Immanuel Kant

Crtica da Razo Pura

Professor em Knigsberg, Membro da Academia Real das Cincias de Berlim

Segunda edio revista e melhorada, 1787.
BACO DE VERULAMIO, Instauratio magna. Praefatio.
De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Op
inionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non sectae nos alicuius,
aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut
suis commodis aequi... in commune consulant... et ipsi in partem veniant. Praet
erea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam infinitum et ultra
mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et
terminus legiiimus.
SUA EXCELNCIA
O SENHOR MINISTRO REAL DE ESTADO BARO DE ZEDLITZ
Excelentssimo senhor,
Trazer a sua contribuio ao crescimento das cincias significa trabalhar no prprio int
eresse de Vossa Excelncia; pois ambas as coisas acham-se estreitamente ligadas, no
somente pelas eminentes funes de um protetor, mas tambm pela relao muito mais ntima d
e um amante e de um conhecedor esclarecido. Por isso, sirvo-me tambm do nico meio
de certo modo em meu poder para demonstrar a minha gratido pela benvola confiana co
m que Vossa Excelncia me honra, como se eu possa contribuir com algo para esse pr
opsito.
mesma benigna ateno com que Vossa Excelncia honrou a primeira edio desta obra, dedico
agora tambm esta segunda e com ela ao mesmo tempo tudo o mais que se refere minh
a misso literria, e sou com o mais profundo respeito
de Vossa Excelncia
o mais humilde e obediente servidor
Immanuel Kant.
Knigsberg, 23 de abril de 1787.
NDICE
PREFCIO SEGUNDA EDIO

Introduo
I - Da distino entre conhecimento puro e emprico
II - Somos possuidores de certos conhecimentos a priori e mesmo o entendimento c
omum jamais est desprovido deles
III - A filosofia precisa de uma cincia que determine a possibilidade, os princpio
s e o mbito de todos os conhecimentos a priori
IV - Da distino entre juzos analticos e sintticos
V - Em todas as cincias tericas da razo esto contidos,
como princpios, juzos sint
icos a priori
VI - Problema geral da razo pura
VII - Ideia e diviso de uma cincia especial sob o nome de uma Crtica da razo pura
I - DOUTRINA TRANSCENDENTAL DOS ELEMENTOS
PARTE PRIMEIRA. Esttica transcendental
Concluso da esttica transcendental
PARTE SEGUNDA. Lgica Transcendental
Introduo. Ideia de uma lgica transcendental
I - Da lgica em geral
II. Da lgica transcendental

III. Da diviso da lgica geral em analtica e dialtica

IV. Da diviso da lgica transcendental em analtica transcendental e dialtica transcen
dental
Diviso Primeira. Analtica transcendental
LIVRO PRIMEIRO. Analtica dos conceitos
CAP. I. Do fio condutor para a descoberta de todos os conceitos puros do entendi
mento
CAP. II. Da deduo dos conceitos puros do entendimento
Conceito sumrio desta deduo
LIVRO SEGUNDO. Analtica dos princpios
Introduo. Da capacidade transcendental de julgar em geral
CAP. I. Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
CAP. II. Sistema de todos os princpios do entendimento puro
Nota geral acerca do sistema dos princpios
CAP. III. Do fundamento da distino de todos os objetos em geral em phaenomena e no
umena
Nota anfibologia dos conceitos de reflexo
Diviso Segunda
Introduo
I. Da iluso transcendental
II. Da razo pura como sede da iluso transcendental
Da razo em geral
Do uso lgico da razo
Do uso puro da razo
LIVRO PRIMEIRO. Dos conceitos da razo pura
LIVRO SEGUNDO. Das inferncias dialticas da razo pura
CAP. I. Dos paralogismos da razo pura
CAP. II. A antinomia da razo pura
Nota final a toda a antinomia da razo pura
CAP. III. O ideal da razo pura
II. DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO
CAP. I. A disciplina da razo pura
CAP. II. O cnone da razo pura
CAP. III. A arquitetnica da razo pura
CAP. IV. A histria da razo pura
PREFCIO SEGUNDA EDIO
Se a elaborao dos conhecimentos pertencentes ao domnio da razo segue ou no o caminho
seguro de uma cincia, isso deixa-se julgar logo a partir do resultado. Quando aps
muito preparar-se e equipar-se esta elaborao cai em dificuldades to logo se acerca
do seu fim ou se, para alcan-lo, precisa frequentemente voltar atrs e tomar outro c
aminho; quando se torna igualmente impossvel aos diversos colaboradores porem-se
de acordo sobre a maneira como o objetivo comum deve ser perseguido: ento se pode
estar sempre convicto de que tal estudo acha-se ainda bem longe de ter tomado o
caminho seguro de uma cincia, constituindo-se antes um simples tatear; e j um mrit
o para a razo descobrir porventura tal caminho, mesmo que se tenha que abandonar
como v muita coisa contida no fim anteriormente proposto sem reflexo.
Que a Lgica tenha seguido desde os tempos mais remotos esse caminho seguro depree
nde-se do fato de no ter podido desde Aristteles dar nenhum passo atrs, desde que no
se considere melhorias a supresso de algumas sutilezas dispensveis ou a determinao
mais clara do exposto o que pertence mais elegncia do que segurana da cincia. ainda
digno de nota que tambm ela at agora no tenha podido dar nenhum passo adiante, par

ecendo, portanto, ao que tudo indica, completa e acabada. Pois quando alguns mod
ernos pensavam ampli-la, interpolando captulos seja psicolgicos sobre as diversas c
apacidades de conhecimento (a imaginao, o sentido de humor), seja metafsicos sobre
a origem do conhecimento ou sobre os vrios modos de certeza conforme a diversidad
e dos objetos (sobre o idealismo, o ceticismo etc.), seja antropolgicos sobre pre
conceitos (suas causas e seus antdotos), provm da sua ignorncia peculiar desta cinci
a. No aumento e sim desfigurao das cincias confundir os limites das mesmas; o limite
da Lgica, porm, acha-se determinado bem precisamente por ser uma cincia que expe de
talhadamente e prova rigorosamente nada mais que as regras formais de todo pensa
mento (seja a priori ou emprico, tenha uma origem ou objeto que quiser, encontre
em nossa mente obstculos acidentais ou naturais).
A Lgica deve a vantagem de seu sucesso simplesmente sua limitao, pela qual est autor
izada e mesmo obrigada a abstrair de todos os objetos do conhecimento bem como d
as suas diferenas, de modo a que nela o entendimento tem que lidar apenas consigo
mesmo e com sua forma. Para a razo tinha naturalmente que ser muito mais difcil e
ncetar o caminho seguro da cincia, quando ela precisa ocupar-se no somente consigo
mesma, mas tambm com objetos, por isso, tambm como propedutica a Lgica constitui ap
enas uma espcie de vestbulo das cincias e, quando fala de conhecimentos, pressupe-se
uma Lgica para julg-los, mas se tem que procurar adquirir os mesmos nas prprias e
objetivamente assim chamadas cincias.
Na medida em deve haver razo nas cincias, algo tem de ser conhecido nelas a priori
, e o conhecimento da razo pode ser referido de dois modos ao seu objeto: ou mera
mente para determinar este e seu conceito (que precisa ser dado alhures) ou tambm
para torn-lo real. O primeiro conhecimento terico, o outro, conhecimento prtico da
razo. No importa quo grande ou pequeno seja o seu contedo, a parte pura de ambos, o
u seja, aquela em que a razo determina o seu objeto de modo completamente a prior
i, tem de ser exposta antes sozinha, e aquela que provm de outras fontes no tem qu
e ser mesclada com ela; pois constitui pssima economia gastar cegamente todos os
ganhos sem poder distinguir depois, quando ela emperra, qual parte dos rendiment
os pode arcar com a despesa e de qual parte tem de cort-la.
Matemtica e Fsica so os dois conhecimentos tericos da razo que devem determinar os se
us objetos a priori, a primeira de modo inteiramente puro, a segunda de modo pel
o menos em parte puro, mas tomando ainda como medida outras fontes de conhecimen
to que no as da razo.
A Matemtica desde os tempos mais remotos alcanados pela histria da razo humana, j com
o admirvel povo grego, encetou o caminho seguro de uma cincia. S no se deve pensar
que lhe tenha sido to fcil como Lgica na qual a razo s se ocupa consigo mesma, encont
rar esse caminho imperial ou, mais ainda, tra-lo para si mesma; muito antes, creio
que tenha permanecido por longo tempo (sobretudo entre os egpcios) no tatear, e
que essa transformao se deva atribuir a uma revoluo, que o lampejo feliz de um nico h
omem realizou, numa tentativa a partir da qual no se podia mais errar a trilha qu
e se tinha de seguir, e assim o caminho seguro de uma cincia estava encetado e tr
aado para todos os tempos e distncias infinitas. A histria desta revoluo na maneira d
e pensar, alis muito mais importante do que a descoberta do caminho do famoso Cab
o [da Boa Esperana], bem como a da feliz pessoa que a levou a efeito, no chegou at
ns. No obstante, a lenda transmitida a ns por Digenes Larcio - que nomeia o suposto i
nventor dos elementos mnimos das demonstraes geomtricas, os quais no precisam de nenh
uma prova segundo o juzo comum - prova que a lembrana da transformao produzida pelo
primeiro passo no descobrimento deste novo caminho tenha parecido extremamente i
mportante aos matemticos e se tenha tornado por isso inesquecvel. Ao primeiro a de
monstrar o tringulo equiltero (tenha-se chamado Tales ou como se queira) acendeu-s
e uma luz, pois achou que no tinha de rastrear o que via na figura ou o simples c
onceito da mesma e como que aprender disso suas propriedades, mas que tinha de p
roduzir (por construo) o que segundo conceitos ele mesmo introduziu pensando e se
apresentou a priori e que, para saber de modo seguro algo a priori, no precisava
acrescentar nada coisa a no ser o que ressaltava necessariamente daquilo que ele
mesmo havia posto nela conforme o seu conceito.
A Cincia da Natureza procedeu muito mais lentamente at encontrar o largo caminho d
a cincia, pois faz apenas um sculo e meio que a proposta do engenhoso Bacon de Ver

ulamo em parte ensejou esta descoberta e em parte a ativou, uma vez que j se anda
va em seu encalo, e que igualmente s pode ser explicada por uma revoluo da maneira d
e pensar que a precedeu subitamente. No pretendo considerar aqui seno a Cincia da N
atureza, na medida em que est fundada sobre princpios empricos.
Quando Galileu deixou as suas esferas rolar sobre o plano inclinado com um peso
por ele mesmo escolhido, ou quando Torricelli deixou o ar carregar um peso de an
temo pensado como igualo de uma coluna de gua conhecida por ele, ou quando ainda m
ais tarde Stahal transformou metais em cal e esta de novo em metal retirando-lhe
s ou restituindo-lhes algo:
(No sigo aqui exatamente o fio da histria do mtodo experimental, cujos primrdios tam
bm no so bem conhecidos. Nota do Autor)

assim acendeu-se uma luz para todos os pesquisadores da natureza. Compreenderam

que a razo s discerne o que ela mesmo produz segundo seu projeto, que ela tem de i
r frente com princpios dos seus juzos segundo leis constantes e obrigar a natureza
a responder s suas perguntas, mas sem ter de deixar-se conduzir somente por ela
como se estivesse presa a um lao; pois do contrrio observaes casuais, feitas sem um
plano previamente projetado, no se interconectariam numa lei necessria, coisa que
a razo todavia procura e necessita. A razo tem que ir natureza tendo numa das mos o
s princpios unicamente segundo os quais fenmenos concordantes entre si podem valer
como leis, e na outra o experimento que ela imaginou segundo aqueles princpios,
na verdade para ser instruda pela natureza, no porm na qualidade de um aluno que se
deixa ditar tudo o que o professor quer, mas na de um juiz nomeado
que obriga as testemunhas a responder s perguntas que lhes prope. E assim at mesmo
a Fsica deve a to vantajosa revoluo na sua maneira de pensar apenas ideia de procura
r na natureza (no lhe imputar), segundo o que a prpria razo coloca nela, aquilo que
precisa aprender da mesma maneira e sobre o que nada saberia por si prpria. Atra
vs disso, a Cincia da Natureza foi pela primeira vez levada ao caminho seguro de u
ma cincia, j que por muitos sculos nada mais havia sido que um simples tatear.
A Metafsica, um conhecimento da razo inteiramente isolado e especulativo que atravs
de simples conceitos (no como a Matemtica, aplicando os mesmos intuio), se eleva co
mpletamente acima do ensinamento da experincia, na qual portanto a razo deve ser a
luna de si mesma, no teve at agora um destino to favorvel que lhe permitisse encetar
o caminho seguro de uma cincia, no obstante ser mais antiga do que todas as demai
s e de que sobreviveria mesmo que as demais fossem tragadas pelo abismo de uma b
arbrie que a tudo exterminasse. Pois a razo emperra continuamente na Metafsica mesm
o quando quer discernir a priori (como se arroga) aquelas leis que a experincia m
ais comum confirma. Nela se precisa retomar o caminho inmeras vezes porque se des
cobre que no leva aonde se quer e, no tocante unanimidade de seus partidrios quant
o a afirmaes, ela se encontra a tal ponto distante disso, que ela muito antes um c
ampo de batalha que mui propriamente parece destinado a exercitar suas foras no c
ombate simulado, onde ainda combatente algum conseguiu conquistar para si o meno
r lugar e fundar uma posse duradoura sobre esta vitria. No h, pois, dvida alguma que
seu procedimento at agora foi um simples tatear e, o que pior, entre meros conce
itos.
A que se deve o fato de no se ter podido aqui encontrar ainda o caminho seguro da
cincia? porventura impossvel? Pois de onde a natureza incultou em nossa razo a asp
irao incansvel de rastre-lo como uma de suas ocupaes mais importantes? Mais ainda, quo
pouco motivo temos para confiar em nossa razo quando no s nos abandona num dos aspe
ctos mais importantes da nossa nsia de saber, mas ainda nos entretm com simulaes e p
or fim nos ludibria. Ou ele at agora somente falhou: que indcios podemos usar para
, em renovada tentativa, esperar sermos mais felizes do que outros o foram antes
de ns?
Eu deveria achar que os exemplos da Matemtica e da Cincia da Natureza que se torna
ram o que agora so por uma revoluo levada a efeito de uma s vez, seriam suficienteme
nte notveis para fazer meditar acerca do elemento essencial da transformao da manei
ra de pensar que lhes foi to vantajosa e, na medida em que o permite sua analogia
com a meta fsica como conhecimentos da razo, para imit-las nisso ao menos como ten
tativa. At agora se sups que todo nosso conhecimento tinha que se regular pelos ob

jetos; porm, todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori

sobre os mesmos, atravs do que o nosso conhecimento seria ampliado, fracassaram s
ob esta pressuposio. Por isso tente-se ver uma vez se no progredimos melhor nas tar
efas da Metafsica admitindo que os objetos tm que se regular pelo nosso conhecimen
to, o que assim j concorda melhor com a requerida possibilidade de um conheciment
o a priori dos mesmos que deve estabelecer algo sobre os objetos antes de nos se
rem dados. O mesmo aconteceu com os primeiros pensamentos de Coprnico que, depois
das coisas no quererem andar muito bem com a explicao dos movimentos celestes admi
tindo-se que todo o exrcito de astros girava em torno do espectador, tentou ver s
e no seria mais bem-sucedido se deixasse o expectador mover-se e, em contrapartid
a, os astros em repouso. Na Metafsica pode-se ento tentar algo similar no que diz
respeito intuio dos objetos. Se a intuio tivesse que se regular pela natureza dos ob
jetos, no vejo como se poderia saber algo a priori a respeito da ltima; se porm o o
bjeto (Gegenstand) (como objeto (objeki) dos sentidos) se regula pela natureza d
e nossa faculdade de intuio, posso ento representar-me muito bem essa possibilidade
. Como no posso deter-me nestas intuies caso devam tornar-se conhecimentos, mas pre
ciso referi-las como representaes a algo como objeto e determinar este atravs daque
las, ou posso aceitar que os conceitos atravs dos quais realizam esta determinao ta
mbm se regulam pelo objeto, e ento me encontro de novo no mesmo embarao quanto ao m
odo como posso saber algo a priori a respeito, ou suponho que os objetos ou, o q
ue o mesmo, a experincia unicamente na qual so conhecidos (como objetos dados), se
regula por esses conceitos, assim ltimo caso, vislumbro imediatamente uma sada ma
is fcil porque a prpria experincia um modo de conhecimento que requer entendimento,
cuja regra tenho que pressupor a priori em mim ainda antes de me serem dados ob
jetos e que expressa em conceitos a priori, pelos quais portanto todos os objeto
s da experincia necessariamente tm que se regular e com eles concordar. No que con
cerne aos objetos, na medida em que apenas pensados pela razo, na verdade necessa
riamente, sem porm (pelo menos do modo como a razo os pensa) poderem de maneira al
guma ser dados na experincia, as tentativas de pens-los (pois tem que ser possvel p
ens-los) constituiro mais tarde uma esplndida pedra de toque daquilo que tomamos co
mo o mtodo transformado da maneira de pensar, a saber, que das coisas conhecemos
a priori s o que ns mesmos colocamos nelas.
(Este mtodo copiado do investigador da natureza consiste, portanto, no seguinte:
procurar os elementos da razo pura naquilo que pode ser confirmado ou refutado po
r um experimento. Ora, no possvel fazer nenhum experimento com os objetos da razo p
ura (como na Cincia da Natureza) para testar suas proposies, sobretudo quando se ar
riscam para alm de todos os limites da experincia possvel: portanto, isso s ser factve
l com conceitos e princpios aceitos por ns a priori na medida em que forem dispost
os de tal modo que os mesmos objetos possam ser considerados desde dois aspectos
diversos, por um lado como objetos dos sentidos e do entendimento para a experin
cia, por outro lado porm como objetos apenas pensados, quer dizer, como objetos d
a razo isolada que aspira elevar-se acima dos limites da experincia. Ora, se ao se
considerar as coisas desde aquele duplo ponto de vista ocorrer a concordncia com
o princpio da razo pura e se desde um s ponto de vista surgir um inevitvel conflito
da razo consigo mesma, neste caso o experimento decide pela justeza daquela dist
ino. Nota do Autor)
Esta tentativa alcana o xito desejado e promete metafsica o caminho seguro de uma c
incia na sua primeira parte, na qual se ocupa com conceitos a priori cujos objeto
s correspondentes podem ser dados adequadamente na experincia. Aps esta mudana na m
aneira de pensar, pode-se com efeito explicar muito bem a possibilidade de um co
nhecimento a priori e, mais ainda, dotar de provas satisfatrias as leis que subja
zem a priori natureza enquanto conjunto dos objetos da experincia, coisas impossve
is segundo a maneira de proceder adotada at agora. Entretanto, na primeira parte
da Metafsica, esta deduo da nossa faculdade de conhecer a priori conduz a um estran
ho resultado aparentemente muito prejudicial ao inteiro fim da mesma e do qual s
e ocupa sua segunda parte, a saber, que com esta faculdade jamais podemos ultrap
assar os limites da experincia possvel, o que justamente a ocupao desta cincia. Mas a
qui reside precisamente o experimento de uma contraprova da verdade do resultado

daquela primeira apreciao do nosso conhecimento racional a priori, ou seja, que e

le s concerne a fenmenos, deixando ao contrrio a coisa em si mesma de lado como rea
l para si, mas no conhecida por ns. Pois o que nos impele necessariamente a ultrap
assar os limites da experincia e de todos os fenmenos o incondicionado o qual, e n
as coisas em si mesmas, a razo exige o ltimo necessariamente e com todo o direito
para todo o condicionado, e atravs disso a completude da srie das condies. Ora, se q
uando se admite que o nosso conhecimento de experincia se guie pelo objetos como
coisas em si mesmas, ocorre que o incondicionado de maneira alguma pode ser pens
ado sem contradio; se contrariamente quando se admite que a nossa representao das co
isas como nos so dadas se guie no por estas como coisas em si mesmas, mas que este
s objetos, como fenmenos, muito antes se guiem pelo nosso modo de representao, ocor
re que a contradio desaparece; e que, consequentemente, o incondicionado tem de se
r encontrado no em coisas na medida em que as conhecemos (nos so dadas), mas sim n
elas na medida em que no as conhecemos, como coisas em si mesmas; ento se mostra q
ue fundado o que inicialmente admitamos apenas a ttulo de tentativa.
(Este experimento da razo pura tem muito em comum com o que os qumico chamam frequ
entemente de ensaio de reduo, em geral porm de procedimento sinttico. A anlise do met
afsico separou o conhecimento puro a priori em dois elementos muito desiguais, a
saber, o das coisas como fenmenos e o das coisas em si mesmas. A dialtica liga de
novo ambos para tom-los unnimes com a ideia racional necessria do incondicionado e
descobre que esta unanimidade jamais vem luz seno atravs daquela distino que , portan
to, a verdadeira. Nota do Autor)
Aps ter sido contestado razo especulativa todo progresso neste campo do suprassensv
el, agora ainda nos resta tentar ver se no seu conhecimento prtico no se encontram
dados para determinar aquele conceito racional transcendente do incondicionado
e, deste modo, de acordo com o desejo da Metafsica, conseguir elevar-nos acima do
s limites de toda a experincia possvel com o nosso conhecimento a priori, mas possv
el somente com o propsito prtico. Com tal procedimento, a razo especulativa ainda a
ssim nos conseguiu pelo menos lugar para tal ampliao, embora tivesse que deix-lo va
zio, e ainda somos por conseguinte livres, e a tanto at exortados por ela, a pree
nch-lo, se o pudermos, com dados prticos da mesma.
(Desse modo as leis centrais dos movimentos dos corpos celestes proporcionaram c
erteza manifesta ao que Coprnico tomou inicialmente s como hiptese, provando ao mes
mo tempo a fora invisvel que liga a estrutura do mundo (a atrao de Newton), a qual t
eria permanecido para sempre oculta no houvesse o primeiro ousado, de maneira par
adoxal mas verdadeira, procurar os movimentos observados no nos objetos celestes,
mas no seu espectador. Neste prefcio, erijo a transformao da maneira de pensar exp
osta na Critica apenas como hiptese anloga anterior, embora no tratado mesmo seja
provada no hipottica, mas apoditicamente pela natureza tanto das nossas representaes
do espao e do tempo quanto dos conceitos elementares do entendimento a fim de ch
amar a ateno para as primeiras tentativas de uma tal transformao, que so sempre hipott
icas. Nota do Autor)
O assunto desta crtica da razo pura especulativa consiste naquela tentativa de tra
nsformar o procedimento tradicional da Metafsica e promover atravs disso uma compl
eta revoluo na mesma, segundo o exemplo dos gemetras e investigadores da natureza.
um tratado do mtodo e no um sistema da cincia mesma; no obstante, traa como que todo
o seu contorno, tendo em vista tanto os seus limites como tambm toda a sua estrut
ura interna. Pois a razo pura especulativa possui a peculiaridade de que pode e d
eve medir a sua prpria faculdade segundo as diversas maneiras de escolher os seus
objetos de pensamentos bem como enumerar completamente os vrios modos dela se pr
opor tarefas e traar assim todo o esboo de um sistema da Metafsica. Com efeito, no
que diz respeito ao primeiro aspecto, no conhecimento a priori no se pode acresce
ntar aos objetos nada a no ser o que o sujeito pensante retira de si mesmo e, no
que diz respeito ao segundo aspecto, com referncia aos princpios do conhecimento,
a razo pura especulativa uma unidade que subsiste por si de um modo bem peculiar
e na qual, como num corpo organizado, cada membro existe em funo de todos os demai

