F. M.

Cornford

Principium sapientiae
Los orgenes del pensamiento filosfico griego

La balsa de la Medusa

Principium sapientiae

Traduccin de
Rafael Guardiola lranzo
y Francisco Gimnez Gracia

F. M. Cornford

Principium sapientiae
Los orgenes del pensamiento filosfico griego

La balsa de

la Medusa, 6

Coleccin dirigida por

Valeriano Bozal

Ttulo original: Princip_ium sapientiae. The

Origins of Greek Ph1losoph1cal Thought
Cambridge University Press, 1952
Visor Distribuciones, S. A. - Ed. Antonio Machado, 1987
Toms Bretn, 55
28045 Madrid
ISBN: 84-7774-018-6
Depsito Legal: M. 20.012-1988

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Grficas Muriel, S. A.
C/ Buhigas, s/n. Getafe (Madrid)

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Referencia: 3435

Indice
Prefacio, W. K. C. Guthrie......................

13

1
Empirismo versus inspiracin
1.

2.
3.
4.

5.
6.
7.
8.

9.

Problemas y propsitos de la filosofa natural

antigua....................................
Epicuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La _teora emprica del conocimiento . . . . . . . . .
La Anmnesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El vidente, el poeta y el filsofo . . . . . . . . . . . .
El chamanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El filsofo como sucesor del poeta-vidente . .
La disputa del vidente y el filsofo . . . . . . . . . .
La disputa de la filosofa y la poesa.........

17
27
48
64
82
114
135
157
176

II

La cosmogona filosfica y sus orgenes en el mito

y el ritual
1O.
11.
12.
13.
14.
15.

El sistema de Anaximandro . . . . . . . . . . . . . . . . .
El modelo de la cosmogona jonia . . . . . . . . . . .
El himno de Hesodo a Zeus . . . . . . . . . . . . . . .
La historia de la vida de Zeus . . . . . . . . . . . . . . .
El mito cosmognico y el ritual.............
El himno a Marduk y el himno a Zeus . . . . . .

193
224
241
256
269
286
9

16. El mito cananita y el ritual palestino . . . . . . . .

Apndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Indice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10

299
307
313

Timor domini principium sapientiae

Proverbios !, 7

Prefacio
Cornford conceda una gran importancia a la obra en la que
estaba trabajando cuando le sobrevino la muerte. En From Religion to Philosophy ,:. , una de sus obras de juventud, haba intentado mostrar los orgenes prefilosficos de la filosofa griega.
Este libro contiene muchas cosas que son todava vlidas, pero
los avances sobre esta cuestin, su propia maduracin personal
y el enriquecimiento de sus lecturas le haban hecho pensar que
era necesaria una nueva aproximacin al tema.
El manuscrito del libro, que est sin acabar, lo examin el
profesor E. R. Dodds, para que la decisin, siempre difcil, de
publicarlo pstumamente no recayera sobre la .opinin de una
sola persona. Despus de leerlo, el profesor Dodds escribi: estoy firmemente convencido de que ebe publicarse tan pronto
como sea posible ... Sin duda, Cornford habra recogido todos
los hilos en un captulo final. Quizs tambin habra aportado
algunos materiales ilustrativos a ciertos captulos bastante cortos. Pero, incluso tal como est, me parece que el libro aporta
una nueva e importante luz sobre los orgenes del pensamiento
filosfico griego y ciertamente contiene pginas tan brillantes
como cualquiera de las que escribi. Subray, adems, cmo
la teora de Cornford sobre el origen oriental de ciertos mitos
de la Teogona de Hesodo se ha visto confirmada posteriormente, en una forma que hubiera sido de su agrado, gracias a
la publicacin de la Epica de Kumarbi hetita-hurrita. (Ver nota
pg. 298). Las cuestiones sobre el origen ritual del mito en general y sobre el origen oriental y, en ltima instancia, ritual, de
('~)

Existe traduccin en castellano de esta obra, con el ttulo De la Re-

ligin a la Filosofa, Barcelona, 1984 (N. del T.).

13

ciertos mitos griegos en particular se estn discutiendo vivamente en nuestros das, debid'J al hallazgo de nuevos e importantes
textos religiosos del Cercano Oriente 1 Estos problemas aparecen bastantes veces en la segunda parte del presente libro y la
contribucin. de Cornford a su desarrollo no puede dejarse de
lado.
Lo que nos queda del captulo final (XVI) es, evidentemente, slo parte de l, y hay al{unas notas poco claras en el manuscrito para dos captulos ms, titulados La supresin de la
Muerte y la Resurreccin del Dios y China e India. Sin embargo, puesto que las notas que el autor dej bajo los encabezamientos de los captulos completos no siempre corresponden a
los contenidos de la redaccin definitiva de dichos captulos, sino
. que ms bien sugieren esquemas anteriores y abandonados, lo
ms prudente es no intentar ninguna reconstruccin. Aunque si
se aadiesen las notas al material con que contamos, el argumento final no se vera fortalecido.
El libro parece que se puede dividir en dos partes y la intencin de dividirlo as quizs se indica en las palabras que
abren el captulo X. Por lo tq,nto, se ha adoptado esta divisin.
La primera parte est completa y no necesita ser explicada. La
segunda parte no es difcil de extractar, pero dado que el autor
no vivi para hacer un resumen final, he intentado recapitular
las ideas ms importantes en un apndice, utilizando para ello,
siempre que me ha sido posible, las notas que dej el propio
autor.

W. K. C. GUTHRIE
Junio de 1952

1
Comprese, por ejemplo, con R. Dussaud, Les Antcdents Orientaux
de la Thogonie d'Hsiode, Bruselas, 1949, vol. 1, pgs. 227-31, y las referencias que all se hacen. El libro de Theodore Gaster, Thespis, 1950, se ocupa de los mismos temas y contiene una bibliografa completa.

14

Empirismo versus inspiracin

Problemas y propsitos de la filosofa natural

antigua
En su admirable examen de la medicina hipocrtica 1, W.
A. Heidel defendi a los hombres de ciencia de la antigua Grecia frente a la acusacin segn la cual no posean el hbito de
la experimentacin o que, si y cuando lo hacan, era slo para
confirmar conclusiones a las que haban llegado por medio del
razonamiento abstracto. As, Bacon afirmaba en su N ovum Organum que no debamos tomar en consideracin el que Aristteles hiciera referencia a algunos experimentos en algunas de
sus obras, porque haba formado sus conclusiones antes y haca los experimentos de acuerdo con lo que deseaba obtener.
En otra parte Bacon se refera, obviamente para confirmar su
postura, a la circunstancia de que Aristteles citaba muy pocas
autoridades y cuando lo haca era para refutarlos o mostrar las
diferencias que lo separaban de ellos.
Respondiendo a esta idea, Heidel alega el hecho obvio de
que Bacon saba poco de la forma en que la mente humana trabaja realmente (lo cual es bastante sorprendente que se diga
del autor de los Ensayos y los AJorismos sobre las cuatro clases
de dolos)
... y no ha considerado la diferencia que existe entre obtener conclusiones y presentarlas para que los dems las acepten. Los psiclogos han explicado lo suficiente el proceso por
el que se pasa de la observacin directa de las cosas particula1 Hippocratic Medicine, its Spirii: and Method, Nueva York, 1941, pg.
96. Heidel se refiere a Bacon, Nov. Org. af. 63.

17

res a las generalizaciones, al detectar parecidos y diferencias,

clasificando y formando hiptesis que se comprueban y modifican por la experiencia; y han mostrado que se sigue un procedimiento experimental durante todo el proceso. Lo que hace
posible una opinin tan radical como la que contiene la afirmacin de Bacon es que la mente funciona comnmente como si
actuara de forma automtica, por lo cual no podemos saber
cules son los pasos que ha seguido para conseguir su objetivo. Cualquier estudioso o cientfico puede dar testimonio de
esto, pues, a menos que haya guardado un registro detallado
de sus investigaciones, no ser capaz de dar un informe verdadero de la forma en que ha llegado a sus conclusiones. Y no es
menos obvio que no se puede juzgar por la forma de exposicin que la mente ha realizado una tarea de forma dogmtica
o a priori.

John Burnet sostena lo mismo 2 cuando afirmaba que la razn por la que
... tenemos pocas noticias sobre las observaciones y experimentos que se realizaban al principio de la ciencia griega es
porque casi todo lo que conocemos sobre esta materia nos ha
llegado a travs de compilaciones y manuales compuestos varios siglos despus por hombres que no estaban interesados en
la ciencia y para lectores que todava lo estaban menos. Y lo
que es peor, estas obras se inspiraban en gran medida en el deseo de desacreditar a la ciencia, por la va de poner de relieve
la forma en que los hombres de ciencia se contradecan unos
a otros y el carcter paradjico de las conclusiones a que llegaban. Siendo este el propsito, resultaba obviamente intil e
incluso estaba fuera de lugar decir muchas cosas sobre los mtodos que se emplearon para llegar a las conclusiones. As, los
escritores epicreos, escpticos y tambin los cristianos encontraron conveniente representarlas como dogmas arbitrarios ...
Siendo este el carcter de nuestras fuentes ... es obvio que todos los ejemplos efectivos del uso de los mtodos puramente
cientficos tendrn ms importancia de la que tendran normalmente. Si podemos sealar ejemplos indudables del uso del experimento y la observacin, estamos autorizados a suponer que
2

18

Essays and Addresses, Londres, 1929, pg. 253.

habra otros de los cuales no sabemos nada porque no tuvieron la fortuna de interesar a los compiladores' ae los cuales
dependemos.
Ambas notas sugieren que, si poseysemos los cuadernos
de notas de los primeros filsofos griegos con un registro detallado de sus investigaciones (suponiendo que se hubieran
preocupado de guardar uno), encontraramos que alcanzaron
sus conclusiones, que ahora estn registradas como meros pronunciamientos dogmticos, gracias a mtodos que recuerdan a
los de los modernos hombres de ciencia, aunque con un nivel
de conciencia menor sobre la necesidad de tener cuidado con
las pruebas experimentales que se disean. Detrs de esta sugerencia se esconde la suposicin segn la cual las cuestiones
que se planteaban, los motivos que instigaban sus investigaciones y los lugares a los que se dirigan en la bsqueda de las fuentes del conocimiento eran los mismos entonces que ahora. Esta
suposicin la comparten normalmente la mayora de los historiadores de la ciencia, los cuales, al mirar al pasado desde nuestro propio punto de vista, se interesan en aquellos rasgos del
pensamiento antiguo (el atomismo, por ejemplo) que pueden
ser ligados histricamente a los desarrollos modernos, igual que
se interesan por la alquimia a causa de sus anticipaciones de
la qumica. Los rasgos arcaicos se ignoran o eliminan como .si
fueran errores pueriles, excusables en la infancia de la ciencia.
Pero si queremos abandonar nuestro punto de vista y recuperar el de los antiguos, no podemos descartar todos los elementos que resulten extraos a nuestras propias formas de pensar,
igual que el historiador de la religin no puede descartar como
supersticiones las creencias y prcticas que el hombre educado en el mundo civilizado ha logrado superar. Ms bien deberamos fijar nuestra atencin sobre aquellos que nos resulten
extraos e inexplicables. En ellos podemos encontrar la clave
que nos permita entender la actitud mental que estamos intentando recobrar.
Burnet aporta un solo ejemplo del uso de experimentos por
un filsofo del siglo quinto: el experimento de Empdocles con
la clepsidra. La clepsidra 3 (ladrn de agua) se describe como
3

Tomo la descripcin de la vasija y de los experimentos de la nota de

19

una vasija de cuello estrecho con una base ancha horadada por
pequeos agujeros. El cuello se encontraba en la parte superior y el agujero que tena se poda cerrar con el dedo gordo.
Este aparato se utilizaba para extraer el vino de la mezcla.
Con estas vasijas se realizaron dos experimentos: 1. La
vasija vaca se introduca en agua, igual que cuando se usaba
para servir el vino, pero con el dedo gordo del experimentador
cerrando la abertura de arriba, y se observaba que hasta que
no se mova el dedo no entraba agua fr los agujeros de abajo.
2. Se llenaba la vasija y se pona e dedo gordo en la abertura. El agua no se escapaba por los agujeros. Cuando se mova el dedo, el agua se derramaba.
Burnet dice que estos experimentos condujeron al descubrimiento segn el cual el aire era una substancia que posea
su propio carcter distintivo y el aire no consiste en fuego
condensado ni en agua rarificada. No veo cmo pudieron establecer esto ltimo o probar algo ms que el hecho de que el
aire es algo, un cuerpo que puede resistir la presin o sostener un poco, y no la nada o el vaco, con los que se le
haba confundido anteriormente. Esta es, sin duda, una verdad
importante; pero hay que sealar que los hechos relativos al
comportamiento de la clepsidra tenan que ser conocidos por
cualquiera. que la usara. Todo lo que hizo Empdocles fue sacar la inferencia explcita: la vasija no puede estar simplemente vaca: el aire que se encuentra en su interior no puede ser
nada en absoluto. No invent la clepsidra en un laboratorio
con la idea de comprobar la hiptesis segn la cual el aire tiene
alguna sustancia, y luego establecerla por los resultados, nunca
vistos hasta ese momento, de sus experimentos. Se dice que
Anaxgoras haba probado lo mismo gracias a pellejos de vino
hinchados. Pero estos pellejos se usaban en algunos deportes
rsticos y cualquier nio saba que resistan la presin cuando
saltaban encima de ellos. Llevar a cabo una inferencia evidente
a partir de una experiencia familiar no es lo mismo que practicar el mtodo experimental tal como se entiende hoy da.

W. K. C. Guthrie al de Caelo de Aristteles 294 b 20 (traduccin de Loeb),

en la que figura una vasija de este tipo.

20

Tal como subraya Burnet, Empdocles utiliza la clepsidra

para ilustrar su teora de la respiracin. Su doctrina sobre la
transpiracin del cuerpo en toda la superficie de la piel a travs
de los poros la us Platn 4, y ms adelante, Diocles, para explicar cmo se mantiene la respiracin gracias a una traccin
circular. El aire caliente que se expulsa por la boca es reemplazado por aire fro que se introduce por los poros del trax.
Cuando este aire se calienta, vuelve al exterior por los mismos
poros y se sustituye por aire que entra por la boca. De esta forma, el proceso contina, con Un movimiento como el de una
rueda que se balancease de un lado a otro, guiada por el calor
del fuego interno. Ahora bien, esta teora podra haber sido
puesta a prueba por cualquiera que se hubiera metido en una
baera con el agua hasta el cuello y que observara si entraban
o salan algunas burbujas de su pecho cuando respiraba. Por
qu no intent nadie realizar este simple experimento antes de
afirmar dogmticamente que as era como respirbamos? Parece cierto que jams se intent probar o refutar esta doctrina.
Anaxmenes ofrece otro ejemplo de hiptesis que nadie
comprob. Sostiene que las diferencias de calor y fro pueden
reducirse a diferencias de densidad; el vapor es ms caliente y
menos denso que el agua y el agua, ms caliente y menos densa que el hielo. Si esto es as, una cantidad dada de agua debe
ocupar menos espacio cuando se congela. Si Anaxmenes hubiera puesto una jarra llena de agua a la puerta de su casa en
una noche de helada y se la hubiera encontrado rota por lamaana, habra descubierto que el hielo ocupa ms espacio que el
agua y hubiera revisado su teora. Pero no parece que esto se
le ocurriera ni a l ni a ningn otro crtico. Esta negligencia es
la ms patente, porque un escritor hipocrtico recuerda otro experimento similar que se realiz con otro propsito: Si en invierno se vierte una medida de agua en una vasija y se saca fuera de las puertas donde se pueda congelar rpidamente y por
la maana la introducimos en una habitacin en la que se derrita tan rpido como sea posible, cuando lo mida ver que la cantidad se reduce considerablemente 5 Tal como se ver des4

Timeo, 78 B ss.
Heidel, op. cit., pg. 113; Hipocr., de Aere Aqua Locis, VIII (ii, 36
Littr).
5

21

pus, es significativo que el experimento lo recogiera un mdico y lo olvidara por completo el filsofo natural.
Frente al ejemplo o dos de los llamados experimentos que
sostienen el crdito de los filsofos, Heidel ha presentado una
larga lista de apelaciones a la experiencia extrada de los escritores mdicos, las cuales se aproximan ms o menos a lo que
calificaramos como experimentos realmente cientficos. Incluso en estos casos Heidel admite que la experimentacin todava no haba alcanzado la importancia fundamental o la forma
sistemtica que ahora tiene y que el razonamiento era en su
mayor parte analgico. Sin embargo, existe un fuerte contraste, al menos por las evidencias con las que contamos, entre el
filsofo natural y el mdico. Empdocles mismo era filsofo y
mdico a la vez, y el experimento de la clepsidra, como hemos
visto, estaba asociado a una explicacin fisiolgica de la respiracin, a la vez que con la doctrina cosmolgica segn la cual
~l aire es una sustancia corporal.
Una vez que hemos visto este contraste, la razn del mismo no hay que buscarla muy lejos. La medicina es, y ha sido
siempre, un arte prctico, con una historia que se remonta desde muchos siglos antes de que llegara a ser algo que pudiramos reconocer como la base de una teora cientfica. El mdico era un curador (La'tQ~ [iatrs ]), un artesano al servicio del
pueblo (~ELOEQY~ [demioergs]), un cirujano que trabajaba
con sus manos (:XELQOUQY~ [ cheirurgs ]). Siempre se ocupaba
del paciente individual con la finalidad prctica e inmediata de
curarle. Cualquiera que fueran sus preconcepciones sobre la naturaleza humana y sus enfermedades, no poda evitar la constante necesidad de observar los sntomas de cada caso individual para detectar lo que estaba mal y lo que era preciso hacer.
Su reputacin y sus ingresos dependan de su xito, no como
terico, sino como curador.
Por eso podemos encontrar en los escritos hipocrticos el
impulso de construir una ciencia teortica sobre la base de las
observaciones particulares. Lo que sigue es un breve resumen
de lo que cuenta Heidel 6 Las Epidemias es todava famoso
6

22

Op. cit. pgs. 61 y ss.

por los datos que recoge sobre casos individuales; y Un ejemplo ms chocante de observacin y recogida de datos en Grecia en el campo de la medicina es la descripcin que nos ha dejado Tucdides, un contemporneo de Hipcrates, de la gran
plaga de Atenas. Afirma que l mismo se vio afectado y explica la razn para recordar los sntomas y el curso de la enfermedad: que pudiera reconocerse si volviera a ocurrir otra vez.
Los fenmenos seleccionados para la observacin tienen que
ser significativos para el propsito del mdico. Su propsito
principal era, naturalmente, el dominio de la enfermedad, e inevitablemente, su objetivo inmediato era determinar su causa.
Los hipocrticos abordaron sus problemas de una manera racional y perspicaz, reconociendo que Se debe tener en cuenta
no slo lo individual y su constitucin, carcter y hbitos, sino
tambin factores ms generales, como la raza, el sexo del paciente y su entorno, es decir, el clima, el lugar en que se encuentra, la provisin de agua e incluso las condiciones sociales
y polticas. Nada es ms caracterstico de la medicina hipocrtica que su insistencia en poner la mxima atencin en lo
individual.
El ideal de los hipocrticos apunta a un cuadro unificado
y total de un estado de enfermedad ... En Las Epidemias, especialmente en el libro cuarto, el caso especial que se est considerando se compara casi siempre con otros, y cualquier comparacin de este tipo tiene que poner de relieve tanto las diferencias como las semejanzas. En cualquier caso, una clasificacin presupone un juicio sobre cules sntomas son tpicos o
esenciales y, consecuentemente, tiene que estar basado en la experiencia que se considere suficiente. Una enfermedad que se
aescribe o define de esta forma se convierte para el mdico en
una entidad con un carcter y un curso presumible que puede
ser generalmente previsto. De ah que los hipocrticos consideraran a sus diagnsticos esencialmente como pronsticos.
En dos tratados que estn estrechamente relacionados, encontramos que Un tratado establece el asunto de forma positiva, mientras el otro plantea una cuestin. Hay ejemplos en
los que ambas fuentes coinciden en plantear cuestiones, evidentemente porque los datos disponibles no eran suficientes
para justificar el diagnstico o pronstico ... Nada, al parecer,
23

nos podra mostrar mejor las generalizaciones en su proceso de

realizacin. Despus de revisar un nmero de observaciones
derivadas de experimentos hechos en la rutina de la vida cotidiana o en la prctica de las artes industriales, lo mismo que
en la medicina, Heidel subraya que definitivamente, hay pocos que hayan sido emprendidos con el propsito declarado de
observar el resultado. Por otra parte, si el trmino experimento lo usamos en un sentido amplio, un doctor emprendedor, en el curso ordinario de su prctica, probara el efecto
de una droga o rgimen sobre su paciente, observara el resultado e intentara otra cosa en caso de que fracasara. De nuevo
nos encontramos con que la actitud global del mdico sobre esta
cuestin de la observacin, la inferencia, el experimento y la generalizacin est condicionada por el hecho de que siempre se
encuentra enfrentado con un problema concreto del que parte
y al que tiene que volver: lo que le ocurre a este paciente particular, por qu est sufriendo y cmo puede curarse. En este
respecto, el arte de la medicina tiene la misma posicin que las
artes industriales. Al principio de su argumentacin sobre la experimentacin y la observacin en las bases no recogidas de la
ciencia griega, Burnet seala que existe Un gran desarrollo de
la habilidad tcnica que no se podra haber alcanzado a no ser
por medio de la experimentacin.
Herodoto nos cuenta (111, 60) que Eupalino de Megara
construy un tnel que atravesaba la colina de Samos, y este
tnel, del que nos ha dejado una descripcin, fue descubierto
en 1882. Tiene casi media milla de longitud y, sin embargo, los
niveles son casi exactos. Dejando aparte las observaciones que
se encuentran en el corpus hif ocrtico, que no son _posteriores
al siglo quinto a. C., es difci creer que la exactitud anatmica
de la escultura griega se obtuviera por mtodos a priori. Estos
hechos presuponen, sin duda alguna, experimentos y observaciones de un carcter verdaderamente cientfico (Burnet, op.
cit., pg. 253).
Nadie ha sugerido nunca que se pueda obtener un conocimiento de la anatoma humana sin una observacin atenta de
los cuerpos humanos. A medida que se desarrolle cada vez ms
en el escultor el propsito de reproducir la apariencia de un
ser humano (_~ste no era el propsito original) ser preciso que
24

su observacin sea cada vez ms exacta. Igual que el mdico,

siempre tiene que resolver un problema particular de tipo prctico. Si este problema es copiar un patrn existente, naturalmente tiene que es.tudiar primero el patrn; y en una escuela
de escultura el conocimiento necesario llegara a acumularse;
los resultados de muchas observaciones podran ser recogidos
en un tipo generalizado o canon de la figura humana. Volviendo a Eupalino, su problema era construir un tnel particular.
Utilizara los instrumentos de medida que los artesanos haban
inventado ya para resolver sus problemas; y conocera unas
cuantas reglas derivadas de la ciencia a priori de la geometra.
Tambin llevara consigo la experiencia de muchas generaciones de ingenieros, que habran aplicado el sentido comn y los
mtodos de ensayo y error a problemas ms simples. Cualquier
persona que tenga que arreglar en su casa una pequea avera,
como la rotura de una caera, tiene que idear estrategias que
se diferencian slo por la complejidad de las que us Eupalino
para construir su tnel de media milla o de las que emplea un
chimpanc al poner una caja encima de la otra para alcanzar
un racimo de pltanos. El xito de Eupalino y el realismo de
los escultores posteriores muestran que los griegos (de la misma manera que otros pueblos) eran capaces de convertir el sentido comn y el ingenio en un clculo prctico, as como de
observar detenidamente aquello que les interesaba para sus propsitos prcticos. Pero la cuestin que nos concierne se sale
del campo de la medicina, de las bellas artes y de las tcnicas
industriales. Lo que queremos saber es si los mtodos de observacin, generalizacin y experimentacin se utilizaban comnmente entre los filsofos jonios. Ellos no ocuparon su ingenio en la curacin de los enfermos, ni para construir tneles
o hacer estatuas. Sus problemas no pertenecan al tipo de problemas prcticos que diariamente nos obligan a agudizar el ingenio para superar algn obstculo de tipo mecnico. No podan ser resueltos ~or la experimentacin en el amplio sentido
de ensayo y error ; y, tal como hemos visto, los filsofos no
7
La ambigedad del trmino experimento introduce alguna confusin
en toda esta cuestin. Heidel (op. cit., pg. 101) llega incluso a aplicar dicho
trmino al uso de la sonda e incluso a introducirlo en el texto de Herodoto
(11, 28): Deca que Psammeticho, rey de Egipto, demostr gracias a un experimento que las fuentes (del Nilo) no tienen fondo; pues aunque arroj muchas brazadas de cuerda, no poda alcanzar el fondo. As, si el secretario le

25

se ocuparon, con una negligencia que provoca el asombro a

nuestra mentalidad moderna, de comprobar sus enunciados por
medio de experimentos, en el sentido cientfico de plantear a
la naturaleza una cuestin cuya respuesta no puede ser prevista. La razn de esta negligencia se ver cuando consideremos
cul era el tipo de problemas de los que se ocupaban. Mas adelante 8 examinaremos el primer sistema jonio del que poseemos
una descripcin suficiente, el sistema de Anaximandro, que
constituye el modelo seguido por toda la especulacin jonia
posterior.

cont la verdad sobre el experimento, eso slo probaba... . Todo lo que dice
Herodoto es que el rey haba recurrido a una prueba (E~ frtELQUV amxfo0m) y si el secretario estaba diciendo la verdad sobre esto (d 'tU'ta
yLveva EAEYE).
En el captulo 1O.

26

Epicuro
Uno de los propsitos principales de esta obra ser aclarar
la idea de lo que quiere decir pensamiento mtico, pero puede resultar til considerar, primero, el resultado final de los fsicos jonios, pues aqu puede salir a la luz el verdadero sentido
y el espritu propio de esta filosofa, en tanto que se detectan
las representaciones mticas como lo que son y se ven rechazadas por el avance del racionalismo. Este resultado final fue
el atomismo de Epicuro, un sistema del que se ha dicho en mltiples ocasiones que se trata del producto ms cientfico del
pensamiento antiguo. Contamos para ello con amplia informacin gracias a los propios escritos de Epicuro y al poema de
Lucrecio. Tenemos que concentrar nuestra atencin no tanto
en los detalles cuanto en la actitud mental con la que el filsofo abord los problemas.
Es, en efecto, cierto y est universalmente reconocido que
la doctrina fsica de Epicuro no pretende ser el producto de la
curiosidad desinteresada. La filosofa era para l una actividad prctica, que tiene el propsito de asegurar una vida feliz
gracias al discurso y al razonamiento, librando a la humanidad de los dos grandes terrores que pueden incomodar sus vidas: el temor a la interferencia arbitraria de los seres divinos
en el mundo y el miedo al castigo del alma despus de la muerte 1 Por otra parte, estos mismos motivos prcticos son los
que le llevaron a desear una explicacin puramente racional
de cuestiones que le parecan oscurecidas por la mitologa y la
1

C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, pg. 233.

27

superst1c10n. De ah que los modernos hombres de ciencia,

cuando miran entre las reliquias del pensamiento antiguo buscando anticipaciones de sus propios mtodos y resultados y encuentran un pensador que rechaza la mitologa y predica el atomismo, son proclives a concluir que Epicuro debe haber sido
cientfico, puesto que era un racionalista y un materialista.
Recientemente se ha intentado representar al materialismo
de Epicuro como si estuviera inspirado en motivos filantrpicos. Se ha dicho que la creencia en Otro mundo, sea en el sentido idealista o en el religioso, era defendida por la aristocracia
y los ricos como medio de mantener a los pobres en sus lugares: el proletariado se deba alimentar de vanas esperanzas de
una vida mejor despus de la muerte, que no costara nada a
sus opresores en esta vida. Sin embargo, esta opinin no encuentra ningn soporte en los escritos de Epicuro ni en el poema de Lucrecio. Dudo que pueda sealarse una sola frase que
muestre el ms mnimo inters en las desventajas econmicas
de los trabajadores libres o de los esclavos. Por otra parte, hay
abundantes evidencias de que Epicuro sinti horror por la
muerte y se lo atribuy a otros, y todava tema ms a algo
despus de la muerte asociado a la doctrina religiosa y en particular a la platnica, segn la cual el mundo se encuentra gobernado por dioses que se encargan de premiar o castigar la
conducta humana. Al valorar la serenidad de nimo por encima de cualquier otra cosa de la que se diga que es buena, tuvo
motivos suficientes para abrazar el evangelio del materialismo.
A diferencia de los materialistas modernos, no era un ateo. Le
resultaba ms cmodo creer en dioses que vivan en la gloria
epicrea, fuera de los lmites de nuestro mundo o de cualquier
otro, en los cuales no podan intervenir ni ordenndolos ni
crendolos. As, al rechazar tanto el argumento por designio
como la exigencia de una justicia divina, la existencia de los dioses se qued sin ninguna prueba que pudiera resistir un mnimo examen. Su religin, de hecho, era ms puramente dogmtica que las creencias que denunci.
En otros aspectos su materialismo fue tan puro como lo
pueqe ser cualquier materialismo. En la Batalla entre los Dioses y los Gigantes, estaba con los que intentan atraer todo hacia la tierra desde el cielo y lo invisible, agarrando literalmente

28

las rocas y los rboles con sus manos; pues se aferran a cada
palo y a cada piedra y afirman enrgicamente que la existencia
real pertenece slo a aquello que se puede coger con las manos
y ofrece resistencia al tacto. Definen la realidad como la misma cosa que el cuerpo y tan pronto como uno del bando opuesto sostiene que cualquier cosa que no tenga un cuerpo es real,
lo . .desprecian completamente y no quieren or ni una palabra
mas .
Tal fue el resultado final de la tradicin jonia. En un primer momento, en el esquema milesio, la naturaleza ltima de
las cosas, aunque era material, estaba viva y s-e mova por s misma. Despus, en el siglo quinto, se seal que su vida consista
en fuerzas que se movan, todava corpreas, aunque consistentes en un tipo de materia muy penetrante y extremadamente sutil, comparable al fluido elctrico de nuestros ancestros.
La sugerencia de Anaxgoras segn la cual las fuerzas que originaban el movimiento podan ser una Inteligencia capaz de
ordenar todas las cosas fue recogida por Platn e introducida en la estructura de su religin. La reaccin de Epicuro contra una Providencia benevolente trajo consigo un nfasis extremo en la naturaleza corprea de lo real. No deseaba creer en
otra cosa que no fueran los tomos carentes de vida que se movan mecnicamente en el espacio vaco, con la consecuencia
inevitable de que todos los fenmenos de la vida y la conciencia, que no pueden negarse por completo, tienen que ser explicados, en la medida de lo posible, en trminos de contactos
y colisiones entre los tomos. El conocimiento tiene que reducirse de alguna manera a la sensacin, y la sensacin al tacto,
pues lo real es el cuerpo y el cuerpo es esencialmente lo tangible 3 De ah llegamos a la doctrina segn la cual todos los
objetos de la percepcin sensible son reales y todas las percepciones que tenemos de ellos, verdaderas e infalibles, puesto que
Epicuro .pensaba que si se pusiera en cuestin una sola percepcin no habra razn para confiar en ninguna y el conocimiento dara paso al escepticismo total. Tal como subraya el
2

Platn, Sofista, 246 A.

Aristteles, De sensu, 442 a 29 (Democr. A 119 (Vors. 5 11, pg. 112)):
Hacen de todos los objetos sensibles algo que se pueda tocar; si esto es as,
cualquiera de los otros sentidos es una especie de tacto>>.
3

29

Dr. Bailey en el resumen que hace de esta doctrina, no es difcil responder ahora a la cuestin de cmo adquirimos nuestro conocimiento del mundo exterior, pues el corolario inmediato de la creencia en la realidad y en la verdad del mundo perceptible es la afirmacin de que el nico mtodo con el que se
puede conocer la verdad es la percepcin sensible: la sensacin
es el criterio bsico y nico, la garanta ltima de la verdad.
Este es, en efecto, el nico principio fundamental de todo el
sistema de Epicuro 4
Para cualquiera que est familiarizado con la historia del
pensamiento resultar obvio que este principio da lugar a una
serie de problemas tremendos, los cuales fueron ignorados por
Epicuro, o bien recibieron una respuesta inaceptable hoy da.
Ahora bien, de lo que nos vamos a ocupar es de descubrir si
la afirmacin enftica de la verdad de todas las percepciones
condujo a Epicuro a seguir en sus especulaciones fsicas lo que
nosotros consideraramos un mtodo cientfico. Tuvo siempre como punto de partida una observacin cuidadosa de los
datos sensibles, formul hiptesis que parecieran estar de
acuerdo con ellos y, finalmente, comprob estas hiptesis con
observaciones posteriores? Seguramente es razonable exigir
este procedimiento a un hombre que declara que la percepcin
sensible es el criterio ltimo de la verdad; tan razonable que
los crticos modernos interpretan a Epicuro basndose en la suposicin segn la cual pensaba que la ciencia era un intento de
descubrir las leyes de la naturaleza por este procedimiento.
Despus de asignar a la percepcin sensible el papel de fundamento ltimo, Epicuro dividi los objetos en tres clases, segn el grado en que se acercaban o alejaban del alcance inmediato de los sentidos. Primero vienen aquellas cosas que son
completamente perceptibles (rcgbfl/..a [prdela]), de las cuales
podemos tener una visin clara desde cerca; en segundo lugar, lo que pasa en el cielo ('t E-rwga [ta metora]) y bajo
la tierra, fenmenos perceptibles que no pueden examinarse
desde una corta distancia; y, en tercer lugar, las cosas que son
completamente imperceptibles por los sentidos (bflAa [ dela]),
como son las realidades ltimas, los tomos y el vaco, que slo
4

30

Greek Atomists, pg. 237.

son accesibles al pensamiento. Examinaremos por orden esta

divisin.
1. La discusin sobre la percepcin sensible inmediata se
mueve dentro de los lmites que ya ttaz Platn en el Teeteto.
Los materialistas consideran la mente como una tabla de cera
que est vaca al nacer y que va recibiendo impresiones que se
estampan sobre ella por el impacto de las imgenes materiales
o dolos que son arrojados por los objetos que nos rodean.
Las imgenes de un grupo de objetos similares se acumulan en
una especie de fotografa compuesta en la que las peculiaridades individuales (dicen) de muchos caballos se funden en una
idea general o concepto, caballo, llamado por Epicuro una
anticipacin o preconcepcin (JtQAr'tVL~ [prlepsis ]). Esta
preconcepcin se almacena en la memoria y se puede usar para
permitirnos concebir de antemano las caractersticas generales de algo que queremos crear o para identificar imgenes
nuevas tal como se nos presentan. Por ejemplo, preguntamos
"eso que est a lo lejos es un caballo o una vaca?"; para hacer
esto es preciso que conozcamos, por medio de una preconcepcin, las formas del caballo y de la vaca. De otra forma no podramos haberlos nombrado (D. L. X, 33). Mientras el objeto
se mantiene distante, podemos tener una impresin indistinta,
pero sta, hasta donde llegue, tiene la verdad infalible de la sensacin. El error se produce slo en el momento en el que se le
aade el juicio, cuando asignamos la impresin nueva a la preconcepcin de vaca y juzgamos: eso es una vaca. Nuestro
juicio debe mantenerse en suspenso, esperando la confirmacin
de una visin clara. Si se confirma por una impresin hecha
desde ms cerca, el juicio ser verdadero.

Epicuro parece que se mostr satisfecho con este tipo de

explicacin de la sensacin y d juicio, ignorando el argumento
posterior del Teeteto que haba mostrado que no era adecuado
para abarcar todos los tipos de juicios falsos. Lo que a nosotros nos importa sealar es que segn la visin estrecha de Epicuro, la investigacin de los objetos terrestres en este mbito parece limitarse a la identificacin de un objeto percibido recientemente con una imagen de la memoria y a la verificacin
del juicio que hemos formado por una inspeccin ms cercana.
Una vez que la visin clara ha resuelto la duda entre el ca31

bailo y la vaca, la curiosidad queda satisfecha. Los tomos de

la mente han establecido un contacto ntimo con el cuerpo material del exterior.
Los escritores que asumen que Epicuro pensaba como un
hombre de ciencia moderno confunden esta verificacin de un
juicio dudoso por la visin desde cerca, con la verificacin experimental de una hiptesis cientfica por el recurso a la observacin reciente. Pero Epicuro no estaba describiendo un mdoto cientfico de ninguna de las maeras; lo que est describiendo es un procedimiento del sentido comn que sigue cualquiera para reconocer si una figura que no se ha visto bien es
la de Jones o la de Brown. Todo lo que le interesa es defender
la infalibilidad de la sensacin, porque son los sentidos los que
revelan el mundo material de las cosas tangibles y las cosas tangibles son las nicas realidades.
Si Epicuro hubiera sido un hombre de ciencia, seguramente habra considerado que el campo de investigacin ms prometedor es la regin de estos objetos terrestres que se encuentran dentro del alcance inmediato de nuestros sentidos infalibles. Aqu podemos estar bien equipados para emprender la
conquista de la naturaleza gracias a la observacin y a la inferencia cuidadosa, que conduzcan al descubrimiento de-las leyes naturales y finalmente a la aplicacin del mtodo cientfico
para mejorar las condiciones materiales. Lucrecio se ocupa durante una gran parte del poema de los otros dos apartados, esto
es, de la cosmogona atmica y de los fenmenos celestes que
pasaremos a considerar a continuacin. Por ltimo, se vuelve
a los objetos terrestres, las cosas que nos rodean. Aqu su inters parece limitarse a unas cuantas curiosidades o maravillas
del mundo, como el nacimiento del Nilo, el manantial de Jpiter Amn, del que se deca que estaba fro de da y caliente
por la noche, la fuerza magntica y otros pocos ms. Estas curiosidades ya se reseaban en el sistema de Demcrito y en las
especulaciones jonias anteriores. Lucrecio introduce este tema
con una curiosa observacin (VI, 703 ss.).
Existe tambin un grupo de cosas a las que no es bastante
asignarles una sola causa; debes dar muchas, una de las cuales
es, al mismo tiempo, la causa real. De la misma forma, supon32

te que ves el cuerpo sin vida de un hombre que est tendido

en alguna parte; lo natural sera mencionar todas las diferentes
causas de la muerte, para que la nica causa real de la muerte
de ese hombre pueda ser mencionada entre ellas. Pues no seras capaz de probar que muri a espada o de fro o de enfermedad o quizs envenenado 5 ; no obstante, sabemos que es
algo de este tipo lo que le ha pasado. Y lo mismo se puede decir de otras cosas.
Si no he entendido mal este pasaje, quiere decir que la causa real de una curiosidad de este tipo no se puede descubrir aunque se mire de cerca, a pesar de que Lucrecio muestra su preferencia por una explicacin atomista. No se sugiere que se formule una hiptesis provisional y que luego se confirme o se refute por medio de pruebas experimentales. El filsofo nunca visitar el manantial de Jpiter Amn para ver si realmente est
ms caliente por la noche que por el da. Se sentar en su casa,
pensando en todas las causas que se presentan a s mismas como
posibles y escoger la que le parezca ms probable a un atomista; pero, en cualquier caso, le cabe esperar que la nica
causa real puede ser mencionada entre ellas, lo cual le basta.
Sin embargo, todas estas curiosidades terrestres tienen una causa real y slo una. En este respecto difieren de los fenmenos
celestes de los que ahora nos ocuparemos.
Pero antes de dejar la regin terrestre, tenemos que subrayar una vez ms aquello que ms nos importa. Aparte de la lista de curiosidades heredada de los primeros jonios, no parece
haber ninguna evidencia de que Epicuro considerase a las cosas que se pueden ver y manipular como el campo propio de
la investigacin cientfica. No se ha dicho nada sobre la recogida de datos con vistas a su generalizacin. Ni Epicuro ni Lucrecio invitan a los epicreos a continuar la admirable investigacin sobre la historia natural de los animales y las plantas
que iniciaron Aristteles y Teofrasto. Tampoco expresaron el
5
Munro parece no entender bien esta frase. Su traduccin dice as: De
forma que puedes probar que no ha muerto ... . Giussani lo interpreta como
nosotros: hay una causa que es la causa real en este caso, pero no puedes
estar seguro de cul de entre las posibles causas es. Bailey tambin lo interpreta as.

33

ms mnimo inters en la llamada conquista de la naturaleza:

el intento de domear las obras de las fuerzas naturales para
acoplarlas a las necesidades humanas y elevar el nivel de la comodidad material. La construccin, el tejido, la agricultura, la
metalurgia y dems son mencionados por Lucrecio como astucias del ingenio humano a las que se lleg en las primeros estados de la civilizacin. A los antiguos atomistas nunca se les
ocurri que la teora atmica de la naturaleza ltima de las cosas pudiera influir en el desarrollo posterior de estas tcnicas.
Y, en cualquier caso, si se les ocurri, Epicuro vio en la persecucin de la rifueza un mal uso de la energa humana, tan
desastroso como a persecucin del poder. U na de las razones
por las que los antiguos atomistas no dieron un solo paso en
la direccin de la tcnica de la ciencia moderna fue que lamotivacin prctica que ha impulsado a la ciencia a crear esa tcnica en los siglos posteriores a Galileo era completamente ajena a sus mentes. Esta es tambin la razn por la que no trataron de descubrir las leyes del movimiento, que fue la preocupacin dominante durante los siglos diecisis y diecisiete. Si
quieres controlar la naturaleza, estas leyes son las primeras cosas que necesitas comprender. Epicuro no buscaba controlar o
explotar la naturaleza; pues alcanzar el poder y la riqueza perturbara aquella serenidad de nimo que encontr viviendo de
la forma ms sencilla que fuera posible. Si la felicidad que deseas puede obtenerse mejor viviendo a base de pan y agua y
llevando una tosca camisa, la visin del vapor agitanpo la tapadera de un puchero no te puede sugerir la invencin de la
mquina de vapor, ni el telar de vapor ni el tractor.
El final e.s una curiosa paradoja. Este sistema materialista,
a pesar de su insistencia en la realidad de los cuerpos tangibles
que nos revelan los sentidos infalibles, de lo que menos se ocupa es la de las cosas que estn a su alrededor, al alcance de la visin clara. En las pginas de Lucrecio se ha escrito mucho
para alabar la riqueza de la observacin; y no es extrao, pues
es en su descripcin de la naturaleza donde el poeta encuentra
un campo adecuado a sus magnficas dotes. Pero, desde el punto de vista de la ciencia, todas estas observaciones no son ms
que analogas vagas y sin analizar que no prueban nada y slo
sirven para ilustrar conclusiones ya sabidas de antemano. A
despecho de las matemticas, Epicuro nunca so que la me-:34

dicin exacta de cantidades pudiera entrar en la observacin,

tal como la entiende el hombre de ciencia, y distinguirse de la
observacin de la naturaleza que llevan a cabo el poeta y el hombre ordinario. Parece haber pensado que para conseguir una
vida sin problemas, podemos ocuparnos de las cosas que nos
rodean confiando en nuestras percepciones y usando el sentido comn. Puede haber considerado la historia natural como
un pasatiempo inofensivo para cualquiera que escoja entretener su ocio de esa forma. Pero la felicidad humana no aumentar por seguir por este camino.
2. Dejamos ahora el campo de los objetos terrestres que
nos ha deparado unas cuantas curiosidades problemticas. El
resto de la fsica abarca los mismos contenidos que los primeros sistemas jonios. Hay un captulo dedicado a la naturaleza
ltima de las cosas y a la evolucin de un mundo ordenado a
partir de una condicin inicial catica: la cosmogona, incluido
el origen de la vida. Todo este proceso tiene que ser explicado
en trminos de tomos y vaco, los cuales son completamente
imperceptibles por los sentidos. Pero consideraremos primero
la regin que queda de lo perceptible, que contiene objetos que,
pese a que los podemos ver, e incluso sentir sus efectos a distancia, no estn tan prximos ni los podemos manipular tan de
cerca como a las cosas que nos rodean. En esta regin se encuentran las cosas que estn arriba en el cielo (E'twga), esto
es, los cuerpos celestes y los fenmenos atmosfricos, las cosas que estn bajo la tierra (int yf); [hyp ges]). Constituyen una clase aparte, dado que en su caso no podemos comprobar nuestros juicios desde una visin cercana. La discusin
sobre estos fenmenos celestes y subterrneos ocupa mucho
ms espacio en el poema de Lucrecio que la de las curiosidades
terrestres que hemos estado considerando. La razn de este inters la expone una y otra vez y nos sirve para entender mejor
la actitud epicrea hacia la especulacin fsica.
La afirmacin ms clara se encuentra en Epicuro cuando,
en su carta a Herodoto ( 76 ), deja la cosmogona y se ocupa
de esta cuestin, que ser conveniente llamar por su nombre
antiguo: meteorologa. Comienza por rechazar dos explicaciones corrientes de los movimientos que tienen lugar en el cielo,
los giros, eclipses, la salida y la puesta de los cuerpos celestes,
35

y los fenmenos atmosfricos. No tenemos que pensar que estn controlados u ordenados por un ser divino. Un dios es,
esencialmente, un ser inmortal que se deleita en la perfecta beatitud. Su felicidad no puede verse alterada por problemas o
preocupaciones, enfado o benevolencia; tales actividades slo
se dan donde hay debilidad, temor y dependencia del prjimo. En segundo lugar, el mismo requisito de una beatitud sin
trabas nos impide igualmente suponer que los cuerpos celestes
son ellos mismos divinos y se mueven por sus propios deseos.
Ambas opiniones religiosas entraran en contradiccin con
nuestra nocin de la felicidad divina y causan grandes molestias a nuestro esfritu. Las ltimas palabras revelan la objecin fundamenta. Epicuro admite francamente que el conocimiento de la meteorologa o de cualquier otra parte de la fsica
no sirve a otro propsito que a la serenidad de nimo y la
segura certidumbre &. Nuestra propia felicidad se vera destruida por la creencia teolgica en que cualquier tipo de providencia divina interfiere en las obras de la naturaleza, que el
trueno y el relmpago son signos de la clera divina, o que llueve por gracia de los dioses. Por otra parte, nuestra felicidad aumenta al creer que los dioses se encuentran tan libres de preocupaciones como lo deberamos estar nosotros. La solucin estriba en trasladarlos a un lugar seguro, a las Islas Benditas que
hay entre los mundos, fuera de los lmites de cualquiera de los
innumerables mundos. Estos lugares se describen en un lenguaje tradicionalmente asociado desde Homero con la morada
de los dioses.
Aunque Epicuro defiende su creencia en la existencia de los
dioses con fundamentos que dicen ser racionales, no se ha preocupado de ocultar el motivo ms humano para afirmar a la vez
su existencia y negar su actividad. Segn sus propios principios, las opiniones religiosas que nos prohbe aceptar deben admitirse como posibles, dado que ciertamente no son contradictorias con nuestros sentidos. Platn, Aristteles y los estoicos
vieron en los movimientos regulares de los cuerpos celestes la
ms clara evidencia, no de una necesidad ciega de las leyes naturales, sino, por el contrario, de una inteligencia y voluntad
divinas. Y lo mismo hizo Sir Isaac Newton, precisamente en la
6

36

Ep. a Pit. 85.

obra en la que por fin revel aquellas leyes del movimiento mecnico de las que los antiguos no hicieron ni la ms leve insinuacin. No se puede concebir, se dice en los Principia 7 ,
que causas meramente mecnicas hayan dado lugar al nacimiento de tantos movimientos regulares ... Este bellsimo sistema del sol, los planetas y los cometas no puede proceder ms
que de la gua y del dominio de un Ser inteligente y poderoso. Si Epicuro pensaba de otra manera, no era porque pudiera sealar algn fenmeno observable que fuera inconsistente
con la opinin religiosa. Ni tena ningn fundamento racional
para afirmar que el universo tiene que estar constituido de esta
manera para que no perturbe su tranquilidad de nimo. De
acuerdo con esto, su actitud no tiene derecho a recibir el apelativo de cientfica. No se basa en la observacin ni en la evidencia de los sentidos, sino que es, por lo menos, tan dogmtica como las de sus oponentes.
Si el lector tiene alguna duda sobre esto, podr disiparla
si consideramos la regla que establece Epicuro para aplicarla especialmente a la meteorologa. En esta materia no le basta con
el principio negativo, ya suficientemente laxo, segn el cual
puede admitirse cualquier explicacin como cierta si no se contradice con la experiencia sensible. Aqu va ms all y dice que
para las cosas que acaecen en el c.ielo, todas las explicaciones
que no contradicen a los sentidos tienen que admitirse como
verdaderas, ya que efectivamente acaecen de muchas maneras
diferentes. No se trata de que simplemente se nos niegue laposibilidad de decidir entre las alternativas por medio de una visin ms cercana. Incluso si en nuestro mundo fuera cierta
una sola explicacin de un fenmeno dado, entonces, gracias a
la distribucin por igual (toovo(a [isonoma]) de las cosas
por todo el universo, las otras explicaeiones seran vlidas en
otros mundos. Por tanto, todas deben aceptarse por igual 8
En relacin con otras partes de la fsica slo hay una explicacin acorde con los fenmenos. Esto no ocurre con lascosas del cielo: stas admiten ms de una explicacin de lo que
les ocurre y de su naturaleza que armoniza con nuestras per7
8

Gen. Schol. a los Principia, Bk 111, trad. Motte-Cajori.

C. Bailey, Greek Atomists, pg. 261, refirindose a Ep. 11, 87.

37

cepciones ... Aceptar una y rechazar otra que tambin est de

acuerdo con las apariencias, significa apartarse del camino de la
especulacin fsica y recaer en el mito. Podemos obtener indicaciones de lo que nos rodea y se puede observar de cerca,
pero lo que pasa en el cielo no puede ser observado de cerca
y puede producirse de muchas maneras 9
Es divertido ver cmo este dogmtico, precisamente al denunciar el dogmatismo del mito, sienta un principio que es,
para nosotros, desatinadamente acientfico. Tal como subraya
el Dr. Bailey, en esta conclusin, asombrosa, pero plenamente consistente, se encuentra la explicacin de muchos pasajes
curiosos de la astronoma y meteorologa de Epicuro que deben resultar chocantes para cualquier lector de la carta a Pitocles o de los libros quinto y sexto del poema de Lucrecio, donde, una y otra vez, las que sabemos que son las explicaciones
correctas de un fenmeno se fo nen al lado de las ms pueriles
hiptesis. Los eclipses de so y de luna, por ejemplo, pueden
ser debidos a que se apaguen y luego se vuelvan a encender, o
a la interposicin de otros cuerpos, la tierra o cualquier otro
cuerpo no visto o alguna otra cosa de este tipo. (Ep. 11, 96).
Al haber rechazado los serviles artificios (o tcnicas) de los astrnomos, los epicreos no consideran digno examinar las razones para creer que la luz del sol es ocultada fr la luna y
para preferir esta explicacin a la que dice que e sol se apaga
un rato y luego se enciende otra vez. Siempre que los eclipses
no se interpreten como un signo del disgusto de los dioses, no
importa cules han sido sus causas. Cualquier explicacin es
tan buena como cualquier otra para nuestra serenidad de nimo, y todas tienen que ser admitidas. Una vez ms, despus
de dar cuatro explicaciones alternativas del movimiento de las
estrellas, Lucrecio concluye:
Pues es difcil decidir con seguridad cul de estas causas
es la que opera en este mundo; pero lo que puede suceder y
ha sucedido en todo el universo, en los diversos mundos formados segn planes distintos, esto es lo que enseo, y sigo exponiendo las muchas causas que pueden existir en todo el universo para los movimientos de las estrellas, una de las cuales
9

38

Ep. 11, 86-7.

tiene que ser la que anime el movimiento de los signos; pero

dictar cul de ellas es, no es propio del que avanza paso a paso.
(V. 526).
No fue por seguir el principio epicreo por lo que la astronoma haba avanzado de hecho, ms que en el siglo anterior, hacia la explicacin verdadera de los eclipses aceptada por
todos los matemticos serios. Si Epicuro quera librar al hombre de la creencia supersticiosa en los ageros, hubiera sido mejor que enseara sus demostraciones y las explicara en trminos simples, en vez de denunciarlas por dictar una sola
explicacin.
Ahora podemos detectar la razn ms profunda de la aplicacin de este extraordinario principio a la meteorologa. Lo
que pasa en el cielo y bajo la tierra ha sido considerado durante mucho tiempo como la parte del mundo invisible en la
que se revelaban las acciones y las intenciones divinas. Haba
llegado a ser un lugar comn el pensar que la creencia en la existencia de los dioses haba tenido su origen en dos causas: las
visiones del sueo o la vigilia y los fenmenos meteorolgicos
y subterrneos. Los hombres primitivos, deca Demcrito 10 ,
se haban aterrorizado por la visin de lo que suceda en el cielo -el rayo, el relmpago, el trueno, los cometas, los eclipses
de sol y de luna- y haban pensado que estos fenmenos eran
provocados por los dioses. Lucrecio vuelve a decir lo mismo.
Despus de mencionar los sueos, que los atomistas admiten
como evidencia vlida, se ocupa de la segunda fuente de la
creencia religiosa:
Por otra parte, veran el sistema del cielo y las diferentes
estac_:_ones del ao que giran en una sucesin regular, y no pod~an averiguar por qu causas ocurra esto, .Y se refugiara!l pomendo todas las cosas en manos de los dioses y supomertdo
que todas las cosas se guan por su asentimiento. Y colocaron

Democr. A 75 (Vors. 5 11, pg. 102). Cf. Aristteles, frag. 10: la concepcin de los dioses surgi de dos fuentes, la experiencia del alma de la inspiracin divina en los sueos y
'tOOV nE'tE<>QWV, el movimiento regular
de los cuerpos celestes.
.

10

ano

39

en el cielo las moradas y reinos de los dioses, porque el sol ::y la luna se ven girando por el cielo, la luna, el da, la noche
y sus austeras constelaciones y los meteoros errantes del cielo
nocturno y los cuerpos de fuego voladores, las nubes, el sol,
las lluvias, la nieve, los vientos, los relmpagos, el granizo, los
rpidos rugidos de los truenos amenazantes. (V. 1183.)
Lucrecio sigue hablando del terror a la clera divina que supuestamente se manifiesta en el trueno, la tormenta y el terremoto, y confiesa sentirse molesto no slo por estos fenmenos
excepcionales, sino tambin por la nocin segn la cual la regularidad precisa del curso de las estrellas puede ser debida a
la voluntad de los dioses:
Pues cuando dirigimos la mirada a las regiones celestes del
gran mundo superior y a las brillantes estrellas fijas en el ter,
y dirigimos nuestros pensamientos a los cursos del sol y de la
luna, entonces en nuestros pechos, que cargan con otros males,
ese temor tambin empieza a exaltar su despierta cabeza, el temor a que el poder de los dioses sea ilimitado, capaz de hacer
girar los astros brillantes en sus variados movimientos; pues el
no poder resolver la cuestin enturbia la mente con dudas sobre si el mundo tuvo un nacimiento y si, de la misma manera,
tendr un fin; hasta cundo los muros del mundo resistirn la
fatiga del movimiento continuo; o si, dotado por la gracia de
los dioses de una existencia eterna, podrn deslizarse durante
un tiempo interminable y desafiar las duras fuerzas de las edades inconmensurables. (V. 1204 y ss.)
Al confrontar estos terrores, Epicuro se encuentra frente a
un curioso dilema. Por una parte, exista la creencia religiosa,
a la que Platn haba prestado todo el peso de su autoridad,
seg:n la cual el curso regular de Jos c1;1erp.o~ celestes y !as estaciones era la obra de una Inteligencia divma que designaba
el mejor orden de los posibles para el mundo, y la creencia ms
antigua y simple en un dios del cielo que enva la lluvia para

* Siguiendo a Munro, Cornford traduce noche (nighb) en vez de

sol. Creemos que puede tratarse de un pequeo lapsus (que nos hemos permitido corregir) dado que el original latino dice: ... per caelum uoli quia sol
et luna uidetur, ... (V, 1189) (N. del T.).

40

fertilizar la tierra en beneficio de los hombres. En este tipo de

fe, los hombres haban encontrado seguridad y bienestar. Pero
la idea de una Providencia benevolente que se cuida de los hombres est indisolublemente unida a la justicia divina y al castigo de los malvados despus de la muerte, y en el alma tmida
de Epicuro los temores al infierno pesan ms que los consuelos de la fe. Por tanto, hay que desterrar a los dioses del mundo visible y probar que el alma es mortal. Es preciso ofrecer
una explicacin puramente fsica de todos esos fenmenos meteorolgicos de los que tanto habl la filosofa jonia. Pero en
la alternativa obvia se esconde otro temor. Escapar de las leyes
de la Providencia es caer bajo la mano de acero del Destino. Si
el mundo no est gobernado por benficas deidades, no tendr entonces que permanecer sujeto al dominio ms terrible de
la necesidad ciega? Cuando hemos escapado de la inmortalidad reduciendo el alma al nivel de la materia muerta en movimiento mecnico, la conclusin lgica parece ser un determinismo absoluto: cualquier pensamiento, sentimiento y accin
humana ser el resultado inevitable de causas que nos activan
desde atrs. Los estoicos evitaron este dilema asumiendo las
dos alternativas e identificando el Destino con la Providencia 11 Epicuro consider necesario rechazar ambas. Tiene el
mrito de haber desafiado al Destino y haberse adherido a esa
creencia en la libertad, que todos los hombres, incluidos lamayora de los filsofos, han acariciado en sus corazones. La nica base metafsica que sostena su sistema estaba en la clebre
doctrina sobre la posibilidad de que los tomos se desven en
cualquier momento y sin ningn motivo de la lnea vertical de
su cada a travs del espacio vaco. As, los materialistas han invertido ingeniosamente la doctrina platnica de que todo el
movimiento fsico se deba explicar por la capacidad de automovimiento del alma.
El punto que ahora nos ocupa es que la meteorologa era
preemmentemente el campo en el que la religin haba encontrado las evidencias de la intervencin divina. Por tanto, era el
bastin que el epicuresmo tena que defender a toda costa frente a los dos enemigos de nuestra serenidad de nimo: la Providencia y el Destino. Este motivo provoc; quiz inconscien11

Cf. Cicern, Nat. Deor. I, 20, 54-5.

41

temente, el recurso desesperado de aceptar como verdaderas todas las explicaciones que no fueran sobrenaturales y rechazar
que se basaran en una sola causa. Los artificios serviles de los
astrnomos amenazaban con estrangular la libertad en las redes de la necesidad causal. En cualquier caso, lo que es cierto
es que en el campo de la meteorologa el mtodo de Epicuro
se aleja todo lo posible del punto de vista de la ciencia moderna.
3. Tenemos que ocuparnos ahora del tercer apartado, el
de las cosas que son completamente imperceptibles por los sentidos. Aqu se incluyen los dioses y los constituyentes ltimos
del universo, los tomos y sus movimientos en el vaco. Veremos cmo Epicuro no es menos dogmtico en esto que en otras
partes de su sistema.
Y a hemos visto cmo se ha rechazado una de las dos evidencias de la existencia de los dioses: sta no se sigue de lo
que pasa en el cielo. Queda la evidencia de los sueos, que
ya haba sido aceptada por Demcrito y se explicaba por el impacto de las imgenes (idola) que entraban por los poros del
cuerpo mientras estbamos dormidos. Estas imgenes son objetos de aprehensin mental, un acto independiente de los
sentidos, pero anlogo a la percepcin de las cosas sensibles.
No es necesario entrar en las razones que daba Epicuro para
creer que tenemos un conocimiento claro de los dioses antropomrficos que se nos aparecen en los sueos, mientras que
las visiones de quimeras o hipocentauros son meras combinaciones fortuitas de idola extraviadas a las que no corresponde
ninguna realidad. Es obvio que el motivo real que late bajo la
teologa de Epicuro es su deseo de que haya seres inmortales
y bienaventurados, que disfrutan una existencia en la que reina
una .{'Z serena, que es la existencia que Epicuro deseaba para
l mismo. Pero se puede mantener este propsito y explicar
nuestros sueos de los dioses de la misma forma que se explican los de las quimeras; adems, el Acadmico de la obra de
Cicern De Natura Deorum no tiene ninguna dificultad para
romper el argumento en pedazos. La teologa de Epicuro, cuyos ms ardientes admiradores no se molestan en defender, slo
ofrece la ms mnima apariencia de cientificidad.
Adems de los dioses, el apartado de lo absolutamente imperceptible incluye los constituyentes ltimos del universo, los
42

tomos y el vaco. Los tomos, por supuesto, son esencialmente cuerpos tangibles; el que no los podamos percibir por nuestros sentidos limitados se debe solamente a su tamao nfimo.
Pero se encuentran ms all incluso de la visin distante que
tenemos de las cosas del cielo.
Aqu es donde se pone de verdad a prueba la afirmacin de
que el epicuresmo es una doctrina cientfica. De un sistema
que profesa basarse en el testimonio de los sentidos infalibles,
se puede esperar que se limite a ofrecer una tentativa de hiptesis sobre lo absolutamente imperceptible y recomiende la suspensin del juicio, puesto que sin los aparatos de un laboratorio moderno no se poda probar ninguna teora de la naturaleza de los tomos por ningn tipo de prueba experimental.
Pero la actitud de Epicuro es exactamente la opuesta de su prudencia escptica: se muestra ms dogmtico en este campo que
en cualquiera de los otros dos. Como hemos visto, nuestros juicios sobre las cosas que nos rodean tienen que esperar la confirmacin de una visin cercana, y en cuanto a los fenmenos
meteorolgicos debemos mantener abiertas nuestras mentes a
cualquier explicacin posible. Pero cuando llegamos a estos objetos de los que los sentidos no nos dan ninguna informacin,
ni cercana ni lejana, Se acab con la multiplicidad de causas y
explicaciones. No hay dudas sobre la explicacin verdadera y
no encontramos un solo ejemplo que sugiera una alternativa
posible: el atomismo no es una entre muchas teoras posibles
sobre el universo; ni siquiera en lo que se refiere a sus detalles
existe una sola insinuacin de que cualquier otra opinin que
no fuera la expuesta por el propio Epicuro pudiera ser verdadera 12 Epicuro se limita a afirmar claramente que su atomismo es la nica teora consistente con los fenmenos.
Cmo se explica este dogmatismo extremo? Al replicar a
esta cuestin, el Dr. Bailer parece combinar dos explicaciones
que son incompatibles de proceso mental qae se supone que
implica el llegar a la verdad segura sobre los tomos y el vaco.
Quiz est explanando detalladamente una confusin que se
encuentra en la propia mente de Epicuro. En primer lugar, el
Dr. Bailey habla de las percepciones sensibles que nos aportan
12

C. Bailey, Greek Atomists, pg. 265.

43

los signos para comenzar nuestras investigaciones sugiriendo

inferencias sobre lo que no se puede ver. La tarea la contina
el pensamiento solo y las hiptesis tienen que construirse sobre la base de los fenmenos. El pensamiento es Un movimiento de la mente, el cual, por medio de la combinacin y
comparacin de las imgenes previamente existentes, crea nuevas imgenes por una especie de "visualizacin". Las hiptesis del pensamiento deben comprobarse refirindolas a las
sensaciones. La confirmacin (maQt'Q'YJOL~ [epimartyresis ])
ya no puede ser posible, porque ya no es posible la "visin clara", pero los fenmenos pueden contradecir (avnaQ'tUQELV
[antimartyrein]), y si esto es as, entonces se tienen que rechazar las hiptesis por ser falsas. Por tanto, en cada etapa del proceso de razonamiento cientfico el pensamiento tiene que confrontarse con la sensacin. 13
Pero, como observa el Dr. Bailey, esta explicacin, que tanto recuerda el procedimiento de la ciencia moderna, no se encuentra en el propio Epicuro y no se ajusta a los resultados a
los que hemos llegado. La teora atmica no es una hiptesis
que pueda confrontarse con la sensacin, ni tampoco se cuestiona el que se pueda rechazar por ser falsa. El propio Dr. Bailey ha puesto esto de relieve y ha expuesto realmente una descripcin bastante diferente del proceso del pensamiento, que
explica la certidumbre dogmtica de Epicuro. En este terreno,
la sensacin no puede suministrar los datos al pensamiento de
forma directa, pues las realidades ltimas, los tomos y el espacio, no pueden, desde su misma naturaleza, producir dolos. La mente no se ocupa ya de las imgenes de la percep-.
cin sensible, sino, exclusivamente, de conceptos mentales. El
concepto es claro en el sentido de que es autoevidente: no
se ha formado arbitrariamente por las operaciones perdidas y
errticas de la "opinin", sino que se capta de forma inmediata
en un acto de "aprehensin mental" (im~oA.i) 'tij~ favo(a~
[epibole tes dianoas ]). Esta operacin podra denominarse en
trminos modernos "la intuicin inmediata de una proposicin
autoevidente": la mente "mira" y ve un cuadro nuevo que est
perfectamente "claro" y que no podra ser de otra manera de
como es. Por tanto, la totalidad del pensamiento cientfico para
13

44

/bid. pgs. 423-6 (el subrayado es mo).

Epicuro es una cadena de conceptos autoevidentes o "claros'',

atrapados por el acto de aprehensin mental, cada uno en su
debido orden; la "unicidad" de su verdad es tan inevitable
como en el caso de las matemticas. A cada paso aprehendemos directamente una imagen que es ella misma una reproduccin cierta y precisa de las realidades imperceptibles. 14
El Dr. Bailey no parece darse cuenta de la incompatibilidad de las dos explicaciones; o puede que est reproduciendo
fielmente una confusin del rropio Epicuro, que intent creer
que la aprehensin mental, a atrapar una visin clara de lo imperceptible, era un proceso de la misma naturaleza que la percepcin sensible, donde la visin clara de un objeto cercano es
una garanta de verdad absoluta. Al tratar de las cosas que nos
rodean, la visin clara de los sentidos decide sobre la verdad o
falsedad de nuestros juicios. Pero en el campo de lo imperceptible, un juicio preliminar, por ejemplo, sobre la forma en que
se mueven los tomos, aunque pueda basarse en alguna analoga sensible, no se puede refutar ni confirmar apelando a la experiencia sensible. La decisin recae sobre el conce~to autoevidente visto claramente por la aprehensin mental 5
En cualquier caso, la segunda explicacin es la que corresponde a la prctica epicrea. Consideremos el argumento en el
que Luctecio introduce y establece la teora atmica. La deduce de unos cuantos axiomas: nada puede venir de la nada; nada
puede perecer en la nada; los cuerpos que no pueden ser vistos
existen a pesar de eso y actan sobre otras cosas; sin que existiera el vaco no podra existir el movimiento y no habra diferencias de peso entre cuerpos del mismo tamao. Estos son
ejemplos de verdades autoevidentes captadas de forma inmediata por la aprehensin mental, aunque las apoya apelando al
peso de unos hechos que cualquiera puede observar. A partir
de estas premisas, Lucrecio deduce todas las conclusiones sobre la naturaleza y conducta de los tomos. El procedimiento
no es como para recomendrselo a un cientfico moderno que
ha presenciaao cmo se derribaban muchas teoras y sistemas
que afirmaban ser perfectamente claros y autoevidentes. Du14
15

/bid. pgs. 427-9.

/bid. pg. 570.

45

rante muchos siglos la astronoma tuvo que aceptar la verdad

autoevidente segn la cual los cuerpos celestes se tienen que
mover en crculos, porque el crculo es la figura ms perfecta.
El dogmatismo de Epicuro descansa, por tanto, en la creencia en la mfalibilidad de la aprehensin mental. El Dr. Bailey ha discutido cuidadosamente la naturaleza de esta actividad. La palabra em~oA.i [epibol], traducida por aprehensin, significa, en primer lugar, la proyeccin de la mente hacia, o volver la atencin a algn objeto, sensible o inteligible,
de forma que se obtenga una visin clara o aprehensin de l.
No se trata de una mera recepcin pasiva de impresiones o imgenes que nos arrojan los objetos externos. El materialista es
proclive a enfatizar este aspecto pasivo del conocimiento, que
puede explicar, aunque no de forma adecuada, por una teora
de los dolos que se componen de partculas materiales que
penetran en los rganos sensoriales y chocan con las partculas
materiales que componen el alma. Sin embargo, no puede ofrecer una explicacin del proceso del pensamiento sin reconocer
un movimiento en la direccin opuesta, una proyeccin espontnea y voluntaria de la mente sobre los objetos que no se pueden presentar a s mismos mediante un manantial fluido de impresiones. En el dilogo de Cicern, el epicreo dice que no
sentiramos la necesidad de postular que el universo lo ha construido un ser divino si pudisemos ver la inmensidad ilimitada
del espacio en todas las direcciones en el que la mente penetra, se proyecta y viaja por unos espacios tan inmensos que no
puede encontrar una orilla ltima en la que reposar. Lucrecio
emplea la misma metfora cuando habla del espacio infinito al
que la inteligencia (mens) anhela penetrar con la mirada y se
ve atravesado por el vuelo de la libre proyeccin de la mente 16 El Dr. Bailey subraya que esta proyeccin de la mente
en el espacio infinito es exactamente la nocin, tal como l la
ha explicado, del examen mental de un concepto cientfico 17
Pero, como veremos en seguida, se trata de algo ms que una
mera metfora. En efecto, las metforas merecen casi siempre
16

Cicern, N.D. I, 20, 54, in quam se iniciens animus et intendens ita

late longeque peregrinatur; Lucr. 11, 1.046-7, prospicere usque velit mens atque animi iactus libere quo pervolet ipse.
17
Greek Atomists, pg. 576.

46

un examen mucho ms cuidadoso del que se les suele dispensar. Casi todo nuestro lenguaje filosfico es inconscientemente
metafrico; e incluso cuando los trminos se toman como tales metforas pueden usarse para ocultar vacos incmodos. A
veces encontramos que una metfora encierra un pensamiento
que en un tiempo se entenda de forma literal. En el caso presente, la proyeccin de la mente viajando de ac para all
en su vuelo, es uno de estos pensamientos fosilizados. Representa una concepcin de la actividad mental que es completamente extraa a la visin empirista del conocimiento que detentaban los materialistas, la cual se basaba en el impacto de
las impresiones sensibles. Cmo puede esta teora de los dolos penetrantes explicar la capacidad que tiene el pensamiento
de captar la inmensidad del espacio vaco, si este espacio nunca
puede enviarnos un dolo? Los epicreos recurren a una metfora cuyo significado original era que la mente poda abandonar el cuerpo y volar a su voluntad por el mundo invisible.
El dogma de Epicuro que dice que el alma consiste en tomos
que se dispersan y pierden tan pronto como dejan el cuerpo,
le impeda aceptar el sentido literal de estas palabras; pero mantiene la metfora para ocultar, tanto a s mismo como a sus lectores, la incapacidad de su sistema de explicar, en los trminos
materialistas que le eran propios, las facultades de la mente. El
espacio no puede enviar dolos a la mente; la mente no puede
mantener su existencia fuera del cuerpo. Por tanto, el espacio
tendra que ser absolutamente incognoscible; pero, como su
existencia e infinitud son indispensables para el sistema y, de
hecho, podemos pensar en el espacio infinito, aunque no podamos imaginarlo, coge alegremente el lenguaje de una teora
del conocimiento basada en una idea totalmente diferente de la
naturaleza y facultades de la mente.
En efecto, es difcil suponer que los primeros jonios hubieran estableciendo un mtodo genuinamente cientfico, si este
fu~ completamente ignorado por los que adoptaron el atomismo.

47

La teora emprica del conocimiento

El argumento ofrecido en el ltimo captulo nos ha llevado
a encontrar en la epistemologa de Epicuro una combinacin
de dos teoras opuestas acerca de las fuentes del conocimiento.
Al igual que un materialista, pretenda edificar todo conocimiento sobre la base segura de los sentidos, cuyas percepciones claras no estaba dispuesto a permitir que fueran desacreditadas. La organizacin de la actividad mental en su integridad
se haba derivado a partir de esta fuente, mediante la acumulacin de impresiones procedentes del mundo exterior, formando as nociones compuestas. La actividad espontnea del entendimiento al manejar estas nociones se haba restringido,
siempre que ello era posible, a una capacidad para fijar la atencin y de este modo, poder obtener una visin clara anloga
al registro exacto que garantiza la verdad de la percepcin sensible. Ahora bien, cuando se adentraba en el mbito ms importante de lo completamente imperceptible, se vea obligado
a refugiarse, aunque al abrigo de una metfora, en la creencia
segn la cual la mente tena la facultad de proyectarse fuera del
cuerpo y aprehender un saber que nunca podra obtenerse por
medio de los sentidos. Ahora es el momento adecuado para desentraar el significado de estas dos teoras opuestas acerca de
las fuentes del saber, as como para trazar su historia. Comenzaremos examinando la teora emprica, la cual tiene ms derecho que cualquier otra a recibir la denominacin de cientfica.
La pista que nos lleva al origen de esta teora nos la suministran los mdicos que escribieron el corpus hipocrtico. En
48

particular, el autor del tratado Sobre la medicina antigua, el

cual bien poda haber sido el mismo Hipcrates, era plenamente consciente de la existencia de una profunda oposicin entre
el mtodo dogmtico del filsofo natural y el mtodo emprico del mdico. Es altamente reveladora la protesta que eleva
ante la importancia concedida al proceder del filsofo en el seno
de su propio arte de curar.
Comienza inmediatamente con su ataque a los escritores y
profesores que, en las discusiones sobre medicina, basan todo
su discurso en una suposicin o postulado, al afirmar que toda
enfermedad se debe, en ltimo trmino, a uno o dos factores
-esto es, calor, fro, humedad, sequedad o cuaJquier otra cosa
que puedan imaginar. Este punto de partida dogmtico les lleva a hacer numerosas afirmaciones que son manifiestamente falsas. Pero su peor defecto es su incapacidad para reconocer que
la medicina es un arte con una reputada existencia propia, cuyo
valor es reconocido por todo el que recurre a sus servicios en
las ocasiones ms graves y a cuyos practicantes se tiene en gran
estima. Las grandes diferencias existentes entre los mismos mdicos, segn sea su destreza y experiencia, son una prueba palpable de que este arte se basaba seguramente en la bsqueda y
el descubrimiento de hechos.
Por lo tanto proclamo que no hay ninguna necesidad de
postulados vacos, as como son inevitables tratndose de problemas insolubles que sobrepasan el alcance de la observacin
('ta cl<J>aVa 'tE XaL cl1COQEEva), por ejemplo, lo que sucede
en el cielo y bajo la tierra (:rcEQL 't<V E'tE>QWV Ti 't<V :rco yi]v).
Si un hombre ofrece alguna opinin que se ha formado sobre
cmo son estas cosas, ni l ni sus oyentes pueden estar seguros
de que lo que dice es o no es verdad; pues no hay ninguna prueba que pueda ser aplicada para obtener un conocimiento
cierto.
Aqu encontramos definido el mbito caracterstico de la filosofa natural, ms de un siglo antes de la obra de Epicuro,
como si sta se limitase a los problemas insolubles que sobrepasan el alcance de la observacin: los dos aspectos principales
en los que Epicuro admita que los sentidos no nos podan dar
una visin clara, es decir, la meteorologa y los ltimos cons-

49

tituyentes de la materia, el calor, el fro o cualquier otra cosa

que puedan imaginar. Hipcrates (en el caso de que podamos
llamar de este modo al escritor) considera que en estos campos
la especulacin debe ser inevitablemente dogmtica, estableciendo suposiciones infundadas que no pueden ser sometidas
a ninguna prueba. Al estudiar a Epicuro hemos tenido la oportunidad de examinar con exactitud la naturaleza de su crtica.
A continuacin, Hipcrates contrasta su propio arte con
este ltimo proceder arbitrario. La medicina, dice, se ha practicado desde hace mucho tiempo siguiendo totalmente un proceder propio y un mismo punto de partida, lo que ha llevado
a realizar numerosos descubrimientos admirables. Todo lo que
queda por descubrir se encontrar siempre y cuando el investigador sea competente y quiera comenzar su labor teniendo
presentes los descubrimientos ya realizados. Si sigue cualquier
otro mtodo, nicamente conseguir engaarse y engaar a los
dems. No hay ninguna necesidad de recurrir a suposiciones
remotas y abstractas. El mdico se ocupa de los padecimientos
actuales de los hombres corrientes. Hablar con ellos de sus
sntomas utilizando un lenguaje que los legos puedan entender, explicndoles la causa de su afectacin y por qu mejoran
o empeoran. Entonces entendern y comprendern lo que se
les dice. Pero si alguien no se somete a esta situacin de entendimiento mutuo, no llegar jams al estado verdadero del
caso. Por esta razn tampoco la medicina requiere ningn
postulado.
Hipcrates pasa a definir lo que l cree ha sido el punto de
partida del arte mdico. La humanidad se alimentaba originalmente de fruta, plantas y hierba, como las bestias. Las enfermedades que provocaba esta dieta cruda llev a la invencin
de la cocina, en la que se combinan los elementos fuertes y simples con los ms ligeros, a fin de ajustarse a la constitucin humana. Estos descubrimientos relacionados con una manera saludable de alimentarse constituyeron el arte de la medicina en
su forma inicial, y los descubrimientos nuevos del mismo tipo
todava corren a cargo de aquellos cuya funcin consiste en velar por la salud corporal. La medicina curativa se origin a partir del hecho de que el enfermo necesita seguir una dieta diferente de la que conviene al individuo sano. Esto llev a intro50

ducir modificaciones en el rgimen con el fin de adaptarlo a las

necesidades de diversos tipos de pacientes. Algunos pueden necesitar formas de alimentacin ms vigorosas, y otros, formas
ms ligeras; el exceso en cualquiera de las dos direcciones puede ser peligroso. No se pueden fijar criterios uniformes de medida y de peso. La nica medida es la reaccin individual del
paciente. El mejor mdico es el que comete los errores menos
apreciables en cualquier direccin. Dado que en algunos campos la medicina ha alcanzado un alto grado de precisin, el viejo mtodo no podra ser responsable del hecho de que no hu-.
bies e logrado una perfecta precisin en todas las cuestiones.
A continuacin Hipcrates vuelve de nuevo (cap. XIII) al
contraste entre el proceder emprico que ha descrito y el dogmatismo a priori que la medicina ha importado de la filosofa
natural. Ataca el novsimo mtodo de aquellos que adoptan un
postulado como su punto de partida, por ejemplo, que todas
las enfermedades se deben a un exceso de calor, de fro, de sequedad o de humedad, y que deben curarse contrarrestando
cada uno de stos con su contrario: lo caliente con lo fro, lo
fro con lo caliente, y as sucesivamente. Hipcrates objeta:
1. Que, suponiendo que un paciente sufre las consecuencias
de una dieta cruda y se ha curado al tomar comida cocinada,
no se puede asegurar si lo que se ha eliminado de la dieta es el
calor, o el fro, o la sequedad, o la humedad; 2. Que no existe algo as como lo caliente absoluto que pueda administrarse con el fin de compensar el fro; un hombre debe tomar
agua caliente, vino caliente, o leche caliente, y el agua, el vino
o la leche tendrn diferentes propiedades especficas que producirn un efecto mayor que el calor; 3. Que la experiencia
muestra que el calor y el fro producen menos efecto en el cuerpo que cualesquiera otras fuerzas. En contraste con esta teora filosfica de los cuatro opuestos abstractos, Hipcrates sostiene, como consecuencia de un viejo descubrimiento, que el
cuerpo humano es visto como una entidad compuesta por
un vasto nmero de cosas -salinas, amargas, dulces, cidas,
astringentes, inspidas, etc.- dotadas de propiedades activas de
todas clases, en diferente proporcin. Cuando estas cosas se
1
O potencias, buvEt~ [dynmeis]. En el cuerpo humano una potencia se define como el conjunto de las fuerzas e intensidades de los humores, cap. XXII.

