El pensamiento humano y el pensamiento

csmico C1
Cuatro conferencias pronunciadas en Berln del 20 al 23 de Enero de 1914
Por Rudolf Steiner.
Conferencia 1 Berln, 20 de enero de 1914
En las cuatro conferencias que me incumbe pronunciar en el curso de
nuestra Asamblea General, quisiera enfocar cierto aspecto de la conexin entre
el hombre y el cosmos. Cul es este aspecto?.
El hombre experimenta o vive dentro de s el pensamiento y en sus
pensamientos, l se siente en ejercicio inmediato y efectivo. Si contemplamos
alguna cosa externa, digamos una rosa o una piedra, y nos formamos de ella
una imagen mental, alguien puede decirnos, con toda razn: en rigor, jams
podrs saber cunto es lo que, con imaginrtela, haces tuyo de la piedra o de
la rosa. Ves la rosa, su color rojo manifiesto, su forma, su divisin en ptalos,
ves la piedra con su color, sus diversas aristas, pero siempre tendrs que
decirte; es posible que, ah dentro, exista algo ms, algo que no se te manifiesta. No sabes cunto de la piedra o de la rosa se halla contenido en tu
imagen mental.
En cambio, al tener un pensamiento, es el hombre quien lo produce; l se
halla presente en cada una de sus fibras. De ah que, para el pensamiento
entero el hombre es partcipe de su actividad; sabe que yo mismo he dotado
de contenido al pensamiento; y no puede hallarse en l sino lo que yo he
introducido. Abarco mi pensamiento nadie puede afirmar que, al visualizarlo,
pudiera contener otros elementos, como en el caso de la rosa o de la piedra;
pues yo mismo lo he generado, me hallo presente en l, y s, por
consiguiente, qu es lo que contiene.
En efecto, el pensamiento es primordialmente nuestro; si encontramos la
relacin del pensamiento con el cosmos o universo, captamos la relacin de lo
primordialmente nuestro con el cosmos o universo. De ah que sea fecundo
tratar de estudiar la relacin del hombre con el cosmos, desde el aspecto
mental. A esta empresa consagraremos, pues, estos das; y ella nos conducir
a significativas alturas en nuestras reflexiones antroposficas. Sin embargo,
tenemos que empezar por levantar hoy una especie de infraestructura, que es
posible que a alguno de ustedes se le antoje abstracta. Pero en los prximos
das veremos que nos es necesaria, y que, sin ella, no podemos acercarnos
sino con cierta superficialidad, a las elevadas metas en pos de las cuales nos
afanamos en estas cuatro conferencias. Lo dicho encierra para nosotros la
promesa de que el hombre, al atenerse a lo que posee en el pensamiento,
podr descubrir una ntima relacin entre su ser y el universo o cosmos.
Ahora bien, fincarnos en ese punto de vista, encierra una gran dificultad; no