s e todos os demais em funo dele, e assim nenhum princpio pode ser tomado com segur
ana numa relao sem ter sido ao mesmo tempo investigado na sua relao universal com tod
o o uso puro da razo. Para tanto a Metafsica tambm possui uma rara felicidade da qu
al no pode participar nenhuma outra cincia da razo que tenha a ver com objetos (poi
s a Lgica s se ocupa com a forma do pensamento em geral), a saber, que uma vez con
duzida por esta Crtica ao caminho seguro de uma cincia, poder abranger completament
e todo o campo dos conhecimentos a ela pertencente e, por conseguinte, concluir
sua obra, podendo leg-la posteridade como um patrimnio utilizvel jamais a ser aumen
tado, pois ela se ocupa somente com princpios e com as limitaes do seu uso determin
adas por aqueles mesmos princpios. Como cincia fundamental, por conseguinte, tambm
est obrigada a essa completude, e dela deve poder ser dito: nil actom repuntans,
si quid superesset agendum.
Mas que tesouro este, perguntar-se-, que pretendemos legar posteridade com semelh
ante metafsica purificada pela crtica e conduzida por esse meio a um estado durado
uro? Com um lance superficial de olhos sobre esta obra, acreditar-se- perceber qu
e sua utilidade seja somente negativa, ou seja, de jamais ousarmos elevar-nos co
m a razo especulativa acima dos limites da experincia, e esta , na verdade, sua pri
meira utilidade. Ela se tornar porm imediatamente positiva se nos dermos conta que
os princpios, com os quais a razo especulativa se aventura alm dos seus limites, d
e fato tm como inevitvel resultado, se o observarmos mais de perto, no uma ampliao, m
as uma restrio do uso da nossa razo na medida em que realmente ameaam estender sobre
todas as coisas os limites da sensibilidade qual pertencem propriamente, ameaand
o assim anular o uso puro (prtico) da razo. Por isso, uma crtica que limita a razo e
speculativa , nesta medida, negativa; na medida em que ao mesmo tempo elimina com
isso um obstculo que limita ou at ameaa aniquilar o uso prtico, de fato possui util
idade positiva muito importante to logo se esteja convencido de que existe um uso
prtico absolutamente necessrio da razo pura (o moral) no qual esta se estende inev
itavelmente acima dos limites da sensibilidade. Embora neste seu uso no necessite
nenhuma ajuda da razo especulativa, precisa assegurar-se contra a sua reao para no
cair em contradio consigo mesma. Contestar a utilidade positiva desse servio presta
do pela Crtica equivaleria a dizer que a poltica no possui nenhuma utilidade positi
va por ser sua principal ocupao fechar a porta violncia que os cidados possam temer
uns dos outros, para que cada um possa tratar tranquila e seguramente dos seus a
fazeres. Na parte analtica da Crtica prova-se que espao e tempo so apenas formas de
intuio sensvel, portanto somente condies da existncia das coisas como fenmenos, que al
disso no possumos nenhum conceito do entendimento e portanto nenhum elemento para
o conhecimento das coisas seno na medida em que a esses conceitos possa ser dada
uma intuio correspondente, que por conseguinte no podemos conhecer nenhum objeto co
mo coisa em si mesma, mas somente na medida em que for objeto da intuio sensvel, is
to , como fenmeno; disto se segue, bem verdade, a limitao de todo o possvel conhecime
nto especulativo da razo aos meros objetos da experincia. Todavia, note-se bem, se
r sempre preciso ressalvar que, se no podemos conhecer esses mesmos objetos como c
oisas em si mesmas, temos pelo menos que poder pens-los.
(Para conhecer um objeto requerer-se- que eu possa provar sua possibilidade (seja
pelo testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela razo)
. Mas posso pensar o que quiser desde que no me contradiga, isto , quando o meu co
nceito for apenas um pensamento possvel, embora eu no possa garantir se no conjunt
o de todas as possibilidades lhe corresponde ou no um objeto. Mas para atribuir v
alidade objetiva (possibilidade real, pois a primeira era apenas lgica) a tal con
ceito requerer-se- algo mais. Este mais, contudo, no necessita ser procurado justa
mente nas fontes tericas do conhecimento, tambm pode residir nas prticas. Nota do A
utor)
Do contrrio seguir-se-ia a proposio absurda que haveria fenmeno sem que houvesse alg
o aparecendo. Suponhamos agora que de modo algum se tivesse feito a distino, torna
da necessria pela nossa Crtica, entre as coisas como objetos da experincia e precis
amente as mesmas como coisas em si mesmas; neste caso, o princpio de causalidade
e, por conseguinte, o mecanismo natural na determinao dessa causalidade teria que
valer cabalmente para todas as coisas em geral enquanto causas eficientes. Com r

espeito a um mesmo ente, por exemplo, a alma humana, eu no poderia portanto dizer
que sua vontade livre e que est ao mesmo tempo submetida necessidade natural, is
to , no livre, sem cair numa evidente contradio; porque em ambas as proposies usei a
alavra alma exatamente na mesma significao, ou seja, como coisa em geral (como coi
sa em si mesma), e sem crtica anterior nem sequer podia us-la diferentemente. Se a
crtica, porm, no errou ensinando a tomar o objeto numa dupla significao, a saber, co
mo fenmeno ou como coisa em si mesma; se a deduo dos seus conceitos do entendimento
certa, se por conseguinte o princpio de causalidade s incide sobre coisas tomadas
no primeiro sentido, ou seja, na medida em que objetos da experincia, e se as me
smas coisas tomadas contudo na segunda significao no se lhe acham submetidas, ento e
xatamente a mesma vontade ser pensada no fenmeno (nas aes visveis) como necessariamen
te conforme lei natural e nessa medida no livre, e por outro lado ainda assim, en
quanto pertencente a uma coisa em si mesma, pensada como no submetida lei natural
e portanto como livre, sem que isso ocorra uma contradio. Conquanto no possa conhe
cer a minha alma, considerada sob este ltimo aspecto, mediante razo especulativa a
lguma (menos ainda pela observao emprica) e por conseguinte tampouco a liberdade co
mo propriedade de um ente ao qual atribuo efeitos no mundo sensvel, pois teria qu
e conhecer um tal ente como determinado em sua existncia e todavia como no determi
nado no tempo (o que impossvel, no podendo eu pr intuio alguma sob o meu conceito), p
osso contudo pensar a liberdade, isto , sua representao no contm pelo menos nenhuma c
ontradio em si desde que ocorra a nossa distino crtica entre ambos os modos de repres
entao (o sensvel e o intelectual) e da proveniente limitao dos conceitos puros do ente
ndimento e portanto tambm dos princpios decorrentes dos mesmos. Admitamos agora qu
e a Moral pressuponha necessariamente a liberdade (no sentido mais rigoroso) com
o propriedade da nossa vontade na medida em que aduz a priori princpios prticos or
iginrios sitos em nossa razo como dados da mesma, os quais seriam absolutamente im
possveis sem a pressuposio da liberdade e que no obstante a razo especulativa tivesse
provado que a liberdade no sequer pensvel: neste caso, essa pressuposio, ou seja a
Moral, teria necessariamente que ceder quela cujo oposto contm uma notria contradio,
e consequentemente a liberdade e com ela a moralidade (pois o seu oposto no contm
nenhuma contradio se a liberdade j no for pressuposta) dar lugar ao mecanismo natura
l. Como para a moral nada mais necessito que a liberdade no se contradiga e porta
nto seja pelo menos pensvel sem necessidade de discerni-la ulteriormente, que por
tanto no oponha nenhum obstculo ao mecanismo natural precisamente da mesma ao (tomad
a em outra relao), assim tanto a doutrina da moralidade como a da natureza mantm o
seu lugar, o que porm no ocorreria se a crtica no tivesse antes nos instrudo sobre a
nossa inevitvel ignorncia acerca das coisas em si mesmas e limitando a meros fenmen
os tudo o que podemos conhecer teoricamente. Precisamente essa discusso sobre a u
tilidade positiva dos princpios crticos da razo pura pode ser patenteada nos concei
tos de Deus e da natureza simples de nossa alma, o que passo por alto para ser b
reve. No posso portanto sequer admitir Deus, liberdade e imortalidade com vistas
ao uso prtico necessrio da minha razo sem ao mesmo tempo tirar da razo especulativa
sua pretenso a vises exageradas, pois para chegar a estas ela precisa empregar pri
ncpios que, estendendo-se de fato apenas a objetos da experincia possvel no obstante
serem aplicados ao que no pode ser objeto da experincia, na realidade sempre tran
sformam o ltimo em fenmeno e assim declaram impossvel toda a ampliao prtica da razo pu
a. Portanto, tive que elevar o saber para obter lugar para a f, e o dogmatismo da
Metafsica, isto , o preconceito de progredir nela sem crtica da razo pura, a verdad
eira fonte de toda a sempre muito dogmtica incredulidade antagonizando a moralida
de. - Portanto, se com uma Metafsica sistemtica composta segundo o critrio da Criti
ca da Razo Pura no pode ser difcil legar algo posteridade, tal no constitui ddiva de
valor desprezvel: veja-se apenas a cultura alcanvel pela razo atravs do caminho segur
o de uma cincia em geral em comparao com o tatear sem fundamento e o vaguear levian
o da razo sem crtica, ou tambm o emprego melhor do tempo por parte de uma juventude
vida de saber que, no costumeiro dogmatismo, recebe encorajamento para sofismar
comodamente sobre coisas das quais nada entende e no qual, tanto quanto ningum no
mundo, jamais chegar a discernir algo, ou at para ter em vista novos pensamentos
e opinies e assim descurar a aprendizagem de cincias meticulosas; em grau mximo, co
ntudo, quando se leva em considerao a inestimvel vantagem, para pr fim, para todo o
tempo futuro, a todas as objees contra a moralidade e a Religio de maneira socrtica,

isto , atravs da prova mais clara da ignorncia dos adversrios. Com efeito, uma ou o
utra Metafsica sempre existiu e continuar a existir no mundo, e com ela tambm uma d
ialtica da razo pura, pois esta lhe natural. A primeira e mais importante preocupao
da filosofia , pois, afastar de uma vez por todas toda a influncia nociva dessa di
altica obstruindo a fonte dos erros.
Nesta importante mudana no campo da cincia e na perda que a razo especulativa tem q
ue sofrer na posse que at agora se arrogou, tudo o que diz respeito geral ocupao hu
mana e ao proveito que o mundo tirou das teorias da razo pura permanece no mesmo
estado vantajoso de outrora, e a perda atinge s o monoplio das escolas, mas de mod
o algum o interesse dos homens. Pergunto ao mais inflexvel dogmtico se a prova da
perdurao da nossa alma depois a morte pela simplicidade da substncia, se a prova da
liberdade da vontade contra o mecanismo universal por meio das distines sutis emb
ora importantes entre necessidade prtica subjetiva e objetiva, ou se a prova da e
xistncia de Deus pelo conceito de um ente realssimo (da contingncia do mutvel e da n
ecessidade de um primeiro motor), depois de terem sado das escolas chegaram a alc
anar o pblico e conseguiram exercer a mnima influncia sobre sua convico? Se isso no ac
nteceu, e tambm jamais se pode esperar que acontea em virtude da inaptido do entend
imento humano comum para a especulao to sutil; mais ainda, se no referente ao prime
iro ponto a notvel disposio da natureza de cada homem de jamais poder ser satisfeit
a pelo temporal (como insuficiente s disposies da sua inteira determinao) teve que pr
ovocar totalmente sozinha a esperana numa vida futura, se com relao ao segundo a me
ra apresentao clara dos deveres em oposio a todas as pretenses das inclinaes teve sozi
ha que fazer nascer a conscincia da liberdade, e se finalmente no referente ao te
rceiro a ordem, beleza e providncia magnficas, visveis por toda a parte na natureza
, tiveram por si ss que suscitar a f num sbio e grande Autor do mundo, convico esta q
ue se propaga entre o pblico na medida em que repousa sobre fundamentos racionais
, ento essa posse no apenas permanece intata, mas antes ganha ainda em prestgio pel
o fato das escolas serem doravante instrudas a no se arrogarem, num ponto que diz
respeito geral ocupao humana, nenhum discernimento mais alto e difundido do que aq
uele que a grande massa (para ns digna de respeito) pode tambm facilmente alcanar,
e se limitarem, por conseguinte, ao cultivo desses argumentos acessveis a todos e
suficientes ao propsito moral. A mudana atinge, portanto, apenas as arrogantes pr
etenses das escolas que gostariam de se considerar aqui (como com direito em muit
os outros pontos) os nicos conhecedores e guardies de tais verdades, das quais com
unicam ao pblico apenas o uso, conservando porm a chave delas apenas para si (quod
mecum nescit, solus vult scire videri). No obstante, tambm se cuidou de um reclam
o mais justo do filsofo especulativo. Ele permanece sempre o depositrio exclusivo
de uma cincia til ao pblico sem que este o saiba, a saber, de crtica da razo, pois es
ta jamais poder tornar-se popular e no tem sequer necessidade de s-lo. Com efeito,
assim como os argumentos finalmente tecidos no querem entrar na cabea do povo como
verdades teis, assim tampouco lhe chegam a aflorar na mente as objees exatamente to
sutis contra os mesmos. Em contra partida, como a escola e cada homem que se el
eva especulao caem inevitavelmente em ambos, a crtica se v obrigada a prevenir de um
a vez por todas, atravs de meticulosas investigaes dos direitos da razo especulativa
, o escndalo que cedo ou tarde tem que ser provocado mesmo no povo pelas disputas
em que os metafsicos (e como tais por fim tambm os clrigos) se enredam inevitavelm
ente sem crtica, acabando mesmo depois por falsificar as suas doutrinas. S mediant
e essa crtica podem ser cortados pela raiz o materialismo, o fatalismo, o atesmo,
a incredulidade dos livres-pensadores, o fanatismo e a superstio, que podem tornar
-se prejudiciais em geral, e por fim tambm o idealismo e o ceticismo, que so mais
perigosos para as escolas e dificilmente passam ao pblico. Se aos governos apraz
ocupar-se dos assuntos dos eruditos, ento seria mais adequado sua sbia solicitude
para com as cincias e mesmo para com os homens favorecer a liberdade de tal crtica
, unicamente pela qual as elaboraes da razo podem ser conduzidas a pisar firmes, em
vez de apoiar o despotismo ridculo das escolas, que alardeiam perigo pblico quand
o se destri as suas teias de aranha, das quais o pblico nunca tomou conhecimento e
cuja perda tambm no pode, portanto, jamais sentir.
A crtica no contraposta ao procedimento dogmtico da razo no seu conhecimento puro co
mo cincia (pois esta tem que ser sempre dogmtica, isto , provando rigorosamente a p
artir de princpios seguros a priori), mas sim ao dogmatismo, isto , pretenso de pro

gredir apenas com um conhecimento puro a partir de conceitos (o filosfico) segund

o princpios h tempo usados pela razo, sem se indagar contudo de que modo e com que
direito chegou a eles. Dogmatismo , portanto, o procedimento dogmtico da razo pura
sem uma crtica precedente da sua prpria capacidade) Essa oposio da crtica ao dogmatis
mo no deve por isso defender a causa da superficialidade verbosa, sob o pretenso
nome da popularidade, ou mesmo a do ceticismo, que liquida sumariamente toda a M
etafsica; a Crtica antes a instituio provisria necessria para promover uma Metafsica
ndamental como cincia que precisa ser desenvolvida de modo necessariamente dogmtic
o e sistemtico segundo a mais rigorosa exigncia, portanto escolstica (no popular); p
ois essa exigncia Metafsica indispensvel, j que se compromete a realizar sua obra de
modo inteiramente a priori, portanto para a plena satisfao da razo especulativa. N
a execuo do plano prescrito pela Crtica, isto , no futuro sistema da Metafsica, temos
pois que seguir algum dia o mtodo rigoroso do famoso Wolff, o maior de todos os
filsofos dogmticos. Este deu pela primeira vez o exemplo (e com este exemplo foi o
criador do esprito de meticulosidade na Alemanha que at agora ainda no se extingui
u) como se deve tomar o caminho seguro de uma cincia estabelecendo princpios legtim
os determinando claramente os conceitos, buscando rigor nas demonstraes, evitando
saltos temerrios em concluses. Justamente por isso ele estaria precipuamente apto
a colocar uma cincia como a Metafsica nesse caminho caso lhe tivesse ocorrido prep
arar antes o campo mediante crtica do rgo, ou seja da prpria razo pura: deficincia dev
ida no tanto a ele, mas antes maneira dogmtica de pensar de sua poca, sobre o que o
s filsofos tanto do seu tempo quanto de todos tempos passados nada tm a se censura
r reciprocamente. Aqueles que rejeitam o seu modo de ensinar e ao mesmo tempo o
procedimento da Crtica da razo pura no podem ter em mente outra coisa seno romper as
cadeias da cincia e transformar o trabalho em jogo, a certeza em opinio e a filos
ofia em filodoxia.
No que diz respeito a esta segunda edio, como justo no quis deixar passar a oportun
idade para remediar, na medida do possvel, as dificuldades e a obscuridade das qu
ais podem ter-se originado muitas interpretaes falsas em que, talvez no sem minha c
ulpa, homens perspicazes incidiram ao julgarem este livro. No encontrei nada para
mudar nas prprias proposies e nos seus argumentos, bem como na forma e na completu
de do plano: o que se deve atribuir em parte ao longo exame a que submeti tudo i
sso antes de apresentar o livro ao pblico, em parte conformao da prpria coisa, a sab
er, natureza de uma razo pura e especulativa que contm uma verdadeira estrutura ar
ticulada onde tudo rgo, ou seja, onde tudo existe para cada parte e cada parte par
a todas as outras, portanto onde a menor fragilidade, seja um defeito (erro) ou
deficincia, ter que se trair inevitavelmente no uso. Este sistema afirmar-se- na su
a imutabilidade, como o espero, tambm no futuro. A tal confiana me autoriza no uma
presuno, mas apenas a evidncia que a experimentao da igualdade do resultado produz, p
artindo desde os mnimos elementos at o todo da razo pura e retomando desde o todo (
pois tambm este por si dado no prtico por meio do propsito final da razo pura) at cad
a parte, enquanto a tentativa de modificar o mnimo detalhe ocasiona logo contradies
, no s do sistema, mas tambm da razo humana geral. J na exposio resta ainda muito a fa
er e, neste sentido, nesta edio tentei melhorias para remediar em parte o mal-ente
ndido da Esttica, sobretudo o contido no conceito de tempo, em parte a obscuridad
e na deduo dos conceitos do entendimento em parte a suposta falta de uma evidncia s
uficiente nas provas dos princpios do entendimento puro, em parte finalmente a fa
lsa interpretao dos paralogismos antepostos psicologia racional. As minhas modific
aes no modo de exposio estendem-se at aqui (a saber, somente at o fim do primeiro capt
lo da dialtica transcendental) e no mais adiante,
(O nico acrscimo propriamente dito que eu poderia mencionar, mas apenas quanto ao
modo de provar, consiste numa nova refutao do idealismo psicolgico e numa prova rig
orosa (a meu ver tambm a nica possvel) da realidade objetiva da intuio externa. Por m
ais inocente que o idealismo possa ser considerado no que tange aos fins essenci
ais da Metafsica (o que de fato no ), permanece contudo um escndalo da filosofia e d
a razo humana geral ter que admitir a existncia das coisas fora de ns (das quais re
cebemos todo o material dos conhecimentos mesmo para o nosso sentido interno) co
m base apenas na f e, ao ocorrer a algum colocar essa existncia em dvida, no lhe pode
r contrapor nenhuma prova satisfatria. Pelo fato de os termos da prova conterem,

da terceira sexta linha, alguma obscuridade, peo que esse perodo seja mudado como
se segue: "Este permanente no pode, porm, ser uma intuio em mim. Com efeito, todos o
s fundamentos determinantes da minha existncia encontrveis em mim so representaes e n
ecessitam como tais algo permanente distinto delas, com referncia ao qual possa s
er determinada a mudana das mesmas e portanto a minha existncia no tempo em que el
as mudam ". Presumivelmente dir-se- contra esta prova: sou imediatamente conscien
te apenas daquilo que existe em mim, isto , da minha representao de coisas externas
: consequentemente, fica sempre ainda incerto se algo fora de mim que lhe corres
ponda ou no. Todavia, por experincia interna sou consciente da minha existncia no t
empo (consequentemente tambm da sua determinabilidade nele), e isso algo mais que
ser meramente consciente da minha representao no obstante ser o mesmo que a conscin
cia emprica da minha existncia, a qual s determinvel referindo-se a algo que, ligado
minha existncia, fora de mim. Essa conscincia de minha existncia no tempo est, port
anto, identicamente ligada conscincia de uma relao com algo fora de mim, e por cons
eguinte experincia e no fico, sentido e no imaginao aquilo que conecta inseparavelment
o externo com o meu sentido interno; pois o sentido externo j em si referncia da
intuio a algo real fora de mim, e cuja realidade, diferena da fico, repousa somente s
obre o fato de ser inseparavelmente ligado prpria experincia interna enquanto a co
ndio de sua possibilidade, o que o caso aqui. Se na representao eu sou, que acompanh
a todos os meus juzos e aes do entendimento, eu pudesse mediante intuio intelectual a
o mesmo tempo ligar uma determinao da minha existncia conscincia intelectual da mesm
a, ento a esta determinao no pertenceria necessariamente a conscincia de uma relao com
algo fora de mim. Na verdade, aquela conscincia intelectual precedente, mas a int
uio interna, unicamente na qual minha existncia pode ser determinada, sensvel e pres
a condio de tempo; essa determinao, porm, portanto a prpria experincia interna, depe
de algo permanente que no est por conseguinte em mim, mas somente em algo fora de
mim e com o que tenho que me considerar em relao. A realidade do sentimento exter
no est, portanto ligada necessariamente do sentido interno, para a possibilidade
de uma experincia em geral: isto , sou to justa e seguramente consciente de que h co
isas fora de mim que se referem a meu sentido como sou consciente de que eu mesm
o existo determinado no tempo. Mas a que intuies dadas correspondem realmente obje
tos fora de mim, pertencentes portanto ao sentido externo, ao qual devem ser atr
ibudas aquela intuies e no imaginao, isto tem que ser decidido em cada caso particula
conforme regras segundo as quais experincia em geral (mesmo a interna) distinta
da imaginao, e a isto sempre subjaz a proposio de que h realmente experincia externa.
Pode-se ainda acrescentar a isso a seguinte observao: a representao de algo permanen
te na existncia no idntica representao permanente; pois esta pode ser, como todas as
nossas representaes e mesmo as da matria, muito passageira e mutvel mesmo se referin
do a algo permanente, que portanto tem que ser uma coisa externa e distinta de t
odas as minhas representaes e cuja existncia necessariamente includa na determinao da
minha prpria existncia, perfazendo com ela uma nica experincia que nem ocorreria int
eriormente se no fosse (em parte) ao mesmo tempo externa. Aqui o como tampouco me
lhor explicvel quanto em geral pensamos algo persistente no tempo, cuja simultane
idade com o mutvel produz o conceito de mudana. Nota do Autor.)
pois me faltou tempo e porque, com referncia ao restante, no me deparei com nenhum
mal-entendido por parte de examinadores competentes e imparciais; sem que eu ne
cessite mencion-los com o louvor devido, estes encontraro por si prprios, nos lugar
es respectivos, a considerao que tomei por suas advertncias. Para o leitor, porm, es
sa correo implica numa pequena perda que no se podia evitar sem tomar o livro demas
iado volumoso, a saber, que diversas coisas na realidade no pertencentes essencia
lmente completude do todo, mas de que muito leitor no gostaria de prescindir na m
edida em que podem ser teis desde outro ponto de vista, precisaram ser supressas
ou apresentadas abreviadamente para darem lugar minha exposio agora mais compreensv
el, como espero; esta nova exposio no muda no fundo absolutamente nada no tocante s
proposies e mesmo aos seus argumentos, mas no tocante ao mtodo da exposio s vezes se a
fasta a tal ponto da precedente que no era possvel intercal-la na mesma. Essa peque
na perda, que por outro lado cada um pode reparar sua vontade pela comparao com a
primeira edio, ser preponderantemente compensada, como espero, pela maior compreens
ibilidade em diversos escritos publicados (seja por ocasio da recenso de muitos li

vros, seja em tratados especiais), percebi, com grata satisfao, que o esprito de me
ticulosidade no se extinguiu na Alemanha, mas foi somente sufocado por algum temp
o pelo modismo de uma liberdade de pensamento s raias do genial, e que as espinho
sas veredas da crtica que conduzem a uma cincia escolstica da razo pura, mas como ta
l a nica duradoura e por isso absolutamente necessria, no impediram as cabeas corajo
sas e lcidas de se apoderarem dela. A estes homens benemritos, que a meticulosidad
e do discernimento aliam de modo to feliz o talento de uma exposio luminosa (a qual
no me sinto bem consciente de possuir), deixo o encargo de concluir, no tocante
ao ltimo ponto, minha elaborao aqui e ali porventura ainda defeituosa; pois o perig
o neste caso reside no em ser refutado, mas em no ser compreendido. De minha parte
, no posso doravante meter-me em controvrsias, embora atente cuidadosamente a toda
s as sugestes, sejam de amigos ou de inimigos, para utiliz-las, de acordo com esta
propedutica, na futura execuo do sistema. J que durante estes trabalhos atingi uma
idade relativamente avanada (este ms completarei sessenta e quatro anos), se quero
executar meu plano de fornecer tanto a Metafsica da Natureza quanto a Metafsica d
os Costumes como confirmao da correo da crtica da razo tanto especulativa como prtica,
tenho que usar com parcimnia o meu tempo como esperar dos homens benemritos que to
maram a si essa tarefa tanto o esclarecimento das obscuridades inicialmente inev
itveis nesta obra quanto a defesa do todo. Em pontos isolados cada exposio filosfica
vulnervel (pois no pode apresentar-se to blindada como a exposio matemtica). Entreta
to, a estrutura do sistema, considerada como unidade, no corre com isso o mnimo pe
rigo; com efeito, s poucos possuem a agilidade de esprito para abranger com a vist
a o sistema quando este novo, e menor nmero ainda tem prazer nisso, pois toda nov
idade lhes importuna. Em cada escrito desenvolvido sob forma de livre discurso so
pinveis aparentes contradies quando se arrancam partes isoladas do seu conjunto e s
e as compara entre si, contradies essas que aos olhos daquele que se abandona ao j
ulgamento de outros projetam por sua vez uma luz prejudicial sobre esses escrito
s, mas que se resolvem muito facilmente para aquele que se apoderou da ideia no
seu todo. Todavia, quando uma teoria slida, tanto a ao quanto a reao que inicialmente
a ameaavam com grande perigo, com o tempo servem somente para aplainar os seus d
esnveis, e quando homens dotados de imparcialidade, discernimento e verdadeira po
pularidade ocuparem-se com ela, em pouco tempo servem para proporcionar-lhe tambm
a elegncia requerida.
Knigsberg, no ms de abril de 1787.
INTRODUO
I. Da distino entre conhecimento puro e emprico
QUE TODO o nosso conhecimento comea com a experincia, no h dvida alguma, pois, do con
trrio, por meio do que a faculdade de conhecimento deveria ser despertada para o
exerccio seno atravs de objetos que tocam nossos sentidos e em parte produzem por s
i prprios representaes, em parte pem em movimento a atividade do nosso entendimento
para compar-las, conecta-las ou separ-las e, desse modo, assimilar a matria bruta d
as impresses sensveis a um conhecimento dos objetos que se chama experincia? Segund
o o tempo, portanto, nenhum conhecimento em ns precede a experincia, e todo ele co
mea com ela.
Mas embora todo o nosso conhecimento comece com a experincia, nem por isso todo e
le se origina justamente da experincia. Pois poderia bem acontecer que mesmo o no
sso conhecimento de experincia seja um composto daquilo que recebemos por impresse
s e daquilo que a nossa prpria faculdade de conhecimento (apenas provocada por im
presses sensveis) fornece de si mesma, cujo aditamento no distinguimos daquela matri
a-prima antes que um longo exerccio nos tenha tomado atento a ele e nos tenha tor
nado aptos sua abstrao.
Portanto, pelo menos uma questo que requer uma investigao mais pormenorizada e que
no pode ser logo despachada devido aos ares que ostenta, a saber se h um tal conhe
cimento independente da experincia e mesmo de todas as impresses dos sentidos. Tai
s conhecimentos denominam-se a priori e distinguem-se dos empricos, que possuem s
uas fontes a posteriori, ou seja, na experincia.
Todavia, aquela expresso no ainda suficientemente determinada para designar de tod

o o sentido adequadamente questo proposta. Com efeito, de muito conhecimento deri

vado de fontes da experincia costuma-se dizer que somos capazes ou participantes
dele a priori porque o derivamos no imediatamente da experincia, mas de uma regra
geral que, no obstante, tomamos emprestada da experincia. Assim, diz-se de algum qu
e solapou os fundamentos de sua casa: ele podia saber a priori que a casa desmor
onar-se-ia, quer dizer, no precisava esperar pela experincia de seu desmoronamento
efetivo. Contudo, mesmo assim ele no podia sab-lo inteiramente a priori, pois o f
ato dos corpos serem pesados e de portanto carem quando lhes so tirados os sustentc
ulos, tinha de tornar-se antes conhecido pela experincia.
No que se segue, portanto conhecimentos a priori entenderemos no os que ocorrem d
e modo independente desta ou daquela experincia, mas absolutamente independente d
e toda a experincia. A eles so contrapostos ou aqueles que so possveis apenas a post
eriori, isto , por experincia. Dos conhecimentos a priori denominam-se puros aquel
es aos quais nada de emprico est mesclado. Assim, por exemplo, a proposio: cada muda
na tem sua causa, uma proposio a priori, s que no pura, pois mudana um conceito que
ode ser tirado da experincia.
II. Somos possuidores de certos conhecimentos a priori e mesmo o entendimento co
mum jamais est desprovido deles