51

mezclan y combinan, no son nocivas ni demasiado influyentes. Cuando se asla cualquiera de ellas y queda sola, se hace
patente y causa un .dao. De un modo parecido, las comidas
perjudiciales son aquellas en las que una de estas propiedades
se encuentra sin combinar y es demasiado fuerte. En la comida, normalmente estas propiedades demasiado potentes se han
diluido y combinado en una totalidad nica y sencilla. Un
hombre se encuentra en el mejor estado posible cuando hay
una coccin completa y descanso suficiente y no se manifiesta
ninguna potencia particular.
Esta polmica frente a la filosofa natural resulta sumamente esclarecedora cuando consideramos la historia que tiene tras
de s. La concepcin abstracta, segn la cual los cuerpos se
componen de opuestos, cuya conservacin se debe a algn tipo
de equilibrio o armonizacin de las potencias antagnicas, y su
destruccin, al predominio injusto de un opuesto frente al otro,
fue originariamente formulada por los filsofos. Al estudiar el
sistema de Anaximandro encontraremos los cuatro opuestos
cardinales mencionados por Hipcrates -lo caliente y lo fro,
lo hmedo y lo seco- desempeando un papel principal en su
cosmogona. Pueden identificarse con las cuatro fuerzas atmosfricas del verano, el invierno, la lluvia y la sequa; y en el mbito espacial se convertirn en los cuatro elementos de Empdocles, el fuego, el aire, el agua y la tierra. Anaximandro introdujo adems la nocin de un equilibrio justo, restablecido peridicamente cuando una de las potencias paga el castigo
por su agresin a su contrario. Sin embargo, a partir de aqu,
la filosofa y la medicina comienzan a seguir caminos diferentes. Podemos citar los nombres de los mdicos que comenzaron la reaccin frente a los filsofos. Alcmen de Crotona vivi a principios del siglo V a. C. en la Italia meridional. Entr
en contacto con la escuela pitagrica en su ciudad natal, pero
la mayor parte de sus doctrinas son mdicas, aunque tambin
habla en ocasiones de una teora fsica, como cuando dice que
la mayora de las cosas humanas son duales (D. L. VIII, 83).
En otras palabras, recurre a la doctrina fsica de los opuestos
para explicar la constitucin del cuerpo humano, comportnd_ose como un mdico. No obstante, Aristteles 2 seala que
2

52

Met. A 5, 986 a 22 ss.

aqul discrepa de los pitagricos en dos aspectos. Estos ltimos tenan una lista con exactamente diez puestos, siendo el
diez el nmero perfecto en su sistema matemtico. Alcmen
admita un nmero indefinido, as como Hipcrates sostiene la
existencia de un vasto nmero de potencias opuestas en con.;
tra de los cuatro opuestos de los filsofos de su tiempo. En segundo lugar, los opuestos de Alcmen son menos abstractos y
cosmolgicos que los diez pares pitagricos: lmite e ilimitado,
par e impar, uno y mltiple, derecho e izquierdo, masculino y
femenino, esttico y en movimiento, derecho y curvo, luz y oscuridad, bueno y malo, cuadrado y oblongo. Se nos dice tambin que Alcmen enseaba que la salud se conservaba gracias
a que exista una igualdad entre las potencias: de lo hmedo y
lo seco, de lo caliente y lo fro, lo amargo y lo dulce, y as sucesivamente. La supremaca de uno de estos opuestos causa la
enfermedad, y la salud es una mezcla proporcionada de las cualidades. Hipcrates aade a esta lista indefinida los nombres de
otras potencias: lo salino, lo cido, lo astringente, lo inspido
y un vasto nmero ms. El aspecto esencial consiste en que
las listas contienen nicamente propiedades sensibles, cuya presencia en el cuerro es directamente perceptible a travs de la
vista, el tacto y e gusto. Los primeros descubridores de la medicina, dice Hipcrates (probablemente refirindose al mismo
Alcmen), vieron que stos eran los componentes del cuerpo
humano; ninguno de ellos se hace manifiesto de forma aislada
cuando no es combinado debidamente. Corrige la lista de Alcmen omitiendo de sta las viejas fuerzas csmicas de lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco, sobre la base de que no
pueden ser aisladas visiblemente como las dems, sino que se
encuentran siempre de manera efectiva en asociacin con otras
cualidades, y son precisamente estas otras las que causan la enfermedad. Pero ste es un aspecto menor. Acepta que la doctrina principal de Alcmen se encuentra firmemente sustentada sobre la experiencia sensible, y no en los postulados vacos de la filosofa.
La misma actitud con respecto a la incursin de la filosofa
natural en el dominio de la medicina se mantiene en otro tratado titulado Sobre la naturaleza del hombre, alguna de cuyas
partes se atribuyen al yerno de Hipcrates, Polibo. El autor comienza diciendo que su obra no interesar a aquellos que no
53

estn acostumbrados a escuchar discusiones acerca de la constitucin humana y que se mantengan fuera del ~bito de la medicina. No va a sostener que el hombre consiste en aire, fuego,
agua o tierra o cualquiera otra cosa que no pueda verse claramente que es un componente del cuerpo humano. Dejar a un
lado el dogma fundamental segn el cual, toda la realidad es
una nica cosa. Los que esto afirman no pueden ponerse de
acuerdo en qu es esta nica cosa -aire, fuego, agua o tierray las pruebas que aportan son irrelevantes. Cuando realizan debates pblicos, la victoria se decanta del lado del hombre dotado de una lengua ms afilada, mientras que sta debera siempre corresponder ms bien a aquel que conociera los hechos y
pudiera exponer adecuadamente su conocimiento. Posteriormente, el escritor se aparta de estos filsofos dogmticos y
vuelve a ocuparse de los mismos mdicos, atacando a aquellos
que, a pesar de dar una importancia real a los constituyentes
visiblemente corporales, como la sangre, la bilis y la flema, se
equivocaron cuando asumen el postulado filosfico segn el
cual el hombre debe componerse de una sla cosa. Dicen que
el hombre es una cosa, a la que cada uno de ellos le da el nombre que le place; esta nica cosa cambia su forma y su potencia
por efecto de lo caliente y lo fro, y se convierte en dulce, amargo, blanco, negro y de cualquier otra cualidad. Alega razones
frente a este intento de derivar todos los humores visibles, con
sus propiedades caractersticas, de una sla de ellas. Adopta
esta posicin sobre lo que consideraba era un hecho observado, segn el cual:
El cuerpo del hombre tiene en s mismo sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra; stas constituyen la naturaleza de su
cuerpo y explican su sensacin de dolor o su buena salud. Su
salud es la mejor cuando estas cosas guardan una debida proporcin unas respecto a otras en lo que que se refiere a la composicin, la potencia y el volumen, y cuando se mezclan de la
mejor manera posible. Se siente dolor cuando una de ellas se
encuentra en exceso o por defecto, o bien aparece aislada en el
cuerpo en vez de estar en combinacin con todas las dems.
De igual modo, recurre a diferentes efectos que pueden observarse en el tratamiento de heridas y enfermedades.
Para nuestros propsitos no importa que nos parezca que
54

el mdico hipocrtico sea lo suficientemente moderno como

para no volver a caer en una trampa dogmtica, como les sucede a sus oponentes. Lo que sucede es que ste renuncia a
adoptar como punto de partida para la doctrina mdica el postulado fsico y metafsico de los filsofos, para los cuales, toda
realidad, y por consiguiente, el cuerpo humano, debe estar
constituida en ltima instancia por una o ms cosas que no se
encuentran visiblemente presentes en el cuerpo. Su propia doctrina acerca de los cuatro humores se fundamentaba, segn pensaba, en la evidencia directa de los sentidos, y se encontraba respaldada por una gran cantidad de experiencia acumulada acerca del tratamiento acertado de las enfermedades.
Como hemos dicho, no es difcil encontrar la razn que determinaba esta actitud a priori hacia la filosofa. Ya hemos sealado 3 que la medicina fue desde el primer momento un arte
prctico, mucho antes que sintiera la necesidad de desarrollar
algo parecido a unas bases para su proceder. Por tanto, a diferencia del filsofo natural, que especula acerca de cuestiones
que sobrepasan los lmites de la observacin, tales como el origen del mundo y lo que sucede en el cielo y bajo la tierra,
el mdico se ve obligado a comenzar desde la observacin de
casos individuales, con el fin de registrar los sntomas y a averiguar, si puede, lo que ha provocado la dolencia, y cmo puede restablecerse la salud. Como hemos podido ver, fue en la
poca de Alcmen, aproximadamente a principios del siglo V,
cuando la medicina se liber definitivamente de su dimensin
mgica para llevar a cabo claramente la exigencia superior de
la observacin cuidadosa. La escuela hipocrtica goza en la actualidad de una merecida fama por las minuciosas relaciones de
casos individuales que se conservan en los libros sobre Epidemias. Tales relaciones se compendiaban conscientemente con
el fin de suministrar la base indispensable para las reglas universales de dicho arte: En este caso y en este otro, resulta til
tal o cul remedio conforme a esta clase de fiebre. Incluso si
no se haba encontrado ningn remedio, el diagnstico del mdico en cada caso, el curso y la crisis de la enfermedad y su resultado eran fielmente anotados. Queda por examinar la cuestin relativa a las causas: por qu este cuerpo no se encuentra
3

Cf. pg. 22.

55

en buenas condiciones, y por qu este remedio es eficaz o bien

resulta intil? Por consiguiente, la investigacin acerca de la naturaleza del hombre, la constitucin de su cuerpo, los elementos y potencias visiblemente presentes en l y que necesitan
ser reguladas y recuperar el equilibrio mediante la aplicacin
de potencias contrapuestas presentes en las sustancias administradas por va externa_, aparece al final y no al principio.
Por otra parte, es en la medicina donde encontramos los
orgenes de un autntico procedimiento experimental. El experimento se inicia probando este o aquel remedio sobre algn
paciente individual, con el fin de apreciar si resulta eficaz posteriormente. Es un arma prctica indispensable para el mdico,
pero que en las circunstancias anteriores carece de cualquier
aplicacin a los problemas de los primeros filsofos naturales.
Los mdicos fueron los primeros en interrogar a la Naturaleza
con una mente abierta, dispuestos a aceptar la respuesta que
aquella diera, y a modificar su prctica de acuerdo con su testimonio. La mayor parte de los ejemplos recogidos que guardan algn parecido con un experimento as entendido se encuentran en los escritos mdicos 4
Lo que ahora nos interesa es el hecho de que los mdicos
abordaron la cuestin de la naturaleza del hombre como desde
abajo, acercndose a ella a partir de lo que le parecan los hechos determinados, observados en casos particulares. Fue precisamente en este punto en el que la medicina entr en conflicto con la filosofa natural, la cual haba obtenido sus teoras
acerca de la naturaleza del hombre mediante el cuadrado de
oposiciones, llegando a ella a travs de una va descendente.
Los filsofos comenzaron con la cosmogona, recogiendo el legado de los problemas tradicionales presentes en los mitos cosmognicos. Cmo poda originarse un mundo ordenado a
partir de alguna uni,dad primigenia o caos? Cul fue la situacin primitiva? Acaso todas las cosas no fueron en una ocasin otra cosa que agua o aire y estn constituidas en ltima
instancia y en todo tiempo por un elemento simple? Cmo
puede explicarse en trminos naturales lo que sucede en el cie4

22

56

Cf. las recopilaciones que aparecen en la exposicin de Heidel, pgs.

SS.

lo? Cmo surgi la vida, si sta no fue creada por ningn dios,
sino que apareci espontneamente como el fruto de la interaccin de las fuerzas naturales? De esta forma llegaron a las
teoras acerca de la vida vegetal, animal y humana. As, la naturaleza del hombre adviene como la culminacin de un largo
proceso de razonamiento desde sus postulados originales 5 ; y
cuando en el siglo V comenzaron a tomar inters por las cuestiones mdicas, su teora general acerca de la constitucin de
todos los cuerpos del universo determin previamente sus doctrinas acerca de la constitucin fsica del hombre. El hombre
debe estar compuesto, como cualquier otra cosa, bien de agua,
o de aire, o de los cuatro elementos, o de tomos. Los escritores contemporneos hablan constantemente de los filsofos
del siglo V, como si stos hubiesen prestado una atencin preferencial a la biologa o a la fisiologa, frente a la fsica.
Pero es preciso tener en cuenta que ninguna de dichas ciencias
estaba dotada an de una existencia independiente. El campo
de accin se divida entre la filosofa natural (o fsica) y la
medicina, y el conflicto se produjo en el lmite al que accedan
desde sus puntos de vista opuestos en relacin con la naturaleza del hombre.
El mismo Hipcrates era perfectamente consciente de esta
circunst.ancia. En la Medicina antigua (XX) habla de ciertos
mdicos y filsofos, quienes nos cuentan que ningn mdico
puede saber medicina y tratar adecuadamente a sus pacientes,
a menos que conozca la naturaleza del hombre.
Su argumento hace referencia a la filosofa de la Naturaleza de Empdocles y de aquellos otros escritores que han descrito lo que el hombre es desde el principio, cmo se origin
y de qu elementos estaba compuesto. Pero en mi opinin,
5
Como seala Aristteles en De Sensu, 436 a 18: Dado que la enfermedad y la salud pueden sobrevenir nicamente a los seres animados, los primeros principios de la salud y la enfermedad no deben ser competencia de
los fsicos. De ah que todos los filsofos naturales terminen all donde comienza el objeto de la medicina; y as los mdicos que ejercen su arte conforme a un espritu ms filosfico se ocupan de la medicina desde las verdades de la filosofa natural. En de Resp. 480 b 22 ss. se describen nuevamente
las dos disciplinas como si fuesen diferentes, pero compartiendo una frontera comn situada all donde los filsofos terminan y comienza la actividad
de los fsicos ms sofisticados.

57

todo lo que han escrito esos filsofos o mdicos sobre la Naturaleza tiene tanto que ver con la medicina como con la pintura. Tambin sostengo que la medicina es la nica fuente que
proporciona un conocimiento claro acerca de la Naturaleza; y
que nadie puede llegar a obtener un conocimiento cierto de lo
que es el nombre, de las causas de su llegar a ser y todas las
dems cuestiones, hasta que la medicina no haya sido debidamente comprendida.
A continuacin especifica la forma correcta de abordar estas cuestiones. Los mdicos deberan comenzar su labor considerando los efectos observables de diversas dietas, as como
los hbitos de vida de los individuos. No debemos contentarnos con realizar afirmaciones no cualificadas, tales como el
queso es una comida mala, porque tomarlo en exceso causa dolor; debemos conocer la naturaleza de la afeccin, por qu
aparece y qu componente del cuerpo humano se encuentra daado. Las constituciones individuales difieren entre s, segn
predomine este o aquel humor; y el queso slo ser adecuado
~
para algunos modos de ser.
Siendo sta la actitud caracterstica del mdico hacia el estudio de la Naturaleza, deberamos esperar que, cuando se decidiese a formular una teora general del conocimiento, encontrase las fuentes de dicho conocimiento en la observacin de
los hechos mediante el uso de los sentidos. Aristteles, hijo de
un mdico en ejercicio, esboza este tipo de epistemiologa en
el captulo primero de la Metafsica. La facultad de la sensacin es comn a todos los animales. Y en algunos de ellos la
sensacin provoca el recuerdo, lo que les convierte en seres ms
inteligentes y, en el caso de estar dotados con el sentido del
odo, susceptibles de recibir enseanza. En el hombre, muchos
recuerdos de la misma cosa se unifican finalmente en una
expenenc1a.
El arte nace cuando de muchas nociones experimentales
surge un juicio general simple sobre una clase de objetos semejantes. Pues el juicio de que este remedio le fue bien a Calias cuando se vio afectado por esta enfermedad, y que tambin le fue bien a Scrates, y que as ocurri en otros muchos
casos individuales, es propio de la experiencia; pero juzgar que
58

fue provechoso a todas las personas de una cierta constitucin,

agrupados en una misma clase, cuando estn afectados por esta
enfermedad, por ejemplo, a los flemticos, a los biliosos, o a
los calenturientos, esto corresponde al arte.
Para la vida prctica, la experiencia puede resultar incluso
ms provechosa que la teora desprovista de experiencia. Porque la experiencia es el conocimiento de las cosas individuales
y el arte de las universales, y toda accin y generacin se refieren a lo individual: los mdicos no sanan al "Hombre'', a
no ser de modo incidental, sino a Calias o a Scrates, o a algn
otro individuo que resulte ser un hombre. Por otra parte, asociamos el conocimiento y el entendimiento ms con el arte que
con la mera experiencia, la cual conoce tan slo el hecho, pero
desconoce la causa. Por consiguiente, el conocimiento o sabidura en su sentido pleno se identifica en ltimo trmino con
la capacidad para comprender las causas. Los sentidos son los
ms autorizados en lo que a los particulares respecta: nos informan de que el fuego est caliente; pero no pueden explicarnos por qu est caliente. En todo momento se cree que lasabidura guarda relacin con las primeras causas y los primeros
principios de las cosas.
No es, pues, nada extrao que los ejemplos ofrecidos en la
anterior descripcin procedan todos del arte de la medicina.
Esta teora del conocimiento, supuestamente construida sobre
los cimientos de la sensacin y la percepcin, ya haba sido
mencionada por Platn como parte de las especulaciones que
haban interesado al joven Scrates 6 Este ltimo se haba preguntado si el rgano con el que pensamos era la sangre (como
dijera Empdocles), o bien el aire o el fuego; O si no es ninguna de estas cosas, sino que es el cerebro el que nos proporciona las percepciones de la vista, el odo y el olfato, y de stas
se originan la memoria y la opinin, y desde la memoria y la
opinin, cuando se logra la estabilidad, nace el conocimiento.
Se sabe que el autor de esta doctrina no es otro que el mdico
Alcmen, quien enseaba que el hombre se distingue de los animales, que tan slo tienen sensacin, por el hecho de poseer la
capacidad del entendimiento, y que toda la actividad de los sen6

Fedn, 96 B.

59

tidos se unifica en el cerebro. De ah que todo trastorno que

afecte al cerebro perturbe simultneamente la actuacin de los
sentidos y la facultad de pensar: Alcmen intent incluso, a travs de la diseccin, encontrar los poros que ponan en relacin los rganos sensoriales con el cerebro.
Toda la teora se resume en los Preceptos hipocrticos
(cap. 1), en los que se sigue hasta sus ltimas consecuencias la
consigna de prestar atencin, en la prctica mdica, no a la teora plausible, sin?,, a la exP.eriencia combii:ia~~ con la reflexin.
Pues la percepc1on sensible que sucede 1mc1almente en la experiencia y que lleva al intelecto las cosas que tiene ante s, se
representa con claridad, y el intelecto, recibiendo estas cosas
muchas veces, registrando la ocasin, el tiempo y el modo, las
almacena y recuerda>;, La teora tomara su punto de partida
en la experiencia que llega a l, y desde los fenmenos, pasa a
inferir sus conclusiones. Nuestra naturaleza recibe informacin
y se ve agitada por la gran diversidad de los hechos, Entonces
el intelecto elabora desde aqulla estas impresiones y ms tarde nos conduce hasta la veraad. En el caso de que comenzara
a actuar a partir de alguna ficcin plausible y no desde una impresin clara, nos perderamos en un callejn sin salida. El mdico debe ocuparse constantemente de los hechos, sin manifestar indecisin alguna a la hora de interrogar a sus pacientes.
Por tanto, pienso que el arte todo se ha iniciado a travs de
la observacin de alguna parte del ltimo constituyente en cada
una de las muchas cosas particulares, y luego, combinndolas
todas en una totalidad simple.
7
Esta opinin de que el hombre es ms inteligente cuanto menos sometido a perturbaciones se encuentre el cerebro es asumida por el autor hipocrtico de La enfermedad sa~rada, XVII. A ella se alude en el Cratilo. 437
A de Platn, donde la expresin bc1.-o-nr [epi-stme] se deriva de tO"t'YIOLV

m( 'tOL\; 1'Qyam tTtV 'i'UXlV.

Aristteles escribe en la Fsica 247 b 10, 'tcp yaQ 'Y)QEf)om xat <Jti\vm
'tfJV fvmav ~1'LO'tao0m xat <f>QOVEi:v A.ey6e0a. Asimismo, se hace referencia a ello en An. Post. 100 a 7.
8
Cito por la traduccin realizada por el Dr. W. H. S. Jones (ed. Loeb
de Hipcrates, vol. I, pg. 306 ), quien piensa que el lenguaje de los captulos I y 11 de los Preceptos revela una clara influencia epicrea. No obstante
Heidel (Hippocr. Medicine, pg. 73) sostiene que en este punto no hay nada
que no pudiera ya haber dicho cualquier pensador griego a mediados del siglo V. Este ltimo se remite a Dialexeis 9 (Vors. 5 11, pg. 416).

60

Se puede encontrar otra referencia a la teora del hombre

en Platn (Gorg. 501 A) donde se compara el verdadero arte
de la medicina, la cual ha estudiado la naturaleza de aquel
cuerpo que cura y conoce las causas de lo que hace y ruede
dar razn de todas estas cosas, con la prctica irraciona de la
culinaria, la cual nicamente puede producir placer (no salud),
puesto que por mera experiencia (sin arte) ha guardado un recuerdo de lo que habitualmente suele suceder.
Todos los testimonios apuntan a la conclusin de que la
teora emprica del conocimiento era una teora mdica cuya
primera formulacin se debi a Alcmen. Surgi de un modo
natural a partir de la reflexin sobre la prctica efectiva de los
mdicos en ejercicio. Data de aquellos tiempos en los que los
mdicos ms inteligentes sintieron la necesidad de emancipar
su arte de sus antecedentes mgicos. Esta era la misma necesidad de racionalismo que ya haba conducido a los filsofos milesios a liberar la cosmogona de sus riendas mticas. Pero mientras el filsofo haba recurrido a postulados abstractos acerca
del estado originario de las cosas, los mdicos, que fijaban su
atencin constantemente en los casos individuales de los que
deban ocuparse en la prctica, se movan en la otra direccin,
desde los particulares observados hacia los universales.
Sin embargo, en las antiguas circunstancias, la medicina era
el nico arte prctico que se vea obligado, por sus intereses inmediatos, a construir algo que puede identificarse con la forma
embrionaria de la ciencia emprica. En los ltimos cien aos,
la filosofa natural (como sola denominarse a sta) lleg a ser
conocida como ciencia natural, e incluso simplemente con el
nombre de ciencia, como si su mtodo caracterstico de observacin, hiptesis y experimento fuesen los nicos medios de
acceder al conocimiento, y como si los comportamientos propios de la materia en movimiento fueran las nicas cosas que
pudieran conocerse. Desde el momento en que el trmino
ciencia adquiere estas connotaciones tan pretenciosas, su
aplicacin a la filosofa natural de Grecia lleva al lector a continuos equvocos, ya que aquel trmino le hace pensar inmediatamente en todos los aparatos del laboratorio moderno y en
la actividad que llevan a cabo los que all se encuentran. Tambin evoca una larga lista de ramas especializadas del saber, es
61

decir, la fsica, la qumica, la biologa, la filosofa, etc. Con frecuencia se utilizan estos nombres especializados en historias de
la filosofa antigua como si ya pudieran distinguirse en este momento como disciplinas autnomas. Deberamos apartar de
nuestras mentes todas estas ilusiones. La nica disciplina que,
antes de la poca de Aristteles, puede considerarse en rigor
ciencia natural, al menos en un nivel incipiente, es la medicina. Esta circunstancia era suficientemente clara para Aristteles. Cuando encarga a sus tres alumnos o colegas, Teofrasto,
Eudemo y Menn, la tarea de escribir las historias del pensamiento arcaico, divide el campo de sus estudios en (1) metafsica y filosofa natural, (2) matemticas, y (3) medicina. Evidentemente, percibi la fuerza de la afirmacin hipocrtica de
que la medicina era el nico arte bien establecido desde haca
mucho tiempo, con un punto de partida y un proceder propios, independiente e incluso opuesto a los principios y procedimientos fsicos, metafsicos y matemticos.
Tambin podemos observar por qu ninguna de las dems
prcticas de la Antigedad manifestaban tendencia alguna
a convertirse en una ciencia. La medicina, como hemos visto,
tena su punto de contacto con la filosofa natural all donde
las dos se enfrentaban con la cuestin de la naturaleza del
hombre. Pero no haba nada que permitiese relacionar las artes de la construccin, la tejedura, la agricultura, la alfarera,
etc., con las especulaciones de los filsofos acerca del origen
del mundo y los componentes ltimos de la materia. No se le
poda ocurrir a nadie que la discusin sobre si la materia se
compone de tomos o de cuatro elementos tena algo que ver
con la invencin de tipos de telares o de arados ms ef_icaces.
La idea comn de que los filsofos jonios pretendan especialmente lograr la conquista de la Naturaleza y el aprovechamiento de las fuerzas naturales para la produccin industrial,
se debe por completo a la confusin de sus objetivos y mtodos con los propios del hombre de ciencia moderno desde el
Renacimiento. Los Jonios no se propusieron descubrir leyes
de la naturaleza con el fin de establecer qu fuerzas eran las
ms apropiadas para poner las mquinas en movimiento, y gracias a ello, alcanzar el nivel del bienestar humano. Si ste hubiese sido su objetivo, habran tenido que seguir el procedimiento del mdico. Hubieran comenzado con una observacin
a~tes

62

cuidadosa de los hechos y ulteriormente ascenderan hasta los

universales, mediante el recurso constante al experimento, con
el fin de constatar la eficacia de los resultados. Pero no encontramos nada parecido. Son muy pocos los experimentos que
se conservan supuestamente realizados por los filsofos naturales, y adems, stos apenas merecen ser tenidos en cuenta.
En realidad, son ejemplos de resultados inevitables.
De todos los filsofos naturales, los atomistas, al ser los
ms proclives al materialismo, fueron los que realizaron el intento ms decidido para llevar a cabo la teora emprica del conocimiento que recibieran de los mdicos. Habran deseado
construir la totalidad del conocimiento sobre la base de las impresiones sensibles producidas, mediante el abandono de los
dolos en favor de los cuerpos tangibles particulares. Nuestra intencin al examinar el sistema de Epicuro era demostrar
cmo su mtodo para lograr todas sus doctrinas ms importantes era totalmente inconsistente con esta concepcin acerca
de cmo se obtena el conocimiento. Su pensamiento se encontraba inevitablemente dominado por una concepcin opuesta
que comparta con todos los dems filsofos. Es el momento
de volver a esta concepcin.

9
Cf. la clepsidra y los odres de vino de Empdocles y Anaxgoras citados en la pg. 19 y ss.

63

La Anmnesis
Cuando Platn fund la Academia, inmediatamente despus de volver de su primer viaje a Italia y Sicilia (388-387
a. C.), contaba ya con lo que podramos llamar un sistema de
filosofa, si la palabra sistema no sugiriera la idea de un cuerpo
de pensamiento redondo y cerrado con una forma definitiva.
Esta idea es contraria al espritu del platonismo, que siempre
consider a la filosofa en su sentido ms propio como una bsqueda de la sabidura. Alguna de las aventuras de esta bsqueda se recuerdan en los grandes dilogos del perodo medio: Menn, Fedn, Simposio, Repblica y Fedro. Tomados en su totalidad, estos dilogos exponen una teora del conocimiento y
de sus objetos que los estudiosos an~iguos y modernos han juzgado como caractersticamente platnica. El M enn, que, con
toda seguridad, es la primera de las cinco obras que se mencionan ms arriba, trata de la forma en que se adquiere el conocimiento. Esta cuestin se encuentra aqu unida a la naturaleza inmortal del alma, la piedra fundacional del nuevo edificio. En el Fedn se intenta probar que el alma no slo sobrevive a la muerte del cuerpo, sino que ya exista antes de su encarnacin. Al mismo tiempo, se afirma que las Formas o
ideas, que son los verdaderos objetos del conocimiento, son
igualmente independientes de las cosas concretas particulares a
las que engloban, de sus imgenes en el mundo sensible. La teora de las Formas empieza a convertirse en una teora metafsica de la naturaleza de las cosas, lo cual, como advierte Aristteles, se sale ya del mbito de la especulacin socrtica. En
la medida en que sea posible indicar un punto en el que el pensamiento de Scrates cede su lugar a la visin ms amplia del
64

universo que llamarnos platonismo, hemos alcanzado aqu ese

umbral.
Adems, podernos comprender por qu Platn avanz tanto con respecto a su maestro. En efecto, en un sentido, la totalidad del platonismo es una expansin y cumplimiento de la
doctrina socrtica que identifica la Bondad con el conocimiento. La teora de las Ideas aporta un contenido ms definido
para esta frmula, aadindole una concepcin ms clara de la
naturaleza del conocimiento y sus objetos; tambin nos dice
cmo se obtiene este conocimiento. Pero este desarrollo no surge exclusivamente de una reflexin sobre la frmula socrtica.
La nueva luz tiene su origen en otra fuente que ya se indic
en el Gorgias, la filosofa matemtica y religiosa de los pitagricos. Aristteles describe la teora platnica de las Ideas corno
una variedad del pitagorisrno, cuyos rasgos peculiares se deben
a la reflexin sobre lo que supona el intento socrtico de definir los trminos morales. A sus ojos, el platonismo era ms
un pitagorisrno modificado por la influencia de Scrates que
un socratismo modificado por la influencia pitagrica. Esta opinin tiene una autoridad que no se puede poner en duda a menos que se encuentre alguna prueba que muestre su inconsistencia con los escritos de Platn. En mi opinin, no contarnos
con esta prueba.
Antes de ocuparnos de la nueva solucin del problema del
conocimiento que se presenta en el M enn, es conveniente que
nos demos cuenta que para un discpulo de Scrates este problema significa, en primer lugar, el problema del conocimiento
que Scrates haba identificado con la bondad. La teora de las
Ideas se trata a veces corno si Platn hubiera tenido la intencin de descubrir una justificacin terica de lo que ahora llamarnos ciencia. Debemos tener presente que en la poca de
Platn no exista ninguna de las ciencias especializadas tal corno
hoy se conciben y se encuentran establecidas -la fsica, qumica, geologa, botnica y dems-. Por tanto, el propsito de
la teora de las Ideas no pudo ser el de dotarlas de una metodologa. Adems, Aristteles nos dice que Platn, durante
su juventud, haba adoptado el principio heraclteo segn el
cual las cosas sensibles se encuentran en un perpetuo flujo cambiante, de forma que no puede haber conocimiento de ellas: y
65

aade que en su ltima poca se aferr fuertemente a esta opinin. Platn no estaba buscando una base para ninguna ciencia
del mundo sensible; su principal preocupacin era dar una explicacin de ese conocimiento que tiene que dirigir la conducta humana. Los objetos que descubri no eran leyes de la naturaleza, si por stas entendemos las frmulas que describen la
secuencia de los fenmenos sensibles, ni nada parecido. La teora se convirti en sus manos en una doctrina de una naturaleza de las cosas inteligible, opuesta conscientemente al materialismo que identificaba la realidad con los componentes elementales de los cuerpos tangibles. Pero en su origen se trataba,
ms bien, de una teora sobre los ideales para regular la conducta moral. Scrates estaba convencido de que todos los hombres, si pudieran librarse de sus prejuicios y falsas creencias, veran el verdadero fin de la vida y no podran dejar de desearlo.
Pero tal cosa no podr ocurrir, a menos que conozcan lo que
es la Justicia. La teora de las Ideas afirma que la Justicia y otros
ideales de este tipo son objetos eternos del pensamiento que se
pueden conocer y poseen una validez universal e incondicional. No son parte de tu mundo privado ni del mo; ni tampoco convenciones arbitrarias de la sociedad. Forman un mundo
comn independiente de todos nosotros. Son, de hecho, los objetos absolutos del conocimiento socrtico de los que dependen todas las virtudes.
El Menn se abre abruptamente con una vieja pregunta:
Cmo se adquiere la bondad? Es innata, o se forma como
cualquier hbito gracias al ejercicio, o puede ser enseada? Scrates observa que antes de preguntarnos cmo se adquiere la
bondad, debemos saber lo que es. La definicin que sugiere
Menn es objeto de crticas y se lamenta de que Scrates sea
como el pez elctrico, que entorpece a sus vctimas. En este
punto, un dilogo que tuviera la forma caracterstica de los de
la primera poca hubiera terminado confesando el fracaso del
propsito inicial; pero en el Menn esto constituye tan slo un
prefacio. Platn pasa a plantear la cuestin general: cmo es
posible seguir adelante en este empeo? Visto el fracaso de
nuestro intento de definir el carcter comn que tienen lascosas llamadas virtudes, parece que no conocemos la cosa que
estamos buscando. Entonces, cmo es posible buscarla y
cmo podremos decir alguna vez si la hemos encontrado o no?

66

Este problema haba sido criticado con agudeza, posiblemente

por algunos sofistas que censuraron la bsqueda de definiciones que llevaba a cabo Scrates. Es necesario que se le d una
respuesta.
Platn tena muy claro que un conocimiento como el que
buscaba Scrates, un conocimiento del significado de trminos
morales como bondad o virtud, no podra ser explicado
por el aparato de una teora emprica del conocimiento. Ningn sentido puede percibir la bondad, ni podemos definirla a
partir del cmulo de impresiones de colores, sonidos y dems
que se almacenan en el registro de nuestra experiencia personal. Adems, el M enn contiene la evidencia de un inters renovado en las matemticas, la nica ciencia abstracta entonces
existente que haba desarrollado un procedimiento sistemtico
y lgico para el descubrimiento de nuevas verdades. Ya sea de
forma independiente, o a travs del contacto con los matemticos de Cirene y del sur de Italia, Platn vino a reconocer que
los objetos matemticos no son las cosas concretas que nos rodean, sino objetos del pensamiento que la mente conoce cuando, como .dice en el Fedn, se aparta de los sentidos para pensar por s misma. La Aritmtica y la Geometra consisten en
un sistema de verdades que ni siquiera se aplican bien a las cosas sensibles, visibles y tangibles y que no se pueden probar
por referencia a tales cosas. Pertenecen a un mundo suprasensible, accesible a nuestra inteligencia, pero no a los rganos de
la vista, del tacto o del odo.
Esto no era un descubrimiento del todo reciente. Protgoras, que defendi al mundo de la apariencia frente a la negacin eletica de su realidad, haba escrito un ataque a las matemticas en el que argumentaba que las lneas y figuras, tal
como las define la geometra, no se pueden encontrar en el
mundo real; una lnea recta no toca a un cuerpo circular slo
en un punto indivisible 1 Sabemos por Aristteles que algunos pitagricos no hacan ninguna distincin entre los slidos
matemticos y los cuerpos fsicos, argumentando como si las
demostraciones geomtricas se pudieran aplicar directamente a
los objetos naturales. La polmica de Protgoras intentaba que
1

Aristteles. Met. B 997 b 35.

67

los matemticos ms filosficos se dieran cuenta de que sus objetos .de estudio eran conceptos, ms simples que lo que se percibe y libres de las imperfecciones de las cosas materiales. En
cualquier caso, Platn capt con claridad que los nmeros de
la aritmtica no son idnticos a las agrupaciones de cosas y que
las lneas, planos y slidos de la geometra son objetos ideales
a los que los cuerpos materiales slo se pueden aproximar. Ms
adelante vio que estos objetos matemticos poseen todos los
rasgos q_ue los hacen cognoscibles, en un grado tal que las cosas sensibles nunca pueden alcanzar. Son perfectos y exactos,
pues no contienen ni ms ni menos que lo que se expresa en
sus definiciones. Se encuentran libres del tiempo y del cambio:
nada que sea verdadero sobre la esfera o el tringulo puede dejar de serlo en otro tiempo porque el objeto haya cambiado durante ese intervalo. Finalmente, el conocimiento que tenemos
de sus propiedades puede dar cuenta de s mismo; las propiedades se deducen mediante una rgida cadena de razonamientos, de tal forma que cualquiera que haya entendido las
premisas tiene que ver la verdad de las conclusiones. A un sistema tal, cuyos objetos son eternos y las verdades necesarias,
no se le puede negar el nombre de conocimiento.
Ms an, si estos objetos son susceptibles de conocimiento, tienen que ser reales, pues lo perfectamente real tiene que
ser idntico a lo perfectamente cognoscible 2 La fuerza del
pensamiento ha roto la superficie de las apariencias cambiantes
y ha descubierto, ms all de esta superficie, una naturaleza
de las cosas objetiva de un tipo completamente diferente de
los elementos materiales o tomos de los fsicos.
Ahora bien, si estos objetos reales del pensamiento no se
pueden encontrar en el mundo ni se pueden extraer de l,
cmo llegamos a conocerlos?, cmo es que el gemetra,
cerrando sus ojos y pensando en objetos que nunca ha visto o
tocado, puede descubrir verdades nuevas que no las ha aprendido de ningn profesor?, de dnde proviene este conocimiento? Platn sostena que su origen tena que estar en la mente
misma, y llegaba a la conciencia por un proceso anlogo a aquel
en el que recordamos algo con lo que anteriormente estbamos
2

68

Rep. V, 477a.

familiarizados y habamos olvidado. Se trata de la famosa doctrina que dice que aprender, el proceso de adquisicin delconocimiento en su sentido pleno, es recordar (Anmnesis).
Scrates propone esta doctrina para suministrar una posible solucin al problema planteado por Menn: cmo podemos buscar algo que r.o conocemos y cmo podemos decir si
lo hemos encontrado? Scrates haba odo hablar de esta doctrina a hombres y mujeres que son sabios en asuntos divinos, sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de dar una
explicacin de sus procedimientos. Tambin haban hablado
de ella muchos poetas inspirados, incluido Pndaro.
Dicen que el alma del hombre es inmortal; llega al fin que
los hombres llaman muerte y vuelve a nacer otra vez, pero nunca se destruye. Por lo tanto, dicen, debemos mantenernos tan
puros como podamos mientras estemos vivos.
Porque aquellos a los que Persfone exige el pago de su antiguo pecado, a los nueve aos devuelve sus almas a la luz del
sol en este mundo. Y de estos provienen los nobles prncipes
y los hombres desbordantes de fuerza y sabidura; y en todo
el tiempo futuro los hombres les llamarn hroes puros 3
As, puesto que el alma es inmortal y ha nacido muchas veces y ha visto tooas las cosas de este mundo y del otro, no hay
nada que no haya aprendido. Por lo tanto, no es extrao que
sea capaz de recordar la bondad y otras cosas, pues ya las conoca antes. Pues, dado que toda la realidad es semejante y el
alma ha aprendido todas las cosas, no hay nada que impida a
un hombre que ha recordado -o, c~mo dice la gente, "aprendido"- una sola cosa, descubrir todas las dems por s mismo, si se atreviera a investigarlo con una resolucin infatigable. Pues, segn esto, toda investigacin o aprendizaje no es
ms que reminiscencia. (Menn, 81 b-c.) (N. del T.)
Para convencer a Menn de que es posible adquirir el conocimiento sin aprendizaje, Scrates lleva a cabo su experimento con uno de los esclavos de Menn, al que nunca le haban
j

Pndaro, Trenos, frag. 133.

69

enseado geometra. Por medio de preguntas, consigue sacar

al esclavo la solucin de un problema no muy fcil, la duplicacin de un cuadrado. (Este problema implica el conocimiento del teorema del cuadrado en relacin con la hipotenusa, que
los antiguos atribuan al mismo Pitgoras.) Scrates afirma que
no est enseando ni suministrando informacin, sino que se
limita a preguntar. El esclavo da sus propias opiniones. En un
primer momento sus opiniones estn equivocadas, pero, por
medio de preguntas, se le conduce a que vea sus propios errores y a que emita opiniones verdaderas. Por tanto, es posible
poseer, en algn lugar de la propia mente, opiniones verdaderas sobre cosas que no conocemos. Si al esclavo se le hubiera
repetido varias veces la demostracin, estas opiniones se hubieran convertido en conocimiento. Esto significa que hubiera
llegado a ver con claridad las conexiones necesarias entre la razn y la consecuencia, y a sentir que la certeza absoluta no puede vacilar ante ningn argumento. No se limitara a creer en la
conclusin, como ocurre ahora, sino que la conocera. Por el
mismo mtodo se podra lograr que engendrara el conocimiento de la totalidad de la geometra y todas las otras ciencias matemticas (a8i)a'ta [mathmata], 85E).
En conclusin, Scrates argumenta que el esclavo, al no haber aprendido geometra en esta vida, ha tenido que adquirir
este conocimiento antes de que naciera, o bien lo ha tenido desde siempre. Y si la verdad de las cosas se encuentra siempre
en el alma, el alma tiene que ser inmortal. Sin embargo, Scrates aade que no se encuentra preparado para defender esta
doctrina en todos sus aspectos, aunque est satisfecho porque
seremos los mejores si no nos dejamos apartar por ninguna objecin de la investigacin de lo que sabemos. El mtodo dramtico de Platn nos deja en la incertidumbre sobre esta reserva. No debe representar ms que un simple aviso al lector
para que no piense que el Scrates real haba aceptado la doctrina ae la inmortalidad que dice haber odo. o puede querer
decir que el propio Platn, aunque estaba convencido de la inmortalidad del alma de su acceso, por medio del puro pensamiento, a la verda sobre la realidad, no estaba comprometido con la totalidad del esquema teolgico de la reencarnacin
y los mitos que estaban asociados a esta doctrina.

70

Que el mismo Platn estaba convencido de la preexistencia

del alma, de su naturaleza inmortal y de su capacidad para recordar, queda claro en el Fedn, donde se reafirma y apoya la
doctrina de la reminiscencia con nuevos argumentos. El experimento del Menn es trado a colacin en este dilogo, no por
Scrates, sino por el joven tebano Kebes, el cual recuerda a su
amigo Simmias Un admirable argumento que dice que cuando
a la gente se le pregunta, si las preguntas estn bien construidas, dan una explicacin verdadera de cualquier cosa. Y no podran hacerlo a menos que tuvieran en su interior un conocimiento y una explicacin cierta sobre la cuestin. Si les planteas diagramas geomtricos y cosas de este tipo, vers claramente que esto es as. Las palabras Si las preguntas estn bien
construidas posiblemente revelan alguna inquietud en Platn.
El experimento que se ha llevado a cabo con el esclavo puede
recibir crticas basadas en que muchas de las preguntas de Scrates son preguntas dirigidas. En cualquier caso, Platn ofrece ahora otra prueba que evita que tenga que intervenir una persona que haga las preguntas, dado que los recuerdos tienen lugar en los actos de percepcin. La conclusin que se alcanza
es que el conocimiento de conceptos tales como la igualdad absoluta ha tenido que ser adquirido antes del nacimiento. No se
puede derivar de la percepcin sensible porque nuestros sentidos nunca nos muestran dos cosas perfectamente iguales. La visin de cosas que son aproximadamente iguales reaviva en nosotros el pensamiento de la perfecta igualdad -un modelo ideal
al que intentan
roximarse y que no logran alcanzar del
todo-. El peso de argumento est en la afirmacin de que hacemos tales juicios, que implican un conocimiento de la igualdad perfecta, tan pronto como empezamos a usar nuestros sentidos. sin embargo, la realidad es que tales juicios son altamente reflexivos y los nios no los realizan. A pesar de esto, parece claro que Platn consideraba que el argumento era vlido.
Suministra la nica prueba sustancial de la preexistencia del
alma en la primera parte del dilogo y se acepta y reafirma en
toda la discusin.

En el Menn se haba formulado la teora de la Anmnesis

para soslayar el siguiente dilema sofstico: o conocemos una
cosa y, por tanto, no hay necesidad de buscarla, o no la conocemos y, por tanto, no podemos saber qu es lo que estamos
71

buscando. El dilema supona que la nica eleccin posible estaba entre el completo conocimiento o la absoluta ignorancia.
La Anmnesis suministra grados de conocimiento entre estos
dos extremos.
Est en primer lugar el conocimiento inconsciente que puede encontrarse en nuestras mentes sin que nos demos cuenta o
tambin habindonos dado cuenta de l desde nuestro ncimiento. El contraste entre el conocimiento latente y la absoluta ignorancia se da comnmente en la experiencia cotidiana.
Con frecuencia estamos seguros de que sabemos el nombre de
una persona, pero no podemos recordarlo. La informacin se
encuentra en alguna parte en el fondo de ~uestra mente y sabemos lo bastante como para rechazar todas las sugerencias
que no son correctas. Si la dejamos sola, parece dirigirse a la
conciencia. Por supuesto, todo esto es un asunto de la memoria ordinaria de la experiencia pasada. Pero se dan algu1us analogas con el esfuerzo que se haca en el M enn por captar el
significado del trmino virtud o bondad. Todava no hemos llegado a conocer en esta vida el significado completo, pero
la pregunta Qu es la virtud? tiene sentido para nosotros:
si la palabra virtud se correspondiera en nuestras mentes con
una ignorancia absoluta, no podramos discutir la cuestin ni
rechazar las definiciones que no consideramos correctas. Laques describe el estado de la mente cuando dice: Realmente
me molesta no poder expresar lo que tengo en mi mente. Me
parece que tengo una nocin de lo que es el valor, pero, de alguna forma, se me acaba de ir ahora mismo, as que no puedo
formularla y decir lo que es 4 Nuestra experiencia es de alguna manera similar cuando la mente se encuentra, como dice
Platn, preada de u Ocupada con algn pensamiento que
est a punto de nacer. En este caso, lo que est en pugna por
salir a la superficie no es un simple detalle de la experiencia pasada con un nombre temporalmente olvidado que se encuentra
registrado en alguna parte de la memoria ordinaria. Se trata de
un pensamiento o idea ms complejo que nunca hasta ahora haLaques, 194 B: >~ al..T)0w; ayavmn;w_EL 01hcoot avown ot;_'t'Eti.
EbtELV. VOELV 'Ev YQ eOLyE ~ox~ :TCEQL avb~~a~ O'tL E<TtLV, oux ~l~a b'
~:TCT) E Q'tL fq>UyEv' OO<TtE f) ouA.A.af3eiu 'tWA.yco au'tfu xai. d:rtELV 6'tL fo'tLV. Cf. Eutifrn, 11 B.
'
'
4

72

ba estado presente en la conciencia. El mtodo socrtico de

plantear preguntas, al que se compara en el Teeteto con el arte
de la partera, se propone elevar estos pensamientos al nivel de
la conciencia. Alivia la dolorosa labor de la mente, ayudando
a que nazcan sus propios contenidos; no pone en la mente nada
que no estuviera ya all.
En esto radica la diferencia entre aprender de un profesor
y descubrir la verdad por uno mismo incitado por un estmulo
externo. El profesor entrega informacin -la transfiere de
su mente a la del alumno-; pero en la Reminiscencia, dice Scrates, no hay nada que impida que un hombre que slo ha
recordado una cosa, descubra por s mismo todas las dems si
emprende la bsqueda con una resolucin infatigable.
Probablemente Platn haba observado lo que ocurra en
su propia mente cuando realizaba algn descubrimiento. No
podemos explicar lo que ocurre si nos limitamos al dilema simplista segn el cual o conocemos una cosa o no la conocemos,
o somos plenamente conscientes de ella o completamente ignorantes. Necesitamos incorporar a nuestra explicacin el tercer factor de Platn, el conocimiento inconsciente. Una nueva
teora o generalizacin parece surgir o tomar forma en el fondo de la mente. Slo contamos con algunas insinuaciones, suficientes como para fijar la atencin en el sitio correcto. El embrin de la teora parece reunir fuerzas en esa regin sumergida y se esfuerza por expresarse. En el momento del descubrimiento irrumpe en la conciencia plena provocando un efecto
de iluminacin repentina y convincente de forma aplastante y
autoevidente.
En una carta de 1841, Robert Mayer describa su descubrimiento de la conservacin de la energa. Mayer no era fsico,
sino mdico. Estaba haciendo un viaje mientras trabajaba en
un tema de psicologa. La carta dice as:
Si uno desea saber algo sobre psicologa, es preciso tener
algn conocimiento de los procesos fsicos, a menos que se prefiera trabajar desde el lado metafsico, lo cual me resulta muy
desagradable. En consecuencia, comenc a estudiar fsica, dedicndome a ello con tanto ahnco que, aunque pueda parecer
73

rdiculo que lo diga, no me preocupaba mucho de la parte del

mundo en que nos encontrbamos. Opt por quedarme a bordo, donde poda trabajar ininterrumpidamente y donde experiment durante muchas horas un sentimiento de inspiracin
tal, que no recuerdo haber sentido nada parecido ni antes ni
despus. Persegu diligentemente unos cuantos relmpagos momentneos que conmovieron mi pensamiento, llevndolos a su
vez a otros terrenos. Aquella poca pas, pero cuando vino
posteriormente el examen cuidadoso de lo que all haba surgido, vi que se trataba de una verdad que no slo se poda sentir de forma subjetiva, sino que tambin se poda comprobar
objetivamente; si eso lo poda llevar a cabo alguien que tuviera
tan pocos conocimientos de fsica como yo, es algo que no puedo asegurar.
En su libro sobre la energa, Heim expresa la siguiente
opinin:
La nueva idea de Robert Mayer no surgi de forma gradual, a fuerza de rebuscar en su mente entre las concepciones
sobre la energa que existan en el pasado, sino que se trata de
una idea de las que se conciben de forma intuitiva, las cuales,
originndose en otras regiones de la mente, sorprenden al pensamiento y le obligan a acoplar las nociones heredadas a esas
ideas 5 .
Estas citas ilustran un tipo de experiencia por la que sin
duda tuvo que pasar Platn. En efecto, tuvo que haber un momento en el que la misma teora de las Ideas se encendiera en
su mente y le permitiera ver con claridad el problema de un
conocimiento independiente de la experiencia sensible. De repente, todas las piezas del rompecabezas encajaban perfectamente: aquello que estaba implcito en los intentos de Scrates
de definir los trminos universales y el descubrimiento a priori
de la verdad geomtrica. Todo esto podra explicarse si los conceptos morales y matemticos fueran objetos eternos del pensamiento, conocidos sin la intervencin de los sentidos; y si su
conocimiento no se pudiera extraer de las mudables cosas sen5
Las citas estn tomadas del C.G. Jung, Analytical Psychology, trad.
C.E. Long, Londres 1920, pg. 411.

74

sibles, sino que se recobrara utilizando una memoria que permanece siempre latente en nuestra alma.
Hasta aqu hemos podido ilustrar la doctrina de la Anmnesis a partir de experiencias universalmente reconocidas, aunque susceptibles de un tipo de explicacin que no implica la adquisicin del conocimiento antes de nacer y sin usar los sentidos. El paso siguiente ser considerar aquellos rasgos de la doctrina que van ms all de lo que se admitira comnmente en
nuestros das.
Obviamente, por este mtodo slo puede recobrarse un
cierto tipo de conocimiento. El c01wcimiento histrico en sentido amplio -los hechos y eventos de la historia humana o natural- no se encuentra en la conciencia interna. No hemos nacido sabiendo que la batalla de Maratn tuvo lugar en el
490 a. C., o que el fuego quema si lo tocamos. Tales hechos
se aprenden por medio de la experiencia sensible o por otras
fuentes de informacin, y se registran en la memoria personal
ordinaria. Platn se niega a dar el nombre de conocimiento a
este tipo de cosas. Tanto los empiristas como Platn llaman a
esto la experiencia que guarda slo una memoria de lo que
ocurre normalmente, en contraste con el arte, que entiende
la naturaleza de su objeto y las razones de todos sus actos 6
Est claro que durante su perodo medio Platn concentr
su atencin en la verdad matemtica y en aquellas ideas morales con cuyo conocimiento, tal como vio Scrates, se regula la
conducta. La caracterstica esencial de estos objetos, la que les
hace ser cognoscibles en sentido pleno, es su naturaleza eterna
e inmutable. Estn situadas fuera del alcance del fluir temporal
y del devenir en que se encuentran todas las cosas que pueden
percibir los sentidos. Toda la filosofa anterior haba sido una
bsqueda de una naturleza de las cosas permanente e inmutable; pero los fsicos haban imaginado que esto se encontraba
en alguna forma ltima de la materia. Al aceptar la intuicin
de Herclito segn la cual nada en el mundo sensible se encuentra libre de cambio, sino que cualquier forma de materia
est continuamente pereciendo y volviendo a nacer en otra for6

Gorg. 501 A: 'tQtf3'ij xat EtELQa vfirv vov oro~oVT] 'tO Elro06-

'tO~ yyvEo0m.

'

75

ma diferente, Platn no tena ms remedio que declarar que la

realidad permanente era inmaterial y accesible slo al puro pensamiento. En los objetos de la matemtica y en las formas morales reconoci las realidades que tenan estos atributos necesarios. De acuerdo con esto, el conocimiento se limitaba a nuestra aprehensin de tales cosas.
Todo esto significa, por supuesto, que la memoria que contiene este conocimiento no es la memoria personal o individual, la tabla de cera de los empiristas, en la que se registran
las impresiones sensibles que se han vertido sobre nosotros desde que nacimos y toda la informacin que hemos aprendido
en sentido ordinario. La memoria que supone la doctrina qe la
Anmnesis es una memoria impersonal. Sus contenidos son los
mismos en todos los seres humanos. Dos personas cualesquiera que hayan concebido claramente la definicin del tringulo
y que reflexionen sobre ella, se vern obligadas a descubrir
exactamente las mismas verdades sobre l, o si difieren, el uno
puede convencer al otro de su error. La nica diferencia que
puede darse entre los individuos estara en que unos pueden haber recobrado ms o menos conocimiento latente que otros.
De acuerdo con el Menn, la totalidad del conocimiento se puede recobrar por este mtodo. Toda la realidad es semejante:
la estructura de la verdad forma un nico sistema coherente,
en el que las partes estn encadenadas por la necesidad lgica.
La recuperacin de un solo eslabn basta para conducir a la
mente a otras verdades, sin que se pueda sealar ningn lmite.
Todo el mundo admite que la estrecha relacin que se da
entre la Anmnesis, la reencarnacin y las matemticas apunta
a fuentes pitagricas. Donde existe la creencia en la reencarnacin, se sostiene que el alma tiene que haber olvidado sus vidas anteriores y sus experiencias en el otro mundo, como las
almas del mito de Er, que beben del ro del Olvido antes de
volver a nacer otra vez. Pero algunas almas beben ms y otras
menos. Esto significa que los espritus menos olvidadizos pueden recuperar durante esta vida parte del conocimiento olvidado. Existe una creencia popular, por ejemplo en la Birmania actual, segn la cual el budista recuerda a veces lo bastante de su
vida anterior como para identificar a la persona muerta cuya
alma ha pasado a su propio cuerpo. Este mismo tipo de leyen76

da aparece en Pitgoras. Empdocles 7 dice que se trataba de

Un hombre de conocimiento sorprendente que haba logrado
la mxima riqueza de sabidura y que era hbil en cualquier
tipo de trabajo, pues cada vez que se extenda con toda sumente, vea fcilmente todo lo que es en diez o veinte generaciones
de hombres. Las ltimas palabras pueden referirse a la tradicin segn la cual Pitgoras, como el budista, poda recordar
sus encarnaciones previas 8 Pero el texto en su totalidad sugiere mucho ms que esto: no se trata del mero recuerdo de
experiencias pasadas en este mundo, sino de la mxima riqueza de sabidura, una visin de todo lo que es, que se obtiene en un estado de exaltacin, cuando las fuerzas de la mente
se extendan al mximo. La descripcin de-Empdocles es, de
hecho, compatible con la que nos ofrece Scrates en el M enn
del alcance ael conocimiento recobrable, y es al menos posible
que el propio Pitgoras considerara que los descubrimientos
matemticos que le venan en momentos de pensamiento intensamente concentrado, no eran sino revelaciones vistas
cuando su espritu se haba liberado de los impedimentos de la
carne y visitaba el mundo invisible. Esta posibilidad se ver
como ms probable a la luz de nuestros argumentos posteriores. Pero no podemos decir en qu medida la doctrina del Menn va ms all de la tradicin pitagrica tal como la conoci

Platn 9
El punto en el que Platn coincide incuestionablemente con
los pitagricos es en la creencia de que el alma humana es una
sustancia independiente que ha existido antes de entrar en su
actual morada corporal y que existir de nuevo separada del
cuerpo despus de la muerte. Adems de indestructible, es tambin consciente e inteligente y posee un conocimiento que no
ha sido obtenido a travs de los sentidos corporales. El propsito del Fedn es recomendar esta creencia en una inteligencia separada (vo~ XWQLO't~ [ nous chorists]) junto con la
creencia, igualmente poco corriente, segn la cual los objetos
7
Empdocles, B 129 (Vors 5 1, pg. 364). Rohde, Diels, Delatte, Burnet
y otros coinciden en afirmar que la referencia es a Pitgoras.
8
Ver Herclides Pntico ap D.L. VIII, 4 (Vors 5 I, pg. 100).
9
A. Cameron se ha ocupado de esta cuestin en The Pytagorean Background of the Theory of Recollection, Wisconsin, 1938.

77

conocidos por esta i!lteli~encia son Formas separadas de las cosas materiales (XWQLCJ'ta ELbfl [ chorista ede]). El discurso de Scrates que precede a la parte argumentativa del Fedn se abre
con una definicin de la muerte que presupone la cuestin de la
inmortalidad del alma. La muerte se define como la liberacin
del alma del cuerpo: estar muerto significa que el cuerpo
llega a ser por s mismo, separado del alma, y el alma por s
misma, separada del cuerpo (64 c). De acuerdo con la doctrina religiosa a la que ya ha apelado Scrates, se condenan los
placeres animales por encadenar el alma a la materia con la que
est unida. Los sentidos -incluso la vista y el odo- no son
ms que un estorbo para el pensamiento. El alma que ama la
sabidura se separa de todo lo corporal. Su nico deseo es recogerse en s misma fuera del cuerpo y retirarse por s misma
para contemplar las realidades que los sentidos no pueden revelar. Se trata de la purificacin seguida de la visin de la verdad de la que hablan los misterios. En este mundo la retirada
no se realiza sino, en el mejor de los casos, de forma imperfecta. La muerte del cuerpo ser la liberacin completa y final.
As, la conversacin se inicia en el Fedn no con argumentos, sino con un texto de elocuencia religiosa sobre el significado de la vida y de la muerte en el que las convicciones del
autor le han llevado claramente ms all del dominio de la prueba racional. Luego vendrn las dudas y los argumentos destinados a dar cuenta de ellas. la Reminiscencia se ofrece de nuevo como prueba de preexistencia; el alma que puede existir separada del cuerpo es la parte de nosotros que piensa y conoce
las Formas que existen separadas de las cosas materiales.
Slo despus de haber dejado claramente sentada ante el lector esta concepcin del alma racional y de los objetos de su pensamiento, es cuando el joven tebano propone la visin materialista del alma o principio vital, que la entiende como una armona o ajuste de los opuestos fsicos de que se compone
el cuerpo. Tal tipo de alma no podra existir de forma independiente; pero la preexistencia ya haba quedado establecida
por la prueba de la Reminiscencia, que est estrechamente ligada a la existencia de las Formas (92 D). Y sobre la existencia
de las Forms Platn no albergaba ningn tipo de duda.

78

La doctrina de la armona se encuentra estrechamente relacionada con la teora mdica que interpreta la salud como el
equilibrio o debida proporcin entre las fuerzas opuestas del
cuerpo; de hecho, parece identificar el alma con la salud del
cuerpo, siendo la enfermedad un trastorno del equilibrio que
si sobrepasa un cierto punto trae consigo la disolucin de los
elementos corporales en la muerte. La doctrina de Platn de la
existencia separada de la inteligencia es completamente contraria a esto, en la medida en que los objetos de la inteligencia,
sus Formass separadas y eternas, se oponen a las imgenes que,
de acuerdo con la epistemologa empirista, se vierten en nuestros sentidos desde los cuerpos materiales. El aparato mdicoemprico del materialismo le pareca a Platn absolutamente inadecuado para explicar el conocimiento que obtenemos efectivamente en los descubrimientos matemticos, lo mismo que
para el conocimiento de los modelos absolutos de la moral de
los que depende la virtud en sentido socrtico.
Volviendo al M enn, tal como subrayamos anteriormente,
el dilema que deba resolver la doctrina de la Anmnesis supona que no haba grados de conocimiento intermedios entre el
conocimiento completo y la absoluta ignorancia. El experimento con el esclavo mostraba que esto no era as: en su mente se
encontraban opiniones que nunca se le haban enseado y que
podan despertrsele a base de preguntas. Algunas de estas
creencias eran ciertas y otras falsas. Incluso las verdaderas no
podan ser llamadas conocimiento hasta que el esclavo no hubiera sido llevado muchas veces a travs de la demostracin y
llegara a ver las conexiones necesarias. Entonces no se limitara
a estar pensando correctamente, sino que conocera con una
certeza inconmovible (85 C). Cerca ya del final, Scrates vuelve sobre este punto. U na opinin verdadera puede ser tan til
para guiar la accin como el conocimiento: un hombre que est
correctamente informado del camino a Larissa llegar hasta all
igual de bien que otro que conozca el camino por haberlo recorrido por s mismo. Pero su opinin no ser firme; otra informacin podra convencerle de que estaba en el camino equivocado. La opinin verdadera se convierte en conocimiento
gracias a una reflexin de la razn que encadena toda una serie de opiniones verdaderas en un sistema coherente. Y esta tarea reflexiva es la reminiscencia, tal como acordamos antes
79

(98 A). Se refiere al pasaje en que se deca que toda la realidad

es Semejante de forma que cuando la mente extrae un solo
eslabn de la cadena, nada puede impedir que se descubran los
otros por s mismos. Esta historia de los descubrimientos matemticos ilustrara cmo los teoremas aislados, por ejemplo el
mismo teorema de Pitgoras, se haban adivinado por actos de
intuicin, pero la tarea de comprobarlos haba obligado a los
matemticos a seguir las cadenas de las definiciones y axiomas
originales. As, parece que la Anmnesis es un largo, si no infinito, proceso. Se inicia al despertarse una sola opinin correcta o, enfocndolo de -Otra manera, un solo acto de intuicin; la
tarea de la reflexin o razonamiento (A.oyLo; [logisms ])
puede seguir de forma indefinida hasta que, si eso fuera posible, toda la estructura lgica de la verdad se hubiera recuperado.

Slo cuando alcanzamos el final del proceso podemos hablar de conocimiento en sentido pleno. Como se seala en la
Repblica, incluso la estructura entera de la geometra depende de premisas que se pueden asumir injustificadamente como
autoevidentes y que realmente deben ser garantizadas por la deduccin a partir de los ms altos principios. Platn llega ahora
a concebir el conocimiento que es la autntica virtud como si
consistiera en nada menos que una visin de la estructura total
de la realidad, que se alcanza por un arduo entrenamiento en
matemticas y filosofa moral que se dirija a una visin de la
Forma ltima que irradia el universo con la luz de la verdad.
Al final del M enn, Scrates vuelve sobre la cuestin de si
se P.uede ensear la virtud. La teora de la Anmnesis ha dado
un significado totalmente nuevo a los conceptos de ensear
y aprender, pero nos queda extraer las consecuencias por nosotros mismos. En el dilogo se extr~en las siguientes: (1) Todo
aquello que sea digno de llamarse conocimiento lo recobramos
de nuestras mentes. No se necesita ningn tipo de enseanza en el sentido usual. La mayutica socrtica provocar el nacimiento de los pensamientos latentes. El conocimiento del que
depende la verdadera virtud filosfica se obtendr por este proceso, pero no puede ensearse en el sentido ordinario 10
10

80

La ostensible conclusin del Menn (98 D-E) encubre este resultado,

(2) La enseanza y aprendizaje ordinarios significan la transmisin de informacin de una persona a otra (93 B). Un sistema de moralidad establecido por los filsofos por la fuerza
de su propio conocimiento podra ensearse a los ciudadanos
de un estado bajo su control. Esto no sera ms que una creencia verdadera, pero bastara para guiar la accin y sera igual
que el tipo de virtud ms bajo o popular.
Finalmente se nos sugiere que tambin los buenos polticos
se guan, no por el conocimiento o la sabidura (cpQV'Y)OL~ [frnesis ]), sino por una especie de inspiracin, como la de los adivinos y poetas, los cuales cuando se encuentran transportados dicen muchas cosas verdaderas, pero no saben lo que quieren decir. No tienen inteligencia (vo~), pero estn posedos
por la inspiracin divina. Esta idea no est explcitamente unida a la Anmnesis, pero se basa en el mismo tipo de anlisis.
El poltico inspirado acta sobre una de esas opiniones o intuiciones que surgen en nuestras mentes pero que no estn
coordinadas ni justificadas por la reflexin sobre la razn.
Lo ms interesante es la comparacin de estas intuiciones con
la inspiracin del poeta y el adivino. Cuando en el siguiente captulo llevemos a cabo esta comparacin, veremos cmo la Teora de la Reminiscencia representa una visin de los orgenes
del conocimiento mucho ms antigua que la doctrina mdicoemprica que declara que el conocimiento proviene de los
sentidos.

al resumir el argumento segn el cual la virtud no puede ser conocimiento,

porque, si as fuera, sera enseable (bt.bax'tV [didaktn]) y, de hecho, no
existen maestros de virtud (esto es, los sofistas que dicen ensear la virtud,
no pueden hacerlo). Este argumento ignora deliberadamente la distincin.entre enseable (bt.bax'tv) y recuperable por Reminiscencia (avavrcn:v
[anamnestn]) que Scrates acaba de establecer (87 B-C). El hecho de que
el sofista no pueda ensear la virtud no prueba que la virtud no sea un conocimiento del tipo del que se extrae cuando Scrates plantea sus preguntas.
Al igual que en otros dilogos de la primera poca, la verdadera conclusin
queda aqu enmascarada.

81

El vidente, el poeta y el filsofo

Tenemos ya ante nosotros una cierta visin de conjunto de
las dos teoras rivales acerca de las fuentes del conocimiento,
as como algunas indicaciones a propsito de sus respectivos
orgenes. La teora platnica encuentra el tipo ideal de conocimiento en los objetos eternos y la estructura lgica coherente de la geometra. En este campo se pueden obtener descubrimientos indefinidamente a travs de un pensamiento concentrado en s mismo que no necesita para su ejercicio de la referencia a las cosas visibles y tangibles. Pareca evidente que con
este avance el pensamiento puro estaba delimitando el mbito
de una realidad invisible e inaccesible a los sentidos, en vez de
extraer o abstraer el conocimiento a partir de una afluencia de
impresiones sensibles. El Fedn y otros dilogos del perodo
medio no dejan lugar a dudas sobre la opinin de Platn de
que esta teora del conocimiento est estrecha e indisolublemente vinculada con la creencia firme en un alma inmortal o
inteligencia, la cual pertenece al mundo de la realidad invisible
y que se aloja temporalmente en un cuerpo dotado de sentidos
y deseos animales. Gran parte de la doctrina de la anmnesis
era cierta y, como esperaba Platn, una verdad demostrable.
Un aura de creencia mtica procedente de la dimensin
religiosa del Pitagorismo envuelve dicha doctrina. La relacin
existente entre todos los rdenes vitales -divino, humano o
animal- proporciona una gradacin del ser en la que el alma
sometida a migracin puede ascender o descender de acuerdo
con sus mritos. Esta creencia se conservaba y valoraba debido
a su significado moral; permite abrigar la esperanza en que la
82

justicia divina compense en esta vida las desigualdades manifiestas de mrito y de fortuna. Asimismo la transmigracin
ofreca la posibilidad de escapar del crculo de reencarnaciones
y disfrutar de la compaa de los dioses, siempre y cuando el
alma se hubiese conservado pura. En el mismo Fedn podemos encontrar las etapas por las que ha atravesado la nocin
de pureza, desde su identificacin con una mera eliminacin ceremonial de la sociedad, hasta la concepcin de la inteligencia
que se aparta de su compaero corporal evitando un posible
contagio, y que es impulsada por el amor y la sabidura hacia
la contemplacin de la verdad.
En un polo diametralmente opuesto a la anmnesis se encuentra la teora emprica del conocimiento, la cual considera
todas las nociones generales como productos de una mente individual, de alguna manera, construidas a partir de una multitud de impresiones sensibles semejantes o abstradas de ellas.
En la versin aristotlica de esta teora el siguiente paso consista en obtener la generalizacin fundada en la experiencia; y
poda alcanzarse el conocimiento en su sentido pleno mediante
la aprehensin adicional de la razn o causa. La exposicin de
esta perspectiva parece basarse en su totalidad en el procedimiento real de los mdicos ms cientficos, quienes comenzaban su ejercicio con las observaciones individuales e inferan
de ellas sus conclusiones generales acerca de las causas de la enfermedad. Sin embargo, incluso los mejores de entre stos, no
tuvieron xito a la hora de circunscribir sus especulaciones dentro de estos prudentes lmites. Los encontramos realizando, al
mismo tiempo, aseveraciones radicales que ninguna observacin puede justificar. Afirmaran, no como una hiptesis tentativa, sino con una confianza plenamente dogmtica, que todas las enfermedades se producen a causa de la ruptura del equilibrio entre los cuatro humores. Sin duda pensaban que el xito obtenido al tratar dichas dolencias con un exceso o defecto
de ste o aqul humor a travs del suministro de drogas, o mediante un rgimen, confirmaba su suposicin. Pero la misma
suposicin era realmente tan dogmtica como la suposicin de
Empdocles, segn la cual todos los cuerpos constan de cuatro
elementos, y a la que declaraban infundada. Hay una distancia
semejante o incluso ms acusada entre los principios y la prctica llevada a cabo por Epicuro. Como hemos tenido la opor83

tunidad de ver al examinar su sistema, mientras declaraba que

fundamentaba toda la estructura sobre la evidencia suministrada por los sentidos infalibles, se consideraba la doctrina de la
realidad invisible, es decir, los tomos y el vaco, como una verdad incuestionable deducida de la aprehensin mental inmediata de conceptos perfectamente claros y de proposiciones
autoevidentes, y no como una hiptesis cientfica que podra
necesitar alguna modificacin a la luz de la experiencia y la observacin ulteriores. De hecho, la verdad ltima es revelada directamente a la inteligencia; el testimonio de los sentidos interviene posteriormente. Estos no pueden confirmar positivamente la verdad que corresponde a una realidad que est completamente fuera de su alcance. Estamos convencidos de que
su testimonio no contradice la declaracin hecha por el intelecto. Los sentidos no son la fuente de la verdad, sino que desempean la funcin de criterio de la misma.
Hemos emprendido nuestro anlisis del Epicuresmo con
la intencin de mostrar que la filosofa jonia de la naturaleza
no era menos dogmtica en su versin final que lo haba sido
en sus comienzos en Mileto. En el perodo comprendido entre
ambos momentos se haba planteado una gran discusin acerca
de si el hombre poda lograr un conocimiento cierto, y si era
as, en qu campos y a travs de qu medios. Este problema
no haba inquietado a los Milesios. El filsofo del siglo sexto
no haba experimentado duda alguna acerca de su propia aprehensin mental de las verdades autoevidentes. Lucrecio ha
descrito fielmente esta actitud cuando compara las declaraciones de los filsofos Presocrticos con los orculos de Apolo.
Ensalza la poesa de Empdocles como si sta fuese la voz de
un genio inspirado que expone sus magnficos descubrimientos de un modo tal que difcilmente parece haber nacido en el
seno del linaje mortal. Tanto l como otros inferiores a l, han
sido inspirados por la divinidad para descubrir muchas verdades, y desde lo ms ntimo y sagrado de su corazn, han dado
respuestas con mayor santidad y mucho ms ciertas que cualquiera de las que da la profetisa Pitia desde el trpode y bajo
el laurel de Febo. 1

84

Lucrecio, I, 731 y ss.

No obstante, es cierto que cuando llegaron a la naturaleza

ltima de las cosas, estos orculos de la sabidura filosfica no
haban encontrado la verdad. Pero tales fracasos no alteraron
la confianza de Lucrecio en las intuiciones inspiradas de su
maestro, al que precisamente describe con el mismo lenguaje.
Al abordar su propia explicacin del origen del mundo, pronostica su destruccin futura, y se lamenta de que sea difcil lograr convencer por medio de las palabras, como sucede cuando haces or a otros cosas hasta entonces no odas, y que an
no puedes exponerlas ante los ojos ni ponerlas al alcance de las
manos, pues sta es la va ms recta para llevar la creencia al
corazn humano y a las regiones de la mente. Sin embargo hablar claramente y pronunciar los sucesivos orculos del destino con mayor santidad y sern mucho ms ciertos que cualquiera de los que da la profetisa Pitia desde el trpode y bajo
el laurel de Febo (V, 97 ss.). De este modo se ensalza a Epicuro como el nico profeta verdadero entre muchos, quienes
a menudo estaban dotados de una sabidura superior a la mortal en lo que se refiere a cuestiones donde la verdad no puede
penetrar en la mente siguiendo el camino ordinario de la creencia a travs de los sentidos.
La intuicin potica de Lucrecio descubre bajo la doctrina
de Epicuro de la aprehensin mental, aparentemente prosaica y materialista, una analoga con las intuiciones del adivino
inspirado o profeta. La relacin de parentesco o incluso de
identidad existente entre estos fenmenos ya haba sido reconocida explcitamente por Demcrito, quien, como ha mostrado el profesor Delatte 2 , fue el primero en presentar una manifestacin de entusiasmo cientfico (i. e. materialista). Resumiendo su argumento, Delatte concluye que, de acuerdo con
Demcrito, el genio potico, la adivinacin intuitiva, la segunda visin que se obtiene en los sueos, la comunicacin del mstico con la divinidad y ciertas afecciones nerviosas y mentales
se deben en su totalidad a un temperamento anormal, especialmente apasionado y sentimental, en el que los tomos fsicos
se encuentran animados por un movimiento muy vivo. Tal dis-

2
A. Delatte, Les Conceptions de l' Enthousiasme chez les Philosophes Prsocratiques, Pars, 1934.

85

posicin permite a los hombres entrar en comunicacion con seres de un carcter igualmente ardiente y animado, sobre todo
con aquellos espectros especialmente importantes a los que
vulgarmente denomina dioses o daimones, y permite asimismo
recibir de ellos efluvios que producen vivas impresiones. La recepcin de estos espectros dotados de 1deas, emociones e impulsos, confiere a dichos hombres, durante un tiempo y en un
cierto grado, el carcter de los seres de los que proceden. Y es
en una crisis de exaltacin sobrehumana, semejante al estado
de locura en el que se crean las obras de arte y se revela la verdad en comunin con la divinidad. Aunque rebaja a dioses y
demonios a la condicin de la existencia natural e incluso material, mantiene no obstante el poder sobrehumano de stos y
su capacidad para intervenir en los asunts humanos. De esta
manera, siguen desempeando un papel importante dentro del
hecho religioso en relacin con la explicacin de los fenmenos que se consideran popularmente sobrenaturales.
La afirmacin ms interesante relativa a esta cuestin sostiene que, de acuerdo con Demcrito, los animales irracionales, los sabios (oocpo( [ sopho]) y los dioses estn dotados de
un sentido adicional, adems de los cinco sentidos ordinarios 3
En los animales irracionales este sentido adicional es, sin duda,
parte de lo que denominamos instinto. En la Grecia del siglo
quinto la figura del sabio poda identificarse tanto con la de
los poetas y adivinos como con la de los pensadores y filsofos. Por consiguiente, como ya viera Rohde esta afirmacin 1\elacionara estrechamente la inspiracin del poeta y el adivino
con la intuicin filosfica que Demcrito denominaba sabidura legtima (yvro(r yvcbr 4 [gnese gnme]). Esta facultad
entra en juego cuando fracasa en sus tentativas el conocimiento bastardo de los cinco sentidos. Ello pone de manifiesto el
gran principio de la constitucin del mundo en tomos y vaco. Demcrito haca rogativas para poderse encontrar con los
espectros favorables de los dioses, los cuales tenan la capacidad de hacer bien o mal al hombre y revelarle el futuro en los
sueos. De ah que sus discpulos pudiesen compararle con un
Aecio. IV, 10, 4 = Vors. 5 68 [55] A 116 (vol. 11, pg. III). Delatte, op.
cit, fg. 52.
Demcrito. B 11 (Vors. 5 11, pg. 140).
3

86

profeta, hasta el punto de adjudicarle el apelativo de la Voz de

Zeus. Y de otro lado, la tradicin nos lo presenta como un asceta contemplativo, que desempea funciones de consejero social, y propenso a padecer accesos de locura.
Epicuro trat de ocultar o neg explcitamente la deuda que
haba contrado con la obra de Demcrito. No obstante, podemos reconocer la huella de ste en aqul, en lo que respecta
a la forma primigenia y ms viva de la proyeccin mental
que levanta su vuelo desde el cuerpo para viajar a la regin de
lo invisible. Tambin cabe citar en este punto la justificacin
que ofrece el comentario de Sexto, segn el cual, tanto Platn
como Demcrito sostenan que las nicas realidades eran los
objetos de la inteligencia (VO'Y)'t [noet]). Asimismo, Cicern
subraya la opinin concordante de ambos, segn la cual, ningn hombre poda ser un gran poeta a menos que estuviese inspirado por la locura divina 5
A menudo he odo decir, escribe Cicern, que no puede haber un buen poeta que no est dotado de un espritu apasionado tocado con una mspiracin semejante al estado de locura -un sentimiento que puede encontrarse en los escritos de
Demcrito y de Platn. Clemente conserv fielmente las palabras de Demcrito: La foesa verdaderamente noble es
aquella que se escribe con e aliento de la inspiracin divina
(E't' E:v0oucnaoo x.al lEQO' JtVE'a'tO~). Afirma Platn en
el Fedro: El que llama a las puertas de la poesa sin estar posedo por la locura de las Musas, creyendo que slo por medio
del arte se convertir en un poeta eminente, tendr negado el
acceso al misterio, y sus sobrias composiciones se vern eclipsadas por la creacin de una locura inspirada 6 El contexto
de esta oracin ilustra una vez ms la asociacin existente entre la inspiracin potica y proftica con el saber intuitivo del
filsofo.
En primer lugar, permtasenos decir unas palabras acerca
del marco en que se desenvuelve la conversacin. Scrates se
encuentra con Fedro, quien ha estado escuchando un discurso
5
6

Cicern, de Div. 1, 80; de Or. 11, 194; Horacio, Ars Poet. 295.
Demcrito. B 17 y 18 (Vors. 5 11, pg. 146); Platn, Fedro 245 A.

87

de Lisjas. Caminan a lo largo del Iliso y se sientan al pie de

un pltano. Es el nico dilogo socrtico en el que la escena se
sita en campo abierto. Scrates comenta que tal entorno le es
desconocido: nunca abandona la ciudad, porque los campos y
los rboles no tienen nada que ensearle. Sin embargo, en esta
ocasin proclama su admiracin hacia los rboles y la hierba,
la fragancia de los arbustos en flor y la msica estridente de las
cigarras. Por otra parte, el lugar est consagrado a Aqueloo y
a las Ninfas. Scrates cae poco a poco bajo su inspiracin y comienza a hablar mediante un lenguaje lrico que, como seala
el asombrado Fedro, es muy diferente a la forma ordinaria de
expresin de aqul. A lo largo de todo el dilogo, desde un
principio hasta el final de la oracin a Pan, se deja sentir el influjo de la naturaleza y de la inspiracin que se respira en el
lugar donde transcurre la accin.
Este marco escnico bello y singularmente construido es
simblico. Scrates es conducido lejos del entorno que nunca
abandonar y sometido a influencias que jams sinti. Fuera
de los lmites de su arte dramtico, Platn no podra haber indicado con mayor claridad que esta faceta potica e inspirada
de Scrates era desconocida para sus compaeros habituales.
La poesa y la inspiracin proceden de una dimensin del propio temperamento de Platn que no poda alcanzar su satisfaccin en el discurso ordinario del dialctico irnico. La actitud
que mantuvo el Scrates histrico hacia los poetas aparece determinada en la Apologa. Este los haba interrogado acerca del
significado de sus palabras con la esperanza de aprender algo
de ellos. Pero estos hombres, quienes eran respetados como autoridades en materia de religin y moral, eran incapace~ de dar
cuenta de lo que queran decir. As pronto me percat que
no escriban por obra de un sabidura (a0<p(a [ sopha]) consciente, sino por medio de una inspiracin o genio instintivo,
tal y como sucede en el caso de los videntes o adivinos, quienes no saben lo que estn diciendo. El genio inspirado no producira un conocimiento del tipo que Scrates persegua, esto
es, un conocimiento explcito capaz de establecer sus fundamentos racionales. Scrates concluye que los poetas no saban
ms de lo que l saba y, por consiguiente, no les encontraba
ninguna utilidad adicional. Al igual que los campos y los rboles, poda ocurrir que stos no le enseasen nada nuevo.

88

La transformacin que tiene lugar en el Fedro ya haba sido

anunciada en el Fedn. De nuevo, en este dilogo la conversacin se ve precedida por un episodio altamente significativo.
Se haba despertado la curiosidad a propsito de ciertos poemas que Scrates haba compuesto con la intencin de ponerles msica en el tiempo que durase su encarcelamiento. Explica que, a menudo, en el transcurso de su vida, haba tenido un
sueo recurrente, siempre con el mismo mensaje: Scrates,
compn msica: haz de ello tu trabajo. Hasta ahora haba supuesto que con la msica se haca referencia a la filosofa, la
forma ms excelsa de msica, y l entenda que la filosofa era
la bsqueda de la sabidura, capaz de dar cuenta de s misma
mediante una investigacin crtica. Pero desde la celebracin
del juicio, mientras esperaba el regreso del barco sagrado de su
misin en la isla del Apolo de Delos, se haba preguntado si el
sueo tal vez aludiera a la msica en su sentido ordinario. De
este modo, con el fin de estar ms seguro, se puso a componer
poesa. En primer lugar escribi un poema en honor del dios
cuya fiesta estaba aplazando su muerte. Entonces record que
un poeta no debe ocuparse de argumentos racionales, sino de
mitos, y no siendo l un mitlogo, tom los nicos mitos que
era capaz de recordar en ese momento y comenz a dar forma
potica, de entre todo, a las fbulas de Esopo.
Puede que este episodio sea histrico. Pero Platn trabaja
como si fuese un artista y elige hacer de ste el punto de partida para la totalidad de la conversacin (que no puede ser histrica), porque encontr en l un significado. Esta visin repetida que exhorta al insaciable dialctico para que trabaje componiendo msica y poesa proceda de un elemento de la naturaleza humana que no haba logrado manifestarse a travs del
examen de otras creencias humanas. El emisario del Apolo dlfico haba olvidado que Apolo era el jefe de las Musas y que
la Musa filosfica no era ciertamente la nica. El tema se aborda de nuevo ms adelante en el dilogo, cuando Scrates se llama a s mismo compaero de esclavitud de los cisnes, las aves
del Apolo de Delos, que no cantan hasta el da de su muerte,
cuando son investidas de un poder mntico para prever los placeres propios de otra vida 7 Hemos querido entender que la
7

En el Fedn 85 B Scrates se llama a s mismo ot>ouA.o~ i;rov xxvcov

89

msica que escuchamos en el Fedn, este canto del cisne de Scrates que sobrepasa los lmites del agnosticismo moderado, no
haba salido de sus labios en los setenta aos anteriores. Por
otra parte, cuando quera encontrar mitos para ponerles msica, podra haber elegido algn tema ms sugerente que las difciles fbulas de Esopo. Y este Scrates, despus de afirmar
que no era un mitlogo, finaliza su discurso con un largo mito
acerca de ese otro mundo que se simboliza como un paraso
xat LEQS 'tOU a'tO 0eo; por lo tanto su poder mntico procede de su
maestro, as como su capacidad para enfrentarse a la muerte con buen nimo. No puedo estar de acuerdo con la sugerencia de Burnet, para quien desde la Apolo~a sabemos que Scrates se considera a s mismo consagrado a
Apolo en virtud de la respuesta dada a Querefonte en Delfos. Cuando se
inform de esta respuesta a Scrates, ste se qued perplejo y se propuso refutar el orculo (~A.y;wv 'tO aV'teiov) descubriendo a alguien que fuese ms
sabio que l mismo. Esta empresa le report no pocos problemas; pero se
senta obligado a auxiliar a la divinidad (~ot)0eiv 'tcj'> 0ecp,
23 B) y lleg a caer en un estado de gran pobreza a causa de su servicio
(Aa'tQetav [latrean]) a la divinidad, la cual no le haba dejado tiempo para el
ocio. En ningn lugar del Fedn se hace referencia al orculo dlfico como
la fuente determinante de la misin emprendida por Scrates, y su concepcin de la filosofa ha experimentado un cambio apreciable desde el sometimiento a otros a un severo interrogatorio (que tal vez debiera continuarse
en el Hades), hasta la concepcin de la filosofa como una repeticin de la
muerte y una purificacin del alma con respecto al cuerpo con el fin de capacitar a sta para la revelacin de la verdad. El servicio oneroso del dios dlfico, tal como aparece en la Apologa, no haca a Scrates LEQO [hiers ]. Al
principio del Fean se nos recuerda la existencia de aq.uella ley segn la cual
aebe velarse por el mantenimiento de la pureza de la ciudad y no dar muerte
a nadie en ausencia del barco sagrado que parte en misin a Delos. Scrates
haba rechazado la posibilidad de escapar de la prisin, al igual que el hombre, esclavo de los dioses, no debe nunca escapar mediante el suicidio de la
prisin del cuerpo hasta que los dioses no decidan liberarlo. Acaso la expresin LEQ<J sugiere que Scrates, como un LEQELOV o un teQbouA.o~ deaicado a Apolo fue preservado momentneamente de la muerte por un tab
que impeda que se le tocase hasta que no terminara la celebracin? En Roma
un criminal que estuviese condenado a muerte era consecratus al Pater Dis
(Padre Plutn) o a algn otro dios, y era llamado sacer. En Eurpides Ale.
74, Thanatos dice que cortar un mechn del cabello de Alcestis (como si
de una vctima de sacrificio se tratase), lego~ yaQ o''tOS 'troy xa'ta x0ovo;
0erov 6 'tOU 'tl>' lYXOS XQa'to~ yvcrr 'tQL'.)(a. En la Eneida IV, 696 de Virgilio, el alma de Dido que pugna por escapar no puede hacerlo, Nam, quia
nec fato merita nec morte peribat. Sed misera ante diem, subitoque accensa
furore. Nondum illi flauum Proserpina vertice crinen Abstulerat. Stygioque
caput damnaverat Orco. Juno enva a Iris a cortar el mechn, el cual es Diti
sacrum, y de este modo libera su alma. Tanto Alcestis como Dido mueren
antes de su da fatdico sin merecrselo. De ah que no sean consagrados to-

90

terrenal. Utilizando tales medios y por boca del mismo Scrates, Platn ha conseguido dar a entender que lleva a su maestro ms all de los lmites de su imagen histrica tal como se
revela en la Apologa. En efecto, el discurso protrptico que
constituye el primer episodio de la conversacin se presenta
como una apologa revisada, ms persuasivo que el discurso
que he hecho en mi propia defensa antes del juicio 8
Scrates ha declarado en aquel discurso que nada saba acerca de una vida futura en un mundo invisible: que l supiera, la
muerte podra ser una bendicin en el caso de que fuese un sueo no soado, o bien una migracin a otro lugar donde pudiera encontrarse e interrogar al clebre difunto. Ahora, su
tono cambia la orientacin: est convencido de que va a encontrarse ante la presencia de Otros dioses, los cuales son
buenos maestros. El amante de la sabidura ser, entre todos
los hombres, el que menos se amilane ante la muerte; porque
la muerte es la liberacin del alma con respecto al cuerpo, cuyos sentidos y deseos son un obstculo para la adquisicin de
la sabidura.
Y as, de nuevo en el Fedro, Scrates se pone a componer
poesa muy semejante a la de un Esopo versificado, bajo la indava a Dis segn el curso ordinario de los hechos. Tambin Scrates muere
nec fato merita nec morte. Ha estado esperando su liberacin a travs del
dios a quien est consagrado. Hay tal vez en ello una alusin a la manumisin religiosa de los esclavos? En algunas ocasiones, la emancipacin tena
lugar ante un altar, teniendo a la deidad como testigo. Esto era especialmente frecuente en el culto a Apolo. En Delfos tal forma de manumisin poda
recibir la denominacin de av0eots [anthesis] (dedicacin) y la persona
as manumitida se converta en lEQOS xat avq:>a3t'tOS yvCO'r] 'tQLXa, sacrosanta, es decir, como tocante a su libertad. Pero un gran nmero de inscripciones pertenecientes al siglo segundo a. de C. en Delfos representan a
Apolo bajo una perspectiva diferente, al arecer ste como figura principal
en la transaccin, comprando l mismo a esclavo, y haciendo esto para liberarlo y no con el propsito de retenerlo en el templo como lEQobouA.os
[hierdoulos]. (Farnell, Cults, vol. IV, pgs. 177 y ss.).
8
63 B: XQl e 3tQS mta 3toAoy1')oao0cit ci>o3tEQ fv btxaO'tTJQLq.>
... m0av<.>'tEQOV 3tQOS as 3toA.oyToao0m f1 3tQOS 'tOUS fxaO'tS; D: aa
om Ti a3toA.oyCa ~O'tm; E: i:v 'toi:s fxaO'tai:s ~oA.om f1bT1 'tov /...6yov
<i3tobovm; y, al final, 69 D: 'ta''ta ov ... <i3to/...oyom; E: El'. n ov i:v
mcoav<>'tEQS Elt tv ti a3to/...oyC<;t v wi:s' A0T]va(cov fxaO'taL0.

