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Esteve Jaulent
Na terceira diviso da stima parte da sua Ars Generalis Ultima1, Llio2 refere-se a
trs modos diversos de demonstrar: a demonstrao pela causa prpria ("propter quid"), a
demonstrao por equiparao ("per aequiparantiae") e a demonstrao pelo efeito ("quia").
A primeira e a ltima correspondem s demonstraes clssicas de Aristteles; j a do
meio, a demonstrao por equiparao, tpica da Arte luliana.
Motivao ou Propsito.
A demonstrao por equiparao deve ser estudada no contexto mais amplo de toda a
filosofia luliana que, como sabido, tem um fim altamente apologtico. Llio trabalhou
sempre no terreno da inteligncia da f: seu objetivo era a converso do mundo islmico e
judeu, atravs do dilogo racional. Precisava, para tanto, partir de verdades comuns s trs
grandes religies e, fundamentando-se nelas, mostrar a racionalidade dos mistrios cristos.
O que fez Llio? Assimilou o modo rabe de pensar e, apoiado firmemente nele,
desenvolveu a sua famosa Arte, uma nova lgica baseada na analogia dos entes, que no
visava apenas a ordenao do saber humano, mas oferecia tambm uma teoria completa a
respeito da estrutura do ente concreto. Desenvolveu, ao mesmo tempo, dois novos mtodos
comprobatrios: a demonstrao per aequiparantiam4, que analisaremos neste trabalho, e a
demonstrao per hypothesim, em que as convices religiosas so tratadas como
hipteses5.
No prlogo do Liber de demonstratione per aequiparantiam Llio diz claramente que
pretende provar a distino das pessoas divinas mediante a demonstrao por equiparao,
pois tal demonstrao no pode ser realizada pela causa prpria ("propter quid"), por no
possuir Deus nada acima de si mesmo; nem convm deduzir a causa dessa distino pelo
seu efeito ("quia"), por no ser esse caminho um dos mais perfeitos.6
As demonstraes aristotlicas.
Essa demonstrao, porm, requer que se proceda sempre por qualquer uma das
causas, sejam elas a material, a formal, a eficiente ou a final, ou por todas elas; mas essas
causas devem ser sempre imediatas e no remotas, prprias e no comuns, nicas e no
parciais ou inadequadas.
Procede por sinais ou efeitos, ou por causas remotas, comuns e inadequadas, quando
so mais conhecidas que as causas imediatas, nicas ou adequadas. Partimos de um efeito e
chegamos sua causa.
A comparao dos dois extremos se faz, como sempre, com o termo mdio "o que
envelhece". Ocorre que nessa demonstrao procedemos por um termo mdio que no
nem a essncia do sujeito da concluso, nem a causa prpria do predicado da concluso,
mas apenas uma causa comum. A causa prpria da morte no envelhecer, mas o fato de o
homem estar composto de elementos contrrios.
Por esses motivos, Llio desenvolveu uma nova prova, fortemente alicerada na sua
metafsica.
Ente, para Llio, um estar sendo. Enfatiza-se aqui o atuar. Todo ente , por um lado,
potncia, capacidade, finita ou infinita, de atuar ou operar. No ente finito, a potncia
equivale finitude, ao no ser, deficit de ente. Ao mesmo tempo, todo ente atualiza essa
sua capacidade de atuar, sendo aquilo que . Aparece, ento, o segundo elemento, o objeto,
termo ad quem da potncia. A tenso criada por essa bipolaridade de termos resolve-se pelo
ato, terceiro elemento do ente, que unindo nele a potncia de ser com seu objeto, constitui o
ente real. Platzeck j dizia: No h ente real sem operar, e no h operao verdadeira sem
ente real11.
Usando a analogia16, Llio dir que em Deus cada uma das Dignidades infinita,
convertvel com as outras e com a essncia divina; ao passo que nas criaturas, as
Dignidades so sempre finitas.17
O modo como feita a mixtio nas criaturas define e essncia ou espcie delas. A
essncia, que Llio identifica com a entidade, aquilo pelo qual o ente um ser
especfico18. Pela essncia, advm ao ente o ato de ser, tornando-o real desde dentro, a
partir da mixtio dos princpios. A essncia, portanto, define a substncia, determinando esta
a um modo particular de ser.