O que importa aqui um trao pelo qual possamos distinguir de modo seguro um conhec
imento puro de um emprico. Na verdade, a experincia nos ensina que algo constitudo
deste ou daquele modo, mas no que possa ser diferente. Em primeiro lugar, portant
o, se se encontra uma proposio pensada ao mesmo tempo com sua necessidade, ento ela
um Juzo a priori; se alm disso no derivada seno de uma vlida por sua vez como uma p
oposio necessria, ento ela absolutamente a priori. Em segundo lugar, a experincia jam
ais d aos seus juzos universalidade verdadeira ou rigorosa, mas somente suposta e
comparativa (por induo), de maneira que temos propriamente que dizer: tanto quanto
percebemos at agora, no se encontra nenhuma exceo desta ou daquela regra. Portanto,
se um juzo pensado com universalidade rigorosa, isto , de modo a no lhe ser permit
ida nenhuma exceo como possvel, ento no derivado da experincia, mas vale absolutament
a priori. Logo, a universalidade emprica somente uma elevao arbitrria da validade,
da que vale para a maioria dos casos at a que vale para todos, como por exemplo n
a proposio: todos os corpos so pesados. Ao contrrio, onde a universalidade rigorosa
essencial a um juzo, indica uma fonte peculiar de conhecimento do mesmo, a saber,
uma faculdade de conhecimento a priori. Necessidade e universalidade rigorosa so
, portanto, seguras caractersticas de um conhecimento a priori e tambm pertencem i
nseparavelmente uma outra. Mas como no uso desses critrios s vezes mais fcil mostra
r a limitao emprica dos juzos do que sua contingncia, ou s vezes mais convincente faze
r ver a universalidade ilimitada que lhe atribumos do que sua necessidade, aconse
lhvel servir-se separadamente de ambos os critrios, que so cada um por si infalveis.
Ora, fcil mostrar que no conhecimento humano realmente h tais juzos necessrios e em
sentido estrito universais por conseguinte puros a priori. Caso se queira um exe
mplo das cincias, basta olhar todas as proposies da matemtica; caso se queira um do
uso mais comum do entendimento, poder servir a proposio de que toda mudana tem que t
er uma causa. Nesta ltima, o prprio conceito de uma causa contm to manifestamente o
conceito de necessidade da conexo com um efeito e o de uma universalidade rigoros
a da regra que se perderia completamente tal conceito de uma causa caso se quise
sse deriv-lo como Hume o fez, de uma frequente associao daquilo que acontece com a
quilo que o antecede, e do hbito da decorrente (por conseguinte, de uma necessidad
e meramente subjetiva) de conectar representaes. Tambm se poderia demonstrar a impr
escindibilidade de princpios puros a priori para a possibilidade da experincia sem
precisar de semelhantes exemplos para provar sua realidade em nosso conheciment
o, portanto de modo a priori. Pois de onde queria a prpria experincia tirar sua ce
rteza se todas as regras, segundo as quais progride, fossem sempre empricas e por
tanto contingentes? Por isso, dificilmente se pode deixar semelhantes regras val
erem como primeiros princpios. S que aqui podemos nos contentar de haver exposto c
omo um fato o uso puro de nossa faculdade de conhecimento junto com suas caracte
rsticas. No apenas nos juzos, mas tambm nos conceitos revela-se uma origem a priori

de alguns deles. Em vosso conceito de experincia de um corpo, renunciai aos pouco

s a tudo o que nele emprico: cor, dureza ou maleabilidade, ao peso e mesmo impene
trabilidade, mesmo assim resta o espao que ele (agora completamente desaparecido)
ocupou e o qual no podeis suprimir. Da mesma maneira, quando suprimirdes do voss
o conceito emprico de um objeto corpreo ou incorpreo todas as propriedades ensinada
s pela experincia, no podereis tirar-lhe aquela pela qual o pensais como substncia
ou como aderente a uma substncia (no obstante esse conceito conter maior determinao
do que a de um objeto em geral). Convencidos pela necessidade com que esse conce
ito se vos impe, tereis portanto que confessar que ele tem a sua sede em vossa fa
culdade de conhecimento a priori.
III. A filosofia precisa de uma cincia que determine a possibilidade, os princpios
e o mbito de todos os conhecimentos a priori
Muito mais significativo que todo o precedente o fato de que certos conhecimento
s abandonam mesmo o campo de todas as experincias possveis e parecem estender o mbi
to dos nossos juzos acima de todos os limites da experincia mediante conceitos aos
quais em parte alguma pode ser dado um objeto correspondente na experincia.
E justamente nestes ltimos conhecimentos, que se elevam acima do mundo sensvel, on
de a experincia no pode dar nem guia nem correo, residem as investigaes de nossa razo
ue pela sua importncia consideramos muito mais eminentes e pelo seu propsito ltimo
muito mais sublimes do que tudo o que o entendimento pode aprender no campo dos
fenmenos; mesmo sob o perigo de errar, nisto arriscamos antes tudo a dever desist
ir de to importantes investigaes por uma razo qualquer de escrpulo, de menosprezo ou
de indiferena. Esses problemas inevitveis da prpria razo pura so Deus, liberdade e im
ortalidade. A cincia, porm, cujo propsito ltimo est propriamente dirigido com todo o
seu aparato s soluo desses problemas denomina-se Metafsica; o procedimento desta de
incio dogmtico, ou seja, assume confiantemente a sua execuo sem um exame prvio da cap
acidade ou incapacidade da razo para um to grande empreendimento.
Na verdade, parece natural que, to logo se tenha abandonado o solo da experincia,
no se erija imediatamente, com conhecimentos que se possui sem saber de onde e so
bre o crdito de princpios de origem desconhecida, um edifcio, sem estar antes asseg
urado dos fundamentos mediante cuidadosas investigaes, que antes portanto se tenha
h tempo levantado a pergunta de como o entendimento possa chegar a todos esses c
onhecimentos a priori e que mbito, validade e valor possam ter. De fato, nada tam
bm mais natural se sob a palavra natural se entender aquilo que equitativa e raci
onalmente deveria acontecer; mas se por essa palavra se entende aquilo que costu
meiramente acontece, ento nada novamente mais natural e concebvel do que o fato qu
e essa investigao por muito tempo teve que deixar de efetuar-se. Com efeito, uma p
arte desses conhecimentos, como os matemticos, h muito tempo detentora de confiana
e favorece assim a expectativa para outros conhecimentos, embora estes possam se
r de natureza bem diversa. Alm disso, quando se est acima da esfera da experincia,
ento se est seguro de no ser contestado pela experincia. O estmulo para ampliar seus
conhecimentos to grande que s se pode ser detido em seu progresso por uma clara co
ntradio em seu caminho. Esta pode ser contudo evitada se as fices forem forjadas cau
telosamente, sem que por isso deixem de ser fices. A matemtica d-nos um esplndido exe
mplo de quo longe conseguimos chegar no conhecimento a priori independentemente d
a experincia. Na verdade, a Matemtica se ocupa com objetos e conhecimentos apenas
na medida em que se deixam apresentar na intuio. Mas essa circunstncia facilmente d
escurada, porque mesmo tal intuio pode ser dada a priori e, portanto, dificilmente
distinguida de um simples conceito puro. Tornado por tal prova do poder da razo,
o impulso de ampliao no v mais limites. A leve pomba, enquanto no livre voo fende o
ar do qual sente a resistncia, poderia imaginar-se que seria ainda muito melhor
sucedida no espao sem ar. Do mesmo modo, Plato abandonou o mundo sensvel porque est
e estabelece limites to estreitos ao entendimento, e sobre as asas das ideias ave
nturou-se alm do primeiro no espao vazio do entendimento puro. No observou que por
meio de seus esforos no ganhava nenhum terreno, pois no possua nenhum ponto em que,
como uma espcie de base, pudesse apoiar-se e empregar suas foras para fazer o ente
ndimento sair do lugar. Na especulao , contudo, um destino habitual da razo humana c
oncluir o quanto antes seu edifcio e apenas depois investigar se tambm seu fundame

ntos est bem assentado. Procurar-se-o ento pretextos de toda espcie para nos consola
r da sua solidez ou mesmo para preferivelmente recusar tal exame tardio e perigo
so. O que porm durante a construo nos libera de toda a apreenso e suspeita e lisonje
ia com aparente meticulosidade o seguinte. A ocupao da razo consiste, em grande e t
alvez na maior parte, em desmembramentos dos conceitos que j temos de objetos. Is
so nos propicia uma poro de conhecimentos que, embora no passem de esclarecimentos
ou elucidaes daquilo que j foi pensado (embora de modo confuso) em nossos conceitos
, so pelo menos quanto forma tidos na mesma conta que conhecimentos novos, no obst
ante no ampliarem, mas s analisarem os conceitos que possumos quanto sua matria ou c
ontedo. Ora, j que esse procedimento d um efetivo conhecimento a priori que toma um
incremento seguro e til, a razo, sem dar-se conta, obtm ilicitamente sob essa mira
gem afirmaes de espcie totalmente diversa acrescentando a conceitos dados outros co
mpletamente estranhos, e isso a priori, sem que se saiba como chega a isso e sem
deixar que tal questo nem sequer lhe aflore mente. Por isso, quero logo de incio
tratar da distino entre essa dupla espcie de conhecimento.
IV. Da distino entre juzos analticos e sintticos

Em todos os juzos em que for pensada a relao de um sujeito com o predicado (se cons
idero apenas os juzos afirmativos, pois a aplicao aos negativos posteriormente fcil)
, essa relao possvel de dois modos. Ou o predicado B pertence ao sujeito A como alg
o contido (ocultamente) nesse conceito A, ou B jaz completamente fora do conceit
o A, embora esteja em conexo com o mesmo. No primeiro caso denomino o juzo analtico
, no outro sinttico. Juzos analticos (os afirmativos) so, portanto, aqueles em que a
conexo do predicado com o sujeito for pensada por identidade; aqueles, porm, em q
ue essa conexo for pensada sem identidade, devem denominar-se juzos sintticos. Os p
rimeiros poderiam tambm denominar-se juzos de elucidao e os outros juzos de ampliao. C
m efeito, por meio do predicado aqueles nada acrescentam ao conceito do sujeito,
mas somente o dividem por desmembramento em seus conceitos parciais que j eram (
embora confusamente) pensados nele, enquanto os ltimos ao contrrio acrescentam ao
conceito do sujeito um predicado que de modo algum era pensado nele nem poderia
ter sido extrado dele por desmembramento algum. Se por exemplo digo: todos os cor
pos so extensos, ento este um juzo analtico. De fato, no preciso ir alm do conceito q
e ligo ao corpo para encontrar a extenso enquanto conexa com tal conceito, mas ap
enas desmembrar aquele conceito, quer dizer, tornar-me apenas consciente do mltip
lo que sempre penso nele, para encontrar a esse predicado; , pois, um juzo analtico.
Do contrrio, quando digo: todos os corpos so pesados, ento o predicado algo bem di
verso daquilo que penso no mero conceito de um corpo em geral. O acrscimo de tal
predicado fornece, portanto, um juzo sinttico.
Juzos de experincia como tais so todos sintticos. Com efeito, seria absurdo fundar u
m juzo analtico sobre a experincia, pois para formar o juzo de modo algum preciso sa
ir do meu conceito nem, portanto, de testemunho algum da experincia. Que um corpo
seja extenso, uma proposio certa a priori e no um juzo de experincia. Pois antes de
recorrer experincia j possuo no conceito todas as condies para o meu juzo, conceito d
o qual posso extrair o predicado segundo o princpio de contradio e com isso tornarme ao mesmo tempo consciente da necessidade do juzo, coisa que a experincia nunca
me ensinaria. Do contrrio, embora j no inclua no conceito de um corpo em geral o pr
edicado peso, esse conceito designa um objeto da experincia mediante uma das part
es da mesma, qual posso acrescentar ainda outras partes da mesma experincia como
pertencentes ao primeiro conceito. Posso conhecer antes analiticamente o conceit
o de corpo pelas caractersticas da extenso, da impenetrabilidade, da forma etc., t
odas pensadas nesse conceito. Mas a seguir estendo o meu conhecimento e, ao lanar
um olhar retrospectivo experincia da qual extra este conceito de corpo, encontro
sempre conectado com as caractersticas mencionadas tambm a de peso e o acrescento,
portanto, sinteticamente como predicado quele conceito. Portanto, sobre a experin
cia que se funda a possibilidade da sntese do predicado de peso com o conceito de
corpo, pois ambos os conceitos embora na verdade um no esteja contido no outro t
odavia se pertencem reciprocamente, se bem que de modo apenas contingente, como
partes de um todo, a saber, da experincia, que ela mesma uma ligao sinttica das intu
ies.

Mas nos juzos sintticos a priori falta completamente esse recurso. Se devo sair do
conceito A para conhecer outro conceito B como ligado a ele, que coisa essa sob
re a qual me apoio e pela qual a sntese se torna possvel, visto que aqui no possuo
a vantagem de recorrer ao campo da experincia? Tome-se a proposio: tudo o que acont
ece tem sua causa. No conceito de algo que acontece penso, na verdade, uma existn
cia qual precede um tempo etc. e disso possvel extrair juzos analticos. Mas o conce
ito de causa jaz completamente fora daquele conceito e indica algo distinto daqu
ilo que acontece; no est, portanto, absolutamente contido nesta ltima representao. En
to como acerca daquilo em geral acontece consigo dizer algo completamente diverso
do mesmo e conhecer o conceito de causa, embora no contida naquilo que acontece,
como lhe pertencendo e at necessariamente? Que aqui a incgnita x sobre a qual o e
ntendimento se apoia ao crer descobrir fora do conceito de A um predicado B estr
anho a esse conceito e no obstante considerado conectado a ele? No pode ser a expe
rincia, pois o mencionado princpio acrescentou essa segunda representao primeira no s
omente com maior generalidade, mas tambm com a expresso da necessidade, por conseg
uinte completamente a priori e a partir de simples conceitos. Ora, sobre tais pr
incpios sintticos, isto , princpios de ampliao, repousa todo o objetivo ltimo do nosso
conhecimento especulativo a priori; os princpios analticos so, na verdade, altament
e importantes e necessrios, mas s para chegar quela clareza dos conceitos exigida p
ara uma sntese segura e vasta em vez de a uma aquisio realmente nova.
V. Em todas as cincias tericas da razo esto contidos, como princpios, juzos sintticos
priori

1. Juzos matemticos so todos sintticos. Embora incontestavelmente certa e muito impo

rtante em sua consequncia, esta proposio parece ter passado at agora despercebida s o
bservaes dos dissecadores da razo humana, parecendo antes justamente opor-se a toda
s as suas conjeturas. Com efeito, por ter-se descoberto que as inferncias dos mat
emticos procedem todas segundo o princpio de contradio (o que a natureza de cada cer
teza apodtica exige), persuadiram-se que tambm os princpios seriam conhecidos a par
tir do princpio de contradio. Nisso se enganaram, pois uma proposio sinttica pode segu
ramente ser compreendida segundo o princpio de contradio, mas somente de tal modo q
ue se pressuponha outra proposio sinttica da qual a primeira possa ser inferi da, j
amais porm em si mesma.
Antes de tudo precisa-se observar que proposies matemticas em sentido prprio so sempr
e juzos a priori e no empricos porque trazem consigo necessidade, que no pode ser ti
rada da experincia. Se no se quer conceder isso, pois bem, ento limito minha propos
io matemtica pura, cujo conceito j traz consigo que ela no contm conhecimento empric
mas s conhecimento puro a priori. Na verdade, dever-se-ia de incio pensar que a pr
oposio 7 + 5 = 12 uma proposio meramente analtica que resulta do conceito de uma soma
de sete mais cinco, segundo o princpio de contradio. Mas quando se observa mais de
perto, descobre-se que o conceito da soma de 7 e 5 nada mais contm que a unio de
ambos os algarismos num nico, mediante o que no de maneira alguma pensado qual sej
a este nico algarismo que rene ambos. O conceito de doze no absolutamente pensado p
elo fato de eu apenas pensar aquela unio de sete mais cinco, e por mais que eu de
smembre o meu conceito de tal possvel soma, no encontrarei a o conceito de doze. pr
eciso sair desses conceitos tomando como ajuda a intuio correspondente a um deles,
por exemplo os seus cinco dedos ou (como Segner na sua Aritmtica) cinco pontos,
e assim acrescentar sucessivamente as unidades do cinco dado na intuio ao conceito
de sete. Com efeito, tomo primeiro o nmero 7 e, na medida em que para o conceito
de cinco recorro ao auxlio dos dedos de minha mo como intuio, ponho agora as unidad
es que antes reuni para perfazer o nmero 5 sucessivamente naquela minha imagem ac
rescentando-as ao nmero 7, e vejo assim surgir o nmero 12. Pensei j no conceito de
uma soma 7 + 5 que 5 devesse ser acrescentado a 7, mas no que esta soma fosse igu
al ao nmero 12. A proposio aritmtica , portanto, sempre sinttica; isso se reconhece be
m mais claramente quando se tomam nmeros um pouco maiores, j que ento fica evidente
que, viremos e reviremos os nossos conceitos como quisermos, sem tomar ajuda da
intuio jamais poderamos encontrar a soma pelo simples desmembramento dos nossos co
nceitos.
Tampouco analtico qualquer princpio da Geometria pura. Que a linha reta seja a mai

s curta entre dois pontos, uma proposio sinttica, pois o meu conceito de reto no con
tm nada de quantidade, mas s uma qualidade. O conceito do mais curto , portanto, ac
rescentado inteiramente e no pode ser extrado do conceito de linha reta por nenhum
desmembramento. Portanto, se tem que recorrer aqui ajuda da intuio, unicamente pe
la qual possvel a sntese.
Algumas poucas proposies fundamentais pressupostas pelos gemetras so, verdade, realm
ente analticas e repousam sobre o princpio de contradio, mas tambm s servem, tal como
as proposies idnticas, cadeia do mtodo e no como princpios, por exemplo, a = a, o tod
igual a si mesmo, ou (a + b) a, isto , o todo maior do que a sua parte. Embora v
alham segundo simples conceitos, contudo, mesmo essas proposies so admitidas na Mat
emtica somente porque podem ser apresentadas na intuio. O que nos faz aqui crer com
umente que o predicado de tais juzos apodticos j esteja contido em nosso conceito e
que o juzo seja portanto analtico, simplesmente a ambiguidade da expresso. Isto , d
evemos pensar certo predicado acrescido a um conceito dado, e esta necessidade j
inere aos conceitos. Mas a questo no o que devemos pensar acrescido ao conceito da
do, mas o que efetivamente pensamos nele, embora de modo apenas obscuro, e com i
sso se mostra que na verdade o predicado adere queles conceitos de maneira necessr
ia, mas no como pensado no prprio conceito, e sim mediante uma intuio que se precisa
acrescentar ao conceito.

2. A cincia da Natureza contm em si juzos sintticos a priori como princpios. A ttulo d

e exemplo, quero mencionar apenas algumas proposies tais como a seguinte: em todas
as mudanas do mundo corpreo a quantidade da matria permanece imutvel, ou, em toda c
omunicao de movimento ao e reao tm que ser sempre iguais entre si. Em ambas clara n
nas a necessidade, por conseguinte a sua origem a priori, mas tambm o fato de ser
em proposies sintticas. Pois no conceito de matria penso no a permanncia, mas somente
sua presena no espao pelo preenchimento do mesmo. Portanto, vou efetivamente alm do
conceito de matria para pensar acrescido a priori ao mesmo algo que no pensara ne
le. A proposio no portanto analtica, mas sinttica e no obstante pensada a priori, e a
sim nas restantes proposies da parte pura da Cincia da Natureza.