91

fluencia completamente inslita de la inspiracin, un himno

ditirmbico a Eros, que comienza exaltando la locura divina
del poeta, el vidente y el amor a la sabidura por encima de la
sobriedad racional.
La primera mitad del dilogo contiene tres discursos: una
sofstica carta de amor de Lisias; un discurso sofstico complementario a cargo de Scrates y la retractacin de las opiniones
anteriores. El tema comn a todos ellos es el contraste existente entre la sobriedad racional (sophrosyne) y la irracionalidad
de la pasin (Eros). Se nos ofrecen tres perspectivas diferentes
de este contraste, as como del significado de los trminos
comparados.
El discurso de Lisias es una carta de amor compuesta por
un pretendiente que no est enamorado, pero que est convencido de que ser preferido, si observa una conducta juiciosa, antes que cualquiera de sus rivales llevados por una arrebatada pasin. Sea o no una obra autntica de Lisias, esta fra composicin es una exposicin sofstica de la paradoja que proporciona a Platn un punto de partida. El pretendiente imaginario habla del amor como si fuese una enfermedad. Los mismos enamorados reconocen que no estn en su sano juicio; saben que
estn locos, pero no pueden dominarse (231 D). Su propio estado de sobriedad racional es una clase de sobriedaa siempre
fra y calculadora que no se deja arrastrar jams por la pasin
y que olvida por ello sus propios intereses. Al mismo tiempo,
lo que busca es la satisfaccin de su propio deseo sensual. Segn la doctrina de Lisias (si se toma seriamente) el sensualista
que es deliberadamente egosta es menos peligroso para el objeto igualmente egosta que persigue, que el amante inspirado
por la pasin, el cual es propenso a sufrir arrebatos y a comportarse de manera imprudente. Para Platn, esta sobriedad es
exactamente lo contrario de la virtud. La razn est esclavizada por la forma ms baja del deseo -el apetito sensual no mitigado por la pasin- en lugar de ser ella quien ponga todos
los bajos deseos a su propio servicio. Si hay algn elemento en
el deseo animal que es susceptible de adoptar una orientacin
diferente, ste es precisamente ese elemento que la sobriedad
de Lisias desdea al considerarlo una loca extravagancia, prescindiendo del placer egosta e inmediato; el elemento del Eros

92

que, como enseaba Diotima, induce incluso a los animales a

sacrificar su propia conservacin por la inmortalidad de la raza
y a privar de alimento a los individuos jvenes, y que lleva a
los hombres a renunciar a sus vidas por la adquisicin de una
forma inmortal de la que nunca pueden disfrutar. Como dice
Diotima: Te asombrars de la irracionalidad de la ambicin
humana, a menos que comprendas lo que yo digo. Es esta
nota de irracionalidad divina la que el sobrio egosta Lisias nunca ser capaz de entender. Es el hombre desptico de Platn, cuya naturaleza domina en su integridad la parte ms baja
del alma.
Aparentemente, el objeto del primer discurso de Scrates
es competir con Lisias y proporcionar la otra cara del mismo
argumento. Lisias ha encomiado la figura del que no es amante; Scrates har una denuncia adicional de la actitud del amante. El tratamiento adoptado es intencionalmente artificial y falso, debido a que, en un sentido, el discurso es en s mismo falso y posteriormente Scrates se desdecir de l. Pero es importante ver qu es aquello de lo que Scrates se desdice.
Lisias no haba definido el Eros. Scrates justifica la omisin definiendo al Eros tal como Lisias lo concibe: Un deseo
excesivo de placer en la belleza corporal, llevado ms all de
los lmites de la conviccin racional. Esta es la nica clase de
amor de la que se ocupa el discurso -la clase de amor en la
que piensa Lisias: el deseo animal que rebasa los lmites a que
apuntan las consideraciones prudentes de la moralidad convencional-. La denuncia efectuada es vigorosa y ms tarde no ser
corregida. Lo que se negar es que sta sea la nica clase de
Eros. Es aquella especie de deseo que no puede ser separado
del placer que se siente por la belleza fsica de una persona particular, y, por tanto, hace imposibles los Misterios Principales
de Diotima. Y se extrae de la aprehensin de la belleza moral
e intelectual y de la visin final de la Belleza en s misma. La
Sobriedad tambin se define mediante trminos cuidadosamente elegidos. Esta no es la sobriedad de Lisias -calculada astucia de una razn sometida al apetito-, sino la moderacin sancionada por la moralidad convencional. Se ofrece una imagen
de nuestra naturaleza como si se encontrase desgarrada por
obra de la intervencin de dos impulsos contrarios: el apetito
93

innato de placer y una creencia adquirida que aspira a lo que

es lo mejor. A veces, en la lucha se impone un impulso, y en
otras ocasiones, el otro. La victoria de la creencia adquirida
recibe el nombre de sobriedad o moderacin. El Eros es una
especie de exceso, al igual que la g:ula. Esta es la concepcin
popular de la templanza o autocon'trol, que es capaz de
contener la pasin excesiva, a pesar de las recadas ocasionales,
mediante la contemplacin de lo que es lo mejor para nosotros en un sentido mundano. De este modo, el hombre continente de Aristteles est en posesin de las rectas opiniones,
pero padece las consecuencias de un conflicto en el que el apetito irracional normalmente permanece sometido a las reglas racionales de conducta. No tiene la virtud genuina descrita en la
Repblica como una armona de todos los deseos, asegurada
por reorientacin del deseo en s mismo. En este discurso se
trata al deseo o apetito como si fuese una fuerza peligrosa que
nos arrastra irracionalmente hacia los placeres, y cuando establece su dominio recibe el nombre de exceso. Esta es una
concepcin falsa o, al menos, inadecuada del Eros, que Scrates repudiar como blasfema. Como aprendimos en el Simposio, el Eros no es malo en s mismo, sino neutro, y toma su valor de su objeto, malo nicamente cuando se dirige de manera
inadecuada a un objeto tambin inadecuado.
Scrates interrumpe este discurso cuando su rapsodia lrica
amenaza con adoptar el carcter de una poesa heroica; un momento ms y sentir el arrebato de los sentidos debido a la inspiracin de las Ninfas, a cuya influencia Fedro 'Se ha expuesto
deliberadamente. Recibe una seal admonitoria divina, y de su
voz le parece escuchar la prohibicin de partir antes de que
haya purificado su conciencia de una ofensa cometida contra
la deidad. Su alma, dice, es lo suficientemente proftica como
para adivinar que, al igual que Lisias, ha cometido una falta al
hablar mal de Eros, quien es bien un dios, o al menos, algo
casi divino.
El episodio en el que Scrates se desdice de sus opiniones
iniciales incluye el mito del viaje del alma que busca la verdad
en otro mundo. Pero ste es prolongado por dos pasajes lue
no adoptan la forma mtica: la clasificacin de los tipos de ocura divina y la demostracin de la inmortalidad.
94

Scrates comienza una vez ms ofreciendo el contraste existen te entre la sobriedad y la locura. Los dos primeros discursos han establecido que hay un slo tipo de locura y que dicha
locura es un mal. Pero existe una locura que es un regalo del
cielo y que es causa de los ms grandes bienes. (Es la intensa
locura que en este momento ha tomado posesin del alma de
Scrates y ha transformado a ste alterando su carcter cotidiano, sobrio en grado sumo.) Hay cuatro especies de esta locura divina.
La primera es el requisito que se exige para entrar a formar
parte del grupo de sacerdotisas que transmiten los orculos en
Delfos y Dodona, y tambin caracteriza el estado de la Sibila
y de todos los dems profetas que tienen el -poder de la adivinacin a travs de la posesin divina (avnxf ev0EO; [mantik ntheos]). Cuando se encuentran inspirados de este modo,
son capaces de predecir el futuro en beneficio de los que acuden a ellos por intereses pblicos o privados. Mientras que sus
sentidos permanecen sobrios, son incapaces de hacer tales cosas. De acuerdo con una distincin universalmente aceptada,
esta adivinacin intuitiva de la verdad que es inaccesible rara
las facultades ordinarias, contrasta con el proceder raciona del
augurio. Cicern seal repetidamente este contraste. Describe el augurio como un arte muy antiguo, que ha acumulado
una increble cantidad de saber a partir de la observacin prolongada de la sucesin de acontecimientos y de su relacin con
los signos y seales admonitorias dadas por las vctimas de sacrificio, con el relmpago, los presagios de una catstrofe, o las
estrellas. Este arte es independiente de cualquier impulso derivado de la intervencin divina (de Div, 1, 109). En nuestro pasaje, Platn lo describe como una investigacin sobre el futuro
por medio de seales admonitorias y otros signos, que obtiene
testimonios intuitivos e informacin de la facultad racional con
la sola ayuda de la creencia humana. De hecho, ste es el proceder de una pseudociencia que pretende tener su origen emprico en la observacin. Actuando conforme a reglas tradicionales, la inteligencia humana construye inferencias acerca de sucesos futuros mediante un cdigo aceptado de signos que supuestamente indican las intenciones de un dios. Es como descifrar un criptograma por medio de una clave cifrada.

95

Por otra parte, la inspiracin mntica es el regalo de Apolo (Fedro. 265 B), quien, como nos dice Homero, dot al adivino Calcante de la capacidad para conocer el pasado, el presente y el futuro (JI, 1, 70). El alcance de este conocimiento es
un aspecto de especial relevancia, la adivinacin o profeca de
esta clase, fruto de la inspiracin, tiene que ver ms con el pasado y el rresente oculto que con el futuro 9 ; mientras que el
inters de augurio se centra principalmente en la previsin de
los sucesos venideros. Resumiendo la doctrina de Platn, Cicern nos recuerda que este poder visionario que permite contemplar todo tiempo y existencia, lo posee el alma cuando duerme. Cuando se encuentra libre de la influencia perniciosa de
su compaero corporal, el alma recuerda el pasado, discierne
el presente y prev el futuro; porque el cuerpo del que duerme
vive como si estuviese muerto, mientras que su espritu est vigorosa y plenamente vivo (de Div. 1, 63). En la Repblica (IX,
571 D), los sueos del apetito desordenado, la bestia que se ha
liberado del control de la razn, se ponen en contraste con
aquellos sueos de:
Un hombre sano de cuerpo y mente, que antes de entregarse al sueo, despierta la razn que existe dentro de l nutrindola de elevados pensamientos y preguntas a travs de una
sosegada reflexin. Si no ha dejado sus apetitos ni en un estado de privacin ni en hartura, as sta, con la suficiente calma
para poder reposar, no puede ver perturbada su mejor parte
por ningn gozo ni dolor, queda no obstante libre para alcanzar posteriormente, mediante un pensamiento puro e independiente, algn conocimiento nuevo de las cosas pasadas, presentes y futuras; si ha calmado del mismo modo sus pasiones y no
se queda dormido con el nimo excitado por la clera contra
nadie. Si, en efecto, no se abandona al descanso hasta que haya
faciguado dos de los tres elementos existentes en su alma, y
e tercero despierta en donde mora el buen juicio, entonces se
encuentra en el camino adecuado para alcanzar la verdad de las
cosas, y las visiones de sus sueos no sern nefastas.
9

Como observa Bouch-Leclercq, en su Divination, vol. 1, pg. 8. Virgilio, Gerg. IV, 392 (de Proteus): novit namquen omnia vates, quae sint,
quae fuerint, quae mox ventura trahantur; Ovidio, Met. 1, 517 (hablando
Apolo): per me quod eritque fuitque estque patet.

96

Todava ms, como contina sealando Cicern, al evocar

el contenido del Fedn, el espritu poseer este conocimiento
cuando la muerte lo libere completamente del cuerpo. Por consiguiente, su poder divino es considerablemente mayor cuando
la muerte se acerca. Se recordar que Scrates dijo a los jueces
que le haban condenado que podra hacerles augurios sobre lo
que habra de ocurrir posteriormente, porque l se encontraba
ya en ese momento en el que los hombres tienen la marcor capacidad para profetizar, a saber cuando van ya a morir . En
la misma circunstancia, la Apologa de Jenofonte se refiere a los
ejemplos clsicos de las profecas que en estado agonizante hicieran Patroclo a Hctor (/l. XVI, 851) y Hctor a Aquiles (/l.
XXII, 356 ). Como hemos visto, durante toda la conversacin
que tiene lugar en el Fedn en el da de su muerte, Scrates se
cree inspirado por una sabidura mntica capaz de ver ms
all de los confines de la disputa racional, y ste atribuye su
poder a Apolo.
El Fedro prosigue describiendo una segunda forma de locura proftica, el regalo de Dioniso. Aqu la adivinacin tiene
que ver con el pasado y el presente. Se utiliza para descubrir
la clera ancestral de los espritus que se sintieron ofendidos
y cuya venganza ha provocado males y desgracias hereditarias.
La locura proftica revela los medios de liberacin y absolucin. de los males del presente, recurrindose para ello a las
oraciones y al servicio a los dioses a travs de ritos de purificacin ~ iniciacin. La elaborada oracin que caracteriza esta
locura dionisaca o locura inicitica (av(a 'tEAEO'tLAi, 265 B)
contiene muchos trminos relacionados con el proceder catrquico seguido tanto en la medicina como en los misterios. Finalmente podramos ilustrar esta circunstancia mediante la
Orestiada, donde el hroe, que se vuelve loco como consecuencia de la clera ancestral que ha perseguido a sus antepasados, es purificado y absuelto por Loxias, el mdico-vidente,
descifrador de seales y augurios y purificador de casas 11 .
10
Platn, Apol. 39 C; Jenofonte, Apol. 30; Fedn 84 E. Se pueden encontrar otras referencias en la edicin de Cicern, de Div. 1, pg. 206 a cargo
de A. S. Pease. Como explica este autor, la creencia mencionada estaba muy
extendida.
11
Esquilo, Eum. 62.

97

A medio camino entre el mito y la historia podemos encontrar esta combinacin de atributos en la figura legendaria
de Epimnides. Como constata Bouch-Leclercq, importa
poco saber si existi realmente alguna vez un cretense que efectuase curas supuestamente milagrosas, nacido en Festos, que viviera en Knossos y fue se llamara Epimnides. El elemento
ms vivo y activo en a historia religiosa no lo constituyen los
hombres, sino las ideas, y una entidad abstracta alrededor de
la cual un cierto nmero de estas ideas se agrupan, adquieren
una vida intensa y una realidad ms activa que la realidad material. Epimnides es un genuino representante de estas fuerzas
morales, y como tal es, en verdad, uno de los protagonistas de
la historia de la religin. El profeta cretense es, sobre todo, un
purificador, un individuo que se ocupa de la purificacin de
las almas e incluso de los objetos sin vida. Por su parte, el objeto de la adivinacin no consiste tanto en quitar el velo al futuro como en descubrir en el pasado aquellos errores olvidados de los que los males presentes parecen ser la consecuencia.
De acuerdo con Aristteles se deca a s mismo que l no adivinaba acontecimientos futuros, sino sucesos pasados que hasta el momento haban permanecido ignorados (Ret. 111, 17, 10).
Con ello no pretenda limitar el dominio de la profeca en este
sentido. As se dice que con el fin de aplazar las Guerras Persas durante diez aos, deba haber sido capaz de descifrar la fecha fatal en el libro del Destino 12 Tambin predijo la derrota
de los Lacedemonios a manos de los Arcadios en Orchomenos; pero generalmente su tarea especial le conduca al pasado.
Este no es el papel primitivo y esencial de la adivinacin apolnea, la cual tom prestada la prctica catrtica de otros cultos, pero nunca tuvo xito en sus intentos por obtener un monopolio de aqulla. As pues, no parece que Epimnides haya
sido conocido originalmente como un profeta de Apolo. Su entusiasmo proftico proceda ms .bien de las Ninfas o de
Zeus 13

12
Comprese esta circunstancia con el aplazamiento por diez aos de la
epidemia que asolara a Atenas que logr Diotima (Simposio, 201 D). Este
es el nico dato que nos permite reconocer en ella una dimensin histrica.
Ella tambin es un enigma.
13
En el prlogo al Eumnides las profetisas no olvidan que el mismo
Apolo es el profeta de Zeus, el cual propici la inspiracin de su mente con

98

Eran las Ninfas quienes le dieron el alimento mgico que

le dispensaba de comer durante el resto de su vida. Y no hay
lugar a dudas que fueron ellas quienes le revelaron el secreto
de las virtudes curativas de las plantas y le convirtieron en un
segundo Melampo. La cueva donde durmi trae a la memoria
los coloquios misteriosos de Minos y Radamantis con Zeus o
Ida. Pero la religin Apolnea tom a Epimnides a su servicio. Los Atenienses, atemorizados por fantasmas y por la
te, recibieron el mensaje del orculo dlfico segn el cua tenan que recurrir a los buenos oficios del purificador cretense,
y Epimnides introdujo el culto a Apolo, hasta el momento un
culto aristocrtico, dentro de la religin nacional de Atenas. Al
mismo tiempo aplac a las Erinias, reform los misterios y
otorg una suerte de investidura sobrenatural a Soln 14 , quien
estaba para consolidar y llevar a cabo la obra.

res-

En tercer lugar se presenta la locura debida a la posesin

por parte de las Musas, las cuales, al apoderarse de un alma tierna y virgen, la elevan al xtasis con la cancin y la poesa, organizando las innumerables hazaas de los hombres de antao
para la instruccin de la posteridad. Esta es la inspiracin que
eclipsa las composiciones sobrias del no inspirado.
Una vez ms apreciamos que la visin de las Musas, al igual
que la visin proftica de Epimnides, se vuelve hacia el pasado. Sin embargo, ello no se produce con el fin de determinar
el origen de los males presentes, sino con la intencin de ilustrar los ejemplos de la virtud heroica. Las Musas son las hijas
de la Memoria. El poeta del Catlogo de los Barcos (/l. 11, 484
ss.) visita a las Musas en su casa olmpica, para recordar a
todos los que fueron a Troya; porque vosotras sois diosas, y
estis presentes (1tQEO'tE [preste]) y conocis todas las cosas,
mientras que nosotros slo omos el rumor de la fama y no sabemos nada. Como un hombre entre los hombres, el poeta depende de lo que oye; pero como ser inspirado por la divinidad
tiene acceso al conocimiento que tiene un testigo presencial,
como si estuviese presente ante las hazaas que ilustra. Las
el arte del adivino, o el hecho de que la cueva Corcea fuera una guarida de
las Ninfas enclavada en la regin que posea Dioniso.
14
Bouch-Leclercq, Divination, vol. 11, pgs. 100-2.

99

Musas han sido de hecho investidas con los mismos poderes

mnticos del vidente, superando las limitaciones temporales.
En Delfos, donde la exhalacin ascenda desde la fuente por el
viejo templo oracular de la Tierra, stas tenan su santuario en
calidad de asesoras de la profeca, porque los orculos se
ofrecan en versos 15 La poesa era el lenguaje de la profeca.
Ellas fueron quienes en una ocasin ensearon a Hesodo
una bella cancin, cuando ste apacentaba sus ovejas al pie del
divino Helicn. Y estas fueron las primeras palabras que me dijeron a m las Musas divinas del Olimpo, hijas de Zeus, el seor de la gida; "Oh pastores que moris en los campos 16 ,
malas cosas que causan vergenza, vientres tan slo! Sabemos
cmo contar muchas ficciones que se recubren de la apariencia
de la verdad, pero sabemos tambin, cuando queremos, proclamar la verdad". Y con estas palabras las hijas elocuentes del
gran Zeus me dieron un cetro, una rama del florido laurel, de
tal modo que yo pudiera celebrar las cosas futuras y no pasadas. Me ordenaron alabar con himnos la estirpe de los felices
Sempiternos, y cantarles siempre a ellos mismos al principio y
al final 17.
Hesodo comienza de este modo con las Musas, quienes
marcan cosas presentes, pasadas y futuras -las mismas palabras con las que Homero describe la ofrenda mntica del adivino Calcante. Y lo que las Musas revelan a la visin del poeta
es el origen del mundo y el nacimiento de los dioses. Las hijas
de la Memoria le permitieron conocer los diversos orgenes que
tuvieron lugar en el pasado, y de los cuales el hombre comn
no sabe nada que no sea de odas.
La invocacin de la Musa se ha convertido ya desde hace
mucho tiempo en un artificio anticuado. Si un poeta del siglo
dieciocho apelaba a aquella a pesar de todo, quiz haya senti15

Plutarco, Def Orac. XVII, 402 C .

La expresin xotvE~ yQauo0 tiene un eco verbal en Lucas 11. 8,
Haba unos pastores que moraban en los campos (xmvEo yQauo0vteo)
velando en la noche sobre sus rebaos, cuando el ngel revela las buenas
noticias, aunque tal vez Lucas no est pensando aqu tanto en Hesodo como
en su contemporneo, el pastor Ams.
17
Hesodo, Teog. 22-34.
.

16

100

do que estaba invocando con ello sus propios poderes de imaginacin (como nosotros la llamamos), y as no podra confundir durante ms tiempo las imgenes evocadas con los recuerdos genuinos del pasado. Pero, podemos decir lo mismo del
ciego Milton?
La gozosa mirada, canta, oh musa
Celeste, t que asentada en la cumbre
Secreta del Oreb o el Sian
Inspiraste al astor que fue el primero
En ensear a escogido pueblo
Cmo en los comienzos Cielo y Tierra
Del Caos emergieron ...
... Y sobre todo t,
Oh espritu, que prefieres a los templos
Los honrados y puros corazones,
Instryeme, pues sabes; t que ya
Del principio existas, y con alas
Majestuosas y extensas cual paloma,
Asentado encima del vasto abismo
Lo incubas y fe cundo lo volvas,
Ilumina en m lo que hay de obscuro,
Eleva y sostn lo que hay de vil,
Para que, dominando el argumento,
Proclame yo la Providencia E terna
Y el Camino de Dios muestre a los hombres.

Desciende del Cielo, U rania, si es ste

Tu justo nombre, para que siguiendo
Tu Voz divina logre remontarme
Ms alto que la cumbre del Olimpo
Y que el vuelo del alado Pegaso.
El sentido, no el nombre, es el que invoco;
Pues t no ests ni con las nueve Musas
Ni en la cima del viejo Olimpo moras,
Sino que, del Cielo nacida, antes
Que se alzaran los Montes y manaran
Las Fuentes, conversabas con tu hermana,
La Sabidura eterna, y con ella
Jugabas en la presencia del Padre
Todopoderoso, que se gozaba
101

Con tu celeste canto. Hacia lo alto,

Llevado por ti, al Cielo de los Cielos
He osado llegar, terreno husped,
Y he asignado el aire 'del Empreo,
Por. ti templado; guame con igual
Seguridad a rrti regreso hacia
mi Elemento Natural...
Brilla tanto ms t, celeste Luz,
En mi interior, que irradie mi alma en todas
Sus potencias, coloca ojos all,
Funde y dispersa de ah toda la niebla
Para que pueda yo ver y contar
Lo que se oculta a los ojos mortales.
Milton rogaba tanto por conseguir la v1s1on del vidente
como la inspiracin del poeta, el conocimiento de un Espritu
que desde el principio estaba presente, una revelacin que,
como crea, no se encontraba nicamente en los libros cannicos, sino que tambin apareca en el libro de la Sabidura, la
Cbala, y en el Hermes Trismegistos. Este Espritu, afirmaba, le sola inspirar su
... pronto canto de otra manera mudo,
Y elevarse completamente por encima de alturas o profundidades
De los lmites naturales y con alas desplegadas ascender
Hasta narrar hazaas ms all de lo Heroico,
Aunque hechas en secreto y dejadas sin constatar
A travs de los tiempos, que no merecan
Haber permanecido tanto tiempo sin ser contadas 18 .
Los versos arriba citados reproducen cada uno de los rasgos caractersticos de esa demanda de conocimiento perdido
del pasado, del presente y del futuro. Como tendremos oportunidad de comprobar, el conocimiento del futuro era aventu18
(Nota de los traductores. La versin que aqu se ofrece de algunos versos del Paradise Lost de John Milton recoge parcialmente la traduccin al castellano de la citada obra, que con el ttulo ~El Paraso perdido, ha realizado
Esteban Pujals para la editorial Ctedra, Madrid, 1986.)

102

rado regularmente por los videntes y poetas de las pocas heroicas y post-heroicas en muy diferentes lugares. Los representantes griegos ms destacados de estas dos pocas fueron Homero y Hesodo. Ambos poetas sobresalieron al igual que una
isla destaca sobre un mar cuya superficie ocultase todos los dems vnculos de unin en una cadena montaosa sumergida.
Hasta tiempos muy recientes los investigadores no han tenido
en cuenta toda la evidencia que puede extraerse de pocas semejantes en lugares diferentes con el fin de arrojar una nueva
luz acerca de su pensamiento. De ah que no hayan comprendido que la creencia de aquellos en su propia inspiracin potica era tan autntica como la de Milton. Cuando invocaban a
las Musas, quienes estaban presentes y conocan todas las cosas, para que les contasen lo que ellos, como simples mortales, nicamente podan conocer de odas, es probable que su
significado fuese ms serio de lo que comnmente suponemos.
Se sentan como el rapsoda In, quien pens que SU alma, raptada por la inspiracin, se hallaba presente en los acontecimientos de ltaca o Troya que l describa en el momento de recitar cmo Ulises salt sobre el umbral y arroj los dardos a los
pies de los pretendientes para matarlos, o cmo Hctor se despidi de Andrmaca. Estos habran aceptado en su integridad la teora de la inspiracin que Scrates sugiere a In: que
los poetas trabajaban en virtud de una predisposicin divina y
no en funcin de una tcnica. La divinidad les priva de su
buen sentido y se sirve de ellos como se sirve de los que cantan orculos y de los inspirados adivinos, para que nosotros,
que los omos, podamos saber que no son ellos quienes dicen
cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien nos
habla a travs de ellos 19
En el Fedro, el resto del discurso en que Scrates se desdice de sus ideas iniciales, ste se ocupa de la cuarta especie de
locura divina que afecta al amante transportado por la visin
de la belleza y cuya alma vuela a la regin de la verdad eterna.
En el M enn y en el Fedn el argumento ms sli~o que se ofrece como prueba de la inmortalidad proviene precisamente de
la capacidad que tiene el alma de recuperar el conocimiento
-especialmente el conocimiento matemtico- revelado a ella
19

Platn, Ion, 535 B, 534 C.

103

antes de nacer. Dicho conocimiento no se extrae ni abstrae de

la experiencia sensible. Los sentidos y sus objetos nos proporcionan a lo sumo indicios y datos inmediatos para el recuerdo
consciente. Esta doctrina vuelve a aparecer en el Fedro, pero
aqu en nfasis se pone principalmente en la capacidad de movimiento de que est dotada el alma de la criatura viva. El alma queda definida como la nica cosa susceptible de moverse
a s misma y, por consiguiente, se convierte en el origen y fuente de todo movimiento que tenga lugar en el universo. Todo
el contexto parece implicar (aunque esto no se afirma explcitamente) que la fuerza responsable del movimiento del alma es
el deseo, el Eros; porque el deseo es el tipo de movimiento que
alcanza e impulsa a su objeto y que, a su vez, no se desencadena como consecuencia de la accin de una causa mecnica antecedente. Como ensea la Repblica (580), cada una de las tres
partes del alma -apetitiva, irascible y racional- se caracteriza
por su peculiar forma de deseo: el amor al placer sensual, el
amor a la gloria y el amor a la sabidura. Cualquiera de estos
tres deseos puede dominar a los otros dos y de este modo determinan las tres formas de vida del avaro, del hombre ambicioso y del filsofo. En la simbologa del Fedro las tres partes
vienen representadas por los dos caballos del carro-alma y la
Inteligencia, por el auriga. El carro es alado, y antes de que el
alma sufra la cada al habitar un cuerpo terrestre, el poder de
sus alas le permite seguir la procesin de los Doce Dioses, que
discurre fuera de la esfera de los cielos visibles para acceder a
la contemplacin de la verdad en la regin supraceleste de la
realidad incolora, informe e intangible. Unicamente la Inteligencia puede ser iniciada en sta la ms bienaventurada de todas las revelaciones; y la ingobernable pugna que sostienen
los caballos trastorna y dificulta la actuacin de la Inteligencia.
Como consecuencia de la confusin reinante las alas del alma
se rompen y sta se precipita hacia abajo cayendo en su casaprisin, donde sufrir una condena padeciendo reencarnaciones sucesivas hasta que Eros pueda devolver a Psiqu las alas
perdidas.
La naturaleza de las alas reside en su capacidad para levantar las cosas pesadas a lo alto, elevndolas a la regin donde moran los dioses; no existen ninguna parte corporal que se
asemeje tan.estrechamente a lo divino. Y lo divino es belleza,
104

sabidura, bondad (246 D). De estos tres aspectos de lo divino, la Repblica se ocupa de la bondad y de la sabidura o verdad. Tanto en el Fedro como en el Simposio el aspecto ms destacado es la belleza. De una forma ms explcita, aprendemos
que la belleza es ese aspecto de lo divino que se manifiesta, aunque dbilmente, dentro o a travs del mundo sensible. La percepcin de la belleza que procede de los ojos corporales y provoca la perturbacin ael amor es tambin la primera ocasin
para el despertar de la amnsis -esa memoria misteriosa que
poseemos de la verdad contemplada en una ocasin por cada
alma humana antes de su encarnacin. Y el despertar de la
anmnesis significa el comienzo de la filosofa.
El pasaje donde se vincula la intuicin sensible de la belleza con la anmnesis dice lo siguiente (249 B ss.):
El alma gue nunca ha visto la verdad no puede nunca llegar a la forma humana. Pues el hombre debe realizar las operaciones del intelecto segn lo que se llama forma, es decir,
un compendio llevado a cabo por la reflexin a partir de muchos actos de percepcin; y sta, es reminiscencia de las cosas
que vi antao nuestra alma cuando acompaaba en su camino
a la divinidad, miraba desde arriba las cosas que ahora llamamos reales y levantaba la cabeza para ver la verdadera realidad.
Por ello precisamente es la mente del filsofo la nica que con
justicia adquiere alas; ya que siempre que le es posible se mantiene apegada al recuerdo de aquellas cosas, la contemplacin
de las cuales confiere carcter divino a la divinidad. Y de ah
que el hombre que haga el debido uso de estos medios de recuerdo sea siempre iniciado en el misterio perfecto, y as slo
l se hace verdaderamente perfecto. Y sabindose siempre fuera de los intereses humanos para ponerse en contacto con lo
divino, es este hombre reprendido por el vulgo como si fuese
un perturbado, mas el vulgo no puede ver que est posedo por
la inspiracin divina.
Y la totalidad de esta exposicin versa sobre la cuarta forma de locura, aquella que se produce cuando un hombre, al
contemplar la belleza de este mundo, se acuerda de la belleza
real y comienzan a crecerle alas. De nuevo anhela remontar con
ellas el vuelo hacia lo alto, pero al no poder hacer tal cosa, mi105

rando hacia arriba a la manera de un pjaro, desprecia las cosas

de abajo, dando lugar a que sea tachado de loco. La exposicin
nos conduce a este punto: de todas las formas de inspiracin
divina, sta manifiesta ser la de origen ms elevado y la ms excelsa, tanto para el que la posee como para el que la comparte
con l; y es por haber sido afectado por esta locura, por la que
el que se enamora de una persona bella recibe el nombre de
amante.
Pues, como hemos dicho, toda alma humana ha contemplado por su naturaleza las cosas que son. Ya que, de no ser
as, no hubiera podido encarnarse en una criatura humana. Sin
embargo no es fcil para cada alma acordarse de ellas a partir
de las cosas de este mundo. Es difcil tanto para las que tuvieron entonces una visin de ese otro mundo por un corto espacio de tiempo, como para aquellas que, despus de su cada
en este mundo, tuvieron la mala fortuna de ser desviadas por
una mala conversacin hacia lo injusto y llegaron a olvidarse
de las cosas santas que haban visto. Por ello son pocas las que
quedan en las que el poder de recordar es suficiente. Mas estas
pocas, cuando ven alguna semejanza con las cosas de ese otro
mundo, se llenan de asombro y pierden el dominio sobre s
mismas, aunque desconocen lo que esta situacin entraa, porque la percepcin no es suficientemente clara. Ahora bien, la
Justicia, la Templanza y todas las dems cosas valiosas para el
alma no producen ningn destello en su rplica terrena, y es
difcil incluso para aquellas pocas almas, cuando se dirigen a la
copia, discernir no sin misterio y mediante rganos confusos,
los rasgos distintivos del original. Sin embargo la Belleza fue
entonces visible en todo su esplendor, cuando, en feliz compaa, tuvimos ante nosotros un beatfico espectculo y fuimos
iniciados en la ms bienaventurada (como podemos denominarla con todo derecho) de todas las revelaciones mientras estuvimos en el squito de Zeus y los dems seguan a otra
divinidad ...
Quede esto, por tanto, como nuestro tributo rendido al
poder del recuerdo, por cuya causa me he extendido demasiado, y que es capaz de volver la vista atrs con aoranza hacia
las visiones de esa vida anterior. Como he dicho, entre ellas brilla la Belleza; y desde que vinimos a este mundo, hemos teni106

do la ocasin de ver la incomparable claridad de su resplandor

a travs del ms claro de los sentidos, es decir, la vista, cuyas
percepciones son ms penetrantes que cualesquiera otras que
nos llegan mediante el concurso de los rganos corporales. La
Sabidura no puede ser contemplada por los ojos. Si la Sabidura nos diera una imagen manifiesta de s misma, que nos llegara del mismo modo a travs de la vista, nos inspirara una
maravillosa pasin, y lo mismo ocurrirfa con todas las dems
realidades que hay dignas de amarse. Pero nicamente la Belleza tiene esta prerrogativa -ser .claramente manifiesta y la
ms amable de todas ellas.
La identificacin del Eros, como el deseo que tiene la belleza por objeto 20 , con la pasin por el conocimiento o lasabidura en que consiste la filosofa, ya se haba realizado en
el discurso de Diotima. El deseo, argumenta sta, implica la carencia de su objeto. Por lo tanto, el Eros debe necesitar belleza
y bondad. Al considerar a Eros como un gran dios, Scrates,
al i~uc~J que ~gatn, haba confundido el deseo con su objeto 2 (Es cierto, en efecto, que Afrodita y Eros, al igual que
una mujer idealmente joven y bella, representan lo deseable y
no se identifican necesariamente con el deseo mismo). Pero
Eros no es ni feo ni infame. As como la creencia verdadera,
aunque no alcanza un nivel de conocimiento apreciable ocupa
una posicin intermedia entre la sabidura y la ignorancia, as
tambin Eros, aunque carente de la belleza y bondad propios
de un dios, es no obstante, uno de aquellos espritus (demonios) intermediarios entre lo divino y lo mortal. La funcin del
mundo de los espritus es ejercer como mensajeros que transmiten a los dioses las oraciones y los sacrificios humanos, y comunican a los hombres las rdenes dictadas por los dioses, as
como las bendiciones que stos envan a cambio del sacrificio.
De este modo se logra llenar el espacio existente entre ambos
mbitos y el universo se unifica en un todo. Este es el canal
a travs del cual se realiza toda adivinacin y todo el arte sacerdotal relacionado con el sacrificio, y el ritual y cualquier da20
En Crmides. 167 E se afirma que 't xaA.v es el objeto fundamentaldel ~Q~S.
21
Simposio, 204 C: cpiJ0fl~ ... 'to EQ<>evov "Egc.om Elvm, ou 'to btci>v.
fa m'ta om otm 3taA.xaA.o~ e<paivno 6 "Egc.o~.

107

se de hechizo y prctica mgica. No existe un contacto directo entre lo divino y lo humano, pero todo dilogo entre dioses
y hombres, bien en el estado de vigilancia o en el sueo, se efecta a travs de este canal. Por eso, al que es hbil y entendido
en estas cosas se le llama genio (daimonios 22 ) a diferencia de
aquellos cuya habilidad se manifiesta tan slo en las artes vulgares y trabajos manuales. Ningn dios es un amante de la sabidura o desea llegar a ser sabio, porque es sabio. Y la sabidura no es deseada por nadie que ya est en posesin de ella.
Por otra parte, tampoco la sabidura es deseada por el ignorante, quien es demasiado torpe para ser consciente de cualquier
carencia de sabidura o de bondad. El amor a la sabidura reside en aquellos que ni son sabios ni ignorantes, sino que se
sitan entre ambos extremos. Uno de stos es el Eros.
En la parte siguiente de su discurso (204 C. ss.) Diotima
desarrolla la idea de que el Eros, la pasin por la sabidura, es
tambin la pasin por la inmortalidad. Y ste es un deseo universal sentiao por todos los hombres de todos los tiempos: por
mucho que puedan equivocarse a la hora de establecer la naturaleza de la felicidad y al buscarla no pueda encontrarse, su
intencin verdadera y ms profunda es doblegarse a lo que es
realmente bueno 23 La pasin sexual, una de las clases de deseo, se ha apropiado indebidamente del nombre de Eros, as
como en muchas ocasiones el termino poesa, que inclua
bajo su rbrica en principio a todo tipo de creacin, ve limitado su significado al de composicin mtrica. Eros denota propiamente todo deseo de cosas buenas y de felicidad. Por otra
parte, desea poseer bienes en todo momento. El Eros es, de
acuerdo con esto, un deseo de inmortalidad.

22

Desde Homero en adelante 6mvws (daimnios) se emplea con frecuencia _eara apostrofar personas, generalmente con un toque de irona o de
indignacin, como maravillosas o mila~rosas. Aqu el contexto otorga
un sentido ms serio al incluir en su significado la concepcin que nosotros
tenemos de un hombre dotado de un genio potico y espiritual.
23
En 205 A, este deseo verdadero de lo que es realmente bueno, y no
de lo que simplemente parece serlo, recibe una denominacin especfica
f3oA.rmc; (bolesis) (cif. Aristteles, E. N. 111, 1113 a 15 ss.), haciendo reterencia a la doctrina de Scrates segn la cual nadie es un malhechor asabiendas o con complacencia.

108

El ejercicio de esta pasin por la inmortalidad se constata

en el impulso animal dirigido a perpetuar la sucesin de individuos mortales a travs de la generacin, as como en la ambicin por obtener fama despus de la muerte, y en el deseo
de engendrar hijos espirituales. Este ltimo aspecto se observa
claramente en el roeta y en el artista creador, y por encima de
todos ellos, en e legislador, como sucede en los casos de Soln o de Licurgo, cuyas instituciones pretendan educar en la
bondad a toda la comunidad.
Aqu se detiene Diotima. Son altamente significativas las
palabras con las que resume su discurso: En estos Misterios
Menores del Eros, t, Scrates, puedes tal vez iniciarte; no s
si eres capaz de la revelacin perfecta, el fin al que stos conducen. Por lo que a m respecta, har todo lo posible para comunicrtela; debes intentar seguirme, si puedes.
Me inclino a compartir la opinin de aquellos especialistas
que han querido descubrir en esta oracin la intencin ltima
de Platn de sealar el lmite alcanzado por el Scrates histrico.
Scrates haba sido el prncipe de aquellos que engendran hijos
espirutuales en las mentes de otros y les ayudan a alumbrar sus
propios pensamientos. Acaso ha ido ms all de esto? La inmortalidad en las tres formas hasta ahora descritas es la inmortalidad alcanzable por la criatura mortal que puede perpetuar
su raza, su fama, su trabajo creador y sus pensamientos, en
otras criaturas mortales que vivan despus de l. El mismo individuo no sobrevive; muere y deja algo tras de s. La inmortalidad en estas condiciones, aunque perdurara mientras el
tiemf o continuase transcurriendo, todava es una inmortalidad
en e tiempo, y no en un mundo eterno. Todo lo que contienen los Misterios Menores es verdadero, incluso si no hubiese
otra vida ni inmortalidad para el alma individual. La visin de
otro mundo -el mundo eterno de las Ideas- se reserva para
los Grandes Misterios que siguen a continuacin. Creo que Platn opina que el Scrates histrico no estaba dispuesto a admitir la existencia de esta revelacin final. Yo dira quiz, dispuesto a admitirlo de manera consciente. Platn no est sealando aqu ninguna imperfeccin de su maestro. Su propia filosofa es, desde un punto de vista, una explicacin de la vida
y muerte .de Scrates. Lo que Platn aade es una teora, una
109

afirmacin explcita de lo que le pareca estaba implcito en esa

vida y en esa muerte. Aqu interpreto que quiere dar a entender que esta teora es la suya propia. Desde el otro punto de
vista -precisamente el que hemos adoptado en este captulo-,
el Scrates que se sienta a los pies de la vidente Diotima es el
Scrates transformado del Fedn y del Fedro.
La lnea que divide en este punto los Misterios Menores de
los Mayores corresponde a la lnea que divide las dos etapas de
la educacin en la Repblica. Los libros iniciales de ese dilogo describen el adiestramiento a que se someten simultneamente el cuerpo y el alma, o ms bien, las tres partes del alma,
por medio de la msica y el arte gimnstico. Cada ciudadano
debe participar en este nivel inferior de la educacin. Se trata
de un adiestramiento del alma para la vida en este mundo. La
educacin superior tal como se presenta en los ltimos libros
est reservada para el filsofo y consiste en un adiestramiento
de la Razn, desviando el ojo del alma de los fantasmas de la
Caverna hacia la luz de la verdad. En la Repblica, una larga
discusin acerca de otras materias separa la exposicin de cada
etapa, y la conexin entre el final de la educacin inferior y el
punto de partida de la superior no est nada clara. El Simposio
proporciona el vnculo que permite unirlas. Los Misterios Mayores del Eros comienzan donde finaliza la educacin musical
de la Repblica; a saber, en la pasin por la belleza y la bondad como se revelan en una persona individual. El objeto de
esa educacin inferior es producir en el alma la sensatez, los ritmos de la armona y la elegancia, y la sencillez de carcter. Se
indica que estas cualiqades son imgenes existentes en las almas individuales de los ideales eternos de la templanza, el valor y las dems virtudes. Dicha imagen, dice Scrates, es el
ms amado objeto de contemplacin para el que es capaz de
contemplarlo. Ella inspira la pasin del amor en el hombre
musical. Se persigue el amor de la belleza en una persona individual, aunque se excluye expresamente el lado fsico de esta
pasin. La msica, concluye Scrates, finaliza donde debera
terminar, esto es, en la pasin por la belleza.
Acto seguido, en el discurso de Diotima los Grandes Misterior del Eros toman a ste como punto de partida. Describen
el proceso de conversin del Eros desde el amor dirigido a una
110

persona bella singular, hasta el amor de la Belleza en s misma.

El viaje ascendente de la emocin transcurre paralelamente al
viaje ascendente del intelecto en los estudios matemticos y dialcticos de la Repblica. El intelecto se eleva desde el mundo
sensible hasta la fuente de la verdad y la bondad; pero las alas
mediante las que asciende son las alas del deseo de alcanzar la
fuente de la belleza. El verdadero yo, el alma divina, no es una
mera facultad de pensar y una contemplacin desapasionada de
la verdad; tiene su propio principio energtico en el deseo encendido por la bondad que se encierra en lo bello. Los signos
de inmortalidad ya perceptibles en las formas inferiores del
Eros son ahora confirmados al revelarse su verdadera naturaleza como una pasin por la inmortalidad en un mundo eterno.
Hay cuatro etapas en la ascensin. El amor que se dirige a
la belleza de una persona singular debe, en primer lugar, serararse de su objeto y de la belleza fsica. El objeto individua se
I?ierde al constatarse a travs de la percepcin que toda la belleza fsica es una. A continuacin el alma aprende a valorar,
por encima de la belleza corporal, la belleza de la mente, y a
percibir la unidad y semejanza de todo aquello que es moralmente bello, honorable y de buena reputacin -un sentido
que la palabra griega para la belleza nunca perdi. En la tercera etapa nos situamos en el mbito de la belleza intelectual que
impregna la estructura total del conocimiento matemtico. Se
trata de esa belleza sobrenatural de la verdad ordenada y la necesidad divina, que un matemtico contemporneo ha calificado como suprema: Una belleza fra y austera, como la de la
escultura, que aunque no interesa a las partes ms dbiles de
nuestra naturaleza ni posee las magnficas galas de la pintura o
de la msica, es no obstante sublimemente pura y susceptible
de una perfeccin severa que slo el arte ms grande puede exhibir 24 Finalmente y debido a la fuerza acumulada en estas regiones de la contemplacin, el alma llega a ser capaz de recibir
una revelacin que, en el caso de sobrevenir, lo hace de repente. En este punto Platn toma prestado de los misterios
eleusinos el lenguaje del Matrimonio Sagrado y de la revelacin final, cuando se revelaban los antiguos smbolos de la divinidad al iniciado ya purificado, mediante un repentino des24

Bertrand Russell, Mysticism and Logic, pg. 60.

111

tello luminoso. El alma se une con la Belleza divina y ella misma se convierte en inmortal y divina. Los vstagos del matrimonio no son fantasmas de la bondad como suceda con aquellas imgenes de la virtud que inspiraba inicialmente el amor a
la persona bella. La descendencia del Amor y la Belleza es la
verdadera virtud que mora en el alma y que ha llegado a ser
inmortal, al igual que el amante y el amado de Dios.
No hay ningn testimonio de evidencia externa que nos
permita afirmar que, bien Scrates, o bien Platn se sintiesen
siempre afectados por la experiencia mstica en su forma ms
elevada, como sucede en las situaciones de xtasis o de trance.
El estado de rapto reflexivo profundo en el que caa Scrates
en algunas ocasiones es mencionado al principio del Simposio,
en aquel episodio en el que se le hace tarde para comer, as
como al final del discurso de Alcibades. Pero la descripcin
pone de manifiesto que Scrates se encontraba simplemente en
estos casos absorto pensando en algn problema que le inquietaba: este estado tiene poco en comn con la rrdida de la conciencia ordinaria en la experiencia de existir a margen del tiempo. En lo que respecta a Platn, todo lo que puede decirse es
que posea, como el Eurpides que escribiera las Bacanales, ese
poder de la imaginacin potica y religiosa <JUe podra incluirse dentro del significado del entusiasmo mstico. Y adems, hay
signos de inmortalidad prximos a los estados de xtasis y de
trance. El Simposio y el Fedro confirman que Platn tuvo momentos de iluminacin que le permitan examinar y penetrar
en la vida de las cosas, muy parecidos a aquellos que inspiraron la oda de Wordsworth. Sin embargo, no hay nada que indique que Platn se encontrara siempre en el estado de xtasis
mstico ms" de lo que Scrates lo estuviera.
Por otra parte, hemos visto cmo el Scrates agnstico de
la Apologa y de los primeros dilogos se transforma misteriosamente en el Fedn y en el Fedro convirtindose en el portavoz del Platn ya converso. El filsofo perfecto recibe la inspiracin de Apolo para ser el profeta de la inmortalidad y recibe la inspiracin de las Ninfas para ser el poeta de Eros. Expone una teora de la locura divina que constituye la contrapartida de la explicacin materialista de Demcrito sobre la adivinacin intuitiva, el genio potico y la autntica sabidura
112

del filsofo. En Platn, el alma que se libera del cuerpo es la

inteligencia racional, movida por su propio deseo caracterstico de recuperar la visin de la verdad antes de nacer. Y desde
una perspectiva mundana este deseo tiene la apariciencia de la
irracionalidad, porque implica un abandono de todos los intereses mundanos.
El siguiente punto que trataremos de probar ser que ni la
teora de Demcrito ni la de Platn son invenciones originales.
Los tres tipos que se renen en ambos -el profeta, el poeta y
el sabio-, ya haban estado originariamente unidos en una nica figura. Al examinar estas cuestiones encontraremos la razn
ltima que nos permitir explicar por qu los filsofos del perodo histrico comunicaban sus orculos como si fuesen hombres investidos de una autoridad capaz de trascender la experiencia comn.

113

El chamanismo
En el Fedro, las cuatro especies de locura divina se asocian
a cuatro divinidades diferentes; pero en el Cratilo (405) se encuentran reunidas como atributos de Apolo y las Musas. Con
respecto a su funcin proftica A polo es Aplous ( = a1tA.ou;),
el que dice la verdad. Como purificador del alma mediante las
fumigaciones, lavados y aspersiones mnticos (xa8aenx6;
[kathartiks ]) y del cuerpo mediante medicinas curativas (ta'tQLX; [iatriks ]), se trata del dios que nos lava (a1toA.oc.ov
[apoloon]) y nos libra (a1toA.c.ov [apolon]) del mal. La explicacin musical de su nombre viene claramente sugerida por
las ideas pitagricas, puesto que conecta la msica con la astronoma e introduce la armona de los cielos (1tAOL [ploi]).
El dios hace que los cielos giren juntos (a=o, 1toA.&v) en
armona, como en una cancin. Por ltimo, el amor a la sabidura se representa por la etimologa de Musa a partir de
&o8m (mosthai) que significa investigacin y filosofa 1 Las
otras etimologas de Letona y Artemis parece que tambin pertenecen al mismo complejo de ideas. Letona significa esa nobleza de disposicin ('to ileev "CE xat AELoV 'tO' ~8ou;) que
es caracterstica del filsofo (Rep. 375). Artemis representa la
castidad, el carcter sobrio y el conocimiento de la virtud.
Todas estas ideas son manifiestamente platnicas y pitagricas: Apolo era el dios particular de los pitagricos, y la Aca1 Estrabn X, 3, 1O: oucnx~v exA.ecrev b IlA.'twv, xat &t JtQ'tEQOV
ot Ilu0ayQEOL, 't~V <pLAOO'Ocptav. Rep. 54~ B: 'ti; aA.r0tvf; Ilocrij; 'ti;
m1 A.ywv xm cptA.ocrcp(m;. Filebo 67 B: 'ti'>v f.v Iloar cptA.ocrcpw Eav'tEUvcov A.ycov.

114

demia estaba cons~~rada a las Musas y a su Regidor, cuyo nacimiento en Targehon se celebraba como la fiesta oficial del
mismo Platn 2 Todas juntas, las etimologas del Cratilo subrayan la relacin de Apolo con el Scrates del Fedn, el cual,
cuando se encontraba en armona con el dios de Delos, compona msica y poesa en su honor y estaba inspirado con un
poder mntico que le capacitaba para prever la felicidad que le
esperaba cuando la muerte hubiese completado la purificacin
de su alma de los sentidos y los deseos corporales para recibir
la revelacin plena de la sabidura en compaa de los dioses.
Pero lo que ahora nos preocuf a son las evidencias que
muestran que la unin del profeta, e poeta y el sabio en la misma persona no es un invento de Platn o de Pitgoras. Apolo
era, por encima de todo, un dios, y su culto y mitos exhiben
una cantidad sorprendente de atributos adems de los que figuran en el complejo que acabamos de considerar. Estaremos
ms cerca de la tierra y de la historia si nos fijamos en la figura
humana de Orfeo, el cual, igual que el dios Hiperbreo, parece que lleg a Grecia desde el lejano Norte. Orfeo, como subraya Hermias 3, combinaba todas las formas de locura divina,
en su calidad de fundador de los misterios, profeta, poeta e hijo
de la Musa Calope, adems de instructor de Museo. Existen
otras figuras emparentadas con esta y que estn ms o menos
envueltas en una nube de leyenda sobrenatural. Bakis, inspirada por las Musas, purificaba y curaba a las mujeres de Espart_a
cuando sufran ataques de locura, y predijo la invasin de Jerjes. Museo, de quien la familia de Ereusis descendiente de Eumolpo de Tracia deca que se trataba de uno de sus antepasados, hijo de una Ninfa o de una Musa o de Selene, era un reputado autor de una teogona y de orculos en verso. Onomcrito, a quien se representa por su capacidad de volar por el
aire por el favor de Boreas. Abaris el hiperbreo que viajaba
por el mundo llevando su dardo (o volando sobre su dardo mgico por el aire) profetiz y libr a Esparta de una plaga. Aristeas de Proconeso, cuyo espritu viajaba lejos del cuerpo, muri y volvi a la vida, y atendi a Apolo en Metaponto, transformado en un cuervo. Se le atribuyen varios poemas, incluida
2

Wilamowitz, Platn, I, pg. 271.

Fedro, 244 A (pg. 88. 25 Couvreur; Kern, Orph. Fr. pg. 51).

115

una teogona y su don 'proftico se perpetu en el laurel de

bronce de Metaponto, del que surga una voz que suma en el
xtasis a los adivinos. Igual que los otros, est relacionado con
los pases del norte lejano. Otra vez en Tracia, encontramos la
confusa leyenda de Salmoxis, quien se retir, como Minos y
Epimnides, a buscar la sabidura inspirada en una cmara
(carreta?) subterrnea, o segn otras versiones, era un dios a
quien los Getas, que crean en la inmortalidad, enviaban peridicamente un mensajero lanzndolo al aire y atravesndolo con
sus lanzas cuando caa. Los griegos del Helesponto revelaron
a Herodoto que Salmoxis era el esclavo de Pitgoras en Samos.
Ms tarde se dijo de l que haba sido un profeta inspirado que
ense a los Getas e incluso a los druidas celtas a creer en la
inmortalidad y que se haba convertido en dios en una apoteosis 4
En todas estas figuras mticas, semimticas o legendarias encontramos algunos de los rasgos que ya hemos visto combinados en Epimnides 5 Podemos recordar la observacin de Bouch-Leclercq segn la cual lo que importa para la historia de
la religin no es tanto si existi alguna vez un hombre llamado
Orfeo o Epimnides, cuanto el hecho de que hay una serie de
atributos que aparecen juntos en un tipo recurrente. Caeramos en evemerismo si supusiramos que tal tipo se origin por
la cristalizacin de un nmero de atributos separados alrededor de un solo personaje histrico. Ms bien debemos considerarlos como constituyentes de una funcin universal, como
la del sacerdote o el rey, que pueden estar encarnados en un
grupo de individuos y transmitirse por medio de una sucesin.
Para aclarar la funcin que ahora estamos tratando debemos seguir la indicacin que apunta al extremo norte del mundo
_
mediterrneo.
Ms all del horizonte de los antiguos griegos existen abundantes testimonios de la combinacin del profeta-poeta-sabio
y de la creencia subsecuente de que toda sabidura excepcional
es la prerrogativa de personas mnticas que estn en contacto
4

Hipo l. Refut. 1, 2. Las referencias a todas las leyendas que se acaban

de contar se encuentran en Bouch-Leclercq, Divination, 11, pgs. 95 y ss.

5

116

Pg. 98.

con el otro mundo de los dioses o espritus. Nos estamos ocupando de una cierta fase del desarrollo social que exhibe un carcter constante, aunque puede aparecer en diferentes pocas
en cada pas. Ms en concreto, esta fase se ha descrito como la
que abarca las edades heroica y post-heroica, una fase en la que
la literatura ha alcanzado un grado considerable de desarrollo,
aunque todava se transmite oralmente o est confinada a una
clase letrada muy limitada.
Se recordar que los Tracios marcharon con los Teutones
al norte y con los Celtas al oeste. Es tentador suponer que pueden haber formado una cadena en los tiempos antiguos entre
los sistemas mnticos de la porcin sur de Eurasia, de la misma forma que el culto de Odn de la religin noruega prueba
la existencia de una antigua unin entre la mntica teutona y
celta por un lado y el chamanismo del norte de Asia por
otro. 6
Siguiendo esta sugerencia y empezando por el oeste, encontramos entre los antiguos galos este tipo de personas mnticas, que incluyen a los bardos (poetas), videntes (vates,
v'tEL~ [ mnteis]) y druidas. La dificultad que experimentaron los escritores romanos para distinguir claramente sus funciones puede ser un signo de que los tres tipos estaban todava, como era de esperar, ms unidos, debido a sus comunes
poderes mnticos, que los tipos correspondientes en la socieaad griega y romana. Los bardos eran poetas y cantores que
celebraban las hazaas picas de hombres famosos. Los videntes practicaban el augurio y predecan el futuro a partir de los
signos de los sacrificios. Superiores a ambos eran los druidas,
de los que se deca que pasaban por un largo aprendizaje en
filosofa natural, teologa y conocimiento de la antigedad. De
acuerdo con Estrabn, tambin ejercan las funciones judiciales. No formaban una casta, pero algunos eran de noble cuna,
como Divitiaco, el amigo de Cicern, un druida que aseguraba
6
N. Keshaw Chadwick. Poet?' and Prophec:y, Cambridge, 1942, pg. 12.
En este breve libro, Mrs. Chadw1ck ha reunido una gran cantidad de testimonios recogidos y discutidos por Mr. Chadwick y ella misma en los tres
volmenes de The Growth of Literature, Cambridge, 1932. Debo la mayora
de los testimonios que se ofrecen en este captulo a su valiosa coleccin que
merece la atencin seria de todos los estudiantes de literatura.

117

conocer la filosofa natural y tener la capacidad de adivinar el

futuro 7 En Irlanda, la persona que corresponde al druida es
el fili, el cual originariamente debi ser un vidente, pero ya
en las primeras pocas de la historia se convirti en un ~stu
dioso y en un intelectual (profesional), versado en la poesa""Culta. El cristianismo impidi el progreso de la filosofa nativa;
pero hay pruebas suficientes como para afirmar que, lo mismo
que la galesa, era esencialmente mntica (G. L. 111, 191). En
Gales, el trmino Awenithion denotaba personas que profetizaban en estado de locura o frenes, siendo awen el espritu
proftico o potico en un hombre. La profeca y la poesa, de
hecho, no se distinguan, al ser ambas dones de awen, como
lo eran de las Musas en Grecia. Al igual que las Musas, awen
tambin suministraba conocimiento.
En todas las lenguas antiguas del norte de Europa, las ideas
de poesa, elocuencia, conocimiento (especialmente sobre la antigedad) y profeca estn ntimamente unidas ... La sabidura
gnmica, la mntica y el conocimiento mstico de varios tipos
pertenecen al mismo tipo de actividades ... Los poemas de Hesodo ... abarcaban una serie de intereses casi igual.
La literatura celta contiene mucha informacin sobre el aspecto ms tcnico de la mntica, los signos por los que se reconoce al joven sabio cuando todava es un nio, la preparacin y educacin del vidente, su regla de vida y su ropa y accesorios profesionales, su aprendizaje asctico y la preparacin
para su profesin. Todava son ms importantes los relatos que
hablan de sus experiencias espirituales posteriores: sus viajes
por el mundo del espritu, las distintas etapas por las que atraviesa su espritu hasta alcanzar la visin de lo divino. Tambin
resultan ser muy interesantes las explicaciones, con frecuencia
oscuras y fragmentarias, aunque extraamente consistentes, de
la tcnica del vidente para alcanzar la condicin de inspirado.
Se habla de un perodo preliminar de aislamiento, la comida y
bebida estimulantes, la necesidad de no distraerse y la ayuda
que le prestan sus compaeros. Estos y todos los otros elementos del proceso y experiencia mnticos se describen con
7
Cic. de Div. I, 90. Las otras fuentes principales son Estrabn, IV, 4, 4;
Diod. V, 31; Csar, B. G. VI, 13 y ss.; Amm. Marc. XX, 9, 8.

118

una riqueza tal de trminos tcnicos que prueban que entre los
primeros celtas la inculcacin de la inspiracin potica y todo
el arte mntico se desarroll mucho ms que en cualquier otra
parte.
La figura ms interesante en la tradicin mntica noruega
es la del dios Odn. El es fjolkunnigr, extremadamente conocedor>>, implicando el conocimiento sobrenatural, y tiene el poder de cambiar de forma. Es el thulr de los dioses, el poeta y
vidente inspirado, as como el que otorga la inspiracin potica y la sabidura mntica. 8
Odn es el Altsimo al que se refiere el principio de la segunda parte del Hvaml noruego: Es hora de cantar en el
sitial del profeta (thulr), en la fuente del Destino. Vi y call, vi
y medit; escuch el discurso de los hombres. O hablar de runas; tampoco se guard silencio sobre su interpretacin en la
Sala del Altsimo. En la sala del Altsimo escuch palabras como
stas. A esto le siguen preceptos, asuntos msticos y una lista
de palabras mgicas. Odn es el que habla y la totalidad del poema es una revelacin que proviene de l. El entorno es un santuario. (G. L. 1, 618.)
Podemos comparar el Gylfaginning (visin mntica o en xtasis de Gylfi) con lo anterior. Se trata de la primera parte del
Edda en prosa, escrito por el poltico y estudioso islands
Snorri Sturluson, muerto en 1241. Un rey llamado Gylfi hace
su camino hasta Asgaroxr disfrazado. Entra en una habitacin
y ve all tres altos sitiales, ocupados por personas a las que
pregunta cosas de cosmogona y sobre las caractersticas yacciones de las deidades. Responden por. extenso en lo que se puede considerar una exposicin sistemtica de la teologa noruega. Al final, Gylfi escucha muchos ruidos a su alrededor y ve
que la habitacin ha desaparecido y que se encuentra solo y al
descubierto.
Al Gylfaginning le sigue el Skaldskaparml o "Diccin de
la poesa", y el Httatal o "Lista de los Metros". Los Edda,
en prosa en su totalidad, parecen haber sido ideados como un
8

Growth of Literature, 1, 636 y s.; Poetry and Prophecy, pgs. 6, 10.

119

manual para el estudio de la poesa. Pero la cuestin ue nos

interesa ahora es hasta qu punto el Gylfaginning sigue os mtodos de enseanza tradicionales en los tiempos paganos. En
cualquier caso, el parecido con la sesin de la whare wananga 9 (polinesia) ... es notable. (G. L. 111, 902)
Mr. Chadwick concluye un breve examen de los testimonios [rie~s, celta~, teutones y noruegos, diciendo que:
est claro que la funcin del vidente era prcticamente universal en la antigua Europa. Durante los siglos anteriores a
Cristo, fue importante en el sur-en Tracia, Grecia y, sin duda,
en Etruria. Durante la poca romana y los aos oscuros fue
muy considerada en Europa central. Mucho antes de que concluyera el primer milenio haba dejado una gran cantidad de leyendas entre los celtas y teutones que vivan en los mrgenes
extremos de Europa.
Los elementos fundamentales de la funcin proftica parecen ser los mismos en todas partes. En cualquier sitio el don
de la poesa es inseparable de la inspiracin aivina. En todas
partes la inspiracin lleva consigo conocimiento -del pasado,
en forma de historia y genealoga; o de lo que no sabemos del
presente, comnmente en forma de informacin cientfica, o
del futuro, en forma de profecas en sentido estricto. Su conocimiento siempre se acompaa con msica, vocal o instrumental. La msica es en todas partes el medio de comunicacin con
los espritus. Invariablemente encontramos que el poeta y vidente atribuye su inspiracin al contacto con poderes sobrenaturales y cuando lanza sus profecas, su nimo se ve exaltado
y se aleja del que tiene en su existencia normal. Generalmente
encontramos en todas partes un procedimiento reconocido por
medio del cual se provoca el estado proftico cuando se desea.
Las elevadas pretensiones del poeta y vidente se admiten universalmente, y el mismo alcanza una posicin social privilegiada donde quiera que se encuentre. Adems de todo esto, encontramos un vocabulario comn de trminos tcnicos que se
remonta a los primeros tiempos. (Poetry and Prophecy,
pg. 14.)
9

120

Ver pg. 124.

Si nos trasladamos hacia el este, encontramos que las prcticas reflejadas en las leyendas celtas, teutorias y noruegas todava estn vivas entre los pueblos del norte de Siberia. En efecto, a Odn se le ha descrito como el divino chamn del panten noruego, cuyas afinidades se encuentran en el norte de
Asia. Los chamanes y bakshas de estas regiones tienen un especial inters para nosotros, porque se encargan de la poesa espiritual e intelectual, a diferencia de los poetas y recitadores de
la poesa que sirve para el entretenimiento y las celebraciones.
As, constituyen la base de la poesa didctica de Hesodo ms
que de la pica de Homero.
Los chamanes 10 y chamankas (videntes femeninas) se encuentran entre los trtaros y otros pueblos de Siberia que no
han adoptado el budismo, el Islam o el cristianismo; los bakshas entre los que han abrazado el Islam, por ejemplo, los kazaka y los turcomanes. Un investigador moderno dice de ellos
que son cantantes, poetas, msicos, adivinos, sacerdotes, mdicos y guardianes de las tradiciones religiosas populares y de
las antiguas leyendas. El chamn es el intermediario entre los
miembros de la tribu y el mundo espiritual. Ofrece sus oraciones a los espritus de los diecisis cielos o a Erlik Khan, el oscuro soberano de la muerte en el Averno. Eleva el sacrificio tribal al ms alto dios y conduce las almas de los muertos a su
ltima morada en el reino de Erlik. Frecuentemente, realiza sus
viajes espirituales montado o transformado en un pjaro, que
quiz simbolice el alma comunal de la tribu. Sus manifestaciones toman la forma de una actuacin improvisada, generalmente acompaada de tambores, canciones, bailes y algo de msica. La danza es rpida y agotadora, pero est perfectamente
controlada, aunque are ce salvaje y desenfrenada. En un monlogo dramtico, e chamn representa su viaje a los cielos o
al Averno a lomos de un ganso o de un caballo en compaa
de uno o ms individuos. El viaje es largo y difcil. El chamn,
en su calidad de psychopompos, alienta a sus compaeros hasta
el final y vuelve solo, contento por estar de vuelta en este mundo. Toda la representacin, canciones, danzas y actuacin corre
a cargo del chamn. Se emplean estimulantes. Antes de empe-

10

La explicacin que sigue sobre el chamanismo est tomada de

G . .L. III, 192 y SS.

121

zar, un prolongado silencio de la audiencia le ayuda a concentrarse en los asuntos espirituales. En el sacrificio anual del caballo, desarrolla al mximo sus poderes, penetrando en el mayor nmero posible de cielos, hasta el decimosexto, donde se
dirige al ms alto dios, conoce si se acepta el sacrificio y recibe
profecas sobre el clima y la cosecha, as como instrucciones
para realizar el sacrificio. Al final se deja caer agotado y, despus de un silencio, parece despertarse de un sueo. Otro tipo
de drama religioso es el que representa su viaje al Averno llevando las almas de los muertos. Describe sus desplazamientos
desde el sitio de la representacin, pasando por encima de desfiladeros y montaas hasta llegar a un agujero que hay en el
suelo, las mandbulas de la tierra, que conduce al Averno.
Despus de cruzar el mar, alcanza la morada de Erlik Khan,
que recuerda a un monasterio budista, con grandes perros y
un portero que recibe los regalos. Es admitido a una audiencia
con el gran Khan, un tpico dspota oriental. Hay alguna representacin cmica del dios borracho, el cual, rendido or el
vino y los regalos, da su bendicin y revela el futuro. E chamn vuelve montado en su ganso. Entre los Yakutas, el festival de otoo dedicado al espritu oscuro se celebra por la
noche.

Es importante darse cuenta de que el chamn no ha degenerado en un vulgar mdico-brujo u hombre-medicina. La vida
intelectual de la comunidad est determinada casi en su totalidad por los chamanes. No constituyen una casta o clase separada; viven y trabajan como cualquiera, aunque son ms dados
a la soledad y tienen una mirada extraa en sus ojos que con
frecuencia se aprecia claramente en las fotografas. Al contrario de los sacerdotes de comunidades ms avanzadas, que son
investidos de forma hereditaria por una autoridad central, el
chamn carece de cualquier tipo de organizacin. Sus derechos
se basan en la inspiracin divina, f.robada por sus dones superiores tanto en el mbito espiritua , como"en el intelectual o artstico. La llamada tiene lugar normalmente en la adolescencia o en la primera juventud, y viene de un antepasado muerto, en forma de visin o sueo, o como resultado de una enfermedad. Tiene que ser capaz, gracias a una mente despierta
y una buena memoria, de improvisar el libreto de su representacin, sobre las lneas tradicionales que ya resultan familiares
122

a su audiencia, aunque con innovaciones en cada recital. Sobre

su educacin no contamos con muchos testimonios, pero en lneas generales son tradicionales, aprendidas en parte gracias a
un perodo de instruccin especial con ellos. En su primer da
como chamn, otro de ms edad se dirige a l y le transmite
informacin mntica y mitolgica, al tiempo que le indica cmo
debe comportarse en su nueva vocacin. Sin embargo, en general se afirma que su conocimiento y poder provienen, no de
sus propios esfuerzos ni de los de otros hombres, sino por inspiracin. Este conocimiento revelado abarca la totalidad de la
conciencia y experiencia humanas, el pasado, lo que se desconoce del presente y el futuro, incluyendo la informacin histrica y cientfica. Castrn 11 recoge la siguiente afirmacin
de un chamn: Dios ha ordenado que debo vagar por encima
y por debajo de la tierra, y ha dispensado tal poder sobre m
que puedo confortar y consolar a los afligidos, as como entristecer a los que estn demasiado alegres ... Me llaman Kogel
Khan y soy un chamn que conoce el futuro, el pasado y todo
lo que ocurre en el presente por encima y por debajo de la
tierra. V. V. Radlov, un observador muy agudo y experimentado, afirma que la poesa y las sagas que tratan de los cielos,
de la cosmogona y de los asuntos sobrenaturales, la obtuvo en
gran parte de los recitales de los chamanes. Las sagas trtaras
representan al vidente como alguien que mantiene su prestigio
gracias a su conocimiento de la filosofa o ciencia natural y su
buena diccin potica. Se dice que el chamn yakuta posee un
vocabulario potico de unas 12.000 palabras, frente a las 4.000
que se usan normalmente.
Ms hacia el este, por todo el Pacfico, las formas ms ambiciosas e imaginativas de composicin potica, al igual que los
asuntos intelectuales, tienen su origen en el mundo espiritual
y se manifiestan a travs de videntes inspirados u otras personas dotadas del xtasis divino (Poetry and Prophecy, p. 25).
En esta regin los equivalentes del chamn son los tohungas
de las Marquesas los cuales vuelven a cantar las antiguas canciones y componen el ritual improvisado que encarna la vida
intelectual y el registro oral, histrico y genealgico de su pueblo, el cual resulta ser un pueblo singularmente intelectual;
11

Nordische Reisen u. Forschungen, IV, 256.

123

las sacerdotisas de Pele, en Hawai, que afirman ser encarnaciones permanentes de la divinidad; los inspirados reyes-sacerdotes de Mangaia; los arioi de Tahit, un gremio altamente especializado que se encarga de la poesa dramtica ritual que trata
de la vida Cle los dioses y la cosmogona; los sacerdotes videntes (kaulas) de las Marquesas; las videntes del norte de Borneo, cuyos cantos rituales hablan de espritus que van y vienen
entre el mundo de los mortales y el mundo espiritual, haciendo de emisarios de las videntes, y de las propias videntes que
conducen las almas al pas de los muertos.
Debemos resaltar otro punto. En el lugar en que se obtiene, gracias a la inspiracin, todo ese conocimiento que supera
la experiencia cotidiana del hombre normal, se constituye un
cuerpo de sabidura que es sagrado o misterioso. As ocurre
con los tohungas de Polinesia, -de los que leemos (G. L. 111,
458):
Para asegurar que la conservacin y transmisin del aprendizaje oral tradicional se realiza en las mejores condiciones, han
surgido ciertas instituciones en varios grupos de islas, conocidas como whare, como son la whare wananga, whare kura,
etc. La palabra whare significa literalmente casa ... En la prctica, la whare era como una escuela donde se aprenda la instruccin nativa. La palabra wananga ... significa el conocimiento inspirado que forma parte de la experiencia espiritual o divina de una persona inspirada; pero, de hecho, todo conocimiento se considera tab o, en cierta medida, sagrado por los
polinesios en general. La unin del tohunga y su experiencia
espiritual e intelectual es muy estrecha. En otras palabras, los
polinesios no distinguen como nosotros entre el conocimiento
y la experiencia secular y espiritual. ..
La informacin ms completa que poseemos se refiere a
las whare wananKa de los maores, cuyo aprendizaje oral tradicional tena lugar en estos recintos a cargo de tohungas que parecen haber pertenecido a diversos rdenes. El aprendizaje en
s se guardaba con el mximo celo y secreto y se consideraba
como sumamente tab. Lo que se pretenda era transmitir el
saber tradicional cambindolo lo menos posible. Durante los
cursos se sigue una gran ceremonia, mientras que a los alum124

nos se les trata de forma ritual y tab ... Estos alumnos han de
pasar por una enseanza preliminar en su propia tribu antes de
entrar en la whare wananga. Los estudiantes se seleccionan entre los mozos jvenes que han mostrado una disposicin hacia
el aprendizaje y se ha visto que son diestros contando relatos.
Slo los jvenes pertenecientes a familias con un alto nivel social reciban por parte de los tohungas un conodmiento ms
alto que se consideraba propio de jefes y sacerdotes, especialmente el conocimiento religioso, la cosmogona, la historia tradicional y otros asuntos de la antigedad.
El paralelismo que hay entre lo que acabamos de exponer
y la forma de entender el conocimiento entre los pitagricos
no puede ser pasado por alto.
En la India, el complejo profeta-poeta-sabio est claramente ilustrado en la palabra kavi, poeta, que tambin significa vidente -que se piensa que es su significado original- y en plural se refiere a los sabios, los doctos. Se trata del equivalente del fili irlands y del thulr noruego. Cada
uno de los himnos del Rgveda se atribuye a un vidente a quien
se crea que le haba sido revelado. A veces estos videntes son
deidades o seres sobrenaturales. En muchos casos se recuerda
el nombre o la familia del vidente. Existen testimonios de antiguas familias con poderes mnticos, como la griega lamidae.
Del Mahabharata y los Puranas se dice que fueron compuestos por antiguos videntes, Vyasa y otros. En el Mahabharata
mismo la inspiracin se alcanza gracias al yoga, cuyo rasgo
esencial es la concentracin del pensamiento en algn objeto o
idea (que, por otra parte, est asociado con la actividad mntica) que envuelve un poder mgico (G. L. 11, 582, 607, 624).
Los Brahmanes o rishis de la antigua India guardan un gran parecido con los druidas y videntes de la antigua Galia, segn la
descripcin que de estos ltimos nos ha dejado Csar, por su
sistema educativo, la naturaleza de sus especulaciones, su vida
recluida en el bosque y su dedicacin a la literatura oral tradicional (Poetry and Prophecy, pg. 12). Aqu tambin podemos
seguir el paso que va del vidente (brahman) al filsofo, puesto
que la filosofa de los U panishads tiene un origen mntico
(G. L. 111, 891).

125

Los Upanishads contienen pensamientos y debates sobre

materias abstractas que interesaban a los intelectuales de la India, los prncipes y brahmanes, desde el siglo VIII al V a. C. Los
sabios se ocupaban sobre todo de la concepcin de brahma,
un poder autoexistente que penetra y abarca todo el universo.
Pero la palabra brahma significaba en su origen hechizo, plegaria, y ms tarde, poder espiritual, con frecuencia contrastado
con el Ksatra, el poder temporal del prncipe. La idea subyacente es que el poder del vidente, en abstracto, es la fuerza dominante en el mundo. Finalmente, el brahma impersonal se
convierte en el Brahma personal, una nueva deidad suprema o
creadora. El vidente es el intermediario entr~ el hombre y la
deidad en un doble sentido: en el himno se dirige a la deidad
para pedir por los hombres, aunque se encuentra bajo la inspiracin de la deidad; en su calidad de revelador de la sabidura, trae mensajes de los dioses a los hombres (G. L. 111, 848
y ss.). Precisamente es as como Ditima describe las funciones del profeta y el sacerdote (Simp. 202 E).
Ms o menos contemporneos a la filosofa de los Upanishads son los profetas hebreos cuyas obras se han conservado,
a partir de Ams en la primera mitad del siglo VIII, en adelante, y la primera poesa didctica de Grecia. Se ha sealado que
todas ellas son manifestaciones de fases paralelas de la cultura,
en las primeras pocas post-heroicas, cuando se est empezando a usar la escritura con fines literarios 12 El paralelismo es
curiosamente estrecho entre Ams y Hesodo. Ambos eran
pastores que se encontraban apacentando sus rebaos cuando
les vino la inspiracin. Yo no era un profeta, deca Ams a
Amaziah, y tampoco era el hijo de un profeta; no era ms que
un zagal y recoga los frutos del sicomoro: y el Seor me tom
cuando segua a mi rebao, y el Seor habl dentro de m y
me dijo: Ve. y s un profeta entre mi pueblo de Israel. No obstante, ni Ams ni Hesodo eran unos ignorantes: ambos estaban versados en la sabidura antigua. Tambin hay un gran parecido a la hora de denunciar los males sociales (al contrario
que los filsofos de la India). Esto no es algo accidental. Se ha
sugerido que la apertura de los pases mediterrneos al comercio y la consiguiente subida del nivel de vida, ocasion simul12

126

En G. L. II, 722 y ss.

tneamente en Grecia y Palestina las condiciones que condujeron a las revoluciones, dictaduras y a la cancelacin de las
deudas en la Grecia del siglo VII. Tanto Hesodo como Ams
condenan amargamente la violencia, injusticia y corrupcin de
las clases adineradas; ambos asocian la justicia con la deidad y
estn convencidos de que la injusticia conducir al desastre.
Por supuesto, existe una gran diferencia en cuanto a la actitud
que mantienen ambos respecto a sus obras respectivas. Ams
liabla como si fuera directamente el instrumento de la voz del
Seor, quien otras veces se le ha aparecido en forma de visiones. El origen mntico de la sabidura de Hesodo es ms lejano; pero no hay razn para poner en duda que su descripcin
de la llamada que le vino por primera vez de las Musas mientras cuidaba sus ovejas bajo el Helicn representa una experiencia real. Se ha comparado al sueo de Caedmn recogido
por Beda. Nadie haba enseado a cantar a Caedmn; no poda tocar el arpa, a menos que hubiera recibido el don de la poesa en un sueo. As pues, mediante un examen de su mente y
rumiando todo lo que haba aprendido de escuchar a los
monjes, fue ca~az de transformar este conocimiento en una
dulce cancin 1 De forma parecida, Hesodo conservaba un
registro de los mitos del origen del mundo, el nacimiento de
los dioses, la batalla con los Titanes y tambin de la sabidura
gnmica extrada de la experiencia popular y de las tradiciones
campesinas de los trabajos y los das. Cuando se encontraba rumiando todo este conocimiento durante los largos das que
pas en solitario en los montes, que han convertido a tantos
pastores en msicos, poetas o profetas, lleg un momento en
que las hijas de la Memoria, las Musas, le conminaron para que
derramara sus pensamientos en el molde ya existente de la poesa pica de los aedos, los cuales, por la gracia de las Musas y
de Apolo, haban cantado con la lira las glorias de los hombres
antiguos. (Teog. 94.)
Esto nos recuerda a los aedos en Homero. Femio, como
Caedmn, no haba recibido ninguna enseanza, pero el dios
le haba inspirado ponindole en su corazn todos los modos
13
Beda, Eccles. Hist. IV, 24: cuneta quae audiendo discere poterat rememoranda secum et quasi mundum animal rumiando in carmen dulcissimun
convertebat (cit. G. L. I, 635 y ss.).