para nuestra reflexin, pero s para los hechos objetivos, dificultad que estriba
en que, si bien es cierto que uno vive en cada fibra de su propio pensamiento,
por cuya razn uno lo conoce ms ntimamente que cualquier otra
representacin, la mayora de la gente no tiene, pensamientos!, y, por lo
comn, nadie se da cuenta de este lamentable vaco. Por qu? Porque para
percatarse de ello con toda seriedad, se necesita precisamente del
pensamiento!.
Hemos de empezar por llamar la atencin sobre lo siguiente:
aquello que, en amplsimas esferas de la vida, nos impide tener pensamientos,
es que la gente, cotidianamente, no siente el deseo de avanzar hasta el
pensamiento, sino que, en su lugar, se da por satisfecha con la palabra.
Comnmente, la simple ilacin de palabras se toma como pensar: se piensa en
palabras, y esto mucho ms de lo que nos imaginamos. Muchas son las
personas que, al solicitar explicacin de esto o aquello, se dan por satisfechas
si se les da alguna palabra que les suene conocida y les recuerde esto o
aquello; toman por explicacin lo que esa palabra les sugiere, y la reciben
como si fuera un pensamiento.
Lo que acabo de decir ha dado origen, en determinada fase de la evolucin
de la vida espiritual humana, a una opinin que hasta nuestros das es
compartida por muchas personas que se consideran pensadores. Para la
nueva edicin de mi libro Los enigmas de la filosofa, he tratado de refundirlo
radicalmente, anteponindole una historia gentica del pensamiento
occidental, desde el siglo VI a.C. hasta el siglo XIX, y agregando al final una
semblanza de la vida espiritual contempornea. Tambin he reformado en
muchos aspectos, el contenido original. As he tratado de mostrar que el
pensamiento como tal, nace en determinada poca: alrededor de los siglos VI
a VIII a.C; antes de esa poca, los hombres no posean las experiencias que,
hoy en da, llamamos, en propiedad, pensamientos. Que es, pues, lo que
experimentaban antes? Imgenes! Toda experiencia del mundo externo se
efectuaba por medio de imgenes, como ya dije en muchas ocasiones, desde
determinados puntos de vista. Esta experiencia pictrica es la postrera fase de
la antigua experiencia clarividente luego, la imagen pasa a adoptar, para el
alma humana, la forma de pensamiento.
He ah un resultado de la ciencia espiritual. En el mencionado libro he
intentado mostrar ese resultado, por una vez, siguiendo puramente la
evolucin filosfica. Mantenindome estrictamente en el terreno de esta
evolucin, muestro que el pensamiento naci alguna vez en la antigua Grecia,
como fruto de transformacin de la antigua experiencia simblica del mundo
exterior. Luego trat de mostrar que este pensamiento evolucion a travs de
Scrates, Platn, Aristteles, para adoptar sucesivamente ciertas formas, y
que, en la Edad Media, desemboc en lo que seguidamente mencionar.
La evolucin del pensamiento condujo a la duda respecto a que pudieran
existir en el mundo los pensamientos o conceptos en s, duda que se formaliz
en el llamado nominalismo, concepcin filosfica segn la cual los conceptos
generales no pueden ser sino nombres, esto es, simples palabras. Exista,
pues, esa concepcin filosfica de que los pensamientos en s, no podan ser
sino palabras, concepcin que muchos profesan hasta nuestros das.
Para obtener una visin grfica de lo que acabo de decir, tomemos un
concepto general de fcil alcance, el concepto tringulo. Quien se finque en el

punto de vista nominalista y no pueda liberarse de las respectivas ideas

formuladas de los siglos XI al XIII, dir mas o menos: dibjame un tringulo.
Bien, lo dibujar:

A su vez, el no tardara en admitir: efectivamente, esto es un tringulo

especfico con tres ngulos agudos; s los hay, pero yo s dibujar otro
distinto. Luego l mismo dibujar un tringulo rectngulo, y otro obtuso.
Llamamos, pues, al primero un triangulo acutngulo, al segundo ngulo
recto, y al tercero de ngulo obtuso.

