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arianna fermani

Niente relativistico, Tutto relativo


Aristotele filosofo della verit liquida

1. Riflessioni introduttive
In questo intervento prover a indossare virtualmente un paio di occhiali dotati di lenti multifocali, per provare a guardare con occhi
diversi a quel tessuto multiforme e policromo costituito dalla filosofia aristotelica. Leffetto sar, di primo acchito, inevitabilmente un po
spiazzante, a causa del continuo spostamento di prospettiva1. Prover
ad attraversare lorizzonte della riflessione aristotelica in modo rapido e
del tutto inadeguato rispetto alla vastit, allassoluta centralit e alla pervasivit della questione, che cercher di sondare anche mediante lausilio di luoghi del corpus aristotelicum forse non usuali o forse meno
scontati rispetto a una riflessione tradizionale su queste tematiche.
Parlando di assoluto e relativo o relazione in Aristotele, viene
subito in mente la tradizionale distinzione espressa dai due termini to;
kaq aujtov (ovvero ci che per s, ci che non per altro in quanto, appunto, ha una sussistenza per s2), e prov~ ti. La nozione di prov~ ti
(cio il relativo o la relazione) , secondo Aristotele, una delle categorie
dellessere, e dunque rappresenta un modo di essere, visto che le categorie esprimono dei significati primari dellessere, sono delle strutture ontologiche primarie senza le quali le cose sensibili non potrebbero
sussistere3. La relazione, pertanto, reale e oggettiva, visto che le
categorie aristoteliche sono i diversi significati con cui noi esprimiamo
1
Per un approfondimento di tale paradigma, tipico del pensiero aristotelico ma rinvenibile, in
generale, allinterno del pensiero antico, cfr. M. Migliori - E. Cattanei - A. Fermani (eds.), By the
Sophists to Aristotle through Plato. The Necessity and Utility of a Multifocal Approach, Academia, Sankt Augustin 2016.
2
Aristotele indica come essere per s in generale le sostanze, ma nel v libro della Metafisica vi include anche tutte le categorie. In Metafisica v 18, 1022a25, inoltre, viene affermato
esplicitamente che to; kaq aujto; pollacw`~ ajnavgkh levgesqai, cio si dice in molti modi. Ci
che per s, infatti, ha molti sensi e indica: 1. lessenza; 2. le note contenute nellessenza; 3. le
propriet originarie di una cosa; 4. ci che non ha altra causa allinfuori di s medesimo; 5. ci
che appartiene a un solo tipo di soggetto per sua natura.
3
G. Reale, Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1997, 20044,
p. 131.

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il concetto di essere, o, per meglio dire, i generi supremi dellessere [...]


le categorie sono in primo luogo le supreme figure dellessere; in secondo luogo e di conseguenza sono supreme predicazioni e quindi figure
logiche; in terzo luogo, e necessariamente, hanno una precisa rilevanza
grammaticale4.
Per quanto riguarda poi, pi nello specifico, la relazione, in Categorie 7, 6a36-375 (che, insieme a Metafisica v 156, rappresenta uno dei
luoghi classici in cui viene attraversata nello specifico la questione del
prov~ ti), si legge:
Relative si dicono [...] le nozioni, ciascuna delle quali, in s, si dice esserlo
di qualcosaltro (pro;~ e{teron).

Per quanto riguarda la categoria della relazione, inoltre, va subito


osservato che si tratta di una categoria del tutto sui generis. Infatti,
come stato ricordato, la relazione sembra godere di uno statuto speciale, in quanto risulta interagire con altre categorie; infatti, quando
si stabilisce una qualit, oppure un luogo o un certo momento,
accade che ci avvenga in relazione cio per confronto con qualche
altra qualit, quantit, luogo o momento. Di qui si pu stabilire, per
esempio, lintensit di un determinato colore, lessere doppio o triplo
di un peso, la maggiore vicinanza/lontananza, il prima e il dopo7.
Quindi la relazione, oltre a essere una categoria, anche, e costitutivamente, una nozione trans-categoriale, dal momento che si configura come ci che permettere di attraversare tutte le categorie, di metterle
in relazione.
Inoltre, in Topici ii 11, 115b11-12, in cui si parla diffusamente dellessere relativo e dellessere assoluto, indicandoli rispettivamente con
katav ti e con aJplw`~ (cio individuando due ulteriori articolazioni concettuali delle nozioni di assoluto e relativo) si afferma che ci che
relativamente a qualche aspetto specifico, in qualche tempo e in
qualche luogo8.
Ibi, p. 125.
La traduzione di riferimento delle Categorie a cura di M. Bernardini, in Aristotele, Organon, traduzioni integrali, introduzioni, note e apparati a cura di M. Bernardini, M. Bontempi, A.
Fermani, R. Medda, L. Palpacelli, premessa di M. Migliori, Bompiani, Milano 2016.
6
Su cui si torner pi avanti, alle pp. ___-___. Anche in Topici ii 11 si parla di essere relativo ed essere assoluto, come si ricorder fra poco.
7
S. Maso, Lingua philosophica Graeca. Dizionario di greco filosofico, Mimesis, MilanoUdine 2010, p. 177.
8
La traduzione di riferimento dei Topici di chi scrive, in Aristotele, Organon, cit.
4
5