127

de la cancin. Demdoco, instruido por la Musa, o incluso por

Apolo, poda cantar todo lo que haban realizado y padecido
los Aqueos en Troya como si hubi~ra estado presente o hubiera odo el relato de otro. Estas frases que describen la inspiracin nos resultan ya tan trilladas y convencionales que han
perdido todo su significado vital. Pero existen todava aedos
que hacen las mismas afirmaciones que Caedmn, Demdoco
o Hesodo y realizan obras parecidas. Radlov nos ofrece la siguiente descripcin de un aedo Kirghiz 14 :
El procedimiento que emplea el aedo para realizar sus improvisaciones es exactamente igual que el de un pianista. Este
ltimo rene en forma armoniosa diferentes escalas que conoce, con transiciones y motivos acordes con la inspiracin del
momento; esto mismo es lo que hace el aedo con los poemas
picos. Gracias a una extensa prctica en la composicin, cuenta con series completas de elementos de composicin que
junta de forma conveniente de acuerdo al curso de lo que se
est narrando. Tales elementos de composicin consisten en
cuadros de ciertas sucesos y situaciones, como el nacimiento
de un hroe, su crecimiento, las glorias de las armas, la preparacin para la batalla ... caractersticas de personas y caballos ...
El arte del cantante consiste simplemente en acoplar estos componentes fijos con algn otro que requieran las circunstancias
y comentarlos con lneas que se inventan para la ocasin ... La
cantidad de elementos con que cuente y la habilidad con que
los combine son la medida del arte del aedo ... Cuando pregunt a uno de los ms diestros aedos que he odo si poda cantar
esta o aquella cancin, me respondi: Puedo cantar cualquier
cancin, pues Dios ha puesto el don de la cancin en mi corazn. Me pone la palabra en la lengua sin que yo tenga que
buscarla. No he aprendido ninguna de mis canciones; todas
brotan de mi interior. Y el hombre tena razn. El aedo improvisado canta sin ninguna reflexin, simplemente a partir de
su ser interior, sobre aquello que conoce, tan pronto como el
incentivo para cantar le venga desde fuera, igual que las palabras fluyen en la lengua de un hablante sin que lleve a cabo intencionada y conscientemente las articulaciones necesarias para
14

Proben der Volkslitteratur der Trkischen Stamme, V, 16 y ss., citado

por Chadwick, G. L. III, 182.

128

producirlas, tan pronto como el curso de sus pensamientos requiere esta o aquella palabra. El aedo que es hbil puede cantar un da, o una semana, o un mes, igual que puede hablar y
narrar todo el tiempo.
El poder de este aedo Kirghiz de cantar cualquier cancin es exactamente el mismo que ejercita Demdoco cuando
Odiseo le pide trasladarse (E't~fl8L [metbethi]) al relato
del caballo de Troya y promete lue, si el aedo es capaz de contarlo debidamente, dir a todos os hombres cmo le ha dotado el dios con una cancin inspirada (8fomv ciot~]v [thspin
aoidn]). Con este desafo, Demdoco impelido por el dios,
empez y mostr la cancin, tomndola donde dice cmo ...
etc. 15 La Musa o el mismo Apolo le han enseado los Caminos de la cancin (ota; [omas]), adems de los elementos de composicin de que habla Radlov, y toma la narrativa
en cualquier punto y la contina en el debido orden (xa'ta
xoov, 489, xa'ta o'Leav xa'ta/..E;~;, 496), ponindole el dios
la palabra en la lengua sin que tenga que buscarla. Los prncipes, segn Hesodo, tambin deben su elocuencia a las Musas,
las cuales derraman dulce roco sobre sus lenguas, de forma
que de sus labios fluyen melifluas palabras y son capaces de acabar una disputa con un discurso grato y persuasivo (Teog.
80, ss.). Es un dicho antiguo que cuando un poeta se sienta
en el trpode de las Musas no est en sus cabales sino que es
como una fuente que da va libre al agua que sigue fluyendo
(Platn, Leyes, 719 C).
La descripcin de Radlov nos ensea ms sobre la rapsodia de lo que se puede aprender a partir de las notas sobre
Qrt'tELV am~i]v que realizan estudiosos que piensan en Homero desde su mesa, editando sus cantos a base de tijeras y pegamento. Tambin podemos ver en esta descripcin que no se
pueden trazar lneas claras que separen al poeta creativo original, del aedo que improvisa sobre temas tradicionales, del que
recita, como Ion. Forman, tal como dice Scrates, una cadena
de transmisin de la fuerza magntica de la imaginacin inspi-

Jj

ev0EV

Od. VIII, 492 y

H.cov 00~ ...

SS.

b b' QT'l0EL~ 0EO ~QXE'tO, cpai:VE b' amMv,

129

rada, desde su ms remota fuente hasta la audiencia que simpatiza con los arrobamientos del rapsoda.
Los testimonios que hemos trado en este captulo aclaran
suficientemente la base que est detrs de la obra de Homero
y de la poesa didctica de Hesodo, las cuales, en la medida
en que nos limitemos a los documentos que se conservan de la
literatura griega, pueden parecernos unos fenmenos milagrosos e inexplicables. Las distinciones entre el profeta, el poeta y
el sabio desaparecen en la figura del chamn de Castrn, que
conoce el futuro, el pasado y todo lo que est ocurriendo en
el presente, sobre y bajo la tierra. Pasado, presente y futuro
le son revelados por igual al vidente Calcante y al poeta didctico inspirado por las Musas de Hesodo 16 Si la inspiracin
proftica puede revelar el pasado, el presente y el futuro, y la
inspiracin potica tambin, ambas tienen que ser el resultado
de una nica forma de experiencia, caracterizada por Platn
como locura divina o inspirada. La experiencia se puede entender de dos formas. El paciente puede sentir que un poder
sobrenatural le ha penetrado y ha tomado posesin de l: se ha
vuelto ev0rns [ntheos ], como la sacerdotisa Ptica o la Sibila.
O puede sentir que su propia alma ha dejado su cuerpo en un
estado de xtasis y ha visitado el mundo de los espritus. La
representacin ritual mimtica del chamn pretende simbolizar
y explicar a la audiencia este viaje al otro mundo. Si los mtodos nos parecen muy crudos, eso no es razn para rechazar
toda la representacin como si se tratara de una impostura calculada, aunque poda quedar reducida a ese nivel si el profeta
perdiera la fe en sus propios poderes. Donde esa fe permanece
todava viva, tenemos que reconocer el hecho de una experiencia espiritual comparable a la de los msticos medievales y contemporneos. La comparacin la lleva a cabo Mrs. Chadwick
y aade algunas observaciones muy inteligentes sobre la posibilidad de malentendidos.

16
/l. 1, 69; KaAxas 0Ecnogl<>ris, olwvonA.wv <>x' ag1.cnos, os ~bri i:
i:'eaEva ng i:'Evi:a. Hesodo, Teog. 31, 38 evnvEuav C>_'amC>iJv 0O'mv 'va xAElm1. i:a i:'foorEva ng i:'evi:a ... ELQE'om i:a i:'Evi:a i:a i:'EooEva ng i:'evi:a.

130

Una de las mayores dificultades que uno tiene que intentar superar al leer los escritos de Santa Teresa y de los otros
msticos medievales es la de entender bien lo que all se nos
est diciendo. El vocabulario es el nuestro, la diccin es familiar, pero el molde, las frmulas literarias son ajenas al molde
tradicional en el que se vierte el pensamiento secular moderno.
Las palabras y frmulas familiares son smbolos de ideas extraas. Cunto ms ocurrir esto cuando buscamos la interpretacin de un chamn Chuckchee ! Qu poco cualificados
estamos para conocer el valor tradicional de una palabra o frase (valor que no tiene por qu coincidir con el lexicogrfico),
para interpretar la diccin figurativa tradicional, para saber
cundo un chamn quiere dar una interpretacin a sus palabras distintas de la tradicional!. .. Como ejemplos podemos fijarnos en algunos libros de encantamientos corrientes entre los
bakshas musulmanes que mencionan a los santones turcos que
montan sobre leones, dragones, etc., a la vez que se atribuyen
proezas similares a personajes notables del antiguo mundo musulmn. Pero est claro a partir de la literatura oral corriente
entre los trtaros del Asia Central que hazaas idnticas se atribuyen all a los hroes y heronas en una forma que muestra
que se deben entender como parte de las experiencias no positivas, sino espirituales de este pueblo. Como ejemplo tpico
de interpretacin literal del simbolismo ritual por parte de los
que ignoran su verdadero significad~>, podemos referirnos a la
afirmacin hecha acerca de un gran chamn mongol de la poca de Jengis Khan, de quien se contaba que era capaz, entre
otras cosas, de ascender al cielo sobre su caballo; lo cual es claramente una parte de un ritual chamnico del tipo del que representaba el chamn Buryat sobre su ongon o caballo de madera. (Poetry and Prophecy, pg. 70).
Estas consideraciones nos deberan poner en guarda para
no rebajar al rango de meros charlatanes milagreros o magos a
figuras tales como Abaris, que vuela por el aire montado en su
flecha, Aristeas, cuyo espritu viajaba separado de su cuerpo,
Salmoxis, Melampo y otros. Ni deberamos admitir que la nube
de prodigios legendarios que rodea a Orfeo, Epimnides o Protgoras les privara de la importancia que tienen para la historia
de la religin y la filosofa. Si slo se hubieran conservado las
primeras lneas del poema de Parmnides, se le habra consi131

derado un mago que se jactaba de haber viajado en el carro del

sol ms all de los lmites del da y la noche, o simplemente
otra versin mstica d~ Faetn.
Las Musas de Hesodo anuncian que a la vez que saben
cmo contar muchas cosas ficticias que son parecidas a la verdad, pueden tambin, cuando quieren, declarar la verdad.
Todo el mundo coincide en que este prefacio significa que los
contenidos de la teogona pretenden ser una revelacin de la
verdad sobre el pasado ms remoto, no fragmentos plausibles
inventados por el poeta. Pero suponer que las cosas ficticias
que son parecidas a la verdad se refiere a la literatura pica de
entretenimiento, es ya cuestionable. Se pu.ede poner en duda 17
que los relatos de Homero se consideraran ficticios (ipebea
[psedea]) en la poca de Hesodo. Incluso en el siglo IV encontramos que Platn cita la Odisea para explicar la economa
domstica de los cclopes y a la Ilada para saber cmo surgi
la tercera clase de constitucin. En el ltimo pasaje Platn aade que las lneas que cita son tan verdaderas para la naturaleza como inspiradas. En efecto, puesto que los poetas cantan
bajo un soplo divino, estn entre los inspirados y as, con la
ayuda de las Gracias y las Musas, captan con frecuencia la verdad de lo que ha ocurrido realmente 18 Sin duda, Platn habra permitido un margen ms amplio a la imaginacin de Homero (tal como la llamamos nosotros) de lo que Hesodo hubiera tolerado. Pero sus palabras establecen de forma definitiva que la verdad histrica sobre el pasado lejano se revela a los
poetas por inspiracin, no meramente recogiendo la herencia
de la tradicin humana. Es significativo que la frase de Hesodo ficciones parecidas a la verdad 19 se toma prestada
17

Como lo hace Chadwick, G. L. 1, 635 y ss.

Leyes~ 682 A: A.tye:L yaQ bfi 'ta''ta 'ta E'n:r (ll. XX, 216 y ss.) xai. ~xe:i
va a EQL 'tOOV KuxJ..meov_ELQTIXE (Od. IX, 112 y ss.) xma 0e:v mo; ELQrva xai. xa'ta cpow, 0e:&v yaQ o'v bfi xai. 'to n:mrnxov tv0e:acmxov ov
yvm; rvcobo'v 1tOAAOOV 'tOOV aJ..i0ELaV yLyovcov .;v 'tLOL XQLOL
xai. Ilocrm; E<pn:'tE'tm xmon. Hermias, in Phaedrum, pg. 88. 17
(Couvreur), al citar este texto, lee Ev0EaO'tLXV que algunos editores de las
Leyes colocan entre parntesis.
19
Hes. Teog. 27: tbe:v 'Pe:be:a 1tOAAa AYELV 'tuoimv ooia, tbEV
[)' EU't' e0~coe:v aA.r0a yr)QOacr0m (v.l. u0icracr0m). Od. XIX, 203:
'i'.crxE 'PE'bEa_ 1tOAAa Aycov E'tUoimv oia; XIV, 124, avbQE; &l..ij'tm 'PE'bav't', ovb' 0EJ..oumv J..r0a u0T]cracr0m.
18

132

de la Odisea, donde se refiere al relato falso en el que Odiseo cuenta a Penlope que es un hijo de Deucalin y que ha
cantado para su marido en Creta. Ms an, la segunda lnea de
Hesodo, sabemos cmo declarar la verdad cuando queremos, se basa en otro verso de la Odisea en el que Eumeo habla de los relatos falsos de los pordioseros vagabundos que no
quieren decir la verdad. El poeta pico que inserta estas falsedades en la totalidad de una narracin se encuentra an bajo
la inspiracin y, despus de todo, es cierto que los hombres
mienten. Homero podra haber dicho de su Musa lo mismo
que dice Hesodo y significara con ello que aunque su relato
incluye algunas cosas falsas contadas por sus personajes, el -relato mismo es la verdad de lo que realmente ocurri captada
por la revelacin intuitiva.
Cualquiera que fuese la posicin de Homero, es indudable
que los poetas que componan las teogonas y cosmogonas de
la poca postheroica -aquellos telogos en los que Aristteles reconoca a los precursores de los filsofos naturales- estaran todos de acuerdo en afirmar con Hesodo que lo que estaban diciendo era la verdad revelada. Habran comprendido
lo que Ams quera decir cuando anunciaba sus profecas como
las palabras de Ams, el ~ue estuvo entre los pastores de Tekoa, que vio sobre Israel 0
En los. inicios de la literatura griega, ya haba comenzado
la diferenciacin de la poesa en diversos tipos. En Homero la
literatura de entretenimiento haba avanzado desde la improvisacin de los aedos hasta la forma plenamente pica. La literatura educativa, como la de Hesodo, combina todava elementos que, ms tarde, seguirn sus propios caminos. Est el
elemento gnmico, que contina Teognis y la poesa poltica
de Soln y Tirteo, y el conocimiento agrcola y astronmico,
elaborado en las Gergicas posteriores. La poesa de este tipo
se basa obviamente en la experiencia ordinaria y en la sabidura mundana, aunque la instruccin se realiza en un tono de autoridad superior. La cosmogona y teogona tienen una base di-

2
ComP.rese con las palabras iniciales de Obadiah: La visin de Obadiah: As dijo el Seor; y de Micah: La palabra del Seor que vino a Micah ... que vio sobre Samaria.

133

ferente. No es menos obvio que estos elementos no son el resultado de la observacin inmediata. Albergan los mitos de la
antigedad, cuyos orgenes eran desconocidos al poeta que los
transmita. Conservan el carcter sagrado de la revelacin religiosa. A partir del siglo sexto se vieron atacados por el racionalismo jonio, debido principalmente a motivos morales. Pese
a eso, estas partes poco edificantes de las revelaciones (al igual
que en otros casos) no se abandonaron, sino que se defendieron
mediante una interpretacin alegrica. Un poeta profundamente religioso como Esquilo era capaz de descubrir un significado profundamente moral incluso en los hechos violentos de
Cronos y Zeus y en los amoros del padre de los dioses y los
hombres. El mismo Platn, al condenar estos mitos por ser
poco convenientes para ser contados a los jvenes irreflexivos
que los interpretaran de forma literal, admite que podran tener un significado alegrico que se revelara en un misterio
(Rep. 377-8). Esquilo y Platn acertaron al intuir que los mitos cosmognicos no se deben tomar en su valor facial como
si se tratara de un registro de hechos histricos en el plano humano. Incluso los filsofos milesios haban aprendido estos mi-tos en las rodillas de su madre. Es razonable suponer que, por
muy libres de perjuicios que estuvieran en los ltimos aos de
su vida, nunca despreciaran del todo el peso de la autoridad
que tena el magnfico lenguaje de los ms grandes poetas.

134

El filsofo como sucesor del poeta-vidente

En el Protgoras de Platn, cuando Scrates y su joven amigo visitan al gran sofista en la casa de su adinerado husped y
le preguntan por sus mtodos de instruccin, Protgoras reconoce que es un sofista y una persona educada y aade que no
intenta ocultar su sabidura superior por temor a. ser impopular. En los primeros tiempos, dice, los que posean tal sabidura consideraron que era prudente disfrazarla de varias formas:
de poesa, en el caso de Homero, Hesodo o Simnides; de ritos de iniciacin y de revelacin de los orculos, en el caso de
Orfeo o Museo; de gimnstica, como leo de Tarento y Herdico en su tiempo; o de msica, como Agatocles el ateniense
y otros muchos. De nuevo, y en un contexto inesperado, encontramos la asociacin de poesa y msica, profeca y ritos y
purificacin mdica que vimos en las etimologas de Apolo en
el Cratilo 1, mientras que el mtodo que usa Protgoras para
educar a los hombres, impartiendo sabidura, corresponde a la
etimologa de Musa, que viene de wo8m, que quiere dec~r investi~acin y filosofa. La conclusin que podemos extraer de
ambos pasajes es que el sabio, sea llamado por su antiguo ttulo de sophistes o por el trmino ms modesto amante de la
sabidura, todava era reconocido en los siglos V y IV como
uno de los tipos diferenciados que haban surgido del complejo profeta-poeta-sabio que se estudi en el ltimo captulo. Sus
afinidades se han ignorado por los modernos historiadores de
la filosofa que han estado obsesionados por el conflicto de1

Vase pg. 114, arriba. e{. Aristofanes, Las Ranas, 1030 y

SS.

135

cimonnico entre la religin y la ciencia. Estos especialistas han

asumido que el racionalismo ilustrado se opone necesariamente a las creencias y prcticas supersticiosas de una religin que
ahora se considera obsoleta, o, en el caso de que algn filsofo
muestre un inters obvio por la religin, entonces tiene que haber mantenido su religin y su ciencia en compartimentos separados por un muro lo suficientemente fuerte como para evitar que se junten y entren en conflicto. Pero cuando se ven frente a esa base previa que hemos intentado mostrar, al menos algunos de los primeros filsofos exhiben, con bastante claridad,
una conciencia de su posicin como sucesores del chamn.
Como tales les consideraremos en este captulo, antes de volver en el siguiente al aspecto complementario del filsofo como
rival de las otras dos figuras, ahora separadas, del vidente y del
poeta.
No es preciso detenerse mucho en el personaje de Pitgoras. Pertenece a ese pequeo grupo de hombres divinos cuyas figuras son legendarias nada ms morirse o incluso antes.
Al margen de la leyenda neopitagrica posterior, Aristteles ya
registra algunos milagros que se le atribuyen 2 Debido a esta
transfiguracin que los eleva a la categora de divinos, contamos con muy pocos datos histricos sobre estos personajes,
de los que nos gustara saber ms cosas. Lo importante es que,
en comunidades con un alto grado de civilizacin, las leyendas
de este tipo no surgen alrededor de gente insignificante o de
meros charlatanes; o, si lo hacen, los charlatanes no se ganan
el respeto de hombres como Aristteles o Platn. El epteto
divino (6EtoS [theios]) tiene un significado bastante amplio.
Puede entenderse de forma literal, como cuando se deca que
Pitgoras o Platn eran hijos de un dios 3 Dentro de la doctrina de la metempsicosis podra denotar la condicin de un
alma que despus de haberse purificado estaba destinada a escapar de las reencarnaciones posteriores para disfrutar de la
compaa de los dioses. Esto puede ser lo que se quera decir
cuando se escribi entre las criaturas racionales estn los dio2
En elfrag. 191 (Vors.) I, pg. 96), Aristteles parece haber hablado de
Pitgoras como si fuera el sucesor de Epimnides, Aristeas, Hermtimo, Abaris ~ Fercides.
De acuerdo con Aristteles, loe. cit. los Crotoniates llamaban realmente a Pitgoras el Apolo Hiperbreo.

136

ses, los hombres y los seres como Pitgoras (Aristteles,

frag. 192). Como mnimo, divino significaba inspirado divinamente y se aplicaba en este sentido al vidente y al poeta.
En el fondo, la palabra reconoce la existencia de una clase de
hombres cuya sabidura no se adquiere a partir de la experiencia cotidiana que tiene lugar a la luz comn del da, sino por
un acceso a un mundo de dioses y espritus o a una realidad
situada fuera del alcance del tiempo, cualquiera que sea la forma en que esto se conciba. Al considerar el sistema de un filsofo divino es intil hablar de ciencias que sustituyen a
doctrinas religiosas o de la religin como un injerto que se
aade a la filosofa. Ninguno de los grandes pensadores presocrticos de este tipo tiene dos visiones distintas del universo:
una religiosa para los domingos y otra cientfica para los das
de diario. Cada uno tiene una sola visin unitaria, que abarca
todo lo que cree sobre la realidad, todo lo que considera que
es sabidura. En la tradicin italiana, el impulso principal es religioso y moral, no meramente una curiosidad intelectual que
podra conducir a aceptar cualquier conclusin sobre la naturaleza verdadera del mundo. Si estudias la Naturaleza para el
bien de tu alma y para que te sirva de ayuda en el Camino de
la Vida, tu sistema de la Naturaleza debe ser de los que te ayuden y no de los que destruyan tus ms profundas esperanzas
con un atesmo materialista que niegue la existencia verdadera
de un alma inmortal.
En este punto es preciso que superemos un escollo al que
se enfrenta la mentalidad moderna, viendo la conexin que se
da entre partes del pensamiento que hoy da estn completamente separadas. Para nuestra forma de pensar, las matemticas -aritmtica, geometra, astronoma y msica- no tienen
nada que ver con la religin y la moral. A un matemtico puro
no se le exige que sea un moralista o religioso conspicuo: podemos pensar en varios ejemplos que mostraran esta disociacin. Pero la conexin resultaba evidente para Pitgoras, y despus de l a Platn, en cuyo esquema educativo el camino de
la sabidura pasa por el estudio de las matemticas puras y acaba en la visin del bien, el conocimiento que es la virtud. Es
cierto que en las generaciones que siguieron a Pitgoras, los
dos aspectos de su filosofa se separaron enseguida. Las comunidades ms estrictas se adhirieron a la forma de vida pitag137

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rica, siguiendo ciertas normas de conducta, reglas de a

cia y dems. Otros admiraban al fundador de la cienci
mtica, considerando que esta ciencia posea un inters pro 1
El paso siguiente fue la separacin de las matemticas y la fsica. Los nmeros que constituyen la realidad no se confundieron ms con grupos de cosas tangibles, ni las figuras de la
geometra con las superficies coloreadas de los cuerpos materiales.
Los nmeros y las figuras se convirtieron en lo que nosotros denominamos lo abstracto, y en la poca de Platn estaba claro que las ciencias matemticas puras son sistemas de
verdades eternas que no contienen ninguna referencia a los
cuerpos fsicos que estn en el espacio y en el tiempo, los cuales podran entenderse como no existentes sin que afectara a su
validez. Una vez que se lleg a esto, era difcil entender cmo
los nmeros podan ser los seres naturales o reales de las cosas fsicas . En el sistema materialista de Leucipo y Demcrito,
se sustituyen por partculas de cuerpos slidos impenetrables,
con lo <lue se pierde todo tipo de conexin con la religin y
con las ideas morales. De esta manera estas corrientes divergentes de pensamiento siguieron su camino por separado; rero
no es imposible seguir su pista hasta su origen comn en e sistema originario de Pitgoras.
Sabemos que la escuela pitagrica no se limitaba a ser una
sucesin de maestro y discpulos, como lo podemos encontrar
en la tradicin jonia, sino que se trataba de una fratei;nidad con
algunos rasgos que la aproximan a las rdenes monsticas. Ms
an, segua el modelo de una sociedad de culto mstico, cuya
entrada se obtena, no por pertenecer a una u otra familia, sino
por medio de una iniciacin, un privilegio buscado por una
eleccin personal respondiendo a algn tipo de necesidad sentida personalmente. En el proceso de iniciacin se podan distinguir dos fases: una purificacin preliminar, que poda ser
meramente ceremonial, para preparar al candidato para la fase
siguiente, la revelacin de los objetos de culto simblicos y las
representaciones rituales. Ser testigo de esto significaba asegurarse un lote mejor en el otro mundo. La revelacin se acompaaba de algunas instrucciones sobre el significado de las cosas vistas y representadas. Bienaventurado es el que ha visto

138

estas cosas; el no iniciado nunca tendr una porcin igual despus de la muerte (Himno a Demter, 480).
Todo el proceso se basa a la creencia en la existencia de
otro mundo, un mundo invisible de dioses y espritus, donde
el alma individual tendr su sitio despus de la muerte. La revelacin es la nica forma en que se puede acceder al conocimiento de este mundo; los iniciados afirman ser los que saben (ol ELbtE~ [hoi edidtes ]), o los sabios (oo<po( [sopho]). Entre los pitagricos exista un noviciado, una fa~e de
prueba antes de la admisin. La vida cotidiana de la orden estaba regida por reglas que incluan la abstinenc~a de ciertos tipos de comidas y vestidos. Y, al igual que en los cultos mistricos, haba una norma de secreto y una tradicin segn la cual
todos los descubrimientos se deban atribuir al fundador, presumiblemente porque se conceban como desarrollos de su revelacin original de la verdad.
En la primera parte del Fedn, y en muchos otros lugares,
Platn ha desarrollado el significado ms profundo que los pitagricos ligaban a la idea de la purificacin seguida por la revelacin. Se trata de la liberacin del alma, debido a su origen
y naturaleza divina, de la crcel del cuerpo mortal, una liberacin parcial durante esta vida que se completar despus de la
muerte. Mientras se encuentra liberada, el conocimiento es la
contemplacin de la verdad, la verdad intelectual manifestada
a travs del orden divino del cielo o cosmos. As pues, el pitagorismo era una filosofa, al tiempo que una religin. Filosficamente, la verdad que se contempla es la naturaleza ltima de las cosas; religiosamente, es el conocimiento q.ue capacita al hombre para avanzar hacia la perfeccin espiritual, asimilando su propia naturaleza al orden invisible del mundo.
Un hombre cuyos pensamientos estn fijos en la realidad
verdadera no tiene tiempo para bajar su mirada a los asuntos
de los hombres, para participar en sus luchas y para infectarse
con sus celos y odios. Contempla un mundo con un orden permanente y armnico, en el que gobierna la razn y nada puede
hacer ni sufrir mal alguno; y, lo mismo que el que imita y admira a un compaero, no puede dejar de amoldarse a su parecido. As, el filsofo, en compaa constante del orden divino
139

del mundo, reproducir ese orden en su alma y, en la medida

de lo posible, se volver como un dios. (Rep. 500.)
Algunos crticos no han visto ninguna conexin entre esta
concepcin del conocimiento y la doctrina de la reencarnacin,
que, sin duda, fue enseada por Pitgoras. Pero, como ya hemos visto, la teora platnica de la Anmnesis nos ofrece el punto de unin, y ahora parece ms probable que esta teora tuviera sus orgenes en la tradicin pitagrica anterior. Pitgoras
era considerado como un profeta de la mntica de Apolo y el
hierofante de una revelacin sagrada. El contenido de la revelacin lo constituyen las verdades intelectuales de las matemticas, aprehendidas por la razn y no por la experiencia sensible cotidiana. El alma racional (i:o J...yov exov [to lgon jon]),
en este sistema dualista, es el elemento divino e inmortal de
nuestra naturaleza, opuesto a los sentidos y pasiones del cuerpo. El conocimiento que se obtiene en la contemplacin se origina en ese otro mundo de dioses y espritus que visita el alma
cuando se separa del cuerpo al concentrarse en sus pensamientos, y todava ms cuando se ve libre gracias a la muerte, el
alma cada vuelve a obtener as su divinidad: el hombre llega
a ser como un dios, asimilando su naturaleza moral al orden
armnico que revela el intelecto. En este punto, los aspectos
matemticos y religiosos de esta filosofa se encuentran en la
idea central de la armona. La armona de la escala musical fue
reducida por primera vez a razones matemticas de la mano de
Pitgoras. El aescubrimiento trajo consigo la intuicin de que
todo el Cielo (o el universo visible) es armona y nmero;
una intuicin cuya verificacin iba a correr a cargo de las nuevas tendencias de la fsica, en una forma que Pitgoras no pudo
ni siquiera concebir. La Filosofa, la forma ms elevada de la
msica, es tanto el descubrimi~nto de la verdad matemtica
como la forma de vida que armoniza el alma con la belleza y
la bondad que implica el trmino cosmos. Herclito posea
un temperamento muy diferente del de Pitgoras, pero tambin afirma, a su modo, que es un profeta.
Era un espritu orgulloso y elevado por encima de los
otros hombres, a los que miraba por encima, tal como aparece
en su tratado, donde dice: "Conocer muchas cosas no ensea
a tener inteligencia; si as fuera, habra enseado a Hesodo y
140

Pitgoras, a Jenfanes y Hecateo". Deca que cuando era joven no saba nada, pero cuando se hizo adulto lleg a conocer
todas las cosas. No fue discpulo de nadie, sino que aseguraba
que haba "investigado en l mismo" y haba aprendido todas
las cosas por s mismo. (D. L. IX, 1 y 5.)
De acuerdo con esto, era el nico fisofo notable a quien
los posteriores compiladores de sucesiones no podan afiliar
a ningn predecesor. Los fragmentos que nos han llegado de
l justifican su pretensin de originalidad, y su estilo oracular
explica en parte por qu nadie poda entenderle. Incluso se ha
llegado a decir que no deseaba ser entendido por la multitud:
Pedic su libro al templo de Artemis y segn algunos lo hizo
deliberadamente el ms oscuro para que slo los que fueran capaces accedieran a l y para que la familiaridad no engendrase
desprecio ... Teofrasto atribuye a su temperamento (o genio)
melanclico el que algunas partes estn sin acabar y otras se encuentren en una extraa mezcla 4 .
La actitud de Herclito hacia los contenidos de su tratado
se expresa en los fragmentos iniciales:
Escuchando no a m, sino al logos, es sabio convenir que
todas las cosas son una.
Pero aunque este logos permanece para siempre, los hombres no lo entienden antes de orlo ni cuando ya lo han odo.
Pues, aunque todas las cosas- ocurren segn este logos, los hombres parecen inexpertos con ellas cuando experimentan con palabras y cosas como las que yo expongo, explicando cada cosa
de acuerdo a su naturaleza y diciendo cmo es.
Los hombres son inexpertos con tales palabras; esta frase la volvemos a encontrar en Aristfanes, cuando el coro de
msticos, despus de inv_ocar a laccho, expulsa a los profanos:
Guarde cada uno silencio y que salga de nuestros lmites el
que sea inexperto en palabras como estas y no sea puro de co4
D. L. IX, 6. Sin duda, el estilo del maestro fue imitado por aquellos
seguidores de los que Teodoro en Teeteto 180 A, dice que: ..:Arrancan de su
carcaj breves aforismos oraculares para hacerlos volar hacia ti.

141

razn 5 Aristfanes est parafraseando las palabras del hierofante de Eleusis cuando advierte a la asamblea que tienen que
entender el lenguaje (<p>V']V O'UVE'tO [phonen syneto]) y tener las manos y el alma pura. Herclito expone cmo son las
cosas en sus logos; pero los hombres no entienden su significado, lo mismo que los no iniciados no pueden entender el significado de los smbolos msticos y del lenguaje ritual. Sus almas son brbaras; no pueden entender ni siquiera el lenguaje de sus propios ojos y odos <frag. 107=4 Byw.). Herclito
parece querer decir que los hombres pueden llegar a ser experimentados en la verdad, usando sus. propios ojos para estudiar
la Naturaleza o sus odos para escuchar al logos de Herclito;
pero se mantienen ciegos y sordos para ambas cosas.
Cuando dice a sus lectores que no le escuchen a l, sino al

logos, es evidente que el logos quiere decir algo ms que mi

discurso: significa ms bien la verdad que expresa el discurso, una verdad que permanece para siempre como una
realidad objetiva que gobierna todas las cosas que ocurren. El
logos es, en efecto, algo ms concreto que lo que sugieren nuestros trminos modernos: todo el pensamiento y la inteligencia
de los humanos es una parte del pensamiento (yvcfl [gnme])
que gua todas las cosas, y este pensamiento mismo puede ser
dicho como fuego, una cosa mvil, viva y consciente 6
El pensamiento o la verdad se expresa en la Naturaleza,
pero La Naturaleza ama ocultarse ... con gran incredulidad por
la que escapa del conocimiento 7 Los hombres podran conocerla con sus ojos y odos si sus almas pudieran entender el
lenguaje de los sentidos; pero lo que ocurre es que no pueden
entender las cosas con las que se encuentran o reconocerlas
5
Herclito, frag. 1 (2 Bywater): ytvotvc.ov yaQ Jtvtc.ov xa'ta 'tVbE
:7tELQOLOL fo(xam :7tELQ>EvOL xat E3tEc.ov xat EQyc.ov tOLOtc.ov ... Aristfanes, Las Ranas. 355: &O'tLS l:7tELQOS tOLOOVbE A.oyc.ov xat yvc'tj Y xa0aQEEL. Entiendo EQY como Cosas (igual que en Platn, Fedn, 100 A.) y no
como acciones.
b Comprese con eI[ra~. 41 (19 Byw.): ~v 'tO oo<:pv ~:7tLO'tao0m yvcbriv
~ xu{3EQV.'taL Jtavta fa :7taV'tc.ov;y 64 (28 Byw.): 'ta bE :7t_V'ta oi.axl~EL xEyaQv;. Cleantes imita ambgs fragmentos en su Himno a Zeus, 10: :7t'UQEV'ta aELS>OV'ta XEQa'UVV ... cp oiJ Xa'tE'U0_VELS XOLVOV /...yov, S fa :7tQVtC.OV
<:pOLta y 34: M; bE X'UQflOaL yvoori;, ~ mouvo; oiJ Atxri; 'ta :1t(lV'ta
X'Uj3EQV.S.
7
Frags. 10 y 116 Byw. (123 y 86), combinados por H. Gomperz.

142

cuando estn explicadas, ya que los hombres sin entendimiento son como los sordos <frags. 3-5 Byw.=34, 4, 17). El fallo
no est en los sentidos, sino en carecer de inteligencia para interpretar su mensaje. Herclito tambin habla crpticamente,
como la Naturaleza y como el Rey que tiene el orculo en
Delfos, que no dice ni oculta su significado, sino que lo indica <frag. 11 Byw.=93) y, tal como dice Sfocles, insina a
los sabios orculos profundos, pero a los insensatos slo les ensea algo trivial 8 Varios fragmentos apuntan a la intencin
deliberada de Herclito de confundir a los burros que prefieren la paja al oro, pero probablemente tambin l pens que
la verdad era realmente enigmtica al consistir en lo que para
la lgica de su poca eran contradicciones. Estas son reproducidas fielmente en su discurso, de forma que posteriormente se
supuso que haba negado el principio de no contradiccin.
Herclito, pues, afirmaba ser el profeta de una sabidura o
conocimiento que haba descubierto l mismo en su interior y
que expresaba la nica verdad sobre el mundo. Como autodidacta, atac a todos sus predecesores y contemporneos -lo
mismo poetas que filsofos- acusndoles por el aprendizaje
de muchas cosas (n:oA.ua0ri [polymathe]).
El mucho aprendizaje no ensea el verdadero conocimiento, pues si as fuera, se lo habra enseado a Hesodo, Pitgoras, Jenfanes y Hecateo <frag. 40=16 Byw.).
La gente piensa que Hesodo saba muchas cosas, cuando
no conoca el da y la noche, pues son uno <frag. 57=35
Byw.) 9
"Amantes de la sabidura" tienen que saber muchas cosas
en verdad <frag. 34=49 Byw.). En este ltimo fragmento
Bywater y Diels deben estar en lo cierto, al considerar la palabra filsofos como parte de la cita, que no tiene sentido
sin ella. En un sentido amplio, podra describir la curiosidad
8
Sfocles,frag. 771. (Pearson): aocpoi~ E:v atvLX'tf\Qa f:acpnov &El,
axmoii; bE: cpaA.ov xav BQU'XEL fboxaA.ov.
'J En las teogonas la oscuridad existe antes de que aparezca la luz o el
da. Herclito niega que cualquier opuesto pueda existir sin su opuesto.

143

que lleva a Soln o a Hecateo a viajar y a ver el mundo (Herod. 1, 30). O bien Burnet puede tener razn al aceptar que Pitgoras fue el primero que los llam amantes de la sabidura,
en vez de afirmar que eran sabios. En cualquier caso, el fragmento tiene que ser una condena de aquellos que van por el
mundo recogiendo informacin y que confunden esto con la
bsqueda de la sabidura, pues el conocimiento de muchas cosas siempre se opone, segn Herclito, al conocimiento de la
nica cosa que es la sabidura que posea l mismo. Pitgoras
tambin est de acuerdo con esta condena: practic la investigacin (lO'toQLT] [histore]) por encima de cualquier hombre, pero la sabidura que pudo ver en los escritos de otros
era slo Un conocimiento de muchas cosas, una impostura
(1toA.ua0LT]V, xaxotEXVLT]V,frag. 129=17 Byw.). Las palabras
de la conclusin sugieren una alusin a una lnea del Margites
homrico que describe a un esclavo que saba muchas artes y
ninguna bien. La lnea se cita en [Platn] Alcib. 11, 147 a, refirindose a un hombre que posee un conocimiento de muchas cosas y muchas tcnicas (1tTJV xaA.ouVT]V 1toA.ua0(av
tE xat 1tOAUtEXVLav), pero carece de la nica parte del conocimiento que constituye la sabidura. Scrates explica que Homero escriba enigmticamente y donde pone y ninguna la
conoca bien, lo que realmente quiere decir es que era malo
para l conocer muchas cosas (xaxov to 1toA.A.a EL~vm). El
mismo contraste aparece en otra lnea que se atribuye al Margites: el zorro sabe muchas cosas, pero el erizo slo una muy
importante 10 En todos estos lugares el conocimiento de
muchas cosas tiene un sentido peyorativo. Al condenarlo, Herclito condena toda la LotOQLT], un trmino que abarca tanto
las especulaciones de los filsofos fsicos como la informacin
recogida por viajeros e historiadores. Entre los poetas, Homero, Hesodo, Arquloco y Jenfanes son rechazados explcitamente, y de la humanidad se dice que carece de inteligencia y
penetracin, ya que siguen a los poetas y aceptan como gua a
la multitud, sin saber que los malos son muchos y los buenos
pocos ifrag. 104=111 Byw.). El fragmento 14 Byw. (Vors. 5 1,
pg. 149, 1. 36) que se conserva en Polibio, habla de aquellos
que traen a testigos poco fiables para confirmar cosas dudo10
Arquloco,frag. 118 (103 Diehl): nq!.J..' oib' a?-.cn'?~' a~}..' exivo; ~
ya Cf. Esquilo,frag. 390 N 2 : XQiJm' elbc;, ox ono>..A.' Etbro; cmcp;.

144

sas y el contexto hace referencia a los poetas y mitgrafos.

Los ojos son mejores testigos que los odos <frag. 101a= 15
Byw.). Herclito afirmaba haber usado sus propios sentidos e
inteligencia, en vez de seguir las teogonas y cosmogonas poticas o escuchar a los hombres que confunden el aprender muchas cosas con la sabidura. Su propia sabidura viene de s
mismo. Se trata de una sabidura inspirada, como la de Pndaro: Tengo muchos dardos en mi aljaba; poseen una voz que
habla a los hombres que pueden entender (cpoovavta ouvE'tOLm [phonanta synetoisi]), pero para la multitud requieren intrpretes. Sabio es el que conoce muchas cosas por un genio innato (cpu~ [phya]); aquellos que han aprendido de otros son
como cuervos que graznan en vano frente al ave divina de Zeus
(Ol. 11, 83 ). Se trata de la misma afirmacin que hizo el aedo
Premio: "Soy autodidacta; un dios ha implantado (Evcpumv)
en mi corazn todas las formas de la cancin". Por tanto, Herclito encontr la sabidura gracias a una bsqueda en s mismo; pero, por otra parte, esta sabidura no consiste en las opiniones privadas de Herclito, sino que es .-comn a todos.
Es necesario seguir a lo comn ('tcp ~vcp = 'tO ;uv v'tV ), pero,
aunque el logos es comn, la mayora vive como si tuvieran
una sabidura privada suya ifrag. -2=92 Byw.). Otros fragmentos que tienen el mismo propsito ensean que la nica sabidura sera accesible a todos slo si se despertaran y salieran
de su sueo privado y dejaran de escuchar la pretendida sabidura de los poetas y filsofos. Dejmosles mirar a la Naturaleza con los ojos abiertos por el entendimiento y la encontrarn all. El propio Herclito es sabio; ha visto la verdad y la
ha reproducido en su logos. Pero este logos, como la verdad
misma, es crptico, slo se puede expresar en contradicciones
aparentes que confudirn a los insensatos. Es en este sentido
en el que Herclito pretende poseer una inspiracin nica que
anula a todos los poetas, profetas y sabios del pasado o de su
propia poca 11 Herclito escribi en prosa, aunque su lengua11
Muchos son los que han intentado hacer de Herclito un mstico en
sentido religioso, influido por, o al menos simpatizante de, las doctrinas rficas o pitagricas sobre la inmortalidad y todo lo que esto implica. Los partidarios de esta idea han procurado encontrar algn testimonio entre los
fragmentos que se conservan de Herclito, que sirviera para apoyar esta suposicin; pero si examinamos lo poco que han podido encontrar, veremos
que, o bien contradice sus tesis, o no prueba nada en absoluto. La totalidad

145

je era altamente potico. El habra rechazado figurar como el

sucesor de Hesodo y otros autores de teogonas y cosmogonas poticas. Ms an, la forma narrativa no era adecuada para
la verdad que tena que declarar. El mundo es un fuego que
est siempre vivo (y siempre est pereciendo), que sufre eternamente un proceso de transformacin. No hay un~ cosmogona ni una historia de un cosmos que surja a partir de una condicin primitiva ms simple.
Si Herclito era el profeta de un logos que slo se poda expresar en contradicciones aparentes, su gran contemporneo,
Parmnides, era el profeta de una lgica que no toleraba ninguna sombra de contradiccin. Los dos afirmaban decir la verdad por inspiracin directa; pero, mientras que Herclito encontraba su verdad ejemplificada en cualquier parte del mundo visible del cambio con su eterna lucha de fuerzas opuestas,
Parmnides rechaza el testimonio de los sentidos y lo considera engaoso. La inteligencia (vo~), en la que deposita toda su
confianza, es la facultad de la razn, que argumenta paso a paso
y deduce conclusiones seguras a partir de axiomas incuestionables. Se ha dicho que aprendi de los pitagricos y, aunque
se separ de su escuela, su influencia permanece viva en l, ya
que el mtodo que inaugura en la filosofa es el mtodo de la
geometra. Se trata del primer filsofo que ofrece pruebas lgicas rgidas en vez de exponer su doctrina de forma dogmde su sistema de pensamiento contradice la concepcin del alma individual
como una sustancia persistente e indestructible, no existe tal cosa en la Naturaleza. La doctrina pitagrica de los opuestos que contempla al uno como
bueno y al otro como malo, y a la armona cmo el fin pacfico de la lucha,
es negada una y otra vez: no se puede tener un opuesto sin el otro y la armona es una lucha de tensiones opuestas. Platn percibe la diferencia entre
la armona de Herclito y la de los pitagricos, cuando hace sugerir suavemente a Erixmaco que la reconciliacin de los opuestos en paz y amor era
a lo que quizs se refera Herclito, aunque lo que realmente dijo no es satisfactorio. Dice que el Uno, siendo discordante consigo mismo, se rene
consigo mismo como la armona del arco o la lira. Pero es completamente
ilgico decir que una armona es una discordancia. Lo que ha querido deber
decir es que las cosas que primero estaban e!1 discordancia, se reunieron despus en acuerdo y concordia (Simposio 187). Pero, como muy bien saba Platn, esto es precisamente lo que Herclito no quera decir. Su temperamento, orgulloso y despectivo, es lo ms opuesto a la humildad de la mstica religiosa. Tambin se podra intentar probar que Nietzsche era, en el fondo,
un cuquero.

146

tica. Sus premisas no se deducen de la observacin, pues el

mundo natural es el mbito de las falsas apariencias. Su pensamiento es metafsico; se ocupa de los conceptos abstractos del
ser y la unidad. El mtodo es a priori y las conclusiones contradicen todas las experiencias sensibles. Al mismo tiempo, cree
estar revelando el nico ser que existe realmente, una realidad
que ocupa el espacio.
Lo que nos interesa especialmente es la confesin inicial de
Parmnides donde dice que todo el poema es una revelacin
que le hizo una diosa. Cualquiera que sea la forma en que la
tradicin le haya llegado, su viaje por los cielos recuerda el viaje de la representacin ritual del chamn. Viaja montado en un
carro, ayudado por las hijas del Sol, en el camino de la divinidad 12 que conduce al hombre que conoce (d~ta <po>ta [eidta phta]) tan lejos como desee el corazn y lejos del camino trillado de los hombres. Ms all de las puertas del Da
y la Noche (que pueden simbolizar el par primario de opuestos en el engaoso mundo de las apariencias), encuentra a la
diosa que le promete instruirle en todas las cosas, en el corazn inamovible de la verdad bien redonda. Todo el resto del
poema contiene la revelacin dictada por la diosa. Hay un contraste significativo, tanto en la forma como en el contenido, entre las dos partes del poema.
La Va de la Verdad es metafsica. A Parmnides se le dice
que no confe en los ojos ni en los odos, sino que juzgue por
la razn (l"ycp) y aparte su pensamiento (vma) de la va de
investigacin que admite la realidad de la generacin, el perecer y el cambio. Tiene que ver con su inteligencia (vcp) lascosas que se le presentan de forma segura, aunque lejana (de los
sentidos) 13 Estas cosas son propiedades necesarias de un Ser
Uno, deducidas formalmente en una serie de demostraciones
12
La lectura de Sexto fue ba(ovQ(; (mase.), como prueba su contexto
y significa claramente el Sol. La alteracin ba(ove~ es gratuita. No estoy
de acuerdo con la lectura xa'ta :n:v't' OTYI. La de Bergk xa'ta :n::v :n:v'tr,,
sobre todas las cosas, en todas partes o sobre el Todo,_ explicara las
corrupciones de los manuscritos. La mala lectura 'Xa'ta :n:'V't' O'V'tTJ, dara lugar a :n:v't'tT] y :n:vm 't'J. Cf. frag. 1, lnea 32. bta :n:v'to~ :n:vm 1tEQW'V'ta y 4, lnea 3, :n:'V'tr, :n:v'tco~ xa'ta xoov.
13
Frag. 4: AE'OOE b' oo~ a:n:E'V'ta vcp :n:aQE'V'ta f3ef3a(co~.

147

muy concentradas a partir de las concepciones abstractas del

Ser y la Unidad. El mtodo, como ya hemos sealado, se deriva obviamente de la geometra, la nica ciencia existente que
contaba con un mtodo; y las propiedades deducidas son geomtricas. El Ser Uno es un slido geomtrico que ocupa la totalidad del espacio, tiene la forma perfecta de la esfera y est
lleno de un ser continuo, uniforme y homogneo. 14
La segunda parte, la Va de la Apariencia, abandona el mtodo de la deduccin lgica: la diosa aqu pone fin al razonamiento digno de confianza y al pensamiento (mmov 'Ayov
itl>t VT]a) sobre la verdad (8. 50). El Cosmos engaoso de
las palabras que describen lo que les parece a los mortales es
una cosmogona con el tradicional estilo dogmtico narrativo.
La primera parte ha aportado una explicacin racional de la realidad ltima que en cualquier otro sistema ocupara el papel de
el estado de cosas inicial (clQX~) o punto de partida para la generacin del mundo ordenado tal como lo perciben nuestros
sentidos. El primer paso es llenar la esfera geomtrica con los
opuestos (pitagricos), la Luz y la Noche, igual que en las cosmogonas mticas la creacin empieza con la aparicin de la luz
en la oscuridad. Si este paso se pudiera dar legtimamente, pasaramos ahora del ser construido por el puro pensamiento
al mundo de la experiencia sensible y todo el proceso cosmognico podra seguir plcidamente sobre las lneas tradicionales. Pero con una sinceridad y agudeza sorprendentes, Parmnides declara que el paso es ilegtimo. La lucha de fuerzas
opuestas en el orden temporal, al implicar pluralidad y movimiento, cambio y devenir, contradice los atributos del Ser Uno,
pues lo que es, no puede devenir, y lo que es uno, no puede
ser muchos. El ser inmortal e imperecedero que los primeros filsofos atribuan a la sustancia original del mundo es visto ahora como un ser intemporal: nunca fue, ni ser, sino que
es ahora todo a la vez. Ningn otro ser podra surgir de l en
un momento del tiempo: por qu antes y no despus? La
cosmogona no puede ser ms que un relato falso, un mito. La
Musa de Parmnides deja en este punto su facultad de declarar la verdad y comienza a ejercer su otra facultad de contar
14
Los contenidos de la Va de la Verdad se discuten en F. M. Cornford, Plato and Parmenides, captulo II.

148

relatos falsos que son plausibles 15 Esto trae consigo la condena de todas las cosmogonas, poticas o filosficas.
Quin es esta diosa que entrega su revelacin a Parmnides? Proclo da a entender que se refera a la ninfa Hypsipyle, aludiendo, sin duda, a las altas puertas del Da y la Noche,
ms all de las cuales se rene con l 16 Pero, en esencia, se
trata incuestionablemente de la diosa de la Razn, una proyeccin de la facultad que se ejercita en el razonamiento matemtico cuando se deducen ciertas conclusiones a partir de principios autoevidentes. Se ha dicho que Parmnides fue enseado
por pitagricos que tuvieron que ser los discpulos y compaeros inmediatos del mismo Pitgoras. Hace una afirmacin
que ya est presente en la visin del mundo y de la naturaleza
humana de Pitgoras: el alma inmortal, que puede existir separada del cuerpo y visitar el otro mundo, es el alma racional
(A.yov xov), opuesta a los sentidos y pasiones que residen en
el cuerpo mortal; y la realidad que discierne cuando deja atrs
los sentidos es el mundo del nmero y la figura, los objetos y
verdades de las matemticas. La originalidad de Parmnides
est en haber visto que existe un abismo que no se puede superar entre el reino de lo intemporal, la verdad metafsica, y la
mezcla sin sentido de cualidades cambiantes que los sentidos
y las opiniones de los mortales que se basan en los sentidos confunden con realidades. A partir de aqu el elemento inmortal y
divino en el hombre ya no es un mero espritu que, cuando
abandona el cuerpo dormido, conversa con los dioses en sueos profticos y discierne el curso del pasado, del presente y
del futuro; se ha convertido en la facultad que piensa y da una
explicacin racional de la realidad metafsica que se sita ms
all de los lmites del tiempo y del cambio. Sin embargo, Parmnides sigue siendo un profeta, puesto que todo su discurso
le ha sido revelado por inspiracin. En otras palabras, tiene en
comn con Herclito el pensar que su discurso es, no slo lo
que dice y cree, sino la verdad.
15
8. 60: tov am F-yoo fxoa_ov mxta 3tvta <pat~oo. Cf. Jenfanes, 35: tauta bebo~a0oo tv tmxta toi; ttmmv Hesodo, Teogona,
27 (Musas): tbev 'Pebm 3tOM A.eyetv ttoumv ma.
16
Proclo. Parmnides, 640, 38. Es difcil creer que Proclo pudiera haber sacado este nombre simplemente a partir de la palabra 3tAm en 1.11.

149

Parmnides escriba en verso. Al hacer esto segua la tradicin que converta la poesa en el lenguaje de la revelacin proftica. La calidad de sus versos sugiere que no se consideraba poeta en otro sentido, ni esperaba que sus argumentos superconcentrados y abstractos llegaran a un pblico amplio. Es ms
probable que lo que buscara es registrar la verdad en una forma que se pudiera retener fcilmente en la memoria. Otra cosa
ocurre con Empdocles, quien invoca a su Musa siciliana para
que apremie su carro desde la Morada de lo Sagrado y ruefa
para que su lenguaje se aparte de la locura de los eleticos .
Por el contexto parece que esta locura consista en la afirmacin arrogante de Parmnides segn la cual haba alcanzado la
cumbre de la sabidura, desde la que todo el mundo viviente
revelado por los sentidos poda ser considerado como una mera
ilusin. Tampoco comparte el no menos arrogante desprecio
que exhibe Herclito ante el aprendizaje de muchas cosas.
Su naturaleza era tan rica, vital y polifactica como la de Gcethe, que da la bienvenida ansiosamente a cualquier forma de experiencia y est dispuesto a aprehender cualquier cosa que se
manifieste a los sentidos o al pensamiento.
En mayor medida que cualquier otro presocrtico, ha recibido muchas crticas obsesionadas por el conflicto decimonnico entre la religin y la ciencia. Burnet, por ejemplo, escribe que en su poema religioso, las Purificaciones, hay ciertos puntos de contacto con la cosmologa ... Pero estos puntos
no son fundamentales y el sistema cosmolgico de Empdocles no deja sitio para un alma inmortal, la cual se presupone
en las Purificaciones. En todo este perodo parece haber existido un abismo entre las creencias religiosas de los hoinbres, si
tenan alguna, y sus opiniones cosmolgicas. Los pocos puntos de contacto que hemos mencionado pueden haber bastado
para ocultar esto al mismo Empdocles. 18
Otros crticos han separado los dos poemas asignndolos a
1

~ Frag. 4.

18

Early Greek Philosophy3 , 250. Me enfrent a esta opinin en From

Religion to Philosophy, 1911. La posterior aparicin del libro de Bignone Empdocle, 1916, un estudio admirable inspirado en una incursin simptica en
la mente del poeta, hace superflua cualquier otra crtica.

150

diferentes perodos de su vida, diciendo que era cientfico en

su juventud y religioso en la vejez o viceversa. La primera condicin para entender a Empdocles es desterrar la nocin de
un abismo entre las creencias religiosas y las opiniones cientficas. Su obra es un todo, en el que la religin, la poesa y la
filosofa estn indisolublemente unidas. Su imaginacin es
constructiva; rene elementos aprovechables de cualquier parte: de la cosmogona de Hesodo y de los jonios, del racionalismo de Permnides, del misticismo rfico, de las leyendas
poticas, de la experiencia de un mdico, de la respuesta sensual de un poeta a lo que ve y oye en la naturaleza, y de los
temores y esperanzas de un espritu exiliado del cielo para tener aqu Un breve instante de vida que no es vida. Pero todos estos elementos los rene en una visin unitaria de la vida,
del mundo y del destino del alma humana, el cual se encuentra
limitado, como el macrocosmos, por la rueda del nacimiento
y la muerte. Como poeta, se gan la ilimitada admiracin de
Lucrecio:
Carmina quin etiam divini pectoris eius
vociferantur et exponunt praeclara reperta,
ut vix humana videatur stirpe crea tus (1, 731 ).
Como mdico, es el sucesor de Alcmen y una figura principal en la escuela occidental de medicina. Tambin es un mdico del alma que ensea el camino de la purificacin. Aqu
afirma hablar por su propia experiencia. El mismo es uno de
esos espritus cados, exiliado del cielo por mandato de la Necesidad, destinado a nacer en todas las formas mortales, yendo de uno a otro de los dolorosos caminos de la vida. Anteriormente he sido un muchacho y una muchacha, un arbusto
y un pjaro, y uno de los peces mudos del mar. Su afirmacin de haber estado reencarnado en cada uno de los cuatro elementos 19 tiene unos paralelismos sombrosamente cercanos en
la literatura celta. En la leyenda irlandesa de Mongan (un rey
del Ulster que, segn los anales, muri en el 625 d. C.) y el fili
Forgoll, la posesin de poderes mnticos se asocia con la metempsicosis. El padre de Mongan, el dios Manannan, predice
la vida y muerte de su hijo: tomar la figura de cada bestia ...
19

Cf. Empdocles, frag. 115, 9 y ss.

151

un lobo ... un ciervo ... un salmn manchado en un estanque lleno ... una foca ... un cisne, etc. (El Viaje de Bran, siglo VII o
principios del VIII). El catlogo contiene aqu solamente nombres de animales, pjaros y peces. En el Libro de Taliesin, gals, nos encontramos con un amplio catlogo, precedido por
la palabra bum (He sido), p. e., He sido un viaje (?), un
guila, una barca en el mar ... , una espada en la mano, un escudo en la batalla, una cuerda en un arpa. Estos catlogos ...
incluyen los nombres de varios animales, pjaros, reptiles, etctera, que pueden apuntar a alguna creencia en la transmigracin o transformacin; pero tambin contienen los nombres
de cosas inanimadas e incluso incorpreas. 2
En estos casos, es difcil decidir si se trata de la transmigracin o de la metamorfosis. Los chamanes trtaros, los videntes
brahmanes, el dios mntico Odn, todos ellos decan tener el
poder de transformarse en pjaros, bestias e incluso en cosas
inanimadas; y este poder est unido al conocimiento sobrenatural, como en los ejemplos griegos de Proteo y Tetis. Pero la
diferencia entre la metamorfosis y la metempsicosis no es, despus de todo, muy grande: ambas creencias implican que el
alma humana se puede separar de su propio cuerpo y entrar en
el de otra criatura. La unidad de la vida, la afinidad de todas
las cosas vivas, es el principio fundamental. Y no podemos negar que esto se basa en alguna experiencia psicolgica genuina
slo por~ue no creemos en la transmigracin y no somos poetas. Los libros de psicologa han sido escritos en su mayor parte por filsofos y hombres de ciencia cuyos hbitos de pensamiento no simpatizan con esa imaginacin potica (tal como
nosotros la llamamos) que pue'de ver en el interior de la vida
de las cosas y pierde el sentido de la existencia separada en
una comunin de sentimientos con la totalidad de la Naturaleza, como si las hijas de la Memoria pudieran liberar el alma
de las limitaciones del espacio y el tiempo. No es muy inteligente ni muy cientfico tachar de vanas fantasas o supersticiones en desuso las experiencias de los ms grandes poetas, porque se encuentran ms all del alcance del hombre ordinario y
no se pueden traducir en trminos de los que pudiramos llamar una explicacin. La filosofa de Empdocles, nos guste
2

152

Chadwick,

Growth of Literature, I, 459, 465, 468; 111, 848 y ss.

o no, est animada desde dentro por este don proftico o potico de la perspicacia, aunque aqu, como en todas partes, las
Musas pueden, a veces, contar un relato falso que slo se parece a la verdad.
Como seala Bignone 21 , Empdocles, aunque era contemporneo de Pericles, Eurpides y Sfocles, parece pertenecer a
otro mundo. Sus afinidades espirituales son ms bien con Epimnides, Fercides, Onomcrito y Pitgoras; y tena la complejidad e inquietud del que se sita entre una poca de decadencia y otra de renacimiento, las ambiciones espirituales y el
misticismo del hombre medieval combinados con la curiosidad
y audacia intelectual del hombre moderno. Reproduce con singular completud cada una de las formas de la locura divina de
Platn, todos los aspectos de su dios Apolo y su prototipo Orfeo, y rene en su propia persona todos los caracteres que describe como clsicos de la encarnacin ms alta y ltima antes
de volver a la felicidad divina: vidente, aedo, mdico y conductor de hombres 22
Mientras tanto, en Atenas, Scrates, una figura especialmente poco potica, exhortaba a sus conciudadanos a cuidar
de sus almas. A partir de la Apologa de Platn y de los primeros dilogos, parece que este alma es el verdadero yo del
hombre, ~ueosee un ojo capaz de discernir el valor genuino
o la inutihda de todos los fines que nos ponemos en la vida.
Se trataba de la conviccin caracterstica segn la cual todos los
hombres buscaran la verdadera felicidad si pudieran llegar a
ver en qu consiste la felicidad; una vez que lo vieran, no podran equivocarse al trasponer su deseo a la accin. Ningn
hombre puede ver con claridad dnde est su propio bien y,
por tanto, prefiere otros fines que ahora sabe que no tienen valor. El mtodo que segua Scrates era de tipo catrtico. Examinara a los hombres y les inducira a examinarse ellos mismos para librarles de perjuicios y creencias falsas y dejar que
emerjan sus propios deseos ms profundos.
Scrates era un producto de la poca de Pericles, un hom21
22

Empdocle, 5.
Frag. 146.

153

bre de este mundo,- convencido por su propia experiencia de

que si la felicidad se puede fundamentar en algo, ha de ser en
la bsqueda de la perfeccin humana. Esto es lo que le pareca
la autntica verdad y el inters supremo del hombre. Sin duda,
en su juventud haba buscado la compaa de todos los hombres con fama de sabios: los poetas, sofistas y representantes
de la filosofa natural jonia en Atenas. Pero como los aires se
oscurecieron con la llegada de la guerra y la revolucin, la disputa sobre si los cuerpos materiales estn compuestos en ltima instancia por aire, agua o los cuatro elementos era cada vez
menos importante, especialmente para quien era capaz de distinguir con tanta claridad entre lo que poda y no poda conocerse. Scrates no tena doctrinas fsicas o metafsicas que poder impartir y poda decir sin temor a mentir que nunca ense nada a nadie, ya que la naturaleza del bien y la felicidad no
es una cuestin de opiniones que se puedan transmitir, sino
algo que cada hombre tiene que ver por s mismo o no verlo._
Por tanto, no nos debemos dejar confundir con el relato
del orculo que declaraba que nadie era ms sabio que Scrates y pensar que ste se consideraba a s mismo el profeta del
dios de Delfos. Entre los sabios de todas las pocas es quizs
el nico que rechaza firmemente que tenga alguna revelacin
que ofrecer. Platn ha registrado fielmente esta actitud en la
Apologa. El Scrates que all se retrata declara que est dicien:do la verdad sobre s mismo y no tenemos motivos para pensar que no se trate del autntico Scrates tal como lo vio el nico amigo capaz de entenderle. No se puede aceptar nada que
sea inconsistente con este retrato, ni de la parodia irresponsable de Aristfanes, ni del autorretrato simplista de Jenofonte.
Es en los dilogos del perodo medio de Platn cuando a
Scrates se le empiezan a aadir a los rasgos de su carcter real
aquellos otros de tipo proftico o potico, necesarios para la
eclosin completa de la revelacin platnica 23 El hecho de
23
Podemos suponer que las palabras de Alcibades se refieren a este Scrates platnico, cuando describe en el Simposio el efecto extraordinario de
la conversacin de Scrates: otav yag cixom, J'tOA m iA.A.ov ~ tci>V 'X.OQUj3av'tLC.>V'tffiV 'tE x.aQO(a nroi, x.at EX.XEL'tat foto 'tci>v Aymv 'tci>v
rnrnu. Qci> oe xat aA.A.ou~ rcarcA.A.ou~ 'ta a''ta rccrxo'ta~ (Simposio, 215

154

que las conversaciones que se recogen en estos dilogos sean

reconocidamente imaginarias da una oportunidad legtima a
este desarrollo sin que se confunda al lector. Ya hemos descrito esta transfiguracin de Scrates y se ha sealado que el mismo Platn era consciente y tena cuidado con lo que estaba haciendo. El Scrates del Fedn, la Repblica y el Fedro tiene un
mensaje que ofrecer; y lo hace en parte en forma de discursos
(ya que el mtodo de las preguntas y respuestas se est convirtiendo en estos dilogos en algo meramente formal) y en parte en las imgenes simolicas de los mitos poticos.
En el Critn (56 B), Scrates habla de sf mismo como el
tipo de persona que no se deja persuadir por ninguna otra cosa
ms que por la razn (A.yo;), que, por encima de la reflexin,
le parece lo mejor. El verdadero yo al que Scrates escuchaba se vuelve en el Fedn el alma inmortal separable de la tradicin pitagrica. En este dilogo se le asigna el nombre amplio de psich, pero se opone a los sentidos y pasiones que
se encuentran unidos a su parte corprea, y en la Repblica aparece como la parte reflexiva (A.oyLCTtLXV [logistikn ]). Como
tal, corresponde a esa inteligencia (vo;) que en el poema de
Parmnides deja atrs a los sentidos y penetra en la regin de
la verdad metafsica eterna y del razonamiento matemtico.
Pero no se trata de una facultad de pensamiento e intuicin puramente libres de pasin; tiene sus propios deseos en su pasin
por la sabidura y la filosofa y encuentra su placer en el disfrute de la verdad (Rep. 580).
Como hemos visto, la creencia religiosa en la inmortalidad
llev a Platn mas all del agnosticismo racional de Scrates,
fielmente reproducido en la Apologa. En consecuencia, de los
dilogos del perodo medio, a partir del Gorgias, el mito potico aparece como un elemento distinto al lado del argumento
dialctico heredado de Scrates. De ambos elementos se ocupa
la parte ms alta del alma. En el mito ejercita el antiguo roder
mntico de la visin proftica, atribuido anteriormente a alma
cuando abandona el cuerpo durante el sueo libre en su condicin pura e independiente, para llegar a observar algn cob, E). La imagen resulta apropiada en un dilogo dedicado a la doctrina platnica del amor.

155

nocimiento nuevo de las cosas pasadas, presentes o futuras

(Rep. 572 A). As resume el filsofo Platn la funcin del profeta y poeta que Scrates haba repudiado, aunque al mantener
separados el mito y la dialctica Platn reconoce la distincin
de su maestro entre la verdad que puede conocerse por la argumentacin racional y la verdad que slo se puede adivinar y
que tiene que ser cuestin de opinin y persuasin.
En este captulo nos hemos ocupado del filsofo en cuanto
heredero consciente de un pasado en el que el conocimiento excepcional del sabio se atribua a la inspiracin divina y se ex. presaba en la poesa. Pero existe an otra faceta. Como dice el
mismo Platn 24 , haba una lucha entre la filosofa y la poesa
que ya vena de antiguo, de los das en los que apareci el filsofo natural como una figura distinta que liaba abandonado
definitivamente el manto del profeta y la lira del poeta.

24

156

Repblica, 607 B.

La disputa del vidente y el filsofo

A continuacin examinaremos las caractersticas que diferencian a nuestras tres figuras y la consiguiente pugna que se
desat entre ellas. En primer lugar, podemos decir unas palabras acerca de la divergencia existente entre el vidente y el
poeta.
Hemos suscrito la opinin de que la poesa es el lenguaje
de la profeca en el sentido ms amplio de aquel trmino. A lo
largo de su historia, la poesa ha resistido cada uno de los intentos que han pretendido rebajarla hasta el nivel de discurso
cotidiano. Mas la poesa no puede prescindir de la utilizacin
de un lenguaje ms o menos elevado, porque debe expresar un
estado de nimo de la misma naturaleza. Esta elevacin es lo
que el poeta antiguo quera expresar con su apelacin a la inspiracin de las Musas, considerando a sta relacionada e incluso asimilable al entusiasmo sentido por el profeta.
Los investigadores que fijan su atencin en la literatura griega pasan por alto la identidad o los rasgos comunes a los dos
tipos de inspiracin y, por consiguiente, piensan que la poesa
antigua comienza con Homero y se ve continuada algo despus por la obra de Hesodo, olvidando de este modo que Homero se encuentra ya al final de una larga tradicin. Pues. en
Homero y en la edad heroica que pretende describir, el vidente y el cantor ya han adquirido papeles diferenciados. El cantor se ocupa de entretener improvisando cantos que cuentan
las hazaas de los hombres de los tiempos presentes o pasados. La ocupacin del vidente consiste en interpretar las inten157

ciones de los dioses y prever el futuro mediante la formulacin

de augurios al modo de Calcante, o como Teoclmeno, quien
tena la capacidad de acceder mediante visiones intuitivas al curso del destino inmediato. En este punto ya se pone de manifiesto una consecuencia de la diferenciacin. La insf iracin del
vidente tiene que ver ms con el futuro que con e pasado; es
decir, se convierte en un profeta en sentido restringido, valorado y consultado por el hecho de poseer un conocimiento de
antemano de los sucesos venideros. Por otra parte, el poeta se
. dedica a formular una visin imaginativa del pasado 1
Podemos recordar la declaracin hecha por el chamn de
Castrn: Dios ha establecido que yo deba deambular tanto
por encima como por debajo de la tierra ... Soy un chamn, que
conoce el pasado, el futuro y todo lo que sucede en el presente, tanto en la regin superior como bajo la tierra 2
No creemos necesario extendernos ms en la explicacin
del conocimiento que el vidente tiene del presente que permanece oculto. La facultad de la adivinacin intuitiva que Teoclmeno haba heredado por va de una lnea de videntes descendientes de Melampo le permita ver las cabezas y rostros sonrientes de los pretendientes ocultos por el velo de la noche, as
como las paredes y el techo manchados con salpicaduras de su
sangre; y el patio atestado de sus espritus apresurndose para
marchar hacia el Hades 3 La misma facultad permita trascender tanto los lmites del espacio como los del tiempo.
Samuel dijo a Sal que sus asnas haban sido encontradas;
Eliseo comunic al rey d'e Israel cuantas palabras pronunciara
el rey de Siria en su dormitorio 4 Una gran parte de la literatura didctica adopta la forma de una contienda en la que dos
videntes o bien dos sabios o poetas se desafan mutuamente a
1
Cf. Escol. en Hesodo, Teog. 32: tva xA.dott 'ta 't'ecroEVa, :rtQ
't'tvm :rtaQa 'tOOV Mouooov cpTJO'LV axocov av0vco 't 'tE EaO'EVa xai'.
'tO C>vm xai'. :rtQOYfYOV'ta, tva bet~TI O'tA omv 't EO"tLV Ti :rtOTJO'L~ ri1 av'tE~ 'tO XUVLC'tEQOV XEL'tQL e:rtL P,V'tECO~, O'X .1tL :TtOLTJ'tO', 'ta':foaEVa f
buvatvou AYELV to :rtOLT)to.
2
3
4

158

Ver ms arriba, pg. 123.

Od. XV. 225 SS., XX, 351 SS.
Primer Libro de Samuel. IX 6; Segundo Libro de los Reyes. VI, 11.

realizar una exhibicin de su conocimiento o de sus poderes

de adivinacin. En la Melampodia, atribuida a Hesodo, Calcante pregunta a Mopso cuntos higos hay en un rbol determinado. Entonces Mopso dio el nmero correcto y Calcante
muri como consecuencia de su derrota. De un modo similar,
el Mahabharata nos cuenta cmo un rey (y no un brahmn)
fue capaz de establecer el nmero exacto de hojas y frutos de
un rbol cuando pasaba por delante de l montado en su
carro 5 Se deca que Apolo, aunque finga buscar siempre el
consejo del sabio Centauro, era conocedor no slo de lo que
acaecera y cundo tendra lugar, sino tambin del nmero de
hojas que brotaban en primavera, as como de la cantidad de
granos de arena existentes a orilfas del mar y de los ros 6 La
contienda entre Homero y Hesodo, aunque sea una manifestacin tarda, pertenece a esta forma tradicional, como tambin
sucede posteriormente en el caso de la competicin entablada
entre los trgicos ya desaparecidos en las Ranas de Aristfanes, y quiz tambin en las contiendas musicales y poticas que
tenan lugar en las grandes fiestas.
Sin embargo, en general, la obligacin prctica ms importante del vidente era prever el futuro o, en el caso de no poder
hacerlo intuitivamente, inferir las intenciones de los dioses interpretando sus signos y presagios. Esta es la pseudociencia
consistente en ofrecer augurios a los que Platn y, en general,
los antiguos, distinguan claramente del ejercicio de la adivinacin intuitiva o inspirada. Se consideraba un procedimiento racional de hacer inferencias o conjeturas comparable a la tarea
de descifrar un mensaje codificado 7 La filosofa natural tena
que entrar necesariamente en conflicto con las pretensiones del
vidente.
Ser conveniente pasar revista en primer lugar al problema
ms profundo y ms filosfico del destino, el cual slo se plantea claramente en la ltima etapa. Si se pueden predecir los sucesos futuros es porque estn determinados, bien por la voluntad y la intencin de los dioses, o bien por la existencia de una
5

6
7

Mahabh. III, 72, ci.t. G. L. 11, 591.

Pindaro.a..P#. IXJ 44.
Cf. pg. 95 supra.

159

necesidad inexorable. Y' si los sucesos estn determinados de

este modo, parece que el hombre queda sin la capacidad de realizar elecciones libres de sus propias acciones futuras; as, aunque el destino aventurado por la profeca sea horrible, no puede hacer nada para remediarlo. Ya en Homero se puede percibir veladamente la contradiccin. Aunque en algunas ocasiones se dice que son todopoderosos, la libertad de los dioses
est limitada por el destino. Difcilmente podemos esperar encontrar en Homero la solucin a un problema que todava inquieta a nuestros filsofos contemporneos.
En el ltimo perodo de la antigedad, los Estoicos intentaron deshacer el nudo identificando el 'Destino con la voluntad de Zeus, y por este tiempo, el Destino ya haba llegado a
ser asimilado a la necesidad supuestamente inherente al encadenamiento de causas y efectos fsicos 8 La secuencia poda haber sido determinada por la Providencia, y su curso futuro es
tericamente susceptiOle de ser predicho por medio de la adivinacin. Lo que tiene que sacrificarse es la libertad de la voluntad humana tal como se concibe comnmente. El hombre
tan slo puede esforzarse por identificar su voluntad con la voluntad de Zeus y aceptar su destino cualquiera que ste sea.
Aun as, un crtico pertinaz podra argumentar que su aceptacin o no aceptacin debe haber sido ella misma determinada
con anterioridad a su nacimiento.
Como hemos tenido oportunidad de ver, Epicuro intent
escapar de las redes de la necesidad inexorable acudiendo al recurso desesperado consistente en dotar a los tomos de un grado mnimo de libertad para desviarse de la trayectoria en lnea
recta que sigue su cada a travs del espacio sin fin, sin que medie razn alguna. Con este proceder estaba eludiendo la consecuencia lgica de su materialismo. Parece que Demcrito ha
sido ms consecuente, a menos que situara sus doctrinas ticas, como se dice en ocasiones, en el nivel especfico de la exhortacin moral no sustentada por su fsica. Afirma no haber
dejado lugar para la Providencia o para la libertad en el mundo
8
Cicern, de Div. 1, 121: Fieri igitur omnia fato ratio cogit fateri. Fatum autem id apello quod Graeci ElaQVY]V, id est, ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat, etc.

160

material de los tomos y el vaco. El universo infinito no es

obra de un plan; los sucesos no tenan ninguna causa primera
y todo lo que ha sido y ser est predeterminado por necesidad desde el tiempo infinito 9 De acuerdo con esto, Demcrito poda aceptar e intentar explicar el conocimiento previo
del futuro.
Por el contrario, Epicuro, con el fin de salvaguardar su libertad, negaba este determinismo y con ello, la posibilidad de
adivinacin. Adems, los dioses no intervenan en nada que sucediese dentro del mundo en el que vivimos. El hombre tiene
que deshacerse de los temores que haban obsesionado a sus antepasados primitivos, cuando imaginaban que lo que pasa en
el cielo y oajo la tierra -esto es, el trueno, el relmpago, los
cometas, los eclipses, los terremotos- eran signos de la clera
divina. Como hemos visto, el deseo de evitar cualquier significado divino llev a Epicuro en este punto a prestar mucha
atencin a la segunda parte de su sistema, la meteorologa, y a
afirmar, en este campo, el extraordinario principio segn el
cual, puesto que esta clase de fenmenos trascienden los lmites de la visin clara, deberemos aceptar cada explicacin natural como si fuese verdadera, si no en nuestro mundo, en algn otro.
Sin duda, es significativo el amplio espacio que Lucrecio
concede a los diversos temas de la_ meteorologa. En el Libro
V, 273 versos se dedican a la formacin y movimientos de los
cuerpos celestes, sus eclipses, etc. En el Libro VI, los fenmenos atmosfricos y subterrneos ocupan 606 versos; y de stos, ms de la mitad se refieren al trueno y al relmpago, 102
tienen que ver con las trombas marinas, las nubes y la lluvia,
y 167 con fenmenos subterrneos, como los terremotos, volcanes o las fuentes que se encuentran en el interior del mar. Todos los asuntos menores, como la nieve, los vientos, el granizo, la escarcha y el hielo se recogen en tan slo ocho versos,
puesto que son fcilmente explicables por cualquiera que haya
comprendido los principios del atomismo. Es evidente que ~i
9
Plut. Strorn. 7 = Vori. 5 68 (55) A 39 (vol. II, pg. 94). Las palabras 'ta
yeyov'ta xa EV'ta xat laeva constituyen, evidentemente, un ejemplo
de lo que aqu se indica.

161

Lucrecio ni su maestro estaban interesados en la ciencia de la

astronoma ni en la meteorologa. Su inters se centraba en
aquellos fenmenos que suceden por encima o bajo la tierra
que se haban asociado con la intervencin divina y todava lo
seguan estando. La relacin de fenmenos que se ofrece bajo
este encabezamiento es una clara herencia de los sistemas jonios arcaicos. De ah que los filsofos naturales recibieran frecuentemente el apelativo de meteorlogos, como si nicamente se interesasen por las cosas que suceden en el cielo o
bajo la tierra. Sealamos en su momento cmo Hipcrates consideraba que ste era el dominio propio de las suposiciones vacas del filsofo, y se anticipaba de este modo a la opinin de
Epicuro, segn el cual, tales objetos estaban demasiado alejados de la experiencia sensible como para poder someter a prueba la verdad de sus afirmaciones dogmticas. Parece evidente
que a partir de la poca de los Milesios se prestaba una especial atencin a esta clase de fenmenos naturales debido a su
significado religioso. Gran parte de la existencia del hombre dependa de la sucesin conforme a medida de los perodos de lluvia y de sequa, nublados y soleados, a lo largo del ciclo de las
estaciones del ao. Zeus, el acumulador de nubes, poda conceder o denegar a los hombres la lluvia vivificante. De igual
modo, los eclipses, cometas, meteoros, truenos, relmpagos,
terremotos y erupciones volcnicas se interpretaban como signos del desagrado divino. El filsofo que conceba todos estos
fenmenos en trminos de cambios puramente naturales se vera obligado ms tarde o temprano a entrar en conflicto con el
sacerdote, cuya tarea consista en asegurar la donacin de regalos por parte de los dioses a cambio del sacrificio, y se vera
enfrentado en un grado mayor con el vidente, quien interpretaba sus seales y presagios.
No sabemos si la meteorologa tuvo que enfrentarse con alguna oposicin de origen religioso. Puede que al principio no
pareciera obvio que la religin estuviese en peligro. La divinidad del sol o de las estrellas no estaba amenazada por la teora
segn la cual aquellos se alimentaban en el acto de exhalar de
la tierra y del mar. Y aunque la formacin de las nubes y de
la lluvia implicaba la condensacin del aire y del agua, a pesar
de todo, la lluvia poda ser enviada por Zeus. En la actualidad,
la meteorologa coexiste con una Iglesia cuyos obispos pro162

mueven oraciones bien para que aparezca, bien para que cese
la lluvia. Y se da el caso de que el Servicio Meteorolgico jams se ocupa de recopilar estadsticas que correlacionen la precipitacin registrada con el nmero de oraciones rezadas en
una regin determinada con el fin de elaborar el Informe Meteorolgico. En el Estado antiguo el culto a los dioses y la conducta humana se ajustaban a la costumbre ancestral y a la ley.
El filsofo natural no tena nada que decir en contra de todo
esto. Incluso en materia de presagios podan conciliarese la explicacin natural y la sobrenatural, como puede constatarse en
el comentario que hace Plutarco a una ancdota famosa.
Se cuenta que en una ocasin le trajeron a Pericles de una
de sus granjas una cabeza de carnero que tan slo tena un cuerno. Y Lampo, el adivino, al observar que el cuerno haba crecido fuerte y firme en la mitad de la frente, declar que los dos
grandes grupos existentes en el Estado, a saber, los partidarios
de Tucdides y los partidarios de Pericles, se uniran e investiran con todo el poder a aquel que estuviese relacionado con
el descubrimiento del prodigio. Pero Anaxgoras, habiendo diseccionado la cabeza, demostr que el cerebro no llenaba la cavidad en su totalidad, sino que se haba contrado adoptando
una forma ovalada, e indic directamente cul era la parte del
crneo en la que surga el cuerno. Esto proporcion a Anaxgoras un gran prestigio ante el pblico. Y Lampo no fue menos reverenciado por su prediccin cuando, poco despus, tras
la cada de Tucdides, la administracin se puso totalmente en
manos de Pericles.
Pero, en mi opinin, pueden conciliarse bastante bien las
figuras del filsofo y el adivino, y considerarse correctos los
testimonios de ambos; uno descubre las causas y otro el fin.
La tarea del primero consista en dar cuenta de la aparicin de
un acontecimiento, mientras que el segundo se dedicaba a demostrar por qu adoptaba una forma determinada y lo que sta
presagiaba. Aquellos que dicen que el prodigio desaparece
cuando se descubren las causas no tienen en cuenta que si rechazan el carcter preternatural de tales signos, debern tambin negar que los signos artificiales sean de alguna utilidad: el
ruido que producen los tejos de latn, la luz de los faros y la
sombra de un reloj de sol tienen todos ellos sus propias causas
163

naturales, y aun as, cada uno de ellos tiene otra significacin.