Com outras palavras, os princpios constituem as partes substanciais, entendendo por
substncia o ente que existe por si mesmo19, dando a essncia a ltima consistncia ou
determinao substncia.
Seguindo Bocio20, o mestre catalo dir que tudo quanto possvel de se expressar
em conceitos se encontra ao nvel da essncia. Em palavras suas: "o ente concreto sustenta
o abstrato, que a essncia da coisa"21.
Llio esclarece que cada princpio ser o que , e conservar a sua definio, apenas
se estiver estruturado tambm em "potncia, objeto e ato", seus correlativos intrnsecos,
primitivos, verdadeiros e necessrios. Por exemplo, a Bondade - definida como o ente em
razo do qual o bom opera o bem - no poderia ser tal, isto , no poderia operar o bem, se
em si mesma no existisse o bonificvel, o bonificativo e o bonificar.
No caso concreto, por exemplo, da alma humana24, una por essncia, Llio diz-nos
que est constituda pelos princpios espirituais de bondade, grandeza, durao, poder, etc.
e seus correlativos. Os correlativos da bondade da alma so o bonificativo, o bonificvel e o
bonificar; os da grandeza, o magnificativo, o magnificvel e o magnificar, e assim em
diante. O aspecto formal da alma vem dado pelos correlativos que indicam a capacidade de
atuar: bonificativo, magnificativo, etc. O seu aspecto material25 pelos correlativos que
significam o objeto desse atuar: o bonificvel, o magnificvel, etc. Mas a natureza da alma
apenas completa-se com os correlativos que revelam o ato de cada princpio: o bonificar, o
magnificar, o durar...26 Mais uma vez, enfatiza-se o atuar.
4) Uma vez constitudo o ente como um modo de ser substancial, a substncia fica
ainda aberta a uma definio posterior mais precisa: abre-se s diversas formas acidentais.
Os acidentes so entes que no existem por si, nem em si; mas, por serem entes, tm
tambm uma estrutura tridimensional e esto, por sua vez, cada um deles, constitudos por
uma mixtio dos princpios generalssimos.
Assim, continuando com o exemplo da alma humana, Llio dir que como ela tem
por finalidade entender, amar e lembrar Deus, a alma humana possui trs potncias: o
entendimento, a vontade e a memria, cada uma delas constituda tambm pelos princpios
universalssimos e seus correlativos.
Ao que parece, Llio no fez seno avanar pela via, reconhecida legtima pelo
Aquinate, do conhecimento da verdade nas razes eternas. Comentando o livro XII, Cap.
XXV das Confisses de S. Agostinho29, S. Toms conclui que, como a verdade imutvel
est contida nas razes eternas, a alma intelectiva conhece nelas ou por elas todas as coisas
verdadeiras.
Ora, conhecer tudo nas razes divinas um conhecimento exclusivo e prprio dos
bem-aventurados, que vm todas as coisas, e ao prprio Deus, na luz do Verbo. Nesta vida,
porm, explica S. Toms, o homem no pode ver os entes nas razes eternas, mas apenas
por elas; isto , como princpio de cognio, por participao nessas razes. A luz
intelectual - o intelecto agente - que existe em ns e que nos permite conhecer as realidades
que esto fora da alma, no outra coisa seno uma semelhana criada que participa da luz
incriada, na qual esto contidas as razes eternas30.
Dissemos que Llio avanou por este caminho porque, sabedor de que na luz do
entendimento agente se encontra uma participao das razes eternas, e que no pode haver
luz sem contedo, leva sempre em conta este contedo na hora da formao das espcies
inteligveis necessrias para inteleco.
Mas por outro lado, no entender de Llio, nenhum conceito alcanar sua clara
definio enquanto no se souber com preciso em que grau se realiza a mixtio dos
princpios generalssimos ou Dignidades - que corresponde precisamente ao grau de ser da
coisa objeto de conceito. A luz do entendimento agente permite sab-lo. Deduz-se,
portanto, que nenhuma essncia estar logicamente bem definida sem essa comparao ou
referncia aos Princpios universalssimos em seu estado de maior perfeio. Da que as
definies lulianas encerrem sempre uma referncia ao Absoluto32.