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Subito dopo, inoltre, si aggiunge che ci che impossibile in assoluto (aJplw`~), non possibile relativamente a qualche punto di vista
(katav ti), n in qualche tempo n in qualche luogo (Topici ii 11,
115b13-14).
Analogamente, in Confutazioni Sofistiche 4, 166b22-23 si distingue
la possibilit di dire qualcosa in assoluto, oppure non in assoluto
ma per un certo aspetto, o in un certo luogo, o in un certo tempo (to;
aJplw`~ h] mh; aJplw`~ ajlla; ph`/ h] pou; h] pote; h] prov~ ti levgesqai)9.
In questa serie di passaggi, pertanto, il relativo o katav ti sta a indicare, da un lato, una limitazione dellassoluto, ma dallaltra anche
la condizione di possibilit del suo declinarsi al plurale, cio, pi in
generale, la condizione di possibilit che lassoluto, che per costituzione singolare (non a caso aJplw`~ significa anche semplicemente,
puramente), si realizzi.
In questo senso si pu dire che il relativo si configura come condizione di possibilit di darsi delle realt del mondo. Ogni realt del
mondo, infatti, sempre e necessariamente una realt relativa a, visto che ogni realt un essere allocato, cio situato allinterno di una
griglia categoriale.
Da questo punto di vista le categorie, che Aristotele definisce accidenti della sostanza, in quanto sono solo in quanto ineriscono alla
sostanza, sono s accidenti in quanto dipendono strutturalmente dalla
sostanza, ma non solo affatto accidentali, dato che, al contrario, esse
sono necessarie alla sostanza stessa:
senza dubbio casuale che un dato uomo abbia un peso e una altezza particolari; tuttavia necessario, nel senso che non pu non avvenire, che abbia
un certo peso e una certa altezza. Un uomo non pu non esistere senza una
determinazione del suo essere secondo la categoria della quantit10.

In questo senso si deve dire che la relazione, nel senso della declinazione plurale del kaq aujtov, necessaria allassoluto stesso: labsolutus, infatti, cio ci che in un certo senso incondizionato e che
costituisce la condizione di possibilit del darsi di tutto il resto, come
ad esempio la sostanza, da un altro punto di vista, cio per realizzarsi,
ha bisogno del prov~ ti.
9
La traduzione di riferimento delle Confutazioni Sofistiche di chi scrive, in Aristotele, Organon, cit.
10
G. Reale, Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, cit., p. 130.

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Non a caso, nella prospettiva aristotelica, nessun sensibile pu sussistere, e quindi pu essere pensato ed espresso, al di fuori delle categorie
e quindi anche, pi nello specifico, rispetto alla categoria relativo/relazione, lo stesso si deve ripetere per le relazioni, molte delle quali sono
certamente casuali; ma al di fuori delle relazioni con altri uomini e cose
un uomo non pu essere n essere pensato11.
Si viene allora a creare una interessante dialettica fra assoluto e relativo, cio tra ajnupovqeto~ (ovvero, appunto, lincondizionato, lassoluto
e la condizione di possibilit del relativo), e il relativo stesso, che da
un altro punto di vista , a sua volta, la condizione di possibilit del
darsi dellassoluto stesso.
Per chiarire meglio questa ulteriore prospettiva occorre far riferimento a quanto si legge in Politica vii 13, 1332a7-11:
Noi diciamo, (e lo abbiamo gi stabilito nelle nostre lezioni sullEtica, se ci
consentito fare questo riferimento), che la felicit consiste nellattivit e nellutilizzo della virt perfetta, e questo in assoluto e non in senso relativo (oujk
ejx uJpoqevsew~ ajll aJplw`~). E quando dico in senso relativo alludo a ci che
necessario, mentre quando dico in senso assoluto alludo a ci che assolutamente bello (levgw d ejx uJpoqevsew~ tajnagkai`a, to; d aJplw`~ to; kalw`~)12.