(Pericles VI. trad. Langhorn.)
No obstante, en la ulterior carrera poltica de Pericles, sus
enemigos se aprovecharon de su creciente impopularidad para
atacarle a travs de sus amigos. Entre stos se encontraba
Anaxgoras, quien haba declarado que la tierra estaba hecha
de tierra y que el sol era una roca incandescente algo ms extenso que el Peloponeso. Tambin haba descubierto las verdaderas causas por las que se producen los eclipses lunares y
solares. Mucho tiempo atrs Tales haba aprendido en el Este
que los eclipses eran cclicos y no en vano, lleg a predecir con
xito la aparicin de uno de stos que pudo contemplarse en
Asia Menor en el ao 585 a. C. Cada vez se haca ms difcil
para los hombres instruidos, considerar a estos fenmenos
como presagios de desastres terrestres, si bien la derrota del
ejrcito ateniense en Siracusa se debi a la confianza que depositara su general en la interpretacin que los videntes hicieron de un eclipse lunar. De acuerdo con la opinin comn ms
extendida, los astrnomos y los filsofos naturales se encontraban al mismo nivel que los dems sofistas, algunos de los
cuales eran conocidos por sus especulaciones poco ortodoxas
acerca de la naturaleza de los dioses o, como Protgoras, por
el hecho de cuestionar el hecho de que podamos conocer algo
de stos. Los videntes y los sacerdotes comenzaron a inquietarse. Fue un vidente, Diopites, quien promulg un decreto
por el que se autorizaba a procesar a aquellos quienes no creen
en las cosas divinas o ensean teoras acerca de lo que sucede
en el cielo 10
Nilsson ha sealado que la creencia en orculos y presagios jugaba un papel muclio ms destacado en la vida griega de
lo que comnmente se reconoce. El pblico, piensa, no estaba
muy influido por las discusiones intelectuales de los sofistas.
El enfrentamiento real tuvo lugar entre esa parte de la religin que tena una mayor incidencia en la vida prctica y
aquello que formaba parte de la experiencia cotidiana de todo
el mundo, a saber, el arte de predecir el futuro y los intentos
to

164

Plut. Per. XXXII.

realizados por parte de la filosofa natural con el fin de ofrecer

explicaciones fsicas de los fenmenos celestes y atmosfricos,
de los augurios y de otros acontecimientos. Porque si estos fenmenos podan explicarse de un modo natural, el arte de los
videntes careca de aplicacin. Tambin se debilit la creencia
en los orculos ... Naturalmente los videntes y los intrpretes
de los orculos y presagios defendan su arte, y dado que su
arte estaba implcito en la religin antigua, tambin dependa
de su suerte la religin antigua ... Los juicios por atesmo eran
intiles. No podan refrenar la incredulidad creciente y dejaron de realizarse con el paso del tiempo. Deberamos intentar
comprender la situacin por la que comenzaron a realizarse,
por ms que su existencia no honre precisamente a Atenas. Esta
situacin se cre debido a la incidencia de la religin en la vida
prctica y la poltica, y ello explica por qu los hombres que
eran al mismo tiempo polticos y videntes, pensaban que era
posible alejar el peligro mediante leyes y tribunales. Los atenienses aprobaban este proceder porque a la gente no le gustaba que se atacase a los dioses que haban proporcionado gloria y poder a su ciudad, y porque teman la clera de estos dioses en las situaciones imprevistas. 11
En el ms famoso de los juicios r.or impiedad, la acusacin
de Scrates se realiz hbilmente utilizando para ello trminos
cuidadosamente elegidos. El decreto de Diopites haba dirigido sus ataques hacia los que enseaban teoras sobre lo que sucede en el cielo por no creer en cosas divinas ('ta 0Ei:a [ta
theia]). Esto poda referirse a aquello a lo que, en particular,
se oponan los videntes, a saber las explicac10nes naturales de
los fenmenos meteorolgicos que ponan en entredicho su significado como seales enviadas por los dioses. O tal vez Cosas divinas podra significar religin en general; los filsofos
eran sospechosos de no creer en la existencia de los dioses. Sin
embargo, Scrates no fue acusado en el proceso por ensear

11
M. P. Nilsson, Greek Popular Religion, 1940, pgs. 135 ss. La totalidad del captulo dedicado a los videntes y a los orculos es esclarecedor. Se
puede encontrar una manifestacin concisa de la reaccin popular frente a la
meteorologa en Eurpides, frag. 913 N 2 : ti~ t'6E AEIO'<JCO'V 0EOv oiixt

VOEL Et'ECOQOAycov ~'xa~ ~QQL'IJEV <JXOALa~ rutat'a~, rov Q1CflQO yA.imo' ElXO~OAEL 1CEQL t'OOV aqmvci>v oilbtv yvcr~ Et''.)(OU<Ja;

165

meteorologa o por atesmo. Fue acusado por no reconocer

(o no creer en) los dioses reconocidos por el Estado, introduciendo nuevas divinidades 12 Pues la nefasta acusacin no
aparece hasta que no se aporta algn testimonio que pruebe
que Scrates ha. manifestado pblicamente no creer en los dioses, o hasta que Scrates intenta probar que haba tomado parte en el culto pblico. Es probable que, como sugiere la Apologa platnica, Meleto y sus amigos confiaron en la opinin
comnmente compartida, que asimilaba errneamente a Scrates con los filsofos naturales como Anaxgoras, Arquelao y
Digenes. Esta confusin ha sido fomentada por los poetas cmicos. A los miembros del urado se les haba inducido a creer
que hay un cierto Scrates, un hombre sabio, que ha estudiado lo que sucede en el cielo e investigado todo lo que hay bajo
la tierra, y la gente supone que los hombres que estudian tales cosas no creen en los dioses (Apol. 18 B). De hecho, nadie que tomara en serio la imagen que se da de la escuela de
Scrates en la primera parte de las Nubes habra credo que animaba a sus discpulos a estudiar las cosas celestes y las que
suceden bajo la tierra y los iniciaba en un culto secreto del
Aire, el Eter y las Nubes como las nicas divinidades (Nubes, 365). En estos misterios Estrepsadas se enseaba que Zeus
no exista. Su reinado haba concluido y su trono haba pasado
(no a Dioniso, el hijo de Zeus, sino) a Dino. La lluvia, el trueno y el rayo no son enviados por el dios del Cielo, sino que
se producen debido a la aparicin de perturbaciones bastante
imprevistas que se desencadenan en las nubes. Podemos constatar en este punto, adems de la negacin del valor de los presagios, la insinuacin de que los dioses csmicos de los filsofos Jonios pretendan reemplazar al mismo Zeus. Dado que
Zeus Polieus, asociado con Atenea Polias era en gran medida
12
En este punto sigo a Mr. Coleman Phillipson (The Tria/ of Socrates,
1928, cap. XIII) quien ha aportado la perspicacia de un abogado experimentado a la hora de ocuparse de los problemas del juicio. No encuentra ninguna razn para dudar de la autenticidad del documento que Favorinus afirm~,
exista en su tiempo (D. L. 11, 5, 40), segn el cual: afx.ei: l:oox.Q'tr~ o'~
ev iJ rcA.t~voL~EL 0eouit o vol~oov' E'tEQU OE xmva omvta ei'.mwoevo~ ... Mr. Phillipson y otros autores han hecho uso frecuente de la teora
segn la cual Scrates fue acusado de rendir culto a una religin heterodoxa
no admitida por el Estado e importada del exterior sin la correspondiente
autorizacin.

166

un dios de la ciudad. Las Nubes describen a Scrates como

alguien que no cree en los dioses reconocidos por la ciudad,
sino que crea otras divinidades desconocidas, es decir, el aire
y las nubes. Sin embargo, estos dioses nuevos y su comportamiento se describan en trminos eminentemente fsicos, lo
que justificara, segn la opinin comn ordinaria, la acusacin
de atesmo absoluto. En el interrogatorio al que somete a Meleto, Scrates incita a su acusador a imputarle este cargo y, por
consiguiente, a entrar en contradiccin con los trminos mismos de la acusacin; porque alguien que Crea nuevas divinidades no puede ser un ateo. Meleto, dice, le ha confundido
con Anaxgoras (Apol. 26 c ss.). Por lo dems, Scrates niega
rotundamente que la descripcin que Aristfanes hace de su supuesta escuela contenga una sola palabra verdadera. No se ha
interesado por la meteorologa 13 , y nunca ense a nadie en
secreto (Apol. 19 c).
Pero la expresin nuevas divinidades (mvLa [ daimnia]) presente en la acusacin, haba sido cuidadosamente elegida para hacer que pareciera adecuada la imputacin hecha a
Scrates. No existe la mnima razn para dudar del testimonio
de Platn y de Jenofonte, segn los cuales aquella alude a la
seal divina, ese 0E'Lv 'tL xat mvwv, que Scrates dice expresamente, es lo que Meleto incluye en los trminos de su
acusacin burlndose (Apol. 31 c). Esta afirmacin es confirmada por el Eutifrn (3 By ss.), en donde el vidente interpreta inmediatamente la expresin como haciendo referencia a la
seal divina, as como por el tratamiento global que da J enofonte a este cargo de la acusacin. No habr necesidad de abundar ms en este punto 14 Mr. Phillipson escribe:
~os acusadores encontraron en el daimon de Scrates lo
que consideraban motivo suficiente para una acusacin de impiedad, y no hay duda de que razonaban ms o menos de esta
13
Si damos crdito a lo dicho por Jenofonte, la actitud de Scrates hacia
la meteorologa era similar a la de Hipcrates y a la de Epicuro, en la medida en que estos ltimos pensaban que tales cuestiones trascendan el alcance del conocimiento que se poda someter al testimonio de la experiencia (ver
ms arriba, pg. 150).
14
Mr. Colleman Phillipson (op. cit. pg. 281) ha examinado la evidencia
existente, as como las publicaciones recientes sobre el tema.

167

manera. Este daimon de Scrates era de carcter interno e indeterminado y no poda ser relacionado con las deidades autorizadas. Era de una naturaleza peculiar, no comparable con
nada, puesto que Scrates era el nico hombre que afirmaba tener relacin con l, Scrates afirmaba que por medio de ste,
tena el poder de entrar en comunin inmediata con el dios, y
que, por consiguiente, poda prescindir -y probablemente lo
li.izo- de los medios comnmente aceptados para determinar
la voluntad divina. Esta singularidad constitua una anomala
indeseable en una ciudad como Atenas, donde el Estado y la
religin nacional estaban indisolublemente unidas. Sin embargo, era tambin una anomala peligrosa. Estimul y alent la
dedicacin de Scrates a su misin vital; asimismo, ste rechaz las obligaciones relacionadas inseparablemente con la ciudadana. Y tambin se mofaba de aquellos que cumplan con
tales obligaciones, manifestaban una inclinacin antiaemocrtica e inculcaban doctrinas antidemocrticas en los dems, de
tal modo que este daimon suyo no era slo una innovacin religiosa no autorizada, sino que constitua tambin una amenaza para el Estado. Si a cada ciudadano se le permita recurrir a
tales orculos privados y novsimos, se producira inevitablemente la discordia, se derrumbara completamente la religin
nacional y la tan apreciada democracia ateniense, con su libertad y su igualdad, dejara de existir. Por tanto, el daimon era
-como Anito y sus colegas debieron pensar-, desde todos
los puntos de vista, un objeto que mereca ser atacado. Asimismo, la nica forma de atacarlo era mediante una acusacin
de irreligin, y en una acusacin de este tipo se podra contar,
con toda seguridad, con la mayor parte de los votos.
As pues, como admite Scrates abiertamente, su daimon
(bmvwv [daimnion ]) -que para l era una seal divina,
una voz, que es una manifestacin de Dios, pero no un diosera un blanco evidente: era muy fcil introducir una pequea
modificacin en su expresin y convertirla en bmvLa [daimonia], divinidades -xmva bmvLa, nuevas divinidades lesar de que ni us la palabra como un sustantivo ni en plura, significando con dicho vocablo un ser o seres divinos. De
este modo, la formulacin misma de la acusacin era ab initio
un proceder sofstico por parte de los acusadores.

168

En realidad, los acusadores haban aprovechado hbilmente la oportunidad de relacionar esta nueva cosa divina con estas otras divinidades nuevas -el Aire, el Eter y las Nubesque podran desplazar a Zeus, y con la doctrina blasfema de
Anaxgoras, segn la cual el sol es una piedra y la luna tierra
(Apol. 26 D). Lo que es de especial importancia para nuestra
argumentacin es que tanto el elemento verdadero como el elemento falso que aparecen en la acusacin, estn relacionadas
con la creencia en la adivinacin. El supuesto atesmo de los
Jonios y de la creencia de Scrates en su seal divina amenazaban los intereses creados de los videntes que interpretaban
los orculos y los signos de la gracia o del descontento divinos
en el regalo de la lluvia y en las manifestaciones del trueno y
del rayo, el eclipse y el terremoto.
La Apologa es un discurso legal. Scrates se enfrentaba a
una acusacin vagamente formulada, hasta donde sabemos, no
apoyada por ningn testimonio que l pudiera refutar, y sustentada en una confusin y un prejuicio ya viejos muy arraigados en las mentes de los componentes del tribunal. En una
situacin tal era perfectamente le$timo que se defendiese a s
mismo logrando mediante un ardid que su acusador confesase
lo que realmente tena en mente -el cargo de atesmo absoluto-- e inculpndole de entrar en contradiccin con su propia
acusacin. Le quedaba a Platn analizar la actitud real de Scrates con respecto a las pretenciones de estos videntes y sacerdotes cuyos intereses, al margen de motivaciones polticas,
haban propiciado los juicios por impiedad. Emprendi esta delicada tarea en una conversacin imaginaria entre Scrates y un
conocido adivino, Eutifrn.
Scrates y el vidente se encuentran en un momento en el
que ambos estn comprometidos en procesos legales fundados
en cargos por impiedad. Scrates explica que Meleto le ataca
por hacer nuevos dioses y no creer en los antiguos. Eutifrn
contesta: Entiendo, Scrates: no hay duda de que esto es porque hablas de una cosa divina que a menudo est contigo. La
acusacin considera esta circunstancia como una innovacin en
la religin. Y Meleto sabe que es fcil hacer que el prejuicio popular se pronuncie en contra de tales declaraciones. Cuando el
mismo Eutifrn se dirige a la asamblea para ofrecer prediccio169

nes del futuro, se ren de l pensando que est loco, aunque

sus predicciones siempre resultan verdaderas. En este momento se ocupa de la demanda de su propio padre por un homicidio que, justificado o no, mancha a toda la familia con la impureza. Siente que tiene una obligacin religiosa de liberarse
de esta mancha;aunque sus amigos consideren que sea una impiedad que un hijo acuse a su padre de homicidio. Ellos no entienden el significado religioso de la piedad y la impiedad. Scrates pide a Eutifrn que le ilustre sobre el significado de la
piedad, o santidad, o rectitud (ninguna de estas palabras comprende el sentido de -ro oowv [to hosion] en su integridad).
Como siempre, busca una definicin.
La discusin que sigue a continuacin no parece llegar a
ninguna conclusin positiva, y no pocos intrpretes se han quedado perplejos al no saber dnde encontrar alguna. Aqu, como
sucede en varios de los primeros dilogos, Platn se ha mantenido fiel al mtodo de Scrates al negarse a ensear>> a sus
lectores y al dejar que stos resuelvan por s mismos el problema del que se trata. Pero, segn creo, ha indicado suficientemente dnde podran buscar una respuesta a la cuestin que
el Eutifrn se propona plantear: Cul era la actitud real de Scrates hacia la religin?
Las dos partes principales de la conversacin corresponden
a las dos actividades reconocidas de la religin oficial: la profeca. Y. el oficio sacerdotal. En. e! Polt~c~ (290), por ejemplo,
se distinguen dos clases de oficios religiosos. A los profetas
(v'tEL~ [ mnteis ]) quienes poseen una especie de conocimiento por adivinacin, se les considera intrpretes y mediadores entre los dioses y la humanidad. (El profeta, es decir, los
intrpretes de la voluntad de los dioses, bien r medio del augurio o a travs de la inspiracin directa.) E sacerdote no necesita de ningn tipo de inspiracin. Su arte consiste en llevar
a cabo el ritual, el culto a los dioses (8E&v 8EQU1tELa [ theon
therapea] como lo llama el Eutifrn). El sabe cmo ofrecer
obsequios a los dioses que sean de su agrado por medio del sacrificio, y a la vez pedir a los dioses mediante oraciones cosas
buenas de las que podamos disfrutar. Las dos definiciones de
piedad que aparecen en el Eutifrn corresponden a estas actividades. El carcter esencial de un acto po se define inicialmente como lo que agrada a los dioses o es conforme a su

170

voluntad. Esta no es otra que la voluntad o el deseo que los

videntes como Eutifrn saben cmo interpretar. Una vez desechada esta definicin Scrates vuelve a situarse en el mbito
del oficio sacerdotal, en el que tiene lugar una especie de comercio por el que satisfacemos la necesidad de sacrificio que
conviene a los dioses, y a cambio recibimos beneficios.
Ese segundo aspecto de la religin se expone en pocas palabras. Si todos los beneficios provienen de los dioses, qu
bien podemos hacerles a cambio? Podemos ofrecer muestras
de homenaje y agradecimiento, pero antes de nada debemos estar seguros de que lo que ofrecemos a cambio les complazca, y
sea, por tanto, un acto de piedad. De este modo volvemos a la
primera definicin: lo que agrada a los dioses. Y puesto que
aqulla ha sido descartada, parece que hemos fracasado completamente a la hora de encontrar lo que hace que un acto sea
po. En consecuencia, terminamos con un sentimiento de aparente fracaso; pero la referencia a lo dicho anteriormente nos
invita a revisar de nuevo la conclusin de la primera parte del
argumento.
All Scrates haba preguntado a Eutifrn si a los dioses les
agradaba lo que es justo porque es justo, o lo que es justo es
justo porque agrada a los dioses. Razonando mediante la analoga, obliga a Eutifrn a reconocer que a los dioses les agrada
la conducta justa porque sta es justa. Y no es su aprobacin
lo que la convierte en justa. Este reconocimiento es fatal para
la definicin, porque hace del carcter agradable para los dioses, un nuevo atributo accidental de al conducta justa. De este
modo fracasa la definicin y volvemos al oficio sacerdotal. Pero
el reconocimiento en s mismo contiene una conclusin positiva de una gran importancia prctica, y que est ntimamente
relacionada con los problemas suscitados a lo largo de todo el
dilogo. No obstante, supone la doctrina socrtica que esperaramos encontrar en uno de los dilogos primeros en el que intentase definir una de las grandes virtudes. Toda virtud es una
y sta consiste en el conocimiento del bien y del mal o de lo
justo y lo injusto -un conocimiento inmediatamente accesible
al ojo de cada alma humana-, cuando su visin se libera del
prejuicio y del falso concepto. En su accin contra su padre,
Eutifrn ha pedido ser guiado por el poder intuitivo del viden171

te con el fin de saber lo que aprueban los dioses. Pero no puede explicar cmo obtiene este conocimiento. Y es bastante obvio que Scrates no cree que ni l ni otro profeta puedan decir
lo que los dioses piensan que estamos obligados a hacer. En el
Cratilo (400 D) Platn hace hablar a Scrates de los dioses casi
en los mismos trminos que Protgoras: lo mejor que podramos hacer en este caso es reconocer que no sabemos nada
acerca de los dioses -ni sobre los mismos dioses, ni sobre los
nombres por los que se llaman unos a otros, esto es, aquellos
nombres que interpretaba Eutifrn. La conclusin es que debemos ser guiados en todos los asuntos relacionados con la
conducta humana -aquellos asuntos a los que Scrates pres-.
taba atencin-, no por lo que alguien nos diga que merece la
aprobacin de los dioses, sino por nuestra propia intuicin directa del conocimiento del bien y del mal. Si vemos con claridad, actuaremos en consecuencia de acuerdo con ello y, por
tanto, deberemos creer (aunque no podemos saberlo) que nuestra accin la aprueba el cielo.
Si esta informacin es correcta, el Eutifrn ejemplifica la
oposicin existente entre el vidente y el fifsofo, tal como la
conceba Scrates. Logramos que aparezca una nueva luz en el
camino en el que la doctrina socrtica se haba oscurecido, en
el momento en que los profetas y sacerdotes amenazaban su
propia posicin. Scrates crea en la intuicin de la verdad en
s misma o inteligencia, la cual poda conocer y querer el bien.
Tambin habl de la gua por parte de una seal o voz divina,
recibida del exterior. En ambos respectos pareca oponer su iluminacin privada a la autoridad del Estado y a su religin establecida. Su caso guarda un curioso paralelismo con el de Juana de Arco, a quien la Iglesia conden en un principio por hereje y posteriormente consider una santa.
Revisando el caso de Scrates en su integridad llegamos a
las siguientes conclusiones. (1) El proceso se desarroll sobre
la base de la opinin ordinaria que confunda a Scrates con
los sofistas en general y, en particular, con los fsicos Jonios,
curas doctrinas meteorolgicas eran incompatibles con el arte
de augurio, y tal vez con la existencia misma de Zeus. Esta confesin era infundada. Scrates no se ocupaba de cuestiones fsicas, pero poda haber pensado, como Hipcrates, que el hom172

bre no tiene medios para constrastar a travs de la experiencia

afirmaciones acerca de lo que sucede en el cielo y bajo la
tierra. En cualquier caso tales especulaciones no tenan que
ver con el problema de Scrates: cmo deberan vivir los hombres para que fuesen felices.
(2) Scrates no era completamente escptico en lo que se
refiere a la adivinacin intuitiva. Platn nos autoriza a mantener esta opinin, dada la atencin que Scrates conceda a los
sueos admonitorios y a la voz procedente de su seal divina.
Es imposible conciliar el testimonio de Platn con el de Jenofonte en este punto. De acuerdo con Platn, la seal premonitoria tena una duracin momentnea. Emanaba de un original divino, pero no se atribua a ninguna divinidad particular.
No era un ser divino en s mismo (0Eo~ o ()a(wv [theos o
damonl ;... En su acusacin, Meleto le atribua el sentido de
un ser aivino. Su actuacin era nicamente prohibitoria o inhibitoria; es decir, era tan slo un mandato de abstenerse de
hacer una cosa determinada y no una orden que exigiera que
se hiciese algo, ni tampoco una sugerencia que incitase a seguir
un curso de accin determinado. Este se le manifestaba frecuentemente a Scrates desde su infancia; le prevena frente a
todo tipo de cosas y sucesos casuales, e incluso frente a cosas
aparentemente triviales. El fundamento del aviso era puramente prctico, a saber, que hacer tales cosas no sera por necesidad moralmente justo o injusto, sino bastante peligroso, imprudente e inconveniente. Scrates crea que esta seal era un
rasgo caracterstico que posea casi en exclusividad. Le vena
sin l solicitarlo; y la creencia de Scrates en ella era seria y
sincera 15 .

En la actualidad un gran nmero de especialistas prefieren

admitir la prudente limitacin que hace Platn del alcance de
la seal divina, antes que dar crdito a la informacin que suministra Jenofonte, segn el cual aqulla proporcionaba en ocasiones un consejo real con el fin de guiar no slo a Scrates
sino tambin a sus amigos, e inclua cuestiones relacionadas
con lo justo y lo injusto. Cualquiera que sea su alcance, S15

Tomo prestado este oportuno resumen de Mr. Colleman Phillipson,

op. cit. pg. 91.

173

crates admita sin lugar a dudas la adivinacin (como l la llamaba) de esta clase. No estaba dispuesto a rechazar nada que
no pudiese entender ni explicar cientficamente, como si se
tratase de un disparate fruto de la supersticin. Es probable
que, a la luz de su propia experiencia admitiera la posibilidad
de la profeca inspirada, en el caso de las sacerdotisas Pticas y
de otros orculos, aunque como otros hombres de su tiempo,
deba haber sido consciente de que los sacerdotes que daban
forma a las profecas y las interpretaban podan emplear su poder para fines polticos o egostas.
(3) Por otra parte, si Platn est en lo cierto, este orculo
privado que aparentemente procede de una fuente divina exterior, no constitua una gua real para la conducta. No exima
a Scrates de ninguna responsabilidad por sus acciones. Como
dice en el Critn, a la hora de decidir lo que deba hacer, no
escuchara otra cosa que la razn (A.yo~ [lgos ]) que le pareciera la mejor, tras una reflexin suficiente. Esto concuerda con
la conclusin que encontramos en el Eutifrn: que el hombre
debe utilizar su propia facultad intuitiva interior para distinguir el bien del mal, sobre la base de que saben que es agradable a los dioses. Esta facultad no era privativa de Scrates, como
lo era la seal divina; sta existe en cada alma humana.

En el platonismo, con su doctrina acerca de la inmortalidad y el recuerdo de la Ideas, esta facultad, como hemos visto,
se identifica con la razn divina presente en el alma que aprehende las realidades eternas. En trminos mticos es el genio o
daimon guardin del hombre. En el Timeo se relaciona con la
adivinacin a travs de los sueos. Sus visiones admonitorias
o tranquilizadoras son enviadas por la razn a la parte irracional del alma que es incapaz de entender el discurso racional.
La adivinacin inspirada adviene nicamente cuando el poder
del entendimiento se ve mermado u obstaculizado por el sueo, por algn desorden o por la posesin divina. Las visiones
deben interpretarse mediante una reflexin juiciosa posterior.
Se ver que aqu los sueos significativos no se atribuyen a ninguna fuente externa. 'La simple referencia a la adivinacin por
medio del examen del hgado de las vctimas del sacrificio parece dejar de lado tales mtodos de augurio. De un modo parecido Aristteles no hace caso de la interpretacin de los pre174

sagios, pero reconoce que la evidencia que suministran los sueos profticos es demasiado slida para ser rechazada.
Por consiguiente, parece que hasta la poca de Aristteles

el conflicto principal entre el filsofo y el vidente surge a raz

de la explicacin fsica de las cosas celestes y bajo la tierra.
Tanto los filsofos naturales jonios como los socrticos desecharon la vieja creencia segn la cual stas eran seales quemanifestaban el desagrado o el consejo divinos, y que podan recibir una interpretacin por medio del augurio. Pero los videntes no perdieron su trabajo, porque la credulidad popular no
se vea afectada por especulaciones que pudieran ser presentadas fcilmente como impas o ateas. No obstante, los Estoicos,
con su fe en la benvola Providencia, pretendan justificar ambas clases de adivinacin, incluyendo los presagios de todo
tipo. De ah que Epicuro considerara necesario dedicar tanta
atencin al apartado correspondiente a la meteorologa, as
como excluir a lo sobrenatural de este dominio. Un exceso de
celo le llev a proclamar el extravagante principio, segn el cual
cada explicacin natural que se ofreciese en este campo, debera ser admitida. Naturalmente, con su negacin de la inmortalidad, la divinidad de la razn humana desaparece.

175

9
La disputa de la filosofa y la poesa
La existencia misma de una disputa entre la poesa y la filosofa constituye una prueba de que haba un campo comn que
ambas partes reclamaban para s. El objetivo principal de los
captulos precedentes ha sido disipar la ilusin comn de que
este campo fue originariamente habitado por los poetas y que
posteriormente, en el siglo VI, fue invadido de repente por el
racionalismo prosaico de una ciencia de la naturaleza que tena
un origen totalmente independientes en la observacin de los
fenmenos. He intentado demostrar que el conflicto se desencaden propiamente a partir de la diferenciacin de los tres tipos, el poeta, el profeta y el adivino, al margen de la figura nica todava existente del ch amn. La sul osicin original era que
todo conocimiento que sobrepasase e alcance de los sentidos
en la experiencia cotidiana era un conocimiento que se revelaba a personas con dotes intelectuales y artsticas excepcionales,
que haban recibido un adistramiento especial y dominado una
tcnica particular.
Dichas personas tienen acceso al mundo invisible. Tienen
trato directo con dioses y espritus, cuyas voluntades rueden
interpretar. Tambin pueden contemplar el curso tota de los
acontecimientos temporales, el pasado, el presente que permanece oculto y el futuro. El profeta inspirado por Apolo y el
poeta, inspirado por las Musas, afirman poseer este poder en
trminos idnticos. A travs de estas formas de locura divina Platn clasifica la locura del filsofo, arrebatado por la pasin por la verdad .y conducido hacia el interior de la regin
situada por encima de los cielos visibles. Con anterioridad al
176

mito de Platn encontramos el viaje celeste de Parmnides,

quien fue el primero en declarar que la verdad a l revelada no
era el pasado ni el futuro, sino una realidad eterna e inmutable. Sin embargo, l era un sucesor de estos primeros profetas
y poetas que haban visitado el otro mundo en busca de
misterios.
La tarea del vidente, como hemos sealado, consiste en prever el futuro, mientras que el poeta trabaja en su visin imaginativa del pasado. Esta visin se remonta al mismo comienzo de las cosas. La pica comprende una era que puede ser descrita en rigor como legendaria, en la que los elementos que hemos distinguido ltimamente como mito e historia estaban todava mezclados. Los dioses se movan libremente en el mismo
nivel de los hroes, quienes eran sus descendientes inmediatos
en algunos casos. Antes del advenimiento de esta era se sita
la poca mtica de la Teogona de Hesodo, las generaci~nes de
los dioses antes de que el hombre existiese, la sucesin de las
dinastas divinas, la guerra de los Olmpicos y los Titanes; y
de nuevo, ms all de estos episodios encontramos la cosmogona, la formacin original de un mundo ordenado. Mientras
este campo fue ocupado en su integridad por los poetas, no era
posible trazar una lnea clara entre hecho y ficcin, poesa e historia. La humanidad viviente y clida que comparten los hroes homricos con los dioses que se mueven entre ellos todava produce, incluso en el pensamiento moderno, una rotunda
sensacin de realidad, similar a la que Virgilio, Dante o Milton
pueden transmitir, aunque slo sea en ciertos episodios. De
este modo el genio de Homero adquiri para los poetas que le
siguieron una autoridad que, en la mayora de las sociedades
civilizadas slo confera al sacerdocio. En Grecia los sacerdotes eran funcionarios encargados de proporcionar el sacrificio
y el culto que los dioses esperaban, a cambio de los bienes que
stos podan conceder o denegar. Los videntes se ocupaban de
la interpretacin de los presagios que indicaban las intenciones
divinas. Pero las cuestiones relativas a la naturaleza de los dioses y al origen del mundo eran todava asunto de los poetas. Y
fue precisamente en este mbito en el que los filsofos entraron primeramente en competencia con ellos.
Cualesquiera que hayan podido ser las causas histricas de
177

esta situacin, da a entender que en la sociedad griega la teologa especulativa era, en un grado exc~pcional, independiente
del culto y consiguientemente, de los intereses propios conferidos al sacerdocio. En Grecia el templo no era, como suceda
en Babilonia o en Egipto, el reducto principal de la cultura. Y,
por otra parte, los escritos de Homero y Hesodo, aunque profticos en el sentido que hemos indicado, no eran sagrados, ni
se encontraban protegidos frente a la crtica mediante ningn
tab. Como los cambios sociales se vean acompaados de la
revisin de los dolos acerca del carcter y la conducta humanos, Jos mismos poetas poda modificar y corregir o expurgar
la teologa homrica y hesidica, perpetuando as su propia
funcin proftica. Este proceso continu desarrollando se paralelamente a la evolucin de la concepcin filosfica de la divinidad y hubo una considerable interaccin entre ambas.
Fueron principalmente los filsofos los que influyeron sobre los poetas, porque fueron ellos los que suministraron una
crtica racional con el fin de justificar una teologa de la que
eran responsables los poetas ms antiguos. La actitud de los
poetas era necesariamente ms conservadora, porque la poesa
no poda f.rescindir de las imgenes del mito y de su atractivo
emociona. El Zeus de Esquilo se ha retirado a las alturas, alejndose de la cima del Olimpo homrico; pero no ha perdido
todo su carcter humano, e incluso sus aventuras mticas se
conservan, aunque puedan leerse como expresiones simblicas
y alegricas. La actuacin del filsofo consiste en disipar el
velo del mito y penetrar en la naturaleza de las cosas, una
realidad que satisface las demandas del pensamiento abstracto.
Lo que nos interesa en el mom~nto presente es trazar el progreso de este esfuerzo, en la medida que afecta al concepto de
lo divino.
Si los poemas homricos no hubieran sobrevivido y hubiesen sido canonizados como un elemento indispensable para la
educacin y cultura griegas, los dioses individuales del panten
Olmpico tan ntidamente perfilados, podran haberse desdibujado, o tal vez transfiguraoo, como consecuencia de los cambios profundos que afectaban a las condiciones sociales y polticas. As ocurri, cuando en el siglo VI se produjo el surgimiento de una religin mistrica de un tipo bastante diferente,
178

que responda a las necesidades de una clase para la que los

ideales aristocrticos de la edad heroica tenan poco atractivo.
Al mismo tiempo, los filsofos jonios afirmaban la divinidad
de la Naturaleza, una sustancia simple viviente cuya vida era
inmanente al mundo. Pero la Naturaleza no era un objeto religioso. Nadie ofreca oraciones o sacrificios a esta divinidad
impersonal, la cual no pareca amenazar en un primer momento los cultos del politesmo organizado. Mientras se mantuvieron en pie, las ciudades estado conservaron el culto a sus
deidades cvicas locales procedentes de la tradicin homrica.
El Pantesmo, en el caso de que sea una religin, tan slo puede ser una religin universal, y no poda encontrar su propia
justificacin hasta que la ciudad estado se hubiese desmoronado. Despus de Alejandro resurge como la religin filosfica
del estoico.
Los ataques que dirige Jenfanes a los dioses antropomrficos de Homero y Hesodo son suficientemente conocidos.
Pero es difcil saber con seguridad si quera dar a entender con
ello la negociacin de su existencia o estaba meramente ejerciendo el derecho del poeta para modificar una teologa que los
primeros poetas crean haber formulado. Convendra recordar
que Platn, aunque repitiendo las crticas de Jenfanes, nunca
propuso la abolicin de los cultos del Estado, o bien el establecimiento de un culto del Alma del Mundo o del Demiurgo
del Timeo.
Jenfanes declaraba que de modo semejante son impos
los que dicen que los dioses han nacido, que los que dicen que
mueren: de ambas maneras se sigue que en algn momento los
dioses no existen (Aristteles, Ret. 1399 b 6). Con este veredicto se deshace de todas las teogonas, incluyendo la de Hesodo, y de la familia olmpica como tal: si los dioses son immortales, deben ser eternos. Jenfanes se quejaba asimismo de
que Homero y Hesodo atribuyeran a los dioses acciones que
incluso los hombres consideraban vergonzosas; y se opona a
que fuesen representados en forma humana por el pintor o el
escultor. Tambin rechazaba la opinin segn la cual los idioses haban otorgado al hombre desde el principio las artes de
la civilizacin. Con el transcurrir del tiempo, la humanidad haba buscado y encontrado mejores modos de vida. Nada hay
179

en todo esto que implique necesariamente una intencin de

abolir los dioses tradicionales, y mucho menos, de sustituirlos
por un culto al universo divino.
Cuando pasamos del lado negativo al lado positivo de la enseanza de Jonfanes, la evidencia obtenida no es todava definitivamente clara. Los especialistas ms destacados han mantenido que aqul rechazabf por completo el politesmo y afirmaba que el mundo vivo es el nico dios. No obstante, lo que
nos interesa no es la abolicin o la modificacin de los Olmpicos, sino el concepto filosfico de divinidad, ponindolo en
contraste con estas figuras tambin humanas, que ya el mismo
Homero pareca haber considerado con un tinte de escepticismo e incluso en clave de humor. En la Ilada y la Odisea son
los hroes, no los dioses, los que encarnan los ideales de la virtud humana. Esta opinin tiene vigencia mientras se pueda
afirmar, en el caso de que aceptemos que Jenfanes intentaba
abolir el panten homrico, que ste tena, con todo, una religin que ofrecer a cambio.
Cules son los atributos del nico dios que es el -ni verso
divino? J enfanes dice que el dios es eterno, uno, igual en todas partes, limitado, de forma esfrica, y capaz de tener percepcin en cada parte 1 El mundo redondo es una criatura
viva, dotado de conciencia o, dicho en lenguaje comn, un
cuer~o animado por un alma coextensiva a l. Su cuerpo es finito y esfrico. El dios es eterno, porque cree que los dioses
son universalmente inmortales e imperecederos, y sto, como
he visto, implica que su existencia carece de un comienzo. De
acuerdo con lo sealado hasta ahora, y ya que este dios es el
mundo, puede afirmarse que no hay cosmogona alguna, por
1

Hipl. Ref 1, 14, 2 (Dox. 565).

El Frag. 28 que establece que la s_uperficie inferior de la tierra se extiende hacia abajo indefinidamente (~~ a:itEtQOV), puede entenderse como
una negacin del hecho de que la tierra flote sobre el agua (Tales) o sobre
el aire (Anaxmenes), o que exista al~una sima trtara bajo aqulla. La tierra
se extiende hacia abajo, sin estar limitada por nada, hasta llegar al fondo de
la esfera (Gilbert, Meteor Theor, 280, 671). De acuerdo con Jenfanes, el sol
se mueve describiendo una lnea recta fl~ U:7tELQOV, indefinidamente y no
hasta el infinito; ste se apaga en un corto intervalo de tiempo (Zeller, 17,
669).
2

180

cuanto Anaximandro haba dotado a su ilimitado con los

atributos divinos, y luego gener fuera de ste un mundo perecedero. No existe tal sustancia divina que se extienda ms
all del mundo y lo envuelva, o que respire a travs de l, como
suponan los Pitagricos. Los eptetos divinos pertenecen al
mismo mundo.
Siempre permanece en el mismo lugar, completamente inmvil; ni le es adecuado ir de un lugar a otro (frag. 26). Esto
no constituye la negacin de que se produzca algn cambio
dentro del mundo. Probablemente significa que, a diferencia
de los dems animales, que deben moverse para buscar su alimento, el mundo permanece donde est, ya que no necesita sustento alguno 3
El pensamiento no requiere de miembros u rganos sensoriales especiales, pues el mundo ve, oye y piensa como un
todo. Este dios es consciente y sin esfuerzo influye en todas
las cosas a travs del pensamiento de su mente. La expresin
influye en (xQabalvEL [kradanei]) no quiere dar a entender
ms que mueve; no sugiere la existencia de ninguna inteligencia ordenadora que proyecte el orden del mundo o controle los acontecimientos con su providencia. No hay justificacion
alguna para. hablar de este dios como si fuere una persona en
el sentiao ms amplio de la palabra 4 , si con el trmino persona nos referimos a alguien con quien el hombre puede establecer cierto tipo de relacin religiosa. Ni tampoco puede
afirmarse que, puesto que J enfanes ataca a los dioses homricos por su inmoralidad, ste sostiene implcitamente la moralidad y veracidad de Dios. Este dios no es un ser moral ms
que el mundo material divino de los Milesios. Y no tiene ninguna oportunidad para ser veraz y carece de medio alguno para
entrar en comunicacin con la humanidad; mes Jenfanes, se
dice, negaba todas las clases de adivinacin . Debemos subra3
Ct. Timeo 33 B-34 A, donde la descripcin que Platn hace del cuerpo
del mundo sigue muy de cerca a Jenfanes (F. M. Cornford, Plato's Cosmology, p. 55); Aecio. 11, 5, 1 (Dox. 332 s., desde Aristteles): el mundo no necesita alimentarse; de ah que sea eterno.
4
Como hace Adamen Religious Teachers of Greece, pg. 210.
5
Cicern, de Div. 1, 5, divinationem funditus sustulit.

181

yar una vez ms que este dios de los filsofos jonios no es un

objeto religioso, ni ningn aspecto relacionado con ningn culto. El mundo est vivo, y la vida, como seala Aristteles, implicaba normalmente alguna clase de conciencia o conocimiento y una fuerza inherente de movimiento.
Cuando J enfanes conden los mitos de las batallas de los
Titanes, Gigantes y Centauros como ficciones de los hombres
de la antigedad ifrag. 1, 21), rechazaba con ello la pretensin
de las Musas de Hesodo de haber recibido la revelacin de la
verdad acerca del pasado remoto, y declaraba asimismo su propia intencin de lograr una intuicin proftica frente a aqullas.
La intuicin de Herclito acerca de la naturaleza de lascosas y sobre su propia naturaleza le condujo a una conclusin
muy diferente. Pero su actitud se parece a la de J enfanes cuando ste reclama para s un conocimiento proftico que los poetas (y tambin los filsofos, incluido Jenfanes) no haban logrado. Su dios tambin puede describirse como la vida del mundo, el fuego que siempre vive y, por tanto, tambin muere
siempre, en la transformacin incesante de los elementos. Su
disputa con Homero y Hesodo no se produce a causa del antropomorfismo y la inmoralidad. Homero se equivocaba
cuando deca: que la discordia debera cesar entre dioses como
entre hombres. No se dio cuenta de que estaba pidiendo la
destruccin del universo, pues la Guerra es el padre de todo.
Hesodo es maestro de muchos. Los hombres consideran que
sabe muchas cosas ste quien no conoci el da y la noche; pues
son una sola cosa. 6 Ambos poetas estaban cegados por la primera verdad, segn la cual, ningn opuesto puede existir sin
el otro, y donde se afirma que la nica armona consiste en la
tensin sin fin entre ellos. No puede haber paz sin guerra, da
sin noche, reposo sin movimiento, armona sin discordia. Seguramente aqu se alude a los sueos piadosos de un mundo
mejor, de un da sin fin, de una perpetua primavera y de la paz
en algn Elseo o en las Islas de los Bienaventurados. En el universo de Herclito no hay ningn lugar para una existencia tal;
ni siquiera para un dios que trascienda a todos los opuestos
6

Herclito, A 22; B 53 y 57 frags. 44, 35 Byw. (Vors. vol. JI, pgs.

149, 162, 163).

182

y ponga fin a su lucha en una armona final y esttica, al modo

como la conceban los Pitagricos. Dios es da y noche, verano e invierno, paz y guerra, saciedad y hambre. El hombre puede anhelar el da perpetuo, el verano, la paz y la saciedad, y
condenar a sus opuestos como malos y de los que espera verse
libre. Pero para Dios todas las cosas son justas, buenas y rectas, aunque los hombres consideren a unas cosas injustas y a
otras justas 7 La vida que anima el mundo es indiferente a
nuestros valores humanos; stos no son ms vlidos en trminos absolutos que nuestra aversin por el agua del mar que los
peces encuentran saludable, o por el lodo, que los cerdos prefieren para baarse.

La pretensin de Herclito de ser un profeta dotado de una

Adam comenta (Relig. Teachers, pg. 233): En su lntellectual System

of the Universe, Cudworth habla de la existencia de un dios como reconciliador de toda la Diversidad y Contrariedad de las cosas del Universo en
Una Armona ms Admirable y Bella. Esto es precisamente lo que est implicado en la concepcin de la divinidad de Herclito y que hace que la opinin de Herclito se confunda con el platonismo. Vase lo dicho anteriormente en la pg. 145. Burnet (E. G. P., 167) tampoco acierta: En l (Dios,
la sabidura primera, puro Fuego) la oposicin y la relatividad universal
en el mundo aesaparece. En lo que respecta a lo finito y lo infinito es imposible determinar sin disponer del contexto el significado delfrag. 113, 114
(= 91 Byw) con su referencia a las leyes y costumbres (vm nmoi) humanas: El pensamiento es comn (;uvv [xynn]) a todos. Aquellos que
hablan con entendimiento (;uv voo [xyn no ]) deben apoyarse en lo que es
comn a todos, as como una ciudad debe sustentarse sobre la ley e incluso,
con mayor firmeza. Pues todas las leyes humanas se nutren de la nica ley
divina. Pues sta ordena tanto como quiere y se basta para todo y prevalece
(sobre todo). De todos modos, es cierto la mayor parte de la humanidad
no habla con entendimiento ni comprende el pensamiento divino. Sus costumbres y decretos probablemente no se ajustan a ste. Cf. Cleantes, Himno
a Zeus, 24.
Y deberamos tener muy en cuenta el pasaje heracliteano que aparece en
el escrito de Hipcrates de Victu, I, 11: La costumbre (vo~ nmos) y
la naturaleza, por medio de las cuales realizamos todas las cosas, no concuerdan aunque crean acuerdos. Pues la costumbre fue establecida por los propios hombres sin conocer aquellas cosas sobre las que establecan la costumbre. Pero la naturaleza de todas las cosas fue dispuesta por los dioses. Ahora
bien, eso que los hombres ordenaron no permanece por siempre como justo
o injusto, mientras que las cosas dispuestas por los dioses siempre aparecen
como justas. Tan grande es la diferencia que existe entre lo justo y lo injusto. (trad. W. H. S. Jones).

183

capacidad de intuicion nica descansa sobre la conviccin de

que el Logos, el pensamiento que gobierna todas las cosas, lo
haba descubierto tanto en s mismo como en la Naturaleza.
Este no era un saber privado adquirido aprendiendo muchas
cosas de otros, sino un saber que es Comn a todos, en el
caso de que slo los hombres tuviesen almas para entenderlo.
No obstante, el Logos tiene una existencia fsica. Es el fuego
en nuestro mundo exterior, y una parte de ste se encuentra
dentro de nosotros. Aqu hallamos una nocin que reaparece
en otros muchos sistemas filosficos: nuestra inteligencia es
una parte de la inteligencia divina y, por consiguiente, es capaz
de entender el pensamiento que gobierna la Naturaleza. En
la creencia popular y en la tradicin rfico-pitagrica, se supone que esta facultad divina recibe en los sueos revelaciones
de la verdad, una vez el alma se libera del cuerpo. Esta duerme cuando los miembros "rganos" estn en accin, pero, para
el que duerme, en muchos sueos ella manifiesta un juicio de
bienestar o de dolor que se siente muy vivamente (Pndaro,
frag. 131) 8 Aristteles, en una de sus primeras obras, declara
de modo similar que el alma en el sueo, estando a solas consigo misma, recupera su propia naturaleza (celeste) y adivina y
prev el futuro lfrag. 12). Herclito disiente de esta opinin.
El durmiente est encerrado con sus cosas privadas; se recluye dentro de su propio mundo. Cuando los canales de los sentidos estn cerrados, la mente pierde el contacto con la mente
exterior conservando nicamente una especie de vnculo con
ella en la respiracin. Vuelve de nuevo a ser racional slo cuando nos despertamos y nos asomamos a travs de las ventanas
de los sentidos 9 De este modo, se niega la idea de que la verdad se revela en los sueos. Pero la importante concepcin que
relaciona la mente humana con la divina se conserva. Garantiza la verdad del logos de Herclito y es la base para su pretensin de ser un profeta. Aqu encontramos la contrapartida filosfica de la pretensin del poeta de haber sido inspirado por
la Musas, as como la creencia del vidente quien pensaba que
estaba posedo Er Apolo. En un sentido prosaico y literal, el
filsofo est enthos: su muerte es un aspecto independiente de
8
Cf. Esquilo. Eum. 104: EUboucra yae <)QTJV oam,v A.an;Q'VE'tat,
i]tea bE oi:e' Ct3tQO'X03tO~ ~QO'tcOV.
'I

184

Enesidemo, ap. Sext. Math. VII, 129.

Ev

la muerte divina en la Naturaleza. No obstante, esta muerte es

su parte racional, no su vertiente irracional.
La lgica intransigente de Parmnides arrebataba cada atributo de la vida al Ser Uno del filsofo: ste no era ni consciente ni capaz de movimiento alguno. Segn esto, no podra
ser llamado dios. La nica cualidad divina que conservaba era
la de ser imperecedero, ya que el Ser ni poda generarse a partir de no-ser, ni tampocooda dejar de ser. La cosmogona y
la teogona en su totalida quedan relegadas a la segunda parte
del poema de Parmnides, como un asunto propio de la opinin mortal, en la que no hay ninguna creencia verdadera.
En este lugar Parmnides ofreci, empleando la forma tradicional de la narracin potica, su propia versin revisada de la
historia del mundo; pero se presenta como una ficcin que, en
el mejor de los casos, puede aproximarse algo ms a la verdad
de lo que lo hacen las versiones de Hesodo o de Anaximandro. La verdad revelada en la primera parte no deja lugar para
la religin de ninguna clase. Puesto que tampoco dej lugar
para la filosofa natural, los filsofos de la siguiente generacin
tenan que buscar una salida y restablecer la realidad del movimiento y de la conciencia en la Naturaleza.
A partir de aqu los caminos comienzan a separarse. Un camino conduce al materialismo de los fsicos atomistas. El Ser
Uno se diversifica en una pluralidad infinita de tomos, cada
uno de los cuales conserva su naturaleza imperecedera, aunque
de igual modo carece de cualquier posibilidad de vida. La postulacin de un vaco infinito proporciona a los tomos un lugar en el que poderse desplazar y combinarse adoptando estructuras complejas. Pero el movimiento es una mera locomocin mecnica, y 'se postula como si fuese un hecho dado, del
que no ofrecen ninguna explicacin ni Leucipo ni Demcrito.
Se afirma que los tomos y el vaco son las nicas realidades
ltimas, lo que conlleva que el atomismo, aunque pueda describir la reorganizacin de los cuerpos materiales que tiene lugar en algunas ocasiones con el fin de producir un mundo ordenado, es incapaz de explicar de modo verosmil la existencia
de la vida y de la conciencia y, estrictamente hablando, debera
negar totalmente su existencia. Los atomistas se detuvieron antes de llegar al atesmo slo porque retrocedieron ante la con185

clusin paralela, segn la cual, ellos no posean nada que pudiesen reconocer como vida y pensamiento. Todava no haban
tenido la oportunidad de or hablar del conductismo.
En la otra direccin se encontraban Empdocles y Anaxgoras quienes, a pesar de admitir que sus elementos eran indestructibles e inmutables, vieron la necesidad de proporcionar una causa para explicar el movimiento. El resultado de todo
ello es que la vida divina de la Naturaleza comienza a convertirse en algo distinto de la vida de los cuerpos materiales. Se
instala en sustancias separadas, todava especialmente extensas,
pero invisibles e intangibles y dotadas de los atributos propios
ael alma, como son el automovimiento y la conciencia. El
Amor y la Discordia de Empdocles y la Mente de Anaxgoras son fuerzas csmicas y pueden recibir la denominacin de
dioses filosficos, aunque una vez ms no hay ningn indicio
que nos permita saber si recibieron culto o si usurparon el lugar de las divinidades populares. Empdocles cuenta cmo los
elementos corpreos de nuestros rganos sensoriales nos permiten ver y sentir la tierra, el aire, el agua y el fuego, as como
percibimos el Amor a travs del amor, y la Discordia por medio de la discordia. Pero el Amor y la Discordia son invisibles.
Del Amor escribe lo siguiente: Contmplalo con tu pensamiento, y no te sientes con ojos estupefactos. A ste al que incluso los mortales. reconocen como si estuviese implantado en
sus mentes, por el cul tienen amorosos pensamientos y realizan acciones de concordia, dndole los nombres de Gozo y de
Afrodita -ningn mortal de carne y hueso ha percibido todava cundo se mueve alrededor de stos (los elementos corpreos)- 10 En otras palabras, Empdocles es el primero en
descubrir la verdad de que el poder invisible que encontramos
en nosotros y llamamos amor es el mismo poder que acta en
toda la Naturaleza. Y esto es tambin verdad en el caso de la
Discordia. La exhortacin para contemplar el Amor, no con
los sentidos, sino con el pensamiento (vq.> [no ]) es anloga a
la de Parmnides: Mira a las cosas que, aunque alejadas (de
to Frag. 17, 21 ss. El antecedente de i)n~ en la 1.22 es 'tTJV que aparece
en la 1.25. La expresin xat 0vrmtcrL puede tomarse (como se ha hecho ms
arriba) bien con vo(~E'tat o con Q0QOL~ ; ella, a la que creen incluso (?)
implantada en los miembros mortales.

186

los sentidos), estn seguramente presentes ante el pensamiento

(vcp ). Lo divino, afirma Empdocles, no puede ser visto con
los ojos ni tocado con las manos. Repite la objecin que Jenfanes hiciera al antropomorfismo; la divinidad (El Amor?) se
describe como una mente (o alma, cpQ')V [phrn]) sagrada y
sobrehumana que recorre rpidamente todo el mundo con veloces pensamientos 11 , al igual que el dios de Jenfanes, el cual
mueve todas las cosas con el pensamiento de su mente (vov
<pQEVL [ nou phren]). Es fcil exagerar el significado real de estas expresiones e investirlas de un significado religioso tomado
de las escrituras judas o cristianas. Pero slo necesitan dar a
entender que cabe identificar la ausencia y la fuerza del movimiento que anima nuestros propios cuerpos con la fuerza que
mueve el cosmos. El conocimiento intuitivo que tiene el filsofo de su poder queda garantizado por el principio segn el
cual lo semejante conoce a lo semejante.
La Mente de Anaxgoras es el elemento correspondiente en
su sistema fsico. Es la ms sutil y la ms pura de las sustancias, capaz de moverse a s misma y de poner a todas las dems
cosas en movimiento en virtud de su conocimiento de ellas.
Su funcin consiste en producir orden fuera de un estado original en el que todas las cosas estaban juntas. Una parte de
sta habita en todas las criaturas vivas. No es llamada Dios,
y carece de atributos morales. Esta Mente fue considerada posteriormente por los socrticos de manera positiva, como si sta
proporcionase una insinuacin d_e la naturaleza de la inteligencia ordenadora del artista que introduce el orden dentro de la
materia desordenada con un propsito determinado. El cuerpo
ya no poda moverse a s mismo. Tampoco deba moverse al
azar' como suceda en el atomismo y'
consiguiente, la existencia de un orden tal como exhibe e mundo, es un producto
del cambio, lo que bien puede parecer increble. O bien debe
ser introducido por una inteligencia diferente capaz de prever
y desear obtener el resultado. Pero este desarrollo tendr lugar
en el futuro.

ror

Posteriormente, en el siglo V, Digenes de Apolonio resucit la doctrina de Anaxmenes, identificando una vez ms la
11

Frag. 134, que Bignone asigna al poema fsico.

187

sustancia primordial y el alma viva del mundo con el aire. Al

igual que la mente de Anaxgoras y en virtud de su conocimiento de todas las cosas, tena la facultad de dirigir su movimiento y de disponer todas las cosas en el mejor orden posible. Estas propiedades dan a este cuerpo eterno e imperecedero el derecho a recibir el apelativo de dios; unas partes pequeas de ste constituyen las almas de todas las cosas vivas,
a saber, el aire ms caliente que el del exterior en que nos encontramos nosotros, pero mucho ms fro que el prximo al
sol {jrag. 5).
Con Digenes y los atomistas hemos llegado al fin de la filosofa natural presocrtica. A travs de una mirada retrospectiva de la disputa entre filsofos y poetas, podemos constatar
que sta se desencaden fundamentalmente a raz de las objeciones racionalistas hacia el antropomorfismo de los mitos. Los
poetas no podan prescindir por completo de los personajes
Olmpicos, aunque s podran corregir su carcter moral, como
hacen Pndaro o Esquilo, o incluso, como Eurpides, representar su inmoralidad como si arrojase una duda sobre su existencia. El filsofo es libre de ignorar las aventuras mticas de los
dioses humanizados y no se ocupa de los cultos de la religin
organizada. Su Dios es, en primer trmino la fuerza inmortal
e imperecedera del nacimiento y de la conciencia, que anima a
la totalidad del cuerpo del mundo. Es sta una concepcin de
ningn modo ajena a la religin griega, que haba deificado haca tiempo al Cielo y a la Tierra. Incluso se podra afirmar que
la filosofa haba retrocedido hasta la concepcin mucho ms
antigua de una fuerza sobrehumana que se difunda por todas
las partes de la Naturaleza, a partir de la cual se haba ido formando una pluralidad de daimones y finalmente una diversidad de dioses completamente personales 12 Como hemos visto, este Dios no es una persona o un objeto de culto. Su caracterstica ms destacada es la unidad. Esta circunstancia se
concilia con la suposicin, hecha por los primitivos sistemas
monistas, segn la cu~l la naturaleza de las cosas (cpm;
[physis ]), o principio (QX~ [ arch]) del mundo ordenado, es
una sustancia simple. Despus de Parmnides lleg a ser necesaria la sustitucin de una pluralidad de elementos materiales,
12

188

Cf. -Nilsson, Hjftory of Greek Religion, cap. IV.

pero simultneamente la fuerza divina de movimiento adquiere una existencia separada, y de este modo puede conservar su
unidad. De este modo, la filosofa estableci uno de los fundamentos para una religin universal y monotesta, en la que
el Logos de Herclito y 13: Mente de Anaxgoras podan fundirse con un Zeus espiritualizado.
En el resto del captulo hemos intentado demostrar cmo
el filsofo conserva su carcter proftico. Confa, para su visin de la divinidad y de la naturaleza real de las cosas, en la
supuesta identidad de su propia razn con una parte de la conciencia csmica. La fuerza del pensamiento discierne inmediatamente una realidad que est relacionada con ella y que permanezca oculta a los sentidos. La razn intuitiva (vo~ [nous ])
reemplaza a la facultad superior que antiguamente actuaba en
los sueos y en las visiones profticas; lo sobrenatural se convierte en lo metafsico. Toda la filosofa se basa en el postulado de que el mundo debe ser un orden inteligible y no una
mera mezcla confusa de visiones y sonidos que se presentan
ante nuestros sentidos en un flujo constante. La percepcin de
este orden no se deriva de la experiencia sensible y de la observacin, seguidas de la generalizacin prudente y de la inferencia hipottica. La inteligencia del filsofo sale a su encuentro confiando en el poder de intuir y de razonar que tiene por
s sola.
El filsofo natural compite con el poeta didctico en la medida que se ocupan del campo comn de la cosmogona y de
la teogona. Las Musas haban revelado al poeta inspirado la
historia del mundo retrocediendo hasta las fronteras ms remotas del pasado inaccesible. Su relato era un tejido de mitos
de todo tipo, extrados de fuentes muy diferentes y de cualquier poca de civilizacin. Esta era toda la sabidura existente
lieredada del pasado; y fue investida con todo el prestigio, debido a su vinculacin con la religin establecida. Ciertamente
habra sido un milagro que los sabios del siglo VI, quienes buscaban obtener la misma sabidura que se persegua en Egipto
y Babilonia, hubieran dejado sus mentes limpias de todas las
preconcepciones mticas, para as poder contemplar la Naturaleza con los ojos de un inocente Adn en el da de la creacin.
No era ms natural que continuaran el proceso de racionali189

zacin que ya se haba ocupado durante largo tiempo en expurgar los elementos extravagantes del mito, tales como los que
llegaban a ser increbles?
Una vez conquistado este punto de vista, podemos regresar a nuestro examen preliminar del sistema de Epicuro. Una
de sus tres disciplinas fundamentales se ocupaba de cosas totalmente imperceptibles por los sentidos (lHh1A.a [ dela]) y accesibles nicamente al pensamiento. Estas son los dioses y las
realidades materiales ltimas, los tomos y el vaco. Los dioses
eran desterrados de nuestro mundo. Para afirmar su existencia,
Epicuro apel al viejo testimonio que proporcionaban los sueos. Pero tuvo que invocar un poder de la mente para proyectar su pensamiento en lo invisible, con el fin de asegurar la veracidad de estas visiones. Este poder que es completamente
inexplicable desde sus presupuestos materialistas, tambin se
empleaba con el fin de lograr una aprehensin mental de los
tomos y del vaco. El resultado es una intuicin de hechos autoevidentes que pretende ser infalible. Ahora nos resulta fcil
reconocer en este punto la razn proftica del filsofo, decidido a aprehender sus premisas autoevidentes y dis{>uesto a argumentar a partir de ellas con un resuelto dogmatismo. Debido a todo este ensalzamiento que el proceder de Epicuro hace
de los sentidos como criterio de verdad en este campo de lo
imperceptible, su actitud coincide en esencia con la que tanto
desdea Platn.

190

II

La cosmogona filosfica y sus orgenes

en el mito y el ritual

10
El sistema de Anaximandro
En la primera parte de este libro estuvimos examinando la
doctrina de Epicuro, con el fin de poner en cuestin la idea de
que esta expresin final de la filosofa natural jonia fuera preeminentemente cientfica. Vimos que, de hecho, no era as, sino
que ms bien se trataba de una estructura dogmtica basada en
premisas a priori. Estas premisas eran ideas y principios que se
consideraban perfectamente claros y autoevidentes para la razn. Acabamos de ver cmo la razn misma en la que confiaron los filsofos haba heredado su derecho a la aprehensin
inmediata y cierta de la verdad, de la facultad proftica del sabio inspirado. El ejemplo de la escolstica medieval basta para
mostrar cmo una filosofa puede ser eminentemente racional
y a pesar de eso tomar sus premisas de la revelacin y deducir
un sistema completo del universo sin sentir la necesidad de
comprobar sus conclusiones por medio de un estudio minucioso de los hechos observables.
Podemos ahora retroceder desde el final de la filosofa jonia hasta su principio en Mileto en el siglo sexto. Tomaremos
el sistema de Anaximandro y lo reconstruiremos hasta donde
podamos llegar con los testimonios con los que contamos. Despus veremos cmo se relaciona con la tradicin cosmognica
potica y mtica que est detrs de l.
Confundidos por el hbito de Aristteles de considerar a
las ideas de sus predecesores como anticipaciones ms o menos f.erfectas de una o ms de sus propias cuatro causas (materia , formal, eficiente y final), los antiguos historiadores de la
193

filosofa aceptaron su opinin de que los primeros jonios slo

se ocuparon de los principios materiales, como el agua o el
aire. De acuerdo con esto, se les representaba como si trataran
de responder a la siguiente pregunta: Cul es la sustancia (material) en la que consisten todas las cosas? Pero si nos fijamos
en los sistemas mismos, vemos que a lo que tratan de responder es a lo siguiente: Cmo surgi un mundo plural y ordenado a partir del primitivo estado de cosas?
El orden del mundo que se va a explicar es un ordenamiento esttico de las grandes masas elementales en cuatro regiones
concntricas: los fuegos celestes en la circunferencia, la tierra
en el centro, y el agua y el aire (o la niebla y las nubes) en el
espacio que hay entre el cielo y la tierra. A continuacin la cosmogona pasa a describir la formacin del sol, la luna y las estrellas, y a explicar esos fenmenos meteorolgicos de los
que se ocup pormenorizadamente Lucrecio. Finalmente, describe el origen de las criaturas vivientes 1 Los sistemas jonios
primitivos intentaron aadir a este relato la historia primitiva
de la humanidad y el surgimiento de la civilizacin.
Uno de los supuestos de toda cosmogona es que el orden
del mundo, tal como lo vemos ahora, no es eterno, sino que
tuvo un comienzo en el tiempo, y que el punto de partida o
estado inicial de cosas (para el que Anaximandro us probablemente la palabra clQX1 [arj])' era una condicin ms simple, en la que las partes del mundo ordenado todava no se distinguan. A este estado inicial de cosas lo llam Anaximandro
lo Ilimitado (ms adelante veremos en qu sentido). De momento podemos sealar que de lo Ilimitacio se dice que es inmortal e imperecedero, en contraste con el orden del mundo
que surge de l. Al ser imperecedero, es tambin el material permanente o naturaleza de las cosas (cpOL~ [phys'is ]) de la que
se componen en ltima instancia todas las cosas en todos los
1
Para esta tabla de contenidos cf. Aristteles, de Part. Anim. 640 bS: ol
Ev ovv UQJCOLOL xaL TtQW'tOL cptA.oooqn)oaV'tES 1tEQi. cpoew; (1) TtEQi. riis
A.1.xf)s CxQXfS xai. 'tfS 'tOLa'tlJS CxQXfS EOXTtouv, 'ttS xat xoa 'tLS, xai. (2)
rrw; Ex mnis yvE'taL w A.ov, xai. 'ttvo; XLVOUV'to; .. o''tWS yaQ 'tOV xoov YEVVOOOL(t). (3) oows bE 3tEQL TYv 'tcOV cpU'tOV Ayoumv. Eur. frag. 910:
oA3to; OO'tLS 'tfJS i.O'tOQOS E'<JXE 0t)OLV ... &0av'tOU xa00QOV cp90EWS
Xoov ayfQWV, Ttfj 'tE OUVO'tf) XOL toTtrJt XOL (moos.

194

tiempos. Bajo este aspecto, Aristteles tiene alguna justificacin para considerarle un principio de tipo material. Ser conveniente aplazar la discusin sobre su naturaleza y atributos
hasta que hayamos trazado el proceso por el que se forma un
mundo a partir de l.
El proceso que conduce del estado inicial al orden se describe como la separacin de los opuestos, como lo caliente
y lo fro, a partir de la masa indiscriminada. Aristteles 2 divide a los filsofos fsicos en general en dos clases segn sus concepciones sobre el proceso por el que se form un mundo plural a partir de la unidad. Algunos consideran la realidad como
un solo cuerpo subyacente, a partir del cual surgen todas las
otras cosas por condensacin y rarefaccin. Esto vale para
Anaxmenes, en cuya teora se destaca la nocin de substancia
superficialmente modificada. El material original de Anaximandro es ms bien el estado inicial, esto es, no se trata de ninguna de las formas corporales especiales conocidas, sino de una
fusin primitiva. De ah que Teofrasto diga 3 : Habla de su
principio como si no fuera el agua o cualquier otro de los llamados elementos, sino una naturaleza diferente, que es ilimitada (o indeterminada). Por esta razn, Aristteles sita a
Anaximandro en la segunda clase que dice que fuera de su unidad, los Opuestos que se contienen en l estn "separados",
como dice (cproL [phesi] Anaximandro. Dentro de este grupo
estn tambin los pluralistas posteriores, como Empdocles y
Anaxgoras. Estos comienzan con una pluralidad de cosas diferentes en una sola mezcla en la que estn todas juntas y de
la que se separan. Las palabras de Aristteles dan a entender
que el trmino que usaba Anaximandro para referirse a esta separacin era XXQVE08m ekkrnesthai. La expresin ms comn en griego para expresar esta idea era artOXQVE08m [apokrnesthai] y la usa Simplicio (loe. cit.), siguiendo a Teofrasto,
en el mismo sentido. Teofrasto confirma, as, la descripcin de
Aristteles. El testimonio es tan bueno como cualquiera de los
que tenemos sobre las opiniones de Anaximandro. Los opuestos, por lo tanto, estaban, en primer lugar, contenidos en la unidad original, y posteriormente se diferenciaron. Si se supone
2

Fsica, A, IV, 187a12

Fsica Op. 2 ap. Simpl. Fsica 24, 13

195

que no hay un principio absoluto de la existencia, los Opuestos tienen que haber permanecido en la unidad antes de salir
fuera de ella 4 Cules eran estos Opuestos? Simplicio especifica lo caliente, lo fro, lo hmedo, lo seco y los dems. Lo
que importa sobre ellos es que no son cualidades, sino cosas.
Lo caliente no era el calor, considerado como una propiedad adjetiva de alguna sustancia que est caliente. Se trata de
una cosa sustantiva, y lo fro, su contrario, es tambin otra
cosa. De ah que fuera posible considerar a lo caliente y lo fro
como dos cosas opuestas que podan estar fundidas sin que se
pudieran diferenciar, como una mezcla de agua y vino. Y lo
mismo que caba imaginar que el agua y el vino se podan seP3:rar de nuevo, lo caliente poda diferenciarse de lo fro de la
misma manera.
Sabemos que Anaximandro llamaba al estado inicial de cosas (aexl [arj]) lo Ilimitado. No lo identific con ninguna
de las cuatro cosas (fuego, aire, agua y tierra) que se consideraban normalmente como las ocupantes de sus distintas regiones en el cosmos. Era una suerte de unidad indiferenciada, fuera de la cual podan emerger estas cuatro cosas para ocupar sus
posiciones determinadas. Aristteles nos recuerda el motivo
por el que Anaximandro no identificaba su unidad original con
ninguna de ellas: los elementos (como ser~n llamados ms tarde) Se oponen unos a otros; el aire, por ejemplo, es fro; el
agua, hmeda; el fuego, caliente; y si alguno de ellos fuera ilimitado, los otros ya habran sido destruidos 5 Este argumen4

Burnet (Early Greek Philosophy 3 , pg. 57, nota 1) escribe: Teofrasto

(ap. Simpl. Fsica, 150, 22) dice Evo'aa~ yag_ ta~ EvavtLTI]a~ v tcp 'J'toXELvcp ... EXXQLVE00m.
Pienso que estas palabras no son ni siquiera una parfrasis de cualquiera
de las que Anaximandro haya dicho. No son ms que un intento de "acomodar" sus opiniones a las ideas peripatticas y vooa~ es tan histrico
como el 3tOXEEVOV. Pero lo que Simplicio cita es el texto de Ar. Fsica,
187 a 20 y no a Teofrasto; de Aristteles comenta lo siguiente: ol OE EX wu
f:vo~ vooa~ ta~ vaV'ttnm~ xxg_vrn0m &mtEQ 'Ava~avog_~ cprm
Aristteles cita la palabra EXXQVEo0m propia de Anaximandro y su afirmacin es consistente con la de Teofrasto, Fsica Op. 2 (Dox. 476, 3): oux
aA.A.mouVO'U tO' OtOLJCELO'U tfv yVEOLV TCOLEL, O.A.A.' aTCOXQLVavwv tOOV
vaV'twv fa tf~ &i:Oou xtvioEw~ Si vamos a rechazar el testimonio de las
nicas autoridades que han ledo el libro de Anaximandro, es mejor que admitamos que no sanemos nada sobre l.
5
Ps. Plut. Strom. 2 (Dox. 579, 13; Ritter y Preller, 19).

196

to revela dos cosas interesantes. En frimer lugar, que la idea

segn la cual el estado de cosas inicia tiene que ser algo ilimitado o indeterminado aparece como una premisa primordial,
de la que se dedce que no se puede identificar con ninguno
de los elementos hostiles. Volveremos a hablar sobre lo que significaba el trmino ilimitado. El segundo punto destacable
es la hostilidad u oposicin de los elementos, los cuales, una
vez que se han diferenciado, luchan continuamente, haciendo
presa los unos en los otros y pagando unos a otros la pena
por su injusticia, segn el orden del tiempo (frag. 1). El aire
(o niebla) es fro; el fuego, caliente; el agua es hmeda, y la
tierra, seca. Estos dos pares de opuestos pueden llamarse (siguiendo la terminologa posterior) las propiedades esenciales
de los elementos, o, como decan los primeros filsofos, sus
fuerzas, en virtud de las cuales influyen unos sobre otros.
Esta oposicin es la clave del proceso por el que un mundo ordenado se genera a partir de la unidad ilimitada. Volveremos
ahora sobre este proceso.
Este proceso de separacin comenz como consecuencia
del movimiento eterno cuya naturaleza examinaremos despus. En la primera fase, las cosas opuestas no son todava los
elementos visibles. Lo caliente no es todava la llama o el fuego; lo fro se diferenciar posteriormente en aire, agua y tierra.
Teofrasto describe el-principio del proceso en trminos arcaicos que recuerdan claramente las propias palabras de Anaximandro: Dice que lo que poda generar lo caliente y lo fro
a partir de lo eterno (lo Ilimitado) se separ en la generacin
de este mundo 6
El trmino yvLov [gnimon] que se traduce por lo que
poda generar se aplica tambin al.huevo fertilizado, en opo6
Es arbitrario rechazar el trmino esfera y considerarlo una inexactitud porque la comparacin con la corteza de un rbol sugiere claramente
algo de tipo anular (Burnet, Early Greek Philosophy 3, p. 63, siguiendo a
Heidel). Teofrasto est siguiendo de cerca el texto de Aristteles. Corteza
no implica ninguna forma. Podemos hablar de la corteza de la tierra sin implicar que la tierra sea rectangular como un pan de molde, o gruesa como
un pastel, o esfrica como una tarta de manzana. Adems, los primeros seres
vivos que estaban rodeados de una corteza espinosa no pueden haber sido
algo anular, sino ms bien como los erizos de mar.

197

sicin al huevo de viento (UVELaLoV (anemiaion = lleno de

viento o estril]). En la parodia de la cosmogona orfica que
hace Aristfanes, el huevo del mundo situado en la noche primigenia recibe el nombre de nacido del viento (3tf1VLOv
[hypenmion]); sin embargo, el germen del mundo de Anaximandro no es estril. Parece tratarse de una porcin nuclear
del material indiferenciado que, de alguna manera, se separ
del resto por el movimiento eterno, y est preado de los
opuestos que ms adelante se separaron de l en el nacimiento
del mundo. Los opuestos primarios que se nombran aqu son
lo Caliente y lo Fro. En esta etapa, lo Fro se puede identificar con lo Hmedo o la humedad primigenia; no se trata
del agua, sino de lo que luego se convertir en aire (niebla,
nube), agua y tierra. Teofrasto contina: Y en el exterior de
ste (del ncleo) se desarrolla una suerte de esfera o llama 7 alrededor del aire (Niebla) que envuelve a la tierra como la corteza de un rbol. Lo caliente se mueve por fuera de la circunferencia y se vuelve incandescente, formando una cubierta de
fuego visible que encierra el centro hmedo y fro del ncleo.
En lugar de lo Fro se habla ahora del aire (niebla) que envuelve la tierra. Presumiblemente, el centro se mantiene todava hmedo: una niebla fra y oscura que envuelve una masa
acuosa algo ms densa que se encuentra situada en el centro.
El proceso contina de la siguiente manera: a medida que
se va diferenciando el centro fro, se van separando el segundo
par de opuestos primarios, lo Hmedo y lo Seco 8 La masa
acuosa de la tierra se va secando poco a foco gracias al fuego
celeste. La tierra seca se va separando de agua y los mares se
retiran a sus lechos. En esto acta como causa lo Caliente, que
ya se ha diferenciado en el fuego, evaporando parte de la liumedad y secando la tierra. De manera que, al final, los cuatro
populares elementos llenan sus regiones correspondientes. El
siguiente paso es la formacin de los cuerpos celestes.
Cuando.esta (esfera de fuego) se quebr y se rode de ciertos anillos, nacieron el Sol, la Luna y las estrellas.

7
8

198

R. P. 20a, Vors. 5 A27 (1, pg. 88).

R. P. 19, 20, Vors. 5 AlO, 11.

Los cuerpos celestes nacieron como un crculo de fuego

separado del fuego del mundo y rodeado de niebla (aire).
Hay agujeros para respirar, como los agujeros de una flauta,
por los que se ven los cuerpos celestes. Por eso, cuando se bloquean los agujeros, tienen lugar los eclipses, y la luna parece
unas veces crecer y otras menguar, segn estn abiertos o cerrados los pasajes. 9
El anillo del Sol es 27 ~ 28) veces mayor que el de la Tierra;
el de la Luna 18 (o 19) 1 veces mayor, tambin, que el de la
tierra. El Sol est al extremo, cerca de l la Luna, y en la parte
ms baja los anillos de las estrellas fijas y los planetas.
Estas figuras se pueden explicar as: se nos dice que la Tierra
es un bidn cilndrico, cuyo dimetro es tres veces su altura.
Las distancias desde la tierra al anillo del Sol y al de la Luna
son 27 y 18 veces el dimetro de la tierra. Esto sugiere que las
estrellas fijas y los planetas se encuentran a una distancia equivalente a 9 veces el dimetro de la tierra. Cualquiera que sea la
explicacin que se ofrezca, es obvio que los clculos son a priori y no pueden estar basados en ningn tipo de observacin.
Ningn mtodo cientfico de medicin poda arrojar como resultado que el Sol estuviera mucho ms all que las estrellas
fijas.
Cada cuerpo celeste es un anillo de fuego rodeado de un
tubo de niebla (aire) oscura, lo bastante denso como para
ocultar a la vista el fue~o, salvo por un solo respiradero, como
la boca de un fuelle 1 Probablemente, lo que quera decir es
que todos los anillos de las estrellas fijas y quiz los de los planetas (excepto el Sol y la Luna) estn a la misma distancia de
la tie.~ra. La interpretacin consistente con los testimonios con
que contamos sera que todos estos anillos estn sobre la cir9

Las variantes 28 para el sol y 19 para la luna se explican porque cada

anillo mide una vez el dimetro de la tierra de espesor, de forma que la figura sera 18 19 segn se la mida desde dentro o desde fuera del anillo.
10
El texto del ltimo pargrafo se lo debemos a Diels. Cf. Boll, S. V.
Hebdomas, Pauly-Wiss. VII, 2565. Segn Diod. 11, 30, 6, los caldeos colocaron las estrellas fijas debajo de los planetas. Para una opinin similar entre
los ~ersas, ver R. Eisler, Weltenmantel, i. 90.
1
R. P. 19a, Vors. 5 A21.

199

cunferencia de una esfera imaginarla y giran todos a la vez,

como si formaran una esfera slida, en la revolucin diaria de
los cielos. Se puede conjeturar que esta esfera dividida en anillos representa la esfera de llamas original que envolva el
mundo naciente. Esto explicara que todas las estrellas estuvieran a la misma distancia de la tierra, y normalmente se ha dado
por cierto 12 Queda por explicar cmo se llegaron a formar
ms all los anillos de la Luna y el Sol.
En el centro est la Tierra suspendida libremente sin que
nada la mantenga en su lugar, sino que permanece all debido
a que hay la misma distancia hacia todas partes 13 Esta afirmacin es muy importante. Anaximandro ha suprimido el firmamento slido (como la cscara del huevo del mundo) que
podra sostener el agua sobre la cual flotaba la tierra segn Tales. Su firmamento gneo se ha roto en anillos. Parece argumentar que la Tierra no necesita apoyo, sino slo estar donde
estaba, en el centro, dado que no haba ninguna razn por la
que se tuviera que mover en una direccin y no en otra. Posteriormente los Jonios volvieron a la nocin de que la Tierra necesitaba apoyo, al concebirla como un disco que se encontraba
flotando en el aire. Podemos adems sealar que Anaximandro
no comparte con los epicreos la nocin del espacio infinito,
en el que todos los cuerpos tienen que caer hacia abajo. Ms
bien parece anticipar la nocin platnica de un universo esfrico finito, en el cual hacia aoajo signifique slo hacia el
centro 14
En cuanto a la forma, la Tierra es redonda, circular, como
el fuste de una columna 15 Nosotros estamos sobre una de sus
/
Al$unos historiadores entienden que .slo hay un anlllo de estrellas,
que identifican con el Zodaco o la Va Lctea. Pero esto no tiene en cuenta
el resto de las estrellas. La teora de Burnet (Early Greek Philosophy 3 , pg.
69) contradice todos los testimonios.
13
R. P. 20, Vors. 5 A11.
14 Cf. tambin Fedn 190A: La tierra no necesita aire para mantenerse,
sino <lue la uniformidad del cielo en todas las direcciones basta para mantenerla inmvil.
15 El texto de Hiplito es corrupto. yuQV (una correccin de 'yQv)
puede ser un escolio del propio trmino de Anaximandro Ot'QOyyA.ov (Roeper). Cf. Hesych. yuQV XUQt'V (convexo), Ot'QoyyA.ov, xuxA.ow~ij. Suidas:
yuQV XUQt'V, Ot'QOyyuA.ov citando a Homero, Od. XIX, 246 yuQ~ Ev
12

200

superficies; la otra est en el lado opuesto (R. P. 20). La tierra

tiene forma cilndrica, con un espesor que equivale a un tercio
de su anchura (R. P. 20a). Estas ltimas palabras constituyen
tambin una afirmacin dogmtica que no se puede basar en
ningn tipo de observacin.
El mar es lo que queda de la humedad original, la mayora de la cual se sec gracias al fuego, y el resto se vuelve salado por la combustin (R. P. 20a).
Adems de la explicacin de los eclipses, Anaximandro se
ocup del trueno, el relmpago, los rayos, las trombas marinas
y los torbellinos de aire, atribuyendo la aparicin de estos fenmenos a la accin del viento. El viento mismo era una
corriente de aire debida a la accin del sol sobre sus partculas
ms finas y hmedas. Anaxmenes aadi explicaciones del pedrisco, la nieve, el arco iris y los terremotos.
El cosmos est ya completo: la Tierra con sus mares y continentes secos en el centro, y los cuerpos celestes girando a su
alrededor. Se ha desplegado un cosmos a partir de un estado
inicial indiferenciado, gracias a la separacin de los opuestos,
lo caliente y lo fro, lo hmedo y lo seco.
Volvamos ahora sobre el estado inicial del cual surgi el
cosmos.. Dado que se le describe negativamente como aquel
que no tiene lmites, se entiende mejor su naturaleza si se atiende al cosmos limitado con el cual se contrasta.
Como hemos visto, el proceso cosmognico es esencialmente una separacin de fuerzas opuestas. Hay cuatro de estas
fuerzas, cada una de las cuales tiene su sitio en su regin apropiada: lo caliente se convierte en los fuegos celestes en oposicin a la humedad primigenia que ms adelante se diferencia
en el aire fro (niebla o nubes), los mares hmedos y la tierra
seca. Ms adelante, en el sistema de Empdocles, el fuego, el

= convexo: no existe evidencia de que YtJQV pueda significar cncavo (xoiA.ov). Si YtJQV no significa simplemente circular, parece que tiene que significar convexo o abovedado con respecto a su superficie superior (e inferior?).

roOLOLV 'XlJQtV

201

aire, el agua y la tierra se convierten en los cuatro cuerpos elementales de los que se componen todos los otros cuerpos, y
se mantienen as en Platn y Aristteles.
Por lo tanto, en lo que se refiere al espacio, tenemos, en
los dos extremos, los fuegos del cielo en la circunferencia del
mundo y la tierra en el centro. Entre ambos se encuentra la humedad en todas sus formas, nubes, niebla, vapor, lluvia y el
agua de los mares. El calor de los fuegos celestes acta sobre
la humedad, evaporndola y alimentndose de ella. Tambin se
da el proceso contrario, la condensacin. El elemento intermedio, que Tales llam agua y Anaxmenes aire (niebla), se
desplaza hacia arriba y hacia abajo entre el cielo y la tierra.
Como subraya Aristteles, ningn fsico hizo del fuego o la
tierra su unidad ilimitada, sino del agua o del aire o de lo que
est entre ellos, porque el fuego y la tierra tienen cada uno su
lugar determinado, mientras que el agua y el aire oscilan arriba
y abajo de forma indecisa 16 Anaxmenes vio en estos procesos de rarefaccin y condensacin la explicacin del ordenamiento del cosmos:
La forma del aire es la siguiente: cuando est ms uniforme es invisible, aunque lo caliente, lo fro, lo hmedo y el movimiento lo vuelven visible. Est siempre en movimiento; de
otra forma, no cambiara tanto como lo hace. Cuando se condensa o rarifica toma una apariencia distinta. Cuando se dilata
y se vuelve ms sutil, se convierte en fuego; mientras que los
vientos son aire condensado, las nubes se forman a partir del
aire, por compresin, y al condensarse ms, se produce el agua,
despus la tierra, y, por ltimo, las piedras. Por consiguiente,
lo caliente y lo fro son los principales responsables de la
generacin. 17
Anaxmenes identifica el elemento intermedio con el cuerpo ilimitado de Anaximandro, el cual se extiende ms all del
mundo limitado. Igual que nuestra alma, al ser aire, nos mantiene unidos, el aliento y el aire rodean al mundo. Este aliento ilimitado figura tambin en la primera cosmogona pitag16

17

202

Fsica 111, 5, 205 a 25.