Vejamos as suas prprias palavras: "H bondade real finita; portanto, alguma
bondade dever ser por si prpria; e tal bondade estar no grau superlativo, por no haver
outra, que seja de seu gnero, acima dela, e tambm porque perfaz todas as outras bondades
que no podem ser por si. Se, porm, tal bondade infinita no existir, sua oposta ; e todas
as outras bondades imperfeitas tambm, o que impossvel. Portanto, a suma bondade
real, e a causa disso o mesmo ente timo, que produz o timo. Sem o ente timo, a
bondade no seria suma, nem permaneceria no grau superlativo"36.
Esse primeiro salto do finito ao infinito tem sido interpretado por vezes como sendo
uma sada da ordem real e uma entrada na ordem ideal. Na nossa opinio, essa objeo no
vlida porque, se assim fosse, o argumento apenas concluiria pela necessidade de
conhecermos com anterioridade a medida com a qual medimos o imperfeito, no a
existncia dessa medida; e bastaria que esse conhecimento fosse hipottico. Com efeito, a
objeo deveria ser entendida da seguinte maneira: somente possvel o conhecimento de
uma bondade real imperfeita pelo conhecimento anterior de uma bondade perfeita, dado
que para medir qualquer coisa preciso sempre o conhecimento prvio da medida. Ora,
obviamente o argumento mostra apenas a existncia de um certo conhecimento, no a
existncia de uma realidade; e como as idias humanas no medem a realidade, de modo
algum se conclui por esse caminho a existncia da bondade infinita. Alm do mais, essa
fuga para a ordem ideal no teria retorno.
Contudo, assim o entenderam Longpr e todos os que pensaram que Llio, neste
ponto, nada mais faz do que aplicar o famoso axioma de S. Agostinho a respeito da
atividade divina ad extra: "Deves saber que Deus, como Criador de todos os bens, fez tudo
aquilo que por uma verdadeira idia inteligvel se apresenta ao teu esprito como melhor"37.
No nos parece, porm, possvel essa interpretao, centrada unicamente no iluminismo
agostiniano. Com efeito, Agostinho acha impossvel no existir o que pensamos por
O mestre catalo ainda esclarece que o ente quem nos permite efetuar o salto da
bondade imperfeita para a perfeita: "a causa da existncia da suma bondade o ente timo
que produz o timo". O nervo dessa demonstrao, portanto, traz claramente no seu bojo a
causalidade eficiente das Dignidades, anterior em natureza causalidade exemplar.
Parte tambm, claro est, do suposto da criao divina do mundo; livre, mas
semelhana de suas Dignidades. Lembremos mais uma vez as suas palavras: "a bondade
mxima (e tambm os outros princpios universalssimos ) perfaz todas as outras bondades
que no podem ser por si". A demonstrao por equiparao poder ser utilizada
igualmente ao nvel da realidade criada, semelhana da divina. Se admitirmos, por
exemplo, que no conhecimento divino d-se uma total identidade entre o Conhecedor e o
Conhecido, por serem idnticos o Ato divino infinito de entender e o Entendimento infinito,
por que no concluir analogicamente, ou por semelhana, como diria Llio, que no
conhecimento humano existir dualidade entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido,
precisamente por no serem idnticos o ato humano de entender e o entendimento humano?
E necessrio que isto seja verdade para que o homem com suas partes entenda em si
mesmo atraindo e imprimindo pelo seu intelectivo (entendimento agente) no seu prprio
inteligvel (entendimento possvel) a espcie fantstica adquirida pelo sensitivo e
imaginativo. Esta (a espcie fantstica) torna-se espcie inteligvel ao ser impressa e posta
no inteligvel prximo, no qual recebe de novo a possibilidade de ser entendida."42
Precisamente por isso, por ser a unidade analgica a mais compreensiva e geral das
unidades, no pareceu infundada a Platzeck a pretenso de Llio em afirmar que sua Arte
absorve a lgica do Corpus Aristotelicus por ser mais geral48.
Notas
* Artigo publicado em em "Lgica e Linguagem na Idade Mdia", Edipucrs, Porto Alegre,1995; pgs.
145-162.