3. Na Metafsica que se encare como uma cincia at agora apenas tentada no obstante i
ndispensvel devido natureza da razo humana, devem estar contidos conhecimentos sin
tticos a priori, e de maneira alguma lhe cabe apenas desmembrar conceitos que nos
fazemos a priori de coisas e por meio disso elucid-los analiticamente, mas quere
mos ampliar o nosso conhecimento a priori; para tanto, temos de servir-nos daque
les princpios que ao conceito dado acrescentam algo no contido nele e que por meio
de juzos sintticos a priori venhamos qui a ir to longe que a prpria experincia no po
nos seguir at tal ponto, por exemplo na proposio: o mundo tem de ter um primeiro co
meo, em outras ocasies ainda, e destarte a Metafsica pelo menos segundo o seu fim,
consiste em meras proposies sintticas a priori.
VI. Problema geral da razo pura
Ganha-se muitssimo quando se pode submeter grande quantidade de investigaes frmula d
e um nico problema. Pois assim no se facilita s o prprio trabalho na medida em que s
e o determina exatamente, mas tambm o juzo de qualquer outra pessoa que quiser exa
minar se realizamos a contento o nosso propsito ou no. Ora, o verdadeiro problema
da razo pura est contido na pergunta: como so possveis juzos sintticos a priori?
Que at hoje a Metafsica permaneceu numa situao to vacilante entre incertezas e contra
dies, deve atribuir-se apenas causa de no se ter antes deixado vir mente esse probl
ema e talvez mesmo a diferena entre juzos analticos e sintticos. Sobre a soluo desse p
roblema ou sobre uma prova satisfatria de que de fato absolutamente no ocorre a po
ssibilidade que a Metafsica exige saber explicada, repousa a ascenso e queda da Me
tafsica. David Hume, que dentre todos os filsofos mais se aproximou desse problema
sem contudo sequer de longe pens-lo determinado o suficiente e em sua universali
dade, mas se detendo apenas na proposio sinttica da conexo do efeito com suas causas
(principium causalitatis), creu estabelecer que tal proposio a priori fosse intei
ramente impossvel; segundo suas concluses, tudo o que denominamos Metafsica desembo
caria em mera iluso de uma pretensa compreenso racional daquilo que de fato foi si

mplesmente tomado emprestado da experincia e que pelo hbito se revestiu da aparncia

de necessidade. Se tivesse tido diante dos seus olhos o nosso problema na sua u
niversalidade, jamais teria incidido em semelhante afirmao destruidora de toda fil
osofia pura, uma vez que teria ento compreendido que segundo seu argumento tambm no
poderia haver uma matemtica pura, pois esta certamente contm proposies sintticas a p
riori, e neste caso o seu bom senso talvez o teria preservado de semelhante afir
mao.
Na soluo do problema precedente est ao mesmo tempo includa a possibilidade de o uso
puro da razo fundar e levar a cabo todas as cincias que contm um conhecimento terico
a priori de objetos, isto , responder s perguntas:
Como possvel a matemtica pura?
Como possvel a cincia pura da natureza?
Ora, visto que essas cincias so realmente dadas, parece pertinente perguntar como
so possveis, pois que tm que ser possveis provado pela sua realidade.
(Alguns ainda poderiam duvidar desta ltima coisa relativa cincia pura da natureza.
Todavia, basta ver as diversas proposies que ocorrem no comeo da Fsica propriamente
dita (emprica) - como a da permanncia da mesma quantidade de matria, a da inrcia, a
da igualdade de ao e reao etc. - para logo se convencer de que perfazem uma physica
m puram (ou racional) que, como cincia especial, bem merece ser erigida separadam
ente em toda a sua extenso, seja esta restrita ou vasta. Nota do Autor.)
No que tange Metafsica, o seu msero progresso at aqui e o fato de no se poder dizer,
com respeito a nenhum dos sistemas at hoje expostos, que realmente exista no que
concerne ao seu fim essencial, do a cada um razes para duvidar de sua possibilida
de.
No obstante, essa espcie de conhecimento tambm pode ser considerada dada em certo s
entido, e embora no como cincia, a Metafsica contudo real como disposio natural (meta
physica naturalis). Com efeito, sem ser movida pela mera vaidade da erudio, mas im
pelida pela sua prpria necessidade, a razo humana progride irresistivelmente at per
guntas que no podem ser respondidas por nenhum uso da razo na experincia nem por pr
incpios da tomados emprestados, e assim alguma metafsica sempre existiu e continuar
a existir realmente em todos os homens, to logo a razo se estenda neles at a especu
lao. Com respeito a essa metafsica cabe agora a pergunta: como possvel a metafsica co
mo disposio natural? Ou seja, como surgem da natureza da razo humana universal as p
erguntas que a razo pura levanta para si mesma e que impelida a responder, to bem
quanto pode, por sua prpria necessidade?
J que em todas as tentativas feitas at agora para responder a essas perguntas natu
rais, por exemplo se o mundo tem um comeo ou se desde toda a eternidade etc. enco
ntram-se sempre inevitveis contradies, no se pode ento contentar-se com a mera dispos
io natural para a metafsica, isto , com a prpria faculdade pura da razo, da qual sempr
e resulta alguma meta fsica (seja qual for), mas com tal disposio tem que ser possve
l alcanar uma certeza quanto ao saber ou no saber dos objetos, isto , ou decidir so
bre os objetos de suas perguntas ou sobre a capacidade ou a incapacidade da razo
julgar algo a respeito deles, portanto ou ampliar com confiana a nossa razo pura o
u impor-lhe limites determinados e seguros. Esta ltima pergunta, decorrente do pr
oblema geral precedente, seria com direito a seguinte: como possvel a Metafsica co
mo cincia?
Portanto, a crtica da razo conduz por fim necessariamente cincia; o uso dogmtico da
razo sem crtica conduz, ao contrrio, a afirmaes infundadas s quais se pode contrapor o
utras igualmente aparentes, por conseguinte ao ceticismo.
Esta cincia tampouco pode ser de uma vastido desencorajante, pois tem que lidar no
com os objetos da razo, cuja multiplicidade infinita, mas somente com a prpria razo
, isto , com problemas que surgem inteiramente do seu seio e no lhe so propostos pe
la natureza das coisas, as quais so diferentes dela, mas pela sua prpria natureza.
Em tal caso, quando a razo aprendeu a conhecer completamente a sua prpria faculda
de no tocante aos objetos que podem lhe ocorrer na experincia, tem que se tomar fc
il determinar completa e seguramente o mbito e os limites do seu tentado uso acim
a de todos os limites da experincia.
Portanto, todas as tentativas feitas at agora para realizar dogmaticamente uma me

tafsica podem e tm que ser encaradas como no ocorridas. Com efeito, o que numa ou n
outra h de analtico, isto , um simples desmembramento dos conceitos que residem a p
riori em nossa razo, no chega a constituir ainda o fim, mas apenas uma promoo com vi
stas verdadeira Metafsica, isto , a ampliar sinteticamente o seu conhecimento a pr
iori; tal desmembramento imprestvel para o ltimo por apenas mostrar o que est conti
do nestes conceitos, no porm como chegamos a priori a tais conceitos para que segu
ndo isso tambm podermos determinar o seu uso vlido com respeito aos objetos de tod
o o conhecimento em geral. O abandono de todas essas pretenses tambm requer pouca
abnegao, uma vez que as inegveis e tambm inevitveis contradies da razo consigo mesma
procedimento dogmtico privaram h tempo de sua reputao toda metafsica precedente. Ser n
ecessria maior firmeza para que a dificuldade interior e a resistncia exterior no n
os dissuada de finalmente promover, por abordagem completamente oposta a at agora
adotada, o crescimento prspero e frutfero de uma cincia indispensvel razo humana, da
qual se pode cortar cada ramo despontado, mas no exterminar as razes.
VII. Ideia e diviso de uma cincia especial sob o nome de uma Crtica da razo pura

De tudo isso resulta a ideia de uma cincia especial que pode denominar-se Crtica d
a razo pura. Pois a razo a faculdade que fornece os princpios do conhecimento a pri
ori. Por isso a razo pura aquela que contm os princpios para conhecer algo absoluta
mente a priori. Um rganon da razo pura seria um conjunto daqueles princpios segundo
os quais todos os conhecimentos puros a priori podem ser adquiridos e efetivame
nte realizados. A aplicao detalhada de tal rganon proporcionaria um sistema da razo
pura. Mas j que isso pedir muito e que ainda incerto se tambm aqui e em que casos
chega a ser possvel uma ampliao do nosso conhecimento, podemos encarar uma cincia do
simples julgamento da razo pura, das suas fontes e seus limites, como a propeduti
ca ao sistema da razo pura. Tal cincia teria que se denominar no uma doutrina, mas
somente Crtica da razo pura, e sua utilidade seria realmente apenas negativa com r
espeito especulao, servindo no para a ampliao, mas apenas para a purificao da nossa
e para mant-la livre de erros, o que j significaria um ganho notvel. Denomino tran
scendental todo conhecimento que em geral se ocupa no tanto com objetos, mas com
nosso modo de conhecimento de objetos na medida em que este deve ser possvel a pr
iori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental. Par
a o incio essa filosofia ainda demasiada. Com efeito, uma vez que tal cincia teria
que conter completamente tanto o conhecimento analtico quanto o sinttico a priori
, no tocante ao nosso propsito ela de um mbito demasiado vasto, j que s nos permitid
o impulsionar a anlise na medida em que imprescindivelmente necessria para discern
ir os princpios da sntese a priori em toda a sua extenso, a nica coisa que nos inter
essa. Com essa investigao ocupamo-nos agora. No podemos denomin-la propriamente dout
rina, mas somente crtica transcendental, pois tem como propsito no a ampliao dos prpri
os conhecimentos, mas apenas sua retificao, devendo fornecer a pedra de toque que
decide sobre o valor ou desvalor de todos os conhecimentos a priori. Na medida d
o possvel, por conseguinte, tal crtica uma preparao para um rganon e, se este no tive
xito, pelo menos para um cnone dos conhecimentos a priori, segundo o qual talvez
possa algum dia ser apresentado tanto analtica quanto sinteticamente o sistema co
mpleto da filosofia da razo pura, quer este consista na ampliao, quer na mera limit
ao de seu conhecimento. Pois que isso seja possvel, e inclusive que tal sistema no p
ossa ser de grande mbito para que se tenha esperanas de lev-lo completamente a term
o, pode-se avaliar j antecipadamente pelo fato do objeto no consistir aqui na natu
reza das coisas, que inesgotvel, mas no entendimento, que julga sobre a natureza
das coisas, e este tambm, por sua vez, s no tocante ao seu conhecimento a priori,
pelo fato de no precisarmos procur-la fora de ns, no pode permanecer oculta e , segun
do todas conjeturas, suficientemente pequena para ser completamente abarcada, ju
lgada conforme a seu valor ou desvalor e submetida a uma avaliao correta. Menos ai
nda se pode esperar aqui uma crtica dos livros e sistemas da razo pura, mas sim a
da prpria faculdade da pura razo. Somente sobre a base desta crtica se possui uma p
edra de toque segura para avaliar o contedo filosfico de obras antigas e novas nes
te ramos; caso contrrio, o historigrafo e juiz incompetente julga afirmaes infundada
s de outros mediante suas prprias, que so igualmente infundadas.
A filosofia transcendental a ideia de uma cincia para a qual a Crtica da razo pura

dever projetar o plano completo, arquitetonicamente, isto , a partir de princpios,

com plena garantia da completude e segurana de todas as partes que perfazem este
edifcio. Ela o sistema de todos os princpios da razo pura. Que esta Crtica j no se de
omina ela mesma filosofia transcendental repousa simplesmente no fato de que, pa
ra ser um sistema completo, precisaria conter tambm uma anlise detalhada de todo o
conhecimento humano a priori. Ora, verdade que nossa Crtica certamente tem que pr
diante dos olhos tambm uma enumerao completa de todos os conceitos primitivos que
perfazem o referido conhecimento puro. S que dado Crtica abster-se da anlise detalh
ada desses mesmos conceitos bem como da completa recenso dos da derivados, em part
e porque esse desmembramento no seria conveniente na medida em que no apresenta a
dificuldade encontrada na sntese, em vista da qual propriamente existe a Crtica in
teira, em parte porque contrariaria a unidade do plano ocupar-se com a responsab
ilidade da completude de tal anlise e derivao, da qual bem se poderia estar dispens
ado no que tange ao nosso propsito. Essa completude tanto do desmembramento quant
o da derivao a partir dos conceitos a priori a serem fornecidos futuramente , entre
tanto, fcil de completar, contanto que esses conceitos estejam primeiramente a com
o princpios detalhados da sntese e que nada falte com respeito a esse propsito esse
ncial.
Crtica da razo pura pertence, portanto, tudo o que perfaz a filosofia transcendent
al, e ela a ideia completa da filosofia transcendental, mas no ainda esta cincia m
esma, pois a Crtica avana na anlise apenas at o quanto requerido para o julgamento c
ompleto do conhecimento sinttico a priori.
O principal alvo, na diviso de tal cincia, que absolutamente nenhum conceito conte
ndo algo emprico seja admitido nela, ou que o conhecimento a priori seja inteiram
ente puro. Por isso, embora os princpios supremos e os conceitos fundamentais da
moralidade sejam conhecimentos a priori, no pertencem filosofia transcendental po
rque eles mesmos na verdade no tomam como fundamento dos seus preceitos os concei
tos de prazer e desprazer, de desejos e inclinaes etc., que so todos de origem empri
ca, todavia, na composio do sistema da moralidade pura tm necessariamente que envol
v-los no conceito de dever, seja como obstculo a ser vencido ou seja como estmulo q
ue no deve ser transformado em motivo. A filosofia transcendental portanto uma sa
bedoria mundana da razo pura meramente especulativa. Pois todo o prtico, na medida
em que contm motivos, refere-se a sentimentos, os quais pertencem fontes empricas
do conhecimento.
Se se quiser estabelecer a diviso desta cincia desde o ponto de vista universal de
um sistema em geral, ento a diviso que agora expomos precisa conter primeiro uma
doutrina dos elementos, segundo uma doutrina do mtodo da razo pura. Cada uma dessa
s partes principais teria sua subdiviso cujas razes ainda no podem, todavia, ser ex
postas aqui. Como introduo ou advertncia parece necessrio dizer apenas que h dois tro
ncos do conhecimento humano que talvez brotem de uma raiz comum, mas desconhecid
a a ns, a saber, sensibilidade e entendimento: pela primeira objetos so-nos dados,
mas pelo segundo so pensados. Ora, na medida em que a sensibilidade devesse cont
er representaes a priori, as quais perfazem a condio sob a qual nos so dados objetos,
pertenceria filosofia transcendental. A doutrina transcendental dos sentidos te
ria que pertencer primeira parte da cincia dos elementos, pois as condies sob as qu
ais unicamente os objetos do conhecimento humano so dados precedem aquelas sob as
quais os mesmos so pensados.
I
DOUTRINA TRANSCENDENTAL DOS ELEMENTOS
PRIMEIRA PARTE DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DOS ELEMENTOS
ESTTICA TRANSCENDENTAL
1
SEJA DE QUE modo e com que meio um conhecimento possa referir-se a objetos, o mo
do como ele se refere imediatamente aos mesmos e ao qual todo pensamento como me

io tende, a intuio. Esta, contudo, s ocorre na medida em que o objeto nos for dado;
a ns homens pelo menos, isto s por sua vez possvel pelo fato do objeto afetar a me
nte de certa maneira. A capacidade (receptividade) de obter representaes mediante
o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade. Portanto, pela
sensibilidade nos so dados objetos e apenas ela nos fornece intuies; pelo entendim
ento, em vez, os objetos so pensados e dele se originam conceitos. Todo pensament
o, contudo, quer diretamente (directe), quer por rodeios (indirecte), atravs de c
ertas caractersticas, finalmente tem de referir-se a intuies, por conseguinte em ns
sensibilidade, pois de outro modo nenhum objeto pode ser-nos dado.
O efeito de um objeto sobre a capacidade de representao, na medida em que somos af
etados pelo mesmo, sensao. Aquela intuio que se refere ao objeto mediante sensao deno
ina-se emprica. O objeto indeterminado de uma intuio emprica denomina-se fenmeno.
Aquilo que no fenmeno corresponde sensao denomino sua matria, aquilo porm que faz que
o mltiplo do fenmeno possa ser ordenado em certas relaes denomino a forma do fenmeno
. J que aquilo unicamente no qual as sensaes podem se ordenar e ser postas em certa
forma no pode, por sua vez, ser sensao, ento a matria de todo fenmeno nos dada somen
e a posteriori, tendo porm a sua forma que estar toda disposio a priori na mente e
poder ser por isso considerada separadamente de toda a sensao.
Denomino puras (em sentido transcendental) todas as representaes em que no for enco
ntrado nada pertencente sensao. Consequentemente, a forma pura de intuies sensveis em
geral, na qual todo o mltiplo dos fenmenos intudo em certas relaes, ser encontrada a
priori na mente. Essa forma pura da sensibilidade tambm se denomina ela mesma int
uio pura. Assim, quando separo da representao de um corpo aquilo que o entendimento
pensa a respeito, tal como substncia, fora, divisibilidade etc., bem como aquilo q
ue pertence sensao, tal como impenetrabilidade, dureza, cor etc., para mim ainda r
esta algo dessa intuio emprica, a saber, extenso e figura. Ambas pertencem intuio pur
, que mesmo sem um objeto real dos sentidos ou da sensao ocorre a priori na mente
como uma simples forma da sensibilidade.
Denomino esttica transcendental uma cincia de todos os princpios da sensibilidade a
priori.
(Os alemes so os nicos a agora usarem a palavra esttica para designar o que os outro
s denominam critica do gosto. Esta denominao funda-se numa falsa esperana, concebid
a pelo excelente pensador analtico Baumgarten, de submeter a avaliao critica do bel
o a princpios racionais e de elevar as regras da mesma cincia. Este esforo , entreta
nto, vo, pois tais regras ou critrios so, com respeito s suas principais fontes, mer
amente empricas e portanto jamais podem servir como leis a priori determinadas pe
las quais teria que se regular o nosso juzo de gosto; este ltimo constitui, muito
antes, a pedra de toque da correo das primeiras. Em vista disso, aconselha-se deix
ar por sua vez de lado esta denominao, reservando-a doutrina que seja verdadeira c
incia (deste modo aproximar-nos-emos da linguagem e do sentido dos antigos, para
os quais a diviso do conhecimento em ??????????????????? era bastante famosa), ou
partilhar tal denominao com a filosofia especulativa e tomar a esttica ora em sent
ido transcendental, ora em significado psicolgico. Nota do Autor.)

Portanto, tem que haver tal cincia que perfaa a primeira parte da doutrina transce
ndental dos elementos, em oposio que contm os princpios do pensamento puro e denomin
ada lgica transcendental.
Na Esttica Transcendental, por conseguinte, primeiro isolaremos a sensibilidade s
eparando tudo o que o entendimento pensa nela mediante seus conceitos, a fim de
que no reste seno a intuio emprica. Em segundo lugar, desta ltima ainda separaremos tu
do o que pertence sensao, a fim de que nada mais reste seno a intuio pura e mera form
a dos elementos, a nica coisa que a sensibilidade pode fornecer a priori. No decu
rso desta investigao, ver-se- que h duas formas puras da intuio sensvel, como princpi
do conhecimento a priori, a saber, espao e tempo, com o exame das quais nos ocupa
remos agora.
SEO PRIMEIRA DA ESTTICA TRANSCENDENTAL
DO ESPAO

 2. Exposio metafsica deste conceito

Mediante o sentido externo (uma propriedade da nossa mente) representamo-nos obj

etos como fora de ns e todos juntos no espao. Neste so determinadas ou determinveis
as suas figura, magnitude e relao recproca. O sentido interno, mediante o qual a me
nte intui a si mesma ou o seu prprio estado interno, na verdade no proporciona nen
huma intuio da prpria alma como um objeto; consiste apenas numa forma determinada u
nicamente sob a qual possvel a intuio do seu estado interno, de modo a tudo o que p
ertence s determinaes internas ser representado em relaes de tempo. O tempo no pode se
r intudo externamente, tampouco quanto o espao como algo em ns. Que so, porm, espao e
tempo? So entes reais? So apenas determinaes ou tambm relaes das coisas, tais porm qu
issessem respeito s coisas em si, mesmo que no fossem intudas? Ou so determinaes ou re
laes inerentes apenas forma da intuio e, por conseguinte, natureza subjetiva da noss
a mente, sem a qual tais predicados no podem ser atribudos a coisa alguma? Para no
s instruirmos sobre isso, queremos em primeiro lugar expor o conceito de espao. P
or exposio (expositio) entendo a representao clara (ainda que no detalhada) daquilo q
ue pertence a um conceito; essa exposio , porm, metafsica quando contm aquilo que apre
senta o conceito enquanto dado a priori.
1) O espao no um conceito emprico abstrado de experincias externas. Pois a representa
de espao j tem de estar subjacente para certas sensaes se referirem a algo fora de m
im (isto , a algo num lugar do espao diverso daquele em que me encontro), e igualm
ente para eu poder represent-las como fora de mim e uma ao lado da outra e por co
nseguinte no simplesmente como diferentes, mas como situadas em lugares diferente
s. Logo, a representao do espao no pode ser tomada emprestada, mediante a experincia,
das relaes do fenmeno externo, mas esta prpria experincia externa primeiramente poss
el s mediante referida representao.
2) O espao uma representao a priori necessria que subjaz a todas as intuies externas.
Jamais possvel fazer-se uma representao de que no haja espao algum, embora se possa m
uito bem pensar que no se encontre objeto algum nele. Ele , portanto, considerado
a condio da possibilidade dos fenmenos e no uma determinao dependente destes; uma rep
esentao a priori que subjaz necessariamente aos fenmenos externos.
3) O espao no um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal de rel
aes das coisas em geral, mas sim uma intuio pura. Em primeiro lugar, s se pode repres
entar um espao uno, e quando se fala de muitos espaos entende-se com isso apenas p
artes de um e mesmo espao nico. Essas partes no podem tampouco preceder o espao uno,
que tudo compreende, como se fossem suas partes componentes (a partir das quais
seria possvel sua composio), mas s ser pensadas nele. O espao essencialmente uno; o
mltiplo nele, por conseguinte tambm o conceito universal de espaos em geral, repous
a apenas sobre limitaes. Disso segue-se que, no tocante ao espao, uma intuio a priori
(no emprica) subjaz a todos os conceitos do mesmo. Assim todos os princpios geomtri
cos, por exemplo que num tringulo a soma de dois lados maior do que o terceiro la
do, jamais so derivados dos conceitos universais linha e tringulo, mas sim da intu
io, e isso a priori com certeza apodtica.
4) O espao representado como uma magnitude infinita dada. Ora, verdade que se pre
cisa pensar cada conceito como uma representao contida num nmero infinito de divers
as representaes possveis (como sua caracterstica comum), portanto contendo sob si ta
is representaes; mas nenhum conceito como tal pode ser pensado como se contivesse
em si um nmero infinito de representaes. No obstante, o espao pensado desse modo (poi
s todas as partes do espao so simultneas ao infinito). A representao originria do espa
, portanto, intuio a priori e no conceito.
3. Exposio transcendental do conceito de espao
Por exposio transcendental entendo a explicao de um conceito como um princpio a parti
r do qual se possa compreender a possibilidade de outros conhecimentos sintticos
a priori. Para esse intuito exigir-se-: 1) que tais conhecimentos efetivamente fl
uam do conceito dado, 2) que esses conhecimentos sejam possveis somente pressupon
do um modo dado de explicar tal conceito.
Geometria uma cincia que determina sinteticamente e mesmo assim a priori as propr

iedades do espao. Que deve ser, pois, a representao do espao para que seja possvel ta
l conhecimento dele? O espao tem que ser originariamente intuio, j que de um simples
conceito no se podem extrair proposies que ultrapassem o conceito, coisa que acont
ece na Geometria (Introduo, V). Mas essa intuio tem que ser encontrada em ns a priori
, isto , antes de toda a percepo de um objeto, portanto, tem que ser intuio pura e no
emprica. Com efeito, as proposies geomtricas so todas apodticas, isto , ligadas cons
ia da sua necessidade, por exemplo: o espao tem s trs dimenses; mas proposies tais no
odem ser juzos empricos ou de experincia, nem inferidas dos mesmos (Introduo, Il).
Ora, como pode estar presente na mente uma intuio externa que precede os prprios ob
jetos e na qual o conceito destes ltimos pode ser determinado a priori? De nenhum
outro modo, evidentemente, seno na medida em que tem sua sede apenas no sujeito
enquanto a disposio formal do mesmo a ser afetado por objetos e para obter assim u
ma representao imediata, isto , uma intuio deles, portanto s como forma do sentido ext
erno em geral.
Logo, unicamente a nossa explicao torna concebvel a possibilidade da Geometria como
um conhecimento sinttico a priori. Toda maneira de explicar que no fornece isso,
embora aparente alguma semelhana com a nossa, pode dela ser distinguida com a mai
or segurana por essas caractersticas.
Concluses a partir dos conceitos acima

a) O espao de modo algum representa uma propriedade de coisas em si, nem tampouco
estes em suas relaes recprocas; isto , no representa qualquer determinao das mesmas q
e seja inerente aos prprios objetos e permanea ainda que se abstraia de todas as c
ondies subjetivas da intuio. Com efeito, nem determinaes absolutas nem relativas podem
ser intudas antes da existncia das coisas s quais dizem respeito, e por conseguint
e tambm no a priori.
b) O espao no seno a forma de todos os fenmenos dos sentidos externos, isto , a condi
subjetiva da sensibilidade unicamente sob a qual nos possvel intuio externa. Ora, v
isto que a receptividade do sujeito ser afetado por objetos necessariamente prec
ede toda a intuio destes objetos, compreendem-se como a forma de todos os fenmenos
pode ser dada na mente antes de todas as percepes efetivas, por conseguinte a prio
ri, e como ela, enquanto uma intuio pura na qual todos os objetos tm que ser determ
inados, pode conter, antes de toda a experincia, princpios das relaes dos mesmos.
Somente desde o ponto de vista humano podemos, portanto, falar do espao, de entes
extensos etc. Se nos afastamos da condio subjetiva unicamente sob a qual podemos
obter intuio externa, ou seja, do modo como podemos ser afetados por objetos, ento
a representao do espao no significa absolutamente nada. Este predicado s atribudo s
sas na medida em que nos aparecem, isto , so objetos da sensibilidade. A forma con
stante dessa receptividade, denominada sensibilidade, uma condio necessria de todas
as relaes em que objetos so intudos como fora de ns, e quando se abstrai desses obje
tos uma intuio pura que leva o nome espao. Como das condies particulares da sensibili
dade no podemos fazer condies da possibilidade das coisas, mas somente dos seus fenm
enos, podemos muito bem dizer que o espao abarca todas as coisas que nos podem ap
arecer externamente, mas no todas as coisas em si mesmas, possam estas ser intudas
ou no ou tambm ser intudas pelo sujeito que se quiser. Relativamente s intuies de out
ros entes pensantes, com efeito no podemos absolutamente julgar se esto vinculadas
s mesmas condies que limitam a nossa intuio e nos so universalmente vlidas. Se ao con
eito do sujeito acrescentarmos a limitao de um juzo, ento este vale incondicionalmen
te. A proposio: todas as coisas esto justapostas no espao, vale sobre a limitao de que
estas coisas sejam tomadas como objetos da nossa intuio sensvel. Se acrescento aqu
i a condio ao conceito e digo: todas as coisas enquanto fenmenos externos esto justa
postas no espao, ento essa regra vale universalmente e sem limitao. Nossas exposies en
sinam, portanto a realidade (isto , a validade objetiva) do espao no tocante a tud
o o que pode nos ocorrer externamente como objeto, mas ao mesmo tempo a idealida
de do espao no tocante s coisas quando ponderadas em si mesmas pela razo, isto , sem
levar em conta a natureza da nossa sensibilidade. Logo, afirmamos a realidade e
mprica do espao (com vistas a toda possvel experincia externa) e no obstante a sua id
ealidade transcendental, isto , que ele nada to logo deixemos de lado a condio da po
ssibilidade de toda a experincia e o admitamos como algo subjacente s coisas em si

mesmas.
Fora do espao, alis, no h outra representao subjetiva e referida a algo externo que pu
desse a priori chamar-se objetiva. De fato, de nenhuma dessas representaes pode-se
derivar proposies sintticas a priori, tal como se pode faz-lo da intuio no espao ( 3
Para falar com preciso, por conseguinte, no se atribui idealidade a nenhuma dessas
representaes, embora concordem com a representao do espao no fato de pertencerem ape
nas disposio subjetiva do modo dos sentidos serem, por exemplo da viso, do ouvido,
do tato mediante as sensaes das cores, dos sons e do calor; mas pelo fato de serem
s sensaes e no intuies, essas representaes no do em si a conhecer, muito menos a p
objeto algum.
Essa observao visa apenas impedir que ocorra a algum elucidar a afirmada idealidade
do espao mediante exemplos de longe insuficientes, uma vez que cores, gosto etc.
, no podem com justia ser considerados disposies das coisas, mas apenas modificaes do
nosso sujeito que podem at ser diferentes em diferentes homens. Pois neste caso,
o que originariamente apenas fenmeno, por exemplo uma rosa, vale em sentido empric
o por uma coisa em si mesma, que com respeito cor pode aparecer a cada olho de u
m modo diverso. Diante disso, o conceito transcendental dos fenmenos no espao uma
advertncia crtica de que em geral nada intudo no espao uma coisa em si e de que o es
pao tampouco uma forma das coisas que lhes prpria qui em si mesmas, mas sim que os o
bjetos em si de modo algum nos so conhecidos e que os por ns denominados objetos e
xternos no passam de meras representaes da nossa sensibilidade, cuja forma o espao e
cujo verdadeiro correlatum, contudo, isto , a coisa em si mesma, no nem pode ser
conhecida com a mesma e pela qual tambm jamais se pergunta na experincia.
SEO SEGUNDA DA ESTTICA TRANSCENDENTAL
DO TEMPO
4. Exposio metafsica do conceito de tempo