Nuestro nominalista dir: de acuerdo! existen el tringulo acutngulo, el

rectngulo y el obtusngulo. Pe ro todo eso no es el tringulo, el tringulo
en s ha de contener todas las modalidades posibles. Y as, dentro del
pensamiento tringulo, ha de subsumirse el primero, el segundo y el tercero.
Pero no es posible que un tringulo acutngulo sea, al mismo tiempo,
rectngulo y obtusngulo; el acutngulo es un tringulo especial, no general;
asimismo, lo son el rectngulo y obtusngulo: el tringulo en s, pues, no
puede existir; es pura palabra que comprende los tringulos particulares.
Pero esto va ms lejos. Supongamos que alguien pronuncia la palabra
len. El nominalista dir: hay un len en el parque zoolgico de Berln; otro
en el de Hannover y un tercero en el de Munich. Sin duda, los leones
particulares existen, pero no el len en s que tenga algo que ver con el de
Berln, Hannover y Munich es pura palabra que engloba a los leones
particulares. Segn el nominalista, no hay ms que cosas individuales, y fuera
de ellas no hay sino palabras que compendian esas cosas particulares. He ah
pues, una concepcin que surgi algn da, y que algunos pensadores de lgica
aguda siguen sustentando hasta nuestros das.
Quien reflexione un poco sobre este asunto, tendr que admitir: realmente,
es un caso muy especial; no puedo descubrir fcilmente, si ese len general
y el triangulo general existen o no, pues en verdad no los veo. Si
realmente viviera alguien que nos dijera: mira, amigo, no puedo aceptar que
me ensees el len de Munich, el de Hannover o el de Berln. Si t afirmas que
existe el len en s, tienes que llevarme a alguna, parte donde puedas

mostrrmelo. si tuviera esta concepcin, digo,

nos veramos
momentneamente en apuros, pues no es fcil indicar el lugar al que habra
que llevarle para mostrarle el len en s.
Por el momento, no acudamos a lo que nos ofrece la ciencia espiritual;
despus nos ocuparemos de ello. Permanezcamos en el pensamiento y en
aquello que puede lograrse pensando, y habremos de admitir: si nos
quedamos en este terreno, no es factible que conduzcamos algn incrdulo al
len general; no se puede. He ah una dificultad que hay que admitir; no hay
remedio.
En efecto, si uno se niega a aceptar esta dificultad en el terreno
del pensamiento ordinario, es que uno esquiva la dificultad del conocimiento
humano.
Quedmonos con el tringulo, pues lo mismo es aclarar el asunto con l, o
con el len, u otra cosa cualquiera. Al principio, parece imposible dibujar un
triangulo que contenga todas las propiedades de todos los tringulos. Y porque
no solamente parece imposible, sino que para el pensamiento humano
ordinario efectivamente lo es, resulta que toda filosofa externa tropieza aqu
con una frontera, que, honestamente, ha de admitir. Pero esa frontera es tan
solo la de la filosofa externa; existe la posibilidad de cruzarla, y vamos a
familiarizarnos ahora con ella.
Imaginemos que dibujamos un triangulo, sin decir simplemente: acabo de
dibujar un tringulo aqu est
Siempre cabra la objecin de que no pasa de ser un tringulo acutngulo; no
es el tringulo en s. En efecto, tambin se puede dibujar el tringulo de otra
manera, en rigor, no se puede, pero seguidamente veremos qu relacin
existe entre ese poder y no poder. Supongamos que a este tringulo (vase
arriba) le permitimos que cada uno de sus lados se mueva en la direccin que
quiera,y adems a diferentes velocidades, de modo que, en el momento
siguiente, adopten, por ejemplo, estas posiciones:
Tenemos, pues, que adentrarnos en la idea un tanto inquietante de decir: no
solo quiero dibujar un tringulo y luego dejarlo ah, sino que le impongo ciertas
exigencias a mi imaginacin: tengo que imaginarme que los lados del triangulo
hyanse en constante movimiento, en virtud de lo cual puede surgir
simultneamente, de ese movimiento, un tringulo rectngulo, obtusngulo, o
cualquier otro. En efecto, dos son las actitudes que se pueden exigir una, el
mximo sosiego, pues si alguien nos dibuja un tringulo queda terminado, y
nosotros sabemos qu aspecto tiene, y as dejar descansar nuestros
pensamientos, porque ya hemos conseguido lo que pretendamos. Pero hay la
segunda actitud: considerar el tringulo, al mismo tiempo, como punto de
partida, y permitirla a cada lado que gire a velocidades distintas y en distintas
direcciones. En este segundo caso, ya se acaba el sosiego: nuestro
pensamiento tiene que entrar en movimiento y en compensacin, ya nos
estamos moviendo realmente dentro del pensamiento en s, tringulo; ese
pensamiento que slo queda fuera de alcance, en tanto que nos
circunscribimos a un solo tringulo. El pensamiento en s del tringulo surge
tan pronto como el pensamiento se halla en movimiento continuo, es decir,
cuando es verstil.
Por haber carecido de la capacidad de poner en movimiento su pensamiento,

los filsofos tropezaron necesariamente con una frontera, y fundaron el

nominalismo. Procedamos ahora a expresar en lenguaje familiar, lo que acabo
de decir.