Si tratta di un passo interessante perch intreccia le nozioni di assoluto e relativo, rispettivamente con quelle di bello e di necessario. Daltro canto, le categorie di bello e di necessario, oltre a essere
strettamente collegate, si intrecciano tra di esse in molti modi e a molti
livelli, dando origine a una dialettica di estremo interesse, nellintera
opera aristotelica, di cui non possibile rendere conto in questa sede13.
Ibidem.
La traduzione di riferimento della Politica di C.A.Viano, in Aristotele, Politica, a cura di
C.A. Viano, Laterza, Roma-Bari 1960, 199314.
13
Il binomio assoluto-relativo, da intendere nel senso di bello-necessario, talmente importante da attraversare e differenziare internamente alcune fondamentali nozioni come, ad esempio, quella del piacere: alcuni piaceri, infatti, sono buoni in assoluto, e cio belli, mentre altri
sono solo necessari. Per una visualizzazione delle articolazioni della nozione di piacere allinterno
dellEtica aristotelica, mi permetto di rimandare alla voce piacere dellIndice ragionato dei concetti, in Aristotele, Le tre Etiche, presentazione di M. Migliori; traduzione integrale dal greco, saggio
introduttivo, note, sommari analitici, indice ragionato dei concetti, indice dei nomi propri, bibliografia di A. Fermani, Bompiani, Milano 2008, pp. 1311-1313. Per lapprofondimento del tema del
bello e delle sue molteplici articolazioni allinterno della riflessione aristotelica, si rimanda, tra gli
altri, ai saggi di Elena Irrera (Il bello come causalit metafisica in Aristotele, Mimesis, Udine 2011;
Sulla bellezza della vita buona. Fini e criteri dellagire umano in Aristotele, Carabba, Lanciano
2012) e di Lisa Bressan (Aristotele e il bello. Poiesis, praxis, theoria, Milella, Lecce 2012).
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Quindi ci che necessario pu anche essere considerato come relativo (ejx uJpoqevsew~) rispetto a ci che bello, cio ci che assoluto,
visto anche che uJpovqesi~, oltre che ipotesi, appunto, significa anche
premessa, presupposto e anche principio, come viene confermato nel contesto etico.
I beni esteriori, dunque, costituiscono una conditio sine qua non
della felicit e, in quanto tali, luomo felice non pu farne a meno, in
quanto essi gli sono assolutamente necessari. Il termine necessario,
dal canto suo, va inteso come ci che, contemporaneamente, costringe e libera, come ci che, in un senso, impedisce, ostacola, chiude e,
in un altro, rende possibile, apre, mette in moto dinamiche. Si tratta
esattamente dei primi due significati di necessario (ajnagkai`on) che
troviamo in Metafisica v 5, 1015a20-27:
(1) Necessario significa (a) ci senza il cui concorso non possibile vivere:
la respirazione e il nutrimento, per esempio, sono necessari allanimale, perch questo non pu esistere senza di quelli. (b) E significa anche ci senza il
cui concorso il bene non pu n esistere n prodursi [...]. (2) Inoltre, necessario significa ci che costringe e la costrizione14.

Il necessario e lutile stanno al relativo come il bello e linutile stanno


allassoluto (ovvero allab-solutus nel senso di sciolto dal necessario)
ma nel senso che lassoluto costituisce, oltre che un punto di partenza,
anche un orizzonte ultimativo e intrascendibile, oltre il quale non si pu
procedere. In questo senso lassoluto costituisce anche un bene perfetto,
a cui non manca nulla. In Topici ii 11, 115b29-30, infatti, si legge:
Lessere qualcosa in assoluto ci che tu dirai essere bello o il suo opposto
senza aggiungere nientaltro15.

Uno scenario, questultimo, pienamente confermato da quello che


si legge in Etica Nicomachea i 7, 1097a30-34:
Aristotele, Metafisica v 5, 1015a20-26.
Per esempio sacrificare il padre tu non dirai che una cosa bella, ma una cosa bella
per qualche persona, infatti non bella in assoluto. Di conseguenza ci che sembra essere bello o
brutto, ci che sembra essere bello o brutto o essere dotato di qualche altra caratteristica di questo
tipo, si dir essere tale in assoluto. Al contrario si dir che onorare gli di un bene, senza aggiungere nulla, dato che si tratta di un bene in assoluto. Pertanto ci che, senza alcuna aggiunta, sembra essere buono, o vergognoso o essere dotato di altre caratteristiche di questo tipo, sar detto
tale in modo assoluto (Topici ii 10, 115b29-35; tr. di A. Fermani, in Aristotele, Organon, cit.).
14
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perfetto in assoluto (aJplw`~ dh; tevleion) ci che sempre scelto per se


stesso (kaq aujto;) e mai a causa di altro. E tali caratteristiche sembra che appartengano soprattutto alla felicit; questultima, infatti, la scegliamo sempre
per se stessa e mai a causa di altro (di a[llo).

Questo elemento costituisce il bene ultimo, il telos ultimativo, il


terminus ad quem ma anche, da un altro punto di vista, il terminus a
quo16). Esso, inoltre, il bene (ajgaqovn), e lo per tutti17 e in assoluto.
Daltro canto lajgaqovn deve essere, nellottica aristotelica, anche e innanzitutto prakton, cio realizzabile attraverso lazione18, e deve essere
oikeion, cio personale19.
Questo significa che lassoluto della felicit, cio la felicit in s,
pu esistere solo come definizione generale20, ma che essa si d sempre
come felicit allocata, cio come felicit per me o, pi in generale,
per noi (pro;~ hJma`~), cio sempre e necessariamente come felicit declinata al plurale, e quindi relativa a.
Ci troviamo, pertanto, di fronte ad altre due nozioni centrali che
devono essere messe in campo per approcciarsi alla questione dellassoluto e del relativo: in s e per noi. Si tratta di due livelli che in Aristotele sono costantemente chiamati a intrecciarsi, a livello metodologicoepistemologico, a livello ontologico, a livello etico-politico e a livello
antropologico.
16
Per pensare correttamente la felicit e, con ci, orientare correttamente lesistenza in vista
di questo obiettivo, porsi sulla scia di Aristotele si rivela quanto mai utile proprio per la grande
ricchezza e per lestrema fecondit di tale prospettiva. La felicit, in questo senso, si svela nella
duplice veste di principio e di fine, di arche e di telos, come terminus ad quem, cio come scopo
ultimo di ogni passione e di ogni azione, e come terminus a quo, cio come orizzonte di senso
di ogni umana esistenza, come ci a partire da cui ogni altro bene viene collocato, orientato (A.
Fermani, Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele, Eum, Macerata 2006, p. 220).
17
in vista di essa, infatti, che tutti (pantes) facciamo tutto il resto (Etica Nicomachea i 12,
1102 a 2-3).
18
Se vi un qualche fine di tutte le azioni, questo verr a essere il bene realizzabile attraverso lazione (to; prakto;n ajgaqovn) (Etica Nicomachea i 7, 1097a22-24).
19
Ibi, i 5, 1095b25-26.
20
Perch se, da un lato, non esiste felicit a prescindere dalle sue concrete e individuali
realizzazioni, se la felicit non si d se non come felicit per me, dallaltro, perch il discorso
sulla felicit non si riduca a descrizione della mia peculiare esperienza felice, a diario personale,
a narrazione solipsistica, occorre che esso si collochi su un terreno comune, su un orizzonte non
ancora, per cos dire, privatizzato. Si tratta, cio, di utilizzare una corretta semantica, una teorizzazione adeguata, unindagine fenomenologia che valorizzi i dati comuni dellesperienza
umana. Occorre che la parola, se pretende di essere parola condivisa, discorso comune, si arresti
sulla soglia di quellorizzonte di attingibilit infinita e si interroghi sulle sue caratteristiche, sui
suoi aspetti, sulle modalit del suo darsi. Strano destino, quello della felicit, che si d sempre
al plurale ma di cui non si pu parlare se non al singolare, che pu diventare oggetto di indagine

