeguatezza e la propriet
delle parole: la valenza simbolica del mistero multiforme, ad essa vanno
piegati i concetti; questo per non autorizza affatto a una continua ricreazione
semantica delle parole utilizzate453.

La simmetria dellimmagine del salterio e la sua perfetta armonia corrispondono in un


certo senso alla ricerca di quella impressione di concordanza in Dio che permea tutto il
lavoro dellabate. Dietro a questa ricerca esasperata di un equilibrio armonico attraverso
un sistema continuo di rimandi tra Antico e Nuovo Testamento, si cela quindi quella che
Staglian definisce analogia attributiva454, vale a dire un rapporto tra creatura e
Creatore per cui ci che di buono si pu affermare della creatura convalidabile con
ancora maggiore forza se si considera il Creatore.
Questa urgenza analogica, in virt della quale il salterio secondo Gioacchino
una figura ideale, poich conserva sia lunit sia la distinguibilit delle tre Persone, si
intreccia nella critica con un metodo dialettico di derivazione abelardiana, per cui lo
stile di pensiero di Gioacchino, pur cos legato allelemento simbolico, non perderebbe
il suo rigoroso procedere logico455 e lurgenza di esplicitare le ragioni nella loro
stringenza critica456, creando una convergenza tra il primo libro del Psalterium e la
Theologia scholarium di Pietro Abelardo457.
A questo proposito, interessante menzionare il saggio di Ester Brambilla Pisoni
che si propone di indagare proprio lapproccio di Abelardo al problema della
451

Ivi, p. 83.
Ibidem.
453
Ivi, p. 87.
454
Ivi, p. 98.
455
Ivi, p. 79.
456
Ibidem.
457
PETRUS ABELARDUS, Theologia Scholarium, in Opera Theologica, a cura di . M. Buytaert, C. J.
Maews, in Corpus Christianorum Continuatio Medievalis XII-XIII, Brepols-Turnhout 1969-1987.
452

109

rappresentazione visiva della Trinit in rapporto al lavoro di Giaocchino 458 . Per


cominciare, la studiosa sottolinea che la domanda principale posta da Abelardo riguardo
la Trinit quella di capire come le tre Persone vengano ad essere uno nella sostanza e
tuttavia questa e non quelle, luna e non le altre ad incarnarsi459. Sempre secondo la
Pisoni, nella Theologia Scholarium Abelardo si occupa della condizione principale dello
Spirito che procede dal Padre e utilizza la figura logico-grammaticale della translatio,
che indica il dinamismo per cui le parole mutano significato quando le utilizziamo per
parlare dellineffabile460. Ma questa trasposizione necessita di una qualche forma di
similitudo, che colleghi la forza creatrice di Dio e la tensione dellessere umano verso la
conoscenza di Dio stesso, resa possibile proprio da tale forza.
Sebbene la Pisoni sia la prima ad ammettere che ci possano essere delle riserve
ad accostare Abelardo e Gioacchino, ella riconosce tuttavia che limpianto dottrinale
del primo libro del Psalterium potrebbe convergere con quello della Theologia
Scholarium461. Si tratta di una convergenza gi analizzata da Alessandro Ghisalberti
che, se da un lato ritiene verosimile che Gioacchino abbia recepito il testo abelardiano
tramite altri autori (nella fattispecie, Pietro Lombardo, Bernardo e Guglielmo di Saint
Thierry), dallaltro non esclude nemmeno che labate possa averlo consultato
direttamente in una delle abazie dove soggiorn462. In generale, Ghisalberti ritiene che
la Theologia scholarium abbia esercitato una profonda influenza su autori sia coevi sia
successivi ad Abelardo (tra i quali non manca di nominare anche il suo avversario
Bernardo) e, per quanto riguarda pi nello specifico Gioacchino e il Psalterium,
sottolinea come bench ci manchi la possibilit di individuare con esattezza a quali
testi egli si sia affidato, non pu non colpire ladozione dellimpianto dottrinalmente pi
elaborato circa la trattazione della trinit costituito dallultima redazione della
Theologia scholarium463. Ci che maggiormente ci interessa ai fini della presente
ricerca, tuttavia, lanalogia che Ghisalberti individua tra Abelardo e Gioacchino circa

458

E. B. PISONI, Le figure della Trinit in Pietro Abelardo, in Pensare per figure. Diagrammi e simboli in
Gioacchino da Fiore, a cura di A. Ghisalberti, Roma 2010, p. 229-245.
459
Ivi, p. 233.
460
Ivi, p. 235.
461
Ivi, p. 239.
462
A. GHISALBERTI, Monoteismo e trinit nello Psalterium decem chordarum, in Gioacchino da Fiore tra
Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, a cura di R. Rusconi, Roma 2001, p. 167.
463
Ivi, p. 168.

110

la comune difesa della via della similitudine464. Attraverso questultima infatti


possibile avvicinarsi, pur nei limiti consentiti dalla figura del salterio, al mistero di Dio.
A questo proposito, Ghisalberti sottolinea non solo come la forma del salterio renda
perfettamente intuibile la natura interconnessa e inseparabile dellUnit e della Trinit,
ma anche come Gioacchino valorizzi altres lespansione spaziale e quella temporale
dellimmagine da lui utilizzata. La figura del salterio, insomma, renderebbe chiaro
come:
Lingresso delleternit nel tempo opera della Trinit, con tuttavia la debita
attenzione al fatto che il Padre-eternit, sorgente di tutte le cose, resta
nellimperscrutabile mistero della sua unica trascendenza, mentre il Figlio e lo
Spirito santo si manifestano nel tempo per partecipare agli uomini la
conoscenza e lamore, e rivelare cos la profondit del mistero dellorigine
dellincomprensibile465.

Sullipotetico legame del Psalterium con le laude di Iacopone


Nel tentativo di portare alla luce le fonti culturali delle laude iacoponiche in cui
utilizzata la figura dellalbero come impalcatura didattica e narrativa, Gottardi mette in
evidenza le comunanze strutturali tra le composizioni poetiche di Iacopone e la prima
parte del Psalterium di Gioacchino, concentrando il proprio discorso sullutilizzo da
parte di entrambi della Gerarchia angelica e delle virt come tappe di un percorso
formativo finalizzato alla conoscenza di Dio.
Per chiarire le proprie riflessioni, Gottardi comincia con lesporre limmagine
del salterio a dieci corde (immagine che abbiamo gi ampiamente descritto nei paragrafi
precedenti): si tratta di uno strumento musicale a forma trapezoidale, che attraversato
da dieci corde che corrono parallelamente alle due basi ed dotato di una cassa
armonica collocata al centro. Lo studioso spiega poi che angeli e virt sono disposti agli
estremi di ogni corda del salterio, lungo le due diagonali del trapezio, seguendo un
ordine ben preciso: sulla prima corda si trovano Angeli (come specifica categoria
gerarchica) e Timor Domini, sulla seconda Arcangeli e Pietas, sulla terza Troni e
464
465

Ivi, p. 170.
Ivi, p. 172.

111

Scientia, sulla quarta Dominazioni e Fortitudo, sulla quinta Principati e Consilium, sulla
sesta Potest e Intellectus, sulla settima Virt e Sapientia, sullottava Cherubini e Fides,
sulla nona Serafini e Spes, e sulla decima, infine, ospitato lessere umano e la
Charitas. A tal proposito, Gottardi afferma che lordine delle Gerarchie angeliche
utilizzato da Gioacchino assai simile a quello seguito da Iacopone in Fede, spen e
caritate, e sostiene inoltre che tale successione deriva dalla sistemazione fissata da
Dionigi Areopagita nel De coelesti hierarchia466. Lautore passa quindi ad analizzare in
modo particolareggiato le affinit tra la disposizione di angeli e virt applicata da
Gioacchino e il percorso pianificato da Iacopone sia in Omo che po la sua lengua
domare sia, come si detto, in Fede, spen e caritate. Nello specifico, il Timor Domini
di Gioacchino corrisponderebbe in Iacopone al riconoscimento della colpevolezza della
propria vita passata, al conseguente senso di contrizione, nonch al desiderio di
riparazione. Con le parole di Gottardi, la pietas costituisce:
quel senso religioso di sudditanza che nasce dalla conoscenza di se stesso e di
Dio, della propria nullit e dei sovrani assoluti di Dio, sentimento di sudditanza
addolcito dallesperienza dellamorevole paternit di Dio, che trasforma questo
sentimento di sudditanza in una reverenza e in un amore filiale e che forma il
secondo passo nella via della perfezione anche in Iacopone in ambedue i cantici
presi in esame467.

Il terzo grado, quello della Scientia, o conoscenza vera delle cose, secondo Gottardi
sarebbe equiparabile ai versi in cui Iacopone recita:
Callor conubbi (me dolente!)
cheo me tena s potente,
e non sapa que fusse n<e>iente.
Pur al corpo faca fare!
(Lauda 84, vv. 73-76).

La fortitudo, successiva virt presente nella struttura del salterio, corrisponderebbe al


momento in cui, nella lauda Fede, spen e caritate, Iacopone messo in guardia perch
valuti responsabilmente le proprie forze prima di proseguire il cammino:
466
467

PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De coelesti hierarchia, cit.


A. GOTTARDI, Lalbero spirituale, cit., p. 20.

112

Enver larbor levai l viso;


disseme cun claro riso:
O tu, omo, ove si miso?
Molto forte laplanare.
(Lauda 84, vv. 81-84).

E successivamente:
Respondenno, disse Or vene,
ma emprima lassa onne bene
e poi deventa en te crudele
e non tenganni la pietate
(Lauda 84, vv. 89-92).

Per quanto riguarda la quinta corda, dove si trova la virt del Consilium, Gottardi
rimanda ai versi di Fede, spen e caritate dove Iacopone attraversa un momento di
difficolt, durante il quale il suo animo oscurato e combattuto da diverse tentazioni,
ma viene prontamente soccorso dalla croce, tanto vero che, stringendola con forza,
riesce a salvarsi dopo un attimo di apparente cedimento:
Nde lo quarti fui poi velato,
el meo entelletto fu osscurato
e del Nimico fui pigliato;
e non sapa<me> qu emme fare.
Non pota el quinto patere;
per dolore go a ddormire;
en fantasia fo el meo vedere
e l diavolo a sunniare.
Non lo sesto perdo el sonno,
tenebroso viddel mondo;
fromennimici entorno,
vlserine fare desperare.
La memoria madiutone
e de Deo me recordne
confortse lo meo core
e la croce vlsi abbarcciare.

113

Chi la croce strenge bene,


Ies Cristo li sovene;
poi lo Principato tene
ne la gloria eternale.
Fui nel settimo approbato
E doppio lume me fo dato;
fo lo Nimico tralipato,
non potennome engannare.
(Lauda 84, vv. 105-128).

Il settimo grado delle virt, lIntellectus, corrisponderebbe invece al momento in cui il


poeta di Todi giunge alla prima visione di Dio:
Viddeme lo Nimico saio,
se parto con suo dannaio;
et eo compiendo el meo viaio,
fui nel ramo de contemplare.
Lonor dando a lOnnipotente,
tutta se squarsci mea mente,
vedendoce Deo presente
en ci cava a resguardare.
(Lauda 84, vv. 153-160).

A questo punto, tuttavia, Gottardi non trova pi alcun preciso parallelismo. La settima
virt elencata nel Psalterium, la Sapientia, non corrisponderebbe infatti allo stesso
grado in Fede, spen e caritate dal momento che qui Iacopone ancora alle prese con la
lotta contro i Vizi. La Sapientia corrisponderebbe invece al momento successivo, nel
quale si assiste allarmonia delle facolt dellanima, la cui volont concorde nella
tensione verso Dio. Improvvisamente Gottardi interrompe poi il confronto lasciando
orfani gli ultimi due gradi e, forse per ovviare allimperfezione presente in questo suo
schema, afferma che la differenza sottesa tra il decacordo elaborato da Gioacchino e le
laude iacoponiche non :
diversit di pensiero, ma soltanto di architettura simbolica. Gioacchino riassume
nelle tre virt teologali il grado supremo della perfezione; Iacopone, seguendo
pi fedelmente tutta la tradizione mistica, inizia con la fede la rigenerazione

114

spirituale, raggiunge con la speranza il rinnovamento interiore e la pace perfetta


dellanima, lacquisto e il possesso della verit, perficit con la carit la
suprema estasi mistica, il congiungimento con Dio468.

Gioacchino e Iacopone, pur differenziandosi da un punto di vista simbolico, avrebbero


costruito entrambi un percorso teso al raggiungimento della perfezione da parte
dellessere umano. Larchitettura simbolica, pur assai diversa, non comprometterebbe
quindi n laffinit dintenti n la somiglianza delle strutture utilizzate dai due autori, al
punto che Gottardi chiude largomento scrivendo:
Tenuto conto di questa lieve differenza darchitettura, io credo che il raffronto
dellitinerario jacoponico col Decacordo gioachimita dimostri abbastanza
chiaramente limportanza che questopera ha tra gli antecedenti storici delle
fantasie poetiche di Jacopone, e che essa possa e debba considerarsi tra le
probabili fonti dei due cantici esaminati [] e, forse, tra le fonti che possono
pi direttamente avere esplicato unefficacia reale sul pensiero di Jacopone non
solo per la natura mistica e il contenuto morale, ma per il carattere simbolico469 .

Seguendo le considerazioni presenti nellarticolo di Gottardi, si pu dunque considerare


la connessione interdiscorsiva tra Iacopone e Gioacchino come fortemente plausibile,
per quanto incerta nei suoi contorni. In questa direzione si muovono anche Franca
Ageno470 e Matteo Leonardi471. Paolo Canettieri conferma una possibile convergenza tra
Iacopone e Gioacchino, ma apporta delle importanti precisazioni circa la disposizione
delle Gerarchie angeliche utilizzate da Iacopone nelle diverse laude:
La gerarchia dei nove ordini angelici era stata fissata da Dionigi lAreopagita:
in Iacopone la sequenza coincide in un caso con quella bonaventuriana, che
rispetto a Dionigi inverte Virt e Principati (Angeli, Arcangeli, Virt,
Dominazioni, Principati, Potest, Troni, Cherubini, Serafini), e in un altro con
quella data da Gioacchino da Fiore nel Psalterium decem chordarum (Angeli,

468

Ivi, p. 23.
Ivi, pp. 23-24.
470
IACOPONE, Ageno, p. 283.
471
IACOPONE, Leonardi, p. 359.
469

115

Arcangeli, Troni, Dominazioni, Principati, Potest, Virt, Cherubini, Serafini),


opera che presenta non poche affinit con lauda 84 di Iacopone472.

Sulla scia delle osservazioni fatte da Gottardi, Canettieri considera dunque la


successione dellOrdo angelicorum come costitutiva del testo di Gioacchino. A questo
riguardo sono tuttavia necessarie alcune precisazioni.

Le incertezze di Gottardi e il problema delle Praemissiones.


Per cominciare, va detto innanzitutto che la distinzione tra il pensiero vero e proprio di
Gioacchino da Fiore (vale a dire, quello davvero riconducibile ai testi dellabate,
complesso e difficilmente inquadrabile in tutte le sue sfumature) e il pensiero
gioachimita (vale a dire, quello derivato da unestrapolazione pi o meno arbitraria fatta
a partire dai suoi testi) fondamentale per avere unidea dellincidenza di questo autore
nella cultura occidentale, soprattutto in quella del XIII secolo. Nel caso specifico del
rapporto tra il Psalterium e le laude iacoponiche a struttura arborea, ci si trova davanti a
un tipico esempio di fraintendimento o malinteso, nato dalla difficile distinzione tra
quelle che sono le opere originali dellabate di Fiore e i lavori portati invece avanti dai
suoi successori.
Tenendo conto di ci, si potrebbe sostenere che Gottardi abbia dato una lettura
esageratamente sincretica di Iacopone e Gioacchino proprio a causa di un manoscritto
pseudo-gioachimita, conosciuto col nome di Praemissiones, utilizzato non solo dallo
studioso in questione ma anche da diversi suoi predecessori. Lo studio di Gottardi,
infatti, prende spunto da un saggio scritto da Flavio Ermini 473 sui rapporti tra la
Commedia di Dante e la struttura teologico-trinitaria di Gioacchino da Fiore in cui
proprio il Psalterium viene utilizzato come termine di paragone. In particolare, Gottardi
recupera le stesse fonti dellarticolo di Ermini. Ed proprio da qui che nascono i
problemi. Ermini ha messo in rapporto il salterio dellabate di Fiore con limpalcatura
architettonica del Paradiso dantesco basandosi sulledizione del trattato stampata a
472

P. CANETTIERI, Introduzione, cit., p. 43.


F. ERMINI, Il Psalterium decem chordarum di Gioacchino da Fiore e il simbolismo del Paradiso
dantesco, Roma 1905, pp. 190-197. Il lavoro di Ermini citato anche da Bernard McGinn come il primo
studio su Gioacchino dedicato allanalisi delle figurae. B. MCGINN, Labate calabrese. Gioacchino da
Fiore nella storia del pensiero occidentale, Genova 1990, p. 133.
473

116

Venezia nel 1527474, allinterno della quale contenuta anche unimmagine del salterio.
Questa figura, tuttavia, non affatto fedele allimpalcatura ideata dallabate; o meglio,
essa non stata concepita direttamente da Gioacchino ma venuta alla luce solo in
seguito, in ambiente gioachimita. Ermini interpret dunque il testo del Psalterium
decem chordarum avvalendosi del supporto di questimmagine, attribuita s a
Gioacchino ma solo scorrettamente, poich essa ripresa appunto da un testo pseudogioachimita noto col nome di Praemissiones o Super Isaiam475. Marco Rainini delinea
con grande chiarezza la vicenda che ha coinvolto il manoscritto in questione:
La comparsa delle prime edizioni a stampa dellabate calabrese, o comunque a
lui attribuite, determin una nuova diffusione delle immagini legate al suo
nome. Nel 1517 fu pubblicata a Venezia, per i tipi di Lazzaro de Soardi, la
prima edizione a stampa del Super Esaiam, trattato che fu quantomeno
ampiamente sviluppato, se non proprio totalmente composto, nei decenni
successivi alla morte di Gioacchino. Ci che qui pi interessa che ledizione
riportava, premesse al testo, una serie di figure, da identificare con alcune di
quelle raccolte in un numero non esiguo di manoscritti contenenti lo stesso
Super Esaiam, e caratterizzate da tratti che le fanno ritenere, nella loro forma
attuale non attribuibili allabate. Queste figure vennero premesse ad altre opere
attribuite a Gioacchino e pubblicate a Venezia in quel torno di anni: si trovano
nella seconda edizione di un altro scritto da considerare, almeno nella sua
forma riportata a stampa, pseudoepigrafo, il Super Hieremiam (1525; la prima
edizione, priva delle figure, del 1516); a questa pubblicazione segu due anni
pi tardi quella di due opere autentiche, Expositio in Apocalypsim e Psalterium
decem chordarum, in un unico volume, anchesse precedute da alcune di queste
immagini. Proprio il nome a loro attribuito nelledizione a stampa del Super
Esaiam, per altro gi presente in uno dei manoscritti, e successivamente ripreso
in altre edizioni cinquecentesche veneziane, fu adottato da Marjorie Reeves e
Beatrice Hirsch-Reich e cos trasmesso alla storiografia successiva: per queste
figure si parla di Praemissiones476 .

474

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit.


Scriptum super Esaiam prophetam, Venetiis 1517; Praemissiones, in Scriptum super Esaiam
prophetam, Venetiis 1517, ff. 6r-8v.
476
M. RAININI, Disegni dei Tempi, cit., pp. 15-16.
475

117

Le Praemissiones costituiscono perci un modello errato, che ha prodotto un malinteso


genetico portato alla luce e corretto solo in epoca relativamente recente, con la
pubblicazione del Liber Figurarum a opera di Leone Tondelli477, unopera che raccoglie
tutte le immagini che sono stata ideate con sicurezza da Gioacchino (sebbene non siano
state necessariamente disegnate di sua propria mano). Nel caso specifico del disegno del
salterio a dieci corde, la pi evidente discrepanza tra la figura presente nelle
Praemissiones e quella invece riportata nel Liber Figurarum il ribaltamento della
disposizione delle virt e delle gerarchie angeliche (in cima alle quali si trova lessere
umano illuminato da Dio). Nel disegno originale di Gioacchino, le virt si trovano
disposte sulla diagonale destra, quella assegnata allo Spirito Santo, mentre le gerarchie
angeliche si trovano sulla diagonale sinistra, quella assegnata al Figlio; viceversa, nella
figura presente nelle Praemissiones, le prime sono trasferite a sinistra, mentre le
seconde sono trasferite a destra. Questo capovolgimento stato bene evidenziato da
Marjorie Reeves e Beatrice Hirsch-Reisch :
In the Praemissiones all manuscripts give the form as an isosceles trapezoid
with a broad top, while the captions are reversed, so that the nine hierarchies of
angels and the Homo, which belong on the left (the side assigned to the
Pater478), are transferred to the right (the side of the Spiritus Sanctus), while the
seven Gifts of the Spirit and the three theological Virtues go over to the left.479

Un altro errore deve per essere ancora sottolineato. Una delle didascalie a destra della
figura presente nelle Praemissiones recita: Homo prelatus est omnibus ordinibus
angelorum propter verbum Patris, humanam carnem assumens, ut gradum chordarum
decimum, qui cerruit restauret480. Ermini utilizza questa frase a giustificazione del fatto
che, secondo Gioacchino, lhomo sarebbe superiore a tutti gli angeli per effetto
dellumanit del Cristo. La frase citata, tuttavia, non compare affatto n nel Liber
Figurarum n nel Psalterium, nemmeno quando lautore tenta di definire le
caratteristiche dellessere umano perfetto, che nella gerarchia in effetti quello che pi
si avvicina al Padre. In questultimo testo, anzi, la successione gerarchica non mai
477

Il Libro delle figure dellabate Gioacchino da Fiore, a cura di L. Tondelli, M. Reeves e B. HirschReich, Torino 1940.
478
In realt, trattandosi ovviamente del lato assegnato al Figlio, si ha qui un errore materiale.
479
M. REEVES, B. HIRSCH-REICH, The Figurae of Joachim of Fiore, Oxford 1972.
480
F. ERMINI, Il Psalterium decem chordarum, cit., p. 195.

118

chiaramente elencata, n per quanto riguarda le gerarchie angeliche n per quanto


riguarda le virt. Il concetto espresso da Ermini, inoltre, si dimostra ancora pi
fuorviante nel momento in cui si tiene conto che Gioacchino non parla di una
superiorit dellessere umano sugli angeli, bens di una parit di livello al cospetto di
Dio481. Anche Reeves e Hirsch-Reisch sottolineano lequivoco dello studioso:
Ermini was the first scholar who tried to interpret the Paltery figure, but at that
time he only had the spurious figure of the so-called Praemissiones collection
[] Moreover, he failed completely to study the figure in relation to the tract
Psalterium decem chordarum and therefore made some serious errors482.

A questo proposito, le due studiose sottolineano anzi un aspetto assai


importante, che dimostrerebbe come il modello areopagitico e quello di Gioacchino
differiscano sensibilmente: mentre lAreopagita sembrerebbe infatti anteporre le
gerarchie angeliche allessere umano, Gioacchino le utilizzerebbe pi semplicemente
come unimpalcatura funzionale al percorso delluomo fino a Dio. Parlando del
rapporto intessuto da Gioacchino col De Coelesti Hierarchia, le studiose argomentano:
The Pseudo-Dionysius as the main authority on angelology was not clearly
accepted until the thirteenth century, when the scholastics adopted the doctrine
of his Coelestis Hierarchia. Far from detecting his influence on Joachim, we
see the Calabrians thought developing in the opposite direction. For PseudoDionysius the celestial hierarchy is all-important, since the angel choir assist
Man to rise towards God. He holds Christ in His humanity to be inferior to the
angelic choirs, and thus Man could not possibly attain to a higher grade than the
angels. But to Joachim the celestial choirs are only an intermediate sphere
which Man is capable of transcending, since Christs descent through the
hierarchies was for the express purpose of causing Mans ascent through
them483 .

481

Lo stesso concetto ribadito da Iacopone nei versi 13-16 di Fede, spen e caritate: A novi Angeli pun
cura, / lun de laltro plu enn altura; / molto nobel tua natura, / tutti li pi pareiare. IACOPONE, Mancini,
p. 180.
482
M. REEVES, B. HIRSCH-REICH, The Figurae of Joachim of Fiore, cit.
483
Ivi, p. 202.

119

In questo senso vanno allora rivisti alcuni passaggi del saggio di Canettieri484, che
(sempre sulla scorta di Gottardi) basa la propria analisi delle laude arboree sulla dottrina
della hierarchizatio, secondo la quale lanima umana si conforma a Dio attraverso un
percorso gerarchico. Tale dottrina, infatti, era gi stata introdotta nellanalisi da
Gottardi, in connessione col percorso ascensionale che si realizza nelle laude
iacoponiche. Tuttavia, poich il Psalterium di Gioacchino chiamato in causa anche a
questo proposito, andrebbero chiariti alcuni punti. In effetti, proprio a partire dalla
dottrina della hierarchizatio che Gottardi sviluppa le pagine nelle quali collega tra loro
Iacopone, lAreopagita e Gioacchino. Il punto cardine intorno a cui ruota il
ragionamento dello studioso, tuttavia, senza ombra di dubbio il modello gerarchico
elaborato da Bonaventura da Bagnoregio, che per espone un sistema pi complesso di
quanto traspaia dalla critica iacoponica.
Per cominciare, tra le opere di Bonaventura, Gottardi riconosce lItinerarium
mentis in Deum come il modello principale utilizzato da Iacopone. Detto questo, egli
opera per una curiosa distinzione:
A prima vista la via diversa e, pi che la via, diverso il viatore. Per S.
Bonaventura, infatti, la mente, per J. [Iacopone] il cuore [] Litinerario di
S. Bonaventura una via di luce, via, quindi, gioiosa [] Litinerario di J.,
una via di lotta, una via di dolore e damore, in cui si giunge allamore []
lanima, per la via dun ascetismo prevalentemente intellettualistico in un
itinerario, dun ascetismo esclusivamente mistico nellaltro, giunge ugualmente
ad una meta puramente mistica: lannegamento nella contemplazione e
nellamore di Dio485.

A dire il vero, questa rigida lettura dicotomica tende a far sembrare un po superficiali i
rapporti tra Iacopone e Bonaventura. Se ne riceve infatti limpressione che la ricezione
bonaventuriana in Iacopone manchi di sostanza concettuale e si basi prevalentemente su
un comune uso di alcune immagini particolari. A mio avviso, tuttavia, il discorso da fare
assai pi complesso. Per cominciare occorre notare come Gottardi si basi solo sul III
capitolo dellItinerarium quando invece la dottrina della hierarchizatio permea tutto il

484
485

P. CANETTIERI, Introduzione, cit., pp. 5-87.


A. GOTTARDI, Lalbero spirituale, cit., pp. 6-7.

120

testo bonaventuriano, sin dal prologo, dove appare limmagine dellAngelo con sei ali
(e sar chiarita dallautore solo nel quarto capitolo):
Nam per senas alas illas recte intelligi possunt sex illuminationum
suspensiones, quibus anima quasi quibusdam gradibus vel itineribus disponitur,
ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae. Via autem
non est nisi per ardentissimum amorem Crucifixi, qui adeo Paulum ad tertium
caelum raptum transformavit in Christum, ut diceret: Christo confixus sum
cruci, vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus486 .

Detto questo, occorre sottolineare almeno tre punti fondamentali. In primo luogo
limpostazione gerarchica si rivela sin da queste righe, dove Bonaventura accenna
esplicitamente al fenomeno della gerarchizzazione dellanima. In secondo luogo, la
salita dellanima non solo intellettuale, bens si realizza per ardentissimum amorem
Crucifixi. Lo stesso Iacopone, durante la sua ascesa, colto dalle difficolt, abbraccia
infatti la croce come ancora di salvezza.
La memoria madiutne
e de Deo me recordne
confortse lo meo core
e la croce vlsi abracciare.
(Lauda 84, vv. 117-120).

Bonaventura, inoltre, invita esplicitamente il lettore a non intraprendere il percorso


come se fosse unicamente unesperienza intellettuale:
Igitur ad gemitum orationis per Christum crucifixum, per cuius sanguinem
purgamur a sordibus vitiorum, primum quidem lectorem invito, ne forte credat,
quod sibi sufficiat lectio sine admiratione, circumspectio sine exsultatione,
industria sine pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate, studium
absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata487.

Il discorso organizzato gerarchicamente, utilizzando nove termini che in parte


corrispondono a quelli che appaiono nel disegno del salterio del Liber figurarum. Il

486
487

BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, cit., Prologus, 3.


Ivi, Prologus, 4.

121

termine che suggerisce un discorso pi ampio, tuttavia, quello di speculum, utilizzato


pi volte da Bonaventura nel corso dellItinerarium. Tale termine, in realt, compare gi
in Paolo, che lo associa alle tre Virt teologali, che a loro volta costituiscono anche il
primo verso della lauda 84 di Iacopone:
Videmus nunc per speculum in enigmate tunc autem facie ad faciem nunc
cognosco ex parte tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum nunc autem
manet fides spes caritas tria haec maior autem his est caritas488.

Occorre qui aprire una parentesi a proposito dellimmagine dello speculum, una figura
di complessa interpretazione ma che rientra ampiamente nel ragionamento che si sta
svolgendo. A tal proposito, Roberto Lambertini e Letizia Pellegrini hanno posto in luce
come tale immagine, intrecciata a quella dellalbero, occupi una parte importante nella
letteratura francescana, nonch come nel panorama della letteratura minoritica distesa
tra la met del XIII secolo e il secolo XV lalbero e lo specchio sembrano imporsi come
due immagini, di valenza primariamente didattico-mnemotecnica, che nelle
rielaborazioni minoritiche assumono valenza anche storica e teologica 489 . Tale
ragionamento si complica nel momento in cui si ricorda poi che proprio a partire dal
Lignum vitae di Bonaventura 490 che la figura arborea, in particolare lalbero-croce
(contrapposto allalbero-ordine), acquista una posizione preponderante allinterno
dellambiente minoritico. La conclusione che si pu trarre che dal diagramma
arboreo di Bonaventura sembrerebbe discendere uno schema cripto-arboreo
recuperato in opere di ambito minoritico, tra le quali una delle pi significative sarebbe
lo Specchio dellOrdine minore di Iacopo Oddi 491 . Sebbene queste considerazioni
possano sembrare contingenti rispetto allargomento che si sta discutendo, esse rendono
chiara la difficolt di riconoscere un significato univoco sia nellimmagine dellalbero
sia in quella dello specchio. Per questo motivo i due studiosi definiscono il percorso di
488

Paolo, ICor., 13,12.


R. LAMBERTINI, L. PELLEGRINI, Per arbores et specula. Un percorso possibile tra immagini e testi
da Bonaventura a Iacopo Oddi, in Una strana gioia di vivere: a Grado Giovanni Merlo, a cura di M.
Benedetti, M. L. Betri, Milano 2010, pp. 349-363.
490
BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Lignum vitae, in Doctoris Seraphici S. Bonaventurae, S. R. E.
Episcopi Cardinalis Opera Omnia, iussu et auctoritate R.mi P. Aloysii Lauer, totius ordinis Minorum S. P.
Francisci Ministri Generalis, edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, ad plurimos codices
mss. emendata, anecdotis aucta prolegomenis scholiis notisque illustrata. Tomus VIII, ad Claras Aquas
(Quaracchi) 1897, pp. 68-87; trad. it..
491
IACOPO ODDI, La Franceschina. Testo volgare umbro del sec XV scritto dal p. Giacomo Oddi di
Perurgia, a cura di N. Cavanna, Assisi 1929; rist. anast. Assisi 1981.
489

122

ricerca da loro impostato nel saggio come policentrico492. Una tale definizione si
attaglia anche al presente studio, se si tiene conto ad esempio che lo speculum
dellItinerarium ha una valenza complementare, (di ascendenza agostiniana, come si
vedr) rispetto alla valenza mnemo-tecnica di cui parlano i due studiosi.
In terzo luogo, ma di questo purtroppo non avremo modo di parlare pi
approfonditamente, laccenno al rapimento di Paolo al Terzo Cielo aprirebbe lo scenario
a un connubio interessante tra lescatologia e le cosiddette Apocalissi apocrife. Occorre
qui ricordare che il modello dellascensione come illuminazione si mischia spesso a
quello escatologico.
Riassumendo brevemente quanto detto fino a questo momento, si possono
constatare i seguenti punti nodali: la cattiva fedelt dellimmagine presente nelle
Praemissiones rispetto a quella elaborata originariamente da Gioacchino; la forte
incidenza

delle

Praemissiones nella

critica

del

primo

Novecento;

nonch

uninterpretazione troppo lontana dal testo originale del Psalterium da parte di Ermini e,
conseguentemente, di Gottardi.
Nonostante quanto detto finora, occorre altres ricordare come Rainini ipotizzi
legami ben pi stretti di quelli finora postulati tra le Praemissiones e gli scritti originali
dellabate493. Pur ammettendo tali relazioni, rimane comunque il fatto che limmagine
del salterio contenuta nel Liber figurarum molto pi affidabile rispetto a quella delle
Praemissiones. Si pu dunque affermare con relativa sicurezza che le Gerarchie
angeliche e le Virt vadano disposte, rispettivamente, sulla diagonale sinistra e destra, e
che non si debba tenere conto della didascalia che Ermini sfrutta per motivare la
superiorit dellhomo sugli Angeli.
Lerrore di Ermini (e, conseguentemente, di Gottardi), come si gi accennato,
tuttavia costitutivo: al di l del fatto di essersi basato su una figura sbagliata, egli non
avrebbe dovuto ugualmente fare troppo affidamento su unimmagine tanto minuziosa
senza analizzare le sue effettive connessioni col testo di Gioacchino. Ci significa che,
se anche Ermini avesse utilizzato limmagine presente nel Liber figurarum, la sua
lettura sarebbe stata comunque viziata da un sistema di corrispondenze del tutto
inesistenti nello scritto. Non a caso alcuni manoscritti del Psalterium decem chordarum,
che sono corredati anche di immagini, riportano dei disegni molto pi semplici di quelli
492
493

R. LAMBERTINI, L. PELLEGRINI, Per arbores et specula, cit., p. 350.


M. RAININI, Disegni dei Tempi, cit., pp. 278-279.

123

presenti nel Liber figurarum, nel senso che sono privi di scritte e riportano solo le linee
delle corde.
In relazione a quanto appena detto, Reeves e Hirsch-Reisch evidenziano
ampiamente i problemi e i rischi legati ad un uso eccessivamente strumentale
dellimmagine del salterio presente nelle Praemissiones in rapporto al testo di
Gioacchino:
Starting from the figure alone, without much reference to the writings it would
seem natural [] to establish a co-ordination between the pairs. But, apart from
the vital and intentional equation between Homo and Caritas at the top, the pairs
do not follow any particularly convincing pattern of combinations494.

Rainini ribadisce e affina ulteriormente il concetto:


la figura sembra andare oltre gli scritti, sulla linea coerente che questi
disegnano. unimpressione che si ha anche dal confronto tra il diagramma
della dispositio novi ordinis e alcuni passi della Concordia, dello Psalterium e
dei trattati minori sullApocalisse [] Per riassumere: le immagini della
raccolta non sembrano figure testuali, almeno non nel senso classico che a
questa definizione attribuivano la Reeves e la Hirsch-Reich ossia figure che
sono parte integrante degli scritti, e che in questi trovano una collocazione
stabile, realizzate per illustrare un particolare passaggio, e il cui significato
chiarito nel testo scritto.495

In sintesi, anche limmagine corretta presente nel Liber figurarum sarebbe da


considerare come un arricchimento rispetto al testo, una sorta di appendice. Non che
tale figura debba essere esclusa dallambito del salterio, ma la ricchezza di informazioni
che vi si ritrovano devono essere ritenute, in un certo senso, contingenti rispetto al
discorso teorico di Gioacchino.
Ritornando a Gottardi, abbiamo visto come egli, richiamandosi a Ermini, abbia
stabilito connessioni molto strette tra limmagine del salterio e le laude iacoponiche.
Resta dunque limpressione che, come il suo predecessore, Gottardi non abbia prestato
sufficiente attenzione alle differenze che, come si detto, sussistono tra la figura del
494
495

M. REEVES, B. HIRSCH-REICH, The Figurae of Joachim of Fiore, cit.


M. RAININI, Disegni dei Tempi, cit., pp. 218-219.

124

salterio e il trattato vero e proprio, nel quale per esempio le Gerarchie angeliche sono
solo accennate e mai definite nel dettaglio.
Occorre inoltre notare come nel suo lavoro Ermini abbia seguito unanalisi
lineare nella quale a ogni singola corda del salterio viene fatta corrispondere una precisa
sezione della Commedia496. Non intendo affrontare qui il problema dellutilit di questo
tipo di analisi per quanto riguarda lopera di Dante, ma ritengo che, per ci che
concerne le laude di Iacopone, unimpostazione di questo genere ripresa poi da
Gottardi sia ben poco funzionale. Come si visto, ci che interessa allabate di Fiore
soprattutto riuscire a fornire una rappresentazione esplicita di schemi esegetici che si
rivelano comunque troppo complicati per una compiuta resa visiva (come del resto si
accennato, laccuratezza dei particolari del disegno ha unimportanza meramente
contingente nellopera di Gioacchino). Ci significa che ripercorrere passo per passo i
vari livelli gerarchici non pu finire che con linficiare il valore dellanalisi stessa,
ingabbiandola allinterno di uno schema espositivo troppo rigido. Consideriamo come
esempio alcuni stralci dellindagine di Ermini:
Da un lato, a sinistra, incominciando dal basso, la prima corda il timor,
linitium sapientiae, il generatore dellacaedia mistica, quando non era ancora
vizio, il secondo, la pietas che ne procede, il terzo la fortitudo, che d vigore
alla coscienza, sotto lusbergo del sentirsi puro, la quarta il consilium cio il
senno, la quinta lintellectus, la visione delle cose superne, la sesta la sapientia,
lacquisto della verit che via alle tre virt, fides, spes, charitas, che occupano
le tre corde superiori e indicano lultimo grado della perfezione497.