Tenemos, pues, que adentrarnos en la idea un tanto inquietante de decir: no

solo quiero dibujar un tringulo y luego dejarlo ah, sino que le impongo ciertas
exigencias a mi imaginacin: tengo que imaginarme que los lados del triangulo
hyanse en constante movimiento, en virtud de lo cual puede surgir
simultneamente, de ese movimiento, un tringulo rectngulo, obtusngulo, o
cualquier otro. En efecto, dos son las actitudes que se pueden exigir una, el
mximo sosiego, pues si alguien nos dibuja un tringulo queda terminado, y
nosotros sabemos qu aspecto tiene, y as dejar descansar nuestros
pensamientos, porque ya hemos conseguido lo que pretendamos. Pero hay la
segunda actitud: considerar el tringulo, al mismo tiempo, como punto de
partida, y permitirla a cada lado que gire a velocidades distintas y en distintas
direcciones. En este segundo caso, ya se acaba el sosiego: nuestro
pensamiento tiene que entrar en movimiento y en compensacin, ya nos
estamos moviendo realmente dentro del pensamiento en s, tringulo; ese
pensamiento que slo queda fuera de alcance, en tanto que nos
circunscribimos a un solo tringulo. El pensamiento en s del tringulo surge
tan pronto como el pensamiento se halla en movimiento continuo, es decir,
cuando es verstil.

Por haber carecido de la capacidad de poner en movimiento su pensamiento,

los filsofos tropezaron necesariamente con una frontera, y fundaron el
nominalismo. Procedamos ahora a expresar en lenguaje familiar, lo que acabo
de decir.
Para ascender del pensamiento particular al general, es indispensable que lo
pongamos en movimiento, de modo que el pensamiento movido se convierta