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Lin s e il per noi, che costituiscono unulteriore e fondamentale


declinazione dellassoluto e del relativo, sono nozioni tanto importanti
e centrali quanto bisognose di essere costantemente e a pi livelli relativizzate.
Si tratta di fare qualche ulteriore esempio per capire meglio il senso
di questa operazione di relativizzazione, che non significa assolutamente abbandono di ogni criterio quanto piuttosto declinazione plurale del criterio stesso. Ci sono, infatti, realt che sono in assoluto, in s,
eccellenti, ottime, e tale dato rimane un punto fermo stabile e indiscutibile, ma si d anche il caso che tale realt, in s ottima, in relazione
a una determinata situazione (prov~ ti o katav ti), in un determinato
contesto, non si riveli appropriata.
Si tratta di una movenza gi presente, seppur non in modo formalizzato, allinterno della riflessione platonica. Come leggiamo infatti
nellIppia Maggiore (290D-291A), il mestolo doro in s, in assoluto,
certamente meglio, e tale primato non discutibile, ma per cuocere i legumi meglio, cio pi conveniente, usare un mestolo di legno. Il conveniente, infatti, si configura come un concetto relativo, non un assoluto, in quanto esso tale in rapporto a qualche cosa21.
Addirittura ci sono dei casi in cui una medesima realt, in s assolutamente eccellente, non solo rispetto ad altro (prov~ ti) non risulti ottima, ma si riveli addirittura nociva. Questa medesima realt, per e
questo un elemento che va sottolineato con forza e resta ottima.
Si tratta di una movenza che solca in molti modi il terreno della
riflessione aristotelica:
Per quanto riguarda il corpo, vediamo che coloro che gli somministrano cose
buone in assoluto non sono in grado di guarirlo, ma se si vuole che il corpo malato guarisca, in primo luogo bisogna somministrargli dellacqua e pochi cibi22.

La dialettica assoluto-relativo, in s e per noi, per, pu dare


origine a un esito opposto: lassoluto, infatti, nel necessario processo
di adattamento allumano, pu subire una torsione tale che, se in s,
esso perfetto, per noi, in relazione a noi, esso pu rivelarsi addirittura inutile.
solo in quanto koinon, ma che esiste solo come oikeion, e solo come oikeion pu essere cercata e
realizzata (A. Fermani, Vita felice umana, p. 281).
21
M.T. Liminta, Il problema della Bellezza in Platone. Analisi e interpretazioni dellIppia
Maggiore, intr. di M. Migliori, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 98.
22
Grande Etica ii 3, 1199b27-30.

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Si tratta di una movenza assolutamente centrale nella riflessione aristotelica, e che si declina su molteplici livelli. A livello etico, ad esempio, tale movenza trova una delle sue migliori espressioni nel fatto che
il bene altissimo della sapienza, ovvero della scienza che possiede il
fondamento delle realt pi eccellenti (w{sper kefalh;n e[cousa ejpisthvmh tw`n timiwtavtwn)23, che, da un certo punto di vista, garante della
massima felicit24, da un altro punto di vista non aiuta a vivere bene e,
dunque, risulta essere del tutto inutile25:
Mentre la sapienza non si occupa di nulla di ci che potrebbe rendere felice
un essere umano, la saggezza, al contrario, si occupa proprio di questo26.