1) O tempo no um conceito emprico abstrado de qualquer experincia. Com efeito, a sim

ultaneidade ou a sucesso nem sequer se apresentaria percepo se a representao do tempo
no estivesse subjacente a priori. Somente a pressupondo pode-se representar que
algo seja num e mesmo tempo (simultneo) ou em tempos diferentes (sucessivo).
2) O tempo uma representao necessria subjacente a todas intuies. Com respeito aos fen
enos em geral, no se pode suprimir o prprio tempo, no obstante se possa do tempo mu
ito bem eliminar os fenmenos. O tempo , portanto, dado a priori. S nele possvel toda
a realidade dos fenmenos. Estes podem todos em conjunto desaparecer, mas o prprio
tempo (como a condio universal da sua possibilidade) no pode ser supresso.
3) Sobre essa necessidade a priori tambm se funda a possibilidade de princpios apo
dticos das relaes do tempo, ou de axiomas do tempo em geral. Ele possui uma nica dim
enso: diversos tempos no so simultneos, mas sucessivos (assim como diversos espaos no
so sucessivos, mas simultneos). Esses princpios no podem ser tirados da experincia, p
ois esta no forneceria nem universalidade rigorosa nem certeza apodtica. Poderamos
apenas dizer: assim o ensina a percepo comum; no porm: as coisas tm que se passar ass
im. Esses princpios valem como regras sob as quais em geral so possveis experincias,
e nos instruem antes de tais experincias e no pelas mesmas.
4) O tempo no um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal, mas
uma forma pura da intuio sensvel. Tempos diferentes so apenas partes precisamente do
mesmo tempo. A representao que s pode ser dada por um nico objeto , porm, intuio. A
posio de que tempos diferentes no podem ser simultneos, tambm no se deixaria derivar d
e um conceito universal. A proposio sinttica e no pode originar-se unicamente de con
ceitos. Est, portanto, contida imediatamente na intuio e representao do tempo.
5) A infinitude do tempo nada mais significa seno que toda a magnitude determinad
a do tempo s possvel mediante limitaes de um tempo uno subjacente. A representao orig
nria tempo, portanto, tem que ser dada como ilimitada. Mas onde as prprias partes
e cada magnitude de um objeto podem ser representadas determinadamente apenas po
r limitao, a inteira representao no tem que ser dada por conceitos (pois estes s contm
representaes parciais), mas tem que lhes subjazer uma intuio imediata.

 5. Exposio transcendental do conceito de tempo

Posso a propsito reportar-me ao n 3, onde, para ser breve, coloquei o que propriam
ente transcendental sob o artigo da exposio metafsica. Aqui acrescento ainda que o
conceito de mudana e, com ele, o conceito de movimento (como mudana de lugar) s pos
svel por e na representao de tempo: se essa representao no fosse intuio (interna) a p
ri, nenhum conceito, seja qual for, poderia tornar compreensvel a possibilidade d
e uma mudana, isto , de uma ligao de predicados opostos contraditoriamente (por exem
plo o ser e o no ser de uma mesma coisa no mesmo lugar) num e mesmo objeto. Somen
te no tempo, isto , sucessivamente, duas determinaes opostas contraditoriamente pod
em ser encontradas numa coisa. Nosso conceito de tempo explica, portanto, a poss
ibilidade de tanto conhecimento sinttico a priori quando exposto pela doutrina ge
ral do movimento, a qual no pouco fecunda.
6. Concluses a partir desses conceitos

a) O tempo no algo que subsista por si mesmo ou que adere s coisas como determinao o
bjetiva, e que por conseguinte restaria ao se abstrair de todas as condies subjeti
vas da intuio das mesmas; pois no primeiro caso, o tempo seria algo real mesmo sem
objeto real. No que concerne ao segundo caso, porm, enquanto uma determinao ou ord
em aderente s prprias coisas, o tempo no poderia preceder os objetos como sua condio,
nem ser conhecido e intudo a priori por proposies sintticas. Ao contrrio, isso pode
muito bem ocorrer se o tempo nada mais for seno a condio subjetiva sob a qual podem
ocorrer em ns todas as intuies. Pois ento essa forma da intuio interna pode ser repre
sentada antes dos objetos, por conseguinte a priori.
b) O tempo nada mais seno a forma do sentido interno, isto , do intuir a ns mesmos
e a nosso estado interno. Com efeito, o tempo no pode ser uma determinao de fenmenos
externos; no pertencem nem a uma figura ou posio etc., determinando ao contrrio a r
elao das representaes em nosso estado interno. E justamente porque essa intuio interna
no fornece figura alguma, procuramos tambm substituir essa carncia por analogias e
representamos a sucesso temporal por uma linha avanada ao infinito, na qual o mlti
plo perfaz uma srie de uma nica dimenso, e das propriedades dessa linha inferimos t
odas as propriedades do tempo, excetuando apenas a de que as partes da linha so s
imultneas e as partes do tempo sempre sucessivas. Isso aclara tambm que a represen
tao do prprio tempo intuio, pois todas as suas relaes podem ser expressas numa intui
erna.
c) O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral. Enquanto forma p
ura de toda intuio externa, como condio a priori o espao est limitado apenas a fenmeno
externos. Diante disso, visto que todas as representaes, tenham como objeto coisa
s externas ou no, em si mesmas, como determinaes da mente, pertencem ao estado inte
rno, ao passo que este estado interno subsume-se condio formal de intuio interna e p
ortanto ao tempo, ento o tempo uma condio a priori de todo o fenmeno em geral, e na
verdade a condio imediata dos fenmenos internos (das nossas almas) e por isso mesmo
tambm mediatamente a dos fenmenos externos. Se posso dizer a priori: todos os fenm
enos externos so determinados a priori no espao e segundo as relaes do espao, a parti
r do princpio do sentido interno posso ento dizer universalmente: todos os fenmenos
em geral, isto , todos os objetos dos sentidos, so no tempo e esto necessariamente
em relaes de tempo.
Se abstrairmos do nosso modo de intuirmos internamente a ns mesmos e de mediante
tal intuio abarcarmos todas as intuies externas na capacidade de representao, tomando
assim os objetos como possam ser em si mesmos, ento o tempo no nada. Possui valida
de objetiva apenas no tocante aos fenmenos, pois estes j so coisas que assumimos co
mo objetos dos nossos sentidos; mas deixa de ser objetivo quando se abstrai da s
ensibilidade da nossa intuio, portanto daquele modo de representao que nos peculiar,
e se fala de coisas em geral. Logo, o tempo simplesmente uma condio subjetiva da
nossa (humana) intuio (que sempre sensvel, isto , na medida em que somos afetados po
r objetos), e em si, fora do sujeito, no nada. No obstante, no que tange a todos o
s fenmenos e portanto tambm a todas as coisas que podem nos ocorrer na experincia,
o tempo necessariamente objetivo. No podemos dizer: todas as coisas so no tempo, p
ois no conceito de coisas em geral se abstrai de toda espcie de intuio das mesmas,

a qual contudo a verdadeira condio sob a qual o tempo pertence representao dos objet
os. Ora, se a condio for acrescentada ao conceito e se disser: todas as coisas com
o fenmenos (objetos da intuio sensvel) so no tempo, ento o princpio possui sua boa cor
eo objetiva e universalidade a priori.
Nossas afirmaes ensinam, portanto, a realidade emprica do tempo, isto , validade obj
etiva com respeito a todos os objetos que possam ser dados aos nossos sentidos.
E uma vez que nossa intuio sempre sensvel, na experincia jamais pode nos ser dado um
objeto que no estiver submetido condio do tempo. Contrariamente, contestamos ao te
mpo todos reclamos de realidade absoluta, como se, tambm sem tomar em considerao a
forma de nossa intuio sensvel, fosse absolutamente inerente s coisas como condio ou pr
opriedade. Tais propriedades concernentes s coisas em si jamais podem nos ser dad
as pelos sentidos. Nisso consiste, portanto, a idealidade transcendental do temp
o, segundo a qual o mesmo absolutamente nada se se abstrai das condies subjetivas
da intuio sensvel, no podendo ser includo nem como subsistindo nem como inerindo aos
objetos em si mesmos (sem a sua relao com a nossa intuio). Essa idealidade, todavia,
bem como a do espao, no deve ser comparada s sub-repes da sensao, porque ento se pre
pe do prprio fenmeno ao qual inerem esses predicados uma realidade objetiva que no
caso do tempo no se verifica absolutamente, a no ser na medida em que ela merament
e emprica, isto , encara o prprio objeto apenas como fenmeno. Sobre esse ponto convm
rever a observao acima na primeira seo.
7. Esclarecimento
Contra esta teoria que concede ao tempo realidade emprica, mas lhe contesta a abs
oluta e transcendental, ouvi de homens perspicazes uma objeo to unnime que disso con
cluo deva apresentar-se naturalmente a cada leitor no familiarizado com estas con
sideraes. Soa assim: mudanas so reais (isto provado por variarem nossas prprias repre
sentaes, mesmo que se quisesse negar todos os fenmenos externos junto com suas muda
nas). Ora, mudanas s so possveis no tempo, consequentemente o tempo algo real. A resp
osta no contm nenhuma dificuldade. Aceito todo o argumento. Claro que o tempo algo
real, a saber, a forma real da intuio interna. Possui, portanto, realidade subjet
iva com vistas experincia interna, isto , tenho efetivamente a representao do tempo
e das minhas determinaes nele. Logo, precisa ser encarado no como objeto, mas como
o modo de me representar a mim mesmo como objeto. Mas se eu mesmo ou outro ente
pudesse intuir-me sem essa condio da sensibilidade, neste caso as mesmas determinaes
que agora nos representamos como mudanas dariam um conhecimento em que de modo a
lgum ocorreria a representao do tempo, por conseguinte tambm no a de mudana. A realid
ade emprica do tempo permanece, portanto, a condio de todas as nossas experincias. S
egundo o referido acima, apenas a realidade absoluta no lhe pode ser concedida. O
tempo nada mais que a forma da nossa intuio interna.
(Em verdade, posso dizer: minhas representaes sucedem-se umas s outras, mas isto si
gnifica apenas que somos conscientes delas como numa sucesso de tempo, isto , segu
ndo a forma do sentido interno. O tempo no , por isso, algo em si mesmo, nem uma d
eterminao objetivamente inerente s coisas. Nota do Autor.)
Se a condio particular da nossa sensibilidade lhe for suprimida, desaparece tambm o
conceito do tempo, que no adere aos prprios objetos, mas apenas ao sujeito que os
intui.
A causa, entretanto, pela qual essa objeo levantada com tanta unanimidade e precis
amente pelos que no sabem objetar nada de plausvel contra a doutrina da idealidade
do espao, a seguinte. No esperavam poder demonstrar apoditicamente a realidade ab
soluta do espao porque se lhes contrape o idealismo, segundo o qual a realidade de
objetos externos no suscetvel de nenhuma prova rigorosa: ao contrrio, a realidade
do objeto dos nossos sentidos internos (de mim mesmo e do meu estado) imediatame
nte clara pela conscincia. Aqueles poderiam constituir uma pura iluso, mas este , s
egundo a sua opinio, algo inegavelmente real. No levaram em conta, todavia, que am
bas as espcies de objetos, sem que se necessite contestar sua realidade como repr
esentaes, pertencem somente ao fenmeno. Este possui sempre dois aspectos: um em que
o objeto considerado em si mesmo (desconsiderando o modo de intu-lo, mas cuja na

tureza permanece justamente por isso sempre problemtica), o outro em que se v a fo

rma da intuio desse mesmo objeto. Tal forma precisa ser procurada no no objeto em s
i mesmo, mas no sujeito ao qual aquele aparece, no obstante diga efetiva e necess
ariamente respeito ao fenmeno desse objeto.
Tempo e espao so, portanto, duas fontes de conhecimento das quais se pode tirar a
priori diferentes conhecimentos sintticos; sobretudo a Matemtica pura fornece um e
splndido exemplo disso no que concerne aos conhecimentos do espao e das suas relaes.
Tomados conjuntamente, tempo e espao so formas puras de toda intuio sensvel, e desse
modo tornam possveis proposies sintticas a priori. Mas essas fontes de conhecimento
a priori determinam os prprios limites pelo fato de serem simplesmente condies da
sensibilidade, isto , pelo fato de se referirem a objetos s na medida em que so con
siderados fenmenos, mas sem apresentarem coisas em si mesmas. O campo da sua vali
dade constitudo unicamente pelos fenmenos, e quando se sai dele no se verifica mais
nenhum uso objetivo dos mesmos. Essa realidade do espao e do tempo deixa, de res
to, intata segurana do conhecimento de experincia: com efeito, estamos seguros del
e quer essas formas sejam necessariamente inerentes s coisas em si mesmas, quer a
penas nossa intuio destas coisas. Ao contrrio, aqueles que afirmam a realidade abso
luta do espao e do tempo, seja que a aceitem como subsistente ou apenas como iner
ente, tm que se achar em conflito com os princpios da prpria experincia. Com efeito,
no caso de se decidirem por uma realidade subsistente (nesta faco incluem-se comu
mente os investigadores matemticos da natureza), precisam admitir dois no entes et
ernos infinitos subsistentes por si (espao e tempo) que existem (mesmo sem serem
algo real) somente para abarcar em si todo o real. Se tomarem o segundo partido
(ao qual pertencem alguns tericos metafsicos da natureza), espao e tempo lhes valen
do como relaes (coexistentes ou sucessivas) dos fenmenos abstradas da experincia e no
obstante representadas confusamente naquela abstrao, neste caso precisam contestar
a validade ou pelo menos a certeza apodtica das doutrinas matemticas a priori con
cernentes a coisas reais (por exemplo no espao) na medida em que esta certeza de
modo algum ocorre a posteriori. Segundo esta opinio, os conceitos a priori de esp
ao e tempo so meras criaturas da imaginao, cuja fonte tem que ser procurada efetivam
ente na experincia; das relaes abstradas da experincia, a imaginao produziu algo que n
verdade contm o geral das mesmas, mas que no pode ocorrer sem as restries que a nat
ureza conectou com tais relaes. Os primeiros possuem a grande vantagem de liberare
m o campo dos fenmenos para as asseres matemticas. Por meio dessas mesmas condies, ao
contrrio confundem-se muito quando o entendimento quer ultrapassar este campo. Os
segundos possuem, com relao aos ltimos, a vantagem das representaes de espao e tempo
no atravessarem seu caminho quando querem julgar sobre objetos no como fenmenos, ma
s unicamente na relao com o entendimento; contudo, no podem indicar um fundamento d
a possibilidade de conhecimentos matemticos a priori (na medida em que lhes falta
uma intuio a priori verdadeira, e objetivamente vlida) nem levar proposies da experin
cia a uma concordncia necessria com aquelas afirmaes. Em nossa teoria sobre a verdad
eira constituio dessas duas formas originrias da sensibilidade, ambas as dificuldad
es so remediadas.
Que enfim a esttica transcendental no pode conter mais que estes dois elementos, a
saber, espao e tempo, fica claro pelo fato de todos os outros conceitos pertence
ntes sensibilidade, mesmo o de movimento, que rene ambos os elementos, pressupore
m algo de emprico. Com efeito, o movimento pressupe a percepo de algo mvel. Mas no es
pao, considerado em si mesmo, nada mvel: por conseguinte, o que se move tem que se
r algo encontrado no espao s mediante experincia, portanto, um dado emprico. Do mesm
o modo, a esttica transcendental no pode contar o conceito de mudana entre os seus
dados a priori, pois o prprio tempo no muda, mas sim algo que no tempo. Logo, para
isso requer-se a percepo de alguma existncia e da sucesso das suas determinaes, por c
onseguinte experincia.
8. Observaes gerais sobre a esttica transcendental
I. Em primeiro lugar, ser necessrio explicar do modo mais claro possvel qual a noss
a opinio a respeito da natureza fundamental do conhecimento sensvel em geral, a fi
m de evitar todo mal-entendido a respeito.
Quisemos, portanto, dizer que toda a nossa intuio no seno a representao de fenmeno:

as coisas intumos no so em si mesmas tal qual as que intumos nem que suas relaes so e
si mesmas constitudas do modo como nos aparecem e que, se suprimssemos o nosso su
jeito ou tambm apenas a constituio subjetiva dos sentidos em geral, em tal caso des
apareceriam toda a constituio, todas as relaes dos objetos no espao e no tempo, e mes
mo espao e tempo. Todas essas coisas enquanto fenmenos no podem existir em si mesma
s, mas somente em ns. O que h com os objetos em si e separados de toda esta recept
ividade da nossa sensibilidade, permanece-nos inteiramente desconhecido. No conhe
cemos seno o nosso modo de perceb-los, o qual nos peculiar e no tem que concernir n
ecessariamente a todo ente, mas sim a todo homem. Temos a ver unicamente com ess
e modo de percepo. Espao e tempo so as suas formas puras, sensao em geral a matria. Po
emos conhecer aquelas unicamente a priori, isto , antes de toda percepo real, e cha
ma-se por isso intuio pura; a ltima, porm, o que em nosso conhecimento a faz chamarse conhecimento a posteriori, isto , intuio emprica. Aquelas inerem nossa sensibilid
ade de modo absolutamente necessrio, seja de que espcie forem nossas sensaes; estas
podem ser bem diversas. Mesmo se pudssemos elevar essa nossa intuio ao grau supremo
de clareza, com isso no nos aproximaramos mais da natureza dos objetos em si mesm
os. Com efeito, em todo o caso conheceramos inteiramente apenas o nosso modo de i
ntuio, isto , a nossa sensibilidade, e est sempre s sob as condies espao e tempo orig
riamente inerentes ao sujeito: o que possam ser os objetos em si mesmos jamais s
e nos tornaria conhecido nem mesmo pelo conhecimento mais esclarecido do seu fenm
eno, o qual unicamente nos dado.
Sustentar, a partir disso, que toda a nossa sensibilidade no passa da representao c
onfusa das coisas, a qual contm unicamente o que lhes diz respeito em si mesmas,
mas s sob a forma de um conglomerado de caractersticas e representaes parciais que no
distinguimos com conscincia uma da outra, constitui uma falsificao do conceito de
sensibilidade e de fenmeno, inutilizando e esvaziando toda a doutrina sobre os me
smos. A diferena entre uma representao obscura e uma clara meramente lgica, e no se r
efere ao contedo. Sem dvida, o conceito de direito utilizado pelo bom senso contm e
xatamente o mesmo que a mais sutil especulao pode desenvolver a seu respeito, com
a diferena apenas que no uso comum e prtico no se est consciente destas mltiplas repr
esentaes neste pensamento. Por isso, no se pode dizer que o conceito vulgar seja se
nsvel e contenha um mero fenmeno; com efeito, o direito nem pode aparecer, mas o s
eu conceito jaz no entendimento e representa uma natureza (moral) das aes que lhes
convm em si mesmas. Ao contrrio, na intuio a representao de um corpo no contm nada d
ue pudesse ser atribudo a um objeto em si mesmo, mas apenas o fenmeno de algo e o
modo como somos afetados por ele. Esta receptividade da nossa capacidade de conh
ecimento denomina-se sensibilidade, a qual permanece infinitamente distinta do c
onhecimento do objeto em si mesmo ainda que se pudesse penetrar at o fundo do fenm
eno.
A filosofia de Leibniz e Wolff indicou, por conseguinte, um ponto de vista intei
ramente incorreto sobre a natureza e a origem dos nossos conhecimentos na medida
em que considerou meramente lgica a diferena entre a sensibilidade e o intelecto.
Esta diferena , na verdade, transcendental e se refere no apenas forma da clareza
ou obscuridade, mas origem e ao contedo dos conhecimentos, assim que por meio da
sensibilidade no conhecemos apenas confusamente a natureza das coisas em si mesma
s, mas nem sequer a conhecemos e, to logo eliminemos a nossa constituio subjetiva,
em parte alguma se encontrar nem se poder encontrar o objeto representado com as p
ropriedades que a intuio sensvel lhe atribua na medida em que justamente esta consti
tuio subjetiva determina a forma de tal objeto como fenmeno.
De resto, entre fenmenos distinguimos certamente aquilo que inere essencialmente
sua intuio e vale para todo sentido humano em geral daquilo que pertence intuio apen
as acidentalmente na medida em que no vlido com referncia sensibilidade em geral, m
as somente a uma posio ou organizao particular deste ou daquele sentido. Diz-se do p
rimeiro conhecimento que ele representa o objeto em si mesmo, do segundo, porm, q
ue representa apenas o seu fenmeno. Esta distino , contudo, somente emprica. Se se pa
ra neste ponto (como si acontecer) e no se considera por outro lado (como deveria
acontecer) aquela intuio emprica como simples fenmeno, de modo a no se poder encontra
r nela nada que diga respeito a qualquer coisa em si mesma, ento a nossa distino tr
anscendental est perdida, e em tal caso cremos conhecer coisas em si, embora por
toda a parte (no mundo sensvel), mesmo na investigao mais profunda dos objetos dest