en el pensamiento en s que se desliza de forma en forma. Digo forma, ya que,

propiamente hablando, hemos de decir: el todo se halla en movimiento, y cada
particularizacin que de l resulta es forma cerrada en s. Antes, dibujaba tan
slo formas especficas; un tringulo acutngulo, uno rectngulo, uno
obtusngulo, Ahora, dibujo algo ya dije que, en rigor, no lo dibujo, pero s lo
imagino- que suscita la idea de que el pensamiento hyase en movimiento y, al
detenerse, genera formas particulares.
Vemos, pues, que los filsofos del nominalismo que forzosamente tropiezan
con una frontera, estn movindose en determinado reino: el de los. Espritus
de la Forma, reino que nos rodea en el que dominan las formas, de cuyo
dominio resulta que se hallan en l los objetos particulares, rigurosamente
separados y delimitados. Y he ah que los mencionados filsofos nunca se han
animado a salirse de ese reino de las formas, en virtud de lo cual el
pensamiento en s no pasa de ser, para ellos, sino puras palabras. Si
trascendieran el reino de lo particularizado, esto es, de las formas, se
adentraran en una actividad representativa que implica movimiento continuo,
y as admitiran en su pensar la presencia del reino de los Espritus del
Movimiento, la inmediata jerarqua superior. Pero los mencionados filsofos no
se muestren dispuestos a dar este paso. Y cuando, en tiempos recientes del
pensamiento occidental, un personaje se lanz en este sentido, fue
incomprendido, aunque muchos desacertados comentarios se le hicieran.
Detengmonos en la idea de lo que Goethe, en su Metamorfosis de las
plantas, llam protoplanta; y luego en su idea del protoanimal, y veremos que
solo captamos esos conceptos de protoplanta y protoanimal si los concebimos
mviles. Al acoger esta movilidad de que habla el propio Goethe, no llegamos a
un concepto abstracto, concepto de formas delimitadas, sino a lo que vive en
sus formas, algo que se arrastra por toda la evolucin del reino animal o del
vegetal, y que, durante el proceso, se transforma, al igual que el tringulo que
cambia de acutngulo en obtusngulo, pudiendo as convertirse ora en lobo o
len, ora en escarabajo, etc., segn cmo la movilidad se modifique al pasar
por las particularidades. Goethe logr movilizar los rgidos conceptos de la
forma; he ah su gran proeza central, lo realmente significativo y novedoso
para la investigacin natural de su poca.
Este ejemplo muestra que la llamada ciencia espiritual es, efectivamente,
apropiada para que los hombres trasciendan las obligadas limitaciones de su
poca, vigentes incluso para filsofos. Sin los conceptos al nivel alcanzado por
la ciencia espiritual, no es posible admitir, si se es honesto, sino que todo
pensamiento en si es pura palabra. Esta es la razn por la que dije: la gente en
su mayora no tiene pensamientos y si uno les habla de ellos, le rechazan.
Cundo se les habla de pensamientos?. Cuando se les dice que los
animales y plantas tienen almas grupales. Para el proceso mental, es lo
mismo decir pensamientos en s o almas grupales -oportunamente veremos
cul es la relacin entre los dos-. Pero tambin el alma grupal solo puede
comprenderse si uno se la imagina en continuo movimiento externo e interno,
de lo contrario no se llega a ella. Mas la gente rechaza esto; de ah que, al
rechazar tambin al alma grupal, rechacen tambin el pensamiento en s.
Para conocer el mundo manifiesto, no se necesitan pensamientos, basta el
recuerdo de lo que se ha visto en el reino de la forma, lo nico que saben que

ha visto la mayora de la gente; efectivamente, en ese reino los pensamientos

en s no son ms que meras palabras. Con esto justifico el haber dicho que la
mayora de la gente no tiene pensamientos, porque los pensamientos en s les
son meras palabras. Y si entre toda clase de entidades de las jerarquas
superiores no existiera tambin el genio del lenguaje que acua las palabras
generales para los conceptos generales, no sera posible llegar a ello, porque
los hombres solos jams lo haran. El hombre recibe, pues, sus pensamientos
en si a partir del lenguaje, y virtualmente no posee sino esos pensamientos en
s, conservados en el lenguaje. Esto nos permite darnos cuenta que el pensar
verdaderos pensamientos debe ser algo muy peculiar, lo que queda
evidenciado por el hecho de cun difcil es para el hombre llegar a la claridad
mental. En la trivial vida externa, cuando se quiere presumir un poco, no falta
quien afirme que es fcil el pensar, pero no lo es. Y no lo es porque el
verdadero pensar exige siempre un ntimo roce, inconsciente en cierto modo,
con un soplo precedente del reino de los Espritus del Movimiento. Si fuera esto
muy fcil, no se cometeran tantos disparates. Uno de ellos es, por ejemplo, el
que, desde hace ms de un siglo, la gente da vueltas, sin solucin alguna, en
torno al siguiente pensamiento de Kant, en varias ocasiones mencionado.
Kant pretenda abolir la llamada prueba ontolgica de Dios, prueba cuyas
races hemos de situar en la poca del nominalismo, cuando se deca que para
los conceptos en s, no haba sino palabras, pues nada general poda
corresponder a los pensamientos particulares, -a semejanza de como stos
corresponden a representaciones-. Presento esta prueba ontolgica de Dios en
ejemplo de cmo se piensa.
Se arguye ms o menos as: si se imagina a un Dios, hay que imaginarlo
como la entidad ms perfecta; y si lo es, no puede faltarle el ser, la existencia,
ya que, de lo contrario, podra haber otra entidad ms perfecta que tuviera
todos los atributos pensables y, adems, existiera. Por lo tanto a la entidad
perfectsima, Dios, la hemos de imaginar dotada de existencia. Segn, pues, la
prueba ontolgica de Dios, del propio concepto se puede deducir su
existencia. Kant trato de refutar esta prueba, pretendiendo demostrar que no
es posible deducir, a partir de un concepto, la existencia de una cosa y al
efecto, acuo la clebre afirmacin que muchas veces he mencionado: cien
escudos efectivos no son ni ms ni menos que cien escudos posibles. En otras
palabras, si el escudo tiene trescientos peniques, entonces a los cien escudos
efectivos hay que calcularlos a razn de trescientos peniques cada uno;
asimismo, a los cien escudos posibles tambin hay que calcularlos a razn de
trescientos peniques cada uno. Por lo tanto cien escudos posibles tienen al
mismo contenido que cien escudos efectivos, esto es, lo mismo da pensar cien
escudos efectivos o cien escudos posibles. De ah que no sea licito derivar del
simple pensamiento del ser perfectsimo, su existencia, pues el simple
pensamiento de un Dios posible ya tendra los mismos atributos que el de un
Dios verdadero.
Esto parece razonable. Y desde hace ms de un siglo la gente se devana los
sesos en torno a los cien escudos posibles y los cien efectivos. Pero vemoslo
desde el punto de vista mas insinuante: el de la vida prctica. Ser posible,
entonces, sustentar que cien escudos efectivos no contienen ms que cen
posibles? En efecto, podemos declarar que cien escudos efectivos contienen