1 Cf. Ars Generalis Ultima, 7.3., in ROL XIV, op. 128, p. 107, editado por Aluisius Madre.
2 Llio (1233-1316) nasce na ilha de Palma de Maiorca, quatro anos aps ser reconquistada aos rabes por
Jaume I. Aos trinta anos, aps uma repentina converso, retira-se da vida pblica e, segundo parece, torna-
se ntimo dos monges da Abadia Cisterciense de Santa Maria la Real, na mesma ilha. Dedica-se, por sua
conta, ao estudo e contemplao, durante mais de nove anos, e chega a estabelecer as bases de um mtodo
e sistema de pensamento profundamente originais. Um dos primeiros trabalhos do filsofo maiorquino foi o
Libre de contemplaci en Du, escrito originariamente em rabe, onde j se entrevem as linhas do que ser
a obra de sua vida, a Arte luliana. Durante a sua longa existncia, Llio escrever 272 obras, das quais
apenas se perderam 28, exceo da produo em rabe, que se perdeu totalmente (Anthony Bonner, Obres
Selectes de Ramon Llull, Ed. Moll, Maiorca, 1989, vol II, in fine), desde pequenos folhetos a verdadeiras
enciclopdias, dando assim vazo suas nsias de converter o mundo judaico e rabe. Toda a sua filosofia
tem, portanto, um objetivo prtico. Notvel foi, tambm, a sua variada atividade e sua enorme vitalidade
psicossomtica. J na posse da Arte, um novo mtodo combinatrio que subsidia as operaes do
entendimento, Llio inicia uma srie de longas viagens, que continuar at o final de sua vida, pela Europa
e frica do norte, visitando Papas, reis, imperadores e telogos, a fim de ganh-los para a nobre causa de
tornar compreensveis aos infieis as verdades da f crist. Sua Arte, que comeou sendo um mtodo de
contemplao, passou assim a ser tambm um mtodo de converso: tendo como centro o Deus uno - aceite
pelos muulmanos e judeus -, princpio supremo, causa eficiente, fim e arqutipo de todas as coisas, a Arte
luliana conduz ao artista que dela se serve a admitir necessariamente os dogmas cristos. Finalmente, a Arte
luliana acabou por transformar-se em uma lgica simultaneamente demonstrativa e inventiva, passando a
conter, a ttulo de Arte suprema, os princpios de todas as cincias, de tal forma que qualquer verdade, ao
menos no que diz respeito a seus princpios, poder ser inferida da mesma.
3 Llio fala dela na sua Logica Nova (dist. 5, cap. 3). Alm disso, em 1305, pouco antes de concluir a Ars
Generalis Ultima, Llio escreveu um pequeno livro, Liber de Demonstratione per aequiparantiam, que trata
exclusivamente dessa demonstrao. Editado por Brepols, corresponde ROL IX, op. 121. Existe traduo
portuguesa, feita sobre o original latino, ainda indita, realizada por Donato Rosa.
4 Jordi Gay opina que sem a teoria sobre o ente concreto desenvolvida por Llio a demonstrao por
equiparao perderia boa parte de seu valor comprobatrio. Cf. CORREL., p. 219.
5 Cf. Charles Lohr, artigo publicado em Les Actes du Colloque sur R. Lulle - Universit de Fribourg, 1984 -
ditions Universitaires Fribour Suisse 1986, traduzido ao portugus em LEOPOLDIANUM, vol XVIII,
1991, N0. 51, p. 5 a 18.
6 Cf. ROL IX op.121, p. "Quae quidem demonstratio non potest fieri propter quid, ex eo quia Deus non habet
supra se aliquid,; et demonstratio quia non est potissima. Idcirco intendimus probare distinctionem in
divinis per aequiparantiam et aequivalentiam actuum divinarum rationum."
7 Quando afirmativa, apenas pode realizar-se pelo modo Barbara da primeira figura; quando negativa, apenas
pelo modo Cesare, o segundo modo da segunda figura.
8 Parte-se sempre de verdades porque a cincia no pode se originar do falso. Por verdades necessrias
entendem-se as que se afirmam per se e no acidentalmente; isto , verdades nas quais o afirmado
universalmente deve estar sempre necessariamente no sujeito. Na demonstrao aristotlica prova-se uma
propriedade do sujeito com ajuda do termo mdio, mas necessrio que o sujeito da premissa maior (o
termo mdio) apresente a causa prpria, imediata e necessria dessa propriedade, e o predicado da menor
seja a definio do sujeito. Apenas assim concluir-se- que a propriedade inere per se no sujeito. Cf. S.
Toms, In Posteriorum Analyticorum, L.I,l.XIII n. 111.