e mundo, no estejamos s voltas seno com fenmenos. Assim, verdade, diremos que o arco
-ris um mero fenmeno ao ensejo de uma chuva entremeada de sol, mas que esta chuva
a coisa em si mesma, o que tambm correto na medida em que compreendemos o conceit
o de chuva apenas fisicamente como algo que numa experincia geral, segundo todas
as diversas situaes dos sentidos, no obstante determinado assim e no de outra maneir
a na intuio. Tomemos, porm, este emprico em geral e, sem nos preocuparmos com a sua
concordncia com cada sentido humano, perguntemos se ele tambm representa um objeto
em si mesmo (no as gotas de chuva, pois estas j so, como fenmenos, objetos empricos)
; em tal caso, a pergunta da referncia da representao ao objeto transcendental, e no
apenas essas gotas so meros fenmenos, mas mesmo a sua figura arredondada e at o prp
rio espao em que caem nada so em si mesmos, mas constituem simples modificaes ou fun
damentos da nossa intuio sensvel, permanecendo o objeto transcendental desconhecido
a ns.
O segundo quesito importante da nossa esttica transcendental que no encontre algum
favor somente como hiptese plausvel, mas seja to segura e indubitvel como sempre se
pode exigir de uma teoria que deve servir de rganon. Para tornar inteiramente ev
idente tal certeza, escolheremos um caso qualquer a partir do qual a validade de
tal rganon possa tornar-se palpvel e servir a um maior esclarecimento do que j foi
mencionado no 3.
Supondo, portanto, que espao e tempo sejam em si mesmos objetivos e condies da poss
ibilidade das coisas em si mesmas, ento disso se segue, em primeiro lugar, que de
ambos procedem a priori proposies apodticas e sintticas em grande nmero, sobretudo d
o espao, que por tal motivo investigaremos aqui preferentemente como exemplo. J qu
e as proposies da Geometria so conhecidas de modo sinttico a priori e com certeza ap
odtica, pergunto: donde tirais tais proposies e sobre o que se apoia o nosso entend
imento para alcanar tais verdades absolutamente necessrias e universalmente vlidas?
No h outro caminho a no ser mediante conceitos ou intuies; ambos, entretanto, como t
ais que nos so dados ou a priori ou a posteriori. No caso dos conceitos empricos e
da intuio emprica sobre a qual se fundam, no podem dar proposio sinttica alguma a no
r uma que tambm seja meramente emprica, isto , uma proposio de experincia, a qual port
anto jamais pode conter a necessidade e universalidade absoluta caractersticas de
todas as proposies da Geometria. No que concerne ao primeiro e nico meio de chegar
a semelhantes conhecimentos, a saber, atravs de simples conceitos ou de intuies a
priori, resulta claro que a partir de meros conceitos no se pode atingir absoluta
mente nenhum conhecimento sinttico, mas unicamente um conhecimento analtico. Tomai
apenas a proposio de que com duas linhas retas no se pode encerrar nenhum espao e p
ortanto no possvel figura alguma, e tentai deriv-la do conceito de linhas retas e d
o nmero dois; ou ainda a proposio de que a partir de trs linhas retas possvel uma fig
ura, e tentai o mesmo partindo unicamente destes conceitos. Todo o vosso esforo vo
e ver-vos-eis constrangidos a buscar refgio na intuio, como faz sempre a Geometria
. Dai-vos, portanto, um objeto na intuio; de que espcie esta, uma intuio pura a prior
i ou uma intuio emprica? Se se tratasse do ltimo, jamais poderia resultar disso uma
proposio vlida universalmente e ainda menos uma proposio apodtica, pois a experincia j
mais pode fornecer semelhantes proposies. Tereis, portanto, que vos dar o objeto a
priori na intuio e sobre ele fundar a vossa proposio sinttica. Se uma faculdade de i
ntuir a priori no se encontrasse em vs; se esta condio a priori no fosse, segundo a f
orma, ao mesmo tempo a condio universal a priori unicamente sob a qual possvel o ob
jeto desta prpria intuio (externa); se o objeto (o tringulo) fosse algo em si mesmo
sem referncia a vosso sujeito: como podereis dizer que aquilo que necessariamente
se situa em vossas condies subjetivas para construir um tringulo tambm tem que ser a
tribudo necessariamente ao tringulo em si mesmo? Com efeito, no podereis acrescentar
aos vossos conceitos (de trs linhas) nada novo (a figura), que em consequncia ter
ia que se encontrar necessariamente no objeto, uma vez que este dado antes e no a
travs do vosso conhecimento. Logo, se o espao (e assim tambm o tempo) no fosse uma s
imples forma da vossa intuio contendo condies a priori unicamente sob as quais coisa
s podem ser para vs objetos externos que sem estas condies subjetivas no so em si nad
a, neste caso no podereis absolutamente decidir algo, a priori e sinteticamente, a
respeito de objetos externos. , portanto, indubitavelmente certo e no apenas possv
el ou provvel que espao e tempo, como as condies necessrias de toda experincia (extern
a e interna), so condies meramente subjetivas de toda a nossa intuio em relao s quais

ortanto, todos os objetos so simples fenmenos e no coisas dadas por si deste modo.
Devido a isto, pode-se dizer a priori muitas coisas sobre os fenmenos no que conc
erne sua forma, mas no se pode dizer o mnimo sobre a coisa em si mesma que qui subja
z a esses fenmenos.
II. Para confirmar esta teoria da idealidade tanto no sentido externo como do in
terno, por conseguinte de todos os objetos dos sentidos como simples fenmenos, po
de servir egregiamente a observao de que tudo o que em nosso conhecimento pertence
intuio (logo excetuados o sentimento do prazer e do desprazer, e a vontade, que d
e modo algum so conhecimentos) no contm seno meras relaes de lugares numa intuio (ext
), de mudana de lugares (movimento), e leis segundo as quais esta mudana determina
da (foras motoras). Mediante tal, porm, no dado o que est presente no lugar ou o que
, fora da mudana de lugar, opera nas prprias coisas. Ora, mediante simples relaes no
se conhece uma coisa em si: logo, pode-se bem julgar que, j que pelo sentido exte
rno no nos so dados seno simples representaes de relaes, este tambm s possa conter e
representao a relao de um objeto ao sujeito e no o elemento interior, que concerne a
o objeto em si. Com a intuio interna passa-se o mesmo. No s as representaes do sentido
externo constituem nela a verdadeira matria com que preenchemos a nossa mente, m
as o tempo, em que colocamos essas representaes e que precede mesmo a sua conscinci
a na experincia e que como condio formal subjaz ao modo como pomos as representaes na
mente, contm j relaes de sucesso, de simultaneidade e daquilo que simultneo com a su
esso (o permanente). Ora, o que como representao pode preceder toda a ao de pensar al
guma coisa a intuio e, se no contm seno relaes, a forma da intuio. J que no re
a no ser na medida em que algo posto na mente, esta forma no pode ser seno o modo
como a mente afetada pela prpria atividade, a saber, por este pr sua representao e p
ortanto por si mesma; isto , segundo a sua forma, no pode ser seno um sentido exter
no. Tudo o que representado por um sentido nesta medida sempre fenmeno; e um sent
ido interno ou no precisaria absolutamente ser admitido ou o sujeito, que seu obj
eto, poderia ser representado pelo mesmo somente como fenmeno, no como julgaria so
bre si mesmo se sua intuio fosse simples atividade espontnea, isto , intelectual. Aq
ui, toda a dificuldade reside apenas no modo como um sujeito pode intuir interna
mente a si mesmo; esta dificuldade , entretanto, comum a toda teoria. A conscincia
de si mesmo (apercepo) a representao simples do eu e, se unicamente por esse meio t
odo o mltiplo fosse dado espontaneamente no sujeito, a intuio interna seria intelec
tual. No homem, esta conscincia requer percepo interna do mltiplo dado anteriormente
no sujeito, e o modo como este mltiplo dado sem espontaneidade na mente precisa,
em vista desta diferena, denominar-se sensibilidade. Se a faculdade de tomar-se
consciente deve procurar (apreender) aquilo que se encontra na mente, ento tem qu
e afet-la; s assim pode produzir uma intuio de si mesma e cuja forma, previamente su
bjacente na mente, determina na representao do tempo o modo como o mltiplo coexiste
na mente. Com efeito, tal faculdade intui ento a si mesma no como representaria a
si imediata e espontaneamente, mas segundo o modo como afetada internamente, co
nsequentemente como aparece a si e no como .
III, Se digo que no espao e no tempo tanto a intuio dos objetos externos como da prp
ria mente representa ambos segundo o modo como afetam os nossos sentidos, isto ,
como aparecem, no quero com isso dizer que esses objetos sejam uma simples iluso.
Com efeito, no fenmeno os objetos, at mesmo as propriedades que lhes atribumos, so s
empre considerados algo realmente dado, com a ressalva de que na medida em que e
sta propriedade depende s do modo de intuio do sujeito na relao que o objeto dado man
tm com ele, este objeto como fenmeno distinguido de si mesmo como objeto em si. As
sim, no digo que os corpos parecem simplesmente estar fora de mim ou que minha al
ma parece ser dada apenas em minha autoconscincia quando afirmo que a qualidade d
o espao e do tempo - conforme qual, como condio da sua existncia, ponho ambos - jaz
na minha maneira de intuir e no nestes objetos em si. Seria minha prpria culpa se
eu transformasse em simples iluso aquilo que deveria atribuir ao fenmeno.
(Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao prprio objeto em relao ao nosso sent
ido, por exemplo, rosa a cor vermelha ou o odor. A iluso, entretanto, jamais pode
ser atribuda como predicado ao objeto, justamente porque atribui ao objeto por s
i o que concerne a este apenas em relao aos sentidos ou em geral ao sujeito, por e
xemplo os dois anis que inicialmente se atribuam a Saturno. O fenmeno aquilo que de

modo algum pode encontrar-se no objeto em si mesmo, mas sempre na sua relao com o
sujeito, sendo inseparvel da representao do primeiro. Deste modo, os predicados do
espao e do tempo so com justia atribudos aos objetos dos sentidos como tais, e nist
o no h nenhuma iluso. Ao contrrio, se atribuo rosa em si o vermelho, a Saturno os ani
s ou a todos os objetos externos em si a extenso, sem atentar para uma determinad
a relao destes objetos com o sujeito e sem limitar o meu juzo a isso, ento primeiram
ente surge a iluso. Nota do Autor)

Isto no ocorre, porm, segundo o nosso princpio da idealidade de todas as nossas int
uies sensveis; muito antes, se quelas formas de representao se atribui realidade objet
iva, no se pode evitar que atravs disso tudo seja transformado em simples iluso. Co
m efeito, se se considera o espao e o tempo propriedades que segundo a sua possib
ilidade teriam que ser encontradas em coisas em si e se reflete em que disparate
s se incorre ento na medida em que duas coisas infinitas - que no tm que ser substnc
ias nem algo realmente inerente s substncias, mas contudo algo existente e at mesmo
a condio necessria da existncia de todas as coisas - restam mesmo se suprimindo tod
as as coisas existentes: em tal caso no se pode levar a mal o bom Berkeley por te
r degradado os corpos a uma simples iluso; at mesmo a nossa prpria existncia, que de
sse modo seria tornada dependente da realidade de um no entre subsistente por si,
como o tempo, teria tal que se transformar em pura iluso: um absurdo de que at ag
ora ningum ainda deixou se inculpar.
IV. Na teologia natural, onde se pensa um objeto que no s para ns no pode ser um obj
eto da intuio, mas nem sequer para si prprio pode ser de modo algum um objeto da in
tuio sensvel, leva-se cuidadosamente em conta eliminar as condies do tempo e do espao
de toda sua intuio (pois todo o seu conhecimento tem que ser desta espcie e no pensa
mento, que sempre manifesta limites). Mas com que direito se pode fazer isto se
antes se os fez ambos formas das coisas em si mesmas, e em verdade tais que, com
o condies da existncia das coisas a priori, restam mesmo quando as prprias coisas ti
verem sido supressas. Efetivamente, como condies de toda a existncia em geral tambm
o teriam que ser da existncia de Deus. Se daquelas formas no se quiser fazer forma
s objetivas de todas as coisas, nada mais resta seno torn-las formas subjetivas do
nosso modo de intuio tanto externo quanto interno, o qual se chama sensvel porque
no originrio, ou seja, um modo pelo qual dada a prpria existncia do objeto da intui
e que, o quanto sabemos, s pode ser atribuda ao ente originrio), mas depende da exi
stncia do objeto, por conseguinte s possvel pelo fato da prpria capacidade de repres
entao do sujeito ser afetada por tal objeto.
Tampouco necessrio que limitemos o modo de intuio no espao e no tempo sensibilidade
do homem, e de se supor que todo ente pensante finito tem nisso que concordar ne
cessariamente com o homem (se bem que nada possamos decidir a respeito); no obsta
nte essa validade universal, nem por isso cessa de ser sensibilidade, justamente
por ser derivada (intuitus derivativus) e no originria (intuitus originarius), no
sendo portanto intuio intelectual. Pela razo aduzida h pouco, esta ltima parece atrib
uvel unicamente ao ente originrio e jamais a um ente dependente tanto no que conce
rne sua existncia como sua intuio (que determina a sua existncia com referncia a obj
tos dados); no obstante, a ltima observao nossa teoria esttica tem que ser considerad
a apenas como elucidao, e no como argumento.
Concluso da Esttica Transcendental

Aqui temos uma das partes requeridas para a soluo do problema geral da filosofia t
ranscendental: como so possveis proposies sintticas a priori: - a saber, intuies puras
a priori, espao e tempo, nos quais, se no juzo a priori quisermos sair do conceito
dado, encontramos aquilo que pode ser descoberto a priori no no conceito, mas na
intuio que lhe corresponde, e ser ligado sinteticamente quele. Por esta razo, esses
juzos jamais alcanam alm de objetos dos sentidos, e s podem valer para objetos de u
ma experincia possvel.
SEGUNDA PARTE
DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DOS ELEMENTOS

LGICA TRANSCENDENTAL
INTRODUO
Ideia de uma lgica transcendental
I. Da lgica em geral

NOSSO CONHECIMENTO surge de duas fontes principais da mente, cuja primeira a de

receber as representaes (a receptividade das impresses) e a segunda a faculdade de
conhecer um objeto por estas representaes (espontaneidade dos conceitos); pela pri
meira um objeto nos dado, pela segunda pensado em relao com essa representao (como s
imples determinao da mente). Intuio e conceitos constituem, pois, os elementos de to
do o nosso conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem uma intuio de certa man
eira correspondente a eles nem intuio sem conceitos podem fornecer um conhecimento
. Ambos so puros ou empricos. Empricos se contm sensao (que supe a presena real de ob
o); puros, se representao no se mescla nenhuma sensao. A ltima pode ser denominada ma
ia do conhecimento sensvel. Portanto, a intuio pura contm unicamente a forma sob a q
ual algo intudo, e o conceito puro unicamente a forma do pensamento de um objeto
em geral. Somente intuies ou conceitos puros so possveis a priori, intuies ou conceito
s empricos s a posteriori.
Se queremos denominar a receptividade de nossa mente a receber representaes, na me
dida em que afetada de algum modo, de sensibilidade, a faculdade de produzir ela
mesma representaes, ou a espontaneidade do conhecimento , contrariamente, o entend
imento. A nossa natureza tal que a intuio no pode ser seno sensvel, isto , contm som
e o modo como somos afetados por objetos. Contrariamente a faculdade de pensar o
objeto da intuio sensvel o entendimento. Nenhuma dessas propriedades deve ser pref
erida outra. Sem sensibilidade nenhum objeto nos seria dado, e sem entendimento
nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios, intuies sem conceitos so ceg
as. Portanto, tanto necessrio tornar os conceitos sensveis (isto , acrescentar-lhes
o objeto na intuio) quanto tornar as suas intuies compreensveis (isto , p-las sob con
eitos). Estas duas faculdades ou capacidades tambm no podem trocar as suas funes. O
entendimento nada pode intuir e os sentidos nada pensar. O conhecimento s pode su
rgir da sua reunio. Por isso, no se deve confundir a contribuio de ambos, mas h boas
razes para separar e distinguir cuidadosamente um do outro. Consequentemente, dis
tinguimos a cincia das regras da sensibilidade em geral, isto , a Esttica, da cincia
das regras do entendimento em geral, isto , a Lgica.
A Lgica, por sua vez, pode ser encetada num duplo propsito, como lgica do uso geral
ou como lgica do uso particular do entendimento. A primeira contm as regras absol
utamente necessrias do pensamento, sem as quais no ocorre uso algum do entendiment
o, e diz, portanto, respeito ao ltimo sem levar em conta a diversidade dos objeto
s aos quais possa estar dirigido. A lgica do uso particular do entendimento contm
as regras para pensar corretamente certa espcie de objetos. Aquela pode denominar
-se lgica elementar, esta, porm, rganon de tal ou qual cincia. Nas escolas, esta ltim
a o mais das vezes adiantada como propedutica das cincias, embora segundo o caminh
o da razo humana constitua o ltimo estdio, primeiramente alcanado por esta quando a
cincia j se encontra h tempo acabada e no carece seno do ltimo retoque para sua retifi
cao e perfeio. Com efeito, j se deve conhecer os objetos num grau relativamente eleva
do, caso se queira fornecer as regras sobre como se pode constituir uma cincia de
les.
A lgica geral , por sua vez, pura ou aplicada. Na primeira, abstramos de todas as c
ondies empricas sob as quais se exerce o nosso entendimento, por exemplo da influnci
a dos sentidos, do jogo da imaginao, das leis da memria, do poder do hbito, da incli
nao etc., por conseguinte tambm das fontes dos preconceitos e, de um modo geral, de
todas as causas das quais nos surgem certos conhecimentos ou s quais estes possa
m ser imputados, visto que elas concernem apenas ao entendimento sob certas circ
unstncias de sua aplicao e que, para conhecer estas, se requer experincias. Uma lgica
geral, mas pura, tem portanto de lidar s com princpios a priori e um cnone do ente
ndimento e da razo, mas apenas com vistas ao formal do seu uso, seja qual for o s
eu contedo (emprico ou transcendental). Uma lgica geral denomina-se, em vez, aplica

da quando est dirigida s regras do uso do entendimento sob as condies empricas subjet
ivas que a Psicologia nos ensina. Possui, portanto, princpios empricos, embora sej
a geral na medida em que se refere ao uso do entendimento sem distino de objetos.
Em vista disso, tambm no nem um cnone do entendimento em geral nem um rganon de cinci
as particulares, mas simplesmente um catrtico do entendimento comum.
Na lgica geral, portanto, a parte que deve perfazer a doutrina pura da razo precis
a ser separada completamente daquela que perfaz a lgica aplicada (embora ainda se
mpre geral). Somente a primeira propriamente cincia, no obstante breve e rida como
o requer a apresentao escolstica de uma doutrina elementar do entendimento. Nesta,
os lgicos tm sempre que ter presente duas regras:
1) Como lgica geral, abstrai de todo o contedo do conhecimento do entendimento, be
m como da diversidade dos seus objetos, no se ocupando seno com a simples forma do
pensamento.
2) Como lgica pura, no possui nenhum princpio emprico, por conseguinte no tira nada (
como s vezes se estava persuadido) da Psicologia, a qual portanto no possui nenhum
a influncia sobre o cnone do entendimento. uma doutrina demonstrada, e tudo nela p
recisa ser certo de modo inteiramente a priori.
O que denomino lgica aplicada (contra a significao comum desta palavra, segundo a q
ual deve conter certos exerccios para os quais a lgica pura fornece a regra) uma r
epresentao do entendimento e das regras do seu necessrio uso in concreto, a saber,
sob as condies acidentais do sujeito que possam impedir ou favorecer este uso e qu
e so dadas todas s empiricamente. Ela trata da ateno, dos seus empecilhos e consequnc
ias, da origem do erro, do estado de dvida, de escrpulo, de convico etc. A lgica gera
l e pura se relaciona com ela assim como a moral pura, que contm simplesmente as
leis morais necessrias de uma vontade livre em geral, se relaciona com a doutrina
da virtude propriamente dita, que pondera estas leis sob os obstculos dos sentim
entos, inclinaes e paixes aos quais os homens esto mais ou menos submetidos, jamais
podendo fornecer uma cincia verdadeira e demonstrada por necessitar, tanto quanto
a lgica aplicada, princpios empricos e psicolgicos.
II. Da lgica transcendental
A lgica geral abstrai, como provamos, de todo o contedo do conhecimento, isto , de
toda a referncia do mesmo ao objeto, e s considera a forma lgica na relao dos conheci
mentos entre si, isto , a forma do pensamento em geral. Mas j que h tanto intuies pur
as como empricas (como o mostra a esttica transcendental), assim tambm poderia ser
encontrada uma distino entre pensamento puro e emprico dos objetos. Neste caso, hav
eria uma lgica na qual no se abstrairia de todo o contedo do conhecimento, pois a q
ue contivesse simplesmente as regras do pensamento puro de um objeto excluiria t
odos os conhecimentos que fossem de contedo emprico. Referir-se-ia tambm origem dos
nossos conhecimentos de objetos na medida em que tal origem no pode ser atribuda
aos objetos; ao contrrio, a lgica geral no tem nada a ver com esta origem do conhec
imento, mas considera as representaes, sejam dadas originariamente a priori em ns m
esmos ou apenas empiricamente, apenas de acordo com as leis segundo as quais o e
ntendimento, quando pensa, as usa umas em relao com as outras. Portanto, a lgica ge
ral trata somente da forma do entendimento que pode ser fornecida s representaes, s
eja qual for a origem destas.
E aqui fao uma observao que estende a sua influncia a todas as consideraes subsequente
s e que se precisa ter bem diante dos olhos, a saber, que no cada conhecimento a
priori, mas somente aquele pelo qual conhecemos que como certas representaes (intu
ies ou conceitos) so ampliados ou possveis unicamente a priori (isto , a possibilidad
e do conhecimento ou o uso do mesmo a priori) tem de chamar-se transcendental. C
onsequentemente, nem o espao nem qualquer determinao geomtrica a priori do mesmo uma
representao transcendental; mas apenas o conhecimento de que estas representaes de
modo nenhum so de origem emprica, e a possibilidade pela qual podem no obstante se
referir a priori a objetos da experincia pode chamar-se transcendental. Da mesma
maneira, o uso do espao com respeito a objetos em geral tambm seria transcendental
; se, entretanto, limitar-se unicamente aos objetos dos sentidos, denominar-se- e
mprico. A diferena do transcendental e do emprico pertence, portanto, apenas crtica
dos conhecimentos e no concerne relao destes com o seu objeto.