precisamente cien escudos ms que cien escudos posibles. Es obvio: en un

lado, cien escudos posibles, pensados y, en el otro cien escudos efectivos, es
mucha diferencia cien escudos mas en el segundo lado!. Y parece que, en la
mayora de las situaciones de la vida, lo que importa son los cien escudos
efectivos.
Pero el asunto tiene todava un aspecto ms profundo. Y es que cabe
preguntar: Qu es lo que ms importa en la diferencia entre cien escudos
posibles y cien escudos efectivos?. Todos ustedes admitirn que para aquel que
pueda obtener los cien escudos existe una marcada diferencia entre tenerlos
en potencia o tenerlos en efectivo. Supongan que necesitan cien escudos, y
alguien les pone a elegir entre cien posibles o cien efectivos: si existe la
oportunidad, no cabe duda de que la diferencia importa. En cambio, si ustedes
estn en la situacin de realmente no poder tener los cien escudos, entonces
puede suceder que les deje sin cuidado si alguien no les da cien escudos
posibles o cien escudos efectivos. Cuando no se pueden obtener, los cien
escudos efectivos y los cien posibles contienen exactamente lo mismo.
Y todava existe otro significado, a saber que el hablar de Dios como lo hizo
Kant, slo era concebible en una poca en que ya no era posible tener de El
una humana experiencia anmica. Cuando Dios estaba fuera del alcance como
realidad, el concepto del Dios posible o del Dios real, era tan indiferente como
lo es el no poder tener cien escudos efectivos o cien escudos posibles. Si para
el alma no hay camino hacia el Dios real seguramente tampoco conduce hacia
El ningn discurso mental, al estilo de Kant.
As ven ustedes, que el asunto no deja de tener un lado ms profundo. Sin
embargo, lo menciono nicamente para ilustrar que, cuando se plantea la
pregunta por el pensar, hay que escuchar en la hondura. Los errores lgicos
los arrastran incluso las mentes ms iluminadas, y por mucho tiempo nadie se
da cuenta en qu consisti la falacia de los pensamientos, como por ejemplo,
en este caso, del pensamiento kantiano de los cien escudos posibles y los cien
efectivos. Tratndose del pensamiento, siempre hay que tener en cuenta la
peculiar situacin en que se concibe.
Primero a partir del pensamiento general, y luego a partir de la existencia de
un error lgico particular como el de Kant, he tratado de mostrarles que los
derroteros del
pensar no pueden estudiarse al margen de cierta
profundizacin y todava quiero acercarme a este asunto, desde un tercer
enfoque. Supongamos que tenemos ante nosotros una montaa o una colina y,
a su lado, un declive empinado, del que nace un manantial, que verticalmente
se desploma por el declive como si fuera un autntico salto de agua.
Supongamos que, en las mismas condiciones, hubiera ms arriba, otro
manantial, deseoso de lanzarse como el primero pero no puede; no puede
despearse como salto de agua, sino que ha de deslizarse hacia abajo
dcilmente, en forma de arroyo o rio. El agua del segundo manantial tiene
distintas fuerzas que la del primero? Obviamente, no; porque el segundo
manantial hara exactamente lo mismo que l, si la montaa no se lo impidiera
y le presentara resistencia, de no existir las fuerzas de contencin, el segundo
manantial se precipitara como el primero. As pues, entran en juego dos
fuerzas: la de gravitacin de la tierra, en virtud de la cual se precipita uno de
los manantiales; gravitacin que existe de igual modo en el otro, pues jala el