Hipol. Ref. l. 7, R. P. 28, Vors.

Anaxmenes A7.

rica, en la que el mundo se desarrolla como una criatura viviente cuando lo respira. El cosmos finito presenta, pues, el siguiente aspecto en lo que respecta al espacio: se trata de cuatro
regiones concntricas, ocupadas por las fuerzas contrarias y rodeadas por lo Ilimitado.
Todava ms iluminador es lo que les ocurre y la conducta
que tienen las mismas cuatro fuerzas en el orden del tiempo.
La frase siguiente es del propio Anaximandro: Las eosas se pagan la pena de su injusticia en el orden del tiempo (frag. 1).
Esta imagen se deriva del conflicto alternativo del calor y el
fro, la sequa y la humedad a lo largo del ciclo anual. Las expresiones ms abstractas lo caliente, lo fro, etctera, son
apropiadas para la nocin familiar de las cuatro fuerzas que dominan las estaciones. El ciclo anual no es homogneo, sino que
est dividido en partes, no necesariamente de la misma longitud, que se distinguen por el predominio de alguno de los
opuestos. En la divisin principal entre el verano y el invierno
(usada todava por Tucdides) predominan alternativamente las
dos fuerzas primarias, lo caliente y lo fro. Las otras dos, lo
seco y lo hmedo, la sequa y la lluvia, se vienen a equiparar
con la primavera y el otoo. As, Alejandro Polstor, al describir la doctrina pitagrica, dice: La Luz y la Oscuridad, lo
Caliente y lo Fro, lo Seco y lo Hmedo, son cosas que tienen
las mismas porciones en el cosmos. Cuando prevalece lo Caliente viene el verano; si lo Fro, el invierno; lo Seco, la primavera, y lo Hmedo, el otoo. 18
Cada fuerza avanza y agrede injustamente a su contrario, .y luego paga su pena, retirndose ante el contraataque de
su antagonista. De esta forma se mantiene el equilibrio de la
justicia en la totalidad del ciclo.
Esta concepcin de la conducta de las fuerzas de las estaciones en el ciclo del tiempo, la aplica Empdocles a la lucha
de sus cuatro elementos en el orden del espacio: Pues todos
son iguales y coetneos; pero cada uno tiene una _prerrogativa
('tLi) [tim]) diferente y su propio carcter y maneras (f0o~ [ethos] puede significar morada, Carcter, hbitos, etcte18

Ap. Diog. L. VIII, 24, Vors.

1, pg. 449.

203

ra) y prevalecen por turnos en la revolucin del tiempo 19 De

esta forma, el trfico e intercambio de los elementos que se desplazan arriba y abajo entre los extremos del fuego y la tierra,
es como si fuera otra forma de la lucha de la fuerza de las estaciones. En cada caso encontramos un ciclo .del Devenir. Aristteles usa la forma espacial para ilustrar una cuestin lgica:
Observamos en la Naturaleza un cierto tipo de proceso circular de generacin (x'x/...ro n; yvEoL; [kyklo tis gnesis]) ...
Cuando la tierra se humedece, se produce la evaporacin, y
cuando sta se produce, se forman las nubes, y la formacin
de las nubes tiene como resultado necesario la lluvia, y al caer
la lluvia la tierra se humedece; pero este era el principio, por
tanto, el crculo se ha completado 20 Y en otro sitio:
La causa de esta perpetua generacin ... es el movimiento
circular: pues es el nico movimiento que es continuo. Esa es
tambin la razn por la que todas las otras cosas -me refiero
a las cosas que se transforman recprocamente en virtud de sus
"pasiones" y "potencialidades", por ejemplo, los cuerpos "simples"- imitan el movimiento circular. Pues cuando el Agua se
transforma en Aire, el Aire en Fuego, y el Fuego, de nuevo,
en Agua, decimos que la generacin "ha completado el crculo", porque vuelve otra vez al principio. Por eso es tambin
continuo el movimiento rectilneo, debido a que imita al movimiento circular 21
Por tanto, lo "absolutamente necesario" se encuentra en
el movimiento circular y en la generacin cdica ... El resultado
que hemos alcanzado concuerda lgicamente con la eternidad
del movimiento circular, esto es, la eternidad de la revolucin
de los cielos ... puesto que precisamente los movimientos que
pertenecen y dependen de esta revolucin eterna "se generan"
de la necesidad y "sern" por necesidad. Pues, dado que el cuerpo que gira siempre imprime movimiento a otra cosa, el movimiento de las cosas que mueve tiene que ser tambin circu19

Frag. 17, 27. La ltima lnea se repite en elfrag. 26 con xxA.mo para

XQVOLO.
:.zo Post.

Anal. B 12, 95 b 38.

De Gen. et Corr. B10, 336b34. El movimiento rectilneo de los otros
cuerpos simples hacia arriba y hacia abajo es oscilatorio y, por lo tanto, imita el movimiento circular perpetuo de los cuerpos celestes.
21

204

lar. Por tanto, a partir del ser de la "revolucin superior" se

sigue que el sol gire de la forma que lo hace, y, puesto que el
sol gira de esta manera, las estaciones se generan en un ciclo,
esto es, vuelven sobre s mismas, y como se generan cclicamente, de la misma manera, cuando les toca, hacen lo mismo las
cosas cuya generacin inician las estaciones 22
En este y en otros muchos pasajes de la literatura griega se
puede ver la persistencia en la filosofa de la primitiva circularidad del tiempo. La revolucin anual del sol a travs de los
signos del Zodaco gobierna el ciclo de las estaciones, el avance y retirada de las fuerzas opuestas, lo caliente y lo fro, lo
seco y lo hmedo y el consecuente nacimiento y muerte de la
vegetacin.
A la luz de estas representaciones del orden espacial y temporal, no es de extraar que Anaximandro atribuyera el origen
Cie la vida dentro del mundo ordenado a la interaccin de las
fuerzas opuestas. Los seres vivos surgieron de lo hmedo, debido a la evaporacin producida por el sol (R. P. 22a). Las
criaturas vivientes no fueron creadas: en los sistemas milesios
no hay rastros de un artfice o creador divino. Por tanto, necesariamente tuvieron que nacer, y esta generacin (gnesis) es
un resultado del proceso csmico fundamental. Nacidos del
fango calentado por el calor del sol, los primeros seres vivos
tuvieron que tener una forma apropiada a este tipo de nacimiento. En este punto se acude a la observacin. Los primeros animales se generaron en la humedad, rodeados cada uno
de ellos de una corteza espinosa (como el erizo de mar). Cuando tuvieron ms edad, fueron a la tierra seca, la corteza se
les rompi y sobrevivieron por poco tiempo. El hombre no
pudo surgir desde el principio como es ahora, porque mientras los otros animales encuentran rpidamente comida para
ellos mismos, el hombre es el nico que requiere un largo perodo de amamantamiento. Por eso, si hubiera sido al principio como es ahora, no habra sobrevivido (R. P. 22). Por tanto, tuvo que ser criado dentro de sus padres, como el galeus ::-,
22

!bid. B12, 338

a 15.

* Se refiere a un tiburn pequeo que abunda (o abundaba) en el Mediterrneo (N. del T.).

205

un pez del que dice Plutarco que deposita su huevo y lo cra

en el interior de su cuerpo, hacindoles nacer por segunda
vez cuando se han desarrollado lo suficiente como para alimentarse por s mismos. Estas especulaciones no deberan entenderse como una anticipacin de las generalizaciones darwinianas sobre la adaptacin al entorno y la supervivencia del ms
apto, ni como una hiptesis basada en la observacin de la conducta de un pez determinado 23 Se trata de deducciones hechas a partir ae la asuncin de que la vida animal tuvo un origen natural en la accin del calor del sol sobre lo himedo. Una
vez que se ha ofrecido esta doctrina, cuyo origen pudo haber
estado en Egipto, no hay que dar un gran salto para inferir que
los prim,eros animales tuvieron que ser capaces de. vivir en el
barro humedo, y que los seres humanos no pudieron nacer
como infantes desvalidos durante este perodo. El galeus es un
ejemplo que ilustra la forma en la que una criatura parecida a
un pez puede pasar el perodo de la infancia.
Estamos ahora en posicin de considerar dos cuestiones sobre las que contamos con muy poca informacin directa: la naturaleza de lo Ilimitado, que envolva al mundo limitado, y el
movimiento eterno. Nuestra informacin es tan escasa que
no es posible alcanzar una conclusin que sea ni siquiera probable si consideramos al sistema de Anaximandro como una
construccin puramente racional que no tenga ninguna relacin con las formas de pensamiento ms arcaicas.
De la discusin previa podemos extraer dos imgenes:
1. El crculo giratorio del tiempo, derivado del crculo del
ao, en el que las cuatro fuerzas estacionales prevalecen por
turnos sobre sus opuestos y pagan la pena de su injusticia.
2.

La esfera giratoria del mundo en el espacio, la esfera

23
Tal como subraya A. Mieli (/ Pre-aristotelici, I, 57), decir que el hombre se gener y se cri en el interior de un pez (como establece Plut. Quaestt.
Conv. VIII, 8, 4) es muy diferente de decir que la especie humana evolucion de un pez. Censorinus (Vors. 5 1, pg. 88) entenda que los hombres se
formaron en el interior de los peces o de animales como los peces y se cri
en ellos hasta la pubertad, cuando se convertan en hombres y mujeres capaces de encontrar su propia comida.

206

del cambio, de la generacin y la corrupcin, en la que las mismas cuatro fuerzas ocupan sus regiones determinadas como las
cuatro grandes masas elementales, siguiendo con la misma lucha y provocando el nacimiento de los seres vivos, gracias a la
interaccin entre los elementos. Fuera del mundo limitado, en
el cual giran estos ciclos, se encuentran lo Ilimitado, del cual
se dice que est libre de edad y de la muerte. Lo Ilimitado
es el origen (clQXJ) del que surge el mundo, y permanece fuera
del mundo como el sustrato eterno del ciclo del cambio y
del devenir.
Bien pudiera ocurrir que el pensamiento de Anaximandro
no estuviera enteramente claro si se juzga por los patrones de
la ciencia posterior. Podemos falsear nuestra interpretacin si
lo comparamos con alternativas claras que a nosotros nos parezcan lgicamente bien diferenciadas. No podemos asumir
que ilimitado signifique sin lmites espaciales o cualitativamente indeterminado o ambas cosas (como supona Teofrasto). Quiz no sea aplicable ninguno de ellos si se toman en
sentido estricto. En los siglos quinto y sexto esta palabra tena
muchos significados, todos ellos derivados de la ausencia de lmite o de principio y final.
En Fsica, 111, 4-8, Aristteles comienza su ensayo sobre lo
Ilimitado con una revisin de este concepto en la especulacin arcaica. Distingue entre los monistas jonios (de los que
nos estamos ocupando ahora) que crean en un solo cuerpo ilimitado -el agua, el aire o lo intermedio entre ambos- y
los pluralistas posteriores, Anaxgoras y Demcrito que comenzaron con un agregado ilimitado de partculas elementales.
Despus hace algunas observaciones de tipo general. Los fsicos, dice, aciertan al considerar a lo Ilimitado como un principio u origen (clQXJ); pues es preciso que tenga una funcin,
y la nica funcin que puede tener es la de principio o COn;iienzo: Esto se apoya en un argumento que tiene resonancias arcaicas.
Pues todas las cosas deben ser un principio o tener un principio, y lo Ilimitado no tiene principio, pues tendra un lmite.
Adems, al ser un principio, no tuvo nacimiento y es im207

perecedero; pues lo que se genera tiene que tener un final y

todo trnsito debe tener un trmino.
Por eso, como hemos dicho, este principio no tiene comienzo, pero es el principio de todas las otras cosas y "rodea
todas las cosas" y "gua todas las cosas" para todos los que no
reconocen otras causas (en movimiento) adems de lo Ilimitado, como la Inteligencia (Anaxgoras) o el Amor (Emf docles ). Y lo identifican con "lo divino"; pues es "inmorta e indestructible", como dice Anaximandro y la mayora de los
fsicos.
En este pasaje Simplicio se refiere a la prueba del Federo de
Platn (245 d) que deduce la inmortalidad del alma del hecho
de que se mueve a s misma y es el nico origen del movimiento.
Un principio (origen, UQX~) es ingenerado. Pues todo lo
que se genera lo hace desde un principio; pero un principio no
puede surgir l mismo de ninguna cosa, puesto que si surge de
algo no sera un principio. Y al no ser generado, tiene que ser
imperecedero.
La fuente de estos textos de Platn y Aristteles puede ser
Alcmen, el cual, segn Aristteles, dijo que el alma es inmortal porque se asemeja a los inmortales en que siempre est en
movimiento; pues todas las cosas divinas -la luna, el sol, las
estrellas y la totalidad del cielo-- permanecen siempre en continuo movimiento 24 Alcmen tambin dijo que los hombres
perecen porque no pueden enlazar el principio con el final, el
cuerpo no puede reproducir el movimiento circular interminable del alma divina y de los cuerpos celestes. En cualquier caso,
las observaciones de Aristteles sugieren varios significados de
lo Ilimitado.
1. Ilimitado puede significar: no tener ningn origen o
principio detrs de l, a partir del cual pudiera generarse y al
que volviera al perecer. Lo Ilimitado no tiene principio, sino
24
Vors. 5 I, pg. 213 (Ar. de Anim. 405 a 29). Cf. Rostagni, Verbo di
Pita(ora, pgs. 132 ss.

208

que es l mismo el origen del que surgen todas las cosas limitadas y al cual regresan: el estado inicial y final de las cosas.
2. Como origen, es infinito, en el sentido de inagotable.
Entre las consideraciones que llevan a creer en lo Ilimitado,
Aristteles (Fsica, 203, b 18) menciona el argumento de que si
la generacin y el perecer no se pueden interrumpir, lo que se
genera tiene que salir de un depsito ilimitado. Esto se refiere
a la propia afirmacin de Anaximandro: nos dice por qu es
ilimitado, a saber: ~ara que el proceso existente de generacin
no se interrumpa 5 Lo Ilimitado, considerado como origen,
nunca se agota en el proceso de generacin de las cosas limitadas separadas de l: siempre queda ms en la reserva. Sin embargo, no se requiere una cantidad estrictamente infinita. Cuando perece un mundo, su materia vuelve a la reserva y pasa a
formar parte de otro mundo sucesivo. Una reserva puede ser
inagotable sin que sea estrictamente infinita en cantidad, como
seal Aristteles (Fsica, 208, a8).
3. Lo Ilimitado no tiene principio ni final en el tiempo;
recibe el nombre de lo eterno ('to afov [to adion]) en contraste con los contenidos del mundo limitado, en el que los distintos elementos y todas las cosas individuales se encuentran in'
mersas en el ciclo del devenir temporal.
Este principio es eterno y carece de edad ... Anaximandro
habla del tiempo como si envolviera la distincin de la generacin (gnesis), la existencia y el perecer 26 Lo Ilimitado est
exento de estas fases, es inmortal, imperecedero y divino.
. El contraste en esto es universal en el mito y la poesa
griegos:
Querido hijo de Egeo; slo los dioses en el cielo
se libran de la vejez y de la muerte.
El tiempo, que todo lo puede, arrasa todo lo dems

27

Plac. l. 3. 3. (R. P. 16a, Vors. 5 A 14).

H.ipol. Ref 1, 6 (Vors. 5 AJ 1).
27
Sfocles, O. C. 617 *[*Hemos encontrado que la referencia exacta es
607 (N. del T.)].
15

26

209

Y en trminos de espacio, en la mitologa se da el mismo contraste entre la regin superior -el Olimpo, ter o cielo- donde viven los dioses sin que les afecte el cambio, y la regin inferior de la tierra en la que nacen y mueren los mortales. El
Olimpo homrico est por encima de los cambios de los
elementos.
No le sacuden los vientos, ni le mojan las lluvias, ni se le
acercan las nieves, sino que le envuelve un aire claro y sin nubes, y la luz blanca flota por encima de l 28
Aristteles subraya que existe una tradicin mtica muy antigua que considera que las estrellas son dioses, y que lo divino rodea la totalidad de la naturaleza (Met. 1074b1). En su
propio sistema no hay lugar ni vaco ni tiempo fuera del cielo
(la circunferencia del mundo). Por eso cualquier cosa que est
ah es de tal naturaleza que no ocupa ningn lugar, ni el tiempo le hace envejecer, ni hay cambio alguno en las cosas que estn ms all del movimiento ms exterior; permanecen malterables y sin modificacin, viviendo la mejor y la ms autosuficiente de las vidas. De esta existencia, inmortal y divina, se
deriva el ser y la vida que disfrutan las otras cosas, algunas de
forma ms o menos articulada y otras dbilmente (De Caelo, A9). Demcrito usa la palabra Ilimitado (a3tELQOV) para referirse a lo ilimitado en el tiempo, lo eterno, cuando dice: El
Todo es ilimitado, porque no fue creado por nadie (Vors. 5
11, pg. 94 [A 39]) 29
En consecuencia, en uno de sus significados, Ilimitado es
el equivalente abstracto de inmortal e imperecedero o divino. Y esta exencin del ciclo temporal, con sus lmites y distinciones de la generacin, la existencia y el perecer se asocian
con la imagen espacial de una regin supracelestial fuera del
mundo cambiante. La imaginacin popular todava confunde
las ideas de un cielo sin cambios en el espacio lejano y la eternidad que est fuera del alcance del tiempo.
28

Esta descripcin la cita Galeno en su comentario de la cosmologa arcaica en [Hipocr.] it. t~bof.ov 2, que llama a la esfera exterior el mundo
Olmico (A. Mieli, I Prearistotelici, 1, 108).
2
Cf. tambin Meliso, frag. 2.

210

4. Esto nos lleva a otra afirmacin sobre lo Ilimitado: que

envuelve todas las cosas y contiene todas las cosas en su interior (Fsica, 207 a 18). En tanto que envolvente se extiende
ms all del mundo limitado en contraste con el cual es ilimitado, en el sentido de que no hay nada fuera de l que lo envuelva. Hay rastros de un argumento arcaico que implica que
si algo es limitado, es preciso que est rodeado por algo a partir de lo cual se origina 30 Ilimitado significara entonces
que no tiene nada fuera de l que lo limite. Que su significado estricto sea la infinitud espacial es, segn mi opinin, ms
que dudoso. Se puede argumentar que la nocin estricta de extensin infinita no se tuvo hasta ms tarde, cuando la geometra estuvo lo suficientemente avanzada como para forzar la introduccin de esta idea entre los matemticos 31 Si la idea era
ya familiar en el siglo VI, cmo pudo Parmnides sostener
que ms all de la esfera limitada que contiene todo el ser no
hay algo (pues todo el ser est dentro) ni nada, pues el espacio
vaco sera la nada y la nada no puede existir? En lo que se
refiere a la extensin, Ilimitado slo puede querer decir que
no est limitado por ninguna otra cosa fuera de l.
Por otra parte, Aristteles sugiere que cuando Anaximandro llam a su naturaleza primaria, lo IliID:itado, estaba pensando, no en el contraste entre las ideas abstractas de lo finito y
lo infinito, sino en el contraste entre esa naturaleza primaria y
los elementos que surgen de ella y se limitan unos a otros en
el orden del mundo. Describe a Anaximandro como si hiciera

3
Cf. Ar. Fsica, 203 b 20: el cuarto argumento para creer en un ilimitado es que lo que es limitado tiene que ser siempre as por igualacin con
algo ms que lo limita. Simpl. (Fsica, 467, 3) dice que este es un argumento
ms antiguo que los de los epicreos. El mismo Anaximandro lo puede haber usado. En 208 a 11 Aristteles replica que ser limitado no es lo mismo
que tener contacto con otra cosa. Cf. [Ar.] MXG. 978 b 1 ss., donde se ataca
a Jenfanes por argir que muchas cosas pueden limitarse entre s, pero el
Uno, al no tener nada que lo limite, tiene que ser ilimitado.
31
He argumentado a este efecto en The lnvention of Space, Essays in
Honour of Gilbert Murray, 1936, pgs. 215 ss. Ar. (loe. cit.) menciona como
la quinta y ms importante causa de la creencia en un cuerpo infinito (como
el de Anaximandro) y en mundos innumerables en un vaco infinito (los atomistas), que el nmero, las magnitudes matemticas, y lo que est fuera del
Cielo se supone que son infmitos, porque nunca se agotan en nuestro
pensamiento.

211

de lo Ilimitado no un cuerpo simple como el aire o el agua,

sino algo que est ms all de los elementos para que stos no
sean destruidos por lo ilimitado. Pues los elementos se oponen
unos a otros -aire, fro; agua, hmedo; fuego, caliente- y si
uno de ellos fuera ilimitado, el resto ya habran sido destruidos (Fsica 204, b22). Esto parece una crtica por parte de
Anaximandro a la identificacin que llev a cabo Tales de la
naturaleza primera de las cosas con el agua, uno de los opuestos limitados. En la lucha de los elementos, el equilibrio se vera roto si uno de ellos fuera ilimitado; ste sera capaz de invadir a su opuesto indefinidamente, sin pagar la pena de su
injusticia. En contraste con estos antagonistas mutuamente limitados, su nico origen no se encuentra limitado por otra cosa
a su mismo nivel que luche contra l. Lo ilimitado est ms
all de la lucha de las fuerzas opuestas en el mundo y, constituye una fuente inagotable de la que pueden surgir y a la que
retornarn cuando perezcan; pero no parece haber razn para
que tenga que ser estrictamente infinito en cantidad o extensin.
En tanto que lo Ilimitado sea un algo ilimitado (p. e.,
aire) no se concibe como estrictamente infinito. Esto slo
ocurre cuando pasa a ser (1) el infinito matemtico, una abstraccin, o (2) el espacio vaco, el infinito fsico, que es nada,
como en el Atomismo. Este sistema tiene tambin un nmero
infinito de algos, los tomos. Pero Aristteles objet que no
puede existir realmente un algo infinito o una pluralidad infinita de algos. Ni siquiera hubiera podido admitir que el espacio fsico fuera infinito.
5. Al no tratarse de una extensin infinita no hay ningn
tipo de objecin para pensar que esa masa inmensa fuera concebida como una esfera. En vez de excluir la idea de forma, el
trmino griego se aplica frecuentemente a un crculo o a una
esfera. Porfirio observa que la circunferencia del crculo y la superficie de la esfera son uniformes; y stas son las nicas figuras que pueden ser llamadas uniformes en cualquier respecto.
Por eso los antiguos dijeron, con buenas razones, del crculo
y de la esfera que eran ilimitados. As, en Aristfanes (Danaides, frag. 250) encontramos la frase llevando un anillo ilimitado de bronce. Aplicada a un anillo, la palabra significa
212

que no tiene ninguna juntura y no muestra ningn lmite (:7tQa~) como principio o final 32 Los anillos que llevan una gema
engastada no son ilimitados, al no ser uniformes. Igualmente,
Esquilo (frag. 379) habla de las mujeres que estn alrededor de
un altar como en una cinta ilimitada refirindose a la disposicin circular. Eurpides habla tambin de Un tejido ilimitado refirindose a una tnica sin costura; y llama ilimitado
al ter orque es redondo y envuelve con sus brazos a la tierra.
Lo cua recuerda las famosas lneas (frag. 941) en las que identifica el cielo ilimitado que circunda la tierra con sus hmedos
abrazos, con Zeus y Dios. Es evidente el parecido con el Ilimitado de Anaximandro, el cual circunda todas las cosas y
al ser inmortal e imperecedero, es divino. Por ltimo 'Empdocles usa ilimitado y esfera en el mismo prrafo: Pero
era igual en todas partes y enteramente ilimitado (WtELQWV), una
esfera redondeada (frag. 28). Por otra parte, esta esfera ilimitada tiene algo que la rodea por fuera, a saber: la Discordia,
que ha sido expulsada de la masa esfrica. Homero habla de
una isla alrededor de la cual el mar forma un anillo ilimitado
(sin rupturas) 33 , y el trmino ilimitado tiene el mismo significado cuando se aplica a la Corriente del Ocano que rodea
la tierra.

A la vista de todos estos textos no hay ningn tipo de objecin para suponer que Anaximandro considerara a su Ilimitado como una esfera inmensa. Es difcil creer que un griego
considerara a un ser divino como algo con una extensin indefinida o estrictamente infinita.
Los historiadores modernos atribuyen a Anaximandro la
creencia, que despus sostuvieron los atomistas, segn la cual
en todo tiempo existen innumerables mundos que van naciendo y pereciendo, esparcidos por el espacio infinito. En otra parte 3 ~ he sostenido que no hay testimonios satisfactorios de que
esta doctrina haya surgido antes de la poca de los atomistas,
poca en la que se admita la concepcin del espacio estricta32
Tambin Aristteles, Fsica, 207 a 2: los anillos sin engastes reciben el
nombre de ilimitados (sin fin).
33 Od. X, 194, vfcrov, t'~V yL vwi; aEQLt'O\; EO't'Ecpvcot'm.
34
C. Q. vol. XXVIII (1934), pgs.1 ss.

213

mente infinito y lo Ilimitado se redujo a un vaco sin fin y

a un nmero infinito de cuerpos atmicos. Se trata de una idea
especfica de los hbitos mentales de los pluralistas, caracterstica de la generacin que sigue al ataque de Parmnides a los
sistemas monistas del siglo VI. No hay nada en la apariencia
del mundo natural que permita sugerir tal doctrina, si recordamos que todos admiten que todas las estrellas fijas se encontraban a la misma distancia de la tierra y formaban parte de
nuestro mundo. La existencia de innumerables mundos que nadie poda haber visto fue ~educida por los atomistas de la conviccin de que el espacio fsico, como el espacio de la geometra, no poda tener lmites y del dogma segn el cual es preciso que exista un nmero infinito de partculas materiales elementales. Ambas ideas eran, creo, ajenas a las mentes y formas
de pensar de los monistas del siglo VI.
6. Por tanto, cuando se aplica al crculo y a la esfera,
ilimitado significa la ausencia de lmites y distinciones internas, como ocurre cuando el crculo del ao se divide en las
estaciones, cada una con su fuerza dominante, o cuando la esfera del mundo se divide en las regiones de las cuatro masas
elementales. El mundo se form por la separacin de las fuerzas opuestas, que pasaron de esta forma a ser diferentes y limitadas unas por otras. Antes de que ocurriera esto, y siempre
en el material circundante, los opuestos, se nos dice, estn presentes, pero no diferenciados o limitados. Ilimitado puede,
por tanto, significar indistinto, sin lmites donde termine lo
Caliente y empiece lo Fro 35 Esto no es lo mismo que
cualitativamente indeterminado, como la materia ltima de
Aristteles, una abstraccin que todava no contiene las cuatro
cualidades primarias: lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco.
Los opuestos de Anaximandro no son cualidades, sino cosas.
Estas cosas se encontraban presentes en el material Ilimitado,

35

El trmino contrario oA.ELQOV parece significar teniendo muchos

lmites o divisiones internas; se aplica a personas y a canciones: Hom. Hymn
Dem. 296, oA.uelgova A.av, Orph. Arg. 33, oA.uelgova~ otou~. Empd. 17. 15, ELQU'ta 8wv, encabezamientos, divisiones de mi discurso.
En Anaxgoras,frag. 12, aELQOV' aplicado al Nof; puede querer decir eterno o posiblemente sin tener divisiones internas al no ser una mezcla de
cosas que se limitan unas a otras.

214

no como cosas diferenciadas en una mezcla mecnica (como la

mezcla de cuatro elementos distintos en la esfera de Empdocles ), sino que hay que imaginarlos como perfectamente fusionados, como el vino y el agua, que son diferentes, pero no se
separan como el agua y el aceite cuando intentamos mezclarlos.
Por consiguiente, la palabra Ilimitado posee todos estos
significados negativos, sin implicar de extensin infinita o
cualitativamente indeterminado las nicas alternativas propuestas por pensadores posteriores como Teofrasto a quien estas concepciones ya resultaban familiares. Pero el material Ilimitado tiene tambin propiedades positivas que pueden arrojar alguna luz sobre la naturaleza del movimiento eterno.
No slo es ingenerado e imperecedero, lo cual podra
aplicarse a un cuerpo sin vida, sino tambin inmortal y divino, trminos que implican la vida. Todos los milesios concibieron sus materiales primarios como seres vivos; de ah que
todos ellos hayan sido llamados hilozostas. Esto no se corresponde con la forma posterior de concebir el cuerpo o la materia como algo que se opone y excluye a la vida o el alma. Tal
como observa Aristteles cuando revisa las primeras doctrinas
del alma, las caractersticas esenciales de las cosas animadas son
el movimiento y alguna forma de conciencia. El Ilimitado divino, se nos dice, no slo envuelve, sino que gua todas las
cosas (xu~EQVQ: :nav'ta [kyberna panta]), como afirman los que
no reconocen otras causas (del movimiento) como la Inteligencia (Anaxgoras) o el Amor (Empdocles). Y esto es lo divino,
pues es inmortal e imperecedero, como dice Anaximandro (Fsica 203, b, 11 ). El trmino xu(3EQViv dirigir, gobernar,
guiar, sugiere claramente no slo movimiento, sino tambin
algn tipo de direccin consciente, como la del alma que gua
y gobierna el cuerpo. Esto tampoco es un anacronismo. Como
hemos visto, el Dios de Jenfanes, que ve, piensa y oye como
un todo (sin rganos sensitivos diferenciados), conduce sin
esfuerzo todas las cosas por el pensamiento de su mente. El
Logos de Herclito es, a la vez, fuego y pensamiento, por
el cual se guan todas las cosas a travs de todas las cosas. Digenes de Apolonia perpeta esta concepcin con su Aire, la sustancia de todas las cosas, que tiene inteligencia con la que gobierna (xu(3Eevao8m) y controla todas las cosas. Pues esto es
215

dios, que todo lo penetra y lo dispone y est contenido en todas las cosas (frag, 5). No podemos decir qu tipo o qu grado de conciencia se debera atribuir al material divino de Anaximandro, pero podemos decir que contiene implcitamente la
causa del movimiento que emerge explcitamente en la Inteligencia de Anaxgoras, una sustancia nica extendida en el espacio que conoce y controla todo y es capaz de originar la revolucin csmica. El sucesor de Anaximandro, Anaxmenes,
habla expresamente del Aire divino como del aliento vital
(nvEa [pneuma]) del cosmos que lo rodea, igual que nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos. En un sistema, el
movimiento eterno es el movimiento del Aire ilimitado, el
cual explica los cambios que produce; pues no cambiara tanto si no estuviera en movimiento.
Si queremos entender a los filsofos del siglo sexto, es necesario prescindir de la concepcin atomista de la materia
muerta que se mueve mecnicamente y del dualismo cartesiano de la materia y la mente. Tenemos que retroceder a la poca en la que el movimiento era un sntoma evidente de la vida
y no era necesario ir ms all para buscar otra causa del movimiento. La materia o el cuerpo requieren una causa del movimiento separada slo cuando se han visto privados de su vida
inherente. Para apoyar su propia postura de que el mundo en
su totalidad es nico y eterno, al no tener principio ni final de
su vida y contener el tiempo infinito en s mismo, Aristteles dice:
Podemos estar seguros de que las antiguas creencias eran
ciertas, especialmente las de nuestra propia tradicin, de acuerdo con las cuales existe algo inmortal y divino en las cosas en
movimiento, pero cuyo movimiento es tal que no tiene lmite.
Ms bien es l mismo el lmite de todos los otros movimientos; pues un lmite es algo que rodea, y este movimiento 36 , al
ser perfecto, rodea los movimientos imperfectos que tienen un
lmite y una finalidad. Sin principio ni fin, sin detenerse en el
36
Stocks y Allan omiten~ xuxA.oq:>oQ(a, junto con todos los manuscritos excepto el L. Los movimientos imperfectos son los movimientos de
los cuatro cuerpos simples, cada una de los cuales se dirige hacia su lugar propio y se detiene cuando lo alcanza.

216

tiempo infinito, causa el principio de algunos movimientos y

recibe el final de otros. Los antiguos asignaron el cielo, la regin superior, a los dioses, en la creencia de que slo esa regin era inmortal; y nuestro argumento presente prueba que
es indestructible e ingenerado. Adems no sufre ninguna de las
enfermedades de un cuerpo mortal y no se esfuerza, pues no
necesita obligar a la necesidad a mantenerlo en su curso y guardarlo de seguir otro movimiento diferente del que le es natural. (de Caelo, B 1)
Hay aqu muchas cosas que recuerdan la descripcin del Ilimitado divino en la Fsica de Anaximandro. Aristteles reconoce la antigua asociacin de la vida inmortal y divina con el
movimiento eterno. Todos los testimonios coinciden en que
Anaximandro hablaba de un movimiento eterno al que atribua
la separacin de las fuerzas opuestas y la consiguiente formacin de un mundo ordenado. Pero no dicen nada sobre la naturaleza de este movimiento eterno ni sobre cmo pudo comenzar el proceso de formacin del mundo.
El movimiento llega a ser un problema para la filosofa
cuando la imaginera mtica del sexo -la unin del Padre Cielo con la Madre Tierra y el esquema genealgico de la cosmogona se ha dejado de lado. En tanto los dos significados de gnesis -nacimiento y generacin- no se distinguieron, las
cosas naturales vinieron a la existencia por el nacimiento. La
misma palabra naturaleza (qrcn~) implica un poder generativo en la naturaleza de las cosas, ya que qrELV (phyein) significa dar nacimiento a. Pero en el sistema de Anaximandro
ha desaparecido toda referencia al sexo, ya que no era creble,
y no se sugiere ninguna alternativa, un artfice creador que haga
las cosas. De ah que en el esquema de la cosmogona quede
un hueco que pide ser rellenado, ms tarde o ms temprano,
por algn tipo de explicacin mecnica del movimiento. Pero
los primeros filsofos no fueron conscientes de este problema,
tal como lamenta Aristteles: Aquellos que al principio se dedicaron a este tipo de investigacin y mantuvieron que la sustancia subyacente era una (los Monistas Jonios), no se molestaron en buscar la causa del movimiento (M et. A 111, 984 a
27). Ahora podemos entender cul era el motivo. El movimiento era inherente al material divino porque estaba vivo y era eter217

no porque esa vida era inmortal 37 De esta forma, tambin Alcmen afirm como una verdad obvia que el alma es inmortal
porque al igual que los inmortales, siempre permanece en movimiento, pues todas las cosas divinas -los cuerpos celestesestn siempre en movimiento de forma continua. El dogma persiste en el mismo Aristteles: La actividad de un dios es la inmortalidad, esto es, la vida eterna; en consecuencia, lo divino
tiene que permanecer en un movimiento eterno. Y dado que
el cielo es de esta naturaleza, esto es, un cuerpo divino, tiene
un cuerpo circular que por naturaleza se mueve siempre en crculo (de Caelo, 286 a 9).
No podemos decir si el mismo Anaximandro us la expresin el movimiento eterno (a(fo~ KLVEO'L~ [ adios knesis ]).
Cuando Teofrasto la emplea para describir su sistema, era ya
prcticamente un trmino tcnico para referirse a la revolucin
de una esfera y en particular de las esferas celestes; y es probable que eso fuera lo que Teofrasto quera decir, correcta o
equivocadamente. Los efectos del movimiento eterno podan
ser adscritos a la revolucin de la parte de la masa ilimitada que
entra en la formacin del mundo: estos efectos son la separacin de las fuerzas opuestas y la generacin de los cielos,
esto es, de los anillos que son los cuerpos celestes. En el sistema de Anaxgoras se atribuyen expresamente los mismos efectos a la revolucin del torbellino que forma el mundo, una vez
que la Inteligencia ha iniciado este movimiento. Parece probable que esto era lo que quera decir Teofrasto. La reunin de
las masas elementales se puede explicar por la hostilidad inherente de los opuestos que les obliga a separarse y la tendencia
complementaria de las cosas semejantes a juntarse 38
Por otra parte, se ha objetado que si el movimiento eterno
se atribuye a la masa ilimitada antes de que empiece el proceso
de formacin del mundo, un cuerpo ilimitado no puede rotar.
37
Simplic. Fsica, 11, 17: aELQV 'tLVa cpuow ... CxQXTJV E0E't0, ~~ tTv a(fov x(vrow ah(av dvm 'tij~ 'tWV OV'tO>V yevfoeoo~ AYEL. Hay que sealar
que aqu se dice que el movimiento eterno es el movimiento de lo ilimitado.
38
Incluso en el sistema de Demcrito, Aristteles (frag. 208 RoseJ atribuye las disensiones (cnacn~ELV) de los tomos y sus movimientos en el
vaco a sus desemejanzas (voOL'tfl~) y otras diferencias.

218

Esta objecin se ha encontrado ya en nuestro argumento segn el cual el trmino ilimitado probablemente no quera decir estrictamente ilimitado sino que realmente estaba asociado con la forma esfrica. No parece que resultara obvio, ni siquiera para los contemporneos de Aristteles, que un cuerpo
ilimitado no pudiera rotar, ya que considera necesario probar
esto mediante una serie de demostraciones en el de Caelo (A
5). Incluso si se admite esta idea, sigue siendo un problema saber cmo una revolucin eterna de la totalidad de la masa poda en un momento determinado comenzar la formacin de un
mundo particular. Dudo que Anaximandro tuviera una respuesta para esta cuestin; en cualquier caso, no sabemos que
la haya dado. La solucin puede ser que el ncleo o embrin
del mundo estaba todava en su imaginacin tan cerca del huevo del mundo de la mitologa que su generacin no estaba todava lo suficientemente disociada del nacimiento y la procreacin como para que sintiera la necesidad de un movimiento de
tipo mecnico. No es extrao que un filsofo que por primera
vez se estaba aproximando a una explicacin mecnica, en una
poca en la que no haba ningn tipo de concepcin sobre las
leyes del movimiento mecnico, no sintiera la necesidad de rellenar un hueco que a nosotros nos parece obvio. Esto no es
ms que otro ejemplo de nuestra costumbre de exigir a los primeros pensadores respuestas a preguntas que ellos jams se
plantearon. Siendo esto as, es ocioso intentar llegar ms lejos
sobre esta cuestin.
Sin embargo puede ser posible obtener alguna luz si consideramos un proceso que ciertamente estaba en el pensamiento arcaico. Se nos dice que el mar se form por el calor del sol
que secaba la tierra hmeda, y que el mar todava est retrocediendo y que al final se secar del todo 39 Esto parece implicar que el proceso que ha venido ocurriendo desde que comenz la separacin de los opuestos acabar con la destruccin del orden que cre. Lo Caliente est venciendo a su antagonista, la Humedad Fra, que prevaleca al principio. En el
futuro destruir, por su injusticia, el mundo y todo lo que
contiene. Pero la Justicia tiene que reafirmarse: las cosas sepagan la pena de su injusticia en el orden del tiempo. El prin39

Ar. Meteor. B 1, 353 b 5 .ss.

219

cipio de Justicia se puede salvar slo si se suponen destrucciones alternativas del mundo por lo Caliente y por la Humedad
Fra. Nuestro mundo ser destruido por el fuego; su sucesor,
por el agua.
En Meteorolgica (A 14) Aristteles describe el intercambio rtmico del agua y la tierra seca en varias partes de la tierra,
siguiendo algn orden o ciclo, pero ocupando inmensos perodos de tiempo. Tales cambios, dice, son locales y critica a
los hombres de miras estrechas que suponen que la causa de
tales eventos est en todo. De ah que digan que el mar se est
secando y decreciendo, porque se observa esto en ms sitios
ahora que antes. Pero esto es verdad slo en parte. Es verdad
que muchos lugares que ahora estn secos estaban antes cubiertos por el agua. Pero lo opuesto tambin es verdad; pues
si se fijan encontrarn que hay muchos sitios en los que el agua
ha invadido la tierra. Pero no hay necesidad de suponer que la
causa de esto es que el mundo est en proceso de generacin.
Pues es absurdo suponer que el universo est en proceso por
existir cambios pequeos y triviales, cuando el tamao de la
tierra es, con toda seguridad, nada en comparacin con la totalidad del mundo.
Ms bien debemos pensar que la causa de todos estos cambios es sta: igual que el invierno tiene lugar en las estaciones
del ao, de la misma manera en perodos determinados sobreviene un gran invierno de un Gran Ao y con l un exceso de
lluvia 40 Pero este exceso no siempre ocurre en el mismo lugar. El diluvio en la poca de Deucalin, por ejemplo, tuvo lugar principalmente en el mundo griego, y dentro de l, especialmente en los alrededores de la antigua Hellas, el pas entre
Dodona y el Aqueloo, un ro que con frecuencia ha cambiado
su curso. En los sitios en los que se derrama en el gran invierno este exceso de lluvia, la humedad tiende a ser casi eterna.
Pero, a medida que el tiempo pasa sobre estos lugares, se secan
ms; mientras que en los del primer tipo, los hmedos, ocurre
40
Olimpiodoro en su comentario (Ideler, Ar. Met. 1, pg. 257) explica
que el gran invierno tiene lugar cuando todos los planetas se encuentran
en un signo de invierno, p.e., Acuario o Piscis; el gran verano, cuando todos
estn en un signo de verano, p.e., Leo o Cncer.

220

en menor medida: hasta que por fin se vuelve al principio del

mismo ciclo.
En el siguiente captulo viene la afirmacin de Anaximandro segn la cual el mar se acabara secando. Evidentemente
era uno de los que consideraba esto como un proceso csmico, destinado a destruir el mundo que haba formado.
La nocin de la destruccin alternante de, al menos, una
gran parte de la humanidad por el fuego y las inundaciones estaba profundamente enraizaaa en el pensamiento griego. En el
Timeo, el sacerdote egipcio cuenta a Soln la razn por la que
los griegos no tenan tradiciones muy antiguas. Haban tenido
lugar, y volveran a tenerlo, muchas destrucciones de la humanidad, las ms grandes fr fuego y agua. El mito de Faetn,
que no pudo dominar e carro del sol y quem toda la superficie de la tierra, se basa en el hecho de que las desviaciones de
los cuerpos causan, en intervalos largos, un gran incendio; y
han ocurrido muchos diluvios, de los que los griegos slo recuerdan uno, el de Deucalin. Se dice que estas destrucciones
sobrevienen con regularidad, despus del usual perodo de
aos. El mismo Platn comienza un esbozo de la prehistoria
humana con un diluvio del que slo sobrevivieron unos pocos
montaeses sin civilizar 41 En Empdocles tambin encontramos la nocin de un Gran Ao en el que los mundos se generaban y destruan en dos procesos alternativos y opuestos. A
partir de lo que seala Aristteles parece probable que Anaximandro se acogiera a este tipo de explicacin para Ciar cuenta
de la formacin y destruccin de mundos sucesivos. En nuestro mundo el fuego est ganando al agua y al final tendr lugar
un gigantesco incendio. El principio de la Justicia exige que el
mundo que le suceda est formado por agua que venza al fuego, causando su final en forma de gran diluvio. Herclito se
opona quizs a este esquema cuando mantena que slo hay
un mundo siempre vivo, en el que los procesos alternativos
se suceden perpetuamente. Si hay algo de verdad en esta conjetura, podemos concebir el movimiento eterno de Anaximandro como la revolucin de un Gran Ao, con su gran verano y su gran inviertno, entre los cuales la balanza se inclina
41

Leyes, III, 677. Cf. Teofrasto, Fsica, frag. 12 (Dox. 490, 30).

221

por lo Caliente y lo Fro alternativamente. No podemos encontrar otra causa del movimiento que no sea la repulsin inherente de los opuestos hostiles.
La explicacin de la cosmogona de Anaximandro, el nacimiento de un mundo ordenado, est ya completa. Describe en
forma narrativa cmo a partir de un estado inicial ms simple
se ordenan las principales partes del mundo visible tal como
las vemos ahora. El orden as producido, al haber sido generado, no puede durar siempre;. el proceso, consistente en la
agresin mutua de las fuerzas hostiles, todava contina yacabar por destruir el orden que ha generado. Slo la naturaleza ltima de las cosas, de la que provienen y a la que volvern, es inmortal e imperecedera. A partir de esta fuente viva e
imperecedera, cuando muera nuestro mundo, nacer otro.
Si nos limitamos a considerar a los tres milesios Tales,
Anaximandro y Anaxmenes- cuya obra ocupa todo el siglo VI, encontramos que el resto de su especulacin fsica se
ocupa de lo que ms adelante se llam meteorologa, o, en
trminos ms simples, lo que pasa en el cielo y bajo la tierra.
En el sistema ms articulado de Aristteles, estos temas ocupan un captulo separado que introduce despus de los que hemos estado considerando. Su Meteorolgica comienza de la siguiente manera:
Hemos discutido ya las primeras causas de la naturaleza,
y todo el movimiento natural y tambin las estrellas en el movimiento de los cielos y los elementos fsicos -enumerndolos y especificndolos y mostrando cmo se cambian uno en
otro-- y la generacin y corrupcin en general.
Queda por considerar una parte de esta investigacin que
todos nuestros predecesores llamaron meteorologa. Trata de
los sucesos naturales, aunque su orden es menos perfecto que
el de los primeros elementos de los cuerpos. Tienen lugar en
la regin ms cercana al movimiento de las estrellas (esto es,
justo debajo de la esfera de la luna). Tales son la Va Lctea y
los cometas y el movimiento de los meteoros. Estudia tambin
las afecciones del agua y el aire y los tipos y partes de la tierra
y las afecciones de sus partes. Esto aclara las causas de los vien222

tos y los terremotos ... Adems la investigacin se ocupa de la

cada de los rayos y de los tifones y los vientos de fuego

(prster).
Siguiendo a Aristteles, los Placita:i-:i- dedican un libro (11)
al cosmos y el orden y movimiento de los cuerpos celestes y
otro (111) 'tO 'ta e'tQOLa, esto es, lo que pasa en la regin situada entre la luna y la tierra, y a la tierra misma, las causas
de los terremotos y las fuentes del mar. Estos temas completan
los contenidos de los sistemas milesios. Estos dieron alguna explicacin del viento, las nubes, la lluvia, el granizo, la nieve, el
arco iris, los tifones, los vientos de fuego, el trueno, los rayos,
.
los relmpagos y los terremotos.
De acuerdo con lo que ya dijimos sobre el origen mdico
de la teora del conocimiento empirista, podemos apreciar que
en los milesios hay una total falta de inters en la composicin
y actividad del cuerpo humano. No es posible que los milesios
recibieran algn tipo de influencia del campo de la medicina;
sta entra en contacto con la filosofa fsica aproximadamente
al principio del siglo V. En esta poca ya se haba establecido el
principal modelo cosmolgico. Los sistemas jonios posteriores
se mantienen en la lnea que hemos trazado, con algunas modificaciones y aadidos debidos a la controversia y a la invasin de los intereses de la medicina. Estos desarrollos posteriores no los vamos a seguir aqu. Nuestro problema queda
muy atrs; estamos buscando una explicacin del cuadro trazado en este captulo. Es la cosmogona milesia el producto
de una inferencia racional basada en la observacin y comprobada, al menos, por mtodos rudimentarios de experimentacin? O debemos atribuir sus rasgos a una actividad diferente
de la ciencia natural, tal como la entendemos nosotros?

** Dicho trmino es la traduccin latina del griego

i:a &Qfoxovi:a

(= los preceptos) con el que se designaba las recopilaciones de las opiniones de los filsofos. Se trata, por lo tanto, de una recopilacin doxogrfica.

(N. del T.).

223

11
El modelo de la cosmogona jonia
Ahora que contamos con una imagen del primer sistema jonio, podemos intentar distinguir en l aquellos elementos que
pudieran haber sido extrados de la observacin inmediata y
los que han tenido que ser heredados de la tradicin.
Las historias de la filosofa y de la ciencia natural comienzan con este sistema, iniciado por Tales, redondeado por
Anaximandro y, en parte, simplificado por Anaxmenes. Los
lectores se ven sorprendidos por el racionalismo que lo distingue de las cosmogonas mticas. Este rasgo no debe ser despreciado. Los Milesios trajeron al mundo de la experiencia comn
muchas cosas que antes estaban fuera del alcance de dicho mundo. Resulta difcil recuperar la actitud mental de un Hesodo
cuando se vuelve hacia el pasado. Cuando mira hacia atrs desde su tiempo y su vida diaria, a las primer~s edades -la heroica, la de bronce, la de plata y la de oro-, al dominio de Cronos, a los primeros dioses y al nacimiento de esos mismos dioses debido a la misteriosa unin del Cielo y la Tierra, debe haber tenido la impresin de que el mundo se va distanciando
cada vez ms del mbito que le resulta familiar. Los acontecimientos del pasado -la unin y el nacimiento de los dioses,
la guerra entre los Olmpicos y los Titanes, la leyenda de Prometeo, etc.- no eran hechos del mismo tipo que los que
ocurran en Beocia en la poca de Hesodo. Y podemos recibir
la misma impresin si pensamos en el libro del Gnesis. Si seguimos el relato de la Creacin, a travs de la serie de acontecimientos mticos que los hebreos tomaron de los babilonios,
hasta la llegada de Abraham, parece que vamos emergiendo gra-

224

dualmente al mundo que conocemos, habitado por hombres

como nosotros. De esta forma han tenido que ver el pasado todos los pueblos, antes de la aparicin del racionalismo jonio.
El conseguir disipar las brumas del mito, de los orgenes del
mundo y de la vida, fue una hazaa extraordinaria de estos pensadores. El sistema Milesio explica el principio de las cosas mediante unos procesos tan familiares y ordinarios como los que
rigen la cada de la lluvia. La formacin del mundo deja de ser
un acontecimiento sobrenatural y pasa a ser algo plenamente
natural. Gracias a los jonios y a nadie ms, esto ha llegado a
ser la premisa universal de la ciencia moderna.
Pero es preciso aadir algo en otro sentido. Si abandonamos la idea de que la filosofa o la ciencia es una Atenea sin
madre, una disciplina absolutamente nueva que surge de la nada
en una cultura dominada hasta ese momento por los telogos,
poetas y msticos, veremos que el proceso de racionalizacin
haba estado operando desde bastante antes del nacimiento de
Tales. Tambin tomaremos nota del resurgimiento en los sistemas posteriores de figuras que nuestra propia ciencia no hubiera admitido por considerarlas mticas, como son el Amor y
la Discordia de Empdocles y el asomo de un creador en el
Nous de Anaxgoras. Y cuando observamos ms de cerca el esquema milesio, presenta una serie de rasgos que no se pueden
atribuir a la inferencia racional basada en una observacin de
los hechos libre de presupuestos.
En primer lugar, los Milesios operan sobre ciertas suposiciones tcitas que nunca se les ocurre justificar porque estn tomadas de la cosmogona potica. Como hemos visto, la pregunta principal a que responden es la siguiente: Cmo el orden del mundo presente, con la disposicin de las grandes masas elementales y los cuerpos celestes, lleg a ser como es ahora? De momento, aqu se da por supuesto que el mundo tuvo
un principio en el tiempo. Los Jomos tambin afirmaron que
algn da llegara a su final y sera reemplazado por otro mundo. Sin embargo, no hay nada en la apariencia de la Naturaleza que sugiera que el orden del mundo no es eterno, como se
puede ver en el hecho de que el mismo Aristteles pudiera declarar que lo era; por no mencionar a Herclito y Parmnides,
quienes, partiendo de posiciones enfrentadas, negaron ambos
que fuera posible cualquier cosmogona.

225

Al lado de esta suposicin se sita el dogma igualmente infundado de que el orden surge de la diferenciacin a partir de
un estado de cosas simple, concebido en primer lugar como
una sola sustancia viva, y, despus, por los pluralistas, como
una confusin primitiva en la que todas las cosas que ahora
estn separadas estuvieron juntas.
A continuacin, la diferenciacin se atribuye aparentemente a la hostilidad inherente de ciertos opuestos primarios -lo
Caliente y lo Fro, lo Hmedo y- lo Seco- que les impulsa a
separarse. Herclito personifica esta hostilidad en la figura de
la Guerra, el padre de todas las cosas, y Empdocles en el genio maligno de la Discordia. En Anaximandro los opuestos se
saquean mutuamente e invaden las regiones del otro con agresiones injustas.
Existe tambin un principio contrario de atraccin entre los
desemejantes u opuestos que los reconcilia en un~ armona: el
Amor de Empdocles. En el esquema de Anaximandro, lo caliente y lo fro, lo hmedo y lo seco, despus de su separacin,
interactan y se recombinan. U na de las consecuencias de esta
interaccin es el nacimiento de los primeros seres vivos, cuando el calor del sol calienta el fango hmedo de la tierra.
Si reducimos estas suposiciones a un esquema todava ms
abstracto, obtenemos lo siguiente:

1. Al principio existe una Unidad primordial, un estado

de indistincin o fusin en el que los factores que luego se separarn estn completamente mezclados.

2. De esta Unidad emergen, por separacin, pares de cosas opuestas o fuerzas; primero lo caliente y lo fro, y luego
lo hmedo y lo seco. Esta separacin conduce por fin a la disposicin de las grandes masas elementales que constituyen el
orden del mundo y a la formacin de los cuerpos celestes.
3. Los Opuestos interactan o se renen en los fenmenos meteorolgicos y en la produccin de seres vivos individuales, plantas y animales.

226

Esta frmula, expuesta en trminos ms concretos, vuelve

a aparecer en un sistema jonio del siglo V 1, resumido por Diodoro (1, 7, 1). Comienza con estas palabras:
En la formacin original del universo, el cielo y la tierra
tenan una forma (lav EXELV L~av oueawv 'tE xat yf)v), estando mezcladas sus naturalezas.
Despus de esto, cuando sus cuerpos ocuparon sus posiciones separados unos de otros (fao'tV't>V 'tci>v ow'twv
art'A.A.iA.wv), el mundo (xoo~ [cosmos]) abraz la totalidad
del orden que es visible en l; el aire estaba en continuo movimiento, y la parte gnea corra reunida hacia las regiones elevadas, siendo su naturaleza flotante debido a su ligereza. Por
esta razn, el sol y los otros cuerpos celestes se encontraban
envueltos en el torbellino entero; mientras que la parte ms fangosa y turbia se estableci en un sitio acorde con su peso. Entonces lo hmedo se reuni para formar el mar y las partes ms
slidas se convirtieron en la tierra blanda y turbia.
El calor del sol actu sobre la humedad y produjo membranas parecidas a burbujas, como las que ahora se pueden ver
formadas en sitios pantanosos. La vida se gener en ellas, alimentndose al principio de la niebla que lo circunda por la noche, y durante el da solidificndose con el sol. Al reventar las
membranas, surgan en su exterior toda clase de seres vivos:
los pjaros, los que se arrastran por la tierra y los peces. Ms
tarde, cuando la tierra era ya ms slida, no poda dar lugar al
nacimiento de las criaturas ms grandes, sino que todos los seres vivos se generaron por la unin de los sexos.
A esto le sigue un bosquejo de los primeros pasos de la humanidad y el surgimiento de la civilizacin. A continuacin,
Diodoro pone de relieve que la frmula la expone de forma sucinta Eurpides en Melanipo el sabio.

1
Atribuido a la obra de Demcrito MLXQO~ Atxooo~ en Diels-Kranz,
Vors 5 , 11, pg. 134. Sin embargo, se ha puesto de relieve que no hay ningn
resto de atomismo y, en consecuencia, es ms probable que se trate de un
sistema pre-atomista. Ver Bignone, Empdocle, pg. 583.

227

El relato no es mo; fue mi madre quien me explic cmo

(1) El Cielo y la Tierra fueron una sola forma, y (2) cuando
se separaron uno de otro, (3) dieron lugar al nacimiento de todas las cosas y parieron la luz, los rboles, las criaturas aladas,
los peces y los hombres mortales. 2
Dentro de las teogonas rficas, que estn muy relacionadas con este tema, Gruppe 3 observ:
Una doctrina central que se puede resumir en las palabras
que se atribuyen al discpulo de Orfeo, Museo (Diog. L. proem.
3): ; E-voc; 't'Cx :rtv'ta y(vrn0m, xat ELc; 'taU'tOV avaA.0eo0m.
"Todo proviene de Uno y se resuelve en Uno." En un tiempo, Fanes, una especie de Zeus, contena ~as semillas de todos
los seres en el interior de su propio cuerpo, y a partir de ese
estado de mezcla en el Uno, surgi la totalidad de nuestro mundo plural, y toda la naturaleza animada o inanimada. Esta idea
central de que todas las cosas estaban juntas al principio en una
masa confusa y que el proceso de la creacin consisti en la separacin y divisin, con el corolario de que al final de nuestra
era se volver a la confusin primitiva, se ha repetido con varios grados de coloracin mitolgica en muchas religiones y filosofas religiosas.
En la Argonutica de Apolonio (1, 496), Orfeo canta:
Cmo (1) la tierra, el cielo y el agua compartieron una forma,
y (2) en luchas mortales se separaron uno del otro; cmo los
cuerpos celestes ocuparon sus lugares fijos y se formaron las
montaas y los ros, y (3) llegaron a ser todas las cosas que
se arrastran. Detrs de Apolonio se encuentra toda la tradicin de la cosmogona rfica parodiada en las Aves de Arist2

Eurip. Melanipo,frag. 484:

oux E; 8o; c..l.. 'Jtfi; rp:Qo; TCOQO,
ro; UQOV; 'tE rai 't"r'v OQcpYJ (a,
ErtEL 'EXWQlo8rioav ciA.A.i]A.cov fxa
dxwvm rcv'ta xavcoxav Eis; q.iao;,
VQYJ, TCE'tEtv, 0ijQa; o; 8' iA.ri 'tQcpEL
ytvo; 'tE 8VYJ'tOOV.
Sigo el resumen de las opiniones de Gruppe tal como lo expone W. K.
C. Guthrie en su obra Orpheus and Greek Religion, pg. 74.

228

fanes. Ese primitivo estado de indistincin recibe aqu el nombre de Caos y Noche, el negro Erebo y el Trtaro, antes de
que existieran la tierra, el aire y el cielo. La Noche es el primer
principio de la cosmogona rfica recogida por Eudemo; no es
la mera ausencia de luz, sino el aire oscuro, fro y hmedo.
Aristteles compara a la Noche de la que los telogos generan
el mundo con la reunin de todas las cosas de los filsofos
fsicos y con el Caos de Hesodo 4 En las Aves, la Noche produce el Huevo csmico nacido del aire, del cual naci el alado
Eros. (En la versin que nos ha dejado Atengoras de este mito,
la mitad superior del huevo forma el Cielo, y la inferior la
Tierra.) La funcin de Eros, que aparece entre ellos, es reunir
en matrimonio a los padres que se haban separado. No existi la raza de los inmortales hasta que Eros no los uni a todos
en matrimonio. 5 Luego nacieron el Cielo, el Ocano y la
Tierra -las tres grandes secciones del mundo- y todas las generaciones de los bienaventurados dioses.
Podemos ahora volver sobre la cosmologa de Hesodo, el
nico documento completo de este tipo que con seguridad conoca Anaximandro.
En primer lugar, diremos unas palabras sobre el tipo de
poema a que pertenece la Teogona de Hesodo. En el preludio
se nos dice que se trata, en primer lugar, de un himno a las Musas: Comencemos nuestro canto por las Musas Heliconadas,
que habitan la montaa alta y sagrada del Helicn. Fueron
ellas quienes vinieron a Hesodo, cuando ste apacentaba sus
ovejas, y le dieron la inspirada cancin para que pudiera celebrar lo que haba sido y lo que sera y, antes que nada, a las
Musas mismas. Pero la cancin que le inspiraron, la teogona
que sigue al preludio, es ella misma un himno cantado por las
Musas en alabanza de Zeus el protector, y de los otros Olm-

Ar. Met. 1071 Q..26: EL w~ A.youmv ol 0EOA.ymo( Ex NUXt'O~ YEVVJV

t'E~, ~ ch~ ot cpucnxoi. ~V oo 1tVt'a X1t~at' cpacn. 1072 a 7: oux ~V 01tELQOV XQVOL xo; ~ v;.
5
Aves, 700 1tQLV ,,Ego; ;uvEL;Ev a1taVt'a
4

;uL yvuvcov cY t'QCOV Et'QOL; yVEt'' Ougav~ ')xmv; t'E xai.

1tVt'COV t'E 0EWV aXQCOV yvo; acpfmv.

229

picos, y los primeros dioses, y l Aurora y Helios, la tierra, el

Ocano y la No che y toda la raza sagrada de los inmortales 6
El himno es una de las formas ms antiguas de poesa 7 El
metro tradicional en Grecia es el hexmetro, adecuado tanto
para la pica como para los orculos. El himno es, en esencia,
un sortilegio que invita al dios a presenciar el sacrificio y mejora la eficiencia del rito. Su efectividad aumenta al recitar la
historia del dios y sus hazaas; de ah su carcter biogrfico.
Ms adelante, esta forma se extiende a los hroes y a los hombres; el aedo canta los hechos famosos de los hombres de la
antigedad en la pica 8 En cada etapa, las genealogas ocupan
una parte ms o menos importante. Constituyen un elemento
didctico que conserva lo que se cree que es la prehistoria de
la raza, y, en algunos casos, los ancestros reales de familias importantes, lo cual serva para legitimar la distribucin de la propiedad 9 En Hesodo, las genealogas cumplen la funcin de
reunir en un solo panten a un grupo de divinidades de origen
diverso alrededor de la figura dominante del dios del cielo europeo, Zeus. La Teogona, pues, se puede considerar como un
himno a Zeus principalmente, precedido por una breve cosmogona. Las Musas, lanzando su voz inmortal, celebran con su
cancin (1) primero la augusta raza de los dioses, desde el principio, los hijos de la Tierra y el amplio Cielo y los dioses que
nacieron de ellos, los dadores de bienes (Cosmogona). Despus (2), al principio y al final de su canto, alaban a Zeus, Padre de los dioses y de los hombres, por ser el ms excelente de
los dioses y el ms poderoso (43 ss.). Nos dirn cmo los dioses se apropiaron del Olimpo bajo el reinado supremo de Zeus
que dividi entre ellos sus muchas regiones y honores (111-13).
De los episodios que forman la historia mtica de Zeus nos
ocuparemos ms adelante. Por el momento, nos fijaremos en
la breve cosmogona con la que empieza el relato despus del
preludio. Podemos ver que est construida siguiendo el mismo
6
Teog. 11: (Moam} veam .Ma 't' al.yloxov, 'X'tA. 36: Mouaoov
CtQJ(>E0a, 'taL ALI, 3ta'tQL uveam 'tQ3tOUOL yav vov 'X'tA.
Lo que viene a co_11tinuacin me ha sido sugerido por C. Autran, Homere et les origines de l'pope grecque, 1, 40.
8
x.Aea 3tQO'tQWV &v0Qmoov. Teog. 100.
9
Esto aparece claramente en la literatura oral polinesia, por ejemplo,.

230

modelo que las que hemos examinado anteriormente. El relato

comienza as:
Antes de todos, el Caos vino al ser, despus la tierra de
amplio pecho, sede segura por siempre para todas las cosas, y
Eros, el ms agradable de todos los inmortales, que afloja los
miembros y somete el pensamiento y el sabio consejo de todos
los dioses y hombres.
Del Caos nacieron el Erebo y la negra Noche, y de la Noche, a su vez, el Eter y el Da, a los que la Noche concibi y
tuvo en amorosa unin con Erebo.
Y la Tierra dio a luz, en primer lugar, al estrellado Cielo,
igual a ella misma, para que pudiera cubrirla por todas partes,
y poder ser una sede segura para siempre para los dioses
bienaventurados.
Y tambin pari a las grandes Montaas, deliciosas moradas de las diosas Ninfas que habitan en las boscosas colinas.
Y tambin concibi al estril pilago, de violentas olas, el
Mar (Pontos), sin los dulces ritos del amor.
A continuacin viene el matrimonio del Cielo y la Tierra.
En este punto hay un cambio en el relato: Urano y Gea se vuelven personas sobrenaturales, los cuales, junto con sus hijos, los
Titanes, los Cclopes y los Gigantes, se ven envueltos en varias
aventuras biogrficas. Pero en la cosmogona propiamente dicha en la que se nos dice cmo surgieron las principales regiones d .!l cosmos existente -la tierra y el cielo estrellado, la tierra
seca y el mar- el velo del lenguaje mitolgico es tan sutil que
casi es transparente. U rano y Gea son simplemente el cielo y
la tierra que contemplamos a diario. Aparte de la mencin de
pasada a las Ninfas, la nica figura mitolgica es Eros, y evidentemente no es ms que una simple personificacin del amor
o atraccin que une en matrimonio a todos los progenitores
que aparecen en las generaciones subsecuentes. Sin embargo,
hasta que llegamos al matrimonio del Cielo y la Tierra, el nico nacimiento que es producto de un matrimonio (tal como
debe ocurrir con los nacimientos) es el de la luz a partir de la
231

oscuridad; e incluso aqu, la duplicacin de la oscuridad en el

Erebo (masculino) y la Noche (femenino) y de la luz en el Eter
(masculino) y el Da (femenino) es una alegora transparente.
Los otros nacimientos o generaciones -del Caos, la Tierra, el
Cielo estrellado, las Montaas y el Mar- tienen lugar sin los
dulces ritos del amor (Cx'tEQ <pLA'trt'tO~ eqnQO'U, 132). Es
preciso recalcar esta ltima idea. Significa que el proceso cosmognico es na separacin de las grandes regiones del mundo ordenado, tal como lo encontramos en las cosmogonas rficas y pitagricas.
Cul es, pues, el comienzo? Antes de todos, el Caos vino
al ser. En la mentalidad moderna la palabra Caos se ha venido a asociar a un desorden primitivo en el que, como dijeron
los pluralistas jonios, todas las cosas estaban juntas. Este no
es el sentido que tena la palabra en los siglos VI y V. Caos
significaba la abertura del bostezo 10 , entre el cielo gneo y
la tierra, y se puede describir como vaco u ocupado por el
aire. El mismo Hesodo lo usa en este sentido en Teogona 700
donde existiendo ya el mundo ordenado, el Caos se llena de
un calor prodigioso en la batalla entre Zeus y los Titanes (xaua 8eofowv xTEXELV xo~). En el mismo sentido lo usan Ibico, Baqulides, Aristfanes y Eurpides 11 , de forma que pareIO Boisacq, Dict. E~m. conecta x.o;, x.~w, xa(vw, XWQLS y xcbQa con
una raz que significa abertura, separacin, hueco, etc.
11 Suidas: Xo; xat 6 f)Q 3tclQ' 'AQLO'to<pavou; Ev''OQVLat. (192). fa
ti]; 3tAEWS ti]; A.A.O'tQLa; xat 'tO' x.ou; 'tOOV rQLWV 'tTJV XVLO'O'aV oiJ
fa<pQT)O'E'tE xat 'IJ3uxo; (frag. 29). 3tW'tCX'taL b'ev aAAO'tQL<p xeL. Baqulides V, 27: vwiimL b'v O'tQOO't(l) x.eL AE3t't'tQL xa oiiv ;e<p'QOU 3tVOULCJLV
E0ELQav. Aristfanes, Las Nubes 627: a 't~v 'Ava1tvo~v a 'to X.o; a
'tOV 'AQa; 424: 'tO x.o; 'tOU'tl. (Schol. R ad loe.: X.o; AYEL 'tOV 'AQa).
Eurip. frag. 448 = Probus in Virg. Ecl. 6, 31: accipere debemus aera, quem
Euripides in Cadmo xao~ apellavit sic ... 'tb' ~ <Jq> 'tOU OUQavou 'tE xm
X00VS, OL EV voa~OUCJL xo; (la lectura es incierta, pero el significado
est claro). En el siglo sexto, los trminos aire y Vaco eran sinnimos.
Aristteles (Fsica IV, 208 b 30) explica el xo; de Hesodo como el espacio
vaco ('t:rm;) o sitio (XcbQa) que se supoqe previo a cualquier cosa que vaya
a ocuparlQ. Cf. (Ar.) MXG. 976 b 151.,ELval 'tL xevv, ou V'tOL 'tO''tO y
'tL ai'>a dvm, aA.J..' olov xat 'Ha(obo~ Ev tjj yEV<JEL_ 1tQOO'tOV 't xo; <pra(
yevfo0m, c; Mov xcbQaV 1tQOO'tOV 1tQXELV foi; OUCJL.
La mayora de las discusiones actuales sobre este trmino estn viciadas
por la introd11ccin de_ la iqea_ tarda del espacio v-aco estrictamente infinito
(ver ms arriba, pg. 183). No creo que del caos se dijera que era WtELQOV

232

ce que era algo familiar a sus contemporneos. Posteriormente, los antiguos derivaron equivocadamente Caos de X,Ei:a0m
[cheisthai], pero recordaron que significaba el espacio vaco
entre el cielo y la tierra 12 Es probable que en los siglos VI y
V, la palabra caos conservara todava sus verdaderas asociaciones etimolgicas con xaa [chasma] bostezo, xaxmv,
[chaskain], xaacr0m [ chasmasthai], bostezar.
Ahora bien, si la cosmogona comienza con la generacin
de una abertura entre el cielo y la tierra, esto quiere decir seguramente que, con anterioridad, de acuerdo con la frmula de
Melanipo, el Cielo y la Tierra tuvieron una sola forma, y lo
primero que ocurri fue que se separaron uno de otro. Es
difcil que las palabras de Hesodo puedan tener otro significado. No dice que la Tierra naciera del Caos, sino que vino a
ser a continuacin (E':rtEL'ta [peita]). El primer cuerpo distinguible fue la Tierra, de amplio pecho, concebida probablemente como un disco amplio y llano. Ms adelante 13 , veremos
por qu se dice que el Cielo estrellado (lleno de los cuerpos
celestes visibles) ha surgido despus, nacido de. la Tierra. Finalmente, el proceso de separacin se completa, como en las
cosmogonas que antes hemos visto, con la distincin de la
tierra seca, en la que se levantan las montaas y el mar.
Al abrirse el hueco entre los opuestos separados, aparece la
figura de Eros, una clara personificacin de la atraccin mutua
que los va a reunir. Hemos visto cmo Eros juega el mismo
papel en la cosmogona rfica. De acuerdo con Fercides (frag. 3),
cuando Zeus se dispona a formar el mundo, se convirti e~
Eros, porque (aade Proclo) trajo la concordia y el amor a los
puestos con los que estaba construyendo el cosmos 14
En la cosmologa milesia desaparece esta personalidad m-

[peiron], y, si as fuera, sera en el sentido de inmenso, tal como se aplica

_
_
a la tierra y al mar.
12
Etym. Gud., pg. 562: xo~ xaea 'tO X,EL00m, 6 'X.EVO<; 't3tO<; Em;

yij~ xat ougavo ... brA.oL bE 'to xoc; 'to ya xat &lcEQaV'tov X<>Q0a.
13
14

En la pg. 235.
Comprese con la explicacin fsica de Eros que realiza Erismaco en
el Simposio Cle Platn.

233

tica, pero slo para volver a surgir en los sistemas posteriores

que de nuevo se aprovechan del lenguaje de la poesa. En el
Simposio (178 A), Fedro argumenta que Eros es el ms antiguo de los dioses, pues ningn escritor de poesa o de prosa
ha dicho de l que tuviera padres. Cita las lneas de Hesodo
sobre el Caos, la Tierra y Eros, y a Acusilao, los cuales estn
de acuerdo en que despus del Caos surgieron la Tierra y Eros.
Y Parmnides dice de su nacimiento: "el primero de todos los
dioses que concibi fue Eros". Con este pasaje en mente, Aristteles subraya que se podra sospechar que el primero que sinti la necesidad de una causa del movimiento fue Hesodo O
cualquier otro que postulase el amor o el deseo como principio entre las cosas, por ejemplo, Parmnides, sobre la base de
que tiene que existir alguna causa que mueva las cosas y las
mantenga unidas (ovv~EL [synxei], Met. A 4, 984b 23). El
Amor de Empdocles tiene la misma funcin de unir los elementos desemejantes u opuestos. Aristteles no tard en reconocer los antecedentes mticos o poticos de los conceptos filosficos. Al comenzar su discusin sobre la amistad recuerda
inmediatamente la declaracin de Herclito de que la ms pura
armona se compone de elementos diferentes y que todas las
cosas llegan a ser a travs de la guerra, y las lneas de Eurpides
que describen cmo la Tierra reseca desea (egav [eran]) la lluvia, y el majestuoso Cielo, lleno de lluvia, desea derramarse sobre la Tierra 15 Eurpides imitaba a Esquilo (Danaides,
frag. 44): El Amor mueve al puro Cielo a unirse con la Tierra,
y el Amor se apodera de la Tierra para juntarla en matrimonio. Y la lluvia, derramndose desde el esposo Cielo, impregna
la Tierra, y sta ofrece a los hombres pasto para los rebaos y
grano, la vida del hombre.
Lucrecio vuelve a imitar estos fragmentos (11, 991 ss.).
15
_

Arist.2.t~les Etica a Nicmaco 1.155 b 1; Eurpides frag. 898:

yai', Otqy ;rQOV 1tOV

Ee\l f:v o~Q01J

a,,aQ1tOV auxcp vodbor;, EvEOO<;, EJ(f,1.

fQ~ b' O'EVS ougavr;, 1tAf1QO'EVO<;,
o~Q01J 1tEOEtV r;, Yt--1.J' Acpgof'tT)r;, no

>-cav bt crutx0i]wv

E~

tautov Mo,

<p'o1JOOV ~iv 1tvta XQL tQ<p01JO' aa,

f' ibv ~QtELOV ~ij tE xat 0allEL ytvor;,.

Cf. Eur. Crisipo, frag. 889.

234

Todos somos oriundos de una semilla celeste, todos tenemos

el mismo padre, del cual la madre Tierra, la dadora de crecimiento, cuando ha recibido las gotas lquidas de humedad, concibe y da a luz las esplndidas mieses, los rboles lozanos y la
raza de los hombres; tambin da a luz todo tipo de bestias a
las que proporciona comida con la que alimentan sus cuerpos,
prolongan la dulce vida y propagan su raza; por lo cual, con
buenas razones ha tomado el nombre de madre.
Podemos ahora entender por qu los Milesios identificaron
la materia viva del mundo con el elemento intermedio -el
agua, las nubes o la niebla (aire)-- entre el cielo gneo y la tierra
slida. Estos pensadores destilaron el lenguaje de la personificacin potica~ sustituyendo a Eros por su equivalente o medio fsico, la humedad que se eleva desde la tierra por la accin
del sol y vuelve a caer en forma de lluvia para fertilizar la tierra
seca y capacitarla para producir seres vivos. Anaximandro disipa el fino velo de la imaginera mtica y mantiene los factores
indudablemente naturales: lo caliente y lo fro, lo hmedo y lo
seco, el fuego, el agua y la tierra. Cree contar con los factores
y procesos reales que pueden explicar, prosaica y racionalmente, todo lo que ocurre en el cielo, as como el origen de la vida.
Pero la historia arcaica de estos factores se revela al compararlos con las cosmogonas mticas, por su conducta en los sistemas filosficos y por el hecho de ser utilizados para explicar
todas las cosas de una manera que nunca hubiera sido sugerida
por una observacin inocente de la Naturaleza. Incluso en el
sistema de Aristteles, los dos primeros pares de opuestos -lo
caliente y lo fro, lo hmedo y lo seco- siguen siendo las cualidades bsicas de las que se componen los cuatro cuerpos simples. Todas las otras diferencias, como el peso, la ligereza, la
oensidad, la fluidez, la aspereza, la suavidad, todas son secundarias, pues parece claro que stas (las cuatro cualidades primarias) son las causas de la vida y la muerte, del dormir y despertarse, de la madurez y la vejez, la salud y la enfermedad;
mientras que la aspereza, la suavidad y todas las otras no influyen de la misma manera. Detrs de la afirmacin de que la
razn de su primaca parece clara subyace una larga historia
que se remonta hasta la poca mtica.
Pero volvamos con Hesodo. Una segunda consecuencia de
235

la abertura de un bostezo entre el Cielo y la Tierra es el nacimiento de la luz a partir de la oscuridad. El Erebo y la Noche
son los padres del Eter (la regin brillante del cielo) y del Da.
En el sistema rfico, Eros tiene otro nombre, Fanes, el Brillante, e incluso se ha sugerido que la palabra Eros est unida a
una raz que significa luz 16 En trminos fsicos, el alzamiento del cielo desde la tierra deja a la luz del da lo que antes estaba en la oscuridad. Podemos ver que esta aparicin de la luz
precede a la formacin de los cuerpos celestes, por cuanto el
acontecimiento siguiente es que la Tierra da a luz al Cielo
estrellado.
El orden de acontecimientos en el esquema de Anaximandro es prcticamente el mismo. Primero se habla de una esfera de fuego que se desarrolla alrededor del "aire" (la niebla
oscura) rodeando la tierra. As pues, la tierra envuelta por la
niebla es el primer cuerpo slido, como en Hesodo. Luego,
cuando la esfera de fuego se divide en anillos, se forman los
cuerpos celestes. El Cielo que se separaba de la Tierra cuando
se produca la abertura no era un cielo de estrellas. Las estrellas, en ambas explicaciones, parecen estar formadas por el fuego que se eleva de la Tierra, alimentndose despus de las exhalaciones de los elementos hmedos. De forma que la Tierra
dio a luz al Cielo estrellado para que pudiera cubrirla por todas partes. En estas palabras reconocemos al Eter brillante
que est en lo alto, del que Eurpides haba dicho que envolva la tierra con su hmedo abrazo y lo identificaba con Zeus.
La madre Tierra va a ser abrazada por su esposo el Cielo. Cuando la tierra seca se separa de los mares para completar el orden
del mundo, este matrimonio contina y nacen los primeros dioses. Toda la teogona mtica que comienza en este punto no tiene cabida, por supuesto, en los sistemas jonios, pues estos ignoran a los dioses personales. En la filosofa natural, el intercambio entre el cielo y la tierra, el calor y la humedad, da lugar al nacimiento de las plantas y los animales.
Es exactamente aqu, al completarse la formacin del cosmos fsico, cuando tiene lugar un cambio significativo en el re16
A. Sari Rebac, Wiener Studien, IV, 1937~ Tomo esta referencia del
resumen en C. Q. XXXIII, 1939, p. 127.

236

lato de Hesodo. La cosmogona que hemos revisado no es un

mito, o, por mejor decir, no es un mito en toda su extensin.
Ha avanzado tanto en el camino de la racionalizacin que se
diferencia muy poco de los primeros sistemas jonios. Eros es
el nico nombre mitolgico que encontramos y aparece completamente separado de la religin o el culto. Gea y U rano son
simplemente la tierra y el cielo, no figuras mticas. Hasta que
no tiene lugar la formacin del mundo que va a servir de escenario a las acciones que siguen, no se transforman en personas sobrenaturales que se abandonan a las pasiones humanas,
como los celos y el odio que motivan esas acciones violentas
que tanto escandalizaron a la mentalidad religiosa posterior.
De su unin con U rano, Gea concibi a los Titanes, de los
cuales, el ms joven, Cronos, de mente retorcida, era el ms
terrible y odiaba a su corpulento padre. Sin ningn tipo de
transicin se nos introduce en el mundo del mito y el resto del
relato de Hesodo se mueve en esta atmsfera sobrenatural. Antes de continuar nos vamos a detener para dar cuenta de un parecido muy estrecho que se da en otra literatura en cuanto a
este cambio repentino de la cosmogona racional al mito.
Los primeros tres captulos del Gnesis contienen dos explicaciones alternativas de la creacin. La primera explicacin
(Gen. 1-11. 3) tal como la conocemos hoy no se compuso antes
del xodo; es considerablemente posterior a Hesodo y puede
incluso ser posterior a Anaximandro. Adems, en esta cosmogona hebrea encontramos casi la misma secuencia de acontecimientos. Recordemos lo que ocurra en los seis das de la
creacin.
1. La tierra careca de forma y estaba vaca; y la oscuridad reinaba sobre la faz del pilago; y el espritu de Dios se
mova por la superficie de las aguas. Luego apareci la luz, separada de la oscuridad, como el da de la noche.

(Igualmente, cuando se produjo la abertura de Hesodo,

existi la tierra y el espritu de la vida, Eros; y luego la Noche
dio nacimiento al Da).
2.

El cielo, en tanto firmamento slido (cnegooa [ste237

roma]) se crea como tejado que sirva para dividir las aguas celestes de las que vienen las lluvias, de las aguas que estn abajo.
(Esto corresponde a la Tierra de Hesodo que genera el cielo como una morada segura para los bienaventurados dioses.
En los sistemas jonios posteriores la esfera cristalina del cielo
vuelve a aparecer, sustituyendo a la esfera de fuego de Anaximandro que se rompa en diversos anillos. Se trata de la cscara del nuevo csmico).
3. La tierra seca fue separada de los mares y se cubri de
hierba y rboles.
(En Hesodo la Tierra genera las Montaas y a Pontos el
mar. Ntese que Empdocles hizo que los rboles, los primeros seres vivos, surgieran de la tierra como embriones en el
seno materno antes de que existiera el sol, Vors 5 vol. 1, p.
296).
4. Fueron creados el sol, la luna y las estrellas, para separar el da de la noche y para servir como signos y para las estaciones y los das y las noches.
(Como en las cosmogonas griegas, los cuerpos celestes se
forman despus de la tierra. Su funcin es servir como signos;
tanto para propsitos de adivinacin, como para distinguir el
tiempo en el calendario. Como dice Platn la visin del da y
la noche, de los meses y de los aos que giran, del equinoccio
y del solsticio, ha provocado la invencin del nmero y nos ha
proporcionado la nocin del tiempo, Timeo, 47a).
5 y 6. Las aguas produjeron las criaturas que se mueven
y tienen vida, los pjaros, peces y todas las bestias que se arrastran sobre la tierra; y finalmente fue creado el hombre, tanto
el macho como la hembra, para que fuera fecundo y se multiplicara, llegando a dominar a todos los seres vivos.
(Por tanto, los seres vivos, que se distinguen de las plantas
y rboles por su capacidad de movimiento, surgieron del elemento hmedo, cuando se complet la estructura del cosmos.
Igual que en Anaximandro, en el que la accin del calor del sol
238

sobre la humedad, reproduce en trminos fsicos el matrimonio de Hesodo entre el Cielo y la Tierra).
La diferencia ms importante con las cosmogonas griegas
es que el monotesmo hebreo mantiene al Creador divino como
primera causa. Adems de esto, carece de personificaciones mticas como Eros o Fanes. Y la accin de Elohim se limita a pronunciar las palabras creadoras. Se trata de una figura muy abstracta y remota. Si eliminamos el mandato divino, Hgase
esto y aquello, nos quedamos slo con lo mandado Y se hizo
esto y afuello, y si unimos estos hechos en una cadena causal
natural, a explicacin se vuelve una evolucin cuasi cientfica
del cosmos. El proceso es el mismo que en las cosmogonas
griegas: separacin o diferenciacin a partir de una confusin
primitiva. Si se mide en funcin de la ausencia de personificaciones, el Gnesis 1 es menos mtico que Hesodo, e incluso se
acerca ms al sistema racionalizado de los Milesios.
La argumentacin precedente tal vez puede aclarar la naturaleza de lo que realiz Anaximandro. Podemos ver que su
pensamiento trabajaba sobre un esquema cosmognico que
provena de Hesodo y otras cosmogonas poticas. AnaximanClro dio el ltimo paso en el proceso de racionalizacin, librando al esquema de los ltimos restos de imaginera mtica. Por
algo su libro fue uno de los primeros que se escribieron en prosa, el lenguaje propio para las afirmaciones literales de hechos.
En particular, se desvanece la figura de Eros. Esto significa
la desaparicin de la imaginera sexual a la que acompaa la representacin de la cosmogona como una serie de nacimientos
que forman un rbol genealgico. Habla en trminos abstractos de la separacin de los opuestos seguida por su interaccin y recombinacin. Estos opuestos son lo caliente y lo fro,
lo humedo y lo seco. Sin la evidencia de las cosmogonas mticas, difcilmente podramos adivinar que los Opuestos primarios fueran masculinos y femeninos, aunque, como veremos,
la tradicin persisti en otras partes. De lo que s podemos estar seguros es que el patrn de la cosmogona jonia, a pesar de
su apariencia de completa racionalidad, no es una construccin
libre del razonamiento intelectual a partir de la observacin del
mundo existente. No hay nada en las apariencias obvias de la
239

Naturaleza que sugiera que el cielo se haya elevado de la tierra

o que los cuerpos celestes se formaran despus de la tierra, o
que _el ordenamiento presente del mundo no haya existido desde siempre.