La divaricazione di modelli diventa, in questo caso, estrema: la sapienza, da un lato, ci che in grado, per il semplice fatto di essere
posseduta27, di rendere massimamente felici e, dallaltro, quella stessa
sapienza ci che, rispetto alla vita buona, si configura come un elemento del tutto irrilevante:
La sapienza sia scienza sia intelletto delle realt che sono per natura di
maggior valore. Per questo si dice che Anassagora, Talete e i loro simili sono
sapienti ma non saggi, dato che si vede che ignorano ci che per loro vantaggioso, e si afferma che conoscono cose straordinarie, meravigliose, impegnative e sovrumane, ma inutili, poich non si occupano dei beni umani28.
Etica Nicomachea vi 7, 1141a19-20.
Per un approfondimento di tale questione mi permetto di rimandare al cap. Verso la felicit
lungo le molteplici rotte della phronesis, del mio saggio Letica di Aristotele. Il mondo della vita
umana, Morcelliana, Brescia 2012.
25
Della sapienza come ragione teoretica venne gi ammesso che essa non si occupa delle
cose per mezzo delle quali luomo pu promuovere la sua felicit. Infatti si definiscono per esempio Anassagora e Talete sapienti perch essi hanno indicato ci che straordinario, eccezionale, difficile e divino ma inutile, poich essi non hanno ricercato il bene umano (EN 1141b3-8); a
loro invece il predicato saggio non si addice; poich la saggezza riguarda lumano, ci che a se
stessi conveniente cos come quelle cose che rientrano nellambito della pianificazione umana
(G. Bien, Die Grundlegung der Politischen Philosophie bei Aristoteles, Alber, Freiburg-Mnchen
1973, 1980; tr. di M.L. Violante, rev. di B. Argenton, La filosofia politica di Aristotele, il Mulino, Bologna 1985, p. 130).
26
Etica Nicomachea vi 12, 1143b19-21.
27
La sofiva aristotlicienne est possession et jouissance pure du vrai (A. Motte, Cicron
et Aristote. A propos de la distinction entre la sophia et la phronesis, in AA.VV., Aristotelica.
Mlanges offerts Marcel de Corte, Ousia, Bruxelles 1985, pp. 263-303, qui p. 301).
28
Etica Nicomachea vi 7, 1141b2-7. Una concezione analoga espressa ibi, vi 5, 1140b8-11,
in cui si afferma: Per questo riteniamo che Pericle e le persone di questo tipo siano sagge perch
sanno vedere ci che meglio per se stessi e per gli altri uomini; daltra parte riteniamo che ad
avere queste caratteristiche siano coloro che sanno amministrare la famiglia e lo stato. Una
posizione, questa, condivisa dallo stesso Platone quando, in Ippia maggiore 281C4-D3, scrive:
23
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Non solo. Pu addirittura capitare che ci che in assoluto la cosa


migliore, ovvero la theoria (contemplazione), risulti, per noi, in quanto
esseri umani, ovvero in relazione a una determinata condizione, relativamente a una specifica situazione, non solo inutile, ma addirittura
dannoso. La contemplazione, infatti, ammonisce lo Stagirita danneggia la salute29.
Ancora una volta, anche osservando le nozioni di assoluto e relativo a partire da una prospettiva etica risulta come il per noi, cio il
relativo, risulti una condizione imprescindibile del darsi dellassoluto
stesso, esattamente secondo quella stessa movenza rinvenuta allinterno dellambito logico-ontologico a proposito del rapporto sostanzaaccidenti (cio categorie).
Anche a livello etico, infatti, capita che lesercizio di quellattivit
in s e assolutamente pi alta- quale lattivit contemplativa- necessiti
di sottostare a una serie di condizioni, tra cui il fatto che la saggezza,
virt in s pi bassa ma per noi pi importante, procuri
del tempo libero al suo padrone affinch costui, nel compiere azioni moralmente belle e convenienti, non sia ostacolato da ci che necessario (uJpo; tw`n
ajnagkaivwn) (Grande Etica i 34, 1198b14-16).

Il relativo, dunque, in un certo senso, rappresenta la condizione di


possibilit dellassoluto, ovvero, la condizione di possibilit del darsi
dellumano.
Ma questo adattamento, ovvero questo passaggio dallassoluto al
relativo, necessario e inevitabile, perch siamo esseri umani e perch a
ogni livello, logico-epistemologico, etico, politico e antropologico, lassoluto chiamato a declinarsi, a liquefarsi, a occupare una serie di spazi, di insediarsi in una serie di topoi: luoghi molteplici, intercomunicanti
ma definiti, delimitati da confini specifici, che sono quelli e non altri.
socrate quegli antichi uomini sapienti, i cui nomi sono diventati celebri per la sapienza, cio
Pittaco, Biante, gli appartenenti alla cerchia di Talete di Mileto e quelli che li seguirono fino ad
Anassagora, tutti, o quasi tutti si sono volutamente tenuti lontano dalla vita politica. [...] ippia Per
quale motivo pensi che ci sia avvenuto, o Socrate, se non per la loro incapacit ed impossibilit
di occuparsi con competenza tanto di questioni private quanto di affari pubblici? (tr. it. di M.T.
Liminta, in Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1990). Si assiste, quindi,
al rifiuto e, per certi versi, alla messa in ridicolo, comune sia a Platone sia ad Aristotele, di figure
di grandi sapienti del passato che, pur conoscendo realt sovrumane e divine, in quanto privi di
quella virt fondamentale in grado di guidare lesistenza nel suo complesso, cio della phronesis,
ignoravano il proprio utile (A. Fermani, Il concetto di limite nella filosofia antica, La societ
degli individui 23/2[2005], pp. 5-17, qui p. 13).
29
Etica Nicomachea vii 12, 1153a20.