agua hacia abajo, si bien neutralizada la cada por la forma de la montaa.

Algn escptico podra, no obstante, empezar por negar esa fuerza en el
segundo manantial, y decir: ah no se ve nada, en tanto que, en el primer
manantial, cada gotita de agua es atrada hacia abajo. De modo que, en el
segundo manantial, hay que agregar en cada punto la fuerza que contrarresta
la gravitacin; la de contencin de la montaa.
Supongamos ahora que viene alguien y afirma; lo que tu me cuentas de la
fuerza de gravedad, me resisto a creerlo; as como tampoco lo de la de
contencin. Es la montaa la causa de que el manantial tome aquel camino?
No lo creo. A lo que podramos replicar; entonces qu crees t?. Y l dira
quiz: aqu abajo hay algo de agua; por encima, otra porcin, y as
sucesivamente. Creo que el agua de abajo es empujada por la de arriba, y
sta, a su vez, es empujada por la superior inmediata. Cada capa acutica
superior empuja la anterior
He aqu una considerable diferencia. La primera persona afirma que la fuerza
de gravedad atrae hacia abajo las masas acuticas, la segunda, en cambio,
que hay estratos de agua que empujan hacia abajo las inferiores inmediatas, y
luego las siguen en su descenso.
Supongo que ustedes estarn de acuerdo conmigo que sera ridculo hablar
de semejantes empujes. Pero imaginemos que no se trata de un arroyo o un
rio, sino de la historia humana, y que esa persona del ltimo tipo dice, lo nico
que te creo es lo siguiente vivimos en el siglo XX, en que han tenido lugar
ciertos eventos; stos fueron causados por otros del ltimo tercio del siglo
XIX; estos ltimos por los del segundo tercio, y stos, a su vez, por los del
primero. He aqu la llamada historia pragmtica, donde se habla de causas y
efectos en el sentido de explicar los eventos posteriores por los que preceden.
As como alguien puede negar la fuerza de la gravedad, y decir que cada capa
de agua es empujada por otra, asimismo sucede cuando alguien explica las
condiciones del siglo XIX como consecuencia de la Revolucin Francesa.
Nosotros, en cambio, sustentamos; no; existen aun otras fuerzas, adems de
las que empujan ah atrs, y que, en sentido estricto, ni siquiera existen.
Pues, as como no hay fuerzas empujantes en el rio montas, as tampoco
los eventos pasados empujan en la historia universal: constantemente vienen
nuevas influencias del mundo espiritual, en analoga a como en el manantial, la
fuerza de la gravitacin acta constantemente y se entrecruza con otras
fuerzas, en analoga a como, en el torrente, la fuerza de gravedad se
contiende con la de contencin de la montaa. Si no existiera sino una sola, la
historia tomara distinto curso. Pero el historiador pragmtico no percibe las
fuerzas particulares que entran en juego; no se da cuenta de lo que ha sido
descrito como sucesin de los ciclos saturnal, solar y lunar en la evolucin de
la Tierra, est ciego a lo que constantemente tiene lugar en y con las almas
humanas en su paso por el mundo espiritual, y cuando vuelven a descender a
la Tierra. Todo esto es lo que niega simplemente.
Pero hoy da domina una concepcin de la historia que se nos antoja como si
alguien esgrimiera los pareceres que acabamos de sealar; concepcin
bastante generalizada. Es ms, en el siglo XIX se la consideraba
particularmente ingeniosa. Y nosotros, que diramos desde el punto de vista
que acabamos de definir?
Si alguien afirmara del torrente montas lo