Na expectativa de que talvez haja conceitos que possam se referir a priori a obj
etos - no como intuies puras ou sensveis, mas apenas como aes do pensamento puro, que
so por conseguinte conceitos, mas tampouco de origem tanto emprica quanto esttica formamo-nos antecipadamente a ideia de uma cincia relativa ao conhecimento puro
do entendimento e da razo mediante a qual pensamos objetos de modo inteiramente a
priori. Tal cincia, que determinasse a origem, o mbito e a validade objetiva de t
ais conhecimentos, teria que se denominar lgica transcendental porque s se ocupa c
om as leis do entendimento e da razo, mas unicamente na medida em que referida a
priori a objetos e no, como a lgica geral, indistintamente tanto aos conhecimentos
empricos quanto aos conhecimentos puros da razo.
III. Da diviso da lgica geral em analtica e dialtica
A antiga e famosa pergunta, com a qual se supunha colocar os lgicos em apuros e p
rocurava-se lev-los ao ponto ou de terem que deixar-se surpreender num msero diale
to ou de confessarem a sua ignorncia e por conseguinte a vaidade de toda a sua ar
te, esta: Que verdade? A definio nominal da verdade, a saber, que consiste na conc
ordncia do conhecimento com o seu objeto, aqui concedida e pressuposta; deseja-se
, contudo, saber qual o critrio geral e seguro da verdade de cada conhecimento.
Saber o que se deve perguntar de modo racional j uma grande e necessria prova de i
nteligncia ou perspiccia. Com efeito, se a pergunta em si absurda e requer respost
as suprfluas, ento alm de humilhar a quem a prope possui s vezes ainda a desvantagem
de induzir o ouvinte incauto a respostas absurdas e de oferecer o ridculo espetcul
o que um (como diziam os antigos) munge o bode e o outro segura por baixo uma pe
neira.
Se verdade consiste na concordncia de um conhecimento com o seu objeto, ento atravs
disso este objeto tem que ser distinguido de outros. Com efeito, um conheciment
o falso se no concorda com o objeto ao qual se refere, embora contenha algo que p
oderia valer com respeito a outros objetos. Ora, um critrio geral da verdade seri
a aquele que, sem distino dos seus objetos, fosse vlido para todos os conhecimentos
. J que nesse critrio se abstrai de todo contedo do conhecimento (referncia ao seu o
bjeto) e verdade diz respeito exatamente a este contedo, porm claro que inteiramen
te impossvel e absurdo perguntar por uma caracterstica da verdade de tal contedo do
s conhecimentos, e que portanto impossvel apontar um critrio suficiente e ao mesmo
tempo geral da verdade. Visto termos j acima denominado o contedo de um conhecime
nto a sua matria, deve-se dizer: por ser contraditrio em si mesmo, no se pode pedir
nenhum critrio geral da verdade do conhecimento da matria.
No que concerne ao conhecimento da simples forma (deixando de lado todo o contedo
), igualmente claro que uma lgica, na medida em que expe as regras universais e ne
cessrias do entendimento, precisa justamente em tais regras apresentar critrios da
verdade. Com efeito, o que os contradiz falso porque em tal caso o entendimento
se contrape s suas regras universais do pensar, por conseguinte a si mesmo. Esses
critrios, porm, referem-se apenas forma da verdade, isto , do pensamento em geral,
e so nesta medida inteiramente corretos, mas insuficientes. Pois embora um conhe
cimento possa ser inteiramente conforme forma lgica, isto , no se contradiga a si m
esmo, pode ainda estar sempre em contradio com o objeto. Logo, o critrio meramente
lgico da verdade, a saber, a concordncia de um conhecimento com as leis universais
e formais do entendimento e da razo, em verdade a conditio sine qua non, por con
seguinte a condio negativa de toda verdade: a Lgica no pode ir mais alm nem descobrir
, atravs de pedra de toque alguma, o erro que no concerne forma, mas ao contedo.
Ora, a lgica geral resolve em seus elementos a completa atividade formal do enten
dimento e da razo e os apresenta como princpios de toda avaliao lgica do nosso conhec
imento. Esta parte da Lgica pode por isso denominar-se analtica, e pela mesma razo
constitui pelo menos uma pedra de toque negativa da verdade na medida em que se
precisa antes de tudo examinar e avaliar, com base nessas regras, todo o conheci
mento quanto sua forma antes de investig-lo quanto ao seu contedo para estabelecer
se contm uma verdade positiva referente ao objeto. Mas j que a simples forma do c
onhecimento, por mais que concorde com as leis lgicas, de longe insuficiente para
perfazer por isso uma verdade material (objetiva), ningum pode apenas com a Lgica
ousar julgar sobre objetos e afirmar algo sem ter colhido antes, fora da Lgica,

uma fundada informao sobre os objetos para tentar em seguida simplesmente a sua ut
ilizao e conexo num todo coerente segundo leis lgicas, ou melhor, ainda, apenas para
examin-los segundo essas leis. No obstante, na posse de uma arte to enganosa, que
consiste em dar a todos os nossos conhecimentos a forma do entendimento mesmo qu
e no tocante ao seu contedo se esteja ainda muito vazio e pobre, reside algo to te
ntador que aquela lgica geral, que apenas um cnone para julgamento, foi utilizada
como uma espcie de rganon para a produo efetiva pelo menos para a iluso, de afirmaes o
jetivas; por conseguinte foi de fato mal utilizada. Ora, a lgica geral, como pret
enso rganon, denomina-se Dialtica.
Embora seja diferente a significao em que os antigos usaram esta denominao de uma cin
cia ou arte, do seu uso real pode-se depreender seguramente que no constitua entre
eles seno uma lgica da iluso. Era uma arte sofstica para dar ares de verdade sua ig
norncia e ainda s suas construes ilusrias intencionais, a qual imitava o mtodo da meti
culosidade que a Lgica em geral prescreve e utilizava a sua tpica para embelezar t
odo o pretexto vazio. Ora, pode-se observar como advertncia segura e til: consider
ada como rganon, a lgica geral sempre uma lgica da iluso, isto , dialtica, Com efeito
uma vez que nada nos ensina sobre o contedo do conhecimento, mas somente sobre a
s condies formais da concordncia com o entendimento que de resto so completamente in
diferentes no que tange aos objetos, em tal caso a pretenso de servir-se dela com
o um instrumento (rganon) para, ao menos pretensamente, ampliar e alargar os seus
conhecimentos tem que desembocar em pura verbosidade, consistindo esta em afirm
ar com certa plausibilidade ou tambm contestar a bel-prazer tudo o que se quer.
Tal instruo no de modo algum conforme dignidade da filosofia. Em vista disso, prefe
riu-se atribuir esta denominao de Dialtica Lgica como uma crtica da iluso dialtica.
te sentido, queremos tambm que seja entendida aqui.
IV. Da diviso da lgica transcendental em analtica transcendental e dialtica transcen
dental
Numa lgica transcendental, isolamos o entendimento (como acima, na esttica transce
ndental, a sensibilidade) e destacamos do nosso conhecimento apenas a parte do p
ensamento que tem sua origem unicamente no entendimento. O uso deste conheciment
o puro repousa, porm, na seguinte condio: de que na intuio nos sejam dados objetos ao
s quais ele possa ser aplicado. Na ausncia de intuio, todo o nosso conhecimento car
ece de objetos, e ento permanece inteiramente vazio. A parte da lgica transcendent
al, portanto, que expe os elementos do conhecimento puro do entendimento e os pri
ncpios sem os quais um objeto de maneira alguma pode ser pensado, a analtica trans
cendental, e ao mesmo tempo uma lgica da verdade. Com efeito, nenhum conhecimento
pode contradiz-la sem que ao mesmo tempo perca o seu contedo, isto , toda a refernc
ia a qualquer objeto, por conseguinte toda a verdade. Todavia, visto ser muito a
traente e sedutor servir-se destes conhecimentos e princpios puros do entendiment
o sozinhos, e isto inclusive acima dos limites da experincia, unicamente a qual p
ode nos fornecer a matria (objetos) qual aqueles conceitos puros do entendimento
podem ser aplicados, o entendimento corre ento perigo de, mediante sofismas (Vern
unfteleien) vazios fazer um uso material de princpios meramente formais do entend
imento puro e julgar indiscriminadamente sobre objetos que no nos so e talvez no po
ssam ser dados de modo algum. Portanto, j que a lgica transcendental deveria propr
iamente ser apenas um cnone para o julgamento do uso emprico, mal usada quando se
a deixa valer como rganon de um uso geral e ilimitado e se ousa, apenas com o ent
endimento puro, julgar, afirmar e decidir sinteticamente sobre objetos em geral.
Neste caso, o uso do entendimento puro seria dialtico. A segunda parte da lgica t
ranscendental precisa, pois, ser uma crtica dessa iluso dialtica e se denomina dialt
ica transcendental, no como arte de suscitar dogmaticamente tal iluso (uma arte de
mltiplas charlatanices metafsicas), infelizmente bastante em voga, mas como uma c
rtica do entendimento e da razo no tocante ao seu uso hiperfsico, para que se possa
descobrir a falsa aparncia de tais presunes infundadas e reduzir as suas pretenses
de descoberta e ampliao, que ela supe alcanar unicamente atravs de princpios transcend
entais, mera avaliao do entendimento puro e sua proteo contra iluses sofsticas.
DIVISO PRIMEIRA DA LGICA TRANSCENDENTAL

ANALTICA TRANSCENDENTAL

ESTA ANALTICA a decomposio do nosso inteiro conhecimento a priori nos elementos do

conhecimento puro do entendimento. Os pontos importantes a este respeito so os se
guintes: 1) que os conceitos sejam puros e no empricos; 2) que pertenam no intuio e
nsibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento; 3) que sejam conceitos element
ares e bem distinguidos dos conceitos derivados ou compostos de conceitos; 4) qu
e a sua tbua seja completa e que preencham inteiramente o campo do entendimento p
uro. Esta completude de uma cincia no pode ser admitida com confiana baseando-se no
clculo aproximativo de um agregado levado a efeito apenas por meio de tentativas
; por conseguinte, possvel unicamente mediante uma ideia do todo do conhecimento
a priori do entendimento pela diviso, determinada a partir dessa ideia dos concei
tos que perfazem tal conhecimento, portanto apenas por meio da sua interconexo nu
m sistema. O entendimento puro distingue-se inteiramente no apenas de todo o empri
co, mas at mesmo de toda a sensibilidade. , portanto, uma unidade subsistente por
si, autossuficiente e que no pode ser aumentada por nenhum acrscimo provindo do ex
terior. O conjunto dos seus conhecimentos perfar por isso um sistema a ser abarca
do e determinado sob uma ideia e cuja completude e articulao podem ao mesmo tempo
oferecer uma pedra de toque para a correo e genuinidade de todos os elementos do c
onhecimento que cabem nele. Toda esta parte da lgica transcendental consta de doi
s livros, o primeiro contendo os conceitos e o segundo os princpios do entendimen
to puro.
LIVRO PRIMEIRO DA ANALTICA TRANSCENDENTAL
ANALTICA DOS CONCEITOS
POR ANALTICA dos conceitos entendo no a sua anlise ou o procedimento costumeiro nas
investigaes filosficas, de decompor segundo o seu contedo e levar clareza os concei
tos que se oferecem, mas a ainda pouco tentada decomposio da prpria faculdade do en
tendimento, para investigar a possibilidade dos conceitos a priori mediante a su
a procura unicamente no entendimento, como lugar do seu nascimento, e a anlise do
uso puro do entendimento em geral. Esta , com efeito, a tarefa especfica de uma f
ilosofia transcendental; o resto consiste em abordagem lgica dos conceitos na Fil
osofia em geral. Seguiremos, portanto, os conceitos puros at seus primeiros germe
s e disposies no entendimento humano em que se encontram prontos, at que sejam enfi
m desenvolvidos por ocasio da experincia e que liberados das condies empricas inerent
es a eles, sejam apresentados em sua pureza pelo mesmo entendimento.
CAPTULO PRIMEIRO DA ANALTICA DOS CONCEITOS
Do fio condutor para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento
Quando se pe em jogo uma faculdade de conhecimento, segundo as vrias ocasies distin
guem-se diversos conceitos que, aps o emprego de uma observao mais demorada e sagaz
, o tornam cognoscvel e podem ser coletados num tratado mais ou menos detalhado.
Segundo este procedimento como que mecnico, jamais se pode determinar com segurana
onde esta investigao ficar completa. Do mesmo modo, os conceitos encontrados apena
s ocasionalmente no se descobrem numa ordem e unidade sistemtica, mas finalmente so
acoplados somente segundo semelhanas e postos em sries segundo a magnitude do seu
contedo, desde o simples ao mais composto. Tais sries no so sistemticas, embora de c
erto modo se realizem metodicamente.
A filosofia transcendental possui a vantagem, mas tambm a obrigao, de procurar os s
eus conceitos segundo um princpio porque se originam de modo puro e no mesclado do
entendimento como unidade absoluta, tendo consequentemente de se interconectar
segundo um conceito ou uma ideia. Tal interconexo, porm, fornece uma regra pela qu
al se poder determinar a priori o lugar de cada conceito puro do entendimento e a
completude de todos em conjunto; do contrrio, tudo isso dependeria do capricho o
u do acaso.

SEO PRIMEIRA DO FIO CONDUTOR TRANSCENDENTAL PARA A DESCOBERTA DE TODOS OS CONCEITO

S PUROS DO ENTENDIMENTO
DO USO LGICO EM GERAL DO ENTENDIMENTO

O entendimento foi definido acima, de modo apenas negativo, mediante uma faculda
de no sensvel de conhecimento. Ora, independente da sensibilidade no podemos partic
ipar de nenhuma intuio. Logo, o entendimento no uma faculdade de intuio. Alm da intui
h, contudo, nenhum outro modo de conhecer seno por conceitos. Portanto, o conheci
mento de cada entendimento, pelo menos do humano, um conhecimento mediante conce
itos, no intuitivo, mas discursivo. Todas as intuies enquanto sensveis repousam sobr
e afeces e os conceitos, por sua vez, sobre funes. Por funo entendo a unidade da ao d
rdenar diversas representaes sob uma representao comum. Conceitos, portanto, fundamse sobre a espontaneidade do pensamento, tal como intuies sensveis sobre a receptiv
idade das impresses. O entendimento no pode fazer outro uso desses conceitos a no s
er julgar atravs deles. Visto que nenhuma representao se refere imediatamente ao ob
jeto, a no ser a intuio, ento um conceito jamais imediatamente referido a um objeto,
mas a alguma outra representao qualquer deste (seja ela intuio ou mesmo j conceito).
Logo, o juzo o conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte a representao de
uma representao do mesmo. Em cada juzo h um conceito vlido para muitos e que ainda s
ob estes muitos concebe uma representao dada que ento referida imediatamente ao obj
eto. Assim, por exemplo, no juzo: todos os corpos so divisveis, o conceito do divisv
el se refere a diversos outros conceitos; dentre estes, porm, se refere particula
rmente ao conceito de corpo e este, por sua vez, a certos fenmenos! que nos ocorr
em. Portanto, estes objetos no representados mediatamente pelo conceito de divisi
bilidade. Assim, todos os juzos so funes da unidade sob nossas representaes, pois para
o conhecimento de objeto utilizada, em vez de uma representao imediata, outra mai
s elevada que compreende sob si esta e diversas outras, e deste modo muitos conh
ecimentos possveis so reunidos num s. Podemos, porm, reduzir todas as aes do entendime
nto a juzos, de modo que o entendimento em geral pode ser representado como uma f
aculdade de julgar. Com efeito, segundo o visto acima ele uma faculdade de pensa
r. O pensamento o conhecimento mediante conceitos. Como predicados de juzos possve
is, porm, os conceitos se referem a uma representao qualquer de um objeto ainda ind
eterminado. Assim o conceito de corpo, por exemplo, de metal significa algo que
pode ser conhecido por meio desse conceito. Portanto, s conceito por nele estarem
contidas outras representaes pelas quais pode se referir a objetos. Trata-se, por
conseguinte, do predicado de um juzo possvel, por exemplo de que todo metal um co
rpo. As funes do entendimento podem, portanto, ser todas encontradas desde que se
possa apresentar completamente as funes da unidade nos juzos. Que isto, porm, perfei
tamente realizvel, mostr-lo- a prxima seo.
SEO SEGUNDA DO FIO CONDUTOR PARA A DESCOBERTA DE TODOS OS CONCEITOS PUROS DO ENTEN
DIMENTO
9. Da funo lgica do entendimento em juzos
Se abstrairmos de todo o contedo de um juzo em geral e se nele prestarmos ateno simp
les forma do entendimento, veremos que a funo do pensamento nesse juzo pode ser rec
onduzida a quatro ttulos, cada um deles contendo trs momentos. Podem muito bem ser
representados na seguinte tbua:
1.
Quantidade dos juzos
Universais
Particulares
Singulares
2.
Qualidade

Afirmativos
Negativos
Infinitos
3.
Relao
Categrico
Hipotticos
Disjuntivos
4.
Modalidade
Problemticos
Assertricos
Apodticos
Visto que esta diviso parece desviar-se em alguns pontos, embora no essenciais, da
tcnica habitual dos lgicos, no sero inteis as seguintes advertncias contra o mal-ente
ndido que se possa temer.
1. Os lgicos dizem com razo que no uso dos juzos em silogismos, os juzos singulares
podem ser tratados tal como os universais. Com efeito, justamente pelo fato de a
bsolutamente possurem extenso o seu predicado no pode ser referido apenas a uma par
te daquilo que est contido no conceito do sujeito e ser, no entanto, excludo do re
sto. Portanto, o predicado vale sem exceo para aquele conceito, como se este fosse
um conceito universal que tivesse uma extenso de cujo inteiro significado predic
ado valesse. Ao contrrio, se comparamos simplesmente como conhecimento, segundo a
quantidade um juzo singular com um universal, o conhecimento do primeiro se rela
ciona com o do segundo como a unidade com a infinidade e , portanto, em si mesmo
essencialmente diferente do conhecimento do segundo. Portanto, se avalio um juzo
singular (iudicium singulare) no apenas segundo a sua validade interna, mas tambm,
como conhecimento em geral, segundo a quantidade que tal juzo possui em comparao c
om outros conhecimentos, ento certamente se distingue de juzos universais (iudicia
communia) e merece um lugar especial numa tbua completa dos momentos do pensamen
to em geral (embora no o merea, seguramente, na lgica limitada apenas ao uso dos juz
os entre si).
2. Do mesmo modo, numa lgica transcendental juzos infinitos precisam ser distingui
dos de juzos afirmativos, se bem que na lgica geral sejam includos com justia entre
os segundos e no constituam um membro particular da diviso. Com efeito, a lgica ger
al abstrai de todo o contedo do predicado (mesmo se este for negativo) e s cuida s
e o predicado atribudo ou oposto ao sujeito. Mas a lgica transcendental considera
o juzo tambm segundo o valor ou contedo desta afirmao lgica mediante um predicado mera
mente negativo, e examina que ganhos proporciona no tocante ao conhecimento tota
l. Se eu tivesse dito da alma que ela no mortal, por meio de um juzo negativo teri
a pelo menos evitado um erro. Ora, com a proposio: a alma no mortal, segundo a form
a lgica realmente afirmei algo na medida em que ponho a alma na extenso ilimitada
dos entes que no morrem. Visto, porm, que o mortal contm uma parte de toda a extenso
de entes possveis e o no mortal a outra, assim a minha proposio no diz seno que a alm
a uma dentre o nmero infinito de coisas que sobram quando elimino inteiramente o
mortal. Desse modo, porm, a esfera infinita de todo o possvel limitada s na medida
em que o mortal separado e a alma colocada na extenso restante do seu espao. Apesa
r de tal excluso, este espao permanece ainda infinito, podendo ainda outras partes
dele serem subtradas sem que o conceito de alma cresa minimamente com isso e seja
determinado afirmativamente. Esses juzos, portanto, infinitos no que tange exten
so lgica, so em realidade meramente limitativos no tocante ao contedo do conheciment
o em geral, e nesta medida no devem ser omitidos da tbua transcendental de todos o
s momentos do pensamento nos juzos, pois a funo exercida pelo entendimento a esse p
ropsito talvez possa ser importante no campo do seu conhecimento puro a priori.
3. Todas as relaes do pensamento nos juzos so: a) do predicado com o sujeito, b) da
razo com a consequncia, c) do conhecimento dividido e dos membros reunidos da divi
so entre si. Na primeira espcie de juzos so considerados somente dois conceitos, na

segunda dois juzos, na terceira mais juzos em relao recproca. A proposio hipottica: s
xiste uma justia perfeita ento quem persiste no mal punido, contm propriamente a re
lao de duas proposies: existe uma justia perfeita, e quem persiste no mal punido. Per
manece aqui indeciso se ambas essas proposies so em si verdadeiras. Somente a conse
quncia pensada por esse juzo. Por fim, o juzo disjuntivo contm uma relao de duas ou m
is proposies entre si, mas uma relao no de derivao e sim de oposio lgica na medida
a esfera de uma exclui a da outra e, no obstante, uma relao ao mesmo tempo de comun
idade na medida em que aquelas proposies em conjunto preenche a esfera do conhecim
ento efetivo, por conseguinte uma relao entre as partes da esfera de um conhecimen
to, j que a esfera de cada parte complementar esfera da outra quanto ao conjunto
do conhecimento dividido. Por exemplo, o mundo existe ou por um cego acaso, ou p
or necessidade interna ou por uma causa externa. Cada uma dessas proposies ocupa u
ma parte da esfera do conhecimento possvel sobre a existncia de um mundo em geral,
e todas juntas ocupam a esfera inteira. Tirar o conhecimento de uma dessas esfe
ras significa p-lo numa das restantes; ao contrrio, p-lo numa esfera significa tir-l
o das restantes. No juzo disjuntivo h, portanto, certa comunidade de conhecimentos
que consiste no fato de se exclurem mutuamente e, no obstante, determinarem no to
do o conhecimento verdadeiro na medida em que, tomados em conjunto, perfazem tod
o o contedo de um nico conhecimento dado. Esta a nica observao que considero necessri
aqui devido ao que se segue.
4. A modalidade dos juzos uma funo bem particular dos mesmos que possui o carter dis
tintivo de nada contribuir para o contedo do juzo (pois alm da quantidade, qualidad
e e relao, nada mais h que constitua o contedo de um juzo), mas de dizer respeito ape
nas ao valor da cpula com referncia ao pensamento em geral. Juzos problemticos so aqu
eles em que se admite o afirmar ou o negar como meramente possvel (arbitrrio), juzo
s assertricos aqueles em que se o considera real (verdadeiro) e juzos apodticos aqu
eles em que se o encara como necessrio.
(Como se o pensamento fosse, no primeiro caso, uma funo do entendimento, no segund
o da capacidade de julgar, no terceiro da razo. Uma observao que somente encontrar o
seu esclarecimento no que se segue. Nota do Autor.)

Desse modo, ambos os juzos, cuja relao constitui o juzo hipottico (antecedens et cons
equens) e cuja ao recproca (membros da diviso) constitui ajuzo disjuntivo, so todos so
mente problemticos. No exemplo acima, a proposio: existe uma justia perfeita, no dita
assertoricamente, mas s pensada como um juzo qualquer do qual possvel que seja ace
ito por algum, sendo assertrica apenas a consequncia. Por isso, tais juzos podem tam
bm ser manifestamente falsos e no obstante, tomados problematicamente, serem condies
do conhecimento da verdade. Assim, o juzo: o mundo existe por cego acaso, , no juz
o disjuntivo, de significao meramente problemtica, a saber, que algum possa aceitar
esta proposio por um instante, e serve entretanto (tal como a indicao do caminho fal
so dentre o nmero de todos aqueles que se podem tomar) para encontrar a proposio ve
rdadeira. A proposio problemtica , portanto, aquela que s expressa possibilidade lgica
(que no objetiva), isto , uma livre escolha de deixar valer tal proposio, uma acolh
ida meramente arbitrria da mesma no entendimento. A proposio assertrica diz da reali
dade lgica ou verdade, tal como por exemplo num silogismo hipottico o antecedens o
corre na premissa maior como problemtico e na premissa menor como assertrico e ind
ica que a proposio j est ligada ao entendimento segundo suas leis. A proposio apodtica
pensa a proposio assertrica como determinada por essas leis do prprio entendimento,
e portanto como afirmando a priori, e desse modo exprime necessidade lgica. Ora,
j que aqui tudo se incorpora gradualmente ao entendimento de tal modo que primeir
o se julga algo problematicamente, a seguir se o aceita assertoricamente como ve
rdadeiro e por fim como ligado inseparavelmente ao entendimento, isto , o afirma
como necessrio e apodtico, ento essas trs funes da modalidade podem tambm ser denomina
as outros tantos momentos do pensamento em geral.
SEO TERCEIRA DO FIO CONDUTOR PARA A DESCOBERTA DE TODOS OS CONCEITOS PUROS DO ENTE
NDIMENTO
10. Dos conceitos puros do entendimento ou categorias

Como j disse mais vezes, a lgica geral abstrai de todo o contedo do conhecimento e
espera que em outra parte qualquer lhe sejam dadas representaes a fim de primeiram
ente as transformar em conceitos, isto ocorrendo analiticamente. Ao contrrio, a lg
ica transcendental possui diante de si um mltiplo da sensibilidade a priori, apre
sentado pela esttica transcendental, para dar aos conceitos puros do entendimento
uma matria sem a qual seriam sem contedo algum e, por conseguinte, inteiramente v
azios. Ora, espao e tempo contm um mltiplo da intuio pura a priori e, no obstante, faz
em parte das condies da receptividade da nossa mente, unicamente sob as quais esta
pode acolher representaes de objetos que, portanto, tm sempre que afetar o conceit
o de tais objetos. Todavia, a espontaneidade do nosso pensamento exige que tal ml
tiplo seja primeiro e de certo modo perpassado, acolhido e ligado para que se faa
disso um conhecimento. Denomino esta ao sntese.
Por sntese entendo, no sentido mais amplo, a ao de acrescentar diversas representaes
umas s outras e de conceber a sua multiplicidade num conhecimento. Tal sntese pura
se o mltiplo no dado empiricamente, mas a priori (como o mltiplo no espao e no temp
o). As nossas representaes precisam nos ser dadas antes de toda a anlise delas, e s
egundo o contedo nenhum conceito pode surgir analiticamente. Mas a sntese de um mlt
iplo (seja dado empiricamente ou a priori) produz primeiro um conhecimento que,
verdade, pode ser de incio tosco e confuso e necessita, portanto, da anlise, todav
ia, a sntese que coleta propriamente os elementos em conhecimentos e os rene num c
erto contedo, sendo portanto o primeiro a que devemos prestar ateno se quisermos ju
lgar sobre a origem primeira do nosso conhecimento.
A sntese geral, como veremos futuramente, o simples efeito da capacidade da imagi
nao, uma funo cega embora indispensvel da alma, sem a qual de modo algum teramos um co
nhecimento, mas da qual raramente somos conscientes. Reportar essa sntese a conce
itos , todavia, uma funo que cabe ao entendimento e pela qual nos proporciona pela
primeira vez o conhecimento em sentido prprio.
A sntese pura, representada de modo universal, d o conceito puro do entendimento.
Por sntese pura entendo a que repousa sobre um fundamento da unidade sinttica a pr
iori: assim, a nossa ao de enumerar (isso nota-se sobretudo em nmeros maiores) uma
sntese segundo conceitos porque ocorre segundo um fundamento comum da unidade (po
r exemplo, o da dezena). Sob este conceito, portanto, a unidade torna-se necessri
a na sntese do mltiplo.
Diversas representaes so postas, analiticamente sob um conceito (uma tarefa concern
ente lgica geral). A lgica transcendental, todavia, ensina a reportar no as represe
ntaes, mas a sntese pura das mesmas a conceitos. O primeiro elemento que nos tem qu
e ser dado a priori para o conhecimento de todos os objetos o mltiplo da intuio pur
a; a sntese deste mltiplo, mediante a capacidade da imaginao, constitui o segundo el
emento, mas sem dar ainda um conhecimento. Os conceitos que do unidade a esta snte
se pura, e que consistem apenas na representao desta unidade sinttica necessria, con
stituem o terceiro elemento para o conhecimento de um objeto que aparece, e repo
usam no entendimento.
A mesma funo que num juzo d unidade s diversas representaes tambm d numa intuio, u
ra sntese de diversas representaes: tal unidade, expressa de modo geral, denomina-s
e o conceito puro do entendimento. Assim o mesmo entendimento, e isto atravs das
mesmas aes pelas quais realizou em conceitos a forma lgica de um juzo mediante a uni
dade analtica, realiza tambm um contedo transcendental em suas representaes mediante
a unidade sinttica do mltiplo na intuio em geral. Por esta razo, tais representaes den
minam-se conceitos puros do entendimento que se referem a priori a objetos, cois
a que a lgica geral no pode efetuar.
Desse modo surgem precisamente tantos conceitos puros do entendimento, que se re
ferem a priori a objetos da intuio em geral, quantas eram na tbua anterior as funes lg
icas em todos os juzos possveis. Com efeito, atravs de tais funes o entendimento comp
letamente exaurido e sua faculdade inteiramente medida. Seguindo Aristteles, deno
minaremos tais conceitos categorias na medida em que nossa inteno, em princpio, ide
ntifica-se com a de Aristteles, se bem que se afaste bastante dele na execuo.
Tbua das categorias