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Mi pare importante insistere su questa stabilit come condizione di possibilit del dinamismo, perch in Aristotele laffermazione
dellimprescindibilit del relativo va sempre di pari passo con la chiara
e ferma negazione del relativismo.
La dinamica sempre mutevole di relazioni si d, infatti, solo allinterno di certe regole stabili: ci sono molti generi, molti sguardi chiamati a incrociarsi, su quegli stessi generi, ma, per esempio, nelle dimostrazioni, non si pu passare da un genere allaltro, ovvero (come si ricorda
in De coelo i 1, 268b1) non pu esserci una metavbasi~ eiJ~ a[llo gevno~.
In questo senso, nella riflessione dello Stagirita, laffermazione della necessit di un approccio multifocale, cio quellapproccio che valorizza la pervasivit della relazione e del relativo per leggere la realt30,
non solo non ha niente a che fare col relativismo31, ma si impernia sul
principio assoluto per eccellenza che il principio di non contraddizione, a cui Aristotele non rinuncia mai. Tuttavia egli consapevole
che, nel necessario processo di mediazione e di adattamento al reale,
tale principio necessita si essere adattato a, relazionato a.
Infatti, se il principio di non contraddizione, nella sua necessaria rigidit e nella sua artificiale precisione, contrappone il nero e il bianco (A o non-A), al contrario il reale, con cui siamo chiamati in molti
modi a misurarci e che vogliamo cercare di attingere il meglio possibile, pu essere, contemporaneamente, sia nero sia bianco. Il che non
implica n una rinuncia nella possibilit di applicare il principio, n un
suo depotenziamento ma, semmai, un suo affinamento32.
La categorizzazione, nella prospettiva aristotelica , per cos dire,
una sorta di grammatica, uno strumento di lettura e di organizzazione del reale, e non una gabbia33. Lessere umano, ad esempio, pu essere definito in molti modi e nessuna di queste definizioni lo esaurisce34:
30
Per un approfondimento della questione mi permetto di rinviare al A. Fermani, The Multifocal Approach as an Assumption of the Complexity of Reality. A Few Introductory Insights, intr.
a M. Migliori - E. Cattanei - A. Fermani (eds.), By the Sophists to Aristotle through Plato, cit.
31
Sul tema cfr. Ead., Aristotele e le verit delletica, in Humanitas 71/1(2016), pp. 59-71.
32
La logica aristotelica costituita da una pluralit di forme, che tendono irresistibilmente
a raccogliersi attorno a un centro nascosto. Il centro il principio di non contraddizione (C.
Vigna, Invito al pensiero di Aristotele, Mursia, Milano 1992, p. 49). A questo proposito lo stesso
Vigna, ibi, nota 4, precisa che se intendiamo la logica nel senso di modo di pensare a seconda
delloggetto cui il pensiero si rivolge, la logica viene a coincidere coi metodi usati da Aristotele
nelle sue diverse trattazioni. E anche da questo punto di vista, notevole e consapevole la variet
dimpiego della ragione a parte dAristotele.
33
Per un approfondimento della questione mi permetto di rimandare a A. Fermani, Premessa
a Ead., Letica di Aristotele, cit., pp. 16 ss.
34
Definire vuol dire limitare. Ma si tratta di una limitazione necessaria, se non altro, per

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ogni definizione, lungi dallindicare una semplificazione e un esaurimento del significato, serve a delimitare un territorio complesso.
Allora lessere umano pu essere definito come animale politico,
ma anche come animale domestico, come animale bipede, animale terrestre, animale mortale e cos via35.
Gli esempi, in realt, potrebbero moltiplicarsi e ognuna di queste definizioni tanto adeguata alla realt che si trova a descrivere, quanto non
esaustiva, dato che una di essa ne coglie un aspetto o, per cos dire,
un profilo: laspetto esteriore, come nel caso dellanimale bipede, la
funzione specifica, come nel caso dellanimale razionale, le relazioni
che lindividuo chiamato a svolgere allinterno della comunit, sia
essa la citt, come nel caso dellanimale politico, o la famiglia, come
nel caso dellanimale domestico. Ancora una volta: prov~ ti o katav ti.
Ci troviamo, insomma, di fronte a un perimetro che chiaro, netto,
e non sfumato, non grigio, ma insieme, in sensi e prospettive diverse,
bianco e nero. Tale perimetro, inoltre, anche un criterio. questa la
ricaduta etica di una prospettiva, come quella aristotelica sempre relativa ma mai relativistica.
Emblematico , in questo senso, quello che si legge in Etica Nicomachea iii 4, 1113a23-33:
In assoluto (aJplw`~) e secondo verit (kat aJlhvqeian), oggetto del volere il
bene, ma che per ciascuno ci che sembra bene. [...] E [...], da un lato, per
lindividuo moralmente retto, esso ci che davvero (kat aJlhvqeian) bene,
mentre per il vizioso ci che capita, proprio come accade anche per i corpi,
dato che per quelli in buone condizioni sono salutari le cose veramente tali (ta;
fissare i termini del discorso e porre le condizioni dellargomentazione. La definizione , in primo
luogo, quella forma preliminare di giudizio in forza della quale si possono porre ipotesi e dimostrare tesi. [...] Essa designa un territorio complesso, e pi che esaurirne il significato ne indica il
perimetro (S. Natoli, Vita buona e felice. Lidea di politica nellet classica, Fenomenologia e
societ, 9-10 [1980], pp. 64-88, p. 64).
35
Si pensi, ad esempio, alla notissima definizione di uomo come animale razionale, definizione per eccellenza dellessere umano. [...] Ora, vero che lessere umano viene definito come
animale razionale, ma anche vero che, a questa definizione, Aristotele ne affianca molte altre.
Infatti, se lessere umano da un certo punto di vista un animale razionale, da un altro punto di
vista un animale bipede, e da un altro ancora un animale terrestre (A. Fermani, Premessa
a Ead., Letica di Aristotele, cit., pp. 16-17). Come ha giustamente ricordato E. Berti, In principio
era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 149-150:
quanto alla differenza specifica delluomo rispetto agli altri animali, Aristotele ne indica pi di una.
Una differenza del tutto esteriore, ma sufficiente a identificare la specie umana, ad esempio bipede implume, la quale distingue luomo dagli animali senza piedi, da quelli che hanno pi di due
piedi e dagli uccelli. Ma la differenza fondamentale, che per Aristotele costituisce lessenza delluomo, il fatto di possedere il logos, ovvero la parola, il discorso, il pensiero e la ragione.