240

12

El Himno a Zeus de Hesodo

La cosmogona de Hesodo examinada en el ltimo captulo es el preludio de las Musas a su Himno a Zeus, quien reina
sobre el cielo, es dueo del trueno y del llameante rayo, desde
que venci con su poder a su padre Cronos y reparti debidamente todas sus porciones entre los inmortales y fij sus
prerrogativas (Teog. 71). El resto de la teogonja recoge un
buen nmero de episodios de la historia de Zeus, aunque se encuentran desordenados e interrumpidos de una manera desconcertante a causa de las genealogas, sin mencionar algunas interpolaciones ulteriores. Nuestro propsito en este captulo
consiste en desentraar la historia de cmo Zeus se convirti
en rey y asign a los dems dioses sus competencias y honores. Encontraremos en ella los escombros de un mito de la creacin considerablemente anterior a la cosmogona racionalizada.
En Teog. 132 sucede la transicin que ya hemos sealado,
al dejar de ser Gea meramente la tierra y convertirse en persona sobrenatural, la cual, en su matrimonio con U rano, dio a
luz a los dioses mayores, a los Cclopes y a los Gigantes.
Al analizar el segundo relato de la creacin que aparece en
Gn. 11, 4 ss., podemos constatar la presencia en este lugar de
la misma transicin abrupta a la atmsfera del mito. La figura
remota de Elohim del primer captulo se ve reemplazada por
un Seor Dios antropomrfico, quien da forma al hombre (en
ausencia de la mujer) a partir del polvo y de los hlitos de vida
insuflados en sus narices, planta un jardn en el que se encuentran los Arboles de la Vida y del Conocimiento y ms tarde,
241

forma a las bestias y a las aves a partir de la tierra, modela una

mujer a partir de la costilla del hombre, entra en el jardn en
el momento ms fresco del da, y habla a Adn adoptando una
voz humana. Asimismo, la sustancia de la historia se compone
de mitos genuinos. De este modo contina, a lo largo de los
episodios prehistricos tomados de los Hebreos de Babilonia, hasta llegar a la vocacin de Abraham. Estos mitos constituyen la continuacin de algn mito primitivo de la creacin,
que fue rarcialmente suprimido por los compiladores sacerdotales de Gnesis, quienes lo sustituyeron por su propia cosmogona racionalizada y semifilosfica, tal y como aparece en
el primer captulo. Pero, aunque suprimido en el Gnesis, el
mito ha dejaao huellas en otro lugar de la Biblia, lo que ha permitido a los estudiosos reconstruir su contorno general y rastrear su origen en el ritual. Volveremos a esta cuestin posteriormente.
En Hesodo, la situacin es algo diferente. En el Himno a
Zeus, ste ha conservado el relato mtico acerca del origen de
un mundo ordenado, repitiendo as el relato semifilosfico que
le precede, aunque incluyendo tambin en l una gran cantidad de material antropomrfico. El primer episodio, en particular, repite en trminos mticos la abertura del hueco con que
comenzaba la cosmogona.
Gea yace con Urano y da a luz: (1) a los dioses mayores,
posteriormente llamados Titanes, el ms joven de los cuales,
Cronos, odiaba a su padre; (2) los tres Cclopes, Brontes, Estropes y Arges; (3) y los tres Gigantes de cien brazos armados, Coto, Briareo y Giges.
Los hijos odiaban a su padre, porque tan pronto alguno de
ellos estaba a punto de nacer los ocultaba a todos en un lugar
secreto de la Tierra y no les dejaba salir a la luz. La monstruosa Gea estaba enfadada consigo misma y se quejaba en su
interior. Produjo un resistente acero y forj con l una hoz.
Convoc a sus hijos y les pidi que se vengasen de s~ padre.
El temor domin a todos excepto a Cronos. Gea le ocult en
una emboscada, armado con la hoz. Y en este momento vino
el gran U rano conduciendo la noche, y ansioso de amor se ech
sobre la tierra y la cubri toda ella. Cronos, saliendo de su
242

escondite, seg las partes pudendas de su padre y luego las arroj tras l. Gea recibi todas las gotas de sangre y con el tiempo
dio a luz a las Erinias, a los armados Gigantes y a las Ninfas
llamadas Melias. Cronos arroj las partes pudendas al mar y
de la blanca espuma (semen) producida por aqullas naci
Afrodita, en cuyo squito se encontraban Eros y el Deseo.
Urano llam a sus hijos Titanes, porque se haban esforzado (n:ta(vovta~ [ptanontas ]) al realizar su tremenda accin,
mediante la que llevaran a trmino su venganza (tLOL~ [tsis]).
El mito de Hesodo es algo confuso; y parece mucho ms
difcil entender su significado que entender su origen. Es posible que se combinaran en ste varios elementos de origen diverso. Hace ms de cincuenta aos Andrew Long seal que
nos encontramos aqu ante Un mito de la separacin violenta
del cielo y de la tierra, que algunos pueblos, por ejemplo los
Polinesios, suponan que estaban fundidos originariamente en
un ntimo abrazo. Estas palabras estn tomadas de Frazer 1 ,
quien aade que en la mitologa Egipcia la separacin del cielo y de la tierra se atribuye a Shu, el dios de la luz, quien se
introduce en los cuerpos de Seb, la diosa de la tierra, y de Nut,
la diosa del cielo. En los monumentos, Shu se representa sosteniendo el estrellado cuerpo de Nut en sus manos, mientras
Seb descansa sobre el suelo.
Los mitos cosmognicos de los pueblos Ocenicos fueron
clasificados por el profesor R. Dixon en dos tipos principales,
el evolucionista y el creacionista. Los rasgos distintivos del
tipo evolucionista son su postulacin de una oscuridad original y la manera genealgica en la que, a travs de series de abstracciones y de cosas concretas, traza el desarrollo del cosmos
desde la noche catica. Asimismo, de una forma casi invariable, la escisin del cielo y de la tierra y su separacin definitiva
configuran una escena dramtica en el relato; y aunque no de
una manera invariable, en la inmensa mayora de las versiones
que podamos considerar, este rasgo tambin aparece como una
1

Adonis, vol. 1, pg. 283, donde se ofrecen las referencias pertinentes al

respecto. M. P. Nilsson ha adoptado la explicacin de Long en su History
of Greek Religion, pg. 73.

243

caractensti__ca distintiva del relato de la creacin del tipo

evolucionista.
El mito de tipo creacionista no tiene tendencias genealgicas y en su forma pura tampoco alude a la separacin de los
elementos. Con pocas excepciones, comienza acef.tando la existencia de una cierta cantidad de materia origina , ms un dios
original (Na Arean). El ltimo habita en una regin celeste de
luz y espacio, que est y ha estado siempre separada de las ingentes aguas inferiores; en un momento dado acta sobre la
materia original, y as el universo adquiere su forma.
Mr. A. Grimble 2 , de quien he tomado esta cita, aporta el
siguiente mito de las Islas Gilbert Centrales como un ejemplo
en el que predomina la idea evolucionista sobre la idea creacionista del U niverso:
Al principio estaba la Oscuridad y en esto se produjo una
escisin entre el cielo y la tierra; ningn hombre moraba all
dentro.
Pero la Oscuridad yaci con la Escisin; y la Tierra (te
Aba) fue su hija.
La Tierra yaci con el Cielo (Karawa); y el Vaco (te
Akea) fue su hijo.
El Vaco yaci con la Separacin (te Rawe); y su hijo fue
Na Arean.
Na Arean yaci con la Roca (te Ba); y su hijo fue la Noche (te Bong).
La Noche yaci con la Luz del Da (te Ngaina); y su hijo
fue el Rayo (te /ti).
El Rayo yaci con el Trueno (te Ba); y su hijo fue Na
Arean.
2

91 y

244

Myths from the Gilbert Islands, Folk-lore, vol. XXXIII, 1922, pgs.
SS.

En este punto (aade Mr. Grimble), el mito adquiere una

forma narrativa y nos cuenta cmo el segundo Na Arean hizo
que emergiera la tierra del mar. Pero, por supuesto, no presenta al dios como aquel que separa el cielo y la tierra, porque se
afirma, curiosamente, que la separacin de los elementos haba
tenido lugar de forma genealgica. De la Separacin y del Vaci naci el viejo Na Arean. De este modo, el triunfo del tipo
evolucionista le ha costado a uno su originalidad, y al otro, su
prestigio de seor supremo de la creacin. A pesar de que se
pueda percibir en este texto la pretensin de Na Arean de ser
un dios de la luz, ello puede haber desaparecido en la negra oscuridad de la hiptesis evolucionista.
La versin ms conocida del mito Polinesio de la creacin
es la historia Maor recogida por Grey 3
Se crea que Rangi y Papa, el cielo y la tierra, eran la fuente a partir de la que se originaban todas las cosas, dioses y hombres. Haba oscuridad porque estos dos todava permanecan
estrechamente unidos, sin que todava se hubiesen escindido:
y los hijos que haban engendrado estaban siempre pensando
en qu podra consistir la diferencia entre la oscuridad y la luz.
Saban que los seres 4 se haban multiplicado y aumentado, y
la luz todava no se haba extendido sobre ellos, sino que siempre exista una permanente oscuridad. Por fin, los hijos de Rangi y Papa se reunieron para decidir si mataban o separaban a
sus padres. El hijo ms violento optaba por matarlos; pero Tane-mahuta, el padre de los bosques, se neg a ello. Es mejor
separarlos dejando a Rangi lejos, encima de nosotros, y a Papa
bajo nuestros pies. Dejad que Rangi se convierta en un extrao para nosotros, pero que la tierra quede cerca como una madre lactante.
Todos los hermanos dieron su consentimiento, a excepcin
de Tawhiri-matea, el padre de los vientos y de las tormentas.
Entonces, los cinco hermanos que haban dado su consen3
Cito aqu el resumen que aparece en el libro de J. C. Andersen titulado Myths and Legends of the Polynesians, 1928, pg. 367. Cf. Tylor, Primitive Culture, vol. 1, pg. 322.
~ Ms tarde se aclara que se trata de seres humanos.

245

timiento, intentaron separar a Rangi y a Papa. Cuatro de ellos

fracasaron en el empeo. Luego de esto lleg Tane-mahuta y
luch en vano contra sus padres sin conseguir separarlos. Se detuvo durante un momento. Apoy firmemente su cabeza sobre su madre Papa, la tierra, y levant sus pies contra su padre
Rangi, el cielo; tir con fuerza de su espalda y de sus miembros haciendo un enorme esfuerzo 5 En este instante fueron
separados Rangi y Papa, y haciendo reproches y quejndose de
dolor gritaron en voz alta, "por qu has matado de este modo
a tus padres? Por qu has cometido un crimen tan tenebroso
como es matar o separar a tus padres?". Pero Tane-mahuta les
oblig a separse. De ah el diclio de los tiempos antiguos, "fue
el vigoroso empuje de Tane el que desgarr el cielo de la tierra,
de tal modo que ... la oscuridad y la luz se hicieron patentes".
En seguida se descubri la multitud de seres humanos que haban engendrado, los cuales haban permanecido ocultos entre
los cuerpos de los dos.
La historia contina con la guerra que libr el dios de la
Tormenta contra sus hermanos para vengar la separacin de
sus padres.
En China... los libros ms antiguos y sagrados del imperio ensean que el universo consta de dos almas o alientos, llamados Yang y Yin; el Yang representa la luz, lo clido, la productividad y la vida, y tambin los cielos de los que emanan
estas cosas buenas; y el Yin se asocia con la oscuridad, lo fro,
la muerte y la tierra ... Antes de dividirse en Yin y Yang y de
convertirse en el Tao, ocupa el lugar principal en el panten
(del Taosmo) bajo el nombre de Pan-ku ... En el orden del
mundo, el Yin y el Yang se manifiestan en un conflicto constante a travs de la sucesin del da y la noche, el verano y el
invierno, el calor y el fro 6 .
5
Este acto de tirar con fuerza recuerda la derivacin que Hesodo hace
del trmino Titn a partir de 'tt'ta(ve1.v hasta llegar a convertirse en estirar o
tirar de, lo que es completamente ininteligible tal y como aparece, ya que no
se explica lo que estiran los Titanes. Tane est sobre su cabeza porque es el
dios aeI bosque y la cabeza de un rbol es su raz, as como las ramas son
sus pies, c<?mo aparece en Platn, Timeo, 90.A. (F. M. Cornford, Plato's Cosmology, pag. 354; J. C. Andersen, en op. at. pag. 404.)
6
J. J. M. Degroot, The Religion oj the Chinese, 1910, pgs. 3, 152 y 19.

246

"Aunque no puedo suponer que exista o no una conexin

histrica en este punto entre las mitologas Polinesia y China",
afirma Tylor 7, "ciertamente la antigua leyenda china de la separacin del cielo y de la tierra en los primeros das de Puangku parece haber adoptado la misma forma del mito Polinesio:
Algn da una persona llamada Puang-ku abri y separ los
cielos y la tierra, los cuales tstaban previamente juntos, empujndose entre s."
En el caso de que consideremos al mito Maor una gua segura, ciertas caractersticas del relato de Hesodo se clarifican.
Los nios que eran ocultados en el seno oscuro de la Tierra y
que no tenan ninguna posibilidad de nacer a la luz eran seres
humanos, y este captulo del relato debera finalizar con el nacimiento de la humanidad. Podemos encontrar en este punto
un paralelismo entre el desgarramiento del padre-Cielo y de la
madre-Tierra, y la separacin de los sexos en la humanidad.
En el captulo segundo del Gnesis leemos:
Estos fueron los orgenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados, en el da en que el Seor Dios hizo la tierra
y los cielos, y antes de que hubiera arbusto alguno del campo
sobre la tierra, y antes que hubiese germinado hierba alguna:
porque el Dios Padre no haba hecho todava llover sobre la
tierra, ni haba hombre alguno que cultivase el suelo; pero all
subi de la Tierra una llovizna, y reg toda la superficie del
suelo.
Entonces el Seor Dios form al hombre del polvo de la
tierra e insufl en sus narices el aliento de la vida. Puso al hombre en el jardn del Edn para que lo cultivase; cre a los animales; y finalmente form a la mujer a partir de una costilla
que tom de Adn.
En el siguiente pasaje del Zohar se hace este comentario:

Primitive Culture, vol. 1, pg. 325.

Cito desde Denis Saurat, Literature and Occult Tradition, London,
1930, pgs. 102 y SS.
8

247

[El hombre fue hecho a imagen de Dios, consiguientemente fue en un principio bisexual]. "Ese es e motivo por el
que las Escrituras dicen: macho y hembra los cre; los bendijo
y les di el nombre de hombre (Adn)". Dios dividi a este
hombre en dos, un macho y una hembra. "Adn haba sido
creado con dos caras; por lo tanto no estaba solo. No poda
encontrar en l la buena compaera, al ver que estaba en sus
costillas y unida a l por la espalda ... Dios lo liber cortndolo
y separando a la hembra de l, como est escrito: "Y tom una
de sus costillas (ahath )" Ahath designa a la hembra. "Y se la
present a Adn". Y la engalan como a una novia y la llev
ante Adn para que pudiera yacer junto a l."
[Por consiguiente hay una correspondencia e incluso una
interdependencia entre la unin csmica en la creacin, y la
unin del hombre y la mujer] "Adn y Eva fueron creados en
un principio juntando los costados de ambos. Por qu no fueron creados juntando cara con cara? Por la razn que indican
las palabras de las Escrituras: "Porque el Seor Dios no haba
hecho todava llover sobre la tierra". La unin del hombre, un
ser superior a todas las dems obras de la creacin, decimos,
la unin del hombre con su esposa, se haba modelado a partir
de la naturaleza. Por consiguiente slo cuando tuvo lugar la
unin del cielo y la tierra en el primer momento, una unin
que se hizo patente a travs de la lluvia, que el hombre se uni
cara a cara con su esposa ... Por ello las Escrituras aaden inmediatamente a continuacin de esto: "Y all subi una llovizna desde la tierra y reg toda la superficie del suelo". Ese es el
deseo que senta la hembra por el macho: que la llovizna subiese ante todo de la tierra a los cielos; y despus de formar
las nubes, los cielos riegan la tierra. Obsrvese que eso es lo
mismo que sucede con las obras del hombre".
El Zohar ha presentado aqu, sea o no de manera independiente, el mito de la separacin del mundo a travs de la divisin de una figura original dotada con los dos sexos, paralelamente a la separacin del Padre-Cielo y la Madre-Tierra a partir de una forma nica. Este mito se encuentra tras el discurso
de Aristfanes en el Simposio y en las formas totalmente naturales de Empdocles, las cuales, en el perodo de la formacin del mundo a travs de la Discordia, fueron divididas en
248

los dos sexos 9 En los sistemas Joni os la proliferacin y propagacin del hombre como fruto de la unin de los distintos
sexos sucede con posterioridad al origen de las criaturas vivas
a partir de la madre Tierra. Era verdad que, tanto en el caso
del hombre y de la mujer, como del Cielo y la Tierra, hubo
una vez una forma, y luego que fueron separados, dieron a
luz a su progenie.
La castracin de U rano y su relacin con el nacimiento de
Afrodita a partir del semen del miembro cortado est emparentada con el culto de la diosa madre Frigia Cibeles y de su
consorte Atis que llevaban a cabo sus sacerdotes, quienes se haban castrado a s mismos 10 As como en Hesodo la Tierra
da a luz en primer lugar al Cielo estrellado y luego se une con
l en matrimonio, de igual modo en la mitologa Frigia la Madre (Nana) genera a Atis en un nacimiento virginal y Atis
(como Padre, Papas) se convierte ms tarde en su amante. Este
es el procedimiento que proporciona los primeros padres de todas las cosas vivas a partir de una forma simple. Se encuentra
una alternativa en aquel lugar en el que se piensa en el ser divino original como si fuese de sexo .masculino. Esto tambin
sucede en el Zohar, en el que se ensea que la creacin nicamente puede llevarse a cabo a travs de la unin de macho y
. hen:ibra. El, que est en el cielo, es el padre de todo; l, que
es quien ha creado todo, que ha fecundado a la tierra, la cual
creci en tamao y produjo frutos (tholdoth ). Fue fecundada
del modo en que una hembra es fecundada por un macho.
Pero dado que hay un slo Dios, el principio femenino emana
de Dios como si fuese su hija. Por consiguiente la creacin resulta del incesto sagrado del Padre y la Hija 11
La misma doctrina aparece en los Brahmana indios (Satapatha y Aitexeya), en la historia de Prajapati, el creador del
mundo y su hija Ushas 12
9
Esta cuestin ha sido extensamente discutida e ilustrada por K. Ziegler
en Menschen und Weltenwerden, Neue ]ahrb. f das klassische Altertum,
1913, pgs. 529 y ss. Cf. tambin F. Schwenn, Die Theogonie des Hesiod,
Heildelberg, 1934.
10
Vase Frazer, Adonis, vol. I, pgs. 287 y ss.
11
D. Saurat, op. cit., pgs. 94 y ss.
12
Op. cit., pgs. 152 y ss.

249

Prajapati se enamor con pasin de su propia hija ... Puedo juntarme con ella! Pensando as se uni a ella. El seor de
los seres fue el amo de la casa y U shas su seora ... El seor de
los seres deposit la semilla dentro de Ushas. Y all naci un
nio al cumplirse un ao.
Este hijo es Agni, quien se puede identificar con el mundo:
"Ese nio fue adoptando diversas formas, una tras otra, pues
nadie lo ve como un simple nio, sino que ve aquellas formas
suyas ... " Como se explica en otro lugar, esto hace referencia a
la creacin de las diferentes clases de animales mediante la
unin de Prajapati y Ushas. Ushas asume las formas femeninas
y Prajapati las masculinas.
Ahora U shas pertenece a Prajapati, es parte de l y corre a
invocarle de este modo: "Estos dos, el Cielo y la Tierra, la forma de todo, pueden venir a m! porque Prajapati es el Cielo y
la Tierra. El Padre y la Madre pueden venir a m! porque Prajapati es a un tiempo padre y madre". Nos encontramos por consiguiente con el Hermafrodita divino, que se divide a s mismo
en macho y hembra, luego se fecunda a s mismo y ms tarde
da origen al mundo, como sucede en la Cbala. Y al igual que
en el Neoplatonismo y la Cbala, la consecuencia natural de estas concepciones es la teora de la recomposicin del Dios Total, quien se divide a s mismo en criaturas mediante la reunin
de los fragmentos separados. "Al ofrecerse a s mismo en sacrificio, Prajapati llega a desmembrarse y todos los miembros
y facultades separados de l conforman el universo, todo lo que
existe, desde los dioses ... descendiendo hasta el gusano, la brizna de hierba y las partculas ms pequeas de la materia inerte.
Ello exige siempre un nuevo sacrificio para reconstruir otra vez
al Seor de las Criaturas". Agni lleva a cabo esta recomposicin, y las ceremonias del Sacrificio son la recomposicin de
Praj apati. El significado real de todos los actos de sacrificio es,
por tanto, la recomposicin del desmembrado Seor de las
Criaturas y la reconstruccin de todo.
En el mito Maor de Tane y Rongo, Tane, al crear rboles
y pjaros, desea tener descendencia de su propia forma, aunque sta sea mortal. Modela un cuerpo a partir de la arena e
insufla vida dentro de l. Este primer representante gener un
250

huevo del que surgieron los pjaros, pero el segundo hijo fue
una nia que Tane tom como su esposa cuando sta hubo madurado. Del mismo modo, el Rongo de la leyenda Manghian
toma a su hija Tavake como su esposa ... Tales uniones consanguneas no siempre se censuraban; por el contrario, en Hawai
se sola ver con buenos ojos una primera unin con su hermana, su sobrina o su hija, a menudo para ensalzar el carcter regio de su lnea y aumentar la digniaad de su casa 13
Siendo stos algunos de los modos en que se conceba el origen de los primeros padres, la historia de Hesodo acerca de la
accin violenta de Cronos se presenta algo confusa. En ella parecen haberse combinado dos motivos distintos. Uno de ellos
es la separacin por la fuerza del Cielo y de la Tierra, con el fin
de que los seres vivos engendrados en su embarazo puedan disponer de una regin intermedia de aire y luz donde nacer; el
otro el motivo de la castracin que da lugar al nacimiento de
Afrodita, la diosa del matrimonio y del nacimiento a partir de
los genitales cercenados. A su aparicin debera seguir el nacimiento de los hombres y de otras criaturas vivas de las gotas
de sangre esparcidas sobre la tierra. Puede haber dos razones
por las que Hesodo se detiene antes de llegar a esta conclusin. Una razn aceptable es que se ha embarcado en una teogona y todas las generaciones de los dioses tienen que ser contadas antes de que venga el tiempo en que aparezcan los seres
humanos y los dems animales mortales. La otra puede ser que
no se atrevi a relacionar el origen de la humanidad con la accin impa de Cronos. Sea cual fuere, los especialistas han visto en el motivo independiente de la castracin un vnculo de
unin entre esta historia del nacimiento de Afrodita y el mito
y ritual de la diosa oriental cuya competencia era igualmente,
la unin de los sexos y la consiguiente fertilidad del hombre y
de la naturaleza en general.
El festival ms importante de esta diosa madre asitica, que
es tambin la Diosa Siria y la Ishtar babilonia tena lugar en el
13
J. C. Andersen, op. cit., pg. 408. Frazer recoge e ilustra la explicacin que ofrece McLennan de la costumbre del incesto regio en Adonis, vol.
I, cap. 111. All donde la sangre real se tansmite nicamente por lnea femenina, un prncipe se casara con su hermana, o bien, al morir su esposa, con
su hija, con el fin de conseguir o conservar la corona.

251

equinoccio de la primavera. El ritual Frigio se ha reconstruido

a partir de relatos de las ceremonias practicadas en Roma tras
la importacin del culto en el ao 204 a. de. C. 14 El da 22 de
marzo un pino amortajado como un cadver y engalanado con
coronas de violetas (porque se deca que las violetas haban surgido de la sangre de Atis ), era conducido dentro del santuario
de Cibeles. Se ataba al tronco una efigie de Atis como si fuese
una joven. El tercer da (el 24 de marzo) se conoca como el
Da de la Sangre. El sumo sacerdote o Arqugalo ofreca sangre que manaba de sus propios brazos. Otros sacerdotes danzaban y se producan cortes con cuchillos con el fin de salpicar
con su sangre el altar y el rbol sagrado, tal vez para infundir
fuerzas para su resurreccin a la muerte Atis.
Adems, podemos suponer, aunque no se nos cuente expresamente, que los novicios santificaban su virilidad en el mismo Da de la Sangre y con el mismo propsito. Agitndose en
el momento ms intenso de la excitacin religiosa, arrojaban
las partes que se haban cortado de ellos mismos contra la imagen de la aiosa cruel. Estos instrumentos de fertilidad cercenados eran posteriormente envueltos con reverencia y enterrados en el suelo o en las cmaras subterrneas consagradas a Cibeles, donde, al igual que la ofrenda de sangre podan haber
sido consideradas un instrumento eficaz fara devolver la vida
a Atis y provocar la resurreccin genera de la naturaleza, la
cual se encontraba entonces cubrindose de hojas y flores en
el sol vernal. La historia violenta segn la cual la madre de Atis
concibi insertando en su seno una granada procedente de los
genitales cercenados de un hombre monstruo llamado Agdestis, una especie de doble de Atis, proporciona una cierta confirmacin de esta suposicin.
Esta conjetura se ve apoyada por la evidencia de ritos similares practicados por sacerdotes eunucos en el culto de la
gran Artemisa de Efeso y de la Astart siria de Hierpolis.
Al da del duelo en el que se sepultaba la efigie de Atis, segua el festival de la Alegra (Hilaria) que provocaba su resurreccin, celebrndose ste el 25 de maro, fecha en la que se
14

252

Sigo en este punto a Frazer, Adonis, vol. 1, pgs. 267 y ss.

crea, tena lugar el equinoccio de primavera. Las ceremonias

se cerraban dos das despus con una procesin a un arroyo
donde se sumerga la imagen de la diosa.
He citado este relato porque proporciona una pista que nos
conducir hasta la conclusin de nuestro argumento. Una vez
mencionada la evidencia que nos permite considerar a Atis
como un dios celeste o padre celestial como Zeus, con quien
le identificaron los Bitimos, dndole el nombre de Papas, Frazer sugiere que el mito de Cibeles y Atis podra vincularse, a
travs del motivo de la emasculacin, con la castracin del antiguo dios celeste Urano a manos de su hijo Cronos; y asimismo, con la separacin violenta de tierra y cielo en la mitologa
Polinesia. Entonces, contina diciendo:
Con todo, parece improbable que una clase de sacerdotes
eunucos como los Galli debieran haberse basado en un mito
puramente cosmognico: por qu deberan seguir siendo mutilados en todo tiempo, simplemente porque una cosa as le
ocurriera en un principio al dios celeste? Seguramente la costumbre de la castracin ha sido ideada para satisfacer una necesidad constante recurrente, y no refleja tan slo un acontecimiento mtico que ocurriera en el momento de la creacin
del mundo. Dicha necesidad es el mantenimiento de la fecundidad de la tierra, anualmente puesta en peligro fr los cambios estacionales. Aun as, la teora segn la cua la finalidad
de la mutilacin de los sacerdotes de Atis y el entierro de las
partes cortadas consiste en fertilizar la tierra, tal vez pueda ser
conciliada con el mito cosmognico, si recordamos la vieja opinin, aparentemente compartida por mucha gente, de que la
creacin del mundo se repite ao tras ao en esa gran transformacin que depende en ltima instancia del aumento anual
del calor del sol. Sin embargo, la evidencia acerca del carcter
celeste de Atis es demasiado dbil como para permitirnos hablar con algn grado de confianza acerca de este tema.
Sin lugar a dudas, Frazer est en lo cierto cuando se niega
a creer que una clase de sacerdotes y un culto a la fertilidad podan fundarse sobre la base de un mito puramente cosmognico, o en definitiva, sobre cualquier mito. Esto sera invertir
el orden verdadero de los acontecimientos. El mito en el que
253

Atis se castra a s mismo y se une a la diosa. Madre es etiolgico; es decir, que en primer lugar existieron los ritos y se conservaron por su finalidad prctica. El mito es una proyeccin
prctica de aquellos en el plano divino, justificado mediante un
precedente ima~inario ceremonas que, en pocas ms civilizaCias, hubiesen sido contempladas de otro modo, con horror y
hasta repugnancia. Se ha sealado que esta diosa madre, ms
tarde llamada Artemis Agrtera, es la cazadora, la diosa de la
naturaleza salvaje, vinculada con el rbol del culto al bosque
antes de que se introdujera la agricultura, as como con la fertilidad de hombres y animales, aunque no con la fertilidad de
las cosechas 15 Presumiblemente, las ceremonias del Da de la
Sangre datan de este perodo tan temprano, y con ellas se relaciona el mito segn el cual la diosa misma se origin de los
genitales cercenados del padre celeste. Tal concepcin acerca
del origen del principio femenino de la vida y de la fertilidad
puede presentarse nicamente como una reflexin sobre el ritual que de hecho se realizaba de manera efectiva. Hay evidencia suficiente de que el culto de la diosa de la naturaleza salvaje
existi tanto en la Creta de la poca Minica como en Asia. El
mito de su nacimiento procede de un estrato ms primitivo de
la civilizacin que asociamos con el nombre de K.nossos. La ausencia total de smbolos sexuales en los monumentos de la regin Minica descubiertos hasta el momento presente 16 sugiere que el mito lleg a Grecia, no a travs de Creta, sino desde
el continente asitico o desde Chipre.
Si tomamos el mito de Hesodo como un todo, parece que
su historia de la castracin del padre del Cielo es una forma
muy antigua de convertir el primer acto en cosmogona, y el
relato de la separacin del Cielo y de la Tierra parece proporcionar los progenitores masculino y femenino de todo lo vivo.
Tambin .earece que este mito cosmognico debera tener su
origen ltimo en un ritual practicado en pocas preagrcolas
con el fin de favorecer la fertilidad de hombres y animales 16
Vase M. P. Nusson, Minoan-Mycenaean Religion, pg. 433 (~.: ed.
1950, pg. 503).
16
Como advierte Nilsson, ibid. pg. 502 (2. ed., pg. 573).
17
En el caso de que el mito sea ms antiguo que la agricultura, el Cronos que emascula a Urano no puede haber sido originalmente Un antiguo
15

254

Estos ritos continuaron celebrndose como un festival del Ao

Nuevo del equinoccio de primavera. A nuestro entender, en
este punto adquiere su significado. La cuestin a la que todava debemos dar respuesta es: Por qu se concibe el nacimiento del mundo sobre el patrn del festival de la fertilidad del
Ao Nuevo? La respuesta se esclarecer cuando examinemos
otros episodios correspondientes al Himno a Zeus de Hesodo.

dios e la recolecdn, como se afirma comnmente. No puede haber sido

el mismo Atis, el padre celestial que se castrara a s mismo, y que fuera amante e hijo de la Diosa Tierra? En los tiempos de la agricultura, el mito se interpretaba como un smbolo de la siega del grano con la hoz y de la siembra
de la nueva cosecha. De tal modo que el protagonista poda ser fcilmente
asimilado al dios de los sembradores y segadores. Pero en la edad de oro de
Urano, los hombres vivan en la abundancia, sin necesidad de cultivar la
tierra.

255

13

La historia de la vida de Zeus

En el ltimo captulo tuvimos la ocasin de examinar el paralelismo existente entre la separacin del Cielo y de la Tierra
en el mito de la castracin de Urano, y la abertura del gran hueco, Caos, en la cosmogona semifilosfica que precede al mito.
Cuando la abertura hubo acaecido, la Tierra se hizo visible,
Eros apareci entre la Tierra y el Cielo, y la luz brot en medio de la primigenia oscuridad. Despus de este primer momento el orden csmico se articulaba adems a travs del proceso mismo de la separacin de opuestos: los fuegos celestes
conforman las estrellas y la tierra firme se diferencia de los mares. Propiamente la cosmogona finaliza con el establecimiento
de los cuatro populares elementos -el fuego, el aire, el agua
y la tierra- en sus respectivos lugares. En el caso de la historia de Hesodo, tomada como un todo, la cosmogona proporciona el escenario en el que se desarrolla el drama mtico que
se relata a continuacin. La accin debe situarse en alguna parte y al proseguir, encontramos que a pesar de que la topografa
de estos acontecimientos divinos sea desde luego imprecisa, stos se representan en el contexto de la organizacin del cosmos.
Ahora tenemos que examinar el resto de la historia que las
Musas prometieron contar, acerca de cmo nacieron los dioses
y tomaron posesin del Olimpo, bajo el mando de Zeus, quien
se conviertiera en Rey y repartiera a los dems dioses sus competencias y honores. An puede encontrarse en este punto el
paralelismo con la cosmogona. As como la cosmogona finaliza con el establecimiento de un orden fsico, de igual modo.
el Himno a Zeus finaliza con la fundacin de un orden social
256

o poltico en el que Zeus, como jefe supremo, distribuye a sus

subordinados sus funciones y privilegios. Zeus es el hroe de
esta accin. Nos corresponde en este momento extraer de entre la maraa de genealogas los episodios fundamentales de
esta historia que se encuentran dispersos. En efecto, los episo-
dios estn desordenados y son incluso inconsistentes en relacin con algunos detalles particulares, pero creo que es un error
tratarlos como si no guardasen entre s ninguna relacin, o bien
rechazar uno u otro porque sean incoherentes. Lo que ofrecemos a continuacin es una lista de aquellos episodios de los
que nos ocuparemos:
1.

El nacimiento del hroe, Zeus.

2. La batalla entre los dioses y los Titanes.

3.

La batalla entre Zeus y el Dragn, Tifoeo.

4. La elevacin al trono del victorioso Zeus como rey.

5. El reparto de las dignidades de los dioses.
6. El matrimonio de Zeus.
7.

La creacin de los animales y de la humanidad.

Encontraremos la razn que nos induce a pensar que estos

episodios son los escombros dispersos de un nico mito de la
creacin y, posteriormente, veremos cmo el mito mismo es
una reflexin sobre el ritual del Ao Nuevo.

1.

El nacimiento del hroe

Los primeros hijos nacidos como fruto del matrimonio entre el Cielo y la Tierra son ciertos personajes que intervendrn
en la accin siguiente: los Titanes, entre los que aparece Cronos como el l].ico pro~agonista con entidad; lo~ t_!'~S -~kt()_pes,
quienes le fabricaron a Zeus el rayo; y los tres Gigantes ele trescientos brazos armados. A continuacin se relata la separacin
forzosa del Cielo y de la Tierra y ms tarde se ofrece una serie
257

de genealogas. Entre stas tan slo conviene destacar la de la

nieta de Ocano, la media ninfa, medio serpiente Equidn, la
cual en unin con Tifoeo genera una estirpe de monstruos.
La narracin contina con el matrimonio de Cronos y Rea

(Theog. 453). Sus primeros hijos, Hestia, Demter, Hera, Hades y Poseidn fueron tragados por Cronos, quien tema que
uno de ellos pudiera usurparle su trono, pues el Cielo y la
Tierra le haban contando que estaba condenado a sucumbir a
manos de uno de sus propios hijos. Pero Rea, cuando estaba
a punto de dar a luz a Zeus, pidi consejo a U rano y a Gea
acerca de cmo podra ocultar su nacimiento. Ellos le presagiaron 1 el destino de Cronos y le enviaron a Licto, en Creta.
Gea recogi al hijo de Rea para criarlo y lo ocult en una gruta situada en el monte Egeo (monte de la cabra), de densa arboleda. Dio a Cronos una piedra envuelta en raales, que este
ltimo trag creyendo que se trataba de aque hijo que un da
le arrebatara su reino. El joven Zeus creci rpidamente. Y
vencido por la habilidad y fuerza de su hijo, Cronos vomit
la piedra y Zeus la coloc en Pitia como un mo~umento para
la posteridad.
Las fuentes y el significado de este mito han sido analizados magistralmente por Nilsson 2 Lleg al mundo griego desde Creta y hay buenas razones para pensar que ocup un lugar en la religin Minoica. El griego Zeus, el barbado padre de
dioses y hombres, el fulminador olmpico, tena poco que ver
con el dios mismo que naciera y muriera, y cuya tumba se encontraba en Creta. Las situaciones del hroe tragado y vomitado por un monstruo y del desenmascaramiento de la verdadera identidad del hijo separado de su madre y criado por animales, se ofrecen con la intencin de ser relacionadas con cuestiones relativas a la muerte y al renacimiento. Estos y otros elementos de la mitologa Cretense y Micnica nos conducen a la
conclusin de que el dios es un espritu de la fertilidad que
nace anualmente; que crece rpidamente con el advenimiento
de la primavera; que se convierte en un joven acompaado por
1
La funcin oracular de la Tierra (~ 1tQOO'tavn~) vuelve a aparecer
posteriormente en el transcurso de la historia.
2
_ Minoan-Mycenaean Religion, cap. XVI.

258

su grupo de bailarines, los Curetes, protectores de cazadores

y pastores; que se casa con una diosa rbol, y que muere para
renacer al ao siguiente. La dificultad estriba en ver cmo los
griegos llegaron a identificar a un dios de este tipo con su fulminador olmpico. El nico vnculo visible entre ambos es la
funcin comn que desempean al propiciar la fertilidad. La
muerte la resurreccin, que son los acontecimientos centrales en e ritual del espritu de la fertilidad, no podan formar
parte de la historia del griego Zeus. De acuerdo con esto fueron eliminados, reapareciendo nicamente en los misterios de
Dioniso, el hijo de Zeus. Nilsson seala que la fuerza del culto
exttico de Dionisio que se extendi por toda Grecia en la poca arcaica se comprende mejor, si aceptamos que ste no consista en una importacin de un dios y de una forma de religin completamente extraos, sino que era el resurgimiento de
antiguas ideas religiosas Minoicas y Micnicas, y quiz tambin de ritos que haban cado en el olvido haca tiempo... La
caracterstica peculiar de este movimiento es el misticismo, al
que combina con la creencia en el dios que renace y muere,
que es por su origen el espritu de la vegetacin. De este modo
la antigua idea religiosa adquiere un profundo valor emocional
cuando el dios aparece como el prototipo divino responsable
del destino inexorable del hombre, cuyo nacimiento y decadencia constituye el aspecto ms destacado de los misterios. Parecera ms natural que esta idea tuviera su origen en la religin Minoica, donde el culto al rbol (que es la vegetacin) parece encontrar una expresin exttica en danzas y lamentaciones sagradas. Estas ideas fueron elaboradas por el Orfismo, que
tambin es una creacin del movimiento religioso en la poca
arcaica 3 , en ocasiones adoptando la forma de mitos y ritos
extraos.

No obstante, Hesodo ofreci el mito Cretense recurriendo tan slo al relato del nacimiento de Zeus, y de este modo
ocupa un lugar en la historia del joven dios que arrebata la soberana a su padre.

/bid., pg. 504 (segunda edicin, pg. 575).

259

2.

La batalla entre los dioses y los Titanes

Acto seguido pasamos del nacimiento de Zeus a la historia

de cmo lleg a convertirse en rey.
Urano haba encadenado bajo la tierra a los Gigantes de
cien brazos armados y a los Cclopes. Zeus y los dems hijos
de Cronos los pusieron- en libertad, porque la Tierra haba augurado que Zeus y sus hermanos venceran a los Titanes con
la ayuda de aqullos. Entonces los Cclopes dieron a Zeus el
trueno y el relmpago (Teog. 501 ss., 617 ss.).
Durante diez aos haban luchado los Titanes y los dioses;
aqullos desde el monte Otris, y stos desde el Olimpo. A continuacin Zeus ofreci nctar y ambrosa a los Gigantes de cien
brazos armados y les pidi su ayuda para poner fin a este estado de cosas. Por fin, dieron su consentimiento y poco despus se desencaden una lucha terrible en la que los Gigantes,
ayudando a los Olmpicos, arrojaron rocas a los Titanes. La naturaleza toda se turb: el mar reson, retumb la tierra y el cielo gimi estremecido; el Olimpo vibr desde su raz. Armado
con el relmpago y el rayo, vino entonces Zeus desde el Olimpo para unirse a los dioses. En la tormenta que se desat en
todo el espacio comprendido entre la tierra y el cielo, los Titanes se vieron envueltos por las llamas, y cegados por los relmpagos. Finalmente fueron doblegados por los Gigantes y
arrojados bajo la tierra all donde sta limita con el Trtaro.
Los de cien brazos armados montaban guardia all, sobre ellos.
Parece imposible identificar a los Titanes que atacaron el
Olimpo con los primeros hijos nacidos de la unin de Urano
y Gea: Ocano, Ceo, Cro, Hiperin, Jpeto, Tea, Rea, Temis,
Mnemsine, Febe la de urea corona, la amable Tetis, y Cronos (Teog. 132). Con la excepcin de Cronos y Rea, estas figuras no son ms que nombres vacos y no podemos suponer
que Temis y Mnmosine_, quienes ms tarde se convirtieron en
novias de Zeus, sufrieran prisin en el Trtaro, o que estas ltimas y Febe, la de urea corona, pudieran haber combatido. a
los Gigantes arrojadores de rocas 4 En la lucha con los Tita4
Cf. Nilsson, ibid. pg. 464 (2. edic. pg. 536); F. Schwenn, Die Theogonie des H esiod, 7.

260

nes, Cronos ni siquiera es nombrado, aunque en Teog. 851 (en

el episodio de Tifoeo) se seala que se encuentra con los Titanes en el Trtaro. Los asaltantes del Olimpo son demonios annimos o poderes del mal y del desorden. Pensamos que Hesodo no ha logrado armonizar este episosio con el derrocamiento del antiguo rey, Cronos, a manos del joven rey, Zeus.
Pero el episodio no ha sido eliminado de este relato, pues tiene
su lugar propio en la tradicin.
3.

La batalla entre Zeus y el Dragn

Una vez que los Titanes hubieron sido expulsados, la Tierra,

en unin con Trtaro, concibi su hijo ms joven, Tifoeo. El
monstruo tena cien cabezas de serpiente y lanzaba fuego desde sus ojos. Sus mltiples cabezas emitan gritos de todas las
clases, unas veces sonidos inteligibles, otras, como los rugidos
que produce un len o los mugidos de un toro, o bien como
el silbido de una serpiente. Se habra convertido en rey de mortales e inmortales si Zeus no hubiese intervenido. El dios tron y el Olimpo tembl bajo sus pies. El calor del trueno y el
relmpago de Zeus, as como el fuego y el viento huracanado
del monstruo, se apoderaron de la tierra, el mar y el cielo. Zeus
se arm con el trueno, el relmpago y el rayo, salt sobre el
monstruo desde el Olimpo y envolvi en llamas sus cabezas.
Vencido y fustigado por sus golpes, Tifoeo cay de rodillas.
La tierra se funaa por efecto del fuego abrasador. Entonces
Zeus hundi a Tifoeo en el Trtaro. De l proceden los vendavales que hunden los barcos y azotan la tierra 5
Evidentemente este drag!! es

~l

mismo Tifn mencionado

5 En la continuacin del mito de Rangi y Papa, el dios de la tormenta

juega un papel fundamental. Tan pronto se separaron Rangi y Papa, se descubri la multitud de seres humanos que haban engendrado, los cuales haban estado ocultos, hasta el momento, entre los cuerpos de los dos. Asimismo, el dios y padre de los vientos y las tormentas concibi entonces en su
corazn un intenso deseo de hacer la guerra con sus hermanos, porque estos
haban separado a sus padres comunes.,. Lanz sobre los hombres un repertorio completo de vientos, nubes y tormentas, y azot los bosques de Tanemahuta y los mares de Tangaroa, dios del ocano. Venci a todos sus hermanos excepto a uno, el cual le resisti con xito. J. C. Andersen, Myths
and Legends of the Polynesians, pg. 369.

261

anteriormente y que se cuenta, estaba unido a la ninfa m"edio

serpiente Equidna, nieta de Ocano. Como fruto de su matrimonio, naci una estirpe de mostruos. El primero que hace referencia a aqul es el poeta del Catlogo (!l. II, 781 ss.), quien
habla de la tierra .que sufre bajo el ltigo del colrico Zeus por
obra de Tifoeo, en el pas de los Arimi, donde se dice est el
lecho de Tifoeo. Esta referencia a la que parece aludir Hesodo 6 es razn suficiente para no marginar este episodio de Tifoeo como si se tratase de una adicin posterior a la Teogona.
Se dice que Fercides de Siro haba hablado del nacimiento de Ofioneo y de la lucha de los dioses. Dos ejrcitos, al
mando de los cuales se encontraban Cronos y Ofioneo se desafiaron mutuamente, acordando que el que cayera en Ogeno
debera considerarse derrotado y sus vencedores deberan ocupar el cielo 7 Esta historia reaparece tras la cosmogona Orfica
en el Apolonio de Rodas (1 503). Ofin y Eurnome, hija de'
Ocano, dominan el Olimpo. Ofin cede por la fuerza suposicin a Cronos y Eurnome hace lo mismo con Rea, y ambos
se sumergen en las olas de Ocano. Cronos y Rea gobernaban
a los dioses bienaventurados que eran los Titanes, cuando Zeus
era tan slo un nio que viva en la cueva Dictea antes de que
los Cclopes le armaran con el rayo y el relmpago.
Encontramos vestigios de una versin ms completa de este
episodio si nos trasladamos al este, en la que el dragn ha vencido en un principio al dios. Pndaro asocia este mito con la
cueva Coricea situada en Cilicia (Pit. I, 16). As lo hace igualmente Esquilo (p. V. 353) y tambin aparece esta versin en
la narracin de Apolodoro (1, 6,3).
Tifn tena la cabeza y el tronco de un hombre, pero su altura sobrepasaba la de las montaas, y su cabeza acariciaba las
estrellas. Sus manos llegaban al este y al oeste, y de ellas surgan cientos de cabezas de dragn. En la parte posterior de los
muslos tena anillos de vboras enroscadas. Su cuerpo estaba
dotado de alas y lanzaba fuego por los ojos. Y atac al cielo
6
!l. 11, 783: Elv 'Ag(ms o0t cpaot TucpcoOS eE'Vat EUVS (cf. 781).
Hes. Teog. 304: f ()' EQU't' dv 'AQtOLOLV uo x06va AUYQTJ VExi.bva (cf.

483).
7

262

Vors.

Fercides de Siro, A 11, B 4 (vol. I, 46, 49).

arrojndole rocas. Los dioses huyeron a Egipto y al s~r perseguidos se transformaron adoptando formas animales 8 Zeus
arroj rayos a Tifn y le golpe contundentemente con una
hoz. Habindole perseguido hasta el monte Casio, que corona Siria, atrap por fin al monstruo herido. Tifn rode a
Zeus con sus anillos, le arrebat la hoz de sus manos y cort
los tendones de sus manos y pies. Llev a Zeus a travs del
mar hasta Cilicia y le dej en la cueva Coricea. Los tendones
se encontraban ocultos en una piel de oso, custodiados por una
dragn hembra. Hermes y Egipn se los restituyeron a Zeus,
quien persigui a Tifn con un carro alado, hasta que finalmente lo aplast y lo sepult bajo el monte Etna. De ah las
erupciones volcnicas.
La exageracin oriental de la historia concuerda con otras
indicaciones que ponen de relieve su origen asitico. Se ha encontrado una historia Hetita anloga 9 , en la que el dios meteorolgico del cielo est en guerra con el Dragn de las profundidades. El Dragn se apodera del corazn y del ojo del
dios con el fin de desarmarle. Son recuperados gracias a la ayuda de una doncella, la hija del Dragn, quien se casa con el hijo
del dios y se los entrega. Entonces el dios vence al Dragn.
En el mito babilonio de la lucha de Marduk y Tiamat, que
examinaremos posteriormente, hay un motivo para creer que
el Dragn de las aguas obtuvo en un principio la victoria de
na manera similar e incluso que mat al dios, el cual volvi
luego a la vida. Como observa Mr. Gadd, no hay nada de esto
en la pica de la creacin, pero un texto publicado muy recientemente contiene, en efecto, una insinuacin de la victoria de
Tiam it sobre Marduk. Si as fuese, se asemejara nicamente a
la obra de un monstruo que provoca la muerte de los dioses,
8 Parece que los griegos haban inventado esta transformacin con el fin
de explicar el culto egipcio a los animales, Luciano, de Sacrif, 14 (Frazer en
Apollod. 1, 6.3). Pero, no puede ser acaso una reminiscencia del papel desempeado por los sacerdotes que llevaban mscaras de animales en la fiesta
primitiva celebrada, adems de en Egipto, en tantos otros lugares?
9 En W. Potzig, Illujankas u. Typhon (Kleinasiat. Forsch. hrsg. Sommer.
Eheloff; vol. 1, 1930, pgs. 379 y siguientes. Sommer, Die Achijawa-Urkunden, Abh. Mnch., 1932, pgs. 382 y siguientes). Tomo estas referencias de
Dornseiff, Archaische Mythemerzahlung, pgs. 25 y siguientes.

263

tal y como aparece en las dems historias Tammuz 10 Al igual

que los autores de la pica de la creacin, Hesodo y sus autoridades han eliminado la inhabilitacin o muerte del dios
como impropias del rey supremo de los inmortales. Con la
asombrosa persistencia que caracteriza a dichos temas, ste reaparece todava en aquellas versiones simples de la lucha del verano y del invierno, que se han conservado juntamente a los
ritos originarios de la fertilidad, y an se representan en la obra
de las Mscaras.

Zeus se convierte en rey

4.

Despus de resear la victoria sobre Tifoeo, Hesodo contina su relato del siguiente modo (Teog. 881): Luego que terminaron sus trabajos los dioses bienaventurados y decidieran
por la fuerza con los Titanes los honores correspondientes, entonces, por consejo de Gea, animaron a Zeus, el de ojos clarividentes, Seor del Olimpo, para que fuese rey y gobernase sobre los inmortales.
La funcin regia de Zeus como seor de los inmortales era
tan familiar a la mitologa homrica, que Hesodo no tena necesidad de explayarse ms en lo que respecta a su acceso al trono. Pero para nuestro propsito, consistente en encontrar el
modelo ritual subyacente a este mito, es de cardinal importancia que el actor principal fuera un rey que ha arrebatado la soberana a su padre y obtenido su posicin al triunfar sobre los
enemigos de los dioses.

El Dasms

5.

Y Zeus distribuy a los dioses sus dignidades

(Teog. 885). Este fue el primer acto pblico del recin nombrado rey. No se describe con una mayor profusin de detalles porque a lo largo de toda la Teogona ya se nos ha informado de las competencias y funciones propias de diversas deidades en el nuevo orden. Antes de la lucha con los Titanes,
10

264

Myth

and Ritual, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1933, pg.

59.

cuando Zeus convocara a los dioses en el Olimpo, haba prometido confirmar los derechos actuales de los dioses cualesquiera que se le unieran en el combate, y restituir los honores
a todo aquel que hubiese sido privado de ellos por Urano. En
primer lugar vino Estigia, acompaada por sus hijos, entre los
que estaban la Victoria, la Autoridad y el Poder, con el propsito de morar para siempre con Zeus. Zeus le asign el privilegio de ser la guardiana del gran Juramento de los dioses. Y
cumpli todas las promesas que haba hecho a estos ltimos,
disfrutando del ejercicio de la autoridad y del seoro 'sobre
ellos.
Estos acuerdos se mencionan de nuevo en el relato, probablemente interpolado de Hcate, quien se deca haba recibido
una parte de las dignidades atribuidas a todos los hijos del Cielo y la Tierra. El hijo de Cronos no la maltrat, ni le rob
ninguna cosa que recibiera en suerte entre los primeros dioses,
los Titanes, sino que conserva sus privilegios en la tierra, en el
cielo y en el mar, de acuel'.do con la distribucin (l)ao~ [dasms ]) hecha en principio (Teog. 421 ss.).
La alegora del Juramento de los dioses, que llevan la Victoria, la Autoridad y el Poder al rey recin elevado al trono es
suficientemente clara. En su coronacin, Zeus promete juramento para confirmar los derechos y privilegios de sus cortesanos, ae tal modo que el dominio de aqul durar mientras
que guarde su promesa. Volveremos posteriormente a este elemento fundamental. La accin regia tiene un significado csmico porque sus cortesanos son dioses. El orden social que
confirma e instituye de esta manera se fundamenta en el orden
fsico que se haba generado cuando el Cielo y la Tierra fueron
separados y se diferenciaron los mbitos elementales. Tenemos
noticia de otra distribucin por la cual el cielo, el mar y la tierra
fueron asignados a los tres hijos de Cronos 11 De este modo
el proceso cosmognico aparece una vez ms repetido en el drama sobrehumano de la asuncin de la soberana por parte de
11

En la versin del mito ofrecida por Apolodoro (l. 2.1), una vez vencidos los Titanes, los dioses se reparten la soberana echndosela a suertes.
El dominio del cielo, del mar y del Hades corresponden re~pectivamente a
Zeus, Poseidn y Plutn. Este es el dasms que menciona Homero en /l., XV,
187.

265

Zeus. En otras palabras, la cosmogona se interpreta como si

fuese un resumen abstracto y filosfico del que los elementos
mticos del drama han sido expurgados.

6.

El matrimonio de Zeus

La Teogona finaliza con el matrimonio del nuevo rey, el

cual se multiplica en series completas de matrimonios, con el
fin de ajustarse a las genealogas. ae sus numerosos descendientes. La primera de estas uniones reproduce los caracteres primitivos principales de la historia de Cronos, quien se traga a
sus hijos con el fin de asegurar su propio poder. Cuando su
primera esposa Metis estaba a punto de dar a luz a Atenea,
Zeus, siguiendo el consejo de Gea y de U rano, se la trag porque su segundo hijo se convertira, segn la profeca, en rey de
los dioses y de los hombres usurpando su lugar.
Su siguiente compaera es claramente alegrica. De su
unin con Temis (Ley) nacen: las Horas, cuyos nombres son
Orden (Eunoma), Justicia (Dik) y Paz (Eirene); as como los
Destinos (Moiras ), Cloto, Lquesis y Atropo, el cual determina los destinos afortunados o desafortunados de los hombres
mortales. Una vez ms encontramos aqu una asociacin entre
el orden fsico de las Horas, el orden social del gobierno del
rey y las porciones (oLQaL [moirai]) asignadas a los hombres.
7.

La creacin de los animales y de la humanidad

Tanto en las cosmogonas filosficas jonias como en el captulo primero del Gnesis, a la instauracin del orden en el
mundo sigue la formacin de los animales y los hombres quienes pueblan el aire, las aguas y la tierra seca. Los poetas conservan este rasgo final y as en la historia de Melanipo, cuentan
cmo a travs de la lluvia, el matrimonio del Cielo y la Tierra
trajo a la luz cosas vivas.
La cosmogona de Hesodo se interrumpe antes de llegar a
este episodio, presentndose en este momento las generaciones
de los dioses y la historia completamente sobrenatural de cmo

266

Zeus se convirti en rey, antes de que pudiera aparecer cualquier cuestin relativa al comienzo de la vida humana. La historia tiene su fin en el punto que hemos alcanzado, esto es, en
el matrimonio sagrado de Zeus con diversas compaeras, o lo
que es lo mismo, el equivalente mtico del matrimonio del Cielo y la Tierra. Pero el nico vestigio de una posible conexin
entre estas uniones y la fertilidad de la tierra y de la humanidad aparece en el nacimiento de las Horas como hijas de Zeus
y de Temis, as como en el nacimiento de Persfone, la raptada
doncella del grano que germina, hija de Zeus y de Dmeter, generosa nutricia (3toJ.:ucpQ~'tl [polyphrbe], Teog. 912).
Con la excepcin de este episodio, toda la historia de Zeus
se desarrolla en el plano sobrenatural de la teogona. La excepcin es la historia de Prometeo, a la que hemos omitido en el
resumen anterior porque obviamente est fuera de lugar. Estructuralmente es una digresin que surge en la genealoga de
los descendientes de Ocano. Clmene, hija de Ocano y Tetis
(quienes eran los primeros padres de los dioses en un sistema
prehomrico), en unin con el Titn Japeto, dio a luz a Atlas,
Menetio, Prometeo y Epimeteo. Llegado este punto, Hesodo
pasa a describir el destino de estos cuatro hijos. La ofensa de
Prometeo consisti en intentar engaar a Zeus a propsito de
la carne destinada al sacrificio en aquel tiempo en que hubo
una contienda 12 en Mecona. Constatamos, de este modo, que
nos hemos trasladado de repente desde el mundo sobrenatural
a una ciudad terrenal donde se sacrifican hombres a los dioses.
En su clera, Zeus ocult el fuego a los hombres, pero Prometeo lo rob y lo llev a la tierra en el hueco de una caaheja. Zeus se veng ordenando a Hefesto moldear con tierra
la primera de la estirpe de las mujeres, quienes constituyen una
plaga para la humanidad. Pero Hesodo no aporta ningn relato consistente acerca del origen del hombre. En los Trabajos
y Das, el primer hombre fue creado por los Olmpicos en la
edad de oro de Cronos, cuando l era el rey en el cielo. Esta
estirpe, as como la siguiente estirpe de plata desaparecieron
bajo la tierra, sucediendo a stas la estirpe de bronce, nacida
12
Teog. 535, EKQVOV't'O (ekrnonto). Acaso significa esto que se suscit
una contienda a propsito de sus mltiples derechos sobre la vctima del
sacrificio?

267

de las Melias, las ninfas de los rboles. Aqu encontramos un

fundamento histrico. Hesodo haba descubierto la edad de
bronce que tuvo lugar antes del empleo del hierro y que es anterior a la cuarta generacin de los hroes que lucharon en Tebas y en Ilin 13 No se seala en qu momento de esta sucesin de estirpes se supone que apareci la mujer, a pesar de que
se habla de los hombres de la estirpe de plata como si tuvieran
madres.
Tras el episodio de Prometeo en la Teogona, Hesodo vuelve a la liberacin de los Gigantes de cien brazos armados y a
la lucha de los Titanes. Si el hombre hubiese existido entonces,
no podra haber sobrevivido a este combate en el que toda la
Naturaleza se vio agitada. Pero evidentemente la escena es, una
vez ms, nicamente clara en lo que respecta a los seres divinos. No tenemos ms noticias acerca de la humanidad.
Examinando estos conjuntos de episodios, tenemos la impresin de que son los escombros algo inconexos de un mito
cosmognico que no tiene un origen helnico, sino que fue extrado por los griegos de fuentes orientales y que era conocido
en Creta y Asia Menor antes de que los griegos llegaran del
norte con su dios celeste Zeus.
Al comparar el mito, con sus monstruos de cien cabezas y
medio bestiales, con la mitologa humanizada de los Olmpicos,
tal como aparece en Homero, aqul se nos antoja arcaico, tosco y brbaro. Lo asombroso es que Hesodo haya conservado
ms elementos de ste que de la historia de la vida de Zeus. Y
no es del todo asombroso que hubiese fracasado en su empeo
de comprender el material que trataba o en su deseo de insertarlo en una narracin plenamente coherente. Nos queda todava mirar ms all, hacia el Este y reconstruir la lnea general
en la que encajarn los fragmentos.

13
Vase Nilsson, History of Greek Religion, pg. 184, en relacin con
estos linajes.

268

14
El mito cosmognico y el ritual
Hasta ahora hemos encontrado el esquema abstracto o modelo del sistema fsico de Anaximandro en el tipo de cosmogona que aparece en Hesodo y en el Gnesis en un momento
ya muy avanzado del camino hacia la completa racionalizacin.
Tambin hemos tenido la oportunidad de observar cmo la historia de la vida de Zeus, desde la separacin inicial de Gea y
de Urano hasta la subida al trono y el matrimonio del nuevo
rey, comprende el mismo campo que la cosmogona, la cual finalizaba con el matrimonio entre el Cielo y la Tierra. Es la misma historia contada en el lenguaje del autntico mito, un drama de la creacin en el plano sobrenatural, entre cuyos actores
se incluyen gigantes y monstruos de una especie que ya haba
sido completamente extinguida desde la teologa humanizada
de Homero. Tenemos la impresin inevitable de que las formas corteses y afables de los Olmpicos de Homero se encuentran fuera de lugar en esta guerra de fuerzas elementales. Unicamente tenemos que considerar, por ejemplo, el choque que
experimentamos cuando pasamos de la descripcin de la diosa
engendrada a partir de la semilla de los genitales mutilados del
padre del Cielo, a las lneas finales, en las que nos cuenta que
su cometido se relaciona con la coquetera de las doncellas,
sus sonrisas y engaos, y el dulce encanto, el amor y la bondad. No podemos ignorar cunto esfuerzo le cuesta a Hesodo reconciliar en su teologa sincrtica las funciones de la Afrodita homrica con dicha historia a propsito de su origen. Tampoco podemos asegurar que tuviera siquiera la sospecha de que
el mito estaba relacionado con el culto de la Astart asitica o
chipriota y sus sacerdotes eunucos.
269

La leyenda cretense del nacimiento del dios nio que se

identifica con Zeus ha proporcionado a los estudiosos contemporneos otra pista ms que permite vincular el mito de la creacin de Hesodo con los ritos de un espritu de la fertilidad, el
cual, como sucede con el amante de Astart, muere y surge de
nuevo. Ahora tenemos que buscar ms luz en esta cuestin:
cul es la verdadera conexin entre el mito cosmognico y el
tipo de ritual en el que la vida de la naturaleza y de la humanidad se renuevan anualmente en un drama de muerte y
resurreccin?
Todos los elementos pertinentes para dar una respuesta a
esta cuestin se pueden encontrar en una seccin de la Golden
Bough que trata de la muerte violenta del Dragn 1 La lucha
en combate entre Zeus y Tifoeo era el episodio que preceda
inmediatamente a la elevacin del primero a la dignidad real.
Frazer y el Dr. A. B. Cook han relacionado otras dos leyendas griegas acerca del asesinato de un dragn acutico con la
asuncin a los ocho aos de la dignidad real. Cadmo fue el encargado de dar muerte al dragn en Tebas, y en Delfos fue
Apolo quien mat a la Pitn. Originariamente ambas victorias
se celebraban cada ocho aos al acercarse la misma estacin.
Despus de proponer una teora para explicar estos hechos,
Frazer subraya que es difcil separar estas leyendas acerca del
dragn de aquellas historias similares compartidas en muchos
lugares acerca del asesinato de un gran dragn y que se han interpretado normalmente como mitos de la naturaleza o, en
otras palabras, como personificaciones de fenmenos fsicos.
Las versiones conocidas ms antigas entre estas historias son
la babilonia y la india. El mito babilnico relata cmo en un
principio el poderoso dios Marduk luch y mat al dragn gigante Tiamat, una encarnacin del primigenio caos acuoso, y
cmo tras su victoria cre el cielo y la tierra presentes partiendo el enorme cuerpo del monstruo en dos mitades. U na de ellas
la situ en lo alto para componer el cielo, mientras que, segn
parece, emple la otra para formar la tierra. De este modo la
historia es un mito de la creacin. En un lenguaje que sin lugar
a dudas sus autores entendan literalmente, pero que los pen1

270

J.

G. Frazer, The Dying God, 1911, cap. 11, 6, pgs. 105 y ss.

sadores posteriores ms avanzados interpretaban de modo figurativo, se describe cmo la confusin fue reducida al orden,
cmo emerga el cosmos a partir del caos. El relato de la creacin ofrecido en el primer captulo del Gnesis que ha sido tan
alabado por su sencilla grandiosidad y sublimidad, es nicamente una versin racionalizada del antiguo mito de la lucha
con el dragn, un mito que por su tosquedad se emparenta con
las fantasas peculiares de los salvajes menos avanzados.
A continuacin Frazer vuelve a la historia india de cmo
Indra liber a las aguas matando al dragn Vrtra y observa que
su asociacin con el ritual propuesta para servir de ayuda al
dios en su lucha, hace que este relato no se refiera tanto a la
creacin como a algunos fenmenos regularmente recurrentes,
como el desencadenamiento de las primeras tormentas de lluvia truenos despus del trrido calor de un verano indio.
Ta batalla de los elementos podra presentarse perfectamente
a la mente primitiva en forma de un conflicto entre un malvado dragn de la sequa y un beneficioso dios del trueno y la
lluvia. En otros climas el dragn podra representar al invierno y el dragn asesino al afable verano.

De modo similar se ha venido manteniendo que muy probablemente la leyenda babilnica de Marduk y Tiamat refleja
el cambio anual que hace brotar la primavera en el valle del Eufrates. Durante el invierno la ancha llanura babilnica se inundaba como consecuencia de las fuertes lluvias, asemejndose a
un mar. A ello hace referencia la palabra babilonia tiamtu, tiamat. Cuando con el creciente poder del sol desaparecen las nubes o las aguas bajan, se seca la tierra y aparece la vegetacin,
entonces llega la primavera. En esta hiptesis el dragn Tiamat
representa las nubes, la lluvia y las inundaciones del invierno,
mientras que Marduk representa el sol de la primavera o del
verano, el cual disipa los poderes de la oscuridad y la humedad.
Si seguimos esta lnea de pensamiento el paso inmediato
consistir en suponer que el significado cosmognico del mito
como un relato de la creacin debe haber sido una idea tarda. Los primeros filsofos que meditaron sobre el origen de
las cosas pudieron haberse representado la creacin o la evo271

lucin del mundo a partir de la analoga con los grandes cambios que se reflejan cada ao en el rostro de la naturaleza en
las regiones que estn fuera de los trpicos. Sera natural imaginar que los mismos poderes hostils de la vida y la muerte
hubieran estado en guerra desde un principio y que la formacin del universo tal como existe en la actualidad hubiera sido
el resultado de la conmocin sufrida a raz de la lucha. En esta
teora la creacin del mundo se repite cada primavera ... Las ceremonias que en muchos lugares se haban realizado con el fin
de adelantar la partida del invierno o para detener la marcha
del verano son, en un sentido especfico, intentos de crear de
nuevo el mundo. Tenemos que recordar cun reducido leparecera al salvaje un lugar cualquiera del mundo, dado que poda fcilmente imaginar que era capaz de repetir anualmente
la obra de la creacin mediante sus hechizos y conjuros. Y
una vez una horda de salvajes hubo establecido ceremonias
mgicas para la renovacin o la conservacin de todas las cosas, la tradicin y la fuerza de la costumbre tenderan a mantenerlas en prctica mucho tiempo despus de que las antiguas
y limitadas ideas acerca del universo hubiesen sido reemplazadas por concepciones ms adecuadas y la tribu incrementase
sus miembros hasta convertirse en una nacin.
Si nos detenemos en este punto con la intencin de reflexionar sobre las citadas obras del pensamiento primitivo podemos apreciar, como el mismo Frazer parece haber sentido, que
este relato es, de alguna manera dbil e insustancial. Se inicia
en la conocida transformacin anual de la naturaleza. U na horda de salvajes establece ceremonias para promover esta transformacin y, al mismo tiempo, su singular fantasa la concibe en forma mtica como una batalla entre un dios y un dragn. Entonces, como si nos encontrsemos ante un pensamiento posterior, el salvaje confiere al mito un significado cosmognico y anuncia que el mundo se cre al ser cortado un
dragn por la mitad, actuando de modo similar a como lo hara un filsofo de los primeros tiempos que meditase sobre el
origen de las cosas. Finalmente, tanto las ceremonias religiosas
como el mito cosmognico se conservaron por la fuerza de la
costumbre en las comunidades urbanas altamente civilizadas en
Babilonia.

272

Cuando nos ocupemos de los detalles del festival del Ao

Nuevo babilnico y de la llamada Epica de la Creacin, como
haremos dentro de poco, encontraremos difcil de creer que un
ceremonial tan elaborado e impresionante pueda haber tenido
un origen tan pobre. El relato anterior que, es justo decir, evidentemente no satisfaca a Frazer, se encuentra radicalmente viciado por una concepcin equivocada de la relacin entre mito
y ritual. A lo largo de este lib:o me he esforzado en probar
que la filosofa Jonia de la naturaleza no nace directamente de
una observacin imparcial de procesos naturales. Un error anlogo consiste en imaginar que todo el complejo de los ritos religiosos y doctrinas que ahora consideramos tienen su nica
raz ltima en una descripcin ligeramente velada del advenimiento de la primavera.
Frazer pasa a presentar esta conjetura, ya formulada por H.
Zimmern y otros orientalistas, segn la cual el mito de la muerte violenta del Dragn puede haber sido recitada y representada en el gran festival del Ao Nuevo de Marduk que se celebraba en Babilonia como un conjuro para disipar las tormentas, evitar las inundaciones del invierno y adelantar la llegada
del verano. Contina escribiendo:
Dondequiera que los dramas sagrados de esta clase se representaban como ritos mgicos fara la regulacin de las estaciones, sera natural que el pape principal lo desempease el
rey, debido en primer lugar a su carcter de jefe de los magos
y de otro lado, en calidad de representante y encarnacin del
dios benfico que vence a los poderes del mal. En consecuencia, si el mito de la muerte violenta del Dragn se represent
siempre con esta intencin, el rey figurara en la obra propiamente como el campen victorioso, mientras que el monstruo
derrotado sera representado por un actor de un rango inferior.
All donde el desempeo del oficio real se limitaba a un tiempo determinado, al final del cual se ajusticiaba inexorablemente al rey, poda adjudicrsele al monarca el elemento fatal del
dragn, como representante del antiguo orden, del ao yapasado o del ciclo ya transcurrido, mientras que el elemento
correspondiente al dios victorioso o hroe podra ser asumido
por su sucesor y verdugo.

273

Esta conjetura ha sido confirmada y elaborada por la investigacin ms reciente. Ahora se sabe que el ritual babilnico se desarrollaba en un nivel muy superior y ms impresionante del que pudiera alcanzar una batalla simulada entre un
mago real y un sacerdote que se hiciese asar por un dragn.
Tambin se sabe de modo similar que e mito de la creacin
que acompaaba al ritual era algo que sobrepasaba con mucho
a la singular fantasa de una horda de salvajes. Nos estamos
ocupando de ideas religiosas y de instituciones de Estados altamente civilizados. De ah que Mr. Breasted, despus de describir la organizacin del Estado egipcio durante los primeros
dos o tres siglos del Imperio Antiguo, aproximadamente desde
el ao 3400 a. C., seala que en el siglo trigsimo antes de
Cristo haba alcanzado un desarrollo detallado de las funciones estatales mediante el concurso de funcionarios locales, a los
que no podemos encontrar en Europa hasta que no llegamos
a la historia del Imperio Romano ... El arte y la mecnica alcanzaron un nivel de excelencia sin precedentes jams superado posteriormente 2 Algunas afirmaciones similares podran
hacerse a propsito de las ciudades mesopotmicas de las que
obtuvimos la evidencia de que disponemos acerca del culto a
Marduk. Por consiguiente parece poco acertado hablar en este
respecto de una mente primitiva. Hacemos bien en recordar
que el recitado de los primeros captulos del Gnesis todava
forma parte de las ceremonias que tienen lugar en nuestras iglesias. Hay otras condideraciones que tambin debemos tener
presentes. Al discutir el fenmeno de la separacin de la tierra
y el cielo hemos comparado el mito de Hesodo con algunos
ejemplos procedentes de Polinesia. Los polinesios, en vista de
su rica herencia de literatura oral, en la que se incluyen poemas de gran belleza, no pueden ser considerados precisamente
como salvajes primitivos. Si algunos de sus mitos cosmognicos nos parecen extremadamente toscos, siempre existe la posibilidad de que los investigadores europeos hayan escuchado
nicamente una versin familiar de la misma que a su vez
haya degenerado convirtindose en una historia popular tan
alejada de la formulacin original como lo estn la batalla de
San Jorge y el Dragn en la obra de mscaras y la confronta-

274

A History of Egypt, 1906, pgs. 83, 15.

cin entre Marduk y Tiamat. Como seala Mr. J. C. Andersen, no sabemos cmo se permitan deliberadamente muchas
de estas versiones "familiares"; los tohunga estaban bien enterados de stas, pero no tenan problemas a la hora de rechazarlas o de reemplazarlas por la enseanza superior. Y sta tampoco encuentrauna manifestacin similar en la religin moderna, donde las verdades ms elevadas produciran nicamente
perplejidad a muchos 3 Los ejemplos de mitos semifilosficos de la creacin que suministra Mr. Andersen y que sern
comparados con los Upanishad proporcionan pruebas suficientes de la existencia de una enseanza superior.
Parece incluso ms importante que tener en cuenta esta advertencia, la necesidad de corregir la concepcin supuestamente implicada en el relato de Frazer, a propsito de la relacin
entre mito y ritual 4 Los griegos distmguan, como si se tratase de los dos elementos de un misterio, entre las cosas hechas (dromena) y las cosas dichas (legomena). El factor principal es la cosa hecha. Es tambin el punto de partida adecuado para la investigacin. En vez de ocuparnos de retratar una
hipottica horda de salvajes no adscritos a ningn tiempo ni lugar particulares, reunidos alrededor de la hoguera y especulando acerca del origen del mundo, podemos tomar. como punto
de partida una serie de ritos que sabemos han sido realizados
en las ciudades de Mesopotamia en la fecha que indican los primeros t.estimonios histricos que poseemos. Como hemos sealado, los ritos estn ya extremadamente elaborados. Antes
de stos debe haber haber transcurrido un perodo prehistrico muy largo de desarrollo en las fases ms elementales de la
organizacin social, el cual retroceda hasta la poca paleoltica, no sabiendo nadie cundo ni dnde llegaba a su fin, en algn momento que podra denominarse primitivo. Pero,
como observa el profesor Hooke, el trmino "primitivo" es
puramente relativo. La nica clase de comportamiento o mentalidad que podemos reconocer como "primitiva", en sentido
estricto, es aquella que puede demostrarse que corresponde hi~
tricamente al origen de la civilizacin. Las civilizaciones ms
3
Myths and Legends of the Polynesians, pg. 366.
En este punto sigo af profesor S. H. Hooke y al resto de los autores
de Myth and Ritual.

275

antiguas que conocemos son la de Egipto y Mesopotamia y la

evidencia ms antigua que podemos reunir con respecto a estas
creencias y prcticas all predominantes constituyen para nosotros lo que es "primitivo" en un sentido histrico 5 Las
creencias particulares prcticas que se relacionan con nuestro
argumento son las de festival del Ao Nuevo babilnico, que
data de una poca en la que las artes de la agricultura se encontraban firmemente arraigadas y el rey gobernaba sobre un
nmero elevado de grandes ciudades dedicadas a la industria y
al comercio.

Una vez hayamos examinado las cosas hechas, esto es, el

ritual, ser el momento adecuado para considerar ms de cerca
la relacin entre las cosas hechas y las cosas dichas, es decir, el
mito. Por el momento es suficiente sealar como un hecho indudable que el mito de la creacin estaba vinculado con el festival del Ao Nuevo de dos maneras: (1) se recitaba en el transcurso de las ceremonias con el fin de reforzar su eficacia, y
(2) sta consta de una descripcin de lo que se hace, es la historia que el ritual representa 6
El festival del Ao Nuevo que tena lugar al comienzo de
la primavera ocupaba los primeros once das del mes de Nisn
en Babilonia. Aunque existe testimonio de las prcticas llevadas a cabo entre el aa segundo y el da quinto del mes de Nisn, las correspondientes a los ltimos das han sido f arcialmente reconstruidas a partir de la evidencia indirecta . En el
segundo da de Nisn el sumo sacerdote recitaba ante la estatua de Marduk una larga oracin relacionada con el triunfo del
dios sobre Tiamat e invocaba el favor del primero para su templo, Esagila, y para la gente de la ciudad. Entonces se daba en ..
trada a otros sacerdotes y cantores. Otra oracin solicitaba la
ayuda de Marduk frente a todos los enemigos naturales o
sobrenaturales.

Loe. cit., pg. 1.