E pi sotto, riguardo alla superiorit delluomo sugli angeli egli scrive ancora:
A questi gradi spirituali dal lato sinistro del Salterio corrispondono altri dieci
nel lato destro, di cui nove son formati dalle nove schiere angeliche, distribuite
nelle tre gerarchie secondo il sistema di Dionigi areopagita, e lultimo
dallhomo, che per effetto dellumanit di Cristo superiore a tutti gli angeli498.

Di seguito, quindi, prosegue:


496

F. ERMINI, Il Psalterium decem chordarum, cit., p.195. Per quanto riguarda la Commedia, si veda
invece: DANTE ALIGHIERI, Commedia, 3 voll., a cura di A.M. Chiavacci Leonardi, Milano, 1991.
497
F. ERMINI, Il Psalterium decem chordarum, cit.
498
Ivi, p. 194.

125

Per tal guisa gli angeli sono nel grado inferiore e corrispondono a sinistra al
timore, gli arcangeli alla piet, i troni alla sapienza, i cherubini alla fede, i
serafini alla speranza e lhomo, elevato e purificato, il nuovo Adamo, alla carit,
fiamma sul vertice della piramideOr a chi consideri bene questa costruzione
cenobitica di Gioacchino non sfuggir la singolare somiglianza col simbolismo
morale del Paradiso dantesco499.

Il gioco dei collegamenti chiaro: assistiamo qui a un elenco di corrispondenze e


parallelismi che vorrebbero provare una precisa simmetria tra i testi della Commedia e
del Psalterium decem chordarum. Si ha per a che fare con due opere assai complesse,
articolate, piene di rimandi e di riferimenti ad argomenti teologici delicati e ostici, che
difficilmente si lasciano ingabbiare entro una qualche rigida griglia analitica.
Ritornando a Gottardi e alla sua volont di trovare dei precisi parallelismi tra le
laude iacoponiche e il Psalterium decem chordarum, occorre inoltre notare come egli
intenda replicare la ricerca di convergenze simboliche tra i due testi pur sapendo che le
prime, diversamente dal secondo, sono caratterizzate da una maggiore accessibilit
nonch da un intento velatamente didattico e formativo. In virt di tali differenze di
fondo, sembra dunque avventato procedere a evidenziare corrispondenze precise e
schematiche. Detto questo, tuttavia, occorre altres ribadire come sia probabilmente
corretto stabilire una qualche connessione tra il Psalterium e le laude iacoponiche a
struttura arborea.
In primo luogo, possibile provare con una certa sicurezza che Iacopone avesse
a sua disposizione il testo di Gioacchino. Mario Pericoli ne attesta infatti la presenza in
un manoscritto oggi conservato presso la Biblioteca comunale di Todi, che da
considerarsi il primo e pi antico catalogo della Biblioteca dei Francescani di S.
Fortunato di Todi500. Enrico Menest, in tempi pi recenti, ha di nuovo confermato la
presenza del testo allinterno della Biblioteca di S. Fortunato501.
In secondo luogo, occorre notare che laffinit tra il Psalterium decem
chordarum e le laude iacoponiche non si basa tanto su una concordanza pedissequa
degli elementi figurativi o su una particolare vicinanza dei testi, quanto piuttosto su un
499

Ivi, p. 195.
M. PERICOLI, Escatologia nella lauda jacoponica, in Res Tudertinae, vol. 2 (1962), pp. 17-19.
501
E. MENEST, I manoscritti medievali della biblioteca del Convento francescano di S. Fortunato di
Todi, Spoleto 2009.
500

126

principio comune a entrambi gli autori, vale a dire su un utilizzo delle figure che,
privato di funzioni allegoriche, sia complementare al testo, allo scopo di tenere al centro
del discorso lascesa dellessere umano verso Dio. Di questo percorso, Gioacchino
vuole spiegare la struttura e il flusso che va da Dio allessere umano e viceversa, mentre
Iacopone vuole dare una resa narrativa e drammatica.
La scelta di due tipologie di figure molto differenti (luna musicale, laltra
vegetale), inoltre, non inficia affatto la somiglianza nelluso che ne viene fatto dai due
autori. Per capire la scelta del salterio da parte di Gioacchino utile ricollegarsi al noto
studio di Leo Spitzer sul termine tedesco Stimmung502, in cui lautore analizza il termine
nel suo significato di concordanza musicale e, per traslazione, di concordanza
dellessere umano con Dio. A questo proposito, egli cita proprio il testo di Gioacchino
che abbiamo analizzato:
Il versetto del salmo 32: Confitemini Domino in cithara: in psalteriis decem
chordarum psallite illi suggeriva lidea di un mondo di armonia e completezza
[] Da questo richiamo al Psalterium decem chordarum si inferisce lidea che,
come nel salterio ogni corda deve avere il suo posto, cos non si deve mancare
neppure a una delle leggi del codice morale (il Decalogo), e questo serve a
spiegare il titolo di Gioacchino da Fiore503 .

Curiosamente, con felice anticipazione, anche Gottardi utilizza parole simili per
introdurre la figura e le funzionalit di questo strumento cos come emergono dallo
scritto di Gioacchino:
Il Psalterium decem chordarum che Gioacchino da Fiore scrisse nel convento
cistercense di Casamari lanno 1188, vibra per dieci corde, in cui labate
calabrese simboleggia i dieci gradi per i quali sascende alla perfezione mistica
con lesercizio sopra tutto , delle virt claustrali e a cui corrisponde nella vita
di l un ordine mirabile di beatitudine, da cui quasi quel primo ordine di
perfezione moderato o influito504.

Tornando a Spitzer, pi avanti nel corso dello stesso studio, egli osserva che non solo
nellambito musicale, ma anche in unaltra arte medievale rientra pure il concetto
502

L. SPITZER, Larmonia del mondo, Bologna 2009 [1967].


Ivi, p. 43.
504
A. GOTTARDI, Lalbero spirituale, cit., p. 19.
503

127

dellarmonia delluniverso: lermeneutica o esegesi, che tanta parte doveva assumere


nel Medioevo 505 . A questo proposito, lo studioso cita anche le Collationes in
Hexameron di Bonaventura506 e spiega che qui la Bibbia nel suo complesso a
formare uno strumento musicale507:
Tota scriptura est quasi una cithara, et interior chorda per se non facit
harmoniam, sed cum aliis; similiter unus locus Scripturae dependet ab alio,
immo unum locum respiciunt mille loca508 .

Non a caso lo studioso aveva gi individuato in Ambrogio e Agostino due autori


fondamentali per avvicinarsi a comprendere laccezione del termine Stimmung:
Se ora pensiamo al nostro problema di semantica storica armonia del
mondo>Stimmung, scopriamo che Ambrogio ha contribuito maggiormente al
concetto di armonia del mondo, e Agostino a quello di Stimmung; ma questo
non concepibile senza di quello [] lanima umana dov prender coscienza
della pienezza (classica) del mondo, prima che questo potesse configurarlesi
come unificato, in una unit arricchita, non depauperata. Era necessario render
sensibile il cum- spaziale, prima di poter concepire il cum- perfettivo. Daltro
canto il termine Stimmung, che pone laccento sul mondo come fatto spirituale,
deriva soprattutto da Agostino509.

Del pensiero elaborato da Spitzer ci interessa soprattutto la visione dicotomica e


complementare con cui egli affronta la fusione di funzione spaziale e funzione
perfettiva entro un concetto di derivazione musicale che trova riscontro anche in campo
esegetico e, nel nostro caso, nellesplicazione visiva.
Il salterio corrisponde alle esigenze del modello spitzeriano, nel senso che
concretizza la possibilit di rendere visivamente la completezza armonica entro un
505

L. SPITZER, Larmonia del mondo, cit., p. 51.


BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Collationes in Hexameron, sive illuminationes Ecclesiae, in
Doctoris Seraphici S. Bonaventurae, S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia, iussu et auctoritate R.mi
P. Aloysii a Parma, totius ordinis Minorum S. P. Francisci Ministri Generalis, edita studio et cura PP.
Collegii a S. Bonaventura, ad plurimos codices mss. emendata, anecdotis aucta prolegomenis scholiis
notisque illustrata. Tomus V, ad Claras Aquas (Quaracchi) 1891, pp. 327-454; trad. it. Collazioni
sullExaemeron, in Opere di San Bonaventura. Sermoni teologici / 1, vol. 6 / 1, a cura di P. Maranesi, B.
de Armellada, J. G. Bougerol, Roma 1994.
507
L. SPITZER, Larmonia del mondo, cit., p. 53.
508
BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Collationes in Hexameron, cit., XIX, 7.
509
L. SPITZER, Larmonia del mondo, cit., p. 36.
506

128

modello trinitario che, intervallato dalle dieci corde, riesce a rendere anche conto del
percorso di ascensione dellessere umano. Questi si accorda progressivamente con
Dio, il quale a sua volta rifluisce costantemente, attraverso il Figlio e lo Spirito Santo,
verso lumanit. Daltronde, scrive Gioacchino Sonant autem corde in conspectu
Domini, sed per Filium et Spiritum sanctum. Sonant quia laudant, et Dominus exaudit
concrepationes earum510.
Come scrive Ghisalberti, il salterio musicale di Gioacchino si situa al di l delle
parole che pi facilmente veicolano la dissimilitudine, per esprimere la forma ipsa,
una e trina, semplice ed indivisa, della trinit trascendente511. Attraverso limmagine
musicale, spiega ancora lo studioso, Gioacchino crea una struttura complementare al
linguaggio teologico-negativo di Dionigi Areopagita, fornendo un contrappeso
propositivo a un linguaggio, quello dellautore della Gerarchia celeste, che pur
permeando il metodo esegetico dellabate si incastona in un sistema che, tramite luso
dellimmagine, diventa costruttivo. In questo senso, il discorso spitzeriano riceve una
conferma nella scelta dellabate di utilizzare limmagine di uno strumento musicale che
conferma limpossibilit di esplicare il mistero della Trinit unicamente attraverso la
parola.
Il modello arboreo utilizzato da Iacopone a sua volta ricollegabile ai concetti
espressi da Spitzer attraverso un ragionamento un po pi articolato. Lo studioso
tedesco, infatti, cita il poeta todino principalmente in rapporto al problema dellamore
mistico come manifestazione che eccede lordine e larmonia di Dio. A tal proposito,
Spitzer osserva che Iacopone avverte il problema: come si pu giustificare leccesso di
amor di Dio, se valica questordine che opera di Dio?512. Nei termini in cui usata
da Iacopone, la struttura arborea imbriglia lafflato mistico e lo stempera nel cammino
che lautore-protagonista compie durante la salita, attraverso una serie di passaggi dove
la spinta drammatica notevolmente aumentata.

510

IOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Liber primus, Distinctio septima, p. 109.


A. GHISALBERTI, Monoteismo e trinit nello Psalterium, cit., p. 170.
512
L. SPITZER, Larmonia del mondo, cit., p. 105.
511

129

Gioacchino e gioachimismo in Iacopone


Marcare una linea netta tra le idee di Gioacchino, quelle del gioachimismo513 e
linflusso esercitato sulle laude a struttura arborea di Iacopone piuttosto complesso. In
effetti, problemi di ordine storico, filosofico ed esegetico si intrecciano a pi riprese, e
tenerne le fila non semplice514. Il legame tra questi elementi, seppure molto mobile a
seconda dei vari punti di vista, sembra tuttavia indiscutibile e, se si vuole capire il
contesto entro il quale Iacopone si avvicinato al testo di Gioacchino, diventa
fondamentale cercare di fare chiarezza.
Come si gi accennato, innanzitutto ipotizzabile che Iacopone abbia avuto la
possibilit di leggere e conoscere il Psalterium decem chordarum. Da una parte,
linventario della Biblioteca del Convento francescano di San Fortunato di Todi in
513

Tra gli studi pi importanti sulle idee di Gioacchino confluite nel gioachimismo sempre opportuno
ricordare: H. DE LUBAC, La posterit spirituelle de Joachim de Flore, Paris 1979-1981; trad. it. La
posterit spirituale di Gioacchino da Fiore, in Opera omnia, a cura di E. Guerrieri, sez. 8, vol. 27,
Milano 1978-2006; R. E. LERNER, Scrutare il futuro. Leredit di Gioacchino da Fiore alla fine del
Medioevo, Roma 2008; R. MANSELLI, Pietro di Giovanni Olivi e Ubertino da Casale (a proposito della
Lectura super Apocalypsim e dellArbor vitae crucifixae Iesu), in Da Gioacchino da Fiore a Cristoforo
Colombo. Studi sul francescanesimo spirituale, sullecclesiologia e sullescatologismo bassomedievali,
Roma 1997, pp. 79-107; B. MCGINN, Labate calabrese, cit; G. G. MERLO, Eretici ed eresie medievali,
Bologna 1989; M. REEVES, Joachimist Christology and Progressive Revelation, in Gioacchino da Fiore
tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, a cura di R. Rusconi, Roma 2001, pp. 315-326; R. RUSCONI,
Profezia e profeti alla fine del Medioevo, Roma 1999; M. L. TOMEA GAVAZZOLI, Giovanni da Parma,
Gioacchino da Fiore e la teologia dipinta nel Battistero di Parma, in Pensare per figure. Diagrammi e
simboli in Gioacchino da Fiore, a cura di A. Ghisalberti, Roma 2010, pp. 259-294; B. TPFER, Das
kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliaster Zukunfthoffnungen im Hochmittelalter, Berlin
1964; trad. it. Il regno futuro della libert. Lo sviluppo delle speranze millenaristiche nel Medioevo
centrale, Genova 1992; F. TRONCARELLI, Il Liber figurarum tra gioachimiti e gioachimisti, in
Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, a cura di R. Rusconi, Roma 2001, pp.
267-286. Meno recenti, ma pur sempre fondamentali, sono anche i seguenti studi di Raoul Manselli, che
stabiliscono contorni molto chiari tra le idee di Gioacchino e le attese escatologiche del giaochimismo,
soprattutto intorno allanno 1260: R. MANSELLI, Lanno 1260 fu anno gioachimitico?, in Il movimento
dei disciplinati nel settimo centenario del suo inizio (Perugia 1260), Atti del Convegno internazionale
(Perugia, 25-28 settembre 1960), Perugia 1962, pp. 99-108; R. MANSELLI, Lattesa dellet nuova e il
gioachimismo, in Lattesa dellet nuova nella spiritualit della fine del Medioevo, Convegni del Centro
di studi sulla spiritualit medievale (Todi, 16-19 ottobre 1960), Todi 1962, pp. 145-170 (i due articoli
sono stati ristampati in: R. MANSELLI, Da Gioacchino da Fiore a Cristoforo Colombo. Studi sul
francescanesimo spirituale, sullecclesiologia e sullescatologismo bassomedievali, Roma 1997, pp. 2736 e pp. 37-53 rispettivamente).
514
La critica si pi volte soffermata sui rapporti tra il gioachimismo e Iacopone, tenendo spesso
presente i coinvolgimenti politici e i legami del poeta con la frangia spirituale dellOrdine Francescano.
Su questo punto si vedano per esempio i saggi contenuti in Iacopone da Todi, Atti del XXXVII
Convegno storico internazionale (Todi, 8-11 ottobre 2000), a cura di E. Menest, Spoleto 2001 e in
particolare: O. CAPITANI, Iacopone e la polemica antibonifaciana, in Iacopone da Todi, pp. 127-148; O.
CAPITANI, Polemica religiosa e polemica pubblicistica nelle Laude di Iacopone da Todi, pp. 11-33; M. C.
DE MATTEIS, Iacopone, Bonifacio e Matteo dAcquasparta, pp. 109-126; G. C. GARFAGNINI, Seguire
Cristo nel suo vicario: Iacopone e Matteo dAcquasparta, pp. 149-175; F. SUITNER, La posizione di
Iacopone nel movimento di contestazione francescana, pp. 91-108.

130

grado di dimostrare come il testo vi fosse effettivamente presente (assieme ad altri testi
dellabate)515. Dallaltra parte, Paolo Canettieri ha ampiamente discusso come una
disamina dei testi presenti in tale biblioteca fornisca una credibile ricostruzione delle
fonti culturali alle quali Iacopone pu avere avuto accesso. Con le parole dello stesso
autore:
Le coordinate della cultura di Iacopone possono grosso modo intendersi
scorrendo il catalogo dei codici della Biblioteca dei Francescani del Convento
di San Fortunato in Todi, della fine del XIII secolo [] Tra essi figurano opere
di Bonaventura e di Gioacchino da Fiore, due autori certamente tenuti presente
da Iacopone516 .

Non solo linsediamento dei Minori nelledificio stato accertato al 1255, ma Suitner
ipotizza anche che Iacopone possa aver aderito ufficialmente allOrdine proprio
attraverso i francescani di San Fortunato, il convento che da un po di tempo,
esattamente dal 1254, era passato a questi dai Vallombrosiani ed era il pi importante
della zona 517. Questi fattori documentari giustificano dunque la discussione sulla
possibilit di un rapporto interdiscorsivo tra le laude iacoponiche a struttura arborea e il
trattato dellabate; il discorso, tuttavia, deve essere a mio avviso spinto oltre.
Nellottica dello sviluppo del pensiero francescano, Gioacchino pu apparire
come un personaggio controverso, anche in considerazione del fatto che le sue teorie
talvolta indipendentemente dalla volont del loro autore appaiono spesso in bilico tra
leresia e la conformit alle idee della Chiesa di Roma. Gi allinizio del XX secolo
mile Gebhart aveva inquadrato in modo chiaro il problema del rapporto tra Gioacchino
e lo sviluppo successivo del gioachimismo. A suo avviso, la funzione di Gerardo da San
Donnino in questo contesto fondamentale per spiegare la differenza tra gli studi
dellabate e la loro fruizione in ambiente francescano:
Gioacchino aveva predetto il Vangelo eterno, ma nessuno dei suoi libri recava
questo titolo. Fu a Parigi, nel 1254, nel cuore dellUniversit, che proruppe il
manifesto della Chiesa definitiva dello Spirito Santo. Questo strano libro, che
noi conosciamo soltanto per le denunce dei suoi nemici e per le condanne di
515

E. MENEST, I manoscritti medievali, cit., 2009.


P. CANETTIERI, Introduzione, cit., p. 32.
517
F. SUITNER, Iacopone da Todi, cit., p. 81.
516

131

Roma, lIntroductorius ad Evangelum aeternum, di Gerardo da San Donnino,


confratello di fra Salimbene e discepolo di Giovanni da Parma [] Il libro
racchiudeva la pi radicale rivoluzione che il cristianesimo e la Chiesa abbiano
mai sfidato. Le tre grandi opere di Gioacchino, la Concordia, lExpositio in
Apocalypsim ed il Psalterium518.

Gebhart continua poi spiegando che:


Gerardo diceva, sul principio dellIntroductorius, che circa lanno 1200, cio
allepoca in cui Gioacchino aveva finito di scrivere la sua rivelazione, lo spirito
di vita era uscito dai due Testamenti, dal Nuovo e dal Vecchio, per passare nel
Vangelo eterno. Gi con questa prima proposizione, Gerardo alterava, con una
opinione veramente scismatica, il primitivo gioachimismo. Mentre Gioacchino
aveva considerato il Vangelo dellavvenire come una comprensione
integralmente mistica dei due Testamenti, riserbata, secondo lui, solamente ai
cristiani spirituali della Chiesa definitiva, lautore dellIntroductorius annunzia
che, costituendo le tre opere del fondatore il testo medesimo del Vangelo
eterno, esse sono lultimo venuto dei tria sacra volumina, il compimento della
triplex littera , che cominciata con lantico e col Nuovo Testamento519.

Il significato dellopera di Gioacchino, quindi, ha subito delle modifiche piuttosto


significative negli anni successivi alla morte dellabate e lOrdine francescano ha
giocato un ruolo importante allinterno di questo processo di trasformazione. Come
confermato da Raoul Manselli:
Va in particolare notato che fra i gioachimiti pi fedeli e pi decisi furono
abbastanza presto dei francescani [], che per molti anni poterono professare
indisturbati le loro idee, quando due fatti venivano a sconvolgere questo
sviluppo cos tranquillo, trasformando il gioachimismo in segno di
contraddizione e determinando quello stretto incontro ed intreccio tra
francescanesimo e gioachimismo [] questi fatti nuovi sono i due commentari

518

E. GEBHART, LItalia mistica. Storia del rinascimento religioso nel Medioevo, Roma-Bari 1983
[1910], pp. 117-118.
519
Ivi, p. 118.

132

ad Isaia e Geremia da una parte e dallaltra lIntroductorius ad Evangelium


aeternum di Gerardo di Borgo S. Donnino520 .

Anche Bernard McGinn analizza la rielaborazione delle idee di Gioacchino da parte di


Gerardo, focalizzandosi su alcune differenze sostanziali che sussistono tra i due autori:
Nel pensiero gioachimita il problema pi difficile che concerne lintellectus
spiritualis, il suo rapporto con la centralit del Vangelo. Circa mezzo secolo
dopo la morte dellabate, un giovane francescano, Gerardo di Borgo San
Donnino, pubblic un testo intitolato Introductorius in Evangelum aeternum,
versione condensata, a quanto pare, delle tre opere maggiori di Gioacchino, con
introduzione e commento. Gerardo salutava gli scritti di Gioacchino come il
Vangelo eterno portato attraverso i cieli di Apocalisse 14,6 e asseriva che
esso avrebbe preso il posto dellAntico e del Nuovo Testamento nella terza et,
la quale avrebbe avuto inizio, secondo le previsioni, nel 1260 [] Nessuno pu
sostenere che Gioacchino abbia realmente affermato simili cose, ma dobbiamo
comunque

chiederci

se

linsistenza

dellabate

sulla

superiorit

dellinterpretazione spirituale dellAntico e del Nuovo Testamento nei confronti


di quella letterale, non abbia davvero segnato una pericolosa frattura con la
tradizione, aprendo la strada a eccessi simili a quelli di Gerardo521 .

Gi da queste poche righe si evince come leffettivo apporto di Gioacchino al


successivo gioachimismo possa essere passibile di discussione. In particolare, ci che
emerge la conferma della frattura creata dal lavoro di Gerardo allinterno dellOrdine
francescano. A questo proposito, McGinn delinea tre fasi distinte nella ricezione delle
idee gioachimite nel corso del XIII secolo:
Nel primo periodo, dal 1202 ai primi anni dopo il 1240, Gioacchino fu noto
principalmente come profeta dellAnticristo e come destinatario della condanna
del Concilio Lateranense IV. A partire dagli anni attorno al 1240, tramite un
commentario non autentico, il Super Hieremiam prophetam, e le idee di alcuni
francescani [], in special modo Gerardo di Borgo San Donnino, vennero alla
ribalta i temi dei tre status della storia e dellapprossimarsi di essi [] La
condanna dellIntroductorius in Evangelium aeternum di Gerardo da parte di
520

R. MANSELLI, La Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche


sullescatologismo medievale, Roma 1955, pp. 105-106.
521
B. MCGINN, Labate calabrese, cit., p. 142.

133

Alessandro IV ad Anagni nel 1255, e il sopraggiungere del fatale 1260, che


doveva segnare linizio del terzo status, inaugurarono quella che pu essere
definita la fase classica del movimento gioachimitico522.

La commissione di Anagni, che si occup di analizzare i testi e le immagini di


Gioacchino, nacque daltronde proprio in seguito alla pubblicazione del lavoro di
Gerardo, a conferma del fatto che sotto processo si trovassero la ricezione e
linterpretazione dei testi gioachimiti piuttosto che gli scritti dellabate in se stessi523.
Anche Reeves e Hirsch-Reich non mancano a loro volta di sottolineare limportanza di
Gerardo (da cui peraltro deriverebbe la prima identificazione di Francesco come Angelo
del Sesto Sigillo524) per il gioachimismo, ipotizzando la presenza di una versione del
Vangelo Eterno allinterno del codice di Dresda del Liber Figurarum.
It has recently been claimed that what we have here is, in fact, a version of the
Eternal Evangel of Gerard of Borgo San Donnino. If this is so, it reinforces
the signs of Joachite touches in this copy of the Liber Figurarum and enhances
its interest, since it embodies, perhaps, some of the oldest elements, yet also
reveals some of the latest tamperings525.

Tale ipotesi accettata pure da Rainini, che ribadisce la natura composita del codice:
Il codice si presenta come unantologia di scritti autentici di Gioacchino da
Fiore, che riporta tuttavia anche il Super Hieremiam, che, almeno cos come ci
giunto, si deve considerare invece una rielaborazione sviluppata dopo la morte
dellabate, forse di provenienza florense [] Nel codice si possono con ogni
probabilit individuare diverse mani526 .

Il che ci riporta alla questione centrale, gi individuata da Bernhard Tpfer, il quale


secondo Rainini rintraccia due diverse sezioni di scritti allinterno del manoscritto:
una delle quali raggruppa la Concordia, lo Psalterium, e unApocalypsim, e che
introdotta dallEnchiridion super Apocalypsim. Questi testi rappresentano
alcuni caratteri di grande interesse: gli incipit e gli explicit dellApocalipsis
522

Ivi, p. 220.
M. RAININI, Disegni dei Tempi, cit., p. 13.
524
M. REEVES, B. HIRSCH-REICH, The Figurae of Joachim of Fiore, cit., p. 105.
525
Ivi, p. 103.
526
M. RAININI, Disegni dei Tempi, cit., p. 264.
523

134

nova indicano questopera come il secondo libro dellevangelium spiritus


sancti, o evangelium spirituale o evangelium eternum. Lindicazione
nellexplicit si presenta in parte cancellata [] Queste cancellature [] e quelle
che il protocollo della commissione di Anagni indica come postille di Gerardo
di Borgo San Donnino, permettevano a Tpfer di stabilire che il manoscritto in
questione, per la parte che riporta le opere maggiori, fosse una copia
dellevangelium aeternum, compilato dallo stesso frate Minore, epurato
dellIntroductorius da lui scritto e da alcuni riferimenti che, dopo la sua
condanna, erano evidentemente scomodi527 .

Fabio Troncarelli rafforza poi quanto detto da Tpfer affermando che il codice di
Dresda sia in effetti il frutto di due ambiti culturali diversi: luno universitario e di
ambito parigino, laltro invece di ambiente italiano. Secondo Rainini, lipotesi dello
studioso che il codice sia stato realizzato nella cerchia di Gerardo di Borgo San
Donnino, in un ambito non professionistico528.
Il sintetico giudizio di Raoul Manselli sulla falsa attribuzione a Gioacchino dei
commentari a Isaia e Geremia, infine, sicuramente indicativo dellincidenza della
figura di Gioacchino negli ambienti francescani intorno alla met del XIII secolo:
Alla radice di queste due opere soggiace unesigenza fondamentalmente
analoga, se non identica: quella di trovare una giustificazione storico-teologica
ai nuovi due grandi ordini domenicano e francescano [] Lessersi quindi
serviti di Gioacchino da Fiore, nellun caso e nellaltro, sia per coprire del suo
nome e dellautorit sua opere che non aveva mai scritte, sia, da parte di
Gerardo, per mostrare che quanto labate aveva predetto si era realizzato in san
Francesco e nellordine francescano la pi grande ed indiscutibile conferma
dellimportanza assunta dalle idee gioachimitiche alla met del XIII secolo. A
convalida di quanto diciamo, valga la considerazione che solo allora, nel colpire
Gerardo, si credette necessario colpire anche Gioacchino, come mostra il

527

Ibidem; ma il rimando a F. TRONCARELLI, Ke la malonta ve don D Herneis le Romanceeur,


Bartolomeo Guiscolo e lo scandalo dellEvangelium Aeternum, in Quaderni medievali, vol. 51 (2001),
pp. 6-34.
528
M. RAININI, Disegni dei Tempi, cit., p. 265; ma, di nuovo, il rinvio a F. TRONCARELLI, Ke la
malonta ve don D, cit.

135

protocollo dAnagni e le vicende che ne accompagnarono e ne seguirono la


preparazione529 .

Da queste righe appare chiaro come il problema di sceverare Gioacchino dalla deriva
gioachimita sia stato di primaria importanza per lOrdine Francescano. Lepisodio della
deposizione di Giovanni da Parma dal suo incarico di Generale dellOrdine e il
successivo processo ai suoi danni sintomatico di una situazione complessa. Da un lato,
il pensiero e le opere di Gioacchino erano state accolte in modo positivo e, ci che pi
interessa ai fini della presente ricerca, avevano fornito spunti per elaborare nuove
prospettive nellambito dellesegesi visiva; dallaltro lato, tali opere avevano prestato il
fianco ad accuse di eresia, avallate soprattutto dallo scandalo provocato dal testo di
Gerardo.
Iacopone non sembra particolarmente implicato entro la deriva eretica del
gioachimismo, ma il punto probabilmente un altro: la possibile fruizione del modello
del Psalterium da parte dellautore potrebbe essere stata filtrata attraverso una figura di
rilievo nellambiente intellettuale francescano, una figura che pur assumendo un
atteggiamento ricettivo nei confronti del lavoro di Gioacchino, teneva come punto
fermo il mantenimento dellOrdine francescano entro i binari dellortodossia.

529

R. MANSELLI, La Lectura super Apocalipsim, cit., pp. 106-107.

136

IMMAGINE, MEMORIA E FORMA


IACOPONE TRA GIOACCHINO, BONAVENTURA E AGOSTINO

Forma e immagine in Iacopone530 e Gioacchino531


Laccostamento delle laude arboree di Iacopone con il Psalterium gioachiniano apre
sicuramente un campo dindagine assai vasto. Tra i tanti e vari possibili temi da trattare,
tuttavia, ritengo che uno dei nodi principali e pi interessanti sia legato al problema del
rapporto tra parola e immagine, problema che con assonanze e differenze permea in
effetti sia lopera di Iacopone sia quella di Gioacchino.
Per cominciare, occorre subito notare come Iacopone, al contrario di
Gioacchino, non sia certo annoverabile tra gli esponenti dellesegesi visiva. In realt,
anche per quanto riguarda labate di Fiore una simile definizione pu essere ritenuta
quantomeno limitante. Rainini, per esempio, appare titubante davanti alla possibilit di
considerare Gioacchino un esponente dellesegesi visiva e sottolinea come una simile
etichetta rischi di relegarlo allestrema retroguardia di un mondo gi sconfitto e
destinato al tramonto, chiusa nelle categorie di pensiero e nei suoi metodi [] questa
530

Sul rapporto tra testo e immagine in Iacopone, pu essere utile confrontare: C. CIOCIOLA, Visibile
parlare: agenda, in Rivista di letteratura italiana, vol. 7 (1989), pp. 9-77; A. GIANNI, Iacopone e le
immagini: i mutamenti nelliconografia sacra durante il XIII secolo, in Iacopone da Todi e larte in
Umbria nel Duecento, a cura di F. Bisogni, E. Menest, Milano 2006, pp. 109-120; E. PASQUINI,
Limmaginario di Iacopone e il suo linguaggio, in Iacopone francescano scomodo ma attuale, a cura di
M. Poli, Bologna 1997, pp. 41-61; E. PASQUINI, Realismo e immaginario nel laudario, in Iacopone da
Todi, Atti del XXXVII Convegno storico internazionale (Todi, 8-11 ottobre 2000), a cura di E. Menest,
Spoleto 2001, pp. 233-242; M. SALMI, Cimabue e Iacopone, in Iacopone e il suo tempo, Atti del
Convegno (Todi, 13-15 ottobre 1957), a cura di R. Morghen, Todi 1959, pp. 55-72; P. SCARPELLINI,
Figurativit di Iacopone, in Atti del Convegno storico iacoponico in occasione del 750 anniversario
della nascita di Iacopone da Todi (Todi, 29-30 novembre 1980), a cura di E. Menest, Spoleto 1981, pp.
65-92.
531
Sul rapporto tra testo e immagine in Gioacchino da Fiore, oltre agli studi precedentemente citati, si
vedano anche i saggi contenuti in Pensare per figure. Diagrammi e simboli in Gioacchino da Fiore, a
cura di A. Ghisalberti, Roma 2010, in particolare: M. DREYER, Reflection on Belief or Discursive Science
of Belief: Joachim of Fiore, His contemporaries, His Predecessors, pp. 33-46; U. ERNST, Das Diagramm
als visueller: Text bei Joachim von Fiore, pp. 159-185; B. OBRIST, Le systeme pictural de Joachim de
Flore dans son contexte historique, pp. 217-228. Si vedano inoltre: A. C. ESMEIJER, Lalbero della vita di
Taddeo Gaddi. Lesegesi geometrica di unimmagine didattica, Firenze 1985; B. MCGINN, Ratio and
Visio: Reflections on Joachim of Fiores Place in Twelfth-Century Theology, in Gioacchino da Fiore tra
Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, a cura di R. Rusconi, Roma 2001, pp. 27-46; OBRIST, B., Image et
prophtie au XIIe sicle: Hugues de Saint-Victor et Joachim de Flore, in Mlanges de lEcole Franaise
de Rome. Moyen Age-Temps modernes, vol. 98 (1986), pp. 35-63. Enrico Castelnuovo, pur non
chiamando in causa direttamente labate di Fiore, riconosce implicitamente linfluenza delle concordanze
elaborate da Gioacchino tra Antico e Nuovo Testamento nelle tre vetrate dellabside della basilica
superiore di San Francesco ad Assisi. E. CASTELNUOVO, Vetrate medievali, Torino 2007, pp. 312-313.

137

interpretazione appare almeno per certi versi insufficiente 532 . Sulla scorta di tali
motivazioni, riferendosi a Gioacchino nel proprio studio sul Liber figurarum, Rainini
preferisce utilizzare lespressione teologia figurativa. Tuttavia, non mi sembra che
questa affermazione da parte di Rainini abbia lintento di allontanare del tutto
Gioacchino dallambito dellesegesi visiva, quanto piuttosto di fornire una pi ampia
prospettiva di studio nei confronti dellabate, tenendo soprattutto conto del fatto che uno
dei caratteri fondanti dellesegesi visiva che:
ci che viene sottoposto a interpretazione il testo delle Scritture, e questa
interpretazione critica viene espressa tramite figure. A questo punto,
evidentemente, la figura sar suscettibile di riflessioni e interpretazioni
successive: ma essa stessa, innanzitutto, uninterpretazione del testo biblico533 .

Un utilizzo dellimmagine di questo tipo da parte di Gioacchino contiene


inevitabilmente una forte pregnanza concettuale che, perlomeno in parte, pu essere
ritrovata anche nel metodo iacoponico. Nel caso specifico, tuttavia, luso dellimmagine
deve essere ridiscusso su basi diverse, tenendo anche conto delle tendenze che si
sviluppano nel XIII secolo riguardo al rapporto tra immagine e lettera.
La propensione a creare immagini in funzione esegetica, pur essendo una cifra
costante di molti autori durante tutto il Medioevo, sembra incrementare sensibilmente e
raggiungere poi il suo apice nel secolo XII, come del resto ben evidenzia Gian Luca
Potest:
Labitudine di unire al testo scritto illustrazioni, attestata fin dalle origini
cristiane, si afferma nel secolo XII, quando la dimensione visiva e

532

M. RAININI, Disegni dei tempi, cit., p. 24. Sui meccanismi dellesegesi visiva si vedano anche: H. DE
LUBAC, Exgse mdival. Les quatre senses de lcriture, 4 voll., Paris 1959-1964; voll. I-III, trad. it.
Esegesi medievale, Milano 1988-1996; A. C. ESMEIJER, Divina quaternitas. A preliminary Study in the
Method and Application of Visual Exegesis, Assen-Amsterdam 1978. Sullutilizzo dellimmagine a fini
didattici durante il Medioevo si vedano invece: D. DONADIEU-RIGAUT, Penser en images les ordres
religieux (XIIe-XVe sicles), Paris 2005; K.-A. WIRTH, Von mittelalterlichen Bildern und Lehrfiguren im
Dienste der Schule und des Unterrichts, in Studien zum stdtischen Bildungswesen des spten
Mittelalters und der frhen Neuzeit. Bericht ber Kolloquien der Kommission zur Erforschung der Kultur
des Sptmittelalters 1978 bis 1981, a cura di B. Moller, H. Patze, K. Stackmann, Gttingen 1983, pp.
256-370. Con un impianto maggiormente divulgativo ma comunque interessante, si veda infine: C.
FRUGONI, La voce delle immagini. Pillole iconografiche dal Medioevo, Torino 2010.
533
M. RAININI, Disegni dei tempi, cit., p. 9.

138

diagrammatica assume notevole rilievo nel sapere enciclopedico ed esegeticoteologico534 .