mismo
que comnmente se sustenta de la historia no cabe duda que
cometera una insensatez absoluta. Qu se deduce de ello? Que en cuanto a
la historia, tambin afirma una necedad, pero sin darse cuenta. Y es que la
historia es tan complicada que siempre se la explica como pragmtica en la
forma descrita; Y nadie es consciente!
Esto nos lleva a darnos cuenta que la ciencia espiritual; cuya misin es
desarrollar saludables principios para la concepcin de la vida tiene
efectivamente que intervenir en los ms variados campos; y existe cierta
necesidad por aprender a pensar, por familiarizarse con sus leyes e impulsos
internos. De no ser as, pueden suceder toda clase de episodios grotescos.
He aqu el de un contemporneo que cojea tropezando es pos del problema del
pensar y del lenguaje, me refiero al clebre Fritz Mauthner, que acaba de
agregar a sus anteriores publicaciones un gran diccionario filosfico. Su grueso
volumen sobre la Crtica del Lenguaje, ya en su tercera edicin, se ha
convertido en prestigioso libro para nuestros contemporneos. Contiene mucho
de ingenioso, pero tambin de espantoso. As, por ejemplo encontramos en l
la curiosa falta de lgica (casi en cada quinto rengln se tropieza con un
disparate) de que el buen Hauthner pone en duda la utilidad de la lgica,
pues para l el pensar no es ms que hablar, por lo que carece de sentido
ocuparse de lgica; solo cabe la gramtica. Pero, adems, dice: puesto que
no puede haber lgica los que la practicaron fueron unos mentecatos, y contina: en la vida ordinaria, de las conclusiones nacen los juicios, y de estos las
representaciones. As es como lo hacen los hombres. Para qu se necesita la
lgica? si la gente ya afirma esta secuencia de conclusin juicio
representacin?. Esto es tan inteligente como si alguien dijera: Para qu
necesitamos la botnica?. El ao pasado y el anterior, han crecido las plantas.
Esta es la clase de lgica de quien la vitupera. Y es comprensible que lo haga.
Y aun se encuentran cosas mucho ms extraas en dicho extrao libro que, en
cuanto a la relacin entre el pensar y el hablar, llega, no a la claridad, sino a la
confusin.
Ya dije que necesitamos una infraestructura para los temas que habrn de
guiarnos a las alturas de la reflexin espiritual. Una infraestructura como la
que acabamos de elaborar parecer abstracta a algunos oyentes, pero la
necesitaremos. Y me empeo en hacerlo en forma suficientemente fcil para
que sea transparente lo que digo.
Particularmente quiero insistir en que, ya mediante tales sencillas reflexiones
se puede llegar a la idea de donde se halla la frontera entre el reino de los
Espritus de la Forma y al de los Espritus del Movimiento. El que se adquiera
semejante concepto, se relaciona ntimamente con la cuestin de si se
considera admisible hablar de pensamientos en si o tan solo de
representaciones o conceptos de cosas particulares. Digo expresamente:
considerar admisible.
Maana continuaremos edificando sobre estas premisas a las que, por ser un
poco abstractas, ya no agrego nada ms.
Versin Castellana JUAN BERLN