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kat aJlhvqeian toiau`ta o[nta), mentre per quelli malati lo sono cose diverse,
e lo stesso vale per ci che amaro, dolce, caldo, pesante e per tutto il resto
[...]. Infatti, lindividuo moralmente retto (spoudai`o~) giudica ogni cosa in
modo corretto e a lui, in ogni singolo caso, si manifesta la verit (ejn eJkavstoi~
tajlhqe;~ aujtw`/ faivnetai). Per ogni stato abituale si danno specifiche cose belle
e piacevoli, e certamente lindividuo moralmente retto (oJ spoudai`o~) si distingue per il fatto di riuscire a vedere il vero in ogni singolo caso, e a configurarsi
come un criterio e una unit di misura (w{sper kanw;n kai; mevtron aujtw`n w[n).

Nel criterio rappresentato dallo spoudaios, dunque, si realizza una


riunificazione dellin s e del per noi, ovvero dellassoluto e del
relativo: egli infatti desidera ci che davvero desiderabile. Se, infatti,
come si ricorda anche in Topici iii 1, 116a21, c ci che desiderabile in assoluto (aJplw`~ me;n bevltion kai; aiJrwvteron) e ci che lo per
qualcuno (tini; de;), allora nello spoudaios si assiste a una convergenza tra ci che appare buono e ci che lo davvero: ci che allindividuo moralmente retto appare buono, infatti, lo realmente.
Questo significa anche che, come stato rilevato, la concezione
difesa da Aristotele sostiene che la verit interna, la verit nelle apparenze, tutto ci che abbiamo; tutto ci che pretende di essere di pi,
rivela di essere o qualcosa di meno o nulla36.
2. Riflessioni conclusive
Cercando di tirare le fila di un discorso inevitabilmente incompleto
come quello condotto in queste pagine, possibile individuare qualche coordinata per orientarsi allinterno della riflessione aristotelica sul
tema dellassoluto e del relativo.
Innanzitutto Aristotele ci insegna come la verit si manifesta e si
mostra sempre e necessariamente in prospettiva. Non a caso Francesco Totaro, nel suo recente volume Assoluto e relativo, parla, per
lappunto, di prospettivismo veritativo37:
Mostrarsi secondo un aspetto significa presentarsi, inevitabilmente, secondo una prospettiva. [...] Da questo punto di vista ogni cosa , in un certo qual
36
M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge 1986; tr. it. di M. Scattola, La fragilit del bene. Fortuna
ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, a cura di G. Zanetti, il Mulino, Bologna 1996, p. 541.
37
F. Totaro, Assoluto e relativo. Lessere e il suo accadere per noi, pref. di V. Melchiorre, Vita
e Pensiero, Milano 2013, pp. xxi ss.

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modo, indice di qualcosaltro, fosse pure unaltra faccia di se stessa. Se quel


che appare, appare nellaspetto, laspetto mette in cammino38.