Gioacchino si pone quindi come un punto di arrivo della tradizione figurativa


medievale, tanto vero che il suo Liber figurarum considerato come il momento
culminante di questo sapere enciclopedico ed esegetico-teologico535.
Nel caso specifico di Iacopone, il suo uso dellimmagine in rapporto alla parola
assai meno complesso rispetto a quello di Gioacchino e, indubbiamente, non ricopre
alcun intento esegetico. Questi aspetti, che non esauriscono certo il problema del
rapporto tra Iacopone e la tradizione figurativa gioachiniana, sono tuttavia sufficienti a
porre una cesura netta tra il corpus laudistico di Iacopone e le figure dellabate di Fiore.
Lautore francescano condivide per con Gioacchino una caratteristica importante, vale
a dire la capacit di slegare la figura dal testo. In altre parole, entrambi gli autori hanno
una chiara abilit a trattare la figura non solo come un mero elemento di supporto alla
lettera, quanto piuttosto come materia complementare, che compenetra e arricchisce lo
scritto.
Le laude a struttura arborea che si sono precedentemente analizzate, infatti,
rientrano entro un gruppo di componimenti in cui lautore si avvale dello strumento
figurativo per implementare lincisivit del testo poetico e favorire cos una migliore
ricezione del messaggio da parte del lettore. Detto questo, occorre comunque
sottolineare come uneventuale riduzione delluso dellimmagine iacoponica a una
funzione unicamente predicatoria, o prettamente funzionale al testo poetico, non
renderebbe giustizia allautore. Ad ogni modo, oltre alle laude arboree troviamo altri
componimenti aventi le medesime caratteristiche. Basti pensare, per esempio, a testi
come O Francesco povero (Lauda 40), O vita de Ies Cristo, specchio de veretate
(Lauda 51), Omo chi vl parlare (Lauda 65), e O libert suietta ad onne creatura
(Lauda 66). In misura leggermente diversa, nel senso che Iacopone non vi utilizza vere
e proprie strutture figurate ma ragiona, pi astrattamente, sul problema di definire la
forma divina, si possono annoverare anche O amor de povertate (Lauda 36), O amor
devino amore, Amor, che non i amato (Lauda 39) e Povertatennamorata (Lauda 47),

534
535

G. L. POTEST, Il tempo dellApocalisse, cit., p. 17.


Ibidem.

139

dove si trovano comunque ancora spunti importanti per analizzare il tema


dellimmagine.
Occorre notare, inoltre, come esista un legame molto forte tra le laude che
utilizzano una struttura figurativa e quelle invece di ispirazione pi propriamente
mistica536: Allamor, ch vinuto (Lauda 86), Amor de caritate, perch mi ss feruto?
(Lauda 89), La Fede e la Speranza (Lauda 90) e Sopronne lengua amore (Lauda 92),
per

esempio,

sono

infatti

componimenti

dove

laspetto

figurativo

diventa

complementare rispetto allo stesso linguaggio mistico.


importante sottolineare, dunque, come in tutti questi testi Iacopone proponga
sempre un metodo sincretico, che lega strettamente immagine e parola. Tale metodo
sembra avvicinare il nostro autore al Gioacchino del Psalterium decem chordarum, nel
senso che entrambi non si limitano a dare spiegazioni per mezzo dellimmagine, ma
attraverso limmagine che modellano le proprie parole. Non affatto un caso, a mio
parere, che Lina Bolzoni, nel suo studio sulla predicazione in volgare delle origini,
consideri assieme Gioacchino e Iacopone nel capitolo in cui si occupa degli schemi
figurativi537. Entrambi gli autori, infatti, non considerano lo schema visivo come una
mera appendice al testo, ma piuttosto come una parte integrante del testo stesso e, in tal
536

Per un tentativo di definizione della mistica in Iacopone cfr. A. CACCIOTTI, Alcune forme di teologia
mistica medievale, in Studi 1995, a cura di D. Lorenz, S. Serafini, Roma 1995, pp. 549-569; A.
CACCIOTTI, Iacopone da Todi mistico francescano, in Iacopone francescano scomodo ma attuale, a cura
di M. Poli, Bologna 1997, pp. 93-107; A. CACCIOTTI, Jacopone da Todi, in Dizionario di mistica, a cura
di L. Borriello, M. R. Del Genio, E. Caruana, N. Suffi, Citt del Vaticano 1998, pp. 703-704; A.
CACCIOTTI, La mistica francescana nel Laudario iacoponico, in La vita e lopera di Iacopone da Todi,
Atti del Convegno di studio (Todi, 3-7 dicembre 2006), a cura di E. Menest, Spoleto 2007, pp. 275-288;
A. CACCIOTTI, La nichilit in Jacopone da Todi, in Albert Deblaere (1916-1994), Essays on mystical
literature, a cura di R. Faesen, Leuven 2004, pp. 389-406; P. CANETTIERI, Introduzione, cit.; E.
CAVALLERO, Teologia dei mistici: Jacopone, in La tradizione, vol. 1, fasc. 22 (1928); M. CERVINI, Uno
pseudo mistico: Jacopone da Todi, in Rassegna nazionale, vol. 44 (1922), pp. 47-56; V. L. KATAINEN,
Jacopone da Todi, Poet and Mystic. A Review of the History of Criticism, in Mystics Quarterly, vol. 12
(1996), pp. 46-57; M. LEONARDI, Per un commento al laudario di Iacopone, in La vita e lopera di
Iacopone da Todi, Atti del Convegno di studio (Todi, 3-7 dicembre 2006), a cura di E. Menest, Spoleto
2007, pp. 437-464; F. MANCINI, Un identikit mistico: la monaca santa di Iacopone (lauda 37), in
Omaggio a Gianfranco Folena, Padova 1993, pp. 315-335; A. MONTEFUSCO, Iacopone nellUmbria del
Due-Trecento. Unalternativa francescana, Roma 2006; F. NOVATI, Lamor mistico in Francesco
dAssisi ed in Jacopone da Todi, in Freschi e minii del Dugento, Milano 1908, pp. 227-251; G. POZZI,
Jacopone poeta?, in Alternatim, Milano 1996, p. 73-92; L. RUSSO, Iacopone da Todi mistico-poeta, in
Ritratti e disegni storici, Firenze 1960, pp. 27-55; F. SANTI, La mistica di Iacopone da Todi, in Iacopone
da Todi, Atti del XXXVII Convegno storico internazionale (Todi, 8-11 ottobre 2000), a cura di E.
Menest, Spoleto 2001; P. VALESIO, O entenebrata luce chen me luce: la letteratura del silenzio, in
Del silenzio. Percorsi, suggestioni, interpretazioni, a cura di G. Fusco Girard, Roma-Salerno 1992, pp.
15-44.
537
L. BOLZONI, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Siena,
Torino 2002.

140

senso, profondamente compenetrata ad esso. Per questo motivo, e non certo per una
concordanza sistematica tra le figure gioachiniane e quelle iacoponiche (che non mi
sembra anzi dimostrabile), il Liber figurarum, e anche il suo corrispettivo di ambito
gioachimita (le Praemissiones), mi pare debbano comunque rimanere un punto di
riferimento per lindagine su Iacopone.
Tutto ci, ovviamente, non elimina certo la distanza che separa i due autori,
distanza che per molti versi rimane enorme e incolmabile. A parziale riprova di ci,
utile notare come le figure arboree gioachiniane 538 , che perlomeno a prima vista
potrebbero sembrare il miglior termine di paragone per accostare Iacopone e
Gioacchino, non si prestano affatto a un confronto con le figure arboree iacoponiche.
Per capire il perch, pu essere utile riprendere le considerazioni di Bernard McGinn
che, richiamandosi agli studi di Marjorie Reeves, spiega molto chiaramente le ragioni
per ipotizzare unaffinit, che per solo relativa, tra le figure arboree di Iacopone e
quelle di Gioacchino. Secondo il critico:
Labate trova in radice-tronco-corteccia di un albero un lontano parallelo con il
Dio trino. La visione organica che Gioacchino aveva dello sviluppo della storia,
lo rese incline alla sperimentazione tramite immagini arboree per illustrare la
Trinit. Esse sono descritte nel Liber Concordiae e appaiono diffusamente nel
Liber Figurarum539.

Si riscontra quindi una vicinanza tra la figura dellalbero utilizzata da Gioacchino e


quella presente in Iacopone in Sopronne lengua amore (Lauda 92), laddove compare la
tripartizione radice-tronco-corteccia, nonch, come si vedr, il tentativo di rappresentare
il modello trinitario per mezzo di un modello arboreo. Tuttavia McGinn nota ancora
come Reeves:
[abbia] studiato luso che labate fa di tre figure presenti nelle opere principali
[Concordia Novi ac Veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim, Psalterium
decem chordarum], e [abbia] concluso che mentre Gioacchino era abile
nellutilizzare ampiamente immagini botaniche per illustrare il processo storico,
era per incapace di risolvere tutte le difficolt inerenti al tentativo di utilizzare
gli alberi come simbolo del mistero della Trinit. I diagrammi geometrici basati
538
539

Il libro delle figure dellabate Gioacchino da Fiore, cit.


B. MCGINN, Labate calabrese, cit., p. 193.

141

sullAlfa e lOmega [presenti, come si visto, nello Psalterium decem


chordarum] sembrano invece aver avuto molto pi successo, dimostrandosi pi
idonei540 .

Ben diversa e assai pi interessante, quindi, la questione del rapporto tra le laude
arboree con il Psalterium decem chordarum nonch, ovviamente, con la sua relativa
immagine. Una volta liberata limmagine del salterio dagli elementi messi in evidenza
da Gottardi elementi che per, come si visto nel capitolo precedente, sono a mio
parere contingenti pertanto possibile giustificare un accostamento del Psalterium
con le laude figurate di Iacopone. Entrambi i testi affrontano infatti il problema
dellinterazione tra essere umano e Dio attraverso la definizione di unimmagine che sia
conforme allintellegibilit delluomo. Detto questo, per, si deve altres tenere
costantemente ben presente che in Iacopone il rapporto tra parola e figura, da una parte,
non strutturato su una base prettamente trattatistica o enciclopedica n tantomeno
esegetica e, dallaltra, si gioca inevitabilmente entro un discorso poetico che deve tenere
conto anche di aspetti ritmici, estetici e retorici. Occorre dunque valutare attentamente il
substrato culturale complessivo in cui il rapporto tra parola e immagine si viene di fatto
a configurare.
Per queste ragioni allora necessario avviare un livello di lettura diverso, pi
complesso, tenendo sempre presente il serrato dialogo tra testo e immagine che
caratterizza alcune laude, prime fra tutte quelle a struttura arborea.

La struttura delle laude figurate


La principale caratteristica delle laude in cui Iacopone utilizza le immagini con una
funzione strutturale che la stesura del testo viene portata avanti tenendo sempre
presente un ipotetico schema dimmagine. La figura, come del resto si gi accennato,
non posta in posizione subalterna rispetto al testo n, tantomeno, utilizzata con un
intento puramente funzionale. Al contrario, possibile affermare che per lautore essa
viene piuttosto a costituire un nuovo e ulteriore oggetto dindagine. Detto questo, molti
altri elementi contraddistinguono le laude figurate.

540

Ibidem.

142

Per cominciare, una particolarit che accomuna molte di tali laude la presenza
del prologo. Vista la difficolt di sviluppare un testo che sia proficuamente intrecciato a
un particolare schema dimmagine, Iacopone tende a impostare tali componimenti
seguendo uno schema preciso, nonch a utilizzare il prologo per esplicitare al lettore,
ovviamente in forma retorica, le difficolt che si trovato davanti e che ha provato a
superare nella stesura del testo stesso. Alcuni esempi possono essere illuminanti.
Nei seguenti due casi, il prologo mostra chiaramente le incertezze del poeta, che
si premunisce da eventuali critiche anticipandole e ammettendo subito la difficolt
dellargomento su cui si appresta a scrivere:
Omo chi vl parlare,
emprima d pensare
se quello che vl dire
utele a odire;
ch la longa materia
sl generar fastidia,
el longo abrivare
sle lom delettare.
(Lauda 65, vv. 1-8).
Omo che po la sua lengua domare,
granne me pare caia signoria;
ch raro parlamento po lom fare,
che de peccar no naia alcuna via.
Aome pensato de parlare;
reprennome, ch faccio gran follia,
c l senno en me non sento n affare
a far devere granne diciria.
(Lauda 77, vv. 1-8).

Nel successivo caso, invece, limpostazione meno formale; si pone infatti laccento
sulle motivazioni che spingono il poeta a scrivere ma, allo stesso tempo, permane
comunque la volont da parte dellautore di sottolineare le difficolt incontrate nella sua
successiva esposizione:

143

Un arbore da Deo plantato,


lo quale Amore nomenato.
Oi tu, omo, che cci salito,
dimme en que forma c tu gito,
perch lo viaio a mme sia aprito,
c eo sto en terra ottenebrato.
Se lo te dico, poco vnto
mo ne mencasca, s sto lento.
Ancor eo non aio vnto,
nanti so molto <en>tempestato.
(Lauda 78, vv. 1-10).

Anche in Fede, spen e caritate Iacopone vuole preventivamente scusarsi col lettore per
eventuali mancanze nella trattazione dellargomento:
Fede, spen e caritate
li tre cel vl figurare.
Li tre cel (e larbur pare)
s ttensegno de trovare.
Ad onnom cheio perdune,
seo nho fallo notasone,
c lo dico per alcuni
e non per me de poco affare.
(Lauda 84, vv. 1-8).

Un modello simile ripetuto ancora in O Francesco povero (Lauda 40), dove Iacopone
fa altres uso della figura della croce. Questa lauda, tra laltro, propone
uninterpretazione mistica541 del fondatore dellOrdine:
O Francesco povero,
patrarca novello,
porti novo vessillo
de la croce signato.
De croce trovn septe
figure demustrate;
541

IACOPONE, Leonardi, p. 81.

144

come trovamo scripte,


per ordene, contate.
(iole abrevate,
per poterle contare;
encresce lascoltare
de lo longo trattato!)
(Lauda 40, vv. 1-12).

Questa forma incipitaria tipica della lauda figurata, non a caso, condivisa anche da
molti testi di matrice mistica542, in cui lautore si avvicina al complesso tema che li
contraddistingue con la medesima accortezza, soprattutto nel momento in cui si
interroga sul rapporto che lega gli esseri umani con Dio. Nel prologo seguente, pur
mancando la premessa circa la propria inadeguatezza a trattare largomento, Iacopone
denuncia comunque le difficolt sottese al tema della lauda, nonch gli errori da lui
commessi allinizio della ricerca, rimarcando le mancanze e i fraintendimenti ai quali
andato incontro durante il proprio percorso, con i versi 51-52 che ricordano
evidentemente Dante543:
En nulla parte faccia demorato,
ma sempre s se deia essercetare;
per ci che lo Ntelletto no pusato,
che ancora va per mare.
Chi ben non sa notare,
non se vada bagnare!
(Lauda 90, vv. 47-52)

542

La connessione tra questa forma incipitaria e le laude mistiche era gi stata notata da Leonardi. M.
LEONARDI, La retorica del silenzio nelle laude di Jacopone da Todi, in Revue des tudes italiennes,
vol. 48, nn. 3-4 (2002), pp. 321-336.
543
A questo proposito si veda Paradiso II, vv. 1-6, in cui Dante invita il lettore a tornare indietro se non
adeguatamente preparato per proseguire il cammino: O voi che siete in piccioletta barca, / desiderosi
dascoltar, seguiti / dietro al mio legno che cantando varca, / tornate a riveder li vostri liti: / non vi mettete
in pelago, ch, forse, perdendo me rimarreste smarriti. Tra gli studi sui rapporti tra Iacopone e Dante si
ricordano: P. CANETTIERI, Intertesti ideologici e rimici. Tasselli per Iacopone e Dante, in Prassi
intertestuale, a cura di S. Bianchini, Roma 1996, pp. 55-80; M. FIORONI, Dante e Jacopone, Todi 1965;
E. GARDNER, Dante and the Mystics, London-New York, 1913; L. LEONARDI, Jacopone poeta
francescano: mistica e povert contro Monte Andrea (e con Dante), in Francescanesimo in volgare
(secoli XIIIXIV), Atti del Convegno internazionale (Assisi, 17-19 ottobre 1996), Spoleto 1997, pp. 97141; S. NESSI, Dante e Jacopone poeti della spiritualit medievale, in Miscellanea francescana, vol. 65
(1955), pp. 386-390.

145

Iacopone manifesta dubbi simili anche in Sopronne lengua Amore (Lauda 92):
Averte cognoscuto
credia per entelletto,
viso per simiglianza,
te credendo tenuto
aver, con si, perfetto,
provato quel deletto,
amor desmesuranza.
Or parme fo fallanza,
non ni quel che credia,
tenedo non ava
veret senza errore.
(Lauda 92, vv. 1-16).

Proprio per ci che riguarda il rapporto con limmagine, le laude di argomento mistico
aprono nuovi e interessanti elementi di indagine. Dato il loro tema estremamente ricco,
sofisticato e complesso, diventa in effetti impossibile proporre una qualche figura che
sia effettivamente consona alla situazione di volta in volta trattata. Riconosciuto ci,
Iacopone sembra, in un certo senso, rovesciare la questione e procedere per
sottrazione, nel senso che egli lascia emergere nel testo lesigenza di rendere
figurativamente lesperienza mistica ma, allo stesso tempo, rimarca altres
limpossibilit di ogni tentativo in tal senso. Un simile artificio retorico si pu per
esempio ritrovare in Amor de caritate, perch mi ss feruto?, dove ci si trova di fronte
a una contraddizione apparente ma centrale nelleconomia del testo:
Non pzzo dar figura de que veio semblanza,
ch moro en delettanza e vivo senza core!
(Lauda 89, vv. 17-18).

Qui, e in generale nellarco di tutta la lauda, il motivo della sottrazione degli attributi
allinterno del testo iacoponico sfocerebbe, secondo Leonardi, in un oscuramento
semantico del linguaggio e in un avvicinamento alla tradizione della teologia negativa,
la cui volont di indicare in termini psico-linguistici umani un referente trascendente

146

alluomo non pu che generare un linguaggio negativo del nulla, del non essere544.
Leonardi, evidentemente, si riferisce qui alla teologia negativa di matrice areopagitica,
secondo la quale il modo corretto di nominare Dio non quello di affermare ci che egli
in senso positivo, bens quello di affermare ci che egli non in senso negativo,
attraverso la progressiva negazione di ogni determinazione concettuale e ogni attributo,
sino a giungere alla conclusione che il suo essere nulla, ovvero nessuna delle cose
finite. A mio parere, tuttavia, un simile accostamento potrebbe apparire quantomeno
fuorviante, a cominciare dal fatto che nella realt Iacopone tende a costruire un effettivo
rapporto con Dio, non certo a negare la possibilit stessa di una tale relazione. A questo
proposito, si pu anche ricordare che Erich Auerbach, riferendosi alla mistica
francescana, parla piuttosto di una mistica della Passione e sottolinea come ogni
pensiero cristiano e in particolare tutte le concezioni mistiche si muovono nella polarit
dei contrari545. Siamo quindi lontani dagli stilemi della teologia negativa, ma su questo
punto comunque opportuno soffermarsi brevemente.
Cerchiamo allora di capire se la poesia di Iacopone possa o meno essere ritenuta
una manifestazione della teologia negativa. Simili supposizioni trovano probabilmente
il loro fondamento nei presunti legami che sussistono tra Iacopone e Dionigi
lAreopagita. Perlomeno a mio parere, tuttavia, tali legami seppur esistenti non
dovrebbero essere analizzati assumendo laccettazione da parte di Iacopone della
teologia negativa sviluppata da Dionigi, quanto piuttosto cercando di tracciare i contorni
di quella che si potrebbe definire una ricezione tangenziale di alcune idee e modelli
particolari.
Pi nello specifico, mi pare che il nostro autore assorba non tanto un modello
sostanziale, quanto piuttosto un modello meramente strumentale, soprattutto nel
momento in cui egli fa uso dello schema delle Gerarchie angeliche. In questo senso,
infatti, considerare tale schema, che era assai noto e abbondantemente usato in tutto il
mondo medievale546, come la chiave di volta per definire linfluenza dellAreopagita su
Iacopone, non sembra essere particolarmente utile. Del resto, la capacit di attingere a
diversi modelli poetici e retorici indubbiamente una delle caratteristiche pi note ed
544

IACOPONE, Leonardi, p. 195.


E. AUERBACH, Gloria passionis, in Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichit latina e nel
Medioevo, a cura di F. Codino, Milano 2007 [1960], pp. 74 e 78.
546
Ma tale schema, assai probabilmente, era anche sopravvalutato riguardo la sua effettiva influenza. A
questo proposito si veda il Capitolo 2.
545

147

evidenti di Iacopone, che non manca infatti di richiamarsi alla poesia cortese, alla poesia
didattica del Nord-Italia, al linguaggio predicatorio di Antonio da Padova, al modello
narrativo della Psychomachia prudenziana o, ancora, a testi vessator come il De
contemptu mundi di Innocenzo III547.
Detto questo, non mi sembra possa sussistere uno stretto rapporto tra Iacopone e
la dottrina specifica di Dionigi, dottrina che si esprime soprattutto nel De mystica
theologia548. Tale testo, infatti, si propone di conoscere Dio attraverso la definizione di
ci che Egli non , e vede il fine ultimo dellessere umano nellannichilimento in Dio
stesso. Quella di Iacopone, invece, piuttosto la ricerca di una forma intelligibile di
contatto tra essere umano e Dio. Il nichil iacoponico, in effetti, si forma attraverso un
linguaggio antitetico che s simile a quello areopagitico, ma riguarda lessere umano e
non Dio, nonch la fallibilit del primo nel dare una forma intellegibile al secondo.
Iacopone, quindi, non procede sottraendo attributi a Dio, ma scolpendo la forma di
Dio attraverso le proprie percezioni antitetiche in riferimento a Dio stesso. Per questo
motivo, limpostazione del nostro autore assolutamente propositiva nei suoi intenti. In
tal senso, si potrebbe sostenere che, rispetto alla propria concezione mistica, Iacopone
sia un autore molto pi classico, le cui basi dovrebbero essere ricercate non tanto nei
testi dellAreopagita, quanto piuttosto nel De Trinitate agostiniano. Ma di questo
avremo modo di parlare pi approfonditamente nel seguito di questo capitolo.
C tuttavia ancora un altro motivo che mi sembra ben chiarisca come il
carattere antitetico del linguaggio iacoponico, che certamente forte ed evidente, non
sia comunque sufficiente a ricondurre il nostro autore alla teologia negativa. A mio
parere, infatti, la vera fonte della dialettica iacoponica si dovrebbe pi correttamente
andare a ricercare in passi come Iob. 9, 15-19, che sono fondamentali per mettere in
evidenza la forte somiglianza che accomuna le laude arboree al filone della letteratura
biblica sapienziale549:

547

Si veda soprattutto lesaustiva panoramica contenuta nel saggio di Paolo Canettieri: P. CANETTIERI,
Introduzione, cit., pp. 5-87.
548
PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De mystica theologia, in Corpus Dionysiacum II. De coelesti
hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae; trad. it. Teologia mistica, in
Tutte le opere, a cura di P. Scazzoso, E. Bellini, G. Reale, Milano 2009, pp. 599-622.
549
Sulluso delle fonti bibliche in Iacopone si veda per esempio: G. BOCCALI, La Bibbia e la liturgia nel
laudario di Iacopone, in La vita e lopera di Iacopone da Todi, a cura di E. Menest, Spoleto 2007, pp.
311-436; A. MONTANI, Oltraggio al corpo ed uso delle fonti bibliche. La lauda O Segnore per cortesia
di Iacopone da Todi, in Rassegna europea di Letteratura italiana, vol. 14 (2000), pp. 107-121.

148

[15] qui etiam si habuero quippiam iusstum non respondebo sed meum iudicem
deprecabor
[16] et cum invocantem exaudierit me non credo quod audierit vocem meam
[17] in turbine enim conteret me et multiplicabit vulnera mea etiam sine causa
[18] non concedit requiescere spiritum meum et implet me amaritudinibus
[19] si fortitudo quaeritur robustissimus est si aequitas iudicii nemo pro me
audet testimonium dicere550.

Uno stile simile si ripete pure in Ecl. 3, 1-9:


[1] omnia tempus habent et suis spatiis transeunt universa sub caelo
[2] tempus nascendit et tempus moriendi tempus plantandi et tempus evellendi
quod plantatum est
[3] tempus occidendi et tempus sanandi tempus destruendi et tempus
aedificandi
[4] tempus flendi et tempus ridendi tempus plangendi et tempus saltandi
[5] tempus spargendi lapides et tempus colligendi tempus amplexandi et tempus
longe fieri a conplexibus
[6] tempus adquirendi et tempus perdendi tempus custodiendi et tempus
abiciendi
[7] tempus scindendi et tempus consuendi tempus tacendi et tempus loquendi
[8] tempus dilectionis et tempus odii tempus belli et tempus pacis
[9] quid habet amplius homo de labore suo551.

Anche solo limitandoci a questi due brevi esempi, insomma, si pu gi vedere come il
linguaggio iacoponico non sia facilmente riconducibile a ununica fonte teorica e
letteraria nel nostro caso a Dionigi lAeropagita e alla teologia negativa. Del resto,
Arsenio Frugoni ha correttamente sottolineato come le laude di Iacopone debbano
essere analizzate attraverso unampia scansione dei testi:
Ma certo, anche se si pu indicare a quale filone della teologia mistica Iacopone
si rifaccia [] non si possono ricondurre in una coerente sistemazione logica le
sue espansioni. Sicch, pi che riassumere i suoi alberi della contemplazione,

550
551

Iob., 9, 15-19.
Ecl., 3, 1-9.

149

pare meglio cercare di cogliere il carattere del suo misticismo nelle laudi dove
egli ferma, anche se con preoccupazione di esemplarit, la sua esperienza552.

Il riferimento, che Frugoni dichiara in nota, ovviamente allarticolo di Gottardi sugli


alberi spirituali di Iacopone in cui, come si gi avuto modo di vedere, i caratteri del
poeta pi legati alla mistica emergono con una certa fatica. Detto questo, in virt di
quanto discusso sopra, ritengo che la valutazione di Frugoni sia troppo netta e che,
invece, le laude arboree costituiscano un terreno assai fertile per comprendere il
carattere del misticismo di Iacopone.
Piuttosto che cercare di trovare degli agganci peraltro deboli tra Iacopone e
la teologia negativa, credo infatti che sarebbe assai pi proficuo cercare di capire in che
modo, in un testo come Amor de caritate, perch mi ss feruto (Lauda 89), si venga a
creare un dualismo figura/semblanza e in quali termini tale dualismo influenzi la poesia
iacoponica, cercando altres di sottolineare le difficolt a cui Iacopone va incontro
provando a distinguere efficacemente tra ci che appare e ci che . Si pu dunque
subito constatare come in tale lauda il dualismo figura/semblanza emerga con
prepotenza gi dopo pochi versi, quando Iacopone cerca di dare una resa figurativa
dellAmore divino proprio sfruttando limmagine arborea. La lauda, infatti, si sviluppa
in un insieme di versi che, sebbene a prima vista possa apparire contradditorio rispetto
ai precedenti (Non pzzo dar figura de que veio semblanza, / ch moro en delettanza e
vivo senza core!, Lauda 89, vv. 17-18), invece parte integrante del procedimento
costruttivo di Iacopone:
Un arbore damor con granne frutto,
en cor plantato, me d pascemento,
che f tal mutamento en me senza demora,
gettando tutto fora, voglia, senno e vigore.
(Lauda 89, vv. 23-26).

Se nei vv. 17-18 Iacopone affermava di non riuscire a dare unimmagine al suo sentire,
qui invece ci sta proprio fornendo una tale descrizione. Qui ci troviamo dunque di
fronte a un processo antitetico: attraverso un frequente, ma peraltro solo apparente,

552

A. FRUGONI, Iacopone francescano, in Iacopone e il suo tempo. Atti del Convegno (Todi, 13-15
ottobre 1957), a cura di R. Morghen, Todi 1959, p. 98.

150

incespicarsi nelle incertezze, Iacopone arriva in realt a costruire un percorso molto


solido sul piano della resa figurativo-metaforica del rapporto con Dio. In poche parole,
si tratta di un percorso che costruisce di fatto unimpalcatura piuttosto coerente che
mostra come la volont dellautore non sia certo quella di decostruire, quanto piuttosto
come gi accennato quella di edificare.
insomma evidente come, dal punto di vista strutturale, Iacopone segua una
direzione ben precisa, vale a dire quella di riuscire a rendere per via figurativa il proprio
messaggio poetico. Daltro canto, occorre altres riconoscere come questo metodo si
sovrapponga a stimoli culturali ed espressivi assai diversi. Ed proprio in tal senso che
si deve registrare un nesso tra le laude figurate e quelle pi propriamente mistiche.
Entrambi questi due gruppi di laude, infatti, condividono unimpostazione che,
perlomeno in parte, certamente trattatistica, ma che altres mimetizzata attraverso
una narrazione assai dinamica, in cui si alternano dialoghi in prima e in terza persona.
Come gi sottolineato, inoltre, le immagini di cui Iacopone fa uso hanno una finalit
strutturale, non una funzione prettamente didattica. Detto questo, ci che probabilmente
accomuna maggiormente le laude figurate a quelle mistiche il costante raffronto, che
possibile riscontrare in entrambi i gruppi di componimenti, tra Dio e la forma della Sua
rappresentazione.
Questultimo punto, che si lega direttamente al problema dellimmagine ma
altres fondamentale nelleconomia complessiva delle laude iacoponiche, merita un
ulteriore approfondimento. Si tratta infatti di un argomento che ha dato luogo a
pericolosi fraintendimenti, che hanno fatto s che la componente visiva della poesia di
Iacopone apparisse come un mero elemento estemporaneo rispetto ai temi principali
delle sue laude. Carlo Vecce, per esempio, scrive:
Certo, potrebbe sembrare paradossale questa fortissima presenza della visualit
nella poesia di un autore che, per altri aspetti della sua opera, influenzata dalla
mistica e dallo Pseudo-Dionigi, sembra assumere una posizione nettamente
negativa nei confronti della vita terrena e della sensorialit [] ma convivono
questo e altri segni di contraddizione in Iacopone553.

553

C. VECCE, Sulla cultura visuale di Iacopone, in Iacopone poeta, Atti del Convegno di studi
(Stroncone-Todi, 10-11 settembre 2005), a cura di F. Suitner, Roma 2007, p. 303.

151

A mio avviso, tuttavia, non affatto chiaro dove poggi il paradosso di cui parla Vecce.
Allinterno del corpus laudistico di Iacopone, infatti, le laude mistiche e quelle figurate
formano un gruppo compatto di testi, in cui lautore si sforza di approfondire il
problema del rapporto tra forma e immagine. In questo senso, mi pare piuttosto corretto
affermare che la mistica iacoponica sia perennemente tesa alla rappresentazione visiva
(e, pi in generale, a quella sensoriale), al processo di ascensione verso il divino
attraverso figure, nonch alla definizione di percorsi per accedere a unimmagine di
Dio. Per tutti questi motivi, si pu concludere ribadendo ancora una volta che in
Iacopone il carattere mistico e quello figurativo non sono affatto in contraddizione luno
con laltro, bens sono legati da un profondo rapporto di compenetrazione.
In questo senso, limportanza delle laude figurate risiede soprattutto nel fatto
che esse vengono a costituire una sorta di ossatura strutturale e di modello sintetico per
analizzare aspetti che Iacopone sviluppa poi in maniera pi completa e articolata
proprio nelle laude di carattere mistico. Ci, comunque, non riduce certo le laude
arboree a riassunti n a meri schemi preparator delle laude mistiche. Al contrario,
piuttosto, le laude arboree possono essere raggruppate fra loro in un insieme di
componimenti particolarmente intricato ma in grado di offrire un risvolto, per cos dire,
pi narrativo, prosaico, strutturato e in un certo senso anche dai contenuti pi
difficilmente interpretabili, poich meno dichiaratamente concettuali, rispetto alle laude
mistiche. Nel caso delle laude arboree, infatti, la struttura del testo diventa sostanza del
testo stesso, proprio perch come si detto lautore crea la struttura in funzione
della narrazione. In altre parole, Iacopone vive la struttura dei suoi componimenti nel
suo evolversi e la incanala secondo le esigenze proprie della narrazione. Tale percorso
mistico nei termini in cui lautore desidera che lo sia. Non si tratta quindi di un processo
estatico, quanto piuttosto di unindagine analitica e di un percorso eminentemente
intellettuale.
In generale, i testi iacoponici che utilizzano strutture figurative sono tra i pi
difficilmente catalogabili tra tutti quelli del corpus laudistico. Sebbene non si tratti di
testi di carattere prettamente mistico, infatti, sarebbe altres riduttivo ricondurli
unicamente alla loro dimensione trattatistica, dal momento che lo schema narrativo non
assume mai un risalto estremamente evidente n laspetto pi legato allimitatio Christi

152

compare in modo costante554. Sarebbe allora forse corretto parlare di trattati mistici.
Tali ambiguit, che rendono assai difficile una precisa catalogazione delle laude
figurative, denotano per al medesimo tempo anche la grande forza sincretica di
questi testi, che rappresentano il punto dincontro dei diversi aspetti del laudario
iacoponico e che esprimono compiutamente il carattere trasversale del metodo del frate,
che tira le fila delle proprie conoscenze letterarie andando a utilizzare uno strumento
potente come quello dellimmagine.
Per concludere brevemente questa parte, ritengo occorra prendere atto del fatto
che il metodo pi fruttuoso per comprendere tanto le laude arboree quanto quelle
mistiche sia quello di analizzare contestualmente entrambi questi due gruppi di testi e di
collocarli in una posizione di reciproco appoggio, sulla base del loro particolare
rapporto con limmagine.

Sugli schemi figurativi e le laude dubbie: la lauda 4a


Alla luce di quanto detto, tuttavia, pu sorgere il dubbio se i modelli figurativi di
Iacopone possano o meno essere intercambiabili, vale a dire se luso dello schema
arboreo abbia una funzione puramente architettonica e, di conseguenza, se sostituire
tale schema con altri modelli figurativi potrebbe essere ugualmente efficace e portare a
risultati altrettanto apprezzabili o se invece lo schema arboreo abbia una funzione al
contempo architettonica e concettuale e, di conseguenza, se esso sia insostituibile
nelleconomia delle laude in cui utilizzato.
Per cominciare, occorre subito notare come del resto ricorda gi Bolzoni che
lo schema dellalbero, sebbene sia senzaltro quello pi utilizzato da Iacopone, non
per certo lunico. Questa constatazione potrebbe corroborare lidea secondo cui lo
schema dellalbero abbia una funzione prettamente architettonica e possa pertanto
essere scambiato con altre immagini altrettanto efficaci. A ben vedere, tuttavia, mi pare
che leffettiva intercambiabilit tra diverse figure si possa effettivamente verificare solo
per quanto riguarda laspetto mnemotecnico delle laude, mentre laspetto mistico

554

Tra i testi citati sino a ora, leccezione, costituita da O Francesco povero (Lauda 40) dove, come ha
messo in luce Lino Leonardi, il tema mistico si lega strettamente a quello dellimitatio Christi. L.
LEONARDI, Jacopone poeta francescano, cit.

153

dellopera iacoponica necessiti invece dello specifico modello arboreo. I motivi di


questa affermazione saranno resi pi chiari nel seguito.
Ad ogni modo, la Bolzoni mette correttamente in luce non solo come il poeta
utilizzi altre immagini oltre a quella dellalbero, ma anche come tali immagini siano
sfruttate e organizzate dallautore col fine ben preciso di facilitare lapprendimento
mnemonico da parte del lettore:
Lo schema dellalbero in Jacopone il pi usato, anche per la sua duttilit [...]
Jacopone lo combina con altri schemi, innesta sui suoi rami motivi e immagini
di altro tipo, a loro volta gi disposti entro griglie che facilitano la
classificazione e la memoria555.

A questo proposito, la studiosa si sofferma soprattutto sullimmagine della scala, che


per compare in un gruppo di laude la cui attribuzione a Iacopone per la verit ancora
dubbia556. Non infatti un caso che Matteo Leonardi abbia preferito non inserire tali
componimenti nella sua edizione delle Laude, senza prendere tuttavia una posizione
netta in senso negativo dal momento che ancora aperta la questione circa la loro
integrazione nel corpus delle laude autentiche557. Franco Mancini, al contrario, ha
preferito accorpare tali laude al corpus iacoponico, seppur con debite riserve 558 .
Rosanna Bettarini appare molto scettica in merito a tale scelta, soprattutto per quanto
riguarda la lauda Volendo encomenzare (lauda 4a nelledizione Mancini):
Lattribuzione posta dal Mancini non pare accettabile sia perch il rendimento
generale spietatamente centrifuga le tessere di composizione, sia perch
Jacopone non usa mai sistematicamente lassonanza, qui adottata per intero []
verisimile che loriginale offrisse un regime di assonanze meno elastico di
quello tramandato dai testimon, vieppi librati sulla via del verso libero;

555

L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 124.


Nello specifico, il gruppo di laude dubbie si identifica con le laude 4a, 4b e 4c delledizione curata da
Franco Mancini: IACOPONE, Mancini, pp. 319-337. Questo gruppo di laude non presente nelledizione
curata da Leonardi; pertanto la loro edizione di riferimento rimane quella curata da Mancini. Nel presente
paragrafo ci concentreremo soprattutto sulla lauda 4a.
557
IACOPONE, Leonardi, pp. LXI-LXII.
558
IACOPONE, Mancini, pp. 311-341.
556

154

tuttavia il componimento era nato assonanzato: non gi dalle mani del


Tudertino, ma da quelle dun umbro pi occidentale e meno austero559 .