9 No seguinte silogismo "a substncia espiritual imortal; ora, a alma uma substncia espiritual; portanto, a
alma imortal" a causa conhecida que "a substncia espiritual imortal"; o efeito; "a alma e imortal". A
comparao dos extremos se realiza com o termo mdio "a substncia espiritual", que expressa a essncia
do sujeito da concluso e, alm disso, constitui a causa prpria do predicado da concluso. No fim da
demonstrao - que se faz como qualquer outro silogismo: "a alma imortal, porque substncia
espiritual" -, conhecemos:
2) e o efeito, "a alma imortal", em si mesmo, no apenas como efeito; porque "ser substncia espiritual"
tambm a causa real de "a alma ser imortal". Portanto, conhecemos a essncia do sujeito da concluso.
10 A demonstrao se perfaz como qualquer outro silogismo: "O corpo morre, porque envelhece". Portando,
no fim dela conhecemos: 1) a causa da explicao de que "o corpo morre": "envelhecer" (ao mesmo tempo,
a concluso "o corpo morre" expressa uma causa do efeito "o corpo envelhece"); 2) todavia, no nos d a
conhecer a essncia do sujeito da concluso "o corpo", porque o termo mdio "envelhecer" no causa real
do predicado da concluso "morrer".
11 Cf. E. W. Platzeck, Miscelanea Luliana, Verdad y Vida, Tomo XXXI, 1973, p.447.
12 Cf. Liber de Universalibus, dist. 5, 1. in ROL XII, op 125, pg. 158: "Entitas est id, per quod ens est ens et
producit sive agit ens, ita sicut per bonitatem bonum est bonum et agit bonum."
15 Estes princpios so, em Deus, Dignidades, mas no nas criaturas. Cf. E. GARAY, p.33.
16 Cf. Investigatio generalium mixtionum secundum Artem Generalem, dist. I, in ROL XVII, op. 81, p. 415:
"De mixtione divinarum dignitatum non intendimus hic loqui nisi metaphorice sive per similitudinem et
secundum modum intelligendi."
17 Cf. Liber de divina existentia et agentia, I dist. in ROL VIII, op. 180, p. 112: "Bonitas autem contracta ad
Deum est optima, et magnitudo maxima, aeternitas aeternalissima, potestas potentissima, intellectus
intellectissimus, voluntas volissima, virtus virtuosissima, veritas verissima, gloria gloriosissima et perfectio
perfectissima. Ista autem principia sunt in Deo proprietates. Et dicuntur proprietates, quia sunt in
superlativo gradu existentes. Et una de alia praedicari potest, et sic de Deo: Et hoc sic: Bonitas optima est
magnitudo maxima, aeternitas aeternalissima, et sic de aliis, et e converso, mutando subiectum in
praedicatum. Deus est etiam bonitas optima, magnitudo maxima, etc., et e converso, mutando subiectum in
praedicatum. Talis autem conversio atque praedicatio in nullo alio ente nisi in solo Deo inveniri potest."
18 Cf. Liber de Universalibus, dist. 5, 2. in ROL XII, op 125, pg. 158: "Essentia est id, per quod est esse; sicut
per humanitatem est homo et per igneitatem ignis; et est idem quod entitas."
19 Cf. Liber de Universalibus, dist. 1 27 in ROL XII, op. 125, pg. 152: "Substantia est ens, quod existit per se
et in se; sicut Deus, angelus, homo, etc."
20 So Toms no De ente et essentia diz que essncia pode tambm ser designada pelo termo natureza,
conforme o primeiro dos quatro significados que Bocio lhe d no Livro sobre as duas Naturezas. Segundo
este sentido, denomina-se natureza tudo aquilo que possa ser de algum modo apreendido pela inteligncia.
"Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor
modorum quos Boetius in libro De duabus naturis assignat; secundum scilicet quod natura dicitur omne
illud quod intellectu quocumque modo capi potest." O Texto de Bocio P.L. LXIV, 1341, diz assim: "Se se
falar sobre a natureza de todas as coisas, dar-se- uma definio que inclua tudo o que existe. Ser, pois,
assim: a natureza pertence quelas coisas que, existindo, possam de algum modo ser conhecidas." Cf. O
ente e a essncia, Introduo, traduo e notas de Odilo Moura, Edit. Presena, Rio de Janeiro, 1981, p.94
21 Cf. Liber de Universalibus, dist. 5, 5 e 6, in ROL XII, op 125, pg. 158: "Abstratum est essentia rei; sicut
albedo albi, grammatica grammatici. Concretum est esse, in quo sustentatur abstratum, quod est sua
essentia; ut homo, arbor, etc."