Loe. cit., pg. 3.
7
El siguiente relato es un resumen extrado del ensayo de Mr. C. J. Gadd
que aparece en la obra Myth and Ritual, pgs. 47 y ss., y en el libro de S.
Langdom titulado The Balrylonian Epie of Creation, Oxford, 1923.
6

276

En el tercer da de Nisn se fabricaban dos figuras con el

fin de ser utilizadas el sexto da, portando una serpiente y un
escorpin respectivamente. Se supone que representaban poderes malficos que amenazaban con hacer dao a Bel-Marduk.
En el cuarto da de Nisn seguan ofrecindose ms oraciones a Bel y a su esposa Bettia antes del amanecer. En particular
se imploraba a la diosa para que intercediese ante Marduk por
la vida y prosperidad del rey y de su gente, y para que llevase
de la mano al servidor que a ti bendice y le condujese ante
el dios:
En medio de la necesidad y del peligro toma sus manos,
en la enfermedad y en la lamentacin concdele la vida, para
que pueda caminar siempre con alegra y satisfaccin y proclame la excelencia de tus actos a todo el mundo.
Al alba, el sacerdote principal diriga una oracin o conjuro a la constelacin cuyo helaco naciente anunciaba la primavera. Por la tarde, despus de los servicios diarios, ste recitaba la Epica de la Creacin desde el principio hasta .el fin.
En el quinto da del mes- de Nisn se realizaban una serie
de ceremonias singulares. El templo era purificado por un hechicero o sacerdote especializado en encantamientos. Rociaba
agua, untaba las jambas con aceite y los muros con la sangre
de una oveja, cuyo cadver era ms tarde arrojado al ro con
el fin de desprenderse de toda impureza. Entonces los artesanos comenzaban a revestir la capilla de N abu con un dosel que
reciba el nombre de el. cielo de oro. Marduk y otras deidades eran invocadas con el fin de expulsar fuera de all toda influencia negativa antes de que llegara Nebo al da siguiente procedente de Borsippa.
Las ceremonias descritas hasta el momento presente parecen tener un carcter preliminar, consistente en realizar innovaciones y lustraciones que preparan el escenario adecuado para
la aparicin del principal act6r humano.
Ahora el rey participaba desde el primer momento. Escoltado por sacerdotes se le dejaba inmediatamente solo ante la es277

tatua. Pronto apareca el sumo sacerdote y ste le arrebataba

sus atributos de realeza: su cetro, su anillo, su cayado y sucorona, depositndolos en un taburete ante Marduk. A continuacin dalia un golpe al rey en la mejilla, le tiraba de las orejas
y le obligaba a arrodillarse ante el dios. Al ser humillado de
esta forma, el rey tena que recitar una especie de "confesin
de arrepentimiento":
Yo no he pecado, oh seor de los pases, y no he sido negligente con tu divinidad,
no he destruido Babilonia, no he ordenado su ruina,
no he perjudicado en nada a Esagila y sus ritos no han
sido olvidados,
no he golpeado la mejilla de la gente que est a mi cargo ...
ni he provocado su humillacin,
me he preocupado por Babilonia, y no he derribado sus
muros.
El sacerdote jefe responda a ste con un mensaje de alabanza y bendicin dirigido al dios; ste escuchara su oracin,
aumentara su majestad y derrotara a sus enemigos. Al or estas palabras, el rey poda reasumir en este preciso instante su
conClicin de soberano, y a travs de las manos del sacerdote,
el dios le devolva inmediatamente los smbolos de la realeza.
No obstante, el sacerdote le golpeaba una vez ms en la mejilla. Y esto no lo haca precisamente con delicadeza, porque el
hecho de que aqul derramara lgrimas era seal de que agradaba a Bel y, en caso contrario, de que Bel estaba enfadado y
de que el enemigo se levantara y perseguira su ruina.
Al final del da, el rey y el sacerdote se reunan en un agujero excavado para quemar un haz de caas en presencia de un
toro blanco. Daba comienzo una oracin con las palabras,
Toro divino, luz gloriosa que ilumina y oscurece, lo que se
interpretaba como una supervivencia de aquel tiempo en el que
el sol apareca simbolizado por el toro al comenzar la primavera.
278

Desgraciadamente las tablas que describen el ritual se detienen repentinamente en el preciso instante en que el rey comenzaba a tomar parte en l. Si tuviramos un testimonio completo de los restantes seis das, podramos comprobar cmo
ste apareca, sin lugar a dudas, como la figura central de todo
el festival. No obstante nos queda un comentario del ritual que
explica ciertas acciones que lleva a cabo el rey, simbolizando
lo que hiciera Marduk cuando prendi fuego a Qingu, el esposo de Tiamat, como cuenta el mito de la creacin, empuando su arma para arrasar a los hijos de Enlil y Ea, etc.
Es interesante sealar cmo en la humillacin ceremonial
del rey el nfasis ya recae sobre su funcin social como garante de la justicia y defensor de su gente frente a sus enemigos.
Gran parte de su funcin religiosa como rey sacerdote corresponde a un sacerdocio organizado de manera compleja que se
hace cargo por completo del ritual, aunque el rey desempea
su papel principal en calidad de representante del dios.
En el sexto da del mes de Nisn, el acontecimiento ms importante era la llegada del hijo del dios, N abu, procedente de
su propio templo de Borsippa. Las dos figuras confeccionadas
en el tercer da de Nisn eran decapitadas y quemadas ante su
presencia. En el mismo da todos los dioses llegaron a Babilonia, incluidos Anu y Enlil, procedentes de Erech y de Nippur
respectivamente, con el fin de tomar las manos del gran seor
Marduk y unirse en procesin hacia la Casa del festival. El objetivo ltimo de sta consista en fijar los destinos del ao venidero en dos ocasiones distintas (los das 8 y 11 del mes de
Nisn), lo que se haca en la Sala de la Asamblea emplazad~ en
la parte del templo dedicada a N abu. Al ser escriba de los dioses, la obligacin de N abu era escribir sobre las tablas del destino los destinos favorables y desgraciados determinados por
los dioses. La correspondencia existente entre el rito y el mito
de la creacin es extraordinaria, porque en la poca de la creacin sucede una doble fijacin de los destinos; el primero,
cuando los dioses determinan que Marduk sea nombrado su paladn frente a Tiamat, y en segundo lugar, el que tiene lugar
en el mismo Esagila, templo construido por los Anunnaki para
Marduk tras la creacin Cie la humanidad ... Cada ao los dioses determinaban en Babilonia un nuevo "destino" para que
279

Marduk dominase sobre todos y, sin duda, por analoga, para

que ocurriese lo mismo con el rey de Babilonia como su representante mundano 8
Hay vestigios de otros ritos significativos correspondientes
a estos ltimos das. Uno de ellos es el Matrimonio Ritual,
Simblicamente de primersima importancia que, de hecho, es
el acto de culto de una antigua religin agrcola del que dependa la fertilidad de la tierra a lo largo del ao. El testimonio
procedente del perodo sumerio confirma el relato de Herodoto, quien se refiere a la cmara nupcial del dios situada en lo
alto de la plataforma de la torre y algo conocemos de cmo
tena lugar la llegada ceremoniosa de la diosa novia, el ofrecimiento de regalos de boda y el efecto beneficioso que,. se pensaba, producira la unin divina, en particular, el aumento de
las aguas que regaban la tierra y generaban sus frutos. En este
sentiao, el festival del Ao Nuevo era una versin local de un
rito practicado en cada una de las ciudades antiguas, en donde
el gobernante local se haca pasar por el dios local. La ceremonia se generalizaba con el matrimonio mtico de Tammuz e
Ishtar.
Algo se conoce tambin acerca de la procesin en la que el
rey tomaba la mano de Bel para llevarla a travs del Camino
Sagrado desde Esagila hasta la Casa del festival, situada fuera
de la ciudad. Se mantena una celosa vigilancia ante los posibles accidentes y los presagios desfavorables.
No se nos cuenta lo que hicieron Marduk y los dems dioses durante los tres das (desde el da 8 hasta el da 11 del mes
de Nisn) en la Casa del festival. Se supone que all deban ofrecerse representaciones dramticas de la batalla de Marduk y
Tiamat.
La representacin de la Muerte y Resurreccin de Bel queda atestiguada por los fragmentos de un comentario que pretenda revelar el significado ltimo de ciertos actos dramticos que se escenificaban a lo largo del festival del Ao Nue-

280

C. J. Gadd, Myth and Ritual, pg. 55.

vo. Mr. Gadd ofrece un breve resumen de su contenido 9 :

Bel se encontraba prisionero en la montaa o reino de la muerte; estaba herido, golpeado y despojado de sus ropas. Un cierto "Pecador" que estaba con l fue conducido a otra parte y
ms tarde, ajusticiado. Tras la desaparicin de Bel, la ciudad se
vi inmersa en una contienda, pero finalmente se le volvi a
traer gracias a la intervencin de su esposa, quien permaneci
a la puerta de la tumba lamentndose ante l y suplicando la
ayuda de los dioses, los cuales por fin practicaron un agujero
y lo liberaron.
Este episodio queda suprimido completamente en el mito
de la creacin, pero un texto recientemente publicado hace alusin a la victoria de Tiamat sobre Marduk, la cual, aun en el
caso de que no hubiera tenido lugar, sera meramente anloga
a la obra de un monstruo que ocasiona la muerte del dios en
las dems historias Tammuz.
La extremada complejidad del ritual que anteriormente hemos resumido de manera incompleta puede deberse en parte a
la transferencia a la ciudad de un cierto nmero de ceremonias
ms simples originalmente practicadas en el campo. Los ritos
agrcolas que intentaban aumentar la fertilidad se espaciaban en
el transcurso del ao, celebrndose algunos en tiempos de la
siembra, otros cuando el grano comenzaba a germinar, otros a
recoger la cosecha. Dejando a un lado lo que sucede en la tierra,
el ciclo completo puede condensarse en un nico festival de
apertura del ao nuevo, o bien en dos, que tendran lugar en
la primavera y en la siembra del otoo respectivamente, como
suceda en Eleusis 10 En el caso que nos ocupa, el ncleo central de todo el festival es evidentemente la renovacin de la vida
de la naturaleza a travs de la muerte; la resurreccin y el matrimonio del espritu de la fertilidad, encarnado en el rey. Todava pueden reconocerse huellas de esta fase mucho ms temprana, en la que la representacin humana del espritu poda ha9

El texto ha sido publicado y traducido por el profesor S. Langdom en

The Babylonian Epic of Creation, Oxford, 1923.

10

En Mesopotamia y en la religin hebrea tambin tiene lugar un festival del Ao Nuevo que sucede, en ambos casos, en primavera y en otoo.
S. H. Hooke, Origins of Early Semitic Ritual, pgs 10 y ss.

281

her sido asesinada y reemplazada por su asesino, o simplemente depuesta, al decaer su vigor y su fuerza, para dar paso a su
hijo. Pero en Babilonia el rey se ha convertido en una figura
muy impc 1:ante, situado a la cabeza de una gran jerarqua de
funcionarios e imponiendo su dominio sobre muchas ciudades.
La conexin existente entre sus poderes fsicos y la fertilidad
de los hombres, animales y cosechas no se ha olvidado, pero
permanece oculta. En lugar de una muerte literal o una deposicin, encontramos la humillacin simblica del rey y la restitucin de su soberana, lo que lleva a cabo en privado el sumo
sacerdote, as como la muerte y resurreccin de Bel, aspectos
stos que desaparecen del mito de la creacin para conservarse
nicamente en un drama mstico 11 Ahora todo el nfasis recae sobre otros aspectos de la funcin real: el mantenimiento
del orden social a travs de la justicia regia y la proteccin de
la gente por su victoria frente a sus enemigos. De acuerdo con
el principio astrolgico tan importante en el seno del pensamiento babilonio -as en la tierra como en el cielo-, el orden social tiene su contrapartida en el orden celestial de las estrellas y de este modo se proyecta hacia el exterior extendindose por todo el cosmos. El rey divino se encuentra en el centro del universo y no slo en el centro de una ciudad o una
nacin. Y su victoria sobre los enemigos de su gente tiene su
contrapartida en la victoria de Marduk sobre las fuerzas de la
oscuridad y del desorden, la cual establece las fronteras del
mundo y sita las estrellas en sus trayectorias.
Estos son los aspectos dominantes en la llamada pica de
la creacin. El trmino pica es un nombre imaginario. El documento, conocido por sus palabras iniciales como el Enuma
elis, es esencialmente un Himno a Marduk. Se ajusta al propsito original de un himno, el cual no es meramente una manifestacin de alabanza que celebre las hazaas gloriosas del dios,
sino un conjuro que refuerza el efecto del ritual al que acompaa y al mismo tiempo reflexiona sobre el alcance magnfico
de la accin divina. As como las ceremonias del festival de la
primavera renuevan o recrean la vida del hombre y de la naturaleza y aseguran el mantenimiento del orden fsico y social
11
Sobre este aspecto puede consultarse con provecho el libro de Hooke
titulado Origins of Early Semitic Ritual, pgs 1O y ss.

282

durante otro ao, de igual modo Marduk instaur en un principio el orden y cre la vida que se mueve dentro de l.
Existe una tradicin continuada se9n la cual el mundo fue
creado en el equinoccio de primavera 2
Non alios prima crescentis origine mundi
inluxisse dies aliumve habuisse tenorem
crediderim: ver illud erat, ver magnus agebat
orbis, et hibernis parcebant flatibus Euri
cum primum lucem pecudes hausere, virumque
ferrea progenies duns caput extulit arvis,
inmissaeque ferae silvis et sidera caelo 13
El profesor Hooke seala que la Fijacin de los Destinos
por los dioses durante los tres ltimos das del festival babilonio era claramente el final al que tenda todo el ritual del Ao
Nuevo.
Era, en un sentido literal, la creacin de un Ao Nuevo,
la eliminacin de la culpa y de la corrupcin del ao viejo y la
afirmacin de seguridad y prosperidad para el ao venidero. A
travs de esta ceremonia se aseguraba el funcionamiento conveniente de todas las cosas, del sol, de la luna, las estrellas y
las estaciones en su orden establecido. El significado ritual de
la creacin descansa en el hecho de que sucede una nueva creacin ao tras ao como resultado de estas ceremonias. La concepcin de la creacin en esta etapa de la evolucin de la religin no es cosmolgica sino ritual. No ha surgido como una
mera respuesta a las especulaciones acerca del oriyen de las cosas, esencial para el bienestar de la comunidad. 4
Una vez hemos comprendido que el ritual es anterior al
mito, podemos formular en trminos ms precisos la relacin
existente entre el festival del Ao Nuevo y la historia de la creacin. En alguna ocasin dada, los ritos son representados por
algn rey individual acompaado por sus sacerdotes con el fin
12

Frazer, Adonis, vol. 1, pg. 307; Dying God, pg. 108.

Virgilio, Georg. 11, 336.
14
Origins of Early Semitic Ritual, pg. 18. Cf. A.M. Hocart, Kingship,
Oxford, 1927, pgs. 194 y ss.
13

283

de inaugurar un ao concreto. Pero stos debern repetirse ao

tras ao, sobreviviendo durante siglos a cualquier clase de celebrantes individuales. Se puede apreciar que existe una distincin inevitable entre el hombre que es sacerdote o rey en cual~uier momento dado y el cargo que desempea durante un
tiempo que luego transmite a su sucesor. El rey representa
su pape en virtud de su cargo, no como persona individual,
sino como Su Majestad. De ah que la funcin del rey se desligue de su personalidad y se relacione con ella de un modo similar a como se relacionan la idea eterna platnica con la multiplicidad de los particulares que se encarnan en el tiempo. Esta
funcin le ha sido otorgada y puede verse privado de ella, como
sucede en la ceremonia de humillacin que tiene lugar el quinto da de Nisn. Del mismo modo la accin ritual que se realiza siempre se sita en un momento independiente de cuales'quiera ocasiones particulares, como si se formulase en el tiempo aoristo. Dicha funcin, que incluye todos aquellos poderes
mgicos que distinguen al rey de un hombre comn, adquiere
un carcter arquetpico o paradigmtico. La divinidad del rey
se convierte por fin en un dios en el plano sobrenatural y su
accin pblica se idealiza asimilndose a una hazaa de ese
dios. Ahora la relacin de causa y efecto se invierte. La narracin de la hazaa del dios se convierte en un mito etiolgico.
Se nos cuenta cmo el rey humano cumple sus deberes animales en calidad de representante sobre la tierra de su prototipo
divino, esto es, como la encarnacin o hijo del dios. El renueva el orden fsico y social cada primavera porque el dios instaur dicho orden y la accin del dios viene a ser, profiamente, un nico acontecimiento histrico localizado en e principio, ms que una accin eterna y universal. Tal es el proceso
a travs del cual el ritual del Ao Nuevo origina el mito cosmognico. Trasladada al plano sobrenatural, la accin queda
deliberadamente transformada y adornada por la imaginacin
pr<;>ftica Y, potica con cada circunstancia que pueda aumentar
la 1mpres1on que cause.
.

El rey se convierte en el dios supremo y los enemigos de

su pueblo en terrorficos gigantes y monstruos. Su contienda
se produce en un nivel especfico para que el universo se convulsione. La narracin se adentra en la biografa del dios y el
himno que celebra sus hazaas triunfantes se emplear ahora
284

como un conjuro que garantice la renovacin de su favor, solicitando su auxilio en el momento presente con el fin de aumentar la eficacia de cada nueva realizacin del rito 15
Queda sealar una consecuencia inevitable de este origen
del mito etiolgico. Los ritos que ste refleja caern ms tarde
o ms temprano en desuso, o bien puede que el mito viaje a
otros pases donde subsistan diferentes prcticas. En tal caso
los detalles, cuyo significado primario ahora se ha olvidado y
hasta perdido, pueden parecer grotescos e incluso repugnantes. La exageracin potica puede hacer que el estudioso contemporneo entienda mal toda la historia debido a la singular
fantasa de una horda de salvajes dotados de un grado sorprendente de desorden mental. Finalmente, puede relegarse al
cuarto de los nios, y clasificarla como mero folklore. Los
antiguos se detuvieron antes de llegar a esta conclusin, pero
su eleccin tena por fin, bien rechazar el mito como impropio
de los dioses, bien para explicarlo alegricamente, si su significado pareca todava demasiado oscuro, o bien para racionalizarlo expurgando los elementos supuestamente monstruosos
e increbles. Los resultados de este ltimo proceder pueden encontrarse en el primer captulo del Gnesis, como tuvimos ocasin de comprobar, al compararlo con el Himno babilonio a
Marduk y, de modo similar, cuando en la cosmogona de Hesodo lo comparamos con su Himno a Zeus.

15
Puede encontrarse una plida supervivencia de esta funcin del mitoen los Epinicios de Pndaro, donde el poeta pasa de una breve mencin de
la victona particular que est celebrando a un precedente mtico mucho ms
importante establecido por algn antepasado de la estirpe. ,

285

15

El himno a Marduk y el himno a Zeus

Una vez hemos llegado a este punto, tenemos que comparar el plan y contenidos de los dos mitos de la Creacin tal y
como se presentan en el himno a Zeus de Hesodo y en el himno babilonio a Marduk, con el fin de observar si entre ellos
existe la suficiente semejanza como para justificar la inferencia
segn la cual la versin de Hesodo se deriva en ltima instancia de la otra.
1. La confusin primitiva y los primeros padres de los dioses
El mito babilonio (Enuma elis) se abre con una descripcin
del estado de cosas original en el que nada exista a excepcin
de las aguas primigenias. Todava el Cielo y la Tierra no se haban separado uno de otro:
Cuando en lo alto el cielo an no haba sido nombrado,
y abajo la tierra firme no haba sido mencionada por su

nombre.
Las formas masculina y femenina del Agua (Apsu y Tiamat) mezclaron juntos sus aguas, antes de que cualquier edificio sagrado o las marismas fuesen vistas, o que existiesen algunos dioses, o fuesen fijados los destinos. Tambin tenemos
noticia de Mummu, quien posteriormente acta como el mensajero de Apsu. El profesor Langdom interpreta a Mummu
como Palabra, esto es, el Logos del pensamiento babilonio.

286

Entonces fueron creados los dioses dentro de ellos. La

primera pareja la formaron Lajmu y Lajamu, y ms tarde aparecieron por Ansar y Kisar (que, como explica Lukas 1, representan el Mundo Superior e Inferior respectivamente y son dos
partes separadas de la totalidad) y sus hijos Anu (el dios del
Cielo), el rival de sus padres, y Ea, llamado Nudimmud,
como el creador del hombre, que domina en la regin del agua.
Enlil, la deidad de la tercera regin, la tierra, parece haber sido
expurgado por los autores de esta versin 2
Los _tres aparecen en el relato de Damascio como ~v~
(Anu), '~IA.ALVO~ (Enlil) y -1\~ (Ea); de Princip, 125. Ea era incluso ms fuerte que su padre Ansar y no tena rival entre los
dioses, sus hermanos.
Aqu se puede reconocer el modelo de la cosmogona de
Hesoao. Hay una unidad primigenia, sucede la separacin del
Cielo y de la Tierra, se habla de los primeros padres (cf. Ocano y T etis) y aparece la distincin de las tres regiones -el cielo, el mar y la tierra-. Como hemos podido observar, la cosmogona proporciona el escenario en el que se desarrolla el drama ulterior.
2.

La 'Qictoria de Ea sobre Apsu

Los dioses hermanos se rebelaron contra Apsu y Tiamat.

Apsu, acompaado por Mummu, su mensajero, fue a consultar a Tiamat y manifest su intencin de destruir a sus hijos.
Tiam_at se apen y se puso furiosa, pero Mummu aconsej a
Apsu que ejecutara su plan. Los dioses lloraron cuando oyeron hablar de esta decisin. Pero Ea concibi una maldicin
con la que encant a Apsu- y a Mummu, provocando el sueo
1
Franz Lukas, Die Grundbegri/fe in den Kosmogonien der alten Volker, Leipzig, 1893, pg. 8.

2
Langdom, op. ci.t. pg. 12, nota: .cEl Enlil del ms antiguo mito sumerio queda suprimido completamente en la versin semtica. El dios de la tierra
Enlil y su hi10 Ninurta fueron reemplazados por Ea y su hijo Marduk. Esto
sucede cuando Marduk, dios de Babilonia, se incorpora a la mitologa de Eridu, cuyo dios Ea haba erigido su templo sobre el abzu. (E. Burrows, The
Labyrinth, ed. S. H. Hooke, Londres).

287

a ambos. Castr a Mummu, cortando tambin sus tendones y

le arrebat su corona. At a Apsfi. y a Mummu, y los mat.
Entonces estableci su morada sobre Apsu. En este templo fund su cmara secreta (donde se realizaban los ritos). La hembra, Tiamat, qued en vengar la afrenta.
Este epi.sodio corresponde al primer acto del mito de Hesodo: la emasculacin de U rano a manos de Cronos, el nico
de sus hijos que se atreviera a recriminar a su padre el hecho
de que no permitiera que vieran la luz los hijos del Cielo y de
la Tierra. Es muy curioso que el motivo de la castracin apareciese en ambos episodios. Tambin enc9ntramos en ellos la
sucesin de los dioses: Apsii, Ea, Marduk, N abu, de un lado,
y Urano, Cronos, Zeus (Dioniso?) en otro. Mr. Gadd escribe a este respecto: 3
Desde tiempos muy antiguos los sumerios haban considerado al rey terrestre nada ms como la sombra o "inquilino", como le llamaban, del rey divino, y del dios local, quien
gobernaba como su representante. Las cosas estaban en la tierra
del mismo modo que se encontraban en el cielo, pero la situacin inversa es ms significativa; as como sucede en la tierra,
as sucede en el cielo. En la tierra llega un momento en que el
rey envejece, se debilita y ya no parece capaz de gobernar. Y
se hace muy difcil suponer que, originalmente, al llegar dicho
momento en el quinto de Nisn, el rey entregara sus insignias
reales al dios de la ciudad y se humillara ante l sin la bendicin divina, pudiendo haber abdicado en favor de su hijo. En
la pica de la creacin existe un claro ejemplo de esta clase: Ea,
que en su tiempo fue capaz de hacer frente y de derrotar a
Apsu y a Mummu, se vea impotente a la hora de ocuparse de
su nueva vengadora Tiamat, vindose obligado a confiar en la
vigorosa fuerza de su hijo Marduk. Sin embargo, encontramos
que el mismo Marduk tena un hijo, Nabu, quien desempea
un papel en el ritual del Ao Nuevo que siempre ha sido difcil de comprender. Desde el drama es evidente que Nabu vino
de Borsippa, de algn modo en calidad de colaborador y salvador de Marduk, cuando ste se encontraba prisionero en la
3

288

~Myth

and Ritual, pg. 61.

"montaa" y se ha sealado que Nabu parece duplicar en cierto modo el papel de su padre, como si fuera un campen enfrentado a las fuerzas del mal. Podemos afirmar que nos encontramos ante un campen en germen? Por supuesto, no se
podra haber admitido en teologa que Marduk hubiera podido renunciar a su oportunidad, pasando su reino a manos de
su hijo Nabu; pero al menos existe un momento en el ritual
en el que las contrapartidas terrestres de estos dioses, a saber
el rey y su hijo, podan realizar formalmente o haber realizado
en alguna ocasin los actos de abdicacin y subida al trono.
Sin embargo, debemos insistir en el hecho de que no existe ninguna evidencia directa que nos permita afirmar esta circunstancia, aunque concuerda en gran medida con las ideas babilonias
de que la sucesin natural de padre a hijo debera ser santificada imaginndose e incluso representando el mismo proceso
que tena lugar en el reino de los cielos.
Encontramos aqu una semejanza extraordinariamente cercana con el mito griego. En particular, la sugerencia de que
Marduk poda ser amenazado con su derrocamiento a manos
de su hijo Nabu, recuerda el temor que condujera a Zeus a tragarse a su esposa Metis, para que no pudiera dar a luz a un
hijo destinado a ser rey de dioses y de hombres ocupando su
propio lugar. Actuando de esta manera al seguir el consejo de
Gea, asegur para siempre su propio dominio. No haba nadie
que le pudiera engaar del mismo modo que lo fuera su padre
Cronos, quien se trag una piedra envuelta en paales.
Por otra parte, se debe tener en cuenta que este motivo del
joven dios que sucede a su padre se combina con una serie de
acontecimientos secundarios y compatibles que acaecen histricamente. Se nos dice que la historia del conflicto existente entre Apsu y Tiamat fue relatado originalmente a propsito de
Ea, guien despus de su victoria fund su templo en Eridu. El
conflicto primitivo se conserva al ser transferida esta historia a
Marduk y a su templo en Babilonia; pero se reproduce tambin en un segundo conflicto, aunque a una escala mayor, que
es el que tiene lugar entre Marduk y Tiamat. Lo ms significativo es que esta reduplicacin se conserve en el mito de Hesodo. En este lugar, la sucesin de los dioses se haba interpretado como si reflejase la suplantacin de los dioses de una

289

religin ms antigua por parte de los dioses de un pueblo invasor. Pero, si estamos en lo cierto al suroner que el mito de
Hesodo se deriva en ltima instancia de babilonio, no puede
quedar justificada ninguna inferencia semejante en relacin con
los hechos histricos acaecidos en suelo griego. El nico suceso histrico imprescindible es el cambio de lugar desde Eridu
hasta Babilonia. Si existiese algn paralelismo histrico en suelo griego de dicho suceso, sera tan slo una feliz coincidencia.
Sin embargo, en su forma original, el mito es susceptible de recibir ambas interpretaciones al mismo tiempo, puesto que no
son incompatibles. La transferencia de la historia de Ea a Marduk y de Eridu a Babilonia podra muy bien haber sido adaptada por un telogo de la casta sacerdotal, convirtiendo de este
modo a Marduk en el hijo de Ea, quien superara la hazaa de
su padre en un grado ms elevado. La victoria de Ea se limita
a la conquista de Apsu. Tiamat quedaba todava como la adversaria ms importante que debera vencer Marduk.
3.

El nacimiento del hroe, Marduk

As como en la historia de Hesodo el siguiente episodio

corresponde al nacimiento del hroe, Zeus, de igual modo, a
la historia de Ea sigue el nacimiento de su hijo, Marduk, en
el corazn del mar inferior. El nio fue amamantado por el
pecho de una diosa y criado por una nodriza que le llen de
terror. (No est claro si esto significa que, al igual que Zeus
y otros hroes, fu.e separado de su madre para ser criado por
otros.) Como Zeus, creci rpidamente: viril fue su crecimiento y se dio a la procreacin desde el principio. (Esto es caracterstico de los espritus de la fertilidad, quienes deben pasar en un breve espacio de tiempo de la infancia a la edad viril.) Lleg~ a ser muy alto, sobrepasando a todos los dioses en
estatura. Tena cuatro ojos y cuatro orejas y lanzaba fuego desde sus labios.
Nada se dice acerca de un intento por parte de Ea de matar
a su hijo. Por el contrario, Ea lo perfecciona y le dota con una
doble cabeza divina. De modo similar, como hemos visto, la
muerte de Marduk, quiz provocada por Tiamat en su primer
encuentro, as como su resurreccin son omitidas completamente en el Himno.

290

4.

Tiamat y la estirpe de monstruos

Tiamat es informada de la muerte de Apsu por un dios o

dioses que la incitan a vengarlo. La madre Hubur (la masa de
agua salada que rodea el mundo) da a luz una estirpe de monstruos (que se identifican con las constelaciones) de tremenda
apariencia para reforzar su ejrcito de dioses. Tiamat exalt a
Qingu entre sus primognitos para dominar sobre todos los
dioses y lo tom como esposo. Acto seguido, sujet sobre su
pecho las tablas del destino, diciendo: Abrid vuestras bocas;
verdaderamente ello apagar al dios del fuego. El fuerte en el
combate aumentar su fuerza.
Todo esto corresponde en Hesodo al episodio en que se
relata cmo la ninfa dragn de las aguas, Equidna, nieta de
Ocano, dio a luz a los monstruos Cerbero, Quimera, Hidra
y otros, en su unin con Tifoeo. Alguno de ellos muri amanos de Heracles.

5.

M arduk se convierte en rey

Al tener noticia de los preparativos de Tiamat, Ea se estremeci e inform de ello a su padre Ansar. Aterrorizado, Ansar
rog a Ea que utilizase su maldicin para vencer a Tiamat, de
un modo similar a lo que hiciera para vencer a Apsu. Ea se levant contra Tiamat, pero por fin abandon e inform de su
fracaso a Ansar. Entonces fue enviado Anu, pero tambin fue
puesto en fuga. Los dioses de la asamblea estaban desesperados, pero An8ar se acord de la fuerza de Marduk. Convocado por su padre Ea, Marduk promete sojuzgar a Tiamat a condicin de que, si resultase victorioso, deber ser convertido en
un gran dios y permitrsele fijar destinos como el mismo Ansar
haca. El mensajero de Ansar convoca a todos los dioses a una
asamblea para celebrar un banquete y para fijar el destino de
Marduk. Despus del banquete los dioses prepararon para l
una cmara principesca y le convirtieron en un gran Dios.
Desde este da tu palabra no ser cambiada; exaltar o humillar, ste es tu poder. Verdaderamente lo que salga de tu boca
permanecer y tu mandato no ser incierto. N ade entre los
aioses traspasar tus lmites. Marduk ser el encargado de la
291

conservacin de los templos. Se le otorga la dignidad real de

un poder universal sobre la totalidad de las cosas. Su palabra
prevalecer, y saldr victorioso ante sus enemigos. Entonces se
someti a prueba su poder mediante la realizacin de un milagro: al hablar ste, un vestido desaparecer y ser repuesto
de nuevo. Luego los dioses le rindieron homenaje diciendo:
Marduk es el rey 4 Le entregaron un cetro, un trono y un
hacha y le pidieron que fuera a matar a Tiamat. Y determinaron que tuviese xito en su empresa.
Estando como est ms cerca que la historia de Hesodo
del ritual original, el mito se extiende en este lugar en la exaltacin de Marduk al reinado sobre los dioses, reflejando as la
subida al trono del representante humano que se identifica con
l. En Hesodo, el reconocimiento final de Zeus como rey de
los Olmpicos adviene como la justa recompensa a su victoria
sobre los Titanes y Tifoeo. Pero antes de estas batallas, Zeus
ya haba asumido el poder y prometido confirmar los honores
de los dems dioses como su futuro rey.
6.

La batalla entre Marduk y Tiamat

Marduk es armado con un arco y una flecha, una hoz dentada, el relmpago y la llama, y una red para atrapar con ella
a Tiamat. Asume el control de los cuatro vientos y crea siete
vientos de la tormenta para remover las partes interiores de
aqulla. Con su gran alma, el cicln, condujo el carro de la tormenta. Los dioses se apresuraron a seguirle. Examinando detenidamente las partes interiores de Tiamat, pudo contemplar
la boca abierta de Qingu, su esposo, y vacil. Tambin los dioses se turbaron. Marduk respondi a la maldicin de Tiamat
con un desafo y ella le desafi a su vez. Atrapndola en su
red, dispuso que los vientos llenasen su vientre, y por fin la
mat al recibir sta una flecha en su corazn. El ejrcito de dio-:
ses de Tiamat se dispel's y pretenda huir, pero Marduk los
rode y fueron encerrados en el inframundo. Tambin rode

4
Tabla IV, 28. No se dice Marduk es rey. Langdom llama la atencin
sobre esta frase, en la que se identifica al rey con el dios.

292

a los monstruos y a su jefe Qingu, al que sustrajo las tablas del

destino, sellndolas y sujetndolas a su propio pecho.
Hesodo ofrece dos batallas distintas, una de ellas con los
Titanes por la posesin del Olimpo, y la otra, con el Dragn,
una vez tomado el Olimpo. En el mito babilonio parece que
los dos conflictos se conjugan en uno. El ejrcito de Tiamat lo
constituyen todos los dioses a excepcin de aquellos que fueron creados por Ansar. Estos se corresponden con los Titanes
que condujera Cronos, en el caso de que los Titanes se identifiquen con esa generacin de dioses mayores. Los dioses fueron creados para reforzar este ejrcito, as como en el mito griego los de cien brazos armados acuden -en auxilio de los
Olmpicos.
No obstante, como aparecer posteriormente, los Titanes
pueden recibir otra interpretacin.

7.

La ordenacin de los cielos

Marduk se volvi hacia la cercada Tiamat, y pisando encima de su parte posterior, seg su cabellera con una hoz. El
viento del norte se llev su sangre. Entonces dividi al monstruo en dos partes. Levant la mitad de ella e hizo los cielos
como si fuese un envoltorio. Corri el cerrojo y dispuso que
se apostaran en ella los guardianes. Les orden que no permitieran que en adelante salieran sus aguas. Inspeccion los cielos y se pase por los espacios. 5 Coloc frente a los cielos la
morada de Ea en la regin ~el abismo (Apsu) y estableci como
contrapartida el ESarra (la tierra). Dispuso que Anu, Enlil y Ea
ocuparan las tres moradas: el cielo, la tierra y el abismo.
Construy moradas para los grandes dioses (v. gr. los signos del zodaco en el que los diversos planetas tienen la mayor
5
En la ceremonia de la coronacin, se dice lo siguiente acerca del rey
indio (de acuerdo con el Satapatha Brahmana): despus de la coronacin
el rey da tres pasos imitando al dios Vishnu de este modo se pasea a lo
largo de los tres mundos, la tierra, el aire y e cielo, y asciende a la regin
de los dioses. Hocart, Kingship, pg. 80.

293

influencia) y estableci las constelaciones. Fij el ao y los signos del zodaco, asignando tres estrellas a cada uno de los doce
meses y determin los movimientos de los planetas en la eclptica, as como los movimientos de la luna, etctera. Los dioses
elevaron un cntico a modo de alabanza de los cielos as creados. (Una extensa parte de esta seccin astronmica se ha
perdido.)
En Hesodo, la elevacin desde la tierra del cielo estrellado
. tiene lugar en la cosmogona, despus de la abertura del hueco
y tras la aparicin de la tierra y el nacimiento de la luz. En el
captulo primero del Gnesis son creados, en su lugar correspondiente, el firmamento, que divide las aguas superiores de
las inferiores, y los cuerpos celestes. Este curioso ordenamiento de sucesos nicamente puede explicarse desde el mito que
exige comenzar con una separacin preliminar de las regiones
del mundo con el fin de proporcionar un escenario para la accin, aunque esta accin conduzca a la formacin de los cuerpos celestes y a establecer sus movimientos, determinando el
orden del ao y de las estaciones. En el relato babilonio de la
creacin, todo el nfasis recae sobre estos ordenamientos astrales, de los que depende la fructificacin regular y la fertilidad de la tierra y, consiguientemente, la vida del hombre. El
mantenimiento de este orden celestial es una parte importante
de la funcin del rey. Su establecimiento es, de acuerdo con
esto, la obra principal del dios al que representa en la tierra.

8.

La creacin del hombre

Luego Marduk dijo a Ea que l creara al hombre para servir a los dioses. Ea respondi: Que uno de sus hermanos sea
entregado para aplacar a los dioses. El perecer y el hombre
ser modelado. Que los grandes dioses se renan en asamblea.
Que ste sea entregado para que aquellos puedan estar seguros
de ello. Marduk convoc a los grandes dioses a la asamblea y
declar: el que incit a Tiamat a rebelarse y a trabar batalla
correr con las consecuencias de su transgresin para que los
dioses puedan vivir en paz. Los dioses denunciaron a Qingu,
al que ataron sujetndole delante de Ea. Sus arterias fueron cortadas y con su sangre hizo Ea la humanidad.
294

De acuerdo con Langdom, de hecho existan dos tradiciones sumerias, una originaria de Nippur, en la que la diosa de
la tierra cre al hombre a partir de la arcilla, y otra, procedente de Eridu, en la que Ea cre al hombre de la misma manera.
La leyenda del asesinato de un dios y de la mezcla de su sangre con la arcilla es probablemente posterior y est presente en
ambas versiones. Originariamente Marduk no tena ninguna
vinculacin con esta historia... La leyenda en la que un dios se
sacrific para crear al hombre es sumamente antigua.
La tradicin griega oscila entre la creacin del hombre por
un dios a partir de la arcilla, y el nacimiento de la humanidad
y de todas las criaturas vivas de una diosa de la tierra fecundada por la semilla del padre del Cielo. La ltima idea se conserva en los sistemas filosficos. Es curioso observar cmo en
Hesodo la aparicin de la humanidad se encuentra inicialmente relacionada con el sacrificio, cuando Prometeo estafa a Zeus
la mejor parte, como si el sacrificio a los dioses fuera una funcin primaria del hombre, como se refleja en la doctrina babilonia. Tambin en el Gnesis, el primer pecado cometido despus de la expulsin de nuestros primeros padres del Edn se
produjo como consecuencia de los sacrificios ofrecidos por
Can y Abel.
A la hora de interpretar la idea de que la creacin del hombre fue el resultado de un sacrificio, debemos aplicar el mismo
principio que aplicamos a la creacin del mundo como la consecuencia de cortar al Dragn por la mitad. El acontecimiento
fundamental es el sacrificio anual de un ser humano o de algn
sustituto con el fin de renovar la vitalidad del grupo humano.
La costumbre genera un mito etiolgico, el cual convierte esta
reno' racin en un suceso nico en el plano sobrenatural, esto
es, el sacrificio de un dios en un principio con el fin de que
su sangre pudiera emplearse para crear a la humanidad 6
La divisin de los dioses y la fijacin de los destinos

9.

A continuacin Marduk dividi a los dioses en dos grupos:

6

Vase el captulo que dedica Mr. Hocart a la creacin en su obra Kings-

hip, pg. 189 y

SS.

295

los Igigi, deidades del mundo superior, y los Anunnaki del

mundo inferior, o lo que es lo mismo, los dioses del cielo y
los dioses de la tierra respectivamente. Promulg normas para
los dioses.
En agradecimiento, los dioses ofrecieron hacer un santuario a Marduk donde se reuniran en asamblea. (Se hace referencia a la llegada de los dioses en sus barcas sagradas al templo de Marduk en Babel para asistir al festival del Ao Nuevo). Marduk les ordena construir la ciudad de Babel, as como
un templo. Los dioses obedecieron y erigieron la torre con gradas Esagila, dotada de capillas para todos ellos. Por fin, Marduk se instal en su morada babilnica.
Los dioses hicieron un banquete en Esagila y despus del
mismo las normas fueron fijadas y se _establecieron los presagios ... Todos los dioses se repartieron los puestos del cielo y
de la tierra. Los grandes dioses (del mundo inferior), que eran
cincuenta, tomaron asiento. Los dioses del destino, que eran
siete (Igigi, del mundo superior) fijaron los destinos de todos
los homores. De igual modo, a las armas de Marduk se les
asignaron posiciones en el cielo como constelaciones.
Anu, el dios del Cielo, determin los poderes de Marduk.
Este guiar a las gentes y mantendr el culto a los dioses. A
continuacin los dioses celebran las hazaas de Marduk y enumeran sus cincuenta nombres en un himno.
La accin que cierra la historia de Zeus de Hesodo es la
distribucin que se hace a los Olmpicos de sus competencias
y honores a cargo del recin nombrado rey. Este hecho supone la instauracin de un orden social de acuerdo con su inspiracin religiosa, aceptando el orden fsico del cosmos. Ello se
simboliza mediante el matrimonio evidentemente alegrico de
Zeus con Temis (Ley) y el nacimiento de sus hijos, quienes dieron a los hotnbres mortales sus partes de bondad y de maldad.
A travs de su unin con Eurnome, hija de Ocano, Zeus se
convirti tambin en padre de las Gracias, Aglaya, Eufrsine
y Tala.
Difcilmente podr negarse que nos encontremos aqu ante

296

el correlato en el terreno divino de la subida al trono de un nuevo rey terrenal, o bien de la renovacin anual de su autoridad
sobre la gente y de su poder sobre la naturaleza. En la actualidad, la Constitucin de nuestro pas queda suspendida en su
totalidad a la muerte del rey, hasta que el Consejo Privado haya
proclamado a su sucesor. Como seala Mr. Hocart 7, en la India la doctrina vdica afirma que todos los dioses moran en
Indra.
El Rey es Indra, y por con~iguiente es el Rey de todos los
dioses y en l se depositaron sus "encarnaciones ms convenientes y las moradas predilectas", a saber,. el mando militar
principal, la capellana, etc.; l unifica en s mismo todos los
poderes que son ejercidos separadamente por sus oficiales y su
reina. Evidentemente los egipcios tambin eran de la opinin
de que el rey inclua en s mismo las deidades que estaban representadas individualmente por personajes menores... En
Camboya, despus de la lustracin, los oficiales devolvan al
nuevo rey los sellos y poderes que recibieran de su predecesor.
El rey tomaba los sellos, acto seguido y los devolva a los oficiales, quienes resuman sus compromisos, ttulos y funciones ...
El rey es la fuente de todos los honores y cuando muere, todos los honores tienen que volver al nuevo rey, quien los distribuye otra vez. Nuestra propia coronacin ritual... es apenas
menos definitiva. "Tan pronto como es coronado el rey, los pares, etc. se ponen sus coronas y gorros" y "al ser coronada la
reina, todas las paresas se ponan sus coronas". De ese modo,
nuestros pares tienen que obtener de nuevo su autoridad del
soberano recin nombrado.
A pesar de las discrepancias existentes, parece suficientemente claro que el mito cosmognico de Hesodo proceda en
ltima instancia del babilonio. Las discrepancias son menos
acusadas que las coincidencias, y menos de lo que podramos
esperar, cuando consideramos la historia que lo explicaba y
daba coherencia, y que lleg a Hesodo en forma de fragmentos desligados del ritual. Tambin debe recordarse que el Enuma elis es nicamente una versin del mito babilonio, el cual
parece habernos llegado en forma ntegra. Se sabe que es una
7

Kingship, pg. 116.

297

revisin de una versin sumeria anterior y que recoge el legado de otras variantes formuladas en tierras orientales 8
Los descubrimientos ulteriores pueden apoyar que exista
alguna forma del ritual en la religin minoica, como en efecto
sugieren las leyendas cretenses del nacimiento y muerte de Zeus
y el himno Palaiokastro al ms grande Kouros 9 En ese caso,
el mito habra pasado por una fase cretense antes de llegar a
Hesodo.

8
(Nota del profesor E. R. Dodds.) La hiptesis de Cornford segn la
cual existe una conexin entre la Teogona hesidica y el mito babilonio ha
cobrado una gran fuerza en la actualidad tras la publicacin de la fragmentaria Epica de Kumarbi hetita-hurrita (El texto hetita aparece en Keilschrifturkunden aus Boghazkoi, XXXII, 1943, con un comentario y traduccin a
cargo de H. G. Gterbock, Zrich, 1946). Esta historia de guerras que suceden en el cielo que los hetitas asumieron, parece proporcionar un vnculo
de unin entre la historia babilonia (alguno de cuyos personajes aparecen en
ella con sus nombres babilonios) y la adaptacin griega. La separacin por
la fuerza del Cielo y de la Tierra (Kumarbi, pg. 27, Gterbock), el conflicto
de las generaciones divinas, el antiguo intento divino de destruir a sus hijos
(en Kumarbi y Hesodo, comindoselos) y el motivo de la castracin son elementos comunes a los tres. Pero como ha sealado R. D. Barnett G. H. S.
LXV, pgs. 100 s.) Kumarbi guarda semejanzas adicionales con Hesodo,
algunas de las cuales son muy llamativas; en particular, la fertilizacin de la
Tierra mediante los genitales cercenados del viejo dios, la introduccin de
una piedra-nio y la presencia en la figura de Upelluri, un Atlas hurrita que
sostiene sobre sus espaldas el Cielo y la Tierra. Tanto Barnett como Cornford sugieren que los comerciantes de Ugarit (en una fecha posterior,.los de
al-Mina) pudieron ser los intermediarios que hicieron posible la introduccin de estos mitos en el mundo del Egeo.
9
Vase Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, cap. XVI.

298

16
El mito cananita y el ritual palestino
Antes de los descubrimientos en Knossos de Sir Arthur
Evans, que proporcionaron una nueva visin del pasado prehomrico, todos los estudiosos del mundo clsico estaban dispuestos a tratar a la religin y al pensamiento filosfico griegos como fenmenos independientes de la influencia oriental.
Pensaban que las costas egeas encerraban un pequeo mundo
aislado, accesible, eso s, a las visitas de los comerciantes fenicios o de los piratas, segn atestigua el propio Homero, pero
no a la importacin de ideas. Los descubrimientos ms recientes en Oriente Prximo deben, por fin, acabar con esta ilusin.
El relato. cilicio de la batalla entre Zeus y Tifn contaba cmo
el dios persegua el dragn hasta el monte Casio, que sobresale en Siria, y all empezaron a combatir. A la vista del monte Casio, ahora conocido por el nombre de Jebel Akra, se extiende la regin de Ras Shamra, lugar en el que se hallaba la
antigua ciudad de U garit. En este enclave, a partir del cuarto
milenio, se encontraba uno de los principales puntos de descanso en la ms antigua e importante ruta comercial entre
Oriente y Occidente, ruta que una a Creta, por va de Chipre
y la costa Sur de Asia menor, con Siria y la inmediata
Mesopotamia 1

C. F. A. Schaeffer, The Cuneiform Texts of Ras Shamra-Ugarit, 1939,

pg. 3, ofrece una explicacin completa de todo lo que se sabe sobre la historia de Ugarit y de los textos que se encontraron all.

299

La cermica pintada del cuarto milenio en Siria muestra un

alto nivel de civilizacin y, obviamente, est relacionada con el
grupo principal de cermica pintada que floreci en esta poca
en la Meseta lran, e incluso con la del valle del Indo. Esta cultura formaba parte de la gran civilizacin de ms arriba del Eufrates y Mesopotamia. Despus de un perodo de aumento de
la influencia mesopotmica y de una poca de fuertes agitaciones, los cananitas semticos, que finalmente dominaron Babilonia, emigraron hacia el norte y probablemente llegaron hasta Ras Shamra. U garit se convierte, una vez ms, no slo en
una avanzada de Mesopotamia y una estacin comercial para
la exportacin de mercancas asiticas, sino que pronto es una
entrada a travs de la cual poda penetrar en Asia una corriente
comercial mediterrnea que fue en constante aumento. Al
principio del segundo milenio, U garit era una ciudad importante, que contena los templos de Dagon, cuyo hijo, Baal o
Adad, el dios del trueno y la lluvia, haba sido adorado all con
anterioridad por los hurritas bajo el nombre de Tesub. En este
momento, aparecen objetos con un marcado carcter europeo.
Su centro de distribucin es probablemente los Balcanes y la
regin que est alrededor del curso medio del Danubio, desde
donde eran llevados por el comercio y las migraciones hacia el
oeste, al valle del Rhm; hacia el este, hasta el Cucaso, y en direccin sur, a la costa Siria. Ugarit se vio ahora ms influida
por Egipto. Los faraones de la duodcima dinasta se aliaron
con los reyes de Palestina y Siria para salvaguardar sus fronteras asiticas y las rutas comerciales. Al mismo tiempo el Imperio Martimo Minoico estaba ganando la carrera en Ugarit;
una influencia modesta si la comparamos con el poder que tiene Egipto, pero ms duradera. Los comerciantes cretenses han
consolidado sus posiciones en Ugarit. Se han encontrado productos del perodo Minoico Medio en las tumbas. Est claro
que Ras Shamra era uno de los centros ms importantes delcomercio cretense en Siria. En los siglos XIV y XV la seguridad
de las rutas martimas y terrestres impuls un gran desarrollo
del comercio y un aumento de la prosperidad. En las tumbas
abovedadas de tipo cretense se han encontrado los tipos recientes de cermica de Chipre y Rodas. La presencia en la ciudad
de muchos oriundos del Egeo y de Micenas, entre ellos artesanos de todo tipo, escultores, joyeros y forjadores de bronce,
explica el evidente parecido de sus trabajos con el arte de sus
300

tierras nativas. Ugarit fue sacudido por un terremoto y un maremoto aproximadamente hacia la mitad del siglo XIV.
No es preciso continuar con la historia de Ugarit. Es suficiente que la pequea parte de su territorio que ha sido examinada haya producido tantas pruebas del intercambio entre
las tierras del Egeo, Siria, Egipto y Mesopotamia. Que esta relacin no se limitaba al intercambio de bienes est ms que demostrado por la biblioteca del rey Nigmed. Durante su reinado, en la mitad del segundo milenio, existi un colegio de sacerdotes letrados, en el que se recogan los mitos de los antiguos cananitas o proto-fenicios en tablillas de arcilla para ser
guardadas en la biblioteca. Esta biblioteca se albergaba en el
mismo edificio en el que viva el sumo sacerdote. Dependiendo de ella exista una escuela de escribas que se ocupaban de
copiar documentos y estudiar las escrituras sagradas. La escritura es de tipo cuneiforme, en un alfabeto que hasta ahora era
desconocido y es la ms antigua de todas las que se han descubierto. Cuando se descifr el lenguaje se pudo probar que
se trataba de un dialecto semtico; ya se encuentran publicados
la mayora de los textos recuperados. Estos documentos han
arrojado una vvida luz sobre los orgenes de los fenicios, sus
mitos y leyendas ancestrales. Ahora es posible formarse una
idea mucho ms clara de la religin cananita que los hebreos
inmigrandes se encontraron en la tierra prometida y que sus
profetas intentaron suprimir.
Antes de que volvamos sobre esta cuestin conviene que
nos fijemos en que la biblioteca muestra la cuidadosa preparacin que se llev a cabo para el intercambio intelectual entre
las naciones representadas en Ugarit. Muchas habitaciones contenan slamente diccionarios y lxicos. Uno de ellos ofrece
equivalentes babilonios de palabras sumerias, siendo ya el sumerio una lengua muerta y el babilonio el lenguaje diplomtico utilizado por los reyes de Mesopotamia, Asia Menor, Siria
y Egipto en la correspondencia oficial y por los principales
mercaaeres en sus cartas de negocios. Existe tambin un diccionario que contiene los equivalentes de las palabras sumerias
en una lengua desconocida. As pues, junto al proto-fenicio o
cananita de la escritura alfabtica, cuatro lenguas, escritas en
casi otros tantos sistemas diferentes, se enseaban en la escuela
301

de escribas. Si aadimos a stas las inscripciones hierogrficas

egipcias, hetitas y chipriotas podemos ver que en Ugarit se encontraban en uso no menos de siete lenguas diferentes en la mitad del segundo milenio a. C. Nada nos podra mostrar de forma ms clara el carcter cosmopolita de los habitantes de este
puerto verdaderamente internacional de Ugarit. A la luz de toaas estas evidencias parece bastante seguro que los mitos y leyendas de origen mesopotmico, egipcio o sirio pudieran haber llegado a Creta mucho antes de la cada de Knossos.
En la mitologa cananita, expuesta en las tablas de Ras
Shamra, el dios supremo que reina sobre los otros dioses y dispensa sabidura y vida eterna es El. Tomando la forma de un
toro, se une a la diosa-madre principal, Asherat del Mar, igual
que en la leyenda cretense el toro Zeus se une con Europa, la
cual da a luz a Minos. Asherat del Mar, como Gea en Hesodo, acta como consejera de los dioses. Llega a tener setenta
hijos.
El ms importante de los hijos de El es Baal, identificado
con el fenicio Hadad, el sirio-hetita Teshub y el egipcio Seth
o Sutekh. Se trata de un dios de las alturas, del relmpago y el
trueno, y de la lluvia benfica y fertilizante 2 Un relato de sus
aventuras 3 , claramente basado en un ritual de la ,fertilidad, exhibe muchos puntos de contacto con el mito y el ritual de Marduk, y el relato de Hesodo sobre Zeus.

La Batalla con el Dragn Leviathan

Los textos que contienen este mito se abren con las instrucciones de Baal a su mensajero, Gepen-Ugar, para matar a Lotan (forma contracta del Leviathan bblico), la veloz serpiente,
el perverso dragn de siete cabezas, y para obtener cierto objeto mgico. El mensajero parece haber fallado en esta tarea.
Ni la intentona de este mensajero, ni la victoria final sobre Leviathan aparecen en los fragmentos citados.

302

Schaeffer, Cuneform Texts, pgs. 59 y ss.

Hooke, Origins of Early Semitic Ritual, pgs. 30 y ss.

El profesor Hooke subraya un curioso paralelismo en este

punto: ni en el mito cananita, hasta donde lo conocemos ahora, ni en el mito babilnico, se encuentra la forma en que muere el dios (Baal), la cual ha tenido que formar parte del ritual.
En ambos se enc~entra el rastro de una derrota y muerte del
dios a manos de un oponente, simbolizado en un dragn u otra
forma bestial. Ya hemos subrayado que la muerte del Zeus
cretense se mantiene tambin en el misterio.
La Muerte de Baal
El mensajero de Baal tena tambin el encargo de visitar a
Mot, el seor del mundo subterrneo, y buscar la reconciliacin. En respuesta, Mot invita a Baal a un banquete. Baal desaparece y la vegetacin se marchita. Su hijo Aleyan-Baal se lamenta. Un fragmento describe un banquete. Aleyan-Baal recibe instruccin para traer los atributos de Baal, las nubes, los
vientos, la lluvia y sus servidores al mundo subterrneo. La
escena siJ?.uiente parece describir, en forma simblica, un rito
de la fertilidad, un matrimonio sagrado. Aleyan-Baal se une a
una ternera y nace un nio llamado Mes o Mos, nombre que
todava est sin explicar. Se anuncia la muerte de Aleyan-Baal;
a continuacin vienen el duelo y los ritos funerarios. Anat, hermana y concubina (en forma de ternera) de Aleyan, busca a
Baal y lo entierra.
La Resurreccin de Aleyan-Baal
Siguiendo con su bsqueda, Anat llega hasta Mot para pedirle a su hermano y amante, Aleyan. Al encontrar su cuerpo,
lo transporta al monte Zafon (quizs Je bel Akra, monte Casio)
y lo entierra all, sacrificando a 420 animales de distinto tipo 4
Luego se dirige a Mot y le implora que le devuelva a Aleyan
y, cuando la rechaza, lo mata. A continuacin viene una escena curiosa en la que Anat trocea a Mot con el harp u hoz
ritual, lo aventa, lo asa, lo muele, lo esparce y deja que se lo
coman los pjaros.
4

Sobre este episodio, ver Schaeffer, pg. 71.

303

Despus de la muerte de Mot, Ltpn-Eldpd escucha en un

sueo que Aleyan est vivo y que la fertilidad est a punto de
volver. Alegrndose, lleva la noticia_a Anat. La bsqueda contina con la ayuda de Shapash, la diosa del sol y guardiana de
la muerte 5
Posteriormente, se explica la victoria de Baal sobre Mot y
sus seg'l!idores. Mot anuncia a Aleyan que despus de siete aos
sufrir el mismo destino que Anat le infligi a l mismo.
Aleyan regresa y se sienta en el trono de Baal. Shapash
anuncia el final de Mot, que baja al mundo subterrneo.
El texto acaba con una invocacin de Shapash y con un rito
en el que se arrojan dos objetos al mar.
La significacin agrcola de Mot se aclara en el trato que recibe de Anat. Se trata de lo mismo que se hace con las ltimas
gavillas en la poca de cosecha, rito que ha sido profusamente ilustrado por Frazer. Mr. Schaeffer 6 dice que este rito consiste en
tomar de l su carcter sagrado para permitir su utilidad profana. Al dispersar la carne de Mot, esto es, al esparcir el trigo,
la diosa devuelve a los campos el espritu de la vegetacin, asegurando la cosecha del ao siguiente. Parte del trigo se asaba
y se mola para comer, y otra parte se reservaba para esparcirla
por los campos.
Mot es, al mismo tiempo, el trigo cosechado y el seor del
mundo subterrneo. Se trata del Pluto griego, el rey de la muerte y tambin de la riqueza que se almacena en el silo del mundo subterrneo durante la sequa veraniega que sigue a la cosecha, cuando los campos se agostan y desaparece toda la vegetacin. La sugerencia en el texto de que Aleyan-Baal con su
padre por un lado, y Mot en el otro, gobiernen en perodos alternantes se explica or referencia a los dos perodos del ao
agrcola en Canan: e calor y la sequa del verano cuando reina
Mot, y las lluvias, la vuelta de la vegetacin y el llenado de los

5
Cf. la bsqueda de Persfone por parte de Demter, ayudada por
Helios.
6
Cuneiform Texts, pg. 72.

304

arroy:os, marcado por la resurreccin y el reinado de AleyanBaal 7 El parecido con el ritual y el mito Eleusino es extraordinario. Como ya he sealado en otra parte 8 , el perodo durante el cual Persfone, raptada por Pluto al principio del verano, permanece en el mundo subterrneo, no es, como se supone normalmente en los climas nrdicos, el invierno, sino la
sequa veraniega que viene despus de la cosecha. Regresa al
mundo superior en forma de semilla para ser utilizada en la
siembra de otoo, la poca del festival principal de Eleusis. Se
la simboliza por las cirtaQxal [aparja, primicias] de la cosecha
que los estados griegos enviaban a Eleusis. Por consiguiente,
desciende al almacn subterrneo de Pluto en la poca de la
cosecha y asciende (dvobo; [nodos]) en otoo, cuando se
saca para la nueva siembra la semilla atesorada de la que depende la vida de la comunidad. Su matrimonio sagrado con Pluto tiene lugar mientras se encuentra bajo la tierra. Cuando desciende es una virgen (Kore ), pero regresa como madre de la
nueva cosecha (Demter) en otoo.

La Batalla de Baal con Mot y su Ejrcito

En tanto q.ue seor del mundc subterrneo, Mot, como
Pluto-Hades, tiene un segundo aspecto que simboliza los poderes de la Muerte. De acuerdo con esto, l y sus seguidores
aparecen de nuevo en el mito como los enemigos a quienes Baal
tiene que combatir y expulsar al mundo subterrneo antes de
la subida al trono de su hijo Aleyan. Bajo este aspecto, Mot
recuerda a Cronos, en su faceta de dios de la recoleccin, que
conduce a los Titanes contra Zeus y sus Olmpicos.
El mito precedente est muy relacionado con los de Ishtar
y Tammuz, de Isis y Osiris, y de la muerte y resurreccin de
Bel. Como hemos visto, esta parte del relato se incluye en la
base del festival del Ao Nuevo en Babilonia, en la que el sig7

Hooke, Origins of Semitic Ritual pg. 40.

The ~aQxaC and the Eleusinian Mysteries, en Essays presentados a
Sir W. Ridgeway (1913), pgs. 153 y ss. Mi teora fue aceptada por Nilsson
Die Eleus. Gottheiten, Arch. f. Religionwissenschaft, vol. XXXII, pg. 107;
Geschichte der Griechieschen Religion, 1941, pgs. 443 y ss.
8

305

nificado agrcola de los ritos casi ha desaparecido en una civilizacin urbana avanzada. El nfasis se pone en el triunfo del
dios-rey sobre el dragn Tiamat-Leviathan, el establecimiento
del orden fsico y social y la instalacin del rey divino en su
templo.

306

APENDICE
El texto acaba aqu. Las notas del autor sugieren que aunque podra haber aadido ms material para la comparacin,
p.e., del Lejano Oriente, la argumentacin del libro estaba virtualmente completa y slo restaba una revisin final. El resumen que sigue a continuacin se basa en el material encontrado entre las notas del captulo XIV que slo se usan en parte
en el texto. Aunque en principio se refiere a la segunda parte,
estas notas sirven para unir las dos partes del libro y quizs
nos indican las lneas por las que habra discurrido la conclusin de la obra.
Las notas tratan de la opinin del autor sobre el origen y
desarrollo de las creencias religiosas antropomrficas y su subsecuente disolucin en la filosofa. La explicacin ms corriente, y an hoy la ms extendida, del surgimiento de los dioses
antropomrficos nos dice que el hombre primitivo, enfrentado
a las fuerzas de la naturaleza que estn ms all de su control,
proyecta su propia naturaleza.en ellas personificndolas. Esta
explicacin supone un clara distincin entre el hombre y la naturaleza, tal como la establecemos nosotros ahora, pero que no
puede ser atribuida a los primeros hombres. Frente a esto se
mantiene la opinin segn la-.JCual uno, si no el nico, de los
orgenes del antropomorfismo es el hombre divino, el rey, que
tambin representa al dios, que conbina en l mismo una personalidad individual y unas funciones impersonales. Como individuo es mortal, pero como Rey (esto es, con respecto a su
funcin) es ms que eso. Las funciones son impersonales y divinas porque sobreviven al individuo que las detenta y son, en
efecto, eternas. Esta distincin entre el individuo y la funcin
se patentiza en que la funcin se asigna al individuo en su toma
de po~esin y se. transmite a su sucesor. (Sus relaciones estn
307

bien ilustradas en la comparacin con las Ideas platnicas y

las cosas particulares, en la pg. 284). Las funciones incluyen
procesos naturales unidos al bienestar humano y tambin poderes ejercitados por el grupo social, el mantenimiento del orden interno y la se~ridad frente a los enemigos externos, es
decir, poderes polttcos.
Desde la nocin de unas funciones eternas y divinas a su
encarnacin en un ser o seres divinos no hay mucha distancia.
En el ritual anual, cuyo propsito es la renovacin de los poderes en la naturaleza universal y en la sociedad humana, el
Rey representa al Dios y sus actos simbolizan eventos universales y eternos en s mismos, separados de los actores individuales y las ocasiones temporales. Estos actos universales toman finalmente forma en las mentes de los hombres como hechos muy antiguos y forman un mito etiolgico. de lo que
ocurri en el principio. Los dioses tienen nombres personales y la individualidad precisa para actuar. Los nombres pueden ser muy claros, p. e., Gea y Urano, pero a partir de aqu
y debido al tratamiento literario que recioen por parte de poetas y sacerdotes, se vuelven, fcilmente y cada vez ms, personas individuales como Zeus y Hera y acumulan detalles biogrficos de otras fuentes. De esta forma llegan a ser dioses completamente antro{'omrficos. Las parcelas y poderes naturales
que todava mantienen (Zeus como dios del cielo, etc.) son restos de las esferas en las que se ejercan originariamente los poderes del Rey-Dios y su squito.
El Rey-Dios era en un principio el responsable de todo lo
concerniente al tiempo atmosfrico, en tanto que ste afectaba
a la vida humana. As, era a la vez el dios del sol, de la lluvia,
del trueno, etc., adems de detentar el poder poltico que tambin se encontraba bajo su tutela. Ms tarde, todo esto se pudo
dividir en partes, pero, segn la opinin que aqu se expone,
es un error suponer que se trataba del dios del sol, o el espritu
de la fertilidad o el dios del trueno o cualquier otra cosa de f orma exclusiva, o decir, por ejemplo, que el Rey era en un principio el dios del sol (solamente) que triunfaba sobre la oscuridad. Eso es slo un aspecto de sus funciones. Este error trae
consigo la falsa idea segn la cual todo el desarrollo empieza
en la observacin del fenmeno natural del amanecer, que el
308

sol es personificado o deificado y los ritos se representan

en su honor y que finalmente el Rey llega de alguna manera
a representar al ya existente dios del sol.
Segn la opinin que aqu se expresa, hay dos etapas diferenciadas dentro del antropomorfismo:
(i) El hombre que tambin es un dios: se tratara del primer estadio, en el que la persona individual y la funcin divina
estn todava juntas en el hombre divino, aunque se pueden
distinguir.
(ii) El dios que se convierte en un hombre (sobrenatural):
ste es el ltimo estadio, y en l la funcin universal se ha separado en el mito como arquetipo que acta en supuestos hechos histricos en el comienzo y ha adquirido una existencia ms o menos independiente y un carcter personal. Este carcter es relevante sobre todo para la accin fm:cional que representa (para la primera funcin es ahora una persona), pero
puede que ms tarde se adorne con rasgos irrelevantes de tipo
personal y biogrfico.
En ambos casos nos encontramos con material humano y
sobrehumano.
Otra de las consecuencias que trae el establecimiento definitivo de los dioses es la separacin de los sacerdotes que se
han de dedicar a su cuidado. En un primer momento, existan
asistentes del Rey en sus deberes rituales, pero ahora se separan de l. El resultado es que el Rey se ve privado de su importancia religiosa y se queda slo con sus funciones polticas.
A veces la separacin puede obrar en sentido contrario, como
en Atenas, donde se crearon los nuevos magistrados civiles y
el basileus mantuvo slo sus funciones religiosas.
Finalmente, viene un tiempo en que los miembros ms ilustrados de la comunidad empiezan a perder su fe en los reyes
divinos que crearon y ahora mantienen el mundo en el ritual
de primavera, y luego en los dioses que surgieron de sus funciones. En trminos generales, se puede decir que las funciones de estos dioses se han desdoblado: (i) instaurar el orden,
309

tanto en el mundo como en la sociedad; (ii) el control de las

fuerzas estacionales, del tiempo y la fertilidad (que, a su vez,
dependen, por supuesto, del movimiento ordenado de los cuerpos celestes). As, cuando los primeros pensadores filOsficos
buscaban reemplazar las explicaciones religiosas del mundo por
otra racional, los problemas que parecan llamar su atencin
son (i) el del orden csmico de los elementos y sus causas, que
los griegos separaron temporalmente de su conexin con el orden social, aunque retuvieron muchos conceptos de este mbito (como los de justicia y guerra) que transfirieron a la naturaleza no humana; (ii) las causas de 'ta ETOOQa, es decir, de
fenmenos tales como fa lluvia, el granizo, el trueno, el relmpago, los meteoros, terremotos, etc. Estas son las cosas que hay
que explicar ahora por medio de causas naturales, sin la accin
de los dioses, y particularmente la segunda clase, dado que era
en ellos donde se reconoca normalmente la intervencin directa de los dioses en los asuntos humanos, de forma que los
signos y ageros se realizaban a partir de ellos.
As pues, las preguntas que se plantean estos hombres estn determinadas por el andamiaje religioso que heredaron y
al que queran suplantar. Ms que eso, el abandono de las excrecencias personales que es el propsito de esta especulacin
filosfica arcaica trae consigo una especie de redescubrimiento
de las funciones y factores universales e impersonales que estaban envueltos originariamente en el drama de la renovacin
(creacin) y aparecen ahora de nuevo limpios de sus pintorescas vestiduras antropomrficas. La cosmogona semifilosfica de Hesodo sirve como ejemplo de un estadio avanzado
dentro de este proceso de racionalizacin, sobre todo cuando
se la compara con la historia mtica de Gea y U rano, el ataque
de Cronos a su padre y todo lo que viene despus. De manos
de los filsofos, Gea pierde los rasgos humanos que posea (que
nunca fueron muchos) y se convierte, pura y simplemente, en
la Tierra. La relacin entre otras nociones de los filsofos naturales milesios (especialmente las cuatro fuerzas opuestas de
lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco) y sus contrapartidas
mticas est suficientemente clara en el libro.
El peligro de acabar con este inadecuado resumen es que
puede dar lugar a la falsa impresin segn la cual los primeros
310

filsofos griegos (y de todos los pueblos antiguos slo los griegos fueron capaces de dar este paso que va del mito a la filosofa) no hicieron ms que repetir las lecciones del mito con
una terminologa nueva. Por lo cual, es preciso recordar, primero, que en lo que se refiere a los jonios, esto se trata al principio del captulo X, y en segundo lugar que (tal como se dice
en el primer captulo) la especulacin Milesia no representa, de
ninguna manera, la totalidad del pensamiento cientfico griego
arcaico. Existe tambin una tradicin mdica, prctica en cuanto a sus intenciones, tentativa y experimental en lo que se refiere al :r;ntodo, que construye gradualmente un cuerpo de conocimiento sistemtico basado en hechos observados repetidamente y que se manifiesta como abiertamente hostil frente a
los enunciados ms dogmticos de los filsofos.

311

Indice de nombres
Abaris, 115, 131, n. 136.
Abel, 295.
Abraham, 224, 242.
Adad, 300.
Adam, n. 181, n. 183.
Adn, 242, 247, 248.
Aecio, n. 86, n. 181.
Afrodita, 107, 186, 243, 249, 251,
269.
Agatn, 107.
Aglaya, 296.
Agni, 250.
Alcestis, n. 90.
Alcibades, 112, n. 154.
Alcmen de Crotona, 52, 53, 55,
59-61, 151, 208, 218.
Alejandro, 179.
Aleyan-Baal, 303-305.
Allan, n. 216.
Amaziah, 126.
Ams, n. 100, 126, 127, 133.
Anat, 303, 304.
Anaxgoras, 29, n. 63, 164, 166, 167,
169, 186-189, 195, 207, 208,
n. 214, 215, 216, 225.
Anaximandro, 26, 52, 181, 185,
193-198, 200-203, 205, 206, 208,
209, 211-219, 221, 222, 224, 226,
235-239, 269.
Anaxmenes, 21, n. 180, 187, 195,
201, 202, 216, 222, 224.
Andersen, J. C., n. 245, n. 246,
n. 251, n. 261, 275.
Andrmaca, 103.
Anito, 168.
Ansar, 287, 291, 293.
Anu, 279, 287, 291, 293, 296.

Apolo, 84, 89, n. 90, n. 91, 96, 97,

n. 98, 99, 112, 114, 115, 127, 128,
135, n. 136, 140, 153, 159, 184,
270.
Apolodoro, 262, n. 263, n. 265.
Apolonio, 228, 262.
Apsu, 286-289, 291, 293.
Aqueloo, 88, 166.
Aquiles, 97.
Arges, 242.
Ansteas de Proconeso, 115, 131,
n. 136.
Aristfanes, n. 135, 141, 142, 159,
167, 198, 212, 229, 232, 248.
. Aristteles, n. 29, 33, 36, 52, n. 57,
58,n. 60,62,64,65,6~98,n. 108,
133, 136, 137, 174, 175, 179,
n. 181, 182, 184, 193, n. 194, 195,
196, n. 197, 202, 204, 208, 209,
211, 212, n.213, 214-223, 229,
n. 232, 234.
Arqugalo, 252.
Arquloco, 144.
Artemis, 114, 141, 254.
Artemisa, 252.
Asherat del mar, 302.
Astart, 252, 269, 270.
Atengoras, 229.
Atis, 249, 252-254, n. 255.
Atlas, 267.
Autran, C., n. 230.
Baal, 300, 302-304.
Bacon, Francis, 17, 18.
Bailey, C., n. 27, 30, n. 33, n. 37, 38,
43-46.

313

Bakis, 115.
Baqulides, 232.
Barnett, R. D., n. 298.
Beda, 127.
Bel, 305.
Bergk, n. 147.
Bettia, 277.
Bignone, n. 150, 153, n. 187, n. 227.
Boisacq, n. 232.
,
Bouch-Leclercq, n. 96, 98, n. 99,
116.
Boreas, 115.
Breasted, 274.
Briareo, 242.
Brontes, 242.
Brown, 32.
Burnet, John, 18-21, 24, n. 77, n. 90,
144, 150, n. 183, n. 196, n. 197,
n. 200.
Burrows, E., n. 287.
Bywater, n. 142, 143-145, n. 183.
Cadmo, 270.
Caedmn, 127, 128.
Can, 295.
Calcante, 96, 130, 158, 159.
Calias, 58, 59.
Calope, 115.
Cameron, A., n. 77.
Caos, 256.
Castrn, 123.
Censorinus, n. 206.
Ceo, 260.
Cerbeno, 291.
Csar, n. 118, 125.
Cibeles, Frigia, 249, 252, 253.
Cicern, n. 41, 42, 46, 87, 95-97,
117, n. 160, n. 181.
Cleantes, n. 142, n. 183.
Clemente, 87.
Clmene, 267.
Cook, A. B., 270.
Cornford, F. M., n. 40, n. 148,
n. 181, n. 246, n. 298.
Coto, 242.
Couvreur, n. 132.
Cro, 260.
Cronos, 134,237,242,243,251,253,
n. 254, 257, 258, 260-262,
265-267, 288, 289, 293, 305, 310.

314

Cudworth, n. 183.

Chadwick, N. Keshaw, n. 117, 120,

n. 128, 130, n. 132, n. 152.
Dagon, 300.
Dante, 177.
Damascio, 287.
Delatte, n. 77, 85.
Degroot, J. J. M., n. 246.
Demter, 258, 267, n. 304, 305.
Demcrito, n. 29, 32, 39, 42, 85-87,
112, 113, 138, 160, 185, 207, 210,
n. 218, n. 227.
Demdoco, 128, 129.
Deseo, 243.
Deucalin, 133.
Dido, n. 90.
Diels, H., n. 77, 143, n. 199, n. 227.
Dino, 166.
Diocles, 21.
Diodoro, 227.
Digenes, 166, 187, 188, n. 203, 215,
228.
Dioniso, 97, n. 99, 259.
Diopites, 164, 165.
Diotima, 93, n. 98, 108-110, 126.
Divitiaco, 117.
Dixon, 243.
Dodds, E. R., 13, n. 298.
Dussaud, R., n. 14.
Ea,279,287,288,290,291,293-295.
Egeo, 258.
E~ipn, 263.
Eisler, R., n. 199.
El, 302.
Eliseo, 158.
Elohim, 239, 241.
Empdocles, 19-21, 52, 57, 59, n. 63,
77, 84, 85, 150-153, 186, 187, 195,
201, 203, 208, 213, n. 214, 215,
225, 226, 234, 248.
Enesidemo, n. 184.
Enlil, 279, 287, 293.
Epicuro, 27-50, 83, 85, 160-162,
n. 16~ 175, 190, 193.

Epimnides, 98, 99, 116, 131, n. 136,

153.
Epimeteo, 267.
Equidna, 262, 291.
Erebo, 236.
Ereusis, 115.
Eridu, n. 287.
Erixmaco, n. 146, n. 233.
Erlik khan, 121-123.
Eros, 92-94, 104, 107-112, 229, 231,
234, 237, 239, 243.
Esopo, 89, 91.
Esquilo, n. 97, 134, n. 144, 178,
n. 184, 188, 213, 234, 262.
Estropes, 242.
Estrabn, n. 114, n. 118.
Eter, 236.
Eudemo, 62, 229.
Eufrosine, 296.
Eumeo, 133.
Eumolpo de Tracia, 115.
Eupalino de Megara, 24, 25.
Eurnome, 262, 296.
Eurpides, n. 90, 112, 153, n. 165,
188, 227, n. 228, 232, 234.
Eutifrn, 169-172.
Evans, Sir Arthur, 299.
Faeton, 221.
Farnell, n. 91.
Febe, 260.
Febo, 84, 85.
Fedro, 87, 88, 94, 234.
Femio, 127, 145.
Ferecides de Siro, n. 136, 153, 233,
262.
Forgoll, 151.
Frazer, 243, 249, n. 251, n. 252, 253,
270-273, 275, 283.
Gadd, C. J., 263, n. 275, 280, 281,
288.
Galeno, n. 210.
Galileo, 34.
Gaster, Theodore, n. 14.
Gea, 231, 237, 241-243, 258, 260,
264, 266, 269, 289, 302, 308, 310.
Giges, 242.
Gilbert, n. 180.

Giussani, n. 33.
Goethe, 150.
Gomperz, H., n. 142.
Gozo, 186.
Grey, 245.
Grimble, 244, 245.
Gruppe, 228.
Gterbock, n. 298.
Guthrie, W. K. C., n. 20, n. 228.
Gylfi, 119.
Hadad, 302.
Hecateo, 141, 143, 144.
Hades, 258.
Hcate, 265.
Hctor, 97, 103.
Hefesto, 267.
Heidel, A., 17, 21, 22, 24, n. 25,
n. 60. n. 197.
Heim, 74.
Helicn, 100.
Helios, n. 304.
Hera, 258, 308.
Heracles, 291.
Herclides, n. 77.
Herclito, 75, 140-146, 149, 150,
182-184, 189, 215, 221, 225, 234.
Hermes Trismegistos, 102, 263.
Hermias, 115, n. 132.
Hermtimo, n. 136.
Herdico, 135.
Herodoto, 24, n. 25, n. 26, 35, 116,
280.
Hesodo, 13, 100, 103, 118, 121, 126,
127, 129, 130, 132, 133, 135, 140,
143, 144, 146, n. 149, 151, 157,
n. 158, 159, 177-179, 182, 185,
224, 229, 230, 233-239, 241-243,
n. 246, 247, 249, 251, 254-256,
259, 261, 262, 264, 266-270, 274,
285, 287-294, 296-298, 302.
Hestia, 258.
Hesych, n. 200.
Hidra, 291.
Hilara, 252.
Hiperin, 260.
Hipcrates, 23, 49-53, 57, n. 60, 162,
n. 167, 172, n. 183.
Hiplito, n. 116, n. 180, n. 200,
n. 209.

315

Hocart, A. M., n. 283, n. 293,

n. 295, 297.
Homero, 36, 96, 103, n. 108, 121,
127, 129, 130, 132, 133, 135, 144,
157, 159, 160, 178-180, 182,
n.200, 213, n.214, 268, 269.
Hooke, S. H., n. 264, 275, n. 281,
n. 282, 283, n.287, n.302, 303,
n. 305.
Hubur, 291.
Hypsipyle, 149.
Iaccho, 141.
Ibico, 232.
leo de Tarento, 135.
Indra, 271, 297.
In, 103.
Iris, n. 90, 305.
Ishtar, 251, 280, 305.
J apeto, 260, 267.
J engis Khan, 131.
Jenfanes, 141, 143, 144, n. 149,
179-182, 187, 215.
Jenofonte, 97, 154, 167, 173.
Jones, W. H. S., 32, n. 60, n. 183.
Jorge, San, 274.
Juana de Arco, 172.
Jung, C. G., 74.
Juno, n. 90.
Jpiter Amn, 32, 33.
Kebes, 71.
Kirghiz, 128, 129.
Kisar, 287.
Kogel, 123.
Kumarbi, 13.
Lajamu, 287.
Lajmu, 287.
Lampo, 163.
Langdom, n. 281, 286, 287, 295.
Langhorn, 164.
Laques, 72.
Letona, 114.
Leucipo, 138, 185.
Leviathan, 306.

316

Licurgo, 109.
Lisias, 88, 92-94.
Long, Andrew, 243.
Loxias, 97.
Ltpn-Eldpd, 304.
Lucas, n. 100.
Luciano, n. 263.
Lucrecio, 27, 28, 32-35, 38-40, n. 46,
84, 85, 151, 161, 162, 194, 234.
Lukas, Franz, 287.
Manannan, 151.
Marduk, Bel, 263, 270, 271, 273-283,
285, 286, n. 287, 288-296, 302.
Mayer, Robert, 73.
Me Lennan, n. 251.
Melanipo, 131, 158, 227, 233, 266.
Meleto, 166, 167, 169, 173.
Menetio, 267.
Menn, 62, 66, 69, 71, 74.
Mes, 303.
Metis, 266, 289.
Mieli, A., n. 206, n. 210.
Milton, 101-103, 177.
Minos, 99, 116, 302.
Mnemosine, 260.
Mongan, 151.
Mopso, 159.
Mos, 303.
Mot, 303-305.
Mummu, 286-288.
Munro, n. 33, n. 40.
Museo, 115, 135, 228.
Na Arean, 244, 245.
Nabu, 279, 288, 289.
Newton, Isaac, 36.
Nietzsche, n. 146.
Nigmed, 301.
Nilsson, M. P., n. 165, n. 188,
n.243, n.254, 258, 259, n.260,
n. 268, n. 298, n. 305.
Ninurta, n. 287.
Nut, 243.
Obadiah, n. 133.
Ocano, 260, 262, 291, 296.
Odn, 117, 119, 121, 152.

Odiseo, 129, 133.

Ofin, 262.
Ofioneo, 262.
Ogeno, 262.
Onomcrito, 153.
Orfeo, 115, 116, 131, 135, 153,
n. 214, 228.
Osiris, 305.
Ovidio, n. 96.
Papa, 245, 246, n. 261.
Parmnides, 131, 146-151, 155, 177,
185, 186, 188, 211, 214, 225, 234.
Patroclo, 97.
Pearson, n. 143.
Pease, A. S., n. 97.
Penlope, 133.
Pericles, 153, 163, 164.
Persfone, 69, 267, n. 304, 305.
Phillipson, Coleman, n. 166, 167,
n. 173.
Pndaro, 69, 145, 184, 188, 262,
n. 285.
Pitgoras, 70, 77, 115, 116, 136-13 8,
140, 141, 143, 144, 149, 153.
Pitia, 84, 85.
Pitocles, 38.
Pitn, 270.
Platn, 21, 29, 31, 36, 40, 59, n. 60,
61,64-68,70-80,87-89,91,93,95,
96, n. 97, 103, 109, 111-113, 115,
130, 132, 134-139, n. 142, 144,
n. 146, 153-156, 159, 167, 169,
170, 172-174, 176, 177, 202, 208,
221, n. 233, 238, n. 246.
Plutarco, n. 100, n. 161, 163, n. 164,
n. 196, 206.
Pluto, 304-306.
Plutn, n. 265.
Polibo, 53, 144.
Polstor, Alejandro, 203.
Porfirio, 212.
Poseidn, 258, n. 265.
Potzig, W., n. 263.
Prajapati, 249, 250.
Proclo, 149, 233.
Prometeo, 224, 267, 296.
Protgoras, 67, 131, 135, 164, 172.
Proteo, 152.
Psammeticho, n. 25.

Puang-ku, 247.
Pujals, Esteban, n . 102.

Qingu, 279, 291, 292, 294.

Querefonte, n. 90.
Quimera, 291.

Radamantis, 99.
Radlov, V. V., 123, 128, 129.
Rangi, 245, 246, n. 261.
Rea, 258, 260, 262.
Rebac Sari, A., n. 236.
Rhode, n. 77, 86.
Ridgeway, W., n. 305.
Roeper, n. 200. '
Rongo, 250, 251.
Rose, n. 218.
Rostagni, n. 208.
Rusell, Bertrand, n. 111.

Salmoxis, 116, 131.

Samuel, 198.
Sal, 158.
Saurat, Denis, n. 247, n. 249.
Schaeffer, A., n. 299, n. 302, n. 303,
304.
Schwenn, F., n. 249.
Seb, 243.
Selene, 115.
Seth, 302.
Sexto, n. 147.
Shapash, 304.
Shu, 243.
Simmias, 71.
Simnides, 135.
Simplicio, 195, n. 196, 208, n. 211,
n. 218.
Siria, 251.
Scrates, 58, 59, 64-67, 69-71, 73, 75,
77-80, n. 81, 87-97, 103, 107,
n. 108, 109, 110, 112, 115, 135,
143, 144, 153-156, 165-174.
Sfocles, 153.
Soln, 99, 109, 144, 221.
Stocks, n. 215.
Sturlson, Snorri, 119.
Sutekh, 302.

317

Tales de Mileto, 164, n. 180,

212, 222, 224.
Tala, 296.
Tammuz, 280, 305.
Tane-mahuta, 245, 246, 250,
Tawhiri-matea, 245.
Tea, 260.
T emis, 260, 296.
Teoclmeno, 158.
Teodoro, n. 141.
Teofrasto, 33, 62, 195, n. 196,
198, 207, 218, n. 221.
Teresa, Santa, 131.
T esub, 300, 302.
Tetis, 152, 260.
Thanatos, n. 90.
Tiamat, 263, 270, 271, 275,
279-281, 286-294, 306.
Tifoeo, 261, 262, 264, 270, 291,
Tifn, 262, 263, 299.
Tucdides, 23, 163, 203.
Tylor, n. 245, 247.

318

200,

251.

197,

Ulises, 103.
Upelluri, n. 298.
Urano, 231, 237, 241-243, 249, 253,
n.254, n.255,256,258,260,265,
266, 269, 288, 308, 310.
Ushas, 249, 250.
Virgilio, n. 90, n. 96, 177, 283.
Vishnu, n. 293.
Vrtra, 271.
Vyasa, 125.
Wilamowitz, n. 115.
Wordsworth, 112.

276,
292.

Zeller, n. 180.
Zeus, 288.
Ziegler, K., n. 249.
Zimmern, 273.

NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente
para
uso
exclusivamente
educacional bajo condicin de ser destruido una
vez ledo. Si es as, destryalo en forma
inmediata.
Smese como voluntario o donante y promueva
este proyecto en su comunidad para que otras
personas que no tienen acceso a bibliotecas se
vean beneficiadas al igual que usted.

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Referencia libro: 3435

El conocimiento del mundo griego

est ligado a la obra de F. M. Cornford (1874-1943). Desde sus primeros
libros, Thucydides Mythistoricus
(1907) y From Religion to Philosophy
(1912), se ha sido el objeto constante
de sus investigaciones. Cornford ha
estudiado los orgenes del pensamiento griego entendiendo por tal el horizonte en el que ese pensamiento, filosfico, literario, historiogrfico, se
configura y define. En una leccin de
1931 explic as el sentido de sus anlisis: Si dirigimos la mirada por debajo de la discusin filosfica, nos encontramos con que su curso est, en
gran medida, gobernado por supuest<;>s que rara vez o nunca se menc10nan.

Principium Sapientiae. Los orgenes

del pensamiento filosfico griego fue
publicado pstumamente en 1952 y
estaba prcticamente acabado, a salvo
de algunos aspectos de los captulos finales, cuando a Cornford le sobrevino la muerte. La edicin ha sido preparada por W. K. C. Guthrie, que ha
aadido una breve introduccin y un
apndice. Principium Sapientiae ofrece una perspectiva general sobre el
pensamiento de ~u autor a la vez que
aade material nuevo a los trabajos anteriores. Hoy es ya una obra clsica.