La Bettarini, in realt, nutre dei dubbi anche per quanto riguarda la lauda Ies, nostra
speranza (lauda 4b nelledizione Mancini) e si mostra anche in questo caso contraria ad
attribuirla a Iacopone, definendo il testo come un componimento stereotipo560.
Nonostante le riserve di cui sopra, la Bolzoni ritiene che queste laude siano
comunque di incerta, ma probabile attribuzione a Iacopone561, lasciando pertanto la
questione aperta ma utilizzando ugualmente i componimenti per fondare la propria
analisi. A suo parere, infatti, queste laude seppur dubbie costituiscono tuttavia un
terreno di comparazione assai fertile, fornendo spunti interessanti non solo per la
presenza dellimmagine della scala, ma anche per la struttura stessa dei testi che,
qualora non dovessero appartenere a Iacopone, contengono nondimeno un impasto ricco
di elementi figurativi, rispetto ai quali nemmeno la Bettarini nega che il modello
potrebbe essere stato proprio il frate francescano. Questultima, infatti, riferendosi in
generale al Laudario Urbinate che loggetto della sua analisi e che contiene due
delle laude ritenute dubbie (Volendo encomenzare e Ies nostra speranza) afferma
che:
Un primo sondaggio ci fornisce insperatamente un dato eccezionale: a
differenza di qualsiasi repertorio laudistico a noi noto, tutto il percorso urbinate
contrassegnato da tracce notevolissime di jacoponismi [] le tracce rilevate
in Urb [Urbinate], anche a un sommario esame, appaiono tanto stimolanti da
autorizzare a priori una lettura della silloge in chiave jacoponica562.

Limmagine della scala contenuta in Volendo encomenzare in effetti strutturalmente


assai analoga alle immagini dellalbero e, come queste, presenta una somiglianza
schematica con limmagine del Psalterium decem chordarum contenuta nelle
Praemissiones:
Vedea sullaltro grado
Iustizia e Temperanzia:
559

R. BETTARINI, Jacopone e il laudario urbinate, cit., pp. 417-418.


Ivi, p. 452.
561
L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 127.
562
R. BETTARINI, Jacopone e il laudario urbinate, cit., p. 211.
560

155

lun la spada en mano


e laltra la belancia..
(Lauda 4a, vv. 77-80).
<S>guardai sopronne grado,
vedeace star lAmore;
bastone tena en mano,
de foco ava colore;
(Lauda 4a, vv. 173-176).

A proposito di tali versi, la Bolzoni commenta nel modo seguente:


prima di iniziare lascesa lanima si deve abbassare, guidata dal Timore e
dallUmilt; salir poi per i dieci gradi che corrispondono alle virt e ai doni
dello Spirito, a volte caratterizzati anche da qualche particolare iconografico
[] Lo schema della scala viene combinato con unaltra immagine: con quella
del fuoco con sette fiamme, che rappresenta i doni dello Spirito [] e che il
contrassegno dellAmore.563

Tale analisi, tuttavia, soffre a mio parere dello stesso problema riscontrato nel capitolo
precedente rispetto allarticolo di Gottardi: anche in questo caso, infatti, limpostazione
generale della Bolzoni caratterizzata da uno schematismo troppo rigido, che mette s
in luce gli aspetti evidenti del testo, quali il rapporto tra testo, immagine e tecnica
mnemonica, ma tralascia altres le sfumature pi nascoste. A una pi attenta lettura,
infatti, si possono riscontrare somiglianze tra la presente lauda e quelle a struttura
arborea ben pi profonde e significative di quelle portate alla nostra attenzione dalla
Bolzoni.
Per cominciare, occorre notare come la forma incipitaria di Volendo
encomenzare (Lauda 4a delled. Mancini) ricalchi i vv. 21-26 di Omo che po la sua
lengua domare (Lauda 77). Nel primo caso abbiamo:
Volendo encomenzare,
a laude del Signore,
una scala segnare,

563

L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 127.

156

ornata de vertute,
volendo encomenzare
parlar de le vertute,
secondo c<o> a me pare,
far destinzone.
(Lauda 4a, vv. 1-8).

Nel secondo caso, invece, possiamo leggere:


Preme che llomo sia creato
a lemmagen de Deo e n simiglianza;
lo paradiso pareme ordenato
de novi ordene dgnel n ordenanza:
en tre ierarchie el loro stato
de quella beatissima adunanza.
(Lauda 77, vv. 21-26).

Come facile rilevare, in entrambi i gruppi di versi si ha a che fare con il medesimo
senso di incertezza da parte dellautore, che non si sente in grado di affrontare
compiutamente largomento di cui si accinge a parlare: senso di incertezza che
espresso in ambedue i casi dal verbo parere.
Come si potuto vedere nel caso di Volendo encomenzare, infatti, lincipit non
solo anticipa la struttura della lauda e riassume lintento finale del poeta di lodare Dio
attraverso unesposizione concettuale, ma esplicita altres tutta lincertezza dellautore,
il quale infatti si appresta subito a specificare che si cimenter a descrivere tutto nel
modo in cui pare, vale a dire secondo quanto appare davanti ai suoi occhi, nonch nel
modo con cui egli percepisce la scala. Questo duplice significato del verbo parere
una costante delle laude in cui Iacopone utilizza uno schema dimmagine, una costante
che potremmo forse sintetizzare con lespressione percezione del reale: la distinzione
tra visio e imago, come si vedr, incide sullo sviluppo non solo di Volendo
encomenzare, ma di tutto il gruppo delle laude arboree di cui si sta trattando (Fede, spen
e caritate, Omo che po la sua lengua domare, Un arbore da Deo plantato).
Dal punto di vista tematico, del resto, anche la Bettarini rapporta Volendo
encomenzare alle laude arboree, riconoscendo per come il modello fonico-ritmico di
questo testo sia piuttosto da mettere in relazione con il componimento O vita de Ies

157

Cristo, specchio de veretate!564, dove limmagine principale quella dello specchio che,
come gi osservato, comunque strettamente collegata a quella dellalbero.
Questultimo testo, secondo Leonardi, ripercorrerebbe i tre momenti dellitinerarium
mentis in Deum: la dolorosa scoperta della propria colpa, la purificazione ascetica e
infine lesperienza mistica dellindiamento 565 . Per questa ragione, anchesso si
potrebbe pertanto ricondurre alle laude arboree.
Tornando a Volendo encomenzare, dunque, si pu concordare sul fatto che sia
che tale lauda si possa direttamente attribuire a Iacopone, sia che essa appartenga invece
a un qualche altro autore vi sia comunque nel testo una forte tendenza a mettere in
campo tutti gli strumenti e i motivi presenti nel laudario iacoponico.
Come gi in parte accennato, la forma anaforica ai vv. 1 e 5 indica i dubbi
dellautore: se il primo scopo del testo lodare Dio, in seconda battuta si impone invece
la volont di parlare degli elementi costitutivi della scala, vale a dire le Virt. Mancini
glossa poi il v. 8 (far destenzione) con divider in gradi 566, ma il termine
distinctio descrive anche un procedimento proprio dei glossatori, pi specificamente di
quelli appartenenti alla scuola bolognese567. Nella lauda si usa quindi un procedimento
estremamente tecnico e, punto ancora pi pregnante, unimmagine che si presta a una
scomposizione analitica. La scala, per essere suddivisa, deve per essere prima
osservata nella sua complessit e interezza. Per questo motivo, il carattere gerarchico
del modello della scala perde in parte il suo valore pregnante in favore piuttosto del suo
carattere di modello culturale e intellettuale, nonch di struttura permeabile alle
variazioni.
Naturalmente, tanto nellanalisi del modello della scala quanto in quella del
modello dellalbero, si tocca il problema del rapporto con la hierarchizatio
bonaventuriana, problema che era gi stato affrontato da Gottardi (e rispetto al quale ci
si pu richiamare alle Collationes in Hexameron di Bonaventura). Volendo
encomenzare, al v. 9, presenta infatti una scomposizione del percorso in gradi ed elenca
i sette doni dello Spirito Santo, simbolizzati dalle sette fiamme (Sapienza, Intelligenza,
Consiglio, Fortezza, Conoscenza, Piet, Timore del Signore). Tali doni che scendono

564

R. BETTARINI, Jacopone e il Laudario Urbinate, cit., p. 416.


IACOPONE, Leonardi, p. 105.
566
IACOPONE, Mancini, p. 713.
567
A. CAVANNA, Storia del diritto medievale e moderno, vol. I, Milano 1979, p. 111.
565

158

allessere umano sono come strumenti che servono per accompagnare il narratore
durante il suo cammino verso Dio. Per questa ragione, la loro discesa ha come fine
ultimo il ritorno a Dio stesso, sicch tutta lintelaiatura della lauda si pu ricondurre
allindividuazione di un rapporto di flusso da Dio e verso Dio:
Al grado de lAmore
se vl salire a passo,
venir <m>prendendo latto
de tutti laltri done;
(Lauda 4a, vv. 9-12).

I vv. 11-12 chiariscono una componente particolarmente importante della lauda.


Mancini glossa con apprendendo il modo di proficuamente attuare tutti gli altri doni
(dello Spirito Santo)568. A mio parere, tuttavia, questa lettura non sottolinea abbastanza
bene il senso della volont propositiva e costruttiva di unione mistica con Dio che
sotteso al termine atto, termine che Iacopone utilizza incisivamente anche in Ies,
nostra speranza (dove Mancini, non a caso, glossa atto de Amore con unione
mistica569):
non pi usar n<e>iente
se non latto de Amore
(Lauda 4b, vv. 179-180).

Il termine atto, in effetti, usato con frequenza anche in laude a carattere mistico,
come per esempio Sopronne lengua amore:
Vertute perde latto,
da po che iogne apporto
(Lauda 92, vv. 29-30).
S latto de la mente
n tutto consupito,
en Deo stanno rapito,
chen s non se retrova
568
569

IACOPONE, Mancini, p. 679.


Ivi, p. 670.

159

(Lauda 92, vv. 41-42).


Perder sempre e tenere,570
amare e delettare,
mirare e contemplare
questo reman en atto
(Lauda 92, vv. 89-92).

Considerata la loro rilevanza, occorre aprire una parentesi circa questi versi. Sulla scorta
dei vv. 29 e 92 di Sopronne lengua amore (Vertute perde latto e questo reman en
atto), Contini commenta tale lauda sostenendo che qui sancito il divorzio tra latto e
la virtus [] dalla quale esso, evidentemente gratuito, non discende [] e a cui non si
pu risalire571. Tale affermazione mi sembra per discutibile, dal momento che il
principio secondo cui Iacopone opererebbe una scissione tra atto e virtus si basa sul
presunto legame tra Iacopone e la teologia negativa di matrice areopagitica, vale a dire
sullidea dellannullamento del proprio io in Dio. Come abbiamo avuto modo di vedere
nel paragrafo precedente, tuttavia, se consideriamo tale lauda allinterno dellintero
corpus del laudario iacoponico, e in particolare allinterno del gruppo delle laude
figurative, non possiamo che riconoscere come Iacopone non tenda allannullamento di
s, bens a una definizione del s in rapporto a Dio. A mio avviso, dunque,
laffermazione di Contini non sarebbe giustificata, per il fatto che non c un vero e
proprio collegamento tra Iacopone e la teologia negativa dellAreopagita, nemmeno nei
termini in cui essa viene spiegata da Marco Vannini:
La teologia mistica vivere nellamorosa unit spirituale con Dio, non un
sapere qualcosa sullessere-Dio, e perci si configura in modo assolutamente
apofatico, o negativo [], nel senso che il miglior modo di pensare e parlare di
Dio quello che gli nega immagini e attributi, tali sempre da determinarlo,
renderlo come cosa finita.572

570

Al v. 89 Gianfranco Contini, sulla scorta delledizione della Ageno, stampa Veder sempre e tenere.
Questa scelta priva per il verso del suo carattere antitetico. Poeti del Duecento, a cura di G. Contini,
Milano-Napoli 1995 [1960], p. 152.
571
Ibidem.
572
M. VANNINI, Lessico mistico, Firenze 2013, p. 204.

160

Il discorso mistico in Iacopone, opportuno ripeterlo, si costruisce invece attraverso


una sovrapposizione di strutture sintattico-linguistiche che traggono forza da una serrata
forma dialettica, che mira soprattutto a definire limmagine di Dio nonch a dialogare
con questultimo. Se senza dubbio vero che Iacopone utilizza un linguaggio antitetico,
che per certi versi (soprattutto per ci che concerne il vocabolario) pu avere una certa
rassomiglianza con il linguaggio che caratterizza i testi dellAreopagita, resta pur vero
che il fine ultimo del nostro autore non lannullamento in Dio, bens lo stabilire un
rapporto dialettico con Dio proprio attraverso lutilizzo di un tale linguaggio antitetico.
In un certo senso, si potrebbe forse sostenere che Iacopone inganna il lettore, nel
senso che utilizza lo stilema linguistico della mistica, innestandolo per su un impianto
di matrice poetica e narrativa. Questo carattere ambiguo, teso tra poesia e teoria, emerge
e si risolve nellimpeto e nella confusione della poesia iacoponica. Agostino Barolo
ben sintetizza questo aspetto affermando che il misticismo italiano e, si pu dire, il
misticismo cristiano, non abbandona mai il senso pratico della vita573.
Il problema della definizione di Dio, dunque, pi che marginale diventa
contingente poich la forma dinterazione con Dio a essere invece fondamentale nella
visione mistica di Iacopone. Il procedimento mistico sembra quindi essere un processo
di compenetrazione piuttosto che di annullamento del s in Dio. Particolarmente
sintomatico di questimpostazione sicuramente il dialogo tra luce e ombra che
spesso presente nei versi del nostro autore. Scoprire Dio, la luce, negli anfratti oscuri
dellanimo sembra in effetti essere uno dei principali procedimenti iacoponici:
Como aier d lluce,
sen isso lume fatto,
como cera, desfatto,
a gran foco mustrata,
en tanto si reluce
a quello lume tratto perde tutto so atto,
voluntat passata
(Lauda 92, vv. 304- 311).
O luce, che concedi

573

A. BAROLO, Jacopone da Todi, Torino 1929, p. 134.

161

difetto essere aiuto,


avenno posseduto
vert for de suo atto
(Lauda 92, vv. 429-432).

Tornando a ragionare sul termine atto, interessante notare come Contini glossi i vv.
431-432 in questo modo: che linsufficienza sia un aiuto, per chi ha rinunciato
allattuosit e ha tuttavia soddisfatto la pura facolt conoscitiva574, mettendo cio in
luce il rapporto di compenetrazione tra vita attiva e vita contemplativa. Latto,
paradossalmente, sarebbe un elemento imprescindibile e irrinunciabile del processo
mistico iacoponico anche nel momento in cui esso sembra venire a mancare. Parlare di
una scissione tra atto e virtus non mi sembra per corretto, proprio perch in realt
permane sempre un rapporto di compenetrazione tra i due elementi, tale per cui lo
stesso rapporto mistico a divenire atto. Anche Leonardi pone laccento sulla medesima
questione:
Defetto termine tecnico che nella letteratura mistica indica lannichilimento
delluomo in Dio []: questa scomparsa (defetto), tuttavia, rappresenta una
paradossale rinascita del vero io [], misteriosamente collocato fuori di s,
in Dio. Il mistico, spiega Iacopone in questa lauda, scopre infatti dessere
forma daltro, di Dio: se la pretesa duna forma (e di unidentit) propria
conduce dunque alla perdita del vero s, il defetto di s (per amore) e la
propria riformazione in Dio significano invece il recupero del vero io []
in Dio.575

A questo proposito, Leonardi cita pure il De quatuor gradibus violentae caritatis di


Riccardo di San Vittore (caritas defectum adducit576) per spiegare che lAmore []
determina la scomparsa dellamante nellamato577. Anche in questo caso, dunque, il

574

Poeti del Duecento, cit., p. 164.


IACOPONE, Leonardi, p. 388.
576
RICHARDUS DE SANCTO VICTORE, Tractatus de quatuor gradibus violentae charitatis, in Les quatre
degrs de la violente charit, a cura di G. Dumeige, Paris 1951; trad. it. I quattro gradi della violenta
carit, a cura di M. Sanson, Parma 1993. Manuela Sanson, tuttavia, traduce la frase in questione con la
Carit porta al deliquio, caricandola cos di un significato legato allamore attivo anzich a quello
contemplativo. Ivi, trad. it. p. 65.
577
IACOPONE, Leonardi, p. 387. Per un ulteriore approfondimento dei rapporti tra Iacopone e Riccardo da
San Vittore si veda anche: M. MOCAN, Iacopone e la spiritualit vittorina: Amor de caritate e il De
quatuor gradibus violentae caritatis di Riccardo di San Vittore, in La vita e lopera di Iacopone da Todi,
575

162

critico pone una netta cesura tra atto e virtus. Considerazioni simili possono essere fatte
in riferimento alla lauda Volendo encomenzare:
Al grado de lAmore
se vl salire a passo,
venir <m> prendendo latto
de tutti laltri done;
un foco figurare,
chaia sette coluri
(li voglio arsemegliare
a tutti sette doni);
e de laltre vertute,
secondo l meo savere,
s voglio definire
per ordenazone.
(Lauda 4a, vv. 9-20)

Il motivo del linguaggio teso a parlare in lode di Dio si impone anche in Omo che p la
sua lengua domare, dove per il Creatore a concedere la parola:
e recurramo a dDeo, en cui l sapere,
che lasena de Balaam fece parlare;
chello me da alcuna cosa dire,
che sia a sua laude e nui pzza iovare.
(Lauda 77, vv. 17-20).

Lo stesso modello si profila in Un arbore da Deo plantato nel momento in cui il


narratore, interrogato da un secondo uomo che vorrebbe emularlo nellimpresa di salire
sullArbor Amoris, afferma che non riferir la vicenda della sua scalata dellalbero per
la propria gloria, bens per quella di Dio. Poich la narrazione non propriamente il
frutto del solo Iacopone, nel senso che concessa da Dio in Sua lode, si instaura allora
un tentativo di armonizzazione non tanto tra il linguaggio umano e il linguaggio divino,
quanto piuttosto tra essere umano e Dio attraverso un linguaggio che concesso da Dio:
Atti del Convegno di studio (Todi, 3-7 dicembre 2006), a cura di E. Menest, Spoleto 2007. Altri spunti a
mio parere importanti, sebbene non direttamente collegati a Iacopone, si possono trovare anche in: M.
MOCAN, Larca della mente. Riccardo di San Vittore nella Commedia di Dante, Firenze 2012.

163

I non tua questa istoria,


nant a Deo en tutta gloria;
(Lauda 78, vv. 11-12).

Qui appare chiaramente il nesso col concetto spitzeriano di Stimmung: la strada


percorsa, sia lungo la scala mistica sia lungo i rami dellalbero, costituisce in buona
sostanza un cammino di compenetrazione tra lessere umano e Dio, un cammino che
punta necessariamente alla lode del Creatore. Da questo punto di vista, scala e albero si
possono raffrontare col salterio gioachiniano. Questultimo, come si visto, nato
come testo per studiare il problema della Trinit nonch per riflettere sui 150 salmi
davidici e ci che pi importa nel presente contesto sul modo di cantarli. Secondo
Gioacchino, infatti, occorre riuscire a far risuonare il proprio canto entro una
consonanza armonica con lemanazione di Dio, che si materializza nel mondo attraverso
lazione dello Spirito Santo.
Tornando a Volendo encomenzare, nei vv. 13-20 lautore accenna a un gruppo di
virt che non rientrano nel novero dei sette doni dello Spirito Santo e pronuncia altres
una dichiarazione di umilt, che rimanda nuovamente al PROLOGUS di Omo che po
la sua lengua domare e che si dipana in questo modo:
un foco figurare,
caia sette coluri
(li voglio arsemeglare
a tutti sette doni);
e de laltre vertute,
secondo l meo savere,
s voglio definire
per ordenazone.
(Lauda 4a, vv. 13-20).

Iacopone, nei successivi versi 21-22, contempla poi la scala attraverso la facolt della
mente, richiamandosi certo al modello dellItinerarium mentis in Deum di Bonaventura,
che descrive litinerario delluomo verso Dio come un percorso che, prima di tutto,
della mente e dellanimo. A riprova di quanto appena detto, troviamo in questi versi, e
poi ancora nei successivi, un accenno ai dieci gradi della scala, che richiamano

164

inevitabilmente le dieci corde del salterio bonaventuriano e che, come queste ultime,
hanno bisogno dellapporto di dieci virt:
<S>guardando co la mente
vida una granne scala;
pareame s placente,
era con dece grada.
Lalma se nenflammava,
ch ce volea salire;
<i> non ce potea gire
senza laltre vertute.
(Lauda 4a, vv. 21-28)

Occorre inoltre notare come lintera costruzione della lauda sia incentrata sulla
dinamica del rapporto tra forma e immagine, filtrata poi dal tema dellimitatio Christi.
Limitazione di Cristo, infatti, un tentativo di avvicinarsi alla forma di Dio,
esattamente come accade quando Iacopone abbraccia la croce:
O vita de Ies Cristo, specchio de veretate!
O mea deformetate, en quella luce vedere!
(Lauda 51, vv.1-2).

La Ageno commenta tali versi scrivendo che alla luce dellesempio di Cristo si vede
tutto secondo il suo vero valore, e quindi si coglie la realt del proprio stato
peccaminoso578. Questo stesso concetto, tuttavia, mi sembra sia pi complesso e
meglio espresso nella lauda Amore, che ami tanto, in cui il concetto di forma si
confronta con quello di esmesuranza:
Tutti li atti vecchi e novi
enn un nichil so fundati;
so formati senza forma,
non n termen n quantetate;
uniti con la Veretate,
coronato sta lAffetto,
quetato lo Ntelletto
578

IACOPONE, Ageno, p. 137.

165

ne lAmore trasformato.
(Lauda 82, vv. 68-75).

A mio parere, tuttavia, ancora pi interessante considerare la lauda La Fede e la


Speranza, in cui emerge appieno la differenza tra la concezione iacoponica del rapporto
luce/tenebra e la visione legata alla teologia negativa areopagitica. Nel corso dellintera
lauda, Iacopone infatti allevidente e costante ricerca di una forma nuova dellessere
umano, quella del novo Adam plasmato (Lauda 90, v. 136). Lannichilimento
iacoponico appare dunque come una sorta di salita invertita e non propriamente come
un cammino in discesa, che avverrebbe invece senza sforzo alcuno. In effetti, si tratta di
un percorso assai faticoso, antitetico a quello di Fede, spen e caritate, un cammino in
cui la terza virt teologale (la Carit) non mai nominata ma sembra essere sostituita
dal nichil. La questione in realt piuttosto complessa. Nonostante la terza virt non sia
mai nominata, la Ageno sostiene comunque che in questo testo per effetto della Fede,
Speranza e Carit si perviene allannullamento dellanima in Dio579. Daltro canto,
Leonardi afferma che questa lauda segue la struttura paolina secondo lallegoria dei tre
cieli, che qui non coincidono per con le tre virt teologali ma raffigurano tre gradi
interni allesperienza della sola Carit580. Il testo, in effetti, si dedica interamente a
descrivere la pratica della terza virt teologale581. Vediamolo nel dettaglio:
La Fede e la Speranza
m fatta sbandesone,
dato m calcia al core,
fatto mho annichilare.
(Lauda 90, vv. 1-4).

Mancini, sulla scorta di Tresatti, glossa questi versi scrivendo che le predette infuse
Virt lhanno cos gagliardamente preso che lhanno in certo modo alienato e sbandito
da se stesso582 mentre Leonardi, ribadendo come in questa lauda lunio mistica sia
esperita nella forma di annichilimento, non manca altres di sottolineare la componente
del testo pi attenta allaspetto figurale:
579

Ivi, p. 391.
IACOPONE, Leonardi, p. 199.
581
Ibidem.
582
IACOPONE, Mancini, p. 809.
580

166

Fuor di metafora, il mistico si sente chiamato alla rinuncia suprema []: quella
a se stesso. Si tratta, precisamente, della rinuncia alla forma propria,
autosignificativa, trasfigurandosi anchegli in forma daltro [] Lesperienza
dellamore conduce infine luomo alla riduzione a forma informis, priva di
significazione propria, pura materia potenziale [] Una materia senza forma
pronta ad informarsi di Dio583 .

Lo stesso concetto ribadito anche nel commento a Sopronne lengua Amore, ma con
una puntualizzazione importante:
Per liberarsi da s, luomo deve svestirsi dogni significato proprio, cio di ogni
forma propria. Questo si realizza tramite la riduzione a materia indeterminata
[], forma informis senza specificazione propria [], che sar pronta a
ritrovare il proprio significato (la propria forma) in Dio, dove si determina e
sinforma [] la Morte-Vita celebrata nella lauda 69, in riferimento sempre
al modello cristologico [] La croce proprio il medium fra le antitesi, il nulla
di entrambe che luogo di reciproco spossessamento: in questa lauda lalta
nichilitate arbore della vita584.

Il che ci riconduce ancora una volta a Fede, spen e caritate, dove Iacopone, giunto al
sesto ramo del secondo albero, supera il momento di oscuramento proprio in virt della
croce. Emerge quindi nuovamente un collegamento assai forte tra le laude arboree e i
componimenti a carattere mistico in virt del loro comune obiettivo finale: lo
spossessamento di s in virt dellimitatio Christi attraverso la struttura arborea.
Riprendendo il filo di Volendo encomenzare, la lauda prosegue con
lenumerazione delle virt distribuite sui vari gradi della scala:
Da p se sta l Temore
e stace Umilitate;
lo bon comenzatore
se deia gi abassare;
ch troppo da laudare
chi torre vl fundare;
so terra d cavare
583
584

IACOPONE, Leonardi, p. 200.


Ivi, p. 204.

167

chi vl levar en sune.


(Lauda 4a, vv. 29-36).

Le virt, come nel caso del Timor, sono caratterizzate da qualche particolare
iconografico585 ma, come gi accennato, c qui una certa confusione nelluso delle
immagini. Dei doni dello Spirito Santo manca infatti quello della Scientia. Lo stesso
gruppo di strofe accorpa inoltre due dei doni dello Spirito Santo (Consilium e Sapientia)
nel medesimo grado. Ecco dunque i versi in questione:
Vedea su laltro grado
Lo Don de lo Consiglio.
Parea s granne savio,
maturo con gran senno,
che va per via de mezzo
ci Discrezone,
ch matre de vertute,
che tutte le conclude.
En quel medesmo grado
Stava la Sapenza;
libero tena en mano,
parea de granne scienza;
cosa chera lebbezza
s li era n desplacere;
non la potea vedere
s era for de rasone.
(Lauda 4a, vv. 93-108).

Appare pertanto chiaro che i gradi dellascesa non sono sempre organizzati secondo i
doni dello Spirito Santo, bens sono frammisti alle Virt cardinali e ai Consigli
evangelici. La stessa dinamica si ripete ancora nei versi successivi, dove appare la
Castit, adornata dellattributo iconografico del giglio:
Vede la Castitate
staa s onesta mente,
pura simplicitate
585

L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 127.

168

con costumi e con sensi;


guardava pura mente;
el viso tanto claro,
un giglio tene en mano,
che d s granne odore.
(Lauda 4a, vv. 109-116).

Un quarto dono dello Spirito Santo, lIntelletto, appartiene ancora allo stesso grado
della Castit, come si evince dai seguenti versi:
En quel medesmo grado
Se stava lo Ntelletto;
parea cavessen mano
co fusse un gran balestro;
sentende per laffetto,
perch cotanto aguto;
sempre balestra foco,
sagetta con ardore.
(Lauda 4a, vv. 117-124).

Lautore, senza specificare se siano collocati a un grado successivo o meno, indica poi
Fortitudo e Magnanimitas (vv. 125-131), rispettivamente un dono dello Spirito Santo
(ma anche una virt cardinale) e una virt etica tra quelle che figurano nellEtica
Nicomachea586.
Si apre a questo punto una seconda parte della lauda, dove lautore riflette sul
valore delle virt teologali di Fides e Spes, che sottostanno al grado dellAmor, il quale
uno dei nove frutti dello Spirito Santo:
Queste dui gran vertute,
che se claman cardenale,

586

ARISTOTELES, Ethica Nichomachea; trad. it. Etica Nicomachea, a cura di C. Mazzarelli, Milano 1998
[1993]. opportuno qui ricordare come secondo Aristotele le virt etiche (tra cui: coraggio, temperanza,
liberalit, magnificenza, magnanimit, bonariet, affabilit, sincerit, garbo, ma soprattutto giustizia)
concernano la parte appetitiva dellanima, siano determinate in virt del criterio del giusto mezzo, non
siano insegnabili bens acquisibili mediante la pratica e labitudine (cfr. soprattutto il libro II). Di contro,
le virt dianoetiche (intelligenza, scienza, sapienza, saggezza, arte) sono relative allintelletto, sono
insegnabili ed proprio attraverso il loro esercizio che ci si pu realizzare appieno in quanto esseri umani
(cfr. soprattutto il libro VI).

169

che do franchezza al core


con gran stabilitate,
tutti li so aversari
se mette sotto l pede;
chi per De combatte bene,
quel sir bono amadore.
La Fede e la Speranza,
volendoce pensare,
so duna concordanza
e duna voluntate.
Secondo co a me pare,
quel non n a despensare,
daver comunitate
con tutte le vertute
La Fede fundamento
de tutte le vertute
e granne condemento
de tutti sette Doni.
So dui embasciaturi,
la Fede e la Speranza,
poi vene e la certanza
del grado de lAmore.
(Lauda 4a, vv. 133-156).

Segue poi una lunga discussione su Perseveratio, considerata come la virt suprema che
si accompagna allAmor, nonch una descrizione particolareggiata della scala, di come
essa sia strutturata su dieci gradini, oltrepassi tutti i Cieli, sia adornata di frutti e di come
sia altres necessario accostarsi ad essa con grande umilt e forte spirito di
annichilimento. Detto questo, il testo rimane nel suo complesso piuttosto confuso nel
descrivere la distribuzione dei doni dello Spirito Santo, lorganizzazione dei vari gradi
che caratterizzano lascesa del protagonista e la distinzione tra doni, virt teologali e
frutti dello Spirito Santo tanto pi se esso viene confrontato con le laude arboree.

170

Sui rapporti tra testo e immagine


La lauda 4b e la 4c, vale a dire Ies, nostra speranza e Chi per foco non passa,
utilizzano solo marginalmente limmagine della scala (nel caso della seconda abbiamo
poi presente anche limmagine dellalbero) e, pi che alle laude arboree, esse mi
sembrano meglio accostabili a testi come Amor de caritate, La Fede e la Speranza e
Sopronne lengua Amore, nei quali prevale il tema dellannichilimento nellamore
divino o comunque, pi in generale, in cui compaiono il tema dellamore mistico
nonch le dottrine del Libero Spirito, come del resto ha bene messo in luce Franco
Suitner587.
Detto questo, occorre notare come in queste due laude compaia s una tendenza a
conglomerare concetti e immagini assai frequenti nei testi iacoponici, ma traspaia al
contempo una certa confusione e un disordine nella struttura dei testi, che non rispettano
i ritmi usuali dellautore, che normalmente piuttosto rigoroso nella scansione tra
narrazione, commenti dottrinali e immagini allegoriche. Con ci non si vuole certo
entrare nel merito della discussione filologica e stilistica, quanto piuttosto ribadire come
lassociazione con le laude a struttura arborea si basi soltanto su una mera comunanza
generica e contingente dello schema narrativo ed espositivo. Tale schema sottost in
effetti a unorganizzazione del testo che sembra abbastanza chiara: gli schemi figurativi
e le immagini usati in queste due laude ricalcano alcuni modelli usati da Iacopone nelle
laude arboree al fine di affrontare il problema di trovare una forma di interazione con
Dio.
Pi precisamente, le difficolt che nascono esaminando gli impianti figurativi
delle laude iacoponiche sorgono soprattutto dalla natura progressiva dei testi, laddove si
individuano modelli filosofici, letterari ed esegetici. Le idee e le immagini si generano
contestualmente nel corso del testo, compenetrandosi le une con le altre. Proprio per il
fatto che limpianto non sembra essere predisposto a priori, quanto piuttosto
continuamente in fieri, si ha come limpressione che Iacopone disponga spunti e
intuizioni senza un ordine prefissato, sovrapponendoli di continuo a mano a mano che il

587

F. SUITNER, Iacopone da Todi, cit., pp. 211-233. Sul movimento del Libero Spirito si vedano anche: R.
GUARNIERI, Il movimento del Libero Spirito, in Archivio italiano per la storia della piet, vol. 4 (1965),
pp. 351-708; R. E. LERNER, The Heresy of the Free Spirit in the later Middle Ages, Berkeley-Los Angeles
1972.

171

componimento si svolge. Tale dinamica, come vedremo, appare particolarmente chiara


in Sopronne lengua Amore.
Detto questo, esiste indubbiamente anche una funzione didattica delle immagini,
la cui ripetitivit stemperata da rappresentazioni drammatiche in cui i dialoghi sono
riccamente articolati e assai coinvolgenti, come del resto correttamente sottolineato
dalla Bolzoni:
Ci pu essere la descrizione dei vari luoghi dellimmagine, una specie di
didascalia [] con commento. Il lettore/osservatore trova cos, nel modo pi
immediato, le istruzioni per luso dellimmagine. Per movimentare e rendere
pi efficace un procedimento che rischia di essere noioso e ripetitivo, Jacopone
ricorre al dialogo, uno strumento che dimostra di saper usare in modi e contesti
molto diversi.588

Qui, il riferimento principale senzaltro a laude drammatiche, come per esempio


Donna de Paradiso, ma la studiosa non manca di menzionare anche versi delle laude
arboree, nelle quali il dialogo tra narratore e interlocutore, o tra narratore e lettore, in
effetti assai vivace. A mio parere, tuttavia, ancora pi esemplificativo di questo modo di
procedere di tipo dialogico lintermezzo narrativo dedicato alla lotta tra Vizi e Virt in
Omo che p la sua lengua domare, un intermezzo che chiaramente ricalcato sul
modello della Psycomachia prudenziana589.
Il precedente riferimento ci permette di introdurre un altro aspetto degli schemi
figurativi, che la loro funzione mnemonica. Come scrive acutamente Mary Carruthers
nella sua analisi della Psycomachia prudenziana, il processo mnemonico nel mondo
medievale strettamente legato allaspetto etimologico delle parole:
Fin dallinizio della sua introduzione, la Psychomachia funziona come un luogo
di raccolta mnemonico, come un luogo comune dove vengono riunite una
serie di storie. Il ricordo funziona grazie alle catene associative; la formazione
di queste catene sta alla base della tecnica narrativa di Prudenzio. Il punto di
partenza, o principio, della catena del prologo il nome Abraham. Proprio
come avviene anche nella Genesi, questo nome ha una connotazione
ornamentale particolare, data dalletimologia, poich stato allungato di una
588
589

L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 133.


AURELIUS PRUDENTIUS CLEMENS, Psychomachia, cit.

172

sillaba rispetto alla versione originale Abram. Per noi questo un dettaglio
senza importanza, ma per gli studenti romani, che imparavano a leggere
partendo dalle sillabe, si trattava di un particolare di grande rilievo. Il nome
Abraham viene dunque usato come luogo di raccolta per un reticolo di storie
legate alla sua figura: quelle di Isacco, Lot, Sara, e quella della visita dei tre
angeli.590

Il procedimento mnemonico, dunque, si costruisce letteralmente lungo la stesura del


testo, attraverso una serie di concatenazioni articolate principalmente attraverso i nomi.
Laccenno che in relazione alla Psychomachia viene fatto alle figure di Abramo,
Isacco, Lot e Sara, inoltre, non pu non richiamare alla mente anche il Psalterium di
Gioacchino (di cui ci siamo occupati nel precedente capitolo), nonostante questultimo
autore sia stato omesso dallanalisi della studiosa, cos come del resto non citato
nemmeno Iacopone ma questultimo esula dal discorso della Carruthers per evidenti
motivi cronologici, tenuto conto che il saggio dedicato solo al XIII secolo.
Detto questo, anche alla luce degli studi della Bolzoni e delle ricerche della
Carruthers, appare sempre pi chiaro come sia possibile tracciare un parallelo tra le
dinamiche mnemoniche sottese allesposizione figurativa dellabate di Fiore (soprattutto
in riferimento al salterio) e quelle presenti nei testi iacoponici. In particolare, possibile
riscontrare una vicinanza tra il metodo col quale Gioacchino definisce il modello del
salterio e il metodo usato da Iacopone nelle laude arboree. Entrambi gli autori, infatti,
costruiscono limpalcatura del discorso sulla base dellimmagine: progredendo passo
dopo passo nellanalisi dellimmagine, essi definiscono i caratteri teorici del testo, che
rimangono cos pi facilmente impressi nella mente del lettore proprio attraverso la
sovrapposizione di testo e immagine. Per esempio, rimanendo a Iacopone, la lotta tra
Vizi e Virt della lauda 77, in particolare tutta la parte riguardante i vv. 151-220, segue
proprio lo schema mnemonico descritto dalla Carruthers e usato anche da Gioacchino.
Lo stacco tra questi versi e quelli a loro precedenti, del resto, piuttosto netto, poich
nella lauda assistiamo a un brusco passaggio da un tono pi propriamente didattico a un
tono che invece narrativo, in virt del quale il lettore calato fin da subito nel vivo
della scena:
590

M. CARRUTHERS, The Craft of Thought, cit., pp. 227-228. Sul medesimo argomento, si veda anche il
precedente lavoro della studiosa: M. CARRUTHERS, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval
Culture, Cambridge 1990.

173

Le Vizia, che stanno a la nnascosta,


ciascheuno se briga de adiutare;
de non lassar lalbergo fanno rosta,
ciascheuno se briga desforzare.
(Lauda 77, vv. 151-154).

Vizi e Virt sono presentati in modo contrapposto, come si pu ben vedere dai versi
successivi:
Lumilitate la Superbia vide,
dun alto monte s lha tralipata;
la Nvidia che vedenno, ce sallide,
la Caritate larde e labrusciata;
Ira, che consentendo ce soccide,
la Mansuetude s lha strangulata;
lAccidia, che unqua mai non ride,
Iustizia s ll troppo ben frustrata;
Avarizia, c morta sua rede,
la Pietate s lla descortecata.
Lussuria se sta molto adornata
e pensa per bellezza de campare;
ma la Castetate l accorata,
molto dura morte li fa fare;
et enn uno pilo s ll sotterrata
e loco a vermi fla devorare.
La Gola se nn molto empagurata,
descrezone vlsese amantare;
ma la Temperanza l pigliata,
tella en presone e flace enfrenare.
(Lauda 77, vv.161-180).