22 A histria da formao conceitual da teoria dos correlativos foi admiravelmente bem resumida por Jordi
Gay Estelrich, La teoria luliana de los correlativos, Palma de Mallorca, 1979, 242 pginas.
23 Cf. Liber correlativorum innatorum, II dist. 1, in ROL VI, op. 159, p. 132: "Dictum est, quod bonitas est
ens, ratione cuius bonum agit bonum. Bonitas autem non posset esse ratio bono, quod produceret vel ageret
bonum, sine tribus correlativis, scilicet bonificativus, bonificabile et bonificare. Sine quibus bonus non
posset esse agens, bonificans ipsum bonificatum, bonificare ab utroque processum. Istis tribus correlativis
existentibus distinctis, ab omni confusione remotis, in tantum, quod quodlibet eorum remaneat in suo
numero et sua voce. Non quod bonificativus sit bonificatus vel bonificare, neque e converso; quia si sic,
destruerentur vox et numerus eorum, et per consequens privaretur essentia relationis, quia esset deformata.
Ratione cuius privationis bonitas non haberet naturam, et esset vacua et otiosa, et sua definitio esset
destructa; quod est impossibile. Verumtamen dici potest, quod quodlibet correlativum est tota essentia
bonitatis, et ipsa est quodlibet correlativum, ut ipsa sit una essentia indivisa et incomposita, in sua
primitivitate, veritate et necessitate permanens."
24 O indivduo humano, segundo Llio, uma substncia existente per se precisamente porque seus
princpios inatos so a substancial bondade, grandeza, etc, que existem per se. Alm do mais, o indivduo
humano composto de alma racional e de um corpo humano. Os princpios inatos do corpo humano
agrupam-se em quatro potncias: a elementativa, a vegetativa, a sensitiva e a imaginativa, os quais, quando
alcanam a sua devida composio ordenada recepo da alma, perfaz-se o homem individual. Cf.
Metaphysica nova et compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.28.
25 No deve estranhar essa terminologia, mesmo quando, de acordo com Llio, os correlativos da alma sejam
espirituais, Cf. Liber correlativorum innatorum, VII dist., in ROL VI, op. 159, p. 147, e portanto ela seja
totalmente imaterial. Material, quando referido alma, indicar o elemento objetivo do ser, o termo ad
quem daquela tenso ntima bipolar que se encontra em cada ente entre sua capacidade de atuar e o atuado.
S. Toms tambm usa o termo material referido s naturezas espirituais quando, por exemplo, afirma que
entre os intelectos, o mais perfeito o mais imaterial. CF. I, 84, art. 2, Resp. "Et inter ipsos intellectus,
tanto quilibet est perfectior, quanto immaterialior."
26 Cf. Liber correlativorum innatorum, VII dist., in ROL VI, op. 159, p. 147; e Metaphysica nova et
compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.29.
27 Cf. E. GARAY, pp. 29: "Presenta Lulio los atributos y virtudes de Dios, y los estudia o contempla no slo
como notas del Divino Ser que el entendimiento adquiere estudiando las criaturas y elevando y purificando
su conocimiento, sino muy especialmente como supremas y tpicas perfecciones por las cuales lo son las
similares que poseen las criaturas: y as, cuanto hay en stas de bueno, grande, glorioso, poderoso, etc. lo es
por la bondad, grandeza, gloria, poder, etc. de Dios, que se refleja en las criaturas; de manera semejante a lo
que ocurre en el ordem intelectual humano, que cuantas verdades adquiere por demostracin nuestro
entendimiento, en tanto son verdades demostradas en cuanto a la mirada de nuestro entendimiento
participan de la evidencia y claridad de las primeras verdades per se notas; cada demonstracin, pues, es la
resolucin en stas de otras verdades menos evidentes." S. Toms afirma que a essncia de Deus a
semelhana perfeita de tudo, quanto a tudo o que se encontra nas coisas, como princpio universal de todas
elas; Cf. I, q.84, 2 ad 3,: "Essentia Dei est perfecta similitudo omnium quantum ad omnia quae in rebus
inveniuntur, sicut universale principium omnium".