Questo mettersi in cammino insieme, o questo guardare insieme


la realt con occhiali con lenti multifocali, significa tornare anche recuperare il senso originario del termine metodo (mevqodo~) che, come
dice il termine stesso (metav e oJdo~) rappresenta una via che ci permette
di tenere una direzione e anche di costruire un legame, visto che metav
significa anche insieme, con39.
In questo senso, dire che, secondo Aristotele, tutto relativo, vuol
dire che la verit sempre allocata. Infatti essere allocati vuol dire
essere posti in: luogo lo spazio che si occupa o in cui si sta luogo
lo spazio che si : luogo inoltre significa sede l dove si abita ma
indica anche provenienza da dove si viene direzione dove si va.
Occupare un luogo significa stare in una parte e non in unaltra e quindi
essere inevitabilmente parte di. Lallocazione infatti relazione40.
Lassoluto si configura, pertanto, come ci che perfetto, cio come
fine41, ma anche come punto di partenza, come principio incondizionato e anipotetico.
In questo senso lassoluto ci che si oppone al relativo, ovvero
a ci che ejx uJpoqevsew~, ma, da un altro punto di vista, anche ci
che lo rende possibile. Ypothesis, non a caso, significa s premessa ma
anche presupposto e punto di partenza, un punto di partenza che
M. Nussbaum, La fragilit del bene, cit., p. 541.
I. Dring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Winter, Heidelberg
1966; tr. it. P. Donini, Aristotele, ed. it. aggiornata, Mursia, Milano 1976, p. 30: Aristotele riconosceva che il metodo deve regolarsi secondo quello che di volta in volta loggetto della
ricerca; assumeva che la conoscenza a doversi adeguare alle cose, non le cose alla conoscenza.
Dalle cose stesse, vale a dire dalla nostra conoscenza dello stato dei fatti, egli ricava le regole del
procedimento scientifico. Come ogni ricercatore, egli desiderava giungere alla conoscenza della
verit, e riponeva una fiducia quasi incredibile nella forza cogente della verit; alla base di questa
fede sta la sua convinzione che sapere ed essere coincidono.
40
In-quanto coincide con lapertura al mondo, con un incondizionato aver a che fare con
esso, dallaltro con lessere allocati in esso, posto l indipendentemente dalla decisione, ogni nostra
decisione. La verit si configura primariamente come un abitare e tutto ci che in esso sinstaura,
la delimitazione di campi teorici, la selezione degli oggetti di conoscenza, le pratiche teoriche e
le filosofie pratiche non sono altro che modalit dellorientarsi dentro lapertura, del prendere
posizione in essa. Lambito desperienza si struttura al modo dellin quanto come accesso preliminare, ma anche come posizione assegnata e come presa di posizione (S. Natoli, Aristotele e
la scientificit della filosofia. In genere e per lo pi [ajei; h] wJ~ ejpi; to; poluv], in M. Migliori - A.
Fermani [eds.], Platone e Aristotele. Dialettica e logica, Morcelliana, Brescia 2008, p. 298).
41
Cfr. Metafisica v 16, 1021b23-24: Perfette sono tutte quelle cose che hanno conseguito il
fine che loro conviene. Infatti una cosa perfetta quando possiede il proprio fine.
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il nostro, pro;~ hJma`~, rispetto a noi. Non a caso la preposizione


prov~ (che immediatamente chiama in causa la relazione, la declinazione dellassoluto, cio di ci che sciolto absolutus, appunto ma
anche singolare, sul terreno plurale) significa verso, in direzione,
ma anche in comparazione, in confronto con.
Da un altro punto di vista, come si evidenziato, il relativo, cio il
necessario, contrapposto al bello, , a livello umano, la condizione di
possibilit di realizzazione dellassoluto in senso etico-esistenziale, esattamente come, a livello logico-ontologico, la sostanza, come kaq aujtov,
cio come essere per s, come ci che non inerisce ad altro, non ha bisogno delle categorie, e ha una priorit a tutti i livelli su di esse42. Non
a caso le categorie sono considerate da Aristotele come accidenti, cio
come o[nta pro;~ oujsiva,/ ovvero come esseri che si danno in riferimento
alla sostanza. Eppure, perch ci sia qualcosa dove lessere qualcosa
(ei\naiv ti), come si ricorda in Confutazioni sofistiche 5, 167a2, non la
stessa cosa dellessere in senso assoluto (ei\nai aJplw`~) necessario
che questo qualcosa sia dotato necessariamente di alcune caratteristiche specifiche. Esso, cio, necessita di essere relativizzato, cio considerato secundum quid (katav ti) ovvero di essere portato in qualche
luogo, di assumere delle qualit, delle quantit e cos via43.
Vari livelli di assoluto e relativo, in un effetto spiazzante, quasi nauseante si diceva allinizio, il tutto sorretto da un atteggiamento di estrema disinvoltura da parte di Aristotele che in Metafisica D 15, 1121b3-4,
cio affrontando nello specifico la trattazione di quel prov~ ti che, nel
suo impianto categoriale, si contrappone al kaq aujtov, afferma che ci
sono realt che sono prov~ ti kaq auJtav, ovvero assolutamente relative, in quanto hanno nella loro essenza un riferimento a qualcosaltro,
implicando una relativizzazione del concetto stesso di assoluto.
Concludo questo attraversamento rapido e del tutto incompleto della questione, con una citazione che non tratta n da Aristotele, n da
Platone, n da alcun altro filosofo citato in queste pagine:
Si pu dire [...] che il mio sistema non distrugge lassoluto, ma lo moltiplica
[...]. Cos tutte le perfezioni relative diventano assolute, e gli assoluti in luogo
di svanire, si moltiplicano, e in modo chessi ponno essere e diversi e contrari
fra loro44.
Cfr. Metafisica xii 1, 1069a19 ss.
Cfr. Analitici Primi i 38; Analitici Secondi i 7; Confutazioni Sofistiche 24.
44
G. Leopardi, Zibaldone, 25 settembre 1821, 1791-1792.
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A dire (forse inaspettatamente), che il suo sistema, in perfetto stile


aristotelico, non distrugge lassoluto, ma lo moltiplica (visto che tale
incondizionato necessita continuamente di essere declinato al plurale,
di essere moltiplicato) sar, il 25 settembre 1821, nello Zibaldone, il
poeta e filosofo recanatese Giacomo Leopardi. Ma questa, evidentemente, tutta unaltra storia.

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