Dalla lettura si pu ricavare questo schema:


Virt
Umilt

Vizi
vs.

Superbia

174

Carit

vs.

Invidia

Mansuetudine

vs.

Ira

Giustizia

vs.

Accidia

Piet

vs.

Avarizia

Castit

vs.

Lussuria

Temperanza

vs.

Gola

Si nota qui una sostanziale simmetria, che del resto si riflette anche nella distribuzione
dei versi. Inoltre, si assiste anche a una crudezza nella rappresentazione delle scene che
non casuale, ma ricalca ancora una volta il modello di Prudenzio. In effetti:
Se pensiamo agli ornamenti di unopera come a dei ganci mnemonici, come a
ci che permette alla memoria di esplorare e di inventariare i suoi archivi, si
comprender facilmente che gli ornamenti devono soddisfare almeno alcune
delle esigenze della memorabilit. In altre parole, non un caso che la
Psychomachia di Prudenzio sia disgustosa e morbosa591 .

Losservazione della Carruthers si potrebbe legittimamente applicare a un buon numero


di laude iacoponiche. Si pensi per esempio a un componimento come O Segnor per
cortesia o allinvettiva O papa Bonifazio, molthai iocato al mondo o, ancora, ai versi di
Fugio la croce, c mme devora, ricchi di un linguaggio colorito e crudo. Si tratta di un
clich piuttosto comune allinterno dellopera del nostro autore. La particolarit delle
laude arboree risiede invece nella possibilit di abbinare un linguaggio di forte impatto
emotivo come quello presente nelle laude appena citate con una struttura narrativa
particolarmente fluida.
In generale, possibile affermare che nelle laude arboree si evidenziano alcuni
degli aspetti pi salienti dello stile di Iacopone: un linguaggio forte, una narrazione
articolata, particolari espedienti retorici come il PROLOGUS, riflessioni teologiche ed
espressioni mistiche. Si tratta dunque di testi fondamentali allinterno del corpus
iacoponico. La centralit di tali laude, inoltre, pu essere testimoniata anche dal fatto
che da esse si dipana poi una congerie di testi similari, come per esempio Omo chi vl
parlare, dove limmagine del letto sostituisce quella dellalbero, oppure O vita de Ies
591

M. CARRUTHERS, The Craft of Thought, cit., p. 227.

175

Cristo, specchio de veretate, dove limmagine dello specchio richiama quella


dellalbero, o, ancora, le laude a carattere mistico come La Fede e la Speranza, Amor de
caritate, Sopronne lengua Amore, dove ricompare limmagine dellalbero allinterno di
un percorso che porta il narratore verso Dio.
Pi nello specifico, Omo chi vl parlare ricalca evidentemente la lauda 77
nellincipit, che non altro che una dichiarazione di metodo assai simile al
PROLOGUS:
Omo chi vl parlare,
emprima d pensare
se quello che vl dire
utele a odire;
ch la longa materia
sl generar fastidia,
el longo abrivare
sle lom delettare.
Abrevio mea ditta,
longezza en breve scripta;
chi cce vorr pensare,
ben ci porr notare.
(Lauda 65, vv. 1-12).

Iacopone introduce quindi limmagine del letto al verso 17:


Comenzo el meo dittato
De lomo ch ordenato,
l ve Deo se reposa,
llalma ch sua sposa.
La mente s l letto
Co lordenato affetto;
el letto quatro pedi,
como en figura el vidi.
(Lauda 65, vv. 13-20).

176

A tal proposito, la Bolzoni 592 ricorda giustamente come Chiara Frugoni 593 abbia
evidenziato che luso di tale immagine da parte di Iacopone pu essere ricondotto
alluso che ne fanno Bonaventura nella Vitis mystica 594 e Angela da Foligno nel
Memoriale595. Entrambi gli autori, infatti, utilizzano limmagine del letto come metafora
della croce. Se dunque il Lignum vitae bonaventuriano anchesso metafora della croce,
ne segue che il collegamento tra albero e letto in Iacopone ancora pi stretto di quanto
gi non appaia.
Come abbiamo gi avuto modo di evidenziare in riferimento alle laude arboree,
sembra assai plausibile che anche nel caso di Omo chi vl parlare il testo presupponesse
la presenza di una figura esplicativa ad accompagnamento del testo stesso, elemento
messo in luce gi da Franca Ageno596. Detto questo, come scrive la Bolzoni, il letto
Rappresenta la mente, che diventa sposa di Dio; poggia su quattro piedi, che
sono gli articoli della Fede; ha un saccone di paglia, che rappresenta la
consapevolezza della miseria della condizione umana; materasso e capezzale
sono invece i luoghi dove collocare il ricordo del Cristo che, folle damore, si
incarna e muore in croce; le lenzuola sono la contemplazione, e la coperta la
Speranza. in un letto siffatto che la carit compie lunione amorosa con
Dio597 .

Similmente anche Leonardi sostiene che questa lauda, attraverso una stesura organica e
progressiva, delinea un percorso ascetico-mistico di salita dellanima a Dio598.
Per concludere brevemente il discorso, ancora opportuno sottolineare come
Iacopone sia piuttosto esplicito nel collegare limmagine delle lenzuola a quella dello
specchio:
Stese ce so le lenzola,
592

L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 141.


C. FRUGONI, Francesco e linvenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a
Bonaventura e Giotto, Torino 1993, pp. 296-297.
594
BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Vitis mystica sive Tractatus de passione Domini, in Doctoris
Seraphici S. Bonaventurae, S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia, iussu et auctoritate R.mi P. Aloysii
Lauer, totius ordinis Minorum S. P. Francisci Ministri Generalis, edita studio et cura PP. Collegii a S.
Bonaventura, ad plurimos codices mss. emendata, anecdotis aucta prolegomenis scholiis notisque
illustrata. Tomus VIII, ad Claras Aquas (Quaracchi) 1897, pp. 159-229.
595
Su questo punto si veda il Capitolo 1.
596
IACOPONE, Ageno, p. 299.
597
L. BOLZONI, La rete delle immagini, cit., p. 123.
598
IACOPONE, Leonardi, p, 136.
593

177

lo contemplar che vola:


specchio i devinitate,
vestito i umanetate.
(Lauda 65, vv.49-56)

Sembra chiaro, quindi, che il rapporto tra le varie immagini giochi un ruolo
fondamentale allinterno delle laude a carattere prevalentemente teorico e che lo stesso
aspetto sia altres riscontrabile nei componimenti di ambito pi propriamente mistico. In
generale, comunque, luso di immagini allinterno del laudario fonde due aspetti
importanti del metodo iacoponico: da una parte, laspetto pi evidente sicuramente il
fine prettamente mnemonico dellimmagine; dallaltra, tuttavia, tale aspetto pu essere
considerato, per cos dire, la risultanza di un intento sottinteso ma pervasivo, vale a dire
quello

di

discutere

argomenti

teologicamente

impegnativi

attraverso

luso

dellimmagine, sulla base della quale si modellano i concetti che, ovviamente, sono cos
in grado di restare pi vivamente impressi nella memoria del lettore grazie proprio alla
loro esemplificazione attraverso il metodo visivo.
In questo senso, dunque, possiamo parlare di una vicinanza tra Gioacchino e
Iacopone: entrambi fanno un uso dellimmagine che non n decorativo n di semplice
supporto, ma invece sostanziale rispetto allo sviluppo del testo stesso. Entrambi gli
autori sfruttano dunque un simile metodo di compenetrazione tra lettera e immagine, la
quale tuttavia, occorre sottolinearlo, per quanto possa essere rappresentata visivamente
(praticamente in Gioacchino, solo ipoteticamente in Iacopone), mantiene comunque i
caratteri di unimmagine mentale. Come si precedentemente appurato (cfr. cap. 2),
infatti, la resa organica dellimmagine in Gioacchino un aspetto tutto sommato
trascurabile e, similmente, la lettura delle laude arboree non rimane certo inficiata
dallassenza di immagini nei codici.
Per concludere, ritengo che il problema delluso dellimmagine in Iacopone
debba essere analizzato prevalentemente dal punto di vista teorico e filosofico. Ci
significa che non basta tenere conto soltanto della pura e semplice corrispondenza tra
diverse immagini arboree presenti al tempo di Iacopone delle quali ci sia giunta una
qualche testimonianza materiale. A questo proposito, credo che alcuni aspetti della
filosofia di Agostino possano aiutarci ad avere unidea pi chiara del problema.

178

Agostino, memoria e forma


Curiosamente, nellambito della critica si spesso mancato di sottolineare limportanza
rivestita da Agostino in qualit di trait dunion fra i vari problemi affrontati in questo
studio599. Cionondimeno, mi sembra che Gilson, pur non legando esplicitamente il
filosofo a Iacopone n tantomeno a Giaocchino da Fiore600, metta tuttavia in luce aspetti
della filosofia di Agostino chiaramente accomunabili al poeta di Todi. Occorrerebbe in
effetti ragionare sul motivo per cui Iacopone sia accostato assai frequentemente a
Bonaventura, senza che si valuti per quanto di ci che viene recepito da questultimo
possieda in realt una chiara matrice agostiniana. A tal proposito, si pu forse ipotizzare
che esista una qualche tendenza a tenere ben distinti i piani su cui si muovono lautore
delle Laude e quello del De Trinitate, piani che per molti aspetti sono effettivamente
piuttosto diversi.
Restando a Gilson, innanzitutto opportuno notare come, riguardo agli studi di
molti critici sui diversi testi agostiniani, egli abbia messo bene in luce la confusione
costantemente fatta tra quelli [i testi] che vertono sulla conoscenza naturale e quelli che
vertono sulla conoscenza mistica601. Pi precisamente:
Il fatto che Agostino stesso, nelle elevazioni gerarchiche che si compiaciuto di
moltiplicare, passi spesso senza transizione dalluna allaltra, non prova che non
le abbia chiaramente distinte nel suo spirito [] Possiamo dunque essere certi,
in anticipo, che ogni volta che parla di conoscenza con le ragioni eterne o nelle
ragioni eterne, si tratta di conoscenza naturale; ogni qual volta invece Agostino
parla di conoscere o di vedere le ragioni eterne e la luce divina, si tratta di
conoscenza mistica.602

599

Pochi, in particolare, gli studi concernenti linfluenza di Agostino su Iacopone. Tra questi si ricordano:
C. BURGASSI, Tessere iacoponiche, in Studi di filologia italiana, vol. 64 (2006), pp. 5-19; A. CERBO, Il
sangue e la croce nelle Laude di frate Jacopone, in Sangue e antropologia nel medioevo. Atti della VII
settimana (Roma, 25-30 novembre 1991), a cura di F. Vattioni, vol. II, pp. 973-1000; C. DELCORNO, Vizi
e virt nella poesia di Iacopone, cit., pp. 149-177.
600
La posizione di Gilson nei confronti di Gioacchino da Fiore particolare, nel senso che, piuttosto
stranamente, egli non lo cita nemmeno una volta allinterno della sua monumentale monografia sulla
filosofia medievale. . GILSON, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV
secolo, Milano 2000 [1973].
601
. GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, Genova 1983, p.117.
602
Ivi, p. 117.

179

Evidentemente, e peraltro in modo corretto, molto difficile inquadrare le tematiche


trattate dal nostro poeta allinterno delle, o comunque in relazione alle, questioni
affrontate da Agostino. Questultimo, infatti, opera una precisa distinzione tra la luce
dellintelletto, che non ha un significato propriamente mistico, e una luce divina, che si
esplica invece nelle dinamiche gi proprie dellascensione di Paolo al terzo cielo603. A
questo proposito, ancora con le parole di Gilson:
Tuttaltra cosa quando lintelletto si sforza di vedere le regole eterne e la luce
divina. In questo nuovo caso, indispensabile un raptus divino, che possa
trasportare lanima a profondit diverse. Colui che rap S. Paolo al terzo cielo,
lo condusse forse fino alla stessa sostanza divina, e fino al Verbo creatore, nella
carit dello Spirito Santo; ma sotto questo rapimento straordinario Agostino
lascia spazio, non soltanto a visioni spirituali che si accompagnano a
immagini, ma anche a intuizioni mistiche dellintelligibile puro di un grado
inferiore. Senza vedere la sostanza divina n il Verbo, lintelletto pu essere
elevato alla visione delle idee divine e della luce divina, che proprio anchessa
una certa visione di Dio. La contemplazione intellettuale diviene dunque
mistica in S. Agostino, ogni qualvolta che, invece di vedere nella luce divina,
che illumina ogni uomo in questo mondo, essa si eleva al di sopra delleffetto di
questa luce nelluomo per coglierla direttamente in se stessa: supra mentem []
certo quindi che, sul piano della conoscenza mistica, vi sia nellagostinismo
autentico, una visione delle idee divine, e una visione di Dio nelle idee divine
stesse604.

Riassumendo, Dio crea nella mente dellessere umano una luce, che derivata dalla
luce divina che Dio; si tratta per di una luce che non possiede i caratteri della luce
originale, che appunto Dio stesso. La mente dellessere umano dunque una luce che
si riflette in Dio, ma non Dio, e ci sembrerebbe fare s che essa non possieda le
facolt della luce divina:
Quanto allordine della conoscenza naturale, tre punti almeno sembrano certi. Il
primo che la luce intelligibile con la quale percepiamo la verit non appartiene
per natura al nostro intelletto; essa tocca la nostra anima, ma resta privilegio di

603
604

Apocalisse di Paolo. Visio Pauli, cit.


. GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, cit., pp. 118-119.

180

Dio, perch Dio. Il secondo punto certo che Dio, luce intelligibile, ci fa
conoscere il vero creando in noi una luce creata, la stessa del nostro intelletto,
ma che questa luce intelligibile creata, non essendo di per s n immutabile n
necessaria, non pu in alcun caso essere considerata come avente in s sia pur la
ragione prossima dellimmutabilit o della necessit dei giudizi veri605 .

La condizione mistica, secondo Agostino, lunica strada percorribile per accedere alla
visione di Dio. Detto questo, per lessere umano essa non rappresenta una condizione
statica, ma si costituisce piuttosto in maniera fluida, sotto forma di un procedere della
mente che deve essere continuo:
Il terzo punto che nondimeno questa conoscenza in Dio non mai, fatta
eccezione dellordine mistico, una visione di Dio, della luce divina o delle idee
divine. Sostenere il contrario, anche se lo si fa con molto talento, significa
tuttavia mettersi in manifesta opposizione con quanto vi di pi costante nel
pensiero di S. Agostino. Non si pu dubitare infatti che la contemplazione delle
idee dipenda secondo lui dallordine mistico; se vogliamo essere in grado di
vedere le idee ogni qualvolta proferiamo un giudizio vero, occorre impegnarsi a
porre ogni uomo, anche il pi empio, in uno stato mistico quasi continuo606 .

La condizione mistica di Agostino dunque una condizione di ricerca perpetua, non


certo una condizione estatica. Detto questo, esistono insomma le condizioni per rilevare
in Agostino una profonda commistione tra mistica e immagine, connessione che
connaturata al problema della luce come strumento di definizione della forma di Dio.
Se, infatti, la luce che illumina lessere umano non n immutabile n necessaria, e se
essa non contiene in s la necessit dei giudizi veri, allora nemmeno la funzione
dellimmagine pu essere immutabile o necessaria, ma risulta invece dipendente dalla
luce dellintelletto che, nel momento stesso in cui illumina, definisce anche gli spazi
oscuri. Inevitabilmente, allinterno dello stato mistico dellessere umano che anela a
conoscere Dio, si verifica un processo di ricerca del divino. Si tratta di un processo che
non pu certo esprimersi come visione estatica e perdita di s entro il divino, bens,
appunto, come uno stato mistico quasi continuo che rende possibile la
contemplazione delle idee. Un simile fenomeno come si gi discusso si verifica
605
606

Ivi, p. 119.
Ibidem.

181

anche nelle laude iacoponiche a carattere mistico, come per esempio in La Fede e la
Speranza, dove il linguaggio antitetico non ha lintento n di negare n di affermare la
conoscenza di Dio, ma di conferire al mistico gli strumenti linguistici per indagare Dio:
O entenebrata luce chen me luce,
que cheo en te non veio?
(Lauda 90, vv. 61-62).

Iacopone alla costante ricerca di una forma o, meglio, della definizione di una forma.
In effetti, questa gi esiste, ma solo in potenza, nella visione iacoponica, in modo tale da
spingere cos lautore a una ricerca costante, attraverso un cammino che non si pone
tanto come obiettivo n di sottrarre attributi al divino n di dare una definizione del
negativo in Dio, quanto piuttosto di vedere Dio in negativo. Lo sguardo iacoponico
non si preoccupa di vedere ci che Dio non , bens di scoprire Dio attraverso un
filtro specifico. Detto in altre parole, il nostro autore non si propone n di scoprire n
di esperire Dio, cercando invece di portare alla luce ci che rimasto oscurato e di far
emergere quanto era stato tralasciato. Ci che davvero gli interessa, dunque, non
lignoto, ma il desiderio di conoscenza che nasce da questultimo. Tenendo conto di
quanto appena detto, a mio avviso sarebbe pi opportuno parlare di una mistica
intellettuale, riconducendo la matrice di tale concetto proprio ad Agostino:
Luomo che non cerca il sapere che per il sapere, non ama lignoto per se
stesso, anzi lo detesta, non ne pu sopportare la presenza e non lo vuole. Quel
che vede nellincognito unoccasione di sapere e quello che ve lo attrae,
dunque il desiderio di conoscere [] Una conclusione quindi simpone: mai si
ama lignoto [] Tanto vero che lignoto in quanto tale mai loggetto del
nostro amore [] Il problema dunque non tanto sapere qui donde lanima
possegga questa prima conoscenza di s che la stimola a cercarsi, quanto sapere
come pu ignorarsi e doversi cercare607 .

In questo senso, la facolt della memoria gioca un ruolo fondamentale per comprendere
i meccanismi che legherebbero Iacopone e Agostino. In ambedue i casi, infatti, essa non
rappresenta un mezzo per conoscere lignoto ma, al contrario, lo strumento principe
grazie al quale pu riemergere alla luce ci che, in potenza, gi alla portata della
607

Ivi, pp. 122-123.

182

mente, ci che, anzi, esiste e accompagna la mente anche quando essa non ne conscia.
Detto diversamente, Dio sempre e comunque, mentre il problema quello di
poterLo vedere entro una forma comprensibile, che deve essere richiamata, appunto,
alla memoria. Occorre per specificare alcune differenze tra il significato moderno di
memoria e quello agostiniano. Con le parole di Gilson:
evidente che [] il termine memoria significa molto di pi di quanto designi
la sua accezione psicologica moderna: il ricordo del passato. Si applica, in S.
Agostino, a tutto ci che presente allanima (presenza che viene attestata con
unazione efficace) senza essere esplicitamente conosciuto o percepito. I soli
termini psicologici moderni che siano equivalenti alla memoria agostiniana
sono quelli di inconscio o di subconscio, purch vengano estesi [] fino a
includere oltre la presenza allanima dei propri stati non attualmente percepiti,
la presenza metafisica allanima di una realt da essa distinta e trascendente,
quale Dio608 .

Si tratta di un passaggio fondamentale, che ben si attaglia ai versi del sonno in Fede,
spen e caritate (vv. 117-119): anche tralasciando le caratteristiche della memoria legate
alla psicologia contemporanea, rimane comunque evidente il nesso che lega
intimamente al modello agostiniano i seguenti elementi: il sonno di Iacopone, il
conseguente smarrimento del narratore e, infine, il suo riaversi grazie alla croce.
Inquadrata in tale prospettiva, anche la figura dellalbero usata da Iacopone nelle
laude arboree si carica di nessi complessi e significativi. In primo luogo, emerge in
modo lampante come il legame col sistema trinitario non si limiti a unutilizzazione
meccanica e standardizzata del numero tre o dei suoi multipli, ma affondi piuttosto le
sue radici in motivazioni ben pi profonde. Nello specifico, per Iacopone lalbero una
delle forme possibili per interagire con Dio e, oltre a rappresentare un percorso di prova
e formazione individuale, esso viene altres a essere un percorso di conoscenza. Alla
fine del percorso descritto in Fede, spen e caritate, infatti, Iacopone non spezza i tre
alberi soltanto perch, essendo arrivato in cima, non ha pi bisogno di essi, quanto
piuttosto perch li ha ormai introiettati o, meglio, perch ha introiettato il problema
della comprensione della Trinit, capendo che si tratta di un qualcosa che esiste a priori
nella mente degli esseri umani, ma che deve essere comunque conquistato attraverso un
608

Ivi, pp.124-125.

183

percorso affrontato con coraggio e aggressivit. A tale proposito opportuno


sottolineare come la vis iacoponica, comune non solo alle laude arboree ma elemento
caratterizzante di tutto il corpus iacoponico, non sia fine a se stessa, dal momento che
essa ricalca e riafferma unimpostazione mentale per cui la salvezza attraverso la
comprensione non gratuita e deve pertanto essere conquistata.
In questo senso, lo stilema tradizionale della teologia negativa non pu confarsi
n a Iacopone n tantomeno ad Agostino, il quale aveva gi definito i contorni di una
teologia che avrebbe potuto forse essere fraintesa come negativa ma che in realt non
pu essere affatto caratterizzata in questo senso:
Bench non sia mai esistita prescindendo dalle forme che la rivestono, questa
mancanza di forma materiale non deve essere concepita come un puro nulla.
Allorch

cerchiamo

di

definirla,

non

possiamo

concepirla

se

non

negativamente, rifiutandole una dopo laltra tutte le forme sia sensibili che
intelligibili, di modo che sembra di conoscerla soltanto ignorandola o di essere
costretti ad ignorarla per conoscerla. Tuttavia, per quanto indeterminata sia,
qualcosa: ci per cui i corpi passano incessantemente da una forma allaltra e, in
qualche modo, la loro stessa mutabilit609.

Una dinamica assai simile a quella appena descritta da Gilson esattamente ci che si
verifica nelle laude arboree di Iacopone: lautore procede attraverso un metodo che,
anzich seguire la via della negazione, persegue invece quella dellavvilimento di se
stesso. A mio parere, si tratta di un metodo che non passa attraverso lannullamento di
s in Dio, bens attraverso una dialettica degli errori commessi dallautore nel tentativo
di avvicinarsi a Dio. In pratica, il linguaggio iacoponico non procede nellindagine
negando gli attributi di Dio, ma analizzando la percezione di Dio da parte dellautore,
percezione che procede attraverso un linguaggio antitetico nel quale Iacopone mette in
evidenza i caratteri sia negativi sia positivi della propria percezione di Dio. Il nostro
autore, dunque, tenta di spiegare come il suo cammino verso lilluminazione sia
costituito da un contemporaneo vedere e non vedere, sentire e non sentire, percepire e
ignorare. Pertanto, proprio attraverso questa situazione dicotomica che egli cerca di
stabilire il dialogo con Dio:

609

Ivi, p. 227.

184

Lo nichil tutto,
quello condutto che me fa avilare!
(Lauda 90, vv. 24-25).

Questo costante avilare del nichil iacoponico non rappresenta quindi uno strumento
di negazione bens di trasformazione. Pi precisamente si tratta di una trasformazione
che avviene attraverso un percorso che, di forma in forma, riconduce alla fonte
primaria, che Dio:
Formati senza forma,
mozze tutte le faccie per amore,
per che so tornati en prima norma;
(Lauda 90, vv. 131-133).

Iacopone pensa dunque che sia necessario tornare a una condizione archetipica o
meglio, come ben precisa Leonardi, allAdamo che non si era ancora
peccaminosamente ipostatizzato in una forma propria, ma che era informis di s in
quanto forma di Dio610.
Ora, per comprendere appieno il peso di Agostino in relazione alle laude
arboree, necessario legare anche Bonaventura al presente discorso, soprattutto per
quanto riguarda lItinerarium mentis in Deum e, sebbene secondo me in misura minore,
le Collationes in Hexaemeron. Bonaventura, infatti, senzaltro un filtro fondamentale
dei concetti agostiniani in ambito iacoponico. In particolare, perlomeno a mio parere,
lItinerarium ricchissimo di elementi utili per capire come i tre autori siano fortemente
legati tra loro. Al di l della innegabile influenza esercitata su Iacopone dal modello
dellItinerarium come esempio principe di percorso formativo, sono proprio i principali
concetti sottesi al testo bonaventuriano che lo rendono uno scritto catalizzatore, a
cominciare dal problema dellimmagine dello specchio (che in realt gi compariva
anche nel De Trinitate di Agostino).
Rimanendo allimmagine dello specchio, occorre per ricordare che la Ageno,
commentando la lauda Omo chi vl parlare (Lauda 65), non riconosce alcun
collegamento tra luso di questa immagine fatto da Bonaventura nellItinerarium mentis
in Deum e quello fattone invece da Iacopone:
610

IACOPONE, Leonardi, p. 356.

185

Nessun riferimento alla contemplazione per speculum e in speculo, di cui


parla S. Bonaventura nellItinerarium mentis in Deum: lespressione significa
che la contemplazione mezzo per cui luomo riflette in s la divinit611.

La Ageno si riferisce qui ai vv. 53-56 della lauda in questione:


Stese ce so lenzola,
lo contemplar che vola:
specchio i devinitate,
vestito i umanetate.
(Lauda 65, vv. 53-56).

Nonostante la perentoriet con cui viene negato dallAgeno, un collegamento tra questa
lauda e il trattato bonaventuriano invece a mio parere assai plausibile. Nella citazione
di cui sopra, la studiosa si riferisce chiaramente a Paolo, I Cor. 13, 12 (videmus nunc
per speculum in aenigmate), richiamando dunque luso fatto da Bonaventura del testo
paolino:
Intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat ferventissime semetipsam; nec
se posset amare, nisi se nosset; nec se nosset, nisi sui meminisset, quia nihil
capimus per intelligentiam, quod non sit praesens apud nostram memoriam; et
ex hoc advertis, animam tuam triplicem habere potentiam, non oculo carnis, sed
oculo rationis. Considera igitur harum trium potentiarum operationes et
habitudines, et videre poteris Deum per te tanquam per imaginem, quod est
videre per speculum in aenigmate612.

Sebbene la matrice evangelica sia evidentemente la stessa tanto per Bonaventura quanto
per Iacopone, ci di certo non costituisce un fattore probante per dimostrare una
comunanza teorica tra i due autori. Scavando pi in profondit, si pu per comprendere
come, nonostante le riserve della Ageno, sia invece possibile trovare un reale tessuto
connettivo che accomuna lo scritto bonaventuriano alla lauda in questione, tessuto che
a mio avviso costituito dalla metafora dello specchio come mezzo per stabilire un
rapporto dialettico con Dio. Contrariamente a quanto sostenuto dalla Ageno riguardo a
Iacopone, lessere umano non riflette la divinit attraverso lo specchio, ma piuttosto,
611
612

IACOPONE, Ageno, p. 300.


BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, cit., III, 1.

186

come emerge sia in Bonaventura sia in Iacopone, egli indaga Dio attraverso la propria
immagine allo specchio. Mi sembra inoltre che il tema della memoria lasci emergere
unulteriore e profonda connessione tra il testo di Bonaventura e quello di Iacopone. Per
comprendere tali affermazioni, consideriamo allora le parole del Serafico Dottore:
Et sic per operationes memoriae apparet, quod ipsa anima et imago Dei et
similitudo adeo sibi praesens et eum habens praesentem, quod eum actu capit et
per potentiam capax eius est et particeps esse potest. Operatio autem virtutis
intellectivae est in perceptione intellectus terminorum, propositionum et
illationum613 .

A questo punto, dunque, dovrebbe essere quasi naturale richiamarsi al De Trinitate di


Agostino, di cui Bonaventura cita esplicitamente un passo: capax eius est et particeps
esse potest614. Come si accennato, inoltre, limmagine dello specchio compare gi nel
trattato agostiniano, con delle modalit che assomigliano in modo impressionante a
quelle che ritroviamo nellItinerarium. Riprendiamo dunque le parole di Agostino:
Mens enim amare se ipsam non potest nisi etiam noverit se. Nam quomodo
amat quod nescit? [] Per oculos enim corporis corpora videmus quia radios,
qui per eos emicant et quidquid cernimus tangunt, refringere, ac retorquere in
ipsos non possumus nisi cum specula intuemur615 .

Considerare laspetto triadico/trinitario, inoltre, illuminante per attuare unefficace


analisi delluso dellimmagine in Iacopone, i cui modelli figurativi (compreso peraltro
quello del letto, per quanto sia appoggiato su quattro piedi e non su tre) si basano
profondamente su tale sistema triadico, che in effetti permea la struttura di tutti i testi
iacoponici. Questa osservazione non pu poi essere slegata dallimportante fatto che il
complesso narrativo delle laude arboree si basa evidentemente sulla triade memoriaintelletto-volont una triade di chiara matrice agostiniana e, pi in generale, sul
sistema di triadi usato da Agostino in riferimento a suoi studi sulla Trinit:

613

Ivi, III, 2-3.


Ivi, III, 3. Il rimando ad AUGUSTINUS, De Trinitate, cit., XIV, viii, 11: capax est eiusque esse
particeps potest.
615
Ivi, IX, iii, 3.
614

187

Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae
sed una vita, nec tres mentes sed una mens, consequenter utique nec tres
substantiae sunt sed una substantia. Memoria quippe quod vita et mens et
substantia dicitur ad se ipsam dicitur; quod vero memoria dicitura ad aliquid
relative dicitur. Hoc de intelligentia quoque et de voluntate dixerim, et
intelligentia quippe et voluntas ad aliquid dicitur. Vita est autem una quaeque
ad se ipsam et mens et essentia616 .

Attraverso la triade memoria / intelletto / volont, Agostino collega la questione


trinitaria al problema del rapporto con limmagine, che si relaziona a sua volta al tema
dellascensione mistica, i cui vari passaggi devono poi essere ben scanditi e definiti.
Detto questo, occorre notare come vi sia una malcelata tensione presente tanto in
Agostino quanto in Iacopone tra, da una parte, levidente necessit di fornire una
rappresentazione graduale, passo dopo passo, di un processo cognitivo umano e,
dallaltra, la natura inarrivabile delloggetto della ricerca, che Dio. Emidio dAscoli,
daltra parte, ha messo bene in luce questo aspetto parlando proprio di Iacopone:
Per i diversi gradi dellascensione verso Dio, anche se per necessit pratiche e
per maggiore chiarezza di esposizione vengono distinti da tutti i grandi mistici e
descritti separatamente, non si oppongono luno allaltro, ma sintrecciano luno
con laltro e hanno per cos dire un movimento circolare, per cui anche lanima
arrivata al fastigio della perfezione e dopo aver assaporato lindicibile ebbrezza
dellunione con Dio, ritorna alle pratiche ascetiche e alla penitenza617.

Da queste parole si capisce chiaramente come si crei una sorta di fenomeno circolare,
tale per cui lanima, conoscendo Dio, arriva a comprendere se stessa nel proprio
rapporto con Dio. Lanima, dunque, non si perde in Dio ma torna in se stessa per
conoscere continuativamente Dio. La condizione mistica dellanima, tanto per
Agostino quanto per Iacopone, consiste nel riconoscere Dio in modo continuativo,
salendo a lui attraverso il processo mistico per ridiscendere poi nuovamente in se stessa
e ricominciare cos il processo dialettico. Questidea esprime dunque il concetto di un
processo di conoscenza che non si interrompe mai, tale per cui si in Dio nel dialogo

616
617

Ivi, X, xi, 18.


E. DASCOLI P., Il misticismo nei canti spirituali di frate Jacopone da Todi, Recanati 1925, p. 118.

188

costante con Dio. Tutto ci pu essere spiegato e compreso appieno andando a


esaminare la trattazione dellimmagine fatta da Agostino:
Iamne igitur ascendendum est qualibuscumque intentionis viribus da illam
summam et altissimam essentiam cuius impar imago est humana mens sed
tamen imago? An adhuc eadem tria distinctius declaranda sunt in anima per illa
quae extrinsecus sensu corporis capimus ubi temporaliter imprimitur rerum
corporearum notitia? Mentem quippe ipsam in memoria et intelligentia et
voluntate suim et ipsius talem repriebamus ut quoniam semper se nosse
semperque se ipsam velle comprehendebatur, simul etiam semper sui
meminisse semperque se ipsam intelligere et amare comprehenderetur, quamvis
non semper se cogitare discretam ab eis quae non sunt quod ipsa est618.

Come nota Beatrice Cillerai, questa importante argomentazione che portata avanti da
Agostino riassume assai efficacemente lequiparazione che pu essere fatta tra la trinit
della mente (mens, notitia, amor) e la trinit del se nosse (memoria sui, intelligentia sui,
voluntas sui):
Il soggetto della conoscenza, che insieme oggetto, non concettualizzato
come nella prima trinit (mens, notitia, amor) ma rispetto a se stesso sapere
totale di s o anche memoria di s [] Con tale argomento Agostino mette
infatti in luce la natura autopresente della mente stessa nel suo continuo
possedersi, distinto da ogni temporale autoconcettualizzazione e dagli errori che
questultima spesso comporta619.

Sia in Agostino sia in Bonaventura e poi ancora in Iacopone, dunque, limmagine


prevalentemente mentale e consiste non tanto in un rigido schema classificatorio,
quanto piuttosto in una sorta di diagramma di flusso o, meglio ancora, in un flusso di
immagini.
Ritorniamo per nuovamente allItinerarium e consideriamo pi attentamente il
seguente passo: Intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat ferventissime
semetipsam; nec se posset amare, nisi se nosset; nec se nosset, nisi sui meminisset, quia
nihil capimus per intelligentiam, quod non sit praesens apud nostram620. Tale citazione
618

AUGUSTINUS, De Trinitate, cit., X, xii, 19.


Ivi, trad. it. pp. 1115-1116.
620
BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, cit., III, 1.
619

189

importante perch ci fa comprendere come, secondo Bonaventura, la conoscenza di s


antecedente allelevazione verso il cielo sia un passaggio obbligato nel processo
ascensionale verso Dio. Del resto, si tratta di uno schema che gi presente in Agostino
e ritroviamo poi anche in Iacopone. Non si pu negare, infatti, come questultimo segua
puntualmente tale modello, soprattutto in Omo che p la sua lengua domare (Lauda 77)
e in Fede, spen e caritate (Lauda 84). Nonostante tale evidenza, tuttavia, mi sembra che
il peso della triade memoria-intelletto-volont allinterno di questi componimenti
iacoponici sia stato troppo spesso trascurato, forse a causa di unimpostazione
unidirezionale nella lettura. Detto un po pi precisamente, ritengo che le laude arboree
siano state prevalentemente lette, soprattutto per quanto riguarda il rapporto di Iacopone
con Gioacchino e Bonaventura, in modo verticale. Ci significa che per interpretare le
singole laude arboree si tenuto conto soprattutto del loro sviluppo individuale, che
come si visto avviene sulla base di uno schema gerarchico, disposto per gradi
ascensionali. In altre parole, si prestata molta attenzione allo schema dei singoli testi
considerati nella loro particolarit, tralasciando invece le importanti ramificazioni e
interconnessioni che si possono individuare tra il singolo testo e il restante corpus del
laudario. Questa interpretazione verticale, assai probabilmente, nasce anche sulla scia
dellarticolo di Gottardi che, soprattutto nel caso di Omo che p la sua lengua domare,
ha fatto s che ci si concentrasse sulla dottrina bonaventuriana della hierarchizatio e
sulla sua connotazione tramite le Gerarchie angeliche areopagitiche, cos come in effetti
sono rappresentate nella lauda. A questo proposito utile riprendere le osservazioni di
Leonardi:
Secondo lantica dottrina della hierarchizatio lanima, mettendo in atto le tre
virt teologali che possiede in potenza, si conforma progressivamente alla
natura dei nove ordini (tre gerarchie) di intelligenze angeliche ed infine a Dio
[] Ai nove rami corrispondono allora i nove ordini angelici. Lascesi
spartita in tre momenti: raccoglimento (angeli: conoscenza di s, arcangeli:
dolore, virt: fervore), lotta (dominazioni: contro i sensi e ogni impedimento,
principati: ordinamento a Dio nelle creature, potest: contro i vizi), beatitudine
(troni: concordia delle virt, cherubini: sapienza, serafini: amore)621.

621

IACOPONE, Leonardi, p. 345.