28 Cf. De duodecim principiis (ou De Lamentatione Phil.), Prol., in ROL VII, op. 170, p. 87:"Ego autem
dupliciter sum philosophia videlicet: Primo cum sensu et imaginatione mens intellectus causat scientiam.
Post autem cum duodecim imperatricibus quae sunt haec: divina bonitas, magnitudo... sum superius."
29 "Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id
videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est,
incommutabili veritate." Cf. S T., I, 84, a. 5, Sed contra.
30 Cf. S. T. I, q. 84, art. 5, Resp.: "Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus aeternis omnia
cognoscat, dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in obiecto
cognito: sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant. Et, hoc modo, anima, in
statu praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in rationibus aeternis
cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo
sicut in cognitionis principio: sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic
necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem
omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam
participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Inde in psal. IV (6 et 7) dicitur:
Multi dicunt: Quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista respondet, dicens: Signatum est super nos
lumen vultus tui, Domine; quasi dicat: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia
demonstrantur."
31 Cf. Liber de modo naturali intelligendi, III, in ROL VI, op. 161 p. 191. Ao explicar a origem aristotlica do
termo Dignitas, diz L. Eijo Garay: "A quienes tienen a Lulio por un neoplatnico, les parecer arbitrario
explicar esos tecnicismos con textos del Estagirita; pero quienes no padezcan ese prejuicio lo encontrarn
muy ajustado. Mientras ms se ve lo aristotlico que es Lulio." E.GARAY, p. 35.
33 "Frente a unos paradigmas clsicos de materia y forma, acto y potencia, bajo los cuales se intentaba
explicar este proceso por el que el ente encuanto tal es ser, Lull no opone, pero si trabaja un nuevo
paradigma. Un paradigma que no se opone por cuanto es deudor en muchos de sus trminos de los viejos
esquemas, pero que a la vez toma en consideracin otros puntos de vista, como son los cientficos y los
lgicos." CORREL., p. 225.
34 Cf. tambm Liber de experientia realitatis Artis ipsius Generalis, VII dist. in ROL XI, op. 138, p. 218: "Per
Artem istam possunt probari res, non per superius, nec per inferius, sed per aequale."
35 O termo mdio de um silogismo tem de ser nico, mas basta a unidade de proporcionalidade. Ora, um
termo anlogo, por representar a unidade dos diversos analogados, serve tambm como termo mdio de
uma demonstrao, dizia o estagirita. S. Toms, comentando os Segundos Analticos, explica que quando
dois conceitos so anlogos referem-se a algo comum e a algo distinto; ora, na medida em que duas
realidades tm algo em comum, podem servir de termo mdio, comparando-se esse aspecto comum com os
termos extremos. Os nmeros e as retas, diz S. Toms, so especificamente diferentes, mas convm no
gnero, pois tanto a linha reta quanto os nmeros crescem de um modo tal que as propores se
demonstram tanto com nmeros como com retas. Da mesma maneira, o arco-ris ou o eco, poderiam servir
de termo mdio, pois ambos fenmenos tm em comum o fato de serem uma certa repercusso. (L.II,
l.XIX, n.577) "Tertio autem dicit de his quae conveniunt secundum analogiam, quod in his etiam oportet
esse medium unum secundum analogiam; sicut supra dictum est quod tam iris quam echo est quaedam
repercussio", in Marietti 1955, p. 397.
36 Cf. Metaphysica nova et compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.11.
37 As palavras exatas de S. Agostinho so as seguintes: "Quidquid tibi vera ratione melius occurrerit, scias
fecisse Deum" Cf. De libero arbitrio, l. III, c. V, P.L., t.,XXXII, col 1277, citado por LONGPR, col. 1118-
1119.
38 Cf. Francisco P. Muiz, La <> de Santo Toms para demostrar la existencia de Dios, Revista de
Filosofia, 10-11(1944), p.417-422. So Toms, para demonstrar a existncia de Deus, mediante a
quarta via, utiliza ao menos trs procedimentos: o platnico (a multiplicidade causada pela
unidade), o aristotlico (diz-se que uma perfeio encontra-se realizada em diversos graus por
referncia a um mximo), e o aviceniano (se uma perfeio existe no segundo toda sua razo de ser
causada por um agente extrnseco).