190

Nonostante levidente sovrapponibilit del testo iacoponico con lo schema angelologico


esposto dallAreopagita nel De Coelesti Hierarchia e nonostante la citazione quasi
letterale delle tre tappe del percorso di ascesa (il bene encomenzare, il perseverare e il
ben finare), mi sembra che laffinit tra Iacopone da una parte e Gioacchino e
Bonaventura dallaltra sia soltanto contingente e non sostanziale, come sostenuto invece
da Gottardi e generalmente accettato come un dato di fatto.
Come ho gi parzialmente esposto nel capitolo precedente, ho limpressione che
una lettura orizzontale, vale a dire una lettura che tenga conto degli intrecci semantici
e concettuali tra le laude arboree e i testi iacoponici maggiormente legati allaspetto
mistico, riveli in realt uninterpretazione pi complessa del rapporto tra Iacopone e i
due autori sopra citati. Tali laude, infatti, si intrecciano indissolubilmente con quelle a
carattere prevalentemente mistico, ma tale intreccio come si visto pu emergere
soltanto da unanalisi dei testi che ponga pi elementi sullo stesso piano, senza
organizzarli sulla base di schemi gerarchici, o comunque di tipo verticale, in virt dei
quali solo con difficolt pu emergere la reale propensione dialettica dellopera
iacoponica.
Nella variegata congerie delle laude prese qui in considerazione, si evince un
costante intreccio delle immagini nel corso della costruzione dei testi. Da tale intreccio
prende forma uno schema di base che, pur descrivendo il cammino del narratore che
certo di tipo ascensionale, presuppone comunque un modello mentale e organizzativo
che, dal punto di vista semantico, disposto in maniera orizzontale. Per spiegare meglio
tale concetto, si potrebbe forse dire che Iacopone ramifica le sue laude in modo da
creare una fitta trama di rimandi e collegamenti intertestuali.
Se dal punto di vista delle origini culturali, infatti possibile individuare diverse
fonti allinterno delle laude iacoponiche, pur vero che grazie alluso di termini
semanticamente forti (come per esempio forma, norma, nichil, luce) lautore
tende a ricollegare i testi sotto legida del senso comune e a lasciare emergere i concetti
attraverso le parole o, meglio, attraverso una variazione del loro portato semantico. In
breve, la parola si modifica allinterno del testo e diventa multisfaccettata, pur
mantenendo una sua base semantica ben definita. La lauda iacoponica si snoda quindi
seguendo ritmi e movimenti costanti, tracciabili attraverso la fitta serie di richiami a
immagini e a concetti pi volte ripetuti. In un certo senso, essa si configura come un

191

costante rimando a una serie di immagini chiave. Nellapparente commistione di temi


diversi, si evince allora un sostanziale equilibrio proprio nel momento in cui si
riconosce il susseguirsi di linee concettuali costanti.
In termini musicali, si potrebbe riassumere tali concetti affermando che al livello
di ogni singola lauda la struttura armonica prevale sul tema portante; nel momento in
cui per si valuta una lauda in relazione, se non allintero corpus, a un gruppo compatto
di altri componimenti, si riconosce immediatamente una costanza nei temi portanti.
Lopera di Iacopone dunque, nel suo complesso, rivolta al raggiungimento di una
condizione armonica tra luomo e Dio. Nonostante la ricchezza tematica e una
sostanziale mancanza di sistematicit, non si pu comunque negare la ricorrenza di
modelli e strutture narrative costanti.
Riassumendo brevemente, nel discorso iacoponico ci troviamo di fronte a una
sorta di mistica dialettica, in cui la componente intellettuale e quella razionale
giocano entrambe un ruolo assai importante: la componente letteraria appare perci
imprescindibile, perch non costituisce semplicemente un tramite delle idee dellautore,
ma invece un vero e proprio laboratorio concettuale, grazie al quale i concetti si
evolvono seguendo il testo stesso. Come avremo ora modo di approfondire, Agostino,
che lega i concetti semantici della triade memoria-intelletto-volont allo sviluppo dei
concetti mistici, e Bonaventura, che recupera le idee del filosofo di Ippona per
sviluppare il problema del rapporto tra Dio e immagine, sono dunque un chiaro modello
di riferimento per impostare al meglio la critica dei testi iacoponici.

Il De Trinitate e lItinerarium mentis in Deum


I concetti sopra esposti, perlomeno a mio parere, sono direttamente collegabili al
problema della distinzione tra effigies e imago, distinzione che presente in Agostino e
che pu essere messa efficacemente in relazione con quella tra phantasma e phantasia,
che ritroviamo sempre nellopera dello stesso filosofo:
Nemini dubium est sicut interiorem hominem intelligentia sic exteriorem sensu
corporis praeditum. Nitamur igitur si possumus in hoc quoque exteriore
indagare qualecumque vestigium trinitatis [] In hoc ergo qui corrumpitur

192

quaeramus quemadmodum possumus quandam trinitatis effigiem, et si non


expressiorem tamen fortassis ad dinoscendum faciliorem622 .

Questo breve passaggio in realt fondamentale per comprendere un aspetto centrale


delle laude arboree. Se per Agostino nellessere umano pu essere ritrovata traccia della
Trinit, e se per Iacopone lessere umano pu essere equiparato allalbero (Lauda 77,
vv. 41-42: iome veduto en me pensato / che llom perfetto a larbor se figura), si
potrebbe allora stabilire una qualche connessione anche tra la Trinit e lalbero. In tal
senso, la funzione dellalbero quale impalcatura narrativa diventerebbe marginale,
mentre si affermerebbe invece la sua pi importante funzione simbolica.
La dicotomia tra effigies e imago pu essere rintracciata con chiarezza anche in
un passaggio del De Trinitate, in cui Agostino espone assai chiaramente il problema che
si pone alla mente allorch deve pensare se stessa per poter accedere al mistero della
Trinit:
Utquid ergo ei praeceptum est ut se ipsa cognoscat? Credo ut se cogitet et
secundum naturam suam vivat, id est ut secundum suam naturam ordinari
appetat, sub eo scilicet cui subdenda est, supra ea quibus praeponenda est; sub
illo a quo regi debet, supra ea quae regere debet623 .

Secondo Agostino, uno dei rischi principali per lanima sarebbe quello di essere
dimentica di s. Questo pericolo si renderebbe ancora pi manifesto proprio
quando lanima cerca di conoscersi in modo tale da conformarsi a Dio. La
ricerca di s, infatti, rischierebbe di cadere in un solipsismo autoreferenziale, tale
per cui lanima non si riconoscerebbe pi come un dono proveniente dal
Creatore, bens si vedrebbe come una caratteristica intrinseca e innata che non
ha alcun bisogno di rendere conto a Lui. Nellottica agostiniana, possiamo
dunque parlare di una perversione della facolt dellanima di conoscersi,
perversione che porterebbe alla confusione e allo smarrimento, vale a dire al
sonno della ragione:

622
623

AUGUSTINUS, De Trinitate, cit., XI, i, 1.


Ivi, X, v, 7.

193

Multa enim per cupiditatem pravam tamquam sui sit oblita sic agit. Videt enim
quaedam intrinsecus pulchra in praestantiore natura quae deus est. Et cum stare
debeat ut eis fruatur, volens ea sibi tribuere et non ex illo similis illius sed ex se
ipsa esse quod ille est avertitur ab eo, moveturque et labitur in minus et minus
[] quia nec ipsa sibi nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus
sufficit624.

Questo passaggio, nella sua apparente semplicit concettuale, comunque fondamentale


per comprendere il nesso tra Agostino e Iacopone, in particolare quello che, come si
vedr, si esplicita compiutamente nei vv. 109-116 di Fede, spen e caritate. Beatrice
Cillerai meglio chiarisce il significato di tali parole che, come si detto, nascondono un
rapporto profondo con le strutture figurative iacoponiche di cui ci si sta occupando:
Agostino sottolinea immediatamente la differenza fra vestigium e imago, una
differenza che va di pari passo con quella fra uomo interiore (la mens, ovvero la
parte pi nobile delluomo che in relazione con lintelligibile), e uomo
esteriore (quellinsieme di facolt e di atti che hanno a che fare con le realt
corporee). Dietro a questa precisazione sta ovviamente uno degli assi portanti
dellontologia agostiniana: la differenza fra lintus e il foris625.

Detto in altri termini, sembra che Agostino attui una distinzione netta tra la capacit in
potenza e la capacit effettiva dellessere umano di attingere al mistero della Trinit.
Con ci, si crea pertanto un dualismo tra luomo interiore e luomo esteriore, dualismo
che la Cillerai riconduce efficacemente alla contrapposizione tra effigies (vestigium) e
imago, e che a sua volta accostabile a una seconda dicotomia, quella tra phantasma e
phantasia:
Alla luce di ci che Agostino ha appena specificato, il termine effigies non pu
che essere inteso come equivalente di vestigium. Egli lo impiega in modo
preciso nella sua differenza da imago; volendo render meglio lidea potremmo
dire infatti che effigies sta ad imago come phantasma sta a phantasia, nel senso

624
625

Ibidem.
Ivi, trad. it. pp. 1116-1117.

194

che quel termine specifico introduce lidea di qualcosa in cui la somiglianza


con il modello piuttosto sfumata rispetto a quella dellimmagine626 .

La Cillerai definisce quindi limportante differenza che Agostino traccia tra effigies
trinitatis e imago trinitatis:
Agostino intende dire che se leffigies trinitatis, rintracciabile nelluomo
esteriore, rispecchia molto meno dellimago trinitatis il modello, cio DioTrinit, tuttavia essa pi semplice da individuare anche per chi [] pi lento
nel comprendere627 .

Assai acutamente, Mary Carruthers tira poi le fila del problema fin qui esposto
analizzando in Agostino il concetto di visio:
Agostino [] chiama spirituali (poich esse si formano nello spirito invece
che essere percepite dallocchio) e fittizie le immagini mentali formate
dallimmaginazione e dalla memoria. Queste visioni mentali derivano e sono
prodotte da tutto ci che viene presentato alle nostre menti dai nostri sensi
(visioni corporee). Ma [] Agostino riconosceva lesistenza di un terzo tipo
di visione, quella intellettuale, che nellortoprassi monastica era chiamata
theoria, o visione diretta di Dio628.

Tornando a Iacopone, possiamo senzaltro affermare che la sua particolare visione


rientra a pieno titolo nella prima categoria, vale a dire in quella della visio spirituale.
In effetti, riprendendo ancora le parole della Carruthers:
La vera theoria estremamente rara, anche se costituisce lobiettivo finale, lo
skopos, di tutte le visioni umane. Le visioni estatiche e profetiche riportate
nella Bibbia perfino quelle di Mos, Ezechiele, Isaia e Giovanni rimangono
essenzialmente spirituali perch il visionario percepisce lapparenza dei corpi
e gli oggetti immateriali si presentano allanima sotto forma di altre
immagini629 .

626

Ivi, 1117.
Ibidem.
628
M. CARRUTHERS, The Craft of Thought, cit. pp. 268-269.
629
Ivi, p. 269.
627

195

Tenendo presente quanto appena detto, dunque, dobbiamo a mio avviso ammettere che
Fede, spen e caritate ricalca il modello agostiniano: lalbero rappresenta essenzialmente
una visione spirituale, che non conduce infatti Iacopone alla visione intellettuale,
vale a dire alla theoria, alla visione diretta di Dio, perch limpalcatura figurativa
rimane comunque una costante.
Nonostante limportanza di questa considerazione generale, tuttavia, il
particolare che a mio parere pi interessante si evidenzia analizzando i versi che
descrivono il momento del sonno di Iacopone (vv. 109-112). Paradossalmente, infatti, il
sogno rappresenta per il poeta narratore la visione corporea, quella cio che dettata
dai sensi. Iacopone, non a caso, si addormenta a causa dellottenebramento del proprio
intelletto: vale a dire, come scrive Agostino nel testo citato pi sopra, la mente
dimentica se stessa e cade di meno in meno. Detto in altre parole, la visione
spirituale ha un cedimento a causa di un intelletto che non sufficientemente
preparato, non riesce pi a sostenersi e deve appunto lasciare spazio alla visione
corporea, vale a dire a una visione dettata proprio dal cedimento dellintelletto, che
non basta pi a se stesso. In questo senso, il termine fantasia (che ritroviamo al verso
111) possiede una connotazione negativa o quantomeno problematica, perch viene
associato a un momento di difficolt del narratore. In effetti il termine sembra
corrispondere ai primi due gradi di visio agostiniana da una parte la visio corporea,
dallaltra la visio spirituale e fittizia attraverso i quali non certo possibile
giungere alla contemplazione vera e propria di Dio, ottenibile solo grazie alla visione
intellettuale, che per per Iacopone non si verifica. In effetti, si pu concludere che il
nostro autore giunga piuttosto a una posizione di contemplazione mistica continuativa,
cio a quello stato ben descritto da Emidio dAscoli: un movimento circolare, per cui
anche lanima arrivata al fastigio della perfezione e dopo aver assaporato lindicibile
ebbrezza dellunione con Dio, ritorna alle pratiche ascetiche e alla penitenza630.
Il passaggio delloscuramento iacoponico deve dunque essere interpretato sulla
base di questo insieme di concetti di chiara matrice agostiniana, i quali per devono
anche essere filtrati dalla lettura del quarto capitolo dellItinerarium mentis in Deum, in
cui Bonaventura ripercorre e ridispone il modello di Agostino. A tal proposito, di
particolare importanza il seguente passaggio:
630

E. DASCOLI P., Il misticismo nei canti spirituali, cit., p. 117-118.

196

Mirum autem videtur, cum ostensum sit, quod Deus sit ita propinquus mentibus
nostris, quod tam paucorum est in se ipsis primum principium speculari. Sed
ratio est in promptu, quia mens humana, sollicitudinibus distracta, non intrat ad
se per memoriam; phantasmatibus obnubilata, non redit ad se per intelligentiam;
concupiscentiis illecta, ad se ipsam nequaquam revertitur per desiderium
suavitatis internae et laetitiae spiritualis. Ideo totaliter in his sensibilibus iacens,
non potest ad se tanquam ad Dei imaginem reintrare631.

proprio in questo momento, infatti, che in Fede, spen e caritate la memoria e la


visione della croce accorrono in aiuto di Iacopone, secondo uno stilema che si richiama
evidentemente al testo bonaventuriano:
Et quoniam, ubi quis ceciderit, necesse habet ibidem recumbere, nisi apponat
quis et adiiciat, ut resurgat; non potuit anima nostra perfecte ab his
sensibilibus relevari ad contuitum sui et aeternae Veritatis in se ipsa, nisi
Veritas, assumta forma humana in Christo, fieret sibi scala reparans priorem
scalam, quae fracta fuerat in Adam632.

In seguito, con una dichiarazione che, in un certo senso, pu essere considerata come
una sorta di manuale di istruzioni per leggere e comprendere le laude iacoponiche,
Bonaventura prosegue:
Necesse est igitur, si reintrare volumus ad fruitionem Veritatis tanquam ad
paradisum, quod ingrediamur per fidem, spem et caritatem mediatoris Dei et
hominum Iesu Christi qui est tanquam lignum vitae in medio paradisi []
Supervestienda est igitur imago mentis nostrae tribus virtutibus theologicis,
quibus anima purificatur, illuminatur et perficitur, et sic imago reformatur et
conformis supernae Ierusalem efficitur et pars Ecclesiae militantis, quae est
proles, secundum Apostolum, Ierusalem caelestis633.

Il modello cristologico, dunque, rappresenta la matrice sulla base della quale Iacopone
d forma a una gran parte della sua produzione laudistica. Come abbiamo avuto modo
di sottolineare, inoltre, nel caso specifico delle laude arboree tale modello si lega
indissolubilmente al problema dellimmagine.
631

BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, cit., IV, 1.


Ivi, IV, 2.
633
Ivi, IV, 2-3.
632

197

Iacopone tra Agostino e Bonaventura


Prima di concludere, a mio parere indispensabile spendere ancora qualche parola sul
rapporto tra Bonaventura e Agostino, limitandosi ovviamente a quei fattori che ci sono
pi utili per interpretare al meglio le laude iacoponiche, in particolare quelle a struttura
arborea.
Per quanto si tratti di uno studio assai noto, opportuno ricordare che tienne
Gilson, nella sua monografia dedicata al filosofo francescano, definisce lopera di
Bonaventura come strettamente imparentata con il pensiero agostiniano, oltre che
come un tentativo di creare una metafisica della mistica cristiana634. Oltre a ci,
Gilson sottolinea anche come Bonaventura prenda in effetti le distanze dalluniverso
aristotelico poich, nato da un pensiero che cerca la ragione sufficiente delle cose
nelle cose stesse, distacca e separa il mondo da Dio635 e osservi invece con maggiore
interesse:
luniverso di Platone, se almeno linterpretazione che ne d SantAgostino
esatta, che inserisce tra Dio e le cose il termine medio delle idee: luniverso
delle immagini, il modo in cui le cose sono nel contempo copie e segni, senza
natura autonoma che sia loro propria, essenzialmente dipendenti, relative, e che
invita il pensiero a cercare di l dalle cose e al di sopra di se medesimo la
ragione di ci che esse sono636.

Queste considerazioni, pur di carattere assai generale, aiutano comunque a comprendere


meglio il nodo centrale di alcune importanti questioni che si sono in parte gi affrontate,
vale a dire: il problema del rapporto tra immagine e Dio nella filosofia bonaventuriana;
limportanza del modello agostiniano per far luce su tale rapporto; e, soprattutto, il ruolo
che tali autori giocano per ci che concerne le laude arboree di Iacopone.
Una delle difficolt principali che si deve affrontare per comprendere il legame
tra immagine e Dio nel discorso bonaventuriano rappresentata dalla cosiddetta
analogia universale, stando alla quale sarebbe possibile fornire una definizione di Dio
attraverso immagini, nonch effettuare una sorta di sovrapposizione fra Dio stesso e

634

. GILSON, La filosofia di San Bonaventura, a cura di C. Marabelli, Milano 1995, p. 85.


Ivi, p. 96.
636
Ibidem.
635

198

lessere umano. In altre parole, si tratterebbe soprattutto di cercare e ritrovare delle


tracce di Dio nel mondo. Con le parole di Gilson:
Dato che non questione di eguagliare il Creatore, bens di svelare la sua
presenza nei segni che ha lasciato nella sua opera, dobbiamo innanzitutto
domandarci di che natura siano questi segni e come sia possibile distinguerli.
Normalmente si parla di vestigi e di immagini di Dio; a che cosa corrispondono
queste espressioni? Allepoca di San Bonaventura la questione era ancora
controversa637 .

Il problema qui esposto pu essere fatto risalire alla gi citata differenza tra effigies
trinitatis e imago trinitatis che presente in Agostino, vale a dire alla dicotomia
tracciata dal filosofo tra uomo interiore e uomo esteriore:
I teologi avrebbero visibilmente desiderato far corrispondere a ogni grado
dessere un grado determinato di somiglianza a Dio. Secondo gli uni, il termine
di vestigio doveva essere riservato a designare la somiglianza impressa da Dio
alle cose sensibili, al contrario designando il termine immagine il segno divino
che portano le sostanze spirituali638 .

Stando a Gilson, Bonaventura espanderebbe in modo esponenziale il problema, indicato


da Agostino, della discrepanza tra imago trinitatis e vestigium (o effigies) trinitatis,
affrontandolo da un punto di vista sostanziale, mirando cio a creare una sincresi tra
materiale e metafisico:
San Bonaventura intendeva riservarsi il diritto di ritrovare i vestigi di Dio anche
nelle sostanze spirituali che ne sono egualmente limmagine; non poteva per lui
quindi essere soddisfacente questa distinzione. Altri pretendevano che il
vestigio corrispondesse a una rappresentazione parziale e limmagine a una
rappresentazione totale di Dio. Ma questa distinzione non gli appariva affatto
pi soddisfacente, perch da una parte Dio che semplice non pu essere
rappresentato parzialmente e dallaltra Dio che infinito non pu essere
rappresentato totalmente da una creatura e neppure dalluniverso intero639 .

637

Ivi, p. 197.
Ibidem.
639
Ibidem.
638

199

Gilson analizza quindi i diversi gradi di vicinanza e lontananza da Dio, nella misura in
cui, secondo Bonaventura, tali gradi rappresentano il Creatore:
In questo senso lombra una rappresentazione lontana e confusa di Dio; il
vestigio

una

rappresentazione

lontana,

ma

distinta;

limmagine,

una

rappresentazione insieme prossima e distinta. Da questo primo modo di


distinzione ne deriva un secondo: una creatura lombra di Dio grazie a quelle
tra le sue propriet che si rapportano a lui senza che si specifichi il genere di
causa sotto il quale lo si considera; il vestigio la propriet di un essere creato
che si rapporta a Dio considerato come causa sia efficiente, sia esemplare, sia
finale; limmagine infine ogni propriet della creatura che suppone Dio non
pi solamente come causa, ma anche come oggetto640 .

La mente dellessere umano, dunque, per Bonaventura immagine di Dio, ma il suo


adeguarsi a Lui non costituisce un procedimento immediato. Diversamente, si tratta
piuttosto di un procedimento analogico che necessita di presupporre immagini
connaturate al Creatore. In effetti, Bonaventura utilizza principalmente tre immagini
funzionali al processo analogico in corso: quella dello specchio, quella dellalbero e, la
pi complessa tra tutte, quella della Trinit. Pertanto, il problema non certo quello di
ridurre Dio alla materia, bens quello di dare forma alla materia in funzione di Dio.
Concentrandoci sullimmagine della Trinit, occorre evidenziare come essa sia
di stretta derivazione agostiniana. Pi precisamente:
Che cos dunque limmagine? lanalogia che latto generatore imprime
sullessere generato. In altri termini, e ancora pi brevemente, unimitazione
per via di espressione641.

Lanalogia, dunque, si esprime secondo Bonaventura attraverso luso dellimmagine,


che non predefinita ma si deve conformare a Dio. La sovrapposizione, dunque, non
immediata, ma modellata attraverso un percorso di conoscenza dellessere umano in
rapporto al Creatore. Lanima deve riconoscersi in Dio, cos da trovare la propria
forma in Lui:

640
641

Ibidem.
Ivi, p. 205.

200

Ma luomo pu partecipare alla gloria divina solo modellandosi su Dio, solo


riproducendo in s limmagine del creatore, in una parola e letteralmente
parlando, solo configurandosi a lui642 .

Per Bonaventura, esiste quindi una concordanza in potenza tra lessere umano e Dio, nel
senso che si tratta di una concordanza che s evidente in potenza, ma ancora latente
nella forma, e deve pertanto esprimersi attraverso il riconoscimento dellessere umano
in Dio:
quindi egualmente esatto dire che, se luomo capace di giungervi, significa
che porta impressa sul viso, dalla sua origine, la luce della faccia di Dio, oppure
dire che, se porta il riflesso di questa luce, significa che la sua anima
naturalmente atta a partecipare della perfezione divina e a configurarvisi643.

Sulla scorta di queste righe, si pu dunque comprendere come la memoria giochi un


ruolo fondamentale allinterno dellidea bonaventuriana di conformazione delluomo a
Dio: per quanto lessere umano porti impressa sul proprio viso limpronta di Dio, la
possibilit di riconoscere il Creatore non immediata, ma va raggiunta attraverso un
processo di identificazione della propria immagine in quella di Dio:
In qualsiasi modo si esprime tale rapporto, esso suppone tra Dio e luomo una
convenienza dordine immediata che non si spiegherebbe a sua volta se lanima
umana non fosse unimmagine espressa da Dio644.

Per quanto non sia esplicitamente nominato in queste righe, lelemento della memoria
risulta comunque decisivo nel processo di conformazione dellimmagine dellessere
umano a quella di Dio. In generale e pi precisamente per la triade memoriaintelletto-volont a dovere essere considerata fondamentale per il suddetto processo. Per
comprendere appieno le idee di Bonaventura per ci che riguarda il rapporto tra uomo e
Dio dunque fondamentale risalire fino ad Agostino e alla sua trattazione della Trinit,
argomento che ci porta proprio al cuore del problema:

642

Ivi, p. 207.
Ibidem.
644
Ibidem.
643

201

Su questa proporzione interna tra le tre persone divine e le potenze spirituali


dellanima umana SantAgostino ha a lungo insistito in molte opere, ma in
nessuna parte lha evidenziata con pi forza che nel De Trinitate [] Appare
innanzitutto che tra le potenze costitutive dellanima, memoria, intelletto e
volont, corrispondano per il loro stesso numero alle tre persone divine; e
questa corrispondenza si estende daltronde ancor di pi, poich non basta dire
che esistono nelluomo tre potenze spirituali come esistono in Dio tre persone
divine, occorre dire che queste tre potenze dellanima, innestate sullunit
dellanima alla quale appartengono, riproducono un piano interno di cui
lessenza divina fornisce il modello645 .

Gilson, in effetti, spiega assai chiaramente come in Agostino la triade memoriaintelletto-volont si conformi alle Persone della Trinit sul modello di Dio. Ci significa
che, in virt di suddetta triade, lessere umano in grado di tornare alla sostanza divina
attraverso la conformazione con Essa. Secondo il critico, si tratterebbe dunque di un
rapporto di corrispondenza che si stabilisce sulla base di diversi elementi. Nello
specifico:
In Dio, unit di essenza e distinzione delle persone; nelluomo, unit
dellessenza e distinzione degli atti646 .

Pr quanto riguarda luso fatto da Gilson del termine atto, ci si pu chiaramente


richiamare a quanto scritto sopra a proposito delle laude di Iacopone. Latto non altro
che lazione della mente che si costituisce attraverso la conformazione al divino; da ci
segue che la distinzione degli atti rappresenta la scansione dei passaggi di memoria,
intelletto e volont. Gilson individua allora una sovrapponibilit precisa tra le due
trinit, quella umana e quella divina:
Ancor meglio, c corrispondenza esatta tra lordine e le relazioni reciproche
degli elementi da cui queste due trinit sono costituite. Come il Padre genera la
conoscenza eterna del Verbo che lesprime, e il verbo a sua volta si lega al
Padre con lo Spirito, cos la memoria o pensiero, gravida delle idee che

645
646

Ivi, p. 208.
Ivi, p. 209.

202

racchiude, genera la conoscenza dellintelletto o verbo, e lamore nasce dalluna


e dallaltro come legame che li unisce647.

Sebbene in questo caso il termine amore sostituisca quello di volont, la


corrispondenza rimane comunque evidente, anche per il fatto che Gilson ribadisce assai
chiaramente come la Trinit costituisca il modello su cui si conforma lanima umana in
rapporto a Dio:
Non si tratta di una corrispondenza accidentale; la struttura della Trinit
creatrice condiziona e, di conseguenza, spiega la struttura dellanima umana;
una volta di pi lanalogia ci appare come la legge costitutiva dellessere
creato648.

Arrivati a questo punto, Gilson cerca di spiegare il problema che si riscontra in


Agostino della possibile caduta dellessere umano durante il processo di conformazione
a Dio e riconduce tale difficolt dellanima alla mancante consapevolezza della propria
concordanza col modello trinitario:
La struttura dellanima ragionevole dunque deve essere certamente analoga a
quella della Trinit. Se questanima invece non lo sa; se, anzi, si distoglie da
Dio e da se stessa per rivolgersi alla materia, ripiomba nellanalogia pi lontana
dei corpi naturali649.

Secondo Gilson, in Agostino tale problema direttamente legato alla distinzione tra
vestigio e immagine, distinzione alla quale si accennato precedentemente analizzando
il De Trinitate. La particolarit dellanalisi di Gilson consiste nel mettere bene in luce la
reciprocit che si riscontra nel passaggio da un termine allaltro. Detto pi
precisamente, se da un lato lanima umana, che dovrebbe riflettere limmagine di Dio, a
causa della propria ignoranza si riduce a essere solo vestigio del divino, dallaltro lato,
grazie allanalogia universale, pu invece verificarsi il passaggio dellanima da
semplice vestigio a immagine:

647

Ibidem.
Ibidem.
649
Ibidem.
648

203

Cos lanima umana unimmagine di Dio che si pu ottenebrare in vestigio, e,


inversamente, ci che segna il passaggio dal vestigio allimmagine,
lattitudine dellanalogo divino a conoscersi come tale e a trasformare in un
rapporto esplicito la legge che si nasconde nella sostanza stessa del suo
essere650.

Questo fondamentale processo analogico tra umano e divino troverebbe un corrispettivo


anche in ambito scritturistico, in quanto la Sacra Scrittura designa una realt di ordine
superiore tramite la quale possibile interpretare anche la realt inferiore. La trattazione
dellanima secondo il modello trinitario sarebbe dunque una diretta conseguenza della
scienza dellinterpretazione esegetica della Bibbia che, rispetto ai termini utilizzati da
una qualsiasi altra scienza, designa una verit di ordine superiore. In questo senso,
sempre secondo Gilson, si delineerebbe allora una comunanza fondamentale tra
lesegesi scritturistica e linterpretazione della realt, comunanza che si pu estendere
anche al modello letterario delle laude iacoponiche, perlomeno nel momento in cui le si
consideri come un tipo di letteratura che, anche se non propriamente esegetico,
sovrappone comunque forma umana e forma divina:
I termini utilizzati da una qualsiasi scienza designano solo cose; quelli impiegati
dalla Scrittura designano cose, e queste cose a loro volta designano verit di
ordine teologico, morale o mistico. Non abbiamo quindi fatto altra cosa che
applicare al mondo sensibile i metodi di esegesi scritturistica ordinariamente
validi, quando abbiamo trattato i corpi e le anime come allegorie della Trinit
creatrice, ed proprio allora che luniverso ha trovato il suo senso651 .

A questo punto, Gilson chiarisce come sia impossibile interpretare luso dellimmagine
in Agostino e Bonaventura semplicemente affidandosi agli strumenti della filosofia
aristotelica. Detto in altri termini, non si riuscirebbe in alcun modo a comprendere quali
sono i principi di interpretazione della realt da parte dei due suddetti autori a meno che
non ci si rivolga allo strumento dellanalogia:
Il sillogismo di Aristotele qui manifestamente impotente. Adatto a un universo
di nature, di cui permette di analizzare le nozioni, ci lascia sprovvisti di risorse

650
651

Ibidem.
Ivi, p. 214.

204

per esplorare i risvolti di un mondo simbolico come quello della tradizione


agostiniana e di San Bonaventura in particolare652.

Il metodo aristotelico, infatti, pu funzionare nellambito del mondo naturale, ma perde


la sua pregnanza quando si esamina il rapporto tra umano e divino. Ci accade perch
questo tipo di indagine deve essere portato avanti sulla base della definizione dei
rapporti tra due realt, quella umana e quella divina, che sono a prima vista
incommensurabili. Il procedimento analogico, che nel caso del rapporto tra Dio e
lessere umano Gilson riconduce a un rapporto di proporzioni, deve inoltre tenere conto
di una possibile corrispondenza tra ci che materiale e ci che non lo :
Il solo metodo che possa manifestare qualche fecondit in un simile caso il
ragionamento per analogia e specialmente il ragionamento di proporzione. Se la
legge interna che regge lessenza degli esseri materiali o spirituali quella di
una conformit e come di una configurazione allessenza divina, ogni
ragionamento veramente esplicativo dovr mettere in evidenza una certa
corrispondenza tra il creato e lincreato653.

A questo punto, diventa anche pi semplice comprendere il problema dellangelologia,


specialmente per come questa interpretata da Iacopone. La presenza delle varie
Gerarchie angeliche allinterno delle laude arboree rappresenta infatti il passaggio da
forma umana a forma divina, passaggio che avviene appunto attraverso una graduale
conformazione della prima alla seconda. Le Gerarchie angeliche, in poche parole,
rappresentano il graduale processo di conformazione a Dio:
tali creature devono esistere perch luniverso si ordini secondo le esigenze di
un piano regolare [] infatti qui che posto il primo fondamento dellordine
universale654.

I passaggi tra un ordine angelico e il successivo, proprio in virt del fatto che la
conformazione dellanima umana a Dio non repentina ma progressiva, non si
verificano in modo netto e improvviso quanto piuttosto attraverso un percorso graduale:

652

Ivi, pp. 214-215.


Ivi, p. 215.
654
Ivi, p. 223.
653

205

se langelo non un puro spirito, non pu che essere una forma; se nella
medesima specie dellanima umana, e se rientra nella medesima specie
dellanima, un grado necessario dellordine creato sparisce per confusione con
un altro grado655.

Ora, a partire da quanto abbiamo appena visto, si pu concludere che la connessione tra
il processo dellanalogia universale, esplicato attraverso luso dellimmagine, e la
Trinit sia estremamente evidente. inoltre chiaro che la base di una tale connessione
debba essere ricercata in Agostino, e in particolare nel De Trinitate. infatti proprio da
questo complesso trattato che occorre partire per analizzare il complicato rapporto tra
testo, immagine ed elaborazione mistica che sta alla base di molte laude iacoponiche.
Come pi volte sottolineato, le laude arboree e, pi in generale, quelle
figurative celano un legame assai stretto con quelle a carattere mistico, legame il cui
fondamento pu essere rintracciato proprio in Agostino, il magister sulla cui opera
Iacopone fonda la struttura dei propri testi, tenendo conto per dellimprescindibile
filtro rappresentato da Bonaventura. Cerchiamo dunque di esplicitare meglio tutti questi
rimandi.
Per cominciare, si gi visto come lopera di Bonaventura abbia alcuni
importanti caratteri in comune con lesegesi di Gioacchino. In particolare, senza
soffermarci sulle questioni pi complesse, sembra chiaro che entrambi condividano
lapproccio al problema delle relazioni tra immagine / Trinit / processo cognitivo di
Dio, approccio che pu essere sintetizzato nei rapporti tra forma e immagine nel
processo di conformazione dellessere umano al divino. Tale metodologia, come detto,
inoltre di stretta derivazione agostiniana. Assorbendo alcuni elementi della struttura
del salterio gioachimita ed esplicitandoli nelle laude a struttura arborea, dunque,
Iacopone ripropone in tali laude non solo la questione trinitaria e il problema
dellimmagine, bens anche tutta una serie di questioni pi compiutamente espresse
nelle laude a carattere mistico, come La Fede e la Speranza e Sopronne lengua Amore.
Detto in altri termini, Iacopone accoglie lo schema presentato da Agostino nel De
Trinitate, ma lo esplicita poi filtrandolo attraverso Bonaventura con lItinerarium
mentis in Deum e Gioacchino con il Psalterium decem chordarum. Nonostante ci,
non si pu negare che la base dottrinale rimanga comunque quella dettata da Agostino.
655

Ivi, p. 224.

206

Torniamo dunque allapproccio di Iacopone per ci che riguarda la metodologia


dellimmagine. Seguendo il percorso delle laude arboree, possibile individuare alcuni
nodi fondamentali. Tutta limpalcatura di tali laude, infatti, impostata sui legami che
seguendo evidenti calchi bonaventuriani si instaurano tra immagine, essere umano,
Dio e Trinit. Consideriamo per esempio i versi incipitari della lauda Omo che p la sua
lengua domare, versi che in effetti stabiliscono una connessione immediata tra essere
umano e Dio:
Preme che llomo sia creato
A lemmagen de Deo e n simiglianza
(Lauda 77, vv. 21-22).

Questi versi pongono subito un problema di interpretazione. Iacopone utilizza infatti


due termini, emmagen e simiglianza, che sono solo in apparenza sinonimi. Lessere
umano, infatti, in teoria creato a immagine di Dio, ma nella pratica la sua una
condizione di mera somiglianza con Dio, somiglianza che pu essere pi o meno forte
a seconda di quale sia leffettivo grado di vicinanza delluomo a Dio. Appaiare questi
due termini, dunque, sembrerebbe costituire una sorta di contraddizione, poich, nei
fatti,

essi

si

riferiscono

due

condizioni

che

non

possono

verificarsi

contemporaneamente: lessere stato creato a immagine di Dio per luomo una sorta di
condizione adamitica, che per va riconquistata attraverso passaggi che avvengono di
somiglianza in somiglianza.
Se consideriamo Bonaventura, vediamo per come egli non parli di
somiglianza tra lessere umano e Dio, bens di una concomitanza dimmagine, vale
a dire dellimmagine di Dio che si rispecchia in quella dellessere umano. Possiamo
dunque supporre che, con simiglianza, Iacopone intenda in realt una progressiva
concordanza dellessere umano con Dio e si riferisca perci a una tensione dinamica di
forze, tesa a conformarsi e quindi ad accordarsi con Dio. Se cos, allora il termine
simiglianza potrebbe essere riconducibile alla Stimmung spitzeriana e, di
conseguenza, al salterio gioachiniano, cos come questo viene spiegato nel saggio dello
studioso tedesco. Di fatto, mi sembra che si tratti di unipotesi assai plausibile,
soprattutto tenendo conto di un paio di versi di poco successivi a quelli citati pi sopra,

207

versi che si collocano dopo la spiegazione di come i nove ordini angelici suddivisi in tre
gerarchie sono disposti nel paradiso:
Or facciamo che llomo sia n estato,
che trove en s quella concordanza
(Lauda 77, vv. 27-28).

Ageno parafrasa tali versi nel modo seguente: supponiamo; in condizione da trovare in
s la corrispondenza con quegli ordini656. In questo caso, tuttavia, la corrispondenza
avviene con gli ordini angelici e non con Dio. Sebbene gli ordini angelici, nel
Psalterium di Gioacchino, siano un elemento racchiuso nella Trinit, per Iacopone la
concordanza con essi non significa certo concordanza diretta con Dio.
A mio parere, tuttavia, se si vuole decifrare lo schema trinitario utilizzato da
Iacopone, occorre tornare ancora una volta alle categorie di memoria, intelletto e
volont. A questo proposito necessario rivolgere una particolare attenzione ai vv. 4142 di Omo che p la sua lengua domare:
Aiome veduto en me pensato
che llom perfetto a larbor se figura
(Lauda 77, vv. 41-42).

Ageno riporta per questi due versi in maniera sensibilmente diversa:


Aiome veduto e ben pensato
che lom perfetto a larbor se figura
(Lauda LXXXVIII).

La prima lezione appare assai pi plausibile rispetto alla seconda, in quanto sembra
presupporre, almeno a mio parere, una conoscenza meditata dellItinerarium mentis in
Deum da parte dellautore. In effetti, stando a tale versione, Iacopone non avrebbe una
visione esterna a dimostrare la somiglianza dellessere umano con lalbero, ma
vedrebbe piuttosto tale somiglianza nel proprio pensato, con un evidente richiamo al
sopra citato Itinerarium III,1. Occorre inoltre ricordare come anche la visione del
salterio da parte di Gioacchino possieda una dinamica piuttosto simile:

656

IACOPONE, Ageno, p. 351.

208

Quod cum accideret timui valde et conteritus vehementer consupulsus sum


invocare Spiritum sanctum [] ut ipsi michi dignaretur ostendere sacrum
misterium Trinitatis [] Hec dicens cepi psallere ut ad propositum numerum
pervenirem. Nec mora occurrit animo meo forma psalterii decacordi657.

La visione mistica dunque interna. Si tratta infatti di una visione dellanimo ed


anche dellintelletto. Iacopone conferma appieno questa impostazione intellettuale del
percorso mistico nei versi seguenti, dove individua le posizioni di Fede, Speranza e
Carit allinterno della conformazione dellalbero:
Lo ceppo chen la radice divide,
pareme la fede che formata
(Lauda 77, vv. 61-62).

E ancora:
Lo stipete, chenn alto s tte pone,
pareme laltissema speranza
(Lauda 77, vv. 71-72).

O, poco pi avanti:
L ve li rami nno nascemento
pareme che sia la caritate
(Lauda 77, vv. 81-82).

In questultimo caso Iacopone utilizza il verbo parere con il significato di apparire.


Pi avanti, parlando ancora degli ordini angelici, Iacopone estremamente chiaro nello
spiegare come la sua sia una visione interiore e prettamente mentale. Gli ordini angelici
sono infatti una manifestazione interna, tanto vero che possibile stabilire una
connessione decisa tra la figura dellangelo e quella del pensiero. Il termine Angelo,
in questo caso, costituisce sia il primo ordine della Gerarchia celeste sia la sostanza
angelica pi in generale. Questultima, secondo Iacopone, pur trovandosi sempre
nellanimo dellessere umano, deve tuttavia ricevere lilluminazione attraverso lo
Spirito Santo affinch lessere umano possa essere in grado di riconoscerla. Nei versi
657

JOACHIM FLORENSIS, Psalterium, cit., Prefatio, pp. 9-10.

209

riportati pi sotto, significativo luso del verbo enterpretare (v. 95), inserito nel
testo in modo tale che tutta la sequenza successiva assuma un connotato esegetico, reso
ancora pi evidente anche dal successivo verbo parere (pgome, v. 98):
Angelo se vle enterpretare
messo nobelissimo en natura;
lo messo, che nellalma pi trovare,
pgome li penser senza fallura
(lo Spirto santo li ad espirare,
ch nullom lo po aver per sua fattura).
(Lauda 77, v. 95-100).

Sempre per quanto riguarda la triade memoria-intelletto-volont, vediamo come


lintelletto (che si richiama implicitamente al ricordo del divino) sfoci nella volont di
proseguire la salita:
De lo pensieri nasce un desiderio
(che llo secondo ramo pi appellare);
Arcangeli figura, comeo creio,
che summi missi potenterpretare.
(Lauda 77, vv. 111-114).

E poi ancora, in un verso di poco successivo, dove il poeta in difficolt poich la sua
ricerca non si materializza ancora nella forma del divino:
Et ov meo Signor, cheo no lo veio?
(Lauda 77, v. 117).

Ma soprattutto mi sembra che essa sia ben espressa nei successivi versi:
Lalezione dme una ensegna,
ca, seo voglio trovar lo meo Signore,
ad opera complita op cheo vegna,
si vol che viva e cresca lo suo amore.
(Lauda 77, vv. 121-124).

210

A tal proposito, Ageno scrive che electio [alezione al v. 121] scolasticamente


latto col quale la volont sceglie quel mezzo che viene dallintelletto giudicato atto al
conseguimento di un fine658. Consideriamo dunque alcuni versi successivi dove si
ritrova ancora luso del verbo parere:
La seconda ierarchia, coa me pare
(Lauda 77, v. 131).

I vv. 141-146 confermano poi lintento primo della lauda, che infatti tesa a
circoscrivere laccordo tra Dio e gli esseri umani da Lui creati:
Lo secondo ramo Prencepato,
ennelle creature ordenamento,
che ci cche vide et ode e av pensato
ciascheuna areca suo consolamento,
laudanno lo Segnor che lha creato
per sua pietate e piacemento.
(lauda 77, vv. 141-146).

E ancora:
Cherubini se cce voglio abracciare,
contemplanno el Signor per vedemento;
(Lauda 77, vv. 205-206)

I vv. 209-220 sono invece basilari per legare il testo a Bonaventura. Cominciamo
dunque a esaminare i primi sei:
Lo Ntelletto vlsece apicciare,
che de legere forte entennemento;
ch, quanto plu el sapere va crescenno,
tanto plu trova en Deo la esmesuranza
(lo ntennemento vsen devencenno,
anegalo l profundo per usanza).
(Lauda 77, vv. 209-214).

658

IACOPONE, Ageno, p. 355.

211

qui interessante notare, come si era gi fatto in precedenza659, come al verso 210
Mancini corregga il termine delegere, stampato invece dalla Ageno, con de legere.
Anche Leonardi concorda poi con tale lezione. Mettendo da parte le ragioni filologiche
di una simile correzione che in questa sede non serve valutare nel dettaglio occorre
comunque sottolineare come, in virt di tale scelta, Mancini e Leonardi perdano il nesso
col termine electio, che invece un termine fondamentale allinterno del processo di
sviluppo della lauda, come in effetti emerso da quanto scritto dalla Ageno.
Ai versi 210-211, c poi uninteressante connessione tra il sapere e la
esmesuranza, intesa come un evento strettamente legato allesperienza mistica.
Mancini parafrasa i versi nel modo seguente: (linfinita grandezza di Dio) va
annichilando il sapere, lo annega, com usa, in misteriosa profondit660. Questa
lettura, che suffragata anche dalla Ageno (lintendimento viene vinto, [la smesuranza
di Dio] lo sommerge, quando esso vi dimora 661 ) non smentisce certo il senso
intellettuale della lauda, ma anzi lo rafforza. In effetti, proprio nel momento del
massimo

sforzo

intellettuale

che

lessere

umano

comprende

il

concetto

dellesmesuranza nonch la necessit di affrontare un passaggio ulteriore che, se nel


caso in questione non dichiarato esplicitamente, invece apertamente affermato nella
lauda 66: si tratta della visione trinitaria attraverso lannullamento del s, cos come
viene prospettata dalla dottrina della perichoresis662.
Passando ai versi successivi, vale a dire ai vv. 215-220, interessante notare la
rima serrata tra i termini amanza, desidranza e consumanza, vale a dire amore,
desiderio e sublimazione nel divino:
Lordene serafico apparenno,
en lo nfocato viver per amanza,
questo defetto vsence adimplenno,
abbraccianno el Signor per desidranza;
e cus sempremai lo va tenendo
( e n ci la caritate consumanza).
(Lauda 77, vv. 215-220).

659

A questo proposito si veda il Capitolo 1.


IACOPONE, Mancini, p. 725.
661
IACOPONE, Ageno, p. 359.
662
IACOPONE, Leonardi, p. 140.
660

212

Concetti simili sono espressi anche nella lauda 78 quando, ai vv. 3-6, linterlocutore
domanda al personaggio narratore come sia salito in cima allalbero dellAmore:
Oi tu, omo, che cci salito,
dimme en que forma c tu gito,
perch lo viaio a mme sia aprito,
c eo sto en terra ottenebrato
(Lauda 78, vv. 3-6).

Si noti luso del termine forma, che Mancini parafrasa con maniera, appiattendo
tuttavia, perlomeno a mio parere, tutte le sfumature sottese al sostantivo stesso, che
molto usato da Iacopone. Questo appiattimento suona tanto pi strano quanto pi si
considera che Mancini glossa il termine pi volte, con interpretazioni piuttosto diverse
le une dalle altre, ma ciononostante molto spesso connesse alla definizione dellamore
divino. Ci accade per esempio nella lauda 79 (i versi qui citati non compaiono per
nelledizione Ageno663):
Lamor <m>prende la norma
de quello en que trasforma,
vistito ne la forma
del vero trasformato.
Mea forma, chi l <m>presa,
non far enn altro scesa,
che lasse questa questa mpresa
de me chi gustato.
(Lauda 79, vv. 100-107).

Leonardi commenta tale passaggio nel modo seguente:


lamore appare latto del processo di riformazione delluomo in Dio: una
condizione di costante attivit in quanto non si tratta di una scomparsa dellio in
Dio ma del perenne riferimento del proprio senso in Dio, una tensione estatica
della propria identit fuori di s. Ecco perch il mistico ribadisce con forza che

663

IACOPONE, Ageno, p. 345.

213

luomo indiato non solo ama ma diviene amore, che la sua identit, cio,
diviene relazione di costante spossessamento664 .

In sintesi, si parla qui di una forte compenetrazione tra forma e sostanza,


compenetrazione che avviene attraverso un processo di trasformazione che coinvolge la
mente e il Creatore. Il concetto, del resto assai complesso, si pu ritrovare lungo tutta la
produzione laudistica di Iacopone. A questo proposito Leonardi traccia un percorso che
attraversa diverse laude, tra cui O amor de povertate:
Viva eo e<n> non eo
e lesser meo e<n> non esser meo!
Questo n un tal travieo
che non ne so difinitate.
(Lauda 36, vv. 115-118).

La lauda cos commentata da Leonardi:


Iacopone non manca di sottolineare che nellindiamento luomo non scompare
poich la sostituzione non assoluta: lannichilimento delluomo non
detrimento della sua umanit ma promozione suprema della stessa []
Iacopone rappresenta nelle laude mistiche una riduzione delluomo a pura
potenza, ad un essere senza forma e significato propri per trasfigurarsi in
forma di Dio, cio in amore, ad immagine del Dio-Amore uni-trino665.

Unaltra lauda presente nel percorso delineato da Leonardi O Amor, devino Amore,
Amor, che non i amato! (Lauda 39):
Amore, che di luce
Ad omnia c luce,
la luce non n luce,
lum ncorporeato.
Luce lumenativa,
luce demustrativa,
non vene allamativa
chi non n en te lumenato.
664
665

IACOPONE, Leonardi, p. 168.


Ivi, p. 277.

214

(Lauda 39, vv. 71-78)

In questi versi, come specifica ancora Leonardi, la luce di cui parla Iacopone non pu
essere identificata con la luce materiale, in quanto si tratta di un principio metafisico che
d forma ad ogni cosa666. Anche la lauda La Fede e la Speranza affronta lo stesso
problema:
Formati senza forma,
mozze tutte le faccie per amore,
per che so tornati en prima norma;
e questa la casone;
chi sta llo terzo stato
ndel novo Adam plasmato,
non vl pensar peccato n operare.
(Lauda 90, vv. 130-136).

Commentando questi versi, Leonardi ribadisce che Iacopone attinge a un lessico


filosofico (si considerino per esempio i termini forma norma e terzo stato) e che
la questione da lui affrontata ruota sostanzialmente intorno al processo dalla materia
informe alla materia formata attraverso la luce667.
Consideriamo adesso la lauda 78, vv. 1-6:
Un arbore da Deo plantato,
lo quale Amore nomentato.
Oi tu, omo, che cci salito,
dimme en que forma c tu gito,
perch lo viaio a mme sia aprito,
c eo sto en terra ottenebrato
(Lauda 78, vv. 1-6).

A mio parere, anche luso del termine forma, che compare al v. 4, va riconnesso a
questo ambito tematico e dottrinale, per quanto esso sia in realt poco sviluppato in tale
lauda, specialmente se confrontata con altri componimenti. Inoltre il problema della

666
667

Ivi, p. 283.
Ivi, p. 381.

215

luce rimane centrale nella poetica iacoponica, cos come appare esplicitamente nei vv.
55-58:
Da celo venneme una voce
e disse: Sgnate con croce
e piglia el ramo de la luce,
lo quale a dDeo molto a grato.
(Lauda 78, vv. 55-58).

O, ancora pi avanti:
Poi chenquel ramo fui salito,
che da man ritta ramensito,
de suspire ce fui firito,
luce de lo sponso dato.
De laltra parte volsi el viso
E ne laltro ramo fui asciso;
e lAmor me fice riso,
per che mmavia s mutato.
(Lauda 78, vv. 71-78).

Ancora una volta, quello che viene descritto il rapporto tra la luce, intesa come
irraggiamento divino, e la conseguente mutazione dellanimo dellautore, frutto appunto
di tale irraggiamento.
La lauda Fede, spen e caritate, inoltre, recupera e condensa in modo
emblematico questo rapporto luce / ombra entro una dialettica di fusione della mistica
trinitaria. Vengono affrontate le difficolt correlate a tale dialettica, con particolare
riferimento alla riflessione sviluppata allinterno dellOrdine francescano, che pu
essere sintetizzata nella mimsi cristologica, cos come esplicitata da Iacopone nella
lauda O Cristo onipotente, dove site envato? Perch povera mente (Lauda 50) In
particolare, loscuramento della mente del personaggio Iacopone, che rappresenta a una
prima analisi lincapacit dellintelletto di raggiungere da solo lilluminazione,
esemplifica in realt una seconda riflessione che fa, per cos dire, da sostrato alla
narrazione. A mio parere, non infatti un caso che Iacopone ripercorra a ritroso la triade

216

memoria-intelletto-volont. A tal proposito, utile considerare i vv. 81-88, dove


lautore risponde allalbero della Speranza:
Enver larbor levai l viso;
disseme cun claro riso:
O tu, omo, dove si miso?
Molto forte laplanare.
Eo respusi con tremore:
Non pzzaltro, c l meo core
esforzato duno amore
e vvle el suo Signor trovare.
(Lauda 84, vv. 81-88).

Qui la volont nasce da una spinta emotiva anzich dallintelletto, che non dunque la
matrice unica delliniziativa. Questo perch, da un punto di vista prettamente razionale,
la salita pressoch impossibile agli occhi del protagonista che, come si visto, subito
colto in trappola dal demonio nel momento in cui il suo lato razionale lo sfiducia e lo
scoraggia. Il fallimento dellintelletto non comunque un evento inatteso, ma una
conferma del nuovo corso che lintelletto stesso costretto a prendere, incapace di
sostenere con le sole proprie forze la salita verso Dio. La fase del sonno dunque la
naturale conseguenza di tale fallimento, piuttosto che una colpa o una mancanza da
parte del protagonista. In tal senso, si possono leggere i versi seguenti:
Nde lo quarto fui poi velato,
el meo entelletto fu osscurato
e del Nimico fui pigliato;
e non sapa<me> qu emme fare.
(Lauda 84, vv. 105-108).

Il termine fantasia compare anche nella lauda O amor de povertate (Lauda36, v. 82),
dove Iacopone espone ancora una volta limpossibilit di raggiungere con il solo
intelletto la realt divina:
Lo terzo celo de plu altura,
non n termene nn mesura,
for de la magenatura

217

n fantas morteficate.
Da onne ben s tt spogliato
et de vertutespropiato;
tesaurzzat el so mercato
en propia tua vilitate.
Questo celo fabrecato,
enn un nichil fundato,
o lamor purificato
vivennela Veretate.
(Lauda 36, vv. 79-90).

Lo stesso termine compare anche in O Signor per cortesia (Lauda 81, v. 66), ma con il
significato di visioni:
Li miracul po la morte,
chi cce vene aia le scorte
e le deversazioni forte
con terrebel fantasia.
(Lauda 81, vv. 63-66).

Ageno parafrasa questi versi nel modo seguente: i miracoli (da me fatti) dopo la morte
(siano che) chi viene (dove sar morto), ne abbia in compenso lessere duramente
perseguitato da visioni terribili668.
Torniamo dunque alla lauda Fede, spen e caritate, dopo che il personaggio
narratore stato colto dal sonno:
Non pota el quinto patere;
per dolore go a ddormire;
en fantasia fo el meo vedere
e l diavolo a ssunniare.
Non lo sesto perdo el sonno,
tenebroso viddel mondo;
fromennimici entorno,
vlserine fare desperare.
(Lauda 84, vv. 109-116).
668

IACOPONE, Ageno, p. 195.

218

E, infine, consideriamo la terza fase:


La memoria madiutne
e de Deo me recordne
confortse lo meo core
e la croce vlsi abracciare.
Chi la croce strenge bene,
Ies Cristo li sovene;
poi lo Principato tene
ne la gloria eternale.
Fui nel settimo approbato
e doppio lume me fo dato;
fo lo Nimico tralipato,
non potennome engannare.
(Lauda 84, vv. 105-128).

Concludendo questa parte, possiamo dunque affermare che nella lauda Fede, spen e
caritate si definisce in modo esplicito il problema della rappresentazione di Dio
attraverso una forma interagibile. Fantasia, per Iacopone, dunque la capacit in
potenza di immaginare limmagine. Di conseguenza la fantasia passibile di essere
fraintesa ed potenzialmente soggetta allinflusso negativo del Diavolo. Questultimo,
per, non per Iacopone un soggetto intellettualmente attivo, bens un attore in scena.
Le lotte col Diavolo, cos come i conflitti tra Vizi e Virt, costituiscono in effetti una
sorta di lauda scenica. La vera lauda drammatica si esprime invece nel conflitto tra
forma e fantasia, nel momento in cui questultima non si conforma al divino669. In
un certo senso, dunque, il conflitto di Iacopone semantico, poich la lotta vera e
propria non giocata nellazione, ma nella parola.

669

F. MANCINI, Tradizione e innovazione in Donna de Paradiso, in Atti del Convegno storico


iacoponico in occasione del 750 anniversario della nascita di Iacopone da Todi (Todi, 29-30 novembre
1980), a cura di E. Menest, Spoleto 1981, pp. 155-176.

219

CONCLUSIONI

Lintento di questa ricerca era quello di individuare alcuni possibili modelli culturali
presenti nelle laude di Iacopone da Todi. La scelta delle laude a struttura arborea come
fulcro della ricerca non nata a priori, ma si andata definendo dopo un lungo periodo
di valutazione del problema; tale valutazione nasceva in via preliminare
dallinterrogativo sul possibile peso della tradizione gioachimitica nei confronti della
poesia iacoponica (indagine che si pensava potesse arricchire la critica iacoponica, gi
versata nei confronti della questione), ha portato alla scelta delle laude arboree come
campo dindagine specifica per via di alcuni motivi determinanti, il primo dei quali
riguardava il fatto che la connessione tra Iacopone e il gioachimismo sollevava, a mio
parere, una questione fondamentale: si avuta infatti limpressione che, da un punto di
vista metodologico, il problema del rapporto tra il poeta di Todi e il gioachimismo fosse
stato trattato dalla critica in maniera unilaterale, attraverso luso di un metodo
prevalentemente storico e socio-culturale (approccio che inizialmente avrebbe dovuto
contraddistinguere anche questa ricerca) che non mi sembrava giungere a conclusioni
decisive
Tale metodo storico e culturale lasciava infatti emergere a fatica sia i caratteri
costituitivi della poesia iacoponica, sia gli aspetti distintivi delle idee di Gioacchino
nellottica di una possibile connessione con le laude. Risultava insomma faticoso
stabilire delle connessioni tra Iacopone e il gioachimismo che andassero oltre i caratteri
precedentemente sottolineati dalla critica: caratteri legati allaspetto escatologico delle
laude, nonch a quelli pi polemici nei confronti della Chiesa ufficiale.
Il motivo principale di questa difficolt nello stabilire una connessione forte tra
Iacopone e il movimento gioachimitico risiedeva, a mio parere, innanzitutto
nellevidente differenza tra il gioachimismo inteso come fenomeno che sviluppatosi
intorno alla met del XIII secolo (e nel suo particolare sviluppo in ambiente
francescano) e il vero e proprio corpus delle opere di Gioacchino, che si
contraddistingue per una notevole complessit esegetica, e che mi sembrato costituisse
in maniera molto relativa la base del gioachimismo. La mia impressione inoltre stata
quella che, per comprendere appieno le dinamiche del gioachimismo in rapporto

220

allOrdine Francescano possa essere molto pi redditizio concentrarsi su un autore come


Pietro di Giovanni Olivi, che introdusse allinterno dellOrdine solo alcune delle idee
concepite dallabate di Fiore ma che esercit probabilmente un peso ingente su un folto
gruppo di intellettuali frnacescani, tra cui Ubertino da Casale, come ha mostrato
chiaramente da Robert Lerner.
Tuttavia spostare la lente dingrandimento da Gioacchino da Fiore agli esponenti
diretti avrebbe lasciato insoluto il secondo punto della questione: i rapporti di Iacopone
col gioachimismo riguardano infatti a mio pare solo una parte circoscritta
dellesperienza poetica dellautore, e forse nemmeno quella pi importante; per questo
motivo ho preferito insistere sul raffronto diretto tra Iacopone e Gioacchino.
Si potrebbe obiettare, tuttavia, che i rapporti veri e propri tra Iacopone e
Gioacchino siano altrettanto e forse pi difficilmente dimostrabili di quelli tra Iacopone
e il gioachimismo: il fatto in s apparentemente inconfutabile e indiscutibile per molti
motivi, primo fra tutti la complessit estrema dellopera gioachiniana e il suo svolgersi
entro un ambito, quello dellesegesi biblica, sostanzialmente estraneo alla produzione
letteraria di Iacopone.
Tuttavia la netta distanza tra i due autori non avrebbe giustificato, a mio parere,
la scelta di affrontare il problema a met strada, e di inserire Iacopone entro un ambito
di studi comparativi che mantenessero al centro del loro interesse il gioachimismo.
Inoltre un aspetto decisivo nella mia scelta di proseguire un percorso versato sul
raffronto diretto tra i due autori stato la convinzione che, se da un punto di vista
unicamente testuale i due autori sono molto lontani, luso che fanno dellimmagine in
rapporto al testo in realt al testo li avvicina in modo evidente.
La strada aperta da Gottardi, in questo senso, mi sembrata assolutamente
sensata, ma non ho trovato in essa un fondamento solido e ho concluso che fosse
fondata su premesse sbagliate. Ci ha condotto il mio ragionamento a un terzo punto
decisivo: ricalcare il paragone fatto da Gottardi tra laude arboree e Psalterium decem
chordarum, ma allo stesso tempo cercare di uscire da un circolo senza via duscita.
Infatti la mia prima ed errata valutazione, osservando il Liber figurarum, era
stata quella di cercare possibili caratteristiche comuni tra le laude arboree e gli alberi
ideati dallabate, il che si rivelato essere una connessione impossibile e improbabile
per il carattere intrinsecamente e profondamente esegetico dei modelli arborei di

221

Gioacchino, ma non solo: si sarebbe trattato dellennesima comparazione fondata su


aspetti prettamente esteriori.
Gottardi stato determinante per convincermi a valutare limmagine del salterio
ma (come ho cercato di spiegare nel corso di questa ricerca) allo stesso tempo le sue
valutazioni si sono fermate alla superficie e hanno contribuito a produrre innanzitutto un
errore genetico: il fraintendimento nato dallutilizzo, da parte sua, dellimmagine di
ambiente pseudo-gioachimita del salterio, si infatti protratto nel tempo e, come si
cercato di spiegare nel corso della ricerca, ha contribuito a mantenere la convinzione di
una forte vicinanza tra le laude a struttura arborea e il modello areopagitico, mediato
dalla dottrina della hierarchizatio cos come esposta da Bonaventura nelle Collationes
in Hexameron.
Gottardi in questo modo (dando una lettura lineare e schematica dei termini di
raffronto) ha creato le premesse perch il campo di ricerca tra Iacopone e Gioacchino
fosse costantemente ricondotto a quelli tra Iacopone e il gioachimismo: credo
sinceramente che valutare questo fatto possa costituire un passo avanti nellambito della
critica iacoponica.
Ci avvenuto attraverso lindividuazione, nelle laude iacoponiche, di
unimitazione del modello del salterio nei suoi tratti formali pi evidenti e ribadendo
lovviet di un utilizzo delle Gerarchie angeliche, del concetto di hierarchizatio come
perfezionamento mistico. Si inoltre valutato che sia il salterio sia gli alberi elaborati da
Iacopone costituissero una premessa e un tassello delle idee escatologiche presenti
nellambiente francescano e che, in generale, rientrassero nellalveo culturale nato dalle
Collationes in Hexameron bonaventuriane che presentano, come sottolineato da Joesph
Ratzinger, collegamenti sia con la teologia della storia di Gioacchino, sia col De coelesti
hierarchia areopagitico.
Si mancato invece di notare, a mio parere (ma questo si verificato
prevalentemente nellambito della critica iacoponica, mentre in quello della critica
gioachiniana non si sono mancati di sottolineare i caratteri innovati introdotti dallabate
nellambito della teologia figurativa) come le scelte di entrambi questi autori avessero
una doppia anima: da un lato, una matrice colta ben radicata nel modello agostiniano,
dallaltro una

visione innovativa del rapporto tra testo e immagine, rigidamente

impostata su di un corpus letterario dove i testi fossero implicitamente collegati tra di

222

loro: evidente infatti che la produzione letteraria gioachiniana costituisce un corpo


unico di continui rimandi, in cui risulta va riconosciuta come operazione arbitraria
isolare un singolo testo, come stato fatto in occasione di questa ricerca per ovvi
motivi.
La stessa triade composta da Psalterium decem chordarum, Concordia Novi ac
Veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim non costituisce il momento conclusivo
delle riflessioni di Gioacchino, che proseguono nella stesura, rimasta incompleta a causa
della morte dellautore, del Tractatus super quatuor Evangelia.
Allo stesso modo, come ho cercato di dimostrare, il laudario iacoponico
costituito di continui rimandi tra i vari componimenti, il che rende la suddivisione delle
laude in categorie di argomento (laude a carattere mistico, laude esortative, laude
pseudo-autobiografiche etc.) a mio parere limitante. Daltronde questa considerazione
non in contraddizione con la scelta di esaminare nello specifico le laude arboree e il
Psalterium decem chordarum, poich si trattato di un punto di partenza funzionale a
un discorso pi ampio, entro il quale individuare caratteri costanti nella produzione di
Iacopone che, ricordato, stato il soggetto principale della ricerca.
chiaro tuttavia che impostando un rapporto di questo genere tra Iacopone e
Gioacchino, saltino inevitabilmente le possibilit di valutare i rapporti tra il poeta di
Todi e il gioachimismo proprio perch, a mio parere, questo tipo di rapporto si basa su
una premessa antitetica a quello che ho proposto: quella di valutare caratteri specifici
della produzione dei due autori.
Mi sembrato infatti che questultima impostazione portasse a far emergere
unicamente da un lato il carattere escatologico dei lavori dellabate di Fiore, a discapito
dellaspetto esegetico-figurativo e, uno dei tratti maggiormente distintivi e rivoluzionari
di Gioacchino, quello della lettura di Antico e Nuovo Testamento come testi
interconnessi. Daltro canto gli aspetti puntualmente escatologici delle laude
iacoponiche, che certamente sono presenti ma non mi sembrato costituissero lasse
portante del modus poetandi di Iacopone.
Mi sembra, in generale, che il pericolo di proseguire entro un tipo di critica che
tenda a imbrigliare Iacopone entro confini circoscritti si annidi costantemente qualora ci
si accinga alla valutazione dellopera poetica di questo autore, anche quando la critica
propone confronti fruttuosi e interessanti con autori come i Vittorini. Si tende,

223

insomma, a mettere sul tavolo tutte le possibili fonti iacoponiche, mantenendo tuttavia
una costante incertezza su quale di esse possa essere quella predominante. Nel momento
in cui si attua il tentativo di stringere la morsa critica per arrivare a una conclusione
univoca, Iacopone sguscia dalle mani.
La lettura del Laudario apre infatti un ventaglio di connessioni filosofiche e
letterarie pressoch sterminato e mi sembra manchi una visione dinsieme dellopera
iacoponica; tale visione mi sembrata molto pi chiara per quanto riguarda la critica
relativa a Gioacchino.
Ci detto, non mi stato ovviamente possibile, per motivi di tempo e
conoscenze specifiche, dare conto della visione dinsieme che ho appena prospettato, e
questa stessa ricerca si anzi concentrata sullambito specifico del rapporto tra testo e
immagine, sfociando in un secondo momento entro il problema del discorso mistico,
che mi sembrato a un certo punto inevitabile a causa delle ramificazioni che si
andavano determinando tra i testi nel corso delle mie riflessioni.
Tuttavia mi sembrato giusto valutare i problemi, se non attraverso la
conoscenza complessiva e approfondita dei testi degli autori, attraverso la
stabilizzazione di una intelaiatura forte nel discorso che potesse costituire una base di
lavoro credibile.
Questa intelaiatura si rivelata essere il De Trinitate agostiniano, per una serie
di motivi. Lincidenza teorica del trattato nella concezione trinitatria di Gioacchino
(anche se molto discussa dai critici di Gioacchino circa la sua effettiva incidenza) e
nellItinerarium mentis in Deum di Bonaventura era chiara e, per quanto in realt la
critica distingua nettamente il modello trinitario di Gioacchino da quello di Agostino
(distinguendo tra modello binario agostiniano e modello ternario gioachiniano),
questultimo costituisce una colonna imprescindibile nellelaborazione esegetica
dellabate di Fiore. In secondo luogo, mi sembrato che la sostanziale estraneit della
critica iacoponica a un possibile rapporto tra il filosofo di Ippona e il poeta di Todi fosse
la conferma di una mancanza di unitariet nel sistema della critica iacoponica, anzich
una giustificazione a non proseguire da parte mia lungo questa strada.
Bench infatti la figura di Bonaventura costituisca un implicito trait dunion tra i
due autori, ci non mi sembrato un motivo valido e sufficiente per considerare
scontata linfluenza di Agostino nel corpus del laudario: ricollegare Agostino a

224

Iacopone unicamente per mezzo di Bonaventura significa, a mio parere, depauperare la


produzione iacoponica di un impianto filosoficamente forte che trova in Agostino non
solo una fonte, bens un modello culturale tramite cui costruire unintelaiatura
allinterno del laudario.
La mia opinione che unanalisi serrata dellopera di Iacopone condotta tramite
Agostino potrebbe giovare allindividuazione di una matrice culturale costante
allinterno del laudario; ci non significherebbe ridurre Iacopone a un rielaboratore in
poesie delle idee di Agostino, ma aiuterebbe a creare un impianto di lettura
maggiormente comprensibile dellopera del poeta.
Non stato possibile condurre in questa sede un lavoro di tale genere nel suo
complesso, in parte per la mole di materiale che si sarebbe dovuta vagliare, ma
principalmente perch tale ricerca era nata, come ho precedentemente spiegato,
sullanalisi del rapporto tra Iacopone

e il gioachimismo e, da un punto di vista,

metodologico, avrebbe dovutto trattarsi di uno studio dimpronta storico-sociale anzich


letterario-culturale.
Le conclusioni a cui sono giunto riguardo il peso di Agostino su Iacopone sono
state la naturale conseguenza di una ricerca di soluzioni ai problemi suscitati dalla
ricerca stessa: la difficolt (e i dubbi sulla plausibilit di questoperazione) di ricollegare
Iacopone al gioachimismo attraverso un legame forte e daltra parte il riconoscimento,
altres, di un legame possibile concreto tra Iacopone e Gioacchino, legame che tuttavia
stentava a trovare una plausibilit.
Daltro canto, lo ripeto, lutilit di Bonaventura come collante tra questi due
autori, a mio parere relativa se depauperata di una matrice agostiniana a tenere le fila
del ragionamento. Tenendo presente unicamente la figura del Serafico Dottore, si tende
a ridurre le connessioni a elementi molto puntuali come quello della gerarchizzazione
dellanima, che riconducono principalmente alle Collationes in Hexameron anzich
allItinerarium mentis in Deum e, con troppa naturalezza, alle Gerarchie angeliche di
matrice areopagitica.
Ci che invece costituisce una caratteristica portante del laudario iacoponico, e
che sfugge nel momento in cui si cercano collegamenti puntuali con altri autori o
rimandi a modelli specifici, appunto il rapporto teso tra parola e immagine; questo

225

rapporto tende a diverse conseguenze: di queste quella contemplativa e mistica mi


sembra essere quella pi incisiva.

Il punto sulla mistica


A mio parere possiamo parlare di Iacopone come di un rielaboratore del discorso
mistico anzich di un mistico tout court, anche e soprattutto in virt di questo serrato
metodo compositivo, nel quale immagine e testo si rimandano vicendevolmente.
Limmagine, in Iacopone, richiama il concetto e questo, a sua volta rimanda
allimmagine stessa (influenza che per stata valutata prevalentemente in merito a
determinati caratteri, come limitatio Francisci e a discapito di altri, come lItinerarium
mentis in Deum, per il quale si valutano prevalentemente i noti aspetti della
hierarchizatio e dellinfluenza areopagitica, trascurando il problema memoria /
intelletto / volont) significa esimersi dallo stabilire una mappatura dellopera
iacoponica sulla base di Agostino.
Deve essere chiaro che non si tratta di stilare un elenco delle ricorrenze
agostiniane in Iacopone, ma di stabilire una mappa concettuale per la lettura di
Iacopone, e deve essre altrettanto chiaro che Agostino non dovrebbe diventare lunico
interlocutore filosofico del laudario, piuttosto si dovrebbe approfondire il carattere
filosofico generale dellopera iacoponica.
Lidea di uno studio delle fonti iacoponiche che versi in una direzione filosofica
classica poggia su una convinzione assolutamente personale: se si vuole parlare di
Iacopone mistico, lo si deve fare a mio parere tenendo conto che si tratta di un
rappresentante particolarissimo e con una personalit unica nel panorama della mistica
occidentale medievale.
La mistica iacoponica estremamente calcolata, soppesata, profondamente
legata al testo, mi pare evidente coem essa non viva di momenti estatici n di un vero e
proprio balbetto della parola. Si tratta, a volte, di una vera e propria indagine da parte
del poeta del fenomeno mistico, o quantomeno di una riflessione a posteriori stesa in
forma scritta; questo tipo di mistica intellettualmente lucida e tesa allelaborazione
semantica: se di estasi mistica si pu parlare, quella che rende Iacopone capace di

226

scrivere, piuttosto che incapace di parlare. Dovremmo parlare, anzich di un mistico


vero e proprio, di un poeta affascinato dalla mistica.
Lo studio di un argomento come il rapporto Iacopone / gioachimismo sul quale,
in definitiva, si ragiona prevalentemente per supposizioni (mancando delle attestazioni
comprovate delladesione di Iacopone alle idee gioachimitiche) sarebbe dovuto partire,
come ho cercato di fare in minima parte in questo studio, da unanalisi dei lavori e del
pensiero di Gioacchino, e non dai testi dei suoi epigoni.
Le teorie di Gioacchino e quelle gioachimitiche sono a mio parere molto lontane
tra di loro, non tanto dal punto di vista teorico quanto da quello degli intenti sociali e
politici, perch se vero che che il modello escatologico del gioachimismo modellato
sui testi principali di Gioacchino (Psalterium decem chordarum, Concordia Novi ac
Veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim), altrettanto vero che Gioacchino ha
ancora in mente il modello sociale del XII secolo, e che la sua visione di una Et dello
Spirito Santo dominata dal sogno di una comunit monastica in cima alla piramide
sociale, e non dal modello degli Ordini Mendicanti, inseriti nel contesto cittadino.
Inoltre il lavoro di Gioacchino , essenzialmente, esegetico e di impianto decisamente
tecnico, e mi sembra inoltre che contenga delle caratteristiche particolari e personali,
solo in parte accostabili a modelli del XII secolo. Unindagine sui rapporti tra
Gioacchino e i Vittorini, che Rainini ha in parte condotto nel suo studio sul Liber
figurarum, mi sembra lasci che evidenzi delle differenze tangibili, che riposano appunto
nel carattere profondamente sistematico dellopera gioachiniana; naturalmente una tale
considerazione avrebbe bisogno di uno studio approfondito sullargomento, e rimane
passibile di forti critiche. Quello che mi preme chiarire una mia impressione: il
modello assolutamente unico creato da Gioacchino non solo allinterno dellambito
esegetico, ma anche di quello prettamente mistico, ovverosia la creazione di un
impianto interpretativo legato al concetto di teologia sistematica dove, a mio parere,
la presenza delle opere dellAreopagita emerge solo in parte e maggiormente in alcuni
autori, come Ugo di San Vittore, mentre rimane ai margini delle costruzioni concettuali
di Gioacchino.
Questo punto importante per impostare una mia riflessione sul rapporto tra
Gioacchino e Iacopone: come ho affermato nel terzo capitolo di questa ricerca, anche

227

per quanto riguarda Iacopone, se si pu parlare di un influsso dellAreopagita sul poeta


todino, bisogna anche a mio parere ridimensionarne la portata dellincidenza.
Mi sembra che questa influenza relativa dellAreopagita, sia su Gioacchino sia
su Iacopone, dovrebbe essere considerata un importante punto di contatto, dal quale si
dovrebbe partire per una riflessione sul rapporto tra testo e immagine che sotteso ai
due autori. Naturalmente, come si visto, risulta fondamentale la funzione di
Bonaventura come collante tra lesegeta di Fiore e il poeta di Todi, e anche su questo
punto bisogna aprire qualche riflessione, ragionando innanzitutto sul rapporto tra il
Serafico Dottore e Gioacchino. Sostanzialmente, mi trovo daccordo su questo punto
con le posizioni di Ratzinger che, innanzitutto, mantiene la figura di Bonaventura
rigorosamente al di fuori del gioachimismo e che, implicitamente, segna in questo modo
una cesura tra il filosofo e il suo predecessore al generalato francescano, Giovanni da
Parma (il cui processo per gioachimismo fu presieduto, com noto, proprio da
Bonaventura). Allo stesso tempo, tuttavia, lo studioso tedesco rimarca delle assonanze
tra il pensiero dellautore dellItinenrarium mentis in Deum e Gioacchino, discostandosi
da Gilson che negava qualsiasi collegamento tra i due.
La questione mi interessa relativamente dal punto di vista teorico, perch
Ratzinger ragiona prevalentemente sui problemi legati alla teologia della storia, e
riflette prevalentemente sulle Collationes in Hexemeron bonaventuriane: largomento
complesso e specifico, e necessiterebbe di un diverso tipo di studio.
Ci che mi preme sottolineare, e che ho cercato di fare emergere nel corso della
ricerca, il fatto che come sembrerebbe esistere un intreccio tra Gioacchino

Bonaventura sotto il profilo teologico-storico, esiste a mio parere un secondo tipo di


legame, tra i due, che incide e si riflette nellopera iacoponica e che riguarda, anzich il
problema immediatamente teleologico, quello teologico-figurativo.
Emerge, a mio parere, un legame tra Iacopone e Gioacchino che , almeno in
parte, alternativo alla linea teologico-figurativa dei Vittorini, una linea meno legata alla
mistica di matrice areopagitica (che si esprime in Ugo di San Vittore col Commento al
De coelesti hierarchia) e alla teologia negativa, e proiettata piuttosto verso un approccio
maggiormente tecnico, che si esprime attraverso la creazione di sistemi letterari e
figurativi particolarmente complessi.