39 Cf. Metaphysica nova et compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.12. "Existindo o
entendimento finito, algum entendimento ter de ser infinito, de tal modo que com seu entender
infinito entenda todos os inteligveis; pois se tal entendimento infinito no existisse, o ente timo,
mximo, eterno, potentssimo e infinitamente inteligvel, no seria entendido por razo de sua
dignidade. E assim haveria mais ignorncia que cincia. Deste modo, o ente timo, mximo... estaria
no grau superlativo e ao mesmo tempo nele no estaria, pois, por no ser inteligvel, no poderia
estar no grau superlativo. Portanto, mostrou-se a contradio, e devemos concluir que existe o
entendimento infinito". Demonstra-se a necessidade de um entendimento infinito a partir da
existncia de um inteligvel infinito em ato, pois onde quer que se d o ato, haver o agente e o agvel.
40 Cf. Epistola Raimundi, apensa ao Liber de experientia realitatis artis ipsius generalis, in ROL XI, op
138, p. 221.
41 Cf. E. W. Platzeck, Observaciones del P. Pacual sobre Lulistas alemanes, Revista Espaola de
Teologia, I(1940-41), p. 289.
42 Cf. Declaratio Raimundi, per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum
sequacium opiniones erroneas et damnatas a venerabili patre Domino Episcopo parisiensi, Cap. 118,
ROL XVII, op. 80, p 353. Existe traduo portuguesa, feita sobre o original latino, ainda indita,
realizada por Donato Rosa.
43 Id., id.
46 O texto que traz a seqncia completa dos passos da demonstrao por equiparao da distino em
Deus o seguinte: "Nos autem tenebimus in prologo istum ordinem in probando: Primo igitur
intendimus probare actus ignotos per actus notos in divinis, sicut bonificare, etc. per intelligere et
amare. Secundo probabimus per istos actus concordantiam, et per concordantiam differentiam, et
per concordantiam et differentiam aequalitatem in divinis personis. Et postea descendemus ad
propositum principale. Volumus etiam declarare, cum istam investigationem faciamus per principia
nostrae Artis Generalis, quod tria sunt principia consequentia, scilicet concordantia, differentia et
aequalitas; quibus mediantibus demonstrabimus per aequiparantiam distinctionem supra dictam.
Quod autem bonitas, et sic de aliis, actus habeant, sic probamus: Quando aliquae rationes ita se
habent, quod quaedam habent proprios actus, et aliae non, realiter se ipsis differunt. Sed si divinus
intellectus et divina voluntas habent proprios actus, divina autem bonitas, magnitudo, aeternitas, et
sic de aliis, non realiter se ipsis differrent. Sed constat quod realiter in Deo non differunt; ergo divina
bonitas, et sic de aliis, proprios habent actus. Probatum est, quod divina bonitas habet actum, sicilicet
bonificare; et sic de aliis.
Sed quod ex actu sequatur concordantia, sic probatur: Quia ubicumque est dare actum, est agens et
agibile. Sed agens et agibile conveniunt in agere. Ergo ubicumque est actus, est dare concordantiam;
sine qua non posset esse illi actus. Quod autem differentia ex concordantia sequatur, sic mostratur:
Ubicumque est concordantia, sunt plura. Sed ubicumque sunt plura, est differentia; ergo ubicumque
est concordantia, est differentia.
Quod autem ex concordantia et differentia in Deo sequatur aequalitas, sic probamus: In omni
subiecto, in quo est dare concordantiam et differentiam infinite et aeterne, est aequalitas earundem
in infinitate et aeternitate. Sed in Deo est dare concordantiam et differentiam, ut probatum est; et
sunt infinite et aeterne, vere et necessariae, quia aliter nequeunt se habere; ergo sequitur aequalitas
ex praedictis." Cf. Liber de Demonstratione per aequiparantiam, ROL op. 121, Prol., pp. 219-220.
47 Cf. Aristteles, Metafsica, Edit. Globo 1969, p. 119. 48 Cf. E. W. Platzeck, La combinatoria luliana,
Revista de Filosofia, 13(1954), p. 161-162.
49 Opera parva, IV, Palma, 1746, p. 40; Citado or E. W. Platzeck, Observaciones del P. Pacual sobre
Lulistas alemanes, Revista Espaola de Teologia, I(1940-41), p. 765.