228

Per quanto ci che si afferma possa apparire contradditorio nei confronti del
laudario iacoponico, per il quale si fa riferimento pi spesso alla mistica bernardiana del
De diligendo Deo, credo che analizzando il laudario nella sua complessit dovrebbe
emergere una sostanziale complementarit dei testi, che a mio parere tuttaltro che
casuale: i ritorni semantici e tematici, luso sistematico di figure che subiscono
variazioni a seconda del testo dove sono utilizzati.
A mio parere esiste una notevole discrepanza tra Gioacchino e il gioachimismo,
discrepanza che la critica non ha mancato di notare, ma che non si concretizzata nello
studio della produzione vera e propria dellabate in rapporto al poeta di Todi. Si
quindi teso da parte della critica ad analizzare piuttosto i testi di autori in odore di
gioachimismo, tra cui Pietro di Giovanni Olivi e Ubertino da Casale.
Tuttavia io non ritengo di aver trovato un legame forte tra questi autori e le laude
del poeta di Todi, motivo che mi porta al primo punto in questione: se di legami o
collegamenti tra Gioacchino e Iacopone dobbiamo e vogliamo parlare, allora bisogna
parlare di legami culturalmente forti, che per essere tali si devono fondare sui testi
originali e su una comunanza di modelli altrettanto forti culturalmente. Perch Agostino
citato cos frequentemente quando si studiano Gioacchino e Bonaventura, mentre per
quanto riguarda Iacopone esso non compare se non per brevi cenni e generalmente
appaiato ad altri Padri della Chiesa? E soprattutto, come possibile che il De Trinitate
non sia nominato nemmeno marginalmente nella critica iacoponica che si presa in
esame?
Si potrebbe sostenere, in parte con ragione, che gli studi sullItinerarium mentis
in Deum come fonte iacoponica sopperiscano ampiamente a questa mancanza, in quanto
nel testo bonaventuriano la triade memoria / intelletto / volont gi ampiamente
presente. Tuttavia non mi pare una motivazione sufficiente, perch allora si potrebbe
allo stesso modo affermare che il pensiero areopagitico gi sotteso nei lavori dei
Vittorini e quindi filtrato attraverso di essi per Iacopone. Inoltre, e questa mi sembra una
motivazione ancora pi pregnante, Agostino non costituisce un termine di paragone, ma
un sostrato comune sia a Gioacchino sia a Iacopone.
In questo senso, dobbiamo lavorare sulle fonti comuni, come appunto pu essere
Agostino.

229

Per questo motivo , a mio parere, fuorviante parlare di fonti iacoponiche


partendo dal modello areopagitico, che per Iacopone solo un modello formale e non
sostanziale, comune nel Medioevo a diversi autori e usato come grimaldello piuttosto
che come chiave interpretativa.
Come si visto nel secondo capitolo, le somiglianze con le gerarchie angeliche
areopagitiche non costituiscono
La distinzione, in questo senso, con Agostino, sostanziale, perch questultimo
non serve tanto a trovare una chiave interpretativa quanto a individuare un humus
culturale su cui tracciare linee di osservazione del testo. quasi scontato dire che
Agostino una figura la cui presenza nel mondo medievale preponderante, ma un
conto parlare di presenza formale, un altro di presenza sostanziale.
Riconoscere Agostino come uno dei modelli iacoponici nelluso dellimmagine
allegorica di Vizi e Virt ad esempio, non ci aiuta a recuperare il fulcro del discorso
iacoponico. Riconoscere invece che il De Trinitate, per quanto non sia dichiaratamente
utilizzato, funga da sostrato culturale sia nelluso dellimmagine in Gioacchino sia in
quello di Iacopone (e naturalmente di Bonaventura) un discorso molto diverso, perch
contribuisce a definire una delle linee costanti allinterno del laudario, ovverosia quella
di un intreccio continuo tra discorso mistico e uso dellimmagine.
Lintento di questa tesi, inizialmente, non era affatto quello di smontare le
ipotesi precedenti riguardo al gioachimismo, anzi proprio partendo da esse si pensava di
poter approfondire largomento e di mettere a fuoco un possibile lato escatologico di
Iacopone, nonch di scoprire se esistevano legami tra il poeta e le correnti francescane
in contrasto con la Chiesa.
Le ipotesi di Gottardi, in questo senso, sembravano fornire una ricca messe di
dati da dipanare e approfondire. Tuttavia non stato possibile eludere il divario tra la
semplificazione, attuata dal critico, del trattato del Psalterium decem chordarum e
leffettiva complessit del testo, che non possibile ridurre al disegno presente
nelledizione cinquecentesca, se non altro per il semplice fatto che, come si visto, il
trattato di Gioacchino corredato da altre figure altrettanto imprescindibili alla
comprensione dello scritto.
balzata agli occhi levidenza di un legame molto debole tra Iacopone e
Gioacchino, basato sullesteriorit dellimmagine ridotta a strumento didattico, come se

230

Gottardi si fosse limitato ad analizzare la figura del salterio senza andare a leggere il
trattato: e si trattava di una figura gi modificata rispetto a quella ideata da Gioacchino.
Si prodotto, inevitabilmente, un errore genetico, tale per cui la critica ha
giustamente avvicinato i due autori, ma per motivi contingenti e non sostanziali.
Laccostamento di Iacopone a Ugo di San Vittore ha sofferto, a mio parere, dello
stesso errore: la stesura del commento al De coelesti hierarchia ha fuorviato la critica
dallanalisi di testi decisamente pi affini alle laude iacoponiche dal punto di vista del
rapporto testo / immagine: il De arca Noe morali e il De arca Noe mystica (Mira
Mocan, a mio parere, ha compiuto unoperazione che andava in questo senso
raffrontando il De quatuor gradibus violentae caritatis con le laude iacoponiche). A
questo punto parso naturale collegare Iacopone a una linea ideale che, partendo
dallAreopagita, si ricollegava alla visione mistica bernardiana del De diligendo Deo e
alla mistica vittorina: questo perch lareopagita, nella critica come nel XIII secolo,
costituiva una voce indiscutibile.
Ma Iacopone a mio parere unaltra cosa, perch la sua idea quella di una
mistica militante, cos come lidea di Gioacchino quella di unesegesi biblica
militante. Le gerarchie angeliche, in Iacopone come nellabate, sono una figura
marginale, la Theologia mystica dellAreopagita fuorviante, il gioachimismo poi, in
Iacopone a mio parere non esiste.
Mi sembra poi, riguardo alle supposte posizioni di Iacopone vicine alla teologia
negativa, che abbia ragione Francesco Santi:
Ho limpressione che definendo la mistica di Iacopone in relazione a qualche forma di
teologia negativa non si identifichi poi niente di specificamente suo. Dire che alla fine del XIII
secolo uno scrittore mistico assume il linguaggio della teologia negativa un po come dire che
in Italia si parlava italiano.670

Alla luce di quanto scritto nei precedenti capitoli, simpone di tirare le somme e
stendere una conclusione; molti particolari della ricerca, infatti, emergono con difficolt

670

Francesco Santi, La mistica di Iacopone da Todi, in Enrico Menest (a cura di), Iacopone da Todi, Atti
del XXXVII Convegno storico internazionale, Todi, 8-11 ottobre fica 2000, C.I.S.A.M., Spoleto 2001, p.
60.

231

a causa della difficolt di imbrigliare gli argomenti affrontati in un discorso armonico e


uniforme.
Mi premerebbe innanzitutto cercare di chiarire i motivi che sottostanno al
notevole spazio che stato dedicato a Gioacchino pur nellambito di una ricerca il cui
oggetto principale erano le laude iacoponiche: lintento iniziale era la valutazione del
peso del gioachimismo allinterno della produzione del poeta di Todi. Tale terreno di
ricerca, come si visto era gi stato dissodato, e occupava da tempo un posto rilevante
allinterno della critica iacoponica. Tuttavia mi sembrava che la maggior parte degli
studi analizzassero il problema a prescindere dalla produzione originale dellabate e si
basassero, peraltro con giuste motivazioni storiche, sulla ricezione da parte
dellambiente francescano delle idee di Gioacchino piuttosto che sui suoi testi veri e
propri. Ci, a mio parere, ha contribuito a lasciare aperti dei forti dubbi circa ladesione
di Iacopone al gioachimismo e alle idee dei suoi esponenti, tenendo conto anche di
fattori a mio parere importanti: Iacopone non accenna mai, per esempio, a una critica
nei confronti di Bonaventura, che pure fu preso di mira dagli Spirituali pi intransigenti.
La mia domanda, in buona sostanza, stata questa: possiamo valutare
linfluenza del gioachimismo su Iacopone senza approfondire la produzione originale
dellabate e rapportarla alle laude? A mio parere la risposta negativa e credo che
Gottardi, da questo punto di vista, avesse compiuto unoperazione che nelle sue
intenzioni iniziali fosse assolutamente positiva.
Nela ricerca, quindi di un possibile legame tra il poeta di Todi e lesegeta di
Fiore, saltava allattenzione luso comune da parte dei due autori delle strutture arboree,
ma era una pista poco percorribile per via dellapproccio molto diverso allalbero da
parte loro. Gottardi mi ha spinto, pur con le riserve di cui si abbondantemente parlato,
su una strada fruttuosa portando allattenzione le comunanze tra alberi iacoponici e
salterio gioachiniano.
Posta questa premessa, vorrei tentare di fare emergere i punti cardine delle mie
idee: innanzitutto, mi sembra che da queste pagine possa emergere lidea di un legame,
a mio parere, molto debole tra Iacopone e il gioachimismo come movimento
escatologico e di contestazione. Inoltre, mi sembra chiaro che il divario tra lo stesso
Gioacchino da Fiore e il gioachimismo sia piuttosto ampio, non tanto per una mancata

232

presenza delle idee escatologiche dellabate nelle idee del movimento, ma piuttosto per
una mancanza di approfondimento dei testi dellabate stesso.
Ora, se Iacopone ha poco a che fare col gioachimismo e se, in un certo senso, lo
stesso Gioacchino ha poco a che fare con le semplificazioni della sua dottrina trinitaria
operate dalla met del XIII secolo in poi e se, nonostante ci, le connessioni operate da
Gottardi, almeno nelle intenzioni dello studioso, sono plausibili per quanto tengano
poco conto dello scritto dellabate, comunque evidente che la strada segnata dallo
studioso era quella da percorrere, ma concentrandosi sullaspetto colto del problema.
Il nocciolo della questione, che fatica a emergere, ancora quello di decifrare la
matrice comune dei due autori nei confronti del problema che suscita il rapporto tra
testo e immagine.
Infatti credo sia chiaro che in entrambi, nel poeta come nellesegeta, si nasconda
una certa originalit nel modo di trattare limmagine per capire il quale, a mio parere, si
deve ricorrere allinterpretazione figurale auerbachiana.
Il salterio gioachiniano e lalbero iacoponico, infatti, trovano il loro compimento
nellevoluzione del testo in direzione di un rapporto dialettico con la Trinit. Nonostante
i testi in questione siano analizzabili anche seguendo i quattro metodi interpretativi
tradizionali del Medioevo (letterale, allegorico, tropologico e, in particolare, quello
anagogico) vero tuttavia che essi scardinano solo una parte della complessit di questi
scritti e non ci sono sufficienti per stabilire una connessione forte tra i due autori.
Linterpretazione figurale ci aiuta invece a compiere un passo avanti nei riguardi
dellaspetto ora accennato, perch mette in evidenza un carattere che, prima ancora che
teologico, letterario.
Abbiamo visto infatti come, al di l delle somiglianze esteriori tra le laude
arboree e il Psalterium decem chordarum, non sia possibile stabilire una connessione
forte tra questi autori sulla base, come voleva Gottardi, delluso delle Gerarchie
angeliche areopagitiche e della dottrina della hierarchizatio. Limpossibilit nasce
proprio dallinsufficienza delle quattro categorie interpretative.
Noi possiamo infatti pensare al significato letterale come alla narrazione, in
Iacopone, della salita a Dio e alla disposizione, in Gioacchino, delluomo sulla decima
corda del salterio, ovvero la pi vicina al Creatore. Possiamo altres richiamarci al
significato nel momento in cui, per esempio, Iacopone mette in scena la lotta contro i

233

vizi. Si deduce ovviamente un senso tropologico (o morale) da questi testi e un


sovrasenso interpretabile anagogicamente.
Tuttavia ci che non emerge assolutamente da unanalisi critica di questo genere
la profonda commistione tra testo e immagine tale per cui la figura assume il suo
senso nel formarsi del testo, e viceversa il testo si accresce grazie alla figura.
Il rapporto dialettico instaurato dai due autori tra testo e oggetto del testo stesso,
cio Dio, talmente forte che, se Gioacchino deve ricorrere alla stesura della Concordia
Novi ac Veteris Testamenti e dellIntroductio per fornire una visione chiara della sua
dottrina trinitaria, Iacopone daltro canto, come si visto, crea inevitabilmente delle
connessioni evidenti tra le laude arboree, che vorrebbero almeno apparentemente avere
un intento didattico, e le laude a carattere mistico, e non a caso, in Fede spen e caritate,
il poeta agens spezza i tre alberi, come a ribadire il concetto sottostante, che cio
limmagine forma daltro e in continua evoluzione.
Entrambi i testi, in poche parole, rientrano in una pi complessa architettura di
continuo work in progress che non riguarda i singoli lavori, i quali possiedono una
compiutezza (per quanto il Psalterium decem chordarum come accennato, sia stato
concluso in modo brusco), ma il corpus generale del lavoro dei due autori.
Naturalmente permangono differenze enormi e incolmabili tra i due autori, sia
da un punto di vista degli intenti (luno teologico-esegetico, laltro didattico-mistico) sia
da un punto di vista dellambiente culturale (il primo legato al mondo monastico e
legato allambiente aristocratico, il secondo a quello degli Ordini Mendicanti e calato
nella realt cittadina), tuttavia li accomuna questa originalit di esposizione.
E dunque, anche nei riguardi di Agostino, che secondo Auerbach un precursore
dellinterpretazione figurale, gli agganci sono a mio parere plausibili.
Gioacchino, rispetto al vescovo di Ippona, rimane legato al problema della
definizione trinitaria e, pur con tutte le differenze che corrono tra il filosofo e lesegeta,
il legame rimane stretto.
Iacopone invece maggiormente legato al problema delle triadi agostiniane,
tuttavia indubbio che sia il poeta sia Gioacchino risentano della concezione figurale
agostiniana.

234

I TESTI DELLE LAUDE

Fede, spen e caritate


Nota metrica: ballata mezzana di ottonari con schema rimico zagialesco (in alcuni casi
le assonanze sostituiscono le rime): yyyx aaax.
Fede, spen e caritate

e fui<m>e a Roma, como appare.

Li tre cel vl figurare.

E lo terzo s mme disse

Li tre cel (e larbu pare)

che de Cristo s entennesse,

s ttensegno de trovare.

pover fusse, seo volesse.

Ad onnom cheio perdune,

Allor me volsi spogliare.

seo nho n fallo notasone,

Om che iogne a tale stato,

c lo dico per alcuni

s sse tene per salvato,

e non per me de poco affare.

c lo primo angelo trovato.

O tu, om, che stai en terra


(e si creato a vita etterna),

10

Poi el quarto me tirne;


miseme en religone;

or non dormir, briga dandare.

penetenza mensegnone

A novi Angeli pon cura,

e donferno <m>e n guardare.

lun de laltro plu enn altura;

Tosto el quinto s me disse


15

tutti li pi pareiare.

chen tal ramo plu non staiesse,


seo vola casto stare.

ne la fede radicato;

Da lo sesto fui tirato

passa lo celo stellato

e de tacere amaiestrato.
20

El primo ramoscel ch pnto,

megli che sacrificare.


Chi en tale stato se trova,

sia confesso e ben contento

co lArcangeli demora;

de non volere plu peccare.

benedetto el d e lora
25

che Deo el volse creare.

de ffare la satisfazione
de onne mea offensione;

45

Obedesce el tuo prelato,

de loffesho pentemento;

Poi el secondo me mandne

40

ma a lorazione me d<a>iesse,

Lo primo arbor, ch fundato,

e iogne enfine a lo sperare.

35

Briga de perseverare!

vide llarbor che tensegna;

molto nobel tua natura,

30

Ne lo settimo fui tirato


duno ramo desprezzato.

235

50

Fui battuto e descacciato;

55

ben me fo grave a pportare.

ma emprima lassa onne bene


e poi deventa en te crudele

Poi lottavo me tentne;

e non tenganni la pietate.

fme fatto granne onore;

Ma en tal ramo faca el fiore,

per la grande devozione


lattratti faca andare.

cal secondo me mandne,


60

Demoranno enfra la gente,

e ll trovai pomo dAmore


Po en lo terzo, plu sentenno,

disseme Tu fai n<e>iente.

a dDeo ademandai lonferno;

Comenzme a mmedecare.

Lui amando e me perdenno,


65

dolze me cera onne male.

da li Truni acompagnato,

con le Dominazione;

soprel cel pte avetare.

al demonio porta amore

Poi ca pensare eo me misi,

e granne prendescecurtate.
70

Nde lo quarto fui poi velato,

e<n> me medesmo me reprisi

el meo entelletto fu osscurato

e vlsi el corpo tralipare;

e del Nimico fui pigliato;

callor conubbi (me dolente!)

Non pota el quinto patere;


75

Pur al corpo faca fare.

per dolore go a ddormire;


e l diavolo a ssunniare.

ca speranza larsemiglio.

Non lo sesto perdo el sonno,

No laguarde, en me consiglio,

tenebroso viddel mondo;


80

Enver larbor levai l viso;

fromennimici entorno,
La memoria madiutone

O tu, omo, ove si miso?

e de Deo me recordne

Molto forte laplanare.

confortse lo meo core


85

e la croce vlsi abracciare.

Non pzzaltro, c l meo core

Chi la croce strenge benem

esforzato duno amore

Ies Cristo li sovene,

e vvle el suo Signor trovare.

poi lo Principato tene

Responedenno, disse: Or vene,

115

vlserine fare desperare.

disseme cun claro riso:

Eo respusi con tremore:

110

en fantasia fo el meo vedere

Poi guarda larbor vermiglio,

nullo omchen terra stare.

105

e non sapa<me> qu emme fare.

cheo me tena s potente


e non sapa que fusse n<e>iente!

100

Chi en tale stato monta sune,

c la f l ben guidato,

tutto quanto stupefisi;

95

e comenzai a llacremare.

al nono ramo pusi mente;

Chi en tal stato aplanato,

90

ne la gloria eternale.

236

120

Fui nel settimo approbato

125

en ci cava a resguardare.

e doppio lume me fo dato;

Questo lo celo cristaldino ,

fo lo Nimico tralipato,

ca speranza s ven meno,

non potennome engannare.

c de lo sprendore pleno,

Mantenente retornne,
como un angelo, el latrone!

regna con le Potestate.


130

Al terzo cel po pusi mente,

Una ecclesia me mostrne,

plu che lo sole era lucente;

che llandasse a rellevare.

tuttasenflamm mea mente

Eo, co omo atimorato

Per un arbore saplana,


135

ad ramo ottavo vlsi andare.

caritate s se clama;
e la cima n che non pare.

e disse : Eo so tuo maiestro;

Vlsi montare a ccavallo;

pigliate de me deletto,

disseme:Cavalca saldo;
140

o tu, om, se i el bon anno,

Eo respusi: Cristo disse

emprimascolta el meo parlare.

cheo en Lui non me folcesse;

Dui battaglie i tu vnte:

nel suo Patre lo vedesse

lo Nimico e, <mpria>, la gente.

ennela eterna claritate.

Ormai purifica tua mente,

Como una angelo de luce

145

se per me vorrai montare.

me appparette entro la foce

Eo so libero de furore;

Tu si degno dadorare.

ci me mustra lo splendore,

Eo respuse: Onne onore


150

De la luce faca la targia


e de la tenebria la lancia;

che non sequel che tu pari.

puse mente a la bilancia

Viddeme lo Nimico saio,

Lonor dando a lOnipotente,

El primo grado, cheo sala,


155

la Pigriza trovai emprima.


Dissi: Donna, male stia!
ch per te nasce onne male.

tutta se squarsci mea mente,


vedendoce Deo presente

185

e comenzai a ccavalcare.

se parto con suo dannaio;


fui nel ramo de contemplare.

180

che lobidisca el tuo parlare.

a ci conosce lo meo core

et eo compiendo el meo viaio,

175

Eo respusi con amore:

et a mme cun clara voce:

sia de lo meo Creatore,

170

enn alto estendo le so rama

Allor maparve como Cristo

chen tutto te voglio consolare.

165

de volere lass andare.

e dl cadere amaiestrato,
non ce vlsi voglier capo;

160

Eoe sguardai: non era sola;


appresso llei stva la Gola

237

190

con unaltra rea persona

195

(Lussuria lo suo vocare).

dissi: Questo no n ioco!


Or al foco al foco al foco!.

Ntando disse lalma mia:

E tutte tre ficonsumare.

Quest la mala compagnia.

Chi le vizia venciute,

Co la lancia la fira
e s le fici tralipare.

regna en cel co le Vertute;


200

Poi me nne andai nel secondo

ormai cresce sua salute,


se le Vert so n accordare.

e la Vanagloria me fo entorno;

e n dui stati menformai;

como i sola fare.

e co l poco e co lassai,
205

con ciascheun sapa Deo amare.

tsto me respuse lIra:

l suso po fui plu vertuoso,

e simo de s alto affare.

ch me se fece lo meo Sposo

Avarizia el suo nome

lobedire l commandare.
210

Consumai onne gravezza,

caracoglia (e s <n>arpone!)

viddimen s gran ricchezza;

ci che potemo guadagnare.

disseme lalta Potenza:

Eo, vedenno tal brigata,

Fui nel sesto senza entenza,


215

e s le ficescialbergare.

ne la profonda Sapenza;
ne la pura Voluntate.

fui nel terzo enn alegranza;

Lom che iogne tanto en suso

e l s trovai la Egnoranza

co li cherubini poso;
220

Per la sua cammora cercava

che po vivere glorioso,


Poime viddi en tanta altura,

una donna molto prava

en me tenendo onne figura,

e ben me vlse contastare.

fme detto en quella ora:

Unancilla ci avn cortese,

Ora espnne, ch l pi fare.


225

Eo guardai al Creatore;

e Voluttate s sse disse

assintme dandar sune;

(essa l presa governare).

e predicai, a ssuo onore,

Eo, vedenno s mal loco,

255

ch vede Deo per veretate.

e la Soperbia s trovava,

che a lloro facia ben le spese;

250

concordai co la Potenza

Poi, crescenno mea possanza,

e s la prisi a blastimare.

245

Or fa chen te la saccia usare.

la targia mab abbracciata;


e luna e laltra abi frustata

240

Nel quinto poi andai ioioso;

Nui avemo una regina

e manten lo suo valore,

235

Po l quarto ramo me iectai,

vola far meco soiorno


Eo li dissi villania;

230

onne gente en suo affare.

238

260

Poi en lottavo me nnandai

265

e co li angel conversai

fatto uno serafino,


esguarda ne la Ternetate.

en lo meo Scire, che tanto amai,

E tutti li stati lassati,

secondo el loro contemplare.

e li tre arburi spezzati,

Enn alto se lev mea mente,


al nono ramo fui presente;

275

e li tre celi fracassati


270

e vive ne la Deietate.

laud<a> lo vero Onipotente

280

Omo che iogne a pal possanza,

en s medesmo vlsi usare.

per merc, per tua onoranza,

Chi l iogne, ben pleno

prega la nostra Speranza

de lo Spirito devino;

che te pozzamo sequitare.

Omo che po la sua lengua domare


Nota metrica: strofe di dieci endecasillabi a rima alternata.
[PROLOGUS]

che sia a sua laude e nui pzza iovare. 20

Omo che po la sua lengua domare,

[Incipit TRACTATUS]

granne me pare caia signoria;

Preme che llomo sia creato

ch raro parlamento po lom fare,

a lemmagen de Deo e n simiglianza;

che de peccar non naia alcuna via.

lo paradiso pareme ordenato

iome pensato de parlare;

de novi ordene dgnel n ordenanza:

reprennome, ch faccio gran follia,

en tre ierarchie el loro stato

c l senno en me non sento n affare

de quella beatissima adunanza.

a far devere granne diciria.

Or facciamo che llomo sia n estato,

Ma lo volere esforza l rasonare,

che trove en s quella concordanza

preso lo freno e tello en sua baila.

10

(e pareme de averelo trovato,

Per me siria meglio lo tacere,

se eo non fallo ne la mea cuitanza).

ma veio cheo no lo pzzo ben fare;

Tre ierarchie lomo perfetto:

per parlo e dico meo parere

la prima si bene encomenzare;

et a corrizon ne voglio stare.

lo secondo stato plu eletto,

Pregovo tutti che vo sia en placere

15

25

30

chen megliorar fa lom perseverare;

de volere lo meo ditto ascoltare;

ottimo lo terzo sopreletto,

e recurramo a dDeo, en cui l sapere,

lomo che consuma en ben finare.

che lasena de Balaam fece parlare;

Non se nne trov ancor chivel decetto,

chello me da alcuna cosa dire,

chi con queste tre vlse albergare.

239

35

Molto me ne trovo en gran defetto,

condcelate en cel la vicinanza!

cheo a lo primo ancor non vlsi entrare 40

Se lloco ci ademur a onne stasone,

iome veduto en me pensato

gaudio ce trovarai en abundanza;

che llom perfetto a larbor se figura,

cerchi la cittate per regione,

che quanto plu profundo radecato

cntasece lo canto dalegranza;

tanto plu forte ad onne ria fortura.

prete lo mondo una presone,

De vil corteccia veiolo amantato

45

vidilo pleno de granne fallanza.

(conservace lomore en la natura);

pareme che sia la caritate.

lavora donne tempo senza mora;

La prima ierarchia l comenzamento,

da poi che lo frutto cce apicciato,

che tre rami ce trovi enn unitate;


50

La fossa, do questarbore se planta,

destnguese per bello ordenamento,


granne ce trovi en lor comenzamento,

c, se la radecina loco achianta,

pernsanno ne la loro varietate;

engrossace a ttrar lumiditate.

luno senza laltro esviamento


55

e non verr a complita veretate.

non teme freddo e nulla seccetate.

(lo qual al primo orden se figura)

esbrnace con grande suavetate,

Angeli s lodimo nomenare,

nascondoce lo nido e s llamanta

s como nama<i>estra la Scriptura.


60

Lo ceppo, chen la radice divide,

Angelo se vle enterpretare


lo messo, che ne lalma pi trovare,

e radice dudice ce vide,

pgome li penser senza fallura

larticuli c n essa congregata.

(lo Spirito santo li d espirare,


65

ch nullom lo po aver per sua fattura). 100

deguasta larbor tutta conquassata.

Poi che i stato assai ne lo pensieri,

Sensemora labracci, s te ride,

che de lo star cun Deo i costumanza,

allitatennela bona contrata

lo Entelletto mittete a vedere

e cmpate dal loco, ose allide

li ben ci receputi enn abundanza

quilli che la tengo vizata.


Lo stipete, chenn alto s tte pone,

95

messo nobelissimo en natura;

pareme la fede che formata;

Se ensemor no li tene , la conquide;

90

Lo primo ramo, en questo encomenzare,

Estannoce locelli, loco canta,

che non se veia a so contrarietate.

85

ciascheun en sua propietate;

pareme la profunda vilitate;

e fa larbore crescere et ennalta,

80

L ve li rami nno nascemento

de rame, foglie e frutto addornato,

conservalo e l notrica e pol matura.

75

70

e chi si tu per cui vlse morire


che rotat li i la fede e la leianza,

pareme laltissema speranza;

e che isso Signor vlse soffrire

devide della terra tua masone,

da me<ne> peccator tantoffensanza.

240

105

De vergogna vogliome vestire,


non trovo loco de far satisfanza!

ciascheuna areca suo consolamento,


110

De lo pensieri nasce un desiderio

laudanno lo Signor che l creato

145

per sua petate e placemento;

(che llo secondo ramo pi appellare);

ciascheuna en s conserva lo so stato

Arcangeli figura, comeo creio,

(reprnno te ci fatto fallememto).

che summi missi potenterpretare.

Consrvate lo core enn uno stato,

De plagner i non trovo unqua remeio, 115

che sempre de Deo trove pascemento. 150

nflamese lo core a ssuspirare:

Le Vizia, che stanno al nnascosta,

Et ov meo Signor, cheo no lo veio?

ciascheuno se briga de adiutare;

Derrata so chel volse comparare.

de non lassar lalbergo fanno rosta,

Respondime, Signor, caltro non cheio;

ciascheuno se briga desforzare.

desidero morire per te amare!.

120

Lalezone dme una ensegna,

Lordene de Podestate se cci acosta,

155

tutte vertute face congregare;

ca, seo voglio trovar lo meo Signore,

la bataglia dura s s mosta,

ad opera complita op cheo vegna,

luna contra laltra a prelare.

se vo<i> che viva e cresca en me l suo amore.

Le Vizia se fuggo questa iosta,

Lo terzo ramo mustrame et assegna

lassan lo campo e brigan de mucciare. 160

125

nome de Vertute pro ductore.

LUmilitate la Superbia vide,

Chi questo ramo prende, bene attegna,

dun alto monte s l tralipata;

(abrgalo co lalto Emperadore)

la Nvidia, che vedenno, ce sallide,

e de viver ce<m>prenda una convegna,

la Caritatelarde e labrusciata;

che sempre va crescenno per fervore.

130

La seconda ierarchia, co a me pare,

Ira, che consentendo, ce soccide,


la Mansuetude s l strangulata;

che en tre destenzone ordenata,

lAccidia, che unqua mai non ride,

che ne la prima non pi demorare,

Iustizia s ll troppo ben frustata;

se con questa non fai tua iornata;

Avarizia, c mortasua rede,

co lempedementi po t pugnare,

135

la Pietate s lla descortecata.

se vl che vada en pace la contrata!

e pensa per bellezza de campare;

che la morte a lo core ministrata.

ma la Castetate l accorata,

Domenazione se po<te> appellare

molto dura morte li fa fare;

Lo secondo ramo Prencepato,

170

Lussuria se sta molto adornata

Li cinqui sensi po t domare,

questa signoria cus beata.

165

140

et enn uno pilo s ll sotterrata


e loco a vermi fla devorare.

ennelle creature ordenamento,

La Gola se nn molto empagurata,

che ci cche vide et ode e av pensato

descrezone vlsese amantare;

241

175

ma la Temperanza l pigliata,
tella en presone e flace enfrenare.

Cherubini se cce voglio abracciare,


180

Poi che le Vertute nno venciuto,

contemplanno el Signor per vedemento;


t en sua scola voglio demorare,

rdenance daver la signoria.

che da Lui recevan lo convento.

Lo terzo ramo claman per adiuto,

Lo Ntelletto vlsece apicciare,

che, senza lui, prenno <la> mala via;

che de legere forte entennemento;

cercanno lla Scriptura, ci envenuto

185

tanto plu trova en Deo la esmesuranza

Concordia s ci nno conceputo

(lo ntennemento vsen devencenno,

chen trono de lo mperio sega dia;

anegalo l profundo per usanza).

e per elezon lnno eleiuto,

Lordene serafico apparenno,


190

Le Vertute fanno petezone

questo defetto vsence adimplenno,


abraccianno el Signor per desidranza;

ch ciascheuna vl la sua rasone

e cus sempremai lo va tenendo

et estatuto ce voglio ordenare.

(e n ci la caritate consumanza).
195

che, per sua bonitate e cortesia,

e Descordia metto<la> en presone,

isso derizzi s la nostra mente,

che onne bene faca deguastare;

che sempre tenga n la deritta via,

e donne tempo voglion<e> rasone

s chen futuro nui non siam perdente

Concordia non po bene regnare,

200

220

Or ne l pregimo lo Signor potente

(l ve ella con lor deia pusare)

e nullo ferato voglio fare.

215

en lo nfocato viver per amanza,

a la Signoria que degan fare;

De la Concordia trovo la masone

210

ch, quanto plu el sapere va crescenno,

o lo Signor arepusar desa;

che rega e tenga tutta la baila.

205

225

daver en celo la sua compagnia;


ch molto se porr tener dolente

se de sapere non n condemento.

chi ne lonferno fact albergara,

Secondo ramo s cce fo clamare,

ch sempre vivar en foco arzente;

che del sapere llama<i>estramento;

campine nui la Vergine Maria!

230

Un arbore da Deo plantato


Nota metrica: ballata minore di novenari con schema rimico zagialesco: xx aaax.
Un arbore da Deo plantato,
lo quale Amore nomenato.

perch lo viaio a mme sia aprito,


c eo sto en terra ottenebrato.

Oi tu, omo, che ccei salito,


dimme en que forma c tu gito,

Se lo te dico, poco vnto


mo ne mencasca, s sto lento.

242

Ancor eo non aio vnto,


nanti so molto <en>tempestato.

e lavaime per confessione


10

I non tua questa istoria,

e finne la satisfazione
como da Deo me fo donato.

nant a Deo en tutta gloria;

A lo salire retornanno,

non me ntrovo en mea memoria

ennel meo core ga pensanno

che tu per arte lai aquistato.

e game multo dubitanno

Se l me dice, mo n po avvinire

15

dello salire afatigato.

che mo n me fai del loto scire;

cal salir me fusse iuvente,

a dDeo maver arguadagnato.

c senza lui non n n<e>iente

E a la laude de Deo l te dico

de tutto quel cava pensato.


20

Da celo venneme una voce

empagurato dal Nimico,

e disse: Sgnate con croce

fui a ccquestarbore menato.

e piglia el ramo de la luce,

Co la mente ci aguardai

Co la croce me segnai
25

ch era multo esmesurato.

e lo ramo s pigliai,
s chenn alto fui levato.

non ne pzzo dir mesura;

Poi, levato en tanta altura,

lo pedale en derittura

trovai amor de derittura,


30

Da nulla parte ce vedia

lo qual me tolse onne pagura,


Encontenente cheo fui ionto,

se non per ramo che pendia,

non me lass figere ponto

che era a terra replecato.

de fare sopre me uno ionto


35

enn un ramo sopre me plantato.

che era multo poverello;

che da man ritta ramensito,

de questo ramo desprezzato.

de suspire ce fui firito,

Avvia me per salire,

luce de lo sponso dato.


40

De laltra parte volsi el viso

se non te brige de partire

e ne laltro ramo fui asciso;

da onne mortal peccato.

e lAmor me fice riso,

Vennem contrizone,

70

Poi chen quel ramo fui salito,

umilitate era segello

fme ditto: Non venire,

65

undel meo cor era tentato.

com salir se cce pota,

Questo era uno rametello

60

tutto lo corpo ci afrattai,

Li rami era en tanta altura,

era tutto esdenodato.

55

lo quale a dDeo molto a grato.

e de salirce menflammai;
fui da pede et eo l mirai,

50

Pregai Deo devota mente

se per te vegno a dDeo servire,

e per avermete per amico:

45

per che mmava s mutato.

243

75

Et eo de sopre me aguardanno,
dui rami viddi entanno;

ferenno al cor, l estemperato.


80

Stemperato de tale foco,

luno nome Perseveranno,

che lo meocor non nava loco,

laltro Amore continuato.

fui furato a ppoco a ppoco

Salenno su crisi pusare,

ennel ramo sopre me fundato.

lamor me non lass finare,

Tanto dAmore fui firito

de sopre me fmesguardare

85

enn un ramo sopre me fermato.

che en quello ramo fui rapito,


e con lui me fui abracciato.

de poma scripte ce pendia:

En me medesmo vinni meno,

la lacreme cAmor faca,

menato en quel ramo divino;


90

De laltra parte volsi el core,

tanto viddi cos en pleno


A le laude de lo Signore

Passann l, sintitho Amore,

eo ditto taio questo tenore.

che mmav tutto rescaldato.

Se vl salire, or ce pun core


95

a tutto quel cheo nho parlato.

lAmore molto mencalciava,

Ennellarbor de contemplare

de menarme l vello stava,

chi vl salir non d n pusare;

en un ramo supre me essaltato.

penser, parol e fatti fare

P<er> chen quel ramo me alzasse,

et ita sempre essercetato.

scripto cera che eo me odiasse,


e che tutto amore portasse

100

a quel Signor che mm creato.


A lo ramo de laltra parte
trssemecce lAmor per arte,
al contemplar chel core sparte

125

chel meo core ce fo annegato.

viddi lo ramo de lardore.

Estanno loco, non finava,

120

o lo meo sponso fo aparito

Salenno su, ce resedia;

ch lo sponso li era celato.

115

105

donne assaio amaricato.


A lo ramo de plu altezza
s fui tratto con lebezza,
o eo languesco enn alegrezza,
sentenno dAmor, che nho odorato. 110
De laltra parte pusi mente,
vidde ramo nante me placente;
passanno l, llardor pognente,

244

130

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BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, in Doctoris Seraphici S.
Bonaventurae, S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia, iussu et auctoritate
R.mi P. Aloysii a Parma, totius ordinis Minorum S. P. Francisci Ministri
Generalis, edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, ad plurimos
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S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia, iussu et auctoritate R.mi P. Aloysii
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