1.
Da quantidade
Unidade
Pluralidade
Totalidade
2.
Da qualidade
Realidade
Negao
Limitao
3.
Da relao
Inerncia e subsistncia
(substantia et accidens)
Causalidade e dependncia
(causa e efeito)
Comunidade (ao recproca entre agente e paciente)
4.
Da modalidade
Possibilidade - impossibilidade
Existncia - no ser
Necessidade - contingncia
Este , pois, o elenco de todos os conceitos puros originrios da sntese que o entend
imento contm em si a priori e somente devido aos quais ele , alm disso, um entendim
ento puro, na medida em que unicamente por tais conceitos pode compreender algo
do mltiplo da intuio, isto , pensar um objeto dela. Esta diviso produzida sistematica
mente a partir de um princpio comum, a saber, da faculdade de julgar (que equival
e faculdade de pensar); no surge rapsodicamente de uma procura - empreendida ao a
caso - de conceitos puros, de cuja enumerao completa jamais se pode estar seguro p
or ser inferida s por induo, sem pensar que deste modo jamais se compreender por que
precisamente esses e no outros conceitos residem no entendimento puro. A procura
desses conceitos fundamentais constituiu um plano digno de homem perspicaz como
Aristteles. Entretanto, por no possuir nenhum princpio catou-os como se lhe depara
vam, reunindo primeiramente dez, que denominou categorias (predicamentos). A seg
uir, creu ter encontrado ainda mais cinco conceitos que acrescentou sob a denomi
nao de ps-predicamentos. No obstante, a sua tbua continuava diferente. Por outro lado
, encontram-se nela alguns modos da sensibilidade pura (quando, ubi, situs, igua
lmente prius, simui) e inclusive um emprico (motus) nenhum deles absolutamente pe
rtencente a este ndice genealgico do entendimento: h tambm conceitos derivados enume
rados entre os conceitos originrios (actio passio), enquanto alguns destes faltam
inteiramente.
Quanto aos conceitos originrios, cabe ainda observar: como os verdadeiros conceit
os primitivos do entendimento puro, as categorias possuem tambm seus conceitos de
rivados igualmente puros que de modo algum podem ser descurados num sistema comp
leto da filosofia transcendental. Mas me contentarei, num ensaio meramente crtico
, com a sua simples meno.
Seja-me permitido denominar estes conceitos puros, mas derivados, do entendiment
o, predicveis do entendimento puro (em oposio aos predicamentos). Quando se possui
os conceitos originrios e primitivos, os derivados e subalternos podem ser acresc
entados facilmente e a rvore genealgica do entendimento puro imaginada inteirament
e. J que no tenho em vista aqui a completude do sistema, mas somente os princpios p
ara um sistema, reservo essa complementao para outro trabalho. Tal objetivo pode s
er relativamente alcanado se se recorre aos manuais de Ontologia e se subordina c
ategoria da causalidade os predicveis de fora, ao, paixo; categoria de comunidade os
predicveis de presena, resistncia; aos predicamentos da modalidade os predicveis de
nascimento, perecimento, mudana etc. Ligadas aos modos da sensibilidade pura ou e

ntre si, as categorias fornecem uma grande poro de conceitos a priori derivados; c
hamar a ateno sobre estes, e, onde possvel, elenc-los completamente constituiria um
esforo til e no desagradvel, mas dispensvel aqui.
Neste tratado, dispenso-me propositalmente da definio de tais categorias, conquant
o gostaria de estar de sua posse. No que se segue, desmembrarei esses conceitos
at o ponto em que for suficiente com referncia doutrina do mtodo que elaboro. Num s
istema da razo pura, uma exigncia de tais definies seria justa. Aqui, porm, s desviari
am os olhos do ponto principal da investigao na medida em que suscitariam dvidas e
objees que, sem prejuzo do objetivo essencial, podem ser adiadas para um outro trab
alho. Todavia, do pouco que aduzi a propsito resulta claro que um dicionrio comple
to, com todas as explicaes exigidas para tanto, no s possvel, mas tambm fcil de real
r. As divises j existem; basta preench-las, e uma tpica sistemtica, como a presente,
dificilmente se engana sobre o lugar que convm peculiarmente a cada conceito, e a
o mesmo tempo nota facilmente o lugar que ainda est vazio.
11

Sobre essa tbua das categorias possvel fazer interessantes observaes que talvez poss
am ter considerveis consequncias no tocante forma cientfica de todos os conheciment
os da razo. Com efeito, que na parte terica da Filosofia esta tbua extremamente til
e mesmo indispensvel para projetar completamente o plano do todo de uma cincia na
medida em que repousa sobre conceitos a priori, e para dividi-la matematicamente
segundo princpios determinados, se esclarece espontaneamente pelo fato de referi
da tbua encerrar inteiramente todos os conceitos elementares do entendimento, at m
esmo a forma de um sistema completo dos mesmos no entendimento humano e, consequ
entemente, de instruir sobre todos os momentos de uma projetada cincia especulati
va, inclusive sobre a sua ordenao, do que j dei prova em outro lugar. Primeiros Fun
damentos Metafsicos da Cincia Natural. Eis agora algumas dessas observaes.
A primeira : Esta tbua, que contm quatro classes de conceitos do entendimento, pode
primeiramente decompor-se em duas divises, dirigindo-se a primeira a objetos da
intuio (tanto pura como emprica) e a segunda existncia desses objetos (ou em refernci
a uns aos outros ou ao entendimento).
Denomino a primeira classe a das categorias matemticas, a segunda a das categoria
s dinmicas. Como se v, a primeira classe no possui correlatos, encontrados unicamen
te na segunda. Esta diferena tem que possuir um fundamento na natureza do entendi
mento.
Segunda observao: Em cada classe o nmero das categorias sempre igual, a saber trs. I
sso impele do mesmo modo reflexo, j que, alis, toda diviso a priori mediante conceit
os precisa ser uma dicotomia. A isso acrescido que a terceira categoria surge se
mpre da ligao da segunda com a primeira de sua classe.
Assim, a totalidade no seno a multiplicidade considerada como unidade; a limitao no
eno a realidade ligada negao; a comunidade a causalidade de uma substncia em determi
nao recproca com outra substncia, e finalmente a necessidade no seno a existncia dad
ela prpria possibilidade. No se pense, porm, que em vista disso a terceira categori
a seja um conceito meramente derivado e no um conceito primitivo do entendimento
puro. Com efeito, a ligao da primeira categoria com a segunda para produzir o terc
eiro conceito requer um ato particular do entendimento que no idntico ao ato exerc
ido no primeiro e segundo conceitos. Desse modo, o conceito de um nmero (que pert
ence categoria da totalidade) nem sempre possvel onde se apresentam os conceitos
de multiplicidade e de unidade (por exemplo, na representao do infinito); ou, pelo
fato de eu ligar os conceitos de causa e substncia entre si, no pode ainda ser co
mpreendida de imediato a influncia, isto , como uma substncia pode tornar-se causa
de algo numa outra substncia. Disso fica claro que para tanto requerido um ato pa
rticular do entendimento; e o mesmo ocorre nos demais casos.
Terceira observao: Uma nica categoria, a saber, a de comunidade, que se encontra so
b o terceiro ttulo no mostra uma concordncia to evidente como as demais com a forma
de um juzo disjuntivo que lhe corresponde na tbua das funes lgicas.
Para se assegurar dessa concordncia, precisa-se observar que em todos os juzos dis
juntivos a esfera (a massa de tudo o que est contido no juzo) representada como um
todo dividido em partes (os conceitos subordinados); por outro lado, visto que

uma parte no pode estar contida na outra, so pensadas como coordenadas e no como su
bordinadas umas s outras, de modo que se determinam entre si no unilateralmente co
mo numa srie, mas reciprocamente como num agregado (se um membro da diviso posto,
todos os demais so excludos e assim inversamente).
Ora, semelhante conexo pensada num todo de coisas onde uma, enquanto efeito, no su
bordinada a outra, enquanto causa da sua existncia, mas ao mesmo tempo e reciproc
amente coordenada s outras coisas como causa no tocante sua determinao (por exemplo
, num corpo cujas partes se atraem e se repelem mutuamente). Esta espcie de conexo
completamente diversa da que se encontra na simples relao entre causa e efeito (e
ntre razo e consequncia) na qual a consequncia no determina reciprocamente a razo e p
or isso no forma com esta (como o criador do mundo com o mundo) um todo. Quando s
e representa a esfera de um conceito dividido o procedimento observado pelo ente
ndimento o mesmo de quando pensa uma coisa como divisvel; e no obstante se ligam n
uma esfera, assim na coisa o entendimento se representa as partes de tal modo qu
e a existncia delas (enquanto substncias) convenha a cada uma com excluso das resta
ntes, e todavia como ligadas num todo.
12
No obstante, na filosofia transcendental dos antigos encontra-se ainda um captulo
contendo conceitos puros do entendimento que, embora no sejam contados entre as c
ategorias, deveriam valer, segundo aqueles antigos, como conceitos a priori de o
bjetos; em tal caso, porm, o nmero das categorias aumentaria, o que no pode ser. El
es so expostos na proposio to famosa entre os escolsticos: quodlibetens est unum, ver
un, bonum. Ora, se bem que o uso deste princpio visando inferncias (que forneciam
puras proposies tautolgicas) tenha tido um resultado bastante miservel, a ponto de n
a poca moderna esse princpio ser mencionado na Metafsica quase s por deferncia no obst
ante um pensamento conservado por to longo tempo, por mais vazio que parea, merece
sempre uma investigao da sua origem e justifica a suposio de que tenha uma regra qu
alquer do entendimento o seu fundamento, o qual, como ocorre frequentes vezes, a
penas foi traduzido falsamente. Tais supostos predicados transcendentais das coi
sas no so seno exigncias e critrios lgicos de todo o conhecimento das coisas em geral,
e pem como fundamento de tal conhecimento as categorias da quantidade, a saber,
da unidade, da pluralidade e da totalidade. Tais categorias, que propriamente te
riam que ser tomadas em sentido material como pertencentes possibilidade das prpr
ias coisas, foram usadas por eles somente em sentido formal como pertencentes ex
igncia lgica no tocante a cada conhecimento, fazendo no obstante de tais critrios do
pensamento incautamente propriedades das coisas em si mesmas. Em todo conhecime
nto de um objeto h unidade do conceito, a qual pode ser denominada unidade qualit
ativa na medida em que nela pensada s a unidade do enfeixamento do mltiplo dos con
hecimentos, tal como aproximadamente a unidade do tema num drama, num discurso,
numa fbula. Em segundo lugar, h nele verdade no tocante s consequncias. Quanto mais
consequncias verdadeiras de um conceito dado, tanto mais caractersticas da sua rea
lidade objetiva. Isso poderia ser denominado pluralidade qualitativa dos caracte
res que pertencem a um conceito como a um fundamento comum (e no so pensados nele
como quantidade). Finalmente, em terceiro lugar, h nele perfeio, que inversamente c
onsiste no fato dessa pluralidade em conjunto reconduzir unidade do conceito, co
ncordando inteiramente com este e com nenhum outro, o que se pode denominar comp
letude qualitativa (totalidade). Disso segue-se que estes critrios lgicos da possi
bilidade do conhecimento em geral transformam aqui as trs categorias da quantidad
e, nas quais a unidade na produo do quantum tem que ser sempre admitida homognea, c
om o nico objetivo de conectar numa conscincia elementos heterogneos do conheciment
o mediante a qualidade de um conhecimento como princpio. Assim, o critrio da possi
bilidade de um conceito (no de seu objeto) a definio na qual a unidade do conceito,
a verdade de tudo o que possa inicialmente ser derivado dele e enfim a completu
de daquilo que foi tirado dele perfazem o requerido para a produo do inteiro conce
ito. Do mesmo modo, tambm o critrio de uma hiptese consiste na compreensibilidade d
o fundamento explicativo admitido, ou na unidade de tal fundamento (sem hiptese a
uxiliar), na verdade (concordncia consigo mesmo e com a experincia) das consequncia
s da derivveis, e enfim na completude do fundamento explicativo de tais consequncia

s, que no reconduzem a nada mais nada menos do que foi admitido na hiptese e forne
cem de novo analiticamente a posteriori o que fora pensado sinteticamente a prio
ri, concordando com tal. - Portanto, mediante os conceitos de unidade, verdade e
perfeio a tbua transcendental das categorias no de modo algum completada como se fo
sse deficiente, mas na medida em que a relao desses conceitos a objetos posta inte
iramente de lado s o procedimento com estes conceitos submetido a regras lgicas un
iversais da concordncia do conhecimento consigo mesmo.
CAPTULO SEGUNDO DA ANTIGA ANALTICA TRANSCENDENTAL
Da deduo dos conceitos puros do entendimento
SEO PRIMEIRA
13. Dos princpios de uma deduo transcendental em geral
Quando falam de faculdades (Befugnisse) e usurpaes num processo jurdico os juristas
distinguem a questo sobre o que de direito (quid iuris) da que concerne aos fato
s (quid facti), e na medida em que exigem provas de ambos os pontos, chamam deduo
a primeira prova, que deve demonstrar a faculdade ou tambm o direito. Sem rplica d
e ningum, servimo-nos de uma poro de conceitos empricos e, mesmo sem deduo, consideram
o-nos autorizados a lhes adjudicar um sentido e uma pretensa significao, pois temo
s sempre mo a experincia para provar a sua realidade objetiva. H tambm, entretanto,
conceitos usurpados, qui tais como felicidade, destino, que circulam com indulgncia
quase geral, mas s vezes provocam a questo: quid iuris. Com efeito, devido sua de
duo cai-se ento em no pequeno embarao, no se podendo alegar nenhum claro fundamento de
direito, nem a partir da experincia nem a partir da razo, pela qual se tornasse e
vidente a faculdade do seu uso.
Todavia, dentre os vrios conceitos que constituem o muito mesclado tecido do conh
ecimento humano h alguns determinados ao uso puro a priori (inteiramente independ
ente de toda a experincia). Esta sua faculdade requer sempre uma deduo, pois para a
legitimidade de tal uso no so suficientes provas da experincia, mas se necessita s
aber como estes conceitos podem se referir a objetos que no tiram de nenhuma expe
rincia. Por conseguinte, denomino deduo transcendental de conceitos a explicao da man
eira como estes podem referir-se a priori a objetos, e distingo-a da deduo emprica
que indica a maneira como um conceito foi adquirido mediante experincia e reflexo
sobre a mesma, e diz, portanto, respeito no legitimidade, mas ao fato pelo qual a
posse surgiu.
Agora j possumos duas espcies bem diferentes de conceitos que, entretanto, concorda
m entre si no fato de se referirem inteiramente a priori a objetos, a saber, os
conceitos de espao e tempo, como formas da sensibilidade, e as categorias, como c
onceitos do entendimento. Querer tentar uma deduo emprica desses conceitos seria um
trabalho completamente intil, visto que aquilo que distingue sua natureza consis
te no fato de se referirem aos seus objetos sem terem tomado nada emprestado da
experincia para sua representao. Portanto, se uma deduo deles necessria, ter sempre
ser transcendental.
Pode-se, contudo, procurar na experincia, se no o princpio da possibilidade desses
conceitos, pelo menos as causas ocasionais de sua produo. Em tal caso, as impresses
dos sentidos fornecem o primeiro impulso para lhes abrir a inteira capacidade d
e conhecimento e constituir a experincia. Esta ltima contm dois elementos muito het
erogneos, a saber, uma matria para o conhecimento derivado dos sentidos e certa fo
rma para orden-la derivada da fonte interna da intuio e do pensamento puros, os qua
is, por ocasio da matria, pela primeira vez so postos em exerccio e produzem conceit
os. sem dvida de grande utilidade seguir de tal modo os rastros dos primeiros emp
enhos de nossa capacidade de conhecimento para se elevar de percepes singulares a
conceitos universais, e deve-se agradecer ao famoso Locke ter pela primeira vez
aberto o caminho para tanto. Todavia, uma deduo dos conceitos puros a priori jamai
s se constitui desse modo, pois no se encontra absolutamente nesse caminho; com e
feito, em vista do seu uso futuro, que deve ser inteiramente independente da exp
erincia, tais conceitos precisam exibir uma certido de nascimento completamente di

versa da que atesta uma origem em experincias. A esta tentada derivao fisiolgica, qu
e por dizer respeito a uma quaestionem facti no pode propriamente denominar-se de
duo, quero em consequncia disso denominar explicao da posse de um conhecimento puro.
portanto claro que de tais conceitos possvel apenas uma deduo transcendental e de m
odo algum uma emprica, no passando a ltima, no tocante aos conceitos puros a priori
, de vs tentativas com as quais s pode se ocupar aquele que no concebeu a natureza
inteiramente peculiar desses conhecimentos.
Se bem que o nico modo admitido de uma possvel deduo do conhecimento puro a priori s
eja o transcendental, disso no resulta ainda que ela seja to inevitavelmente neces
sria. Mediante uma deduo transcendental, perseguimos acima at suas fontes os conceit
os de espao e de tempo, explicando e determinando a priori sua validade objetiva.
No obstante, a Geometria percorre o seu seguro caminho mediante meros conhecimen
tos a priori sem precisar pedir Filosofia um atestado concernente descendncia pur
a e legtima do seu conceito fundamental de espao. No entanto, nesta cincia o uso do
conceito refere-se apenas ao mundo sensvel externo, do qual o espao a forma pura
de sua intuio e no qual portanto todo conhecimento geomtrico possui evidncia imediat
a por se fundar sobre intuio a priori, sendo os objetos dados a priori (segundo a
forma) na intuio pelo prprio conhecimento. Ao contrrio, com os conceitos puros do en
tendimento comea a inevitvel necessidade de procurar a deduo transcendental no soment
e deles prprios, mas tambm do espao. Com efeito, visto que tais conceitos puros fal
am de objetos no mediante predicados da intuio e da sensibilidade, mas do pensament
o puro a priori, referem-se universalmente a objetos sem quaisquer condies da sens
ibilidade. Alm disso, visto que no se fundam sobre a experincia, no podem tambm apres
entar na intuio a priori nenhum objeto sobre o qual fundar a sua sntese antes de to
da a experincia; consequentemente, no apenas despertam suspeita devido validade ob
jetiva e limites do seu uso, mas ainda tomam ambguo aquele conceito de espao pelo
fato de se inclinarem a usa-lo acima das condies da intuio sensvel, o que acima torno
u necessria uma deduo transcendental tambm a seu respeito. Desse modo, antes de ter
dado um nico passo no campo da razo pura o leitor tem que ser convencido da necess
idade incontornvel de tal deduo transcendental; pois do contrrio procede cegamente e
, aps ter errado diversamente em torno, precisa retomar novamente ignorncia da qua
l partiu. Mas ele tambm precisa compreender claramente e com antecedncia a inevitve
l dificuldade para no se queixar de obscuridade onde a prpria coisa se encontra pr
ofundamente oculta, nem deve se cansar muito cedo da remoo dos empecilhos. Com efe
ito, trata-se ou de desistir completamente de todas as pretenses a discernimentos
da razo pura como o campo mais ambicionado, a saber, o de ultrapassar os limites
de toda experincia possvel, ou de levar esta investigao crtica ao seu acabamento.
Com leve esforo, conseguimos acima tomar compreensvel como os conceitos de espao e
tempo, enquanto conhecimentos a priori, tem no obstante que se referir necessaria
mente a objetos e tornaram possvel, independente de toda a experincia, um conhecim
ento sinttico dos mesmos. Com efeito, j que unicamente mediante tais formas puras
da sensibilidade um objeto pode nos aparecer, isto , ser um objeto da intuio emprica
, ento espao e tempo so intuies puras que contm a priori a condio da possibilidade do
bjetos como fenmenos, e a sua sntese nos mesmos possui validade objetiva.
Ao contrrio, as categorias do entendimento no nos apresentam absolutamente as cond
ies sob as quais objetos so dados na intuio; por conseguinte, objetos podem chegar a
nos aparecer sem precisarem necessariamente se referir a funes do entendimento, e
este, portanto, conter as condies a priori dos mesmos. Por isso, surge aqui uma di
ficuldade que no encontrramos no campo da sensibilidade, a saber, como condies subje
tivas do pensamento devam possuir validade objetiva, isto , fornecer condies da pos
sibilidade de todo o conhecimento dos objetos: pois sem funes do entendimento fenme
nos podem seguramente ser dados na intuio. Tomo, por exemplo, o conceito de causa,
que significa um modo particular de sntese, j que com base em algo A posto, confo
rme uma regra, algo bem diverso B. No claro a priori por que fenmenos deveriam con
ter algo semelhante (com efeito, no se podem alegar experincias como provas por qu
e a validade objetiva deste conceito tem que poder ser demonstrada a priori), e
por conseguinte a priori duvidoso se um conceito de tal espcie no porventura vazio
e no encontra em parte alguma um objeto entre os fenmenos. Com efeito, que objeto
s da intuio sensvel tm que estar conforme as condies formais da sensibilidade situadas
a priori na mente resulta do fato de que o contrrio no seriam objetos para ns; tod

avia, a concluso de que alm disso tais objetos precisam estar conformes s condies req
ueridas pelo entendimento para o conhecimento sinttico do pensamento no alcanvel com
a mesma facilidade. Com efeito, poderia perfeitamente haver fenmenos constitudos
de tal modo que o entendimento no os achasse conformes s condies de sua unidade, e t
udo se encontrasse em tal confuso que, por exemplo, na sequncia da srie dos fenmenos
nada se oferecesse capaz de fornecer uma regra de sntese e, portanto, correspond
esse ao conceito de causa e efeito, sendo este conceito com isso inteiramente nu
lo e sem significao. Nem por isso os fenmenos deixariam de oferecer objetos nossa i
ntuio, pois esta de maneira alguma precisa das funes do pensamento.
Poder-se-ia pensar em se desembaraar da fadiga destas investigaes dizendo: a experin
cia oferece incessantes exemplos de uma regularidade dos fenmenos tal que do sufic
iente motivo para abstrair da o conceito de causa e mediante tal comprovar ao mes
mo tempo a validade objetiva de tal conceito; neste caso no se nota que deste mod
o o conceito de causa no pode absolutamente surgir, mas que tem que estar fundado
inteiramente a priori no entendimento ou ser completamente abandonado como simp
les quimera. Com efeito, este conceito exige de modo absoluto que algo A seja de
espcie tal que alguma outra coisa B resulte disso necessariamente e segundo uma
regra absolutamente universal. Os fenmenos oferecem casos a partir dos quais possv
el uma regra segundo a qual alguma coisa acontece habitualmente, mas sendo o res
ultado jamais necessrio: em vista disso, sntese de causa e efeito inere uma dignid
ade que no pode absolutamente se expressar empiricamente, a saber, o que o efeito
no apenas acrescido causa, mas posto por ela e dela resulta. A universalidade ri
gorosa da regra tambm no absolutamente uma propriedade de regras empricas, as quais
no podem obter pela induo seno uma universalidade comparativa, isto , uma utilidade
alargada. Ora, o uso dos conceitos puros do entendimento alterar-se-ia completam
ente caso se quisesse manej-los apenas como produtos empricos.
14. Passagem deduo transcendental das categorias

So possveis apenas dois casos em que representao sinttica e seus objetos podem coinci
dir, referir-se necessariamente um ao outro e como que se encontrar ou quando s o
objeto torna possvel a representao ou quando s esta torna possvel aquele. No primeir
o caso, a relao apenas emprica e a representao jamais possvel a priori. E isto o
com fenmenos no tocante ao que neles pertencente sensao. No segundo caso, se bem qu
e a representao em si mesma (pois no se trata aqui da causalidade mediante a vontad
e) no produza o seu objeto segundo a existncia, no obstante a representao a priori de
terminante no tocante ao objeto quando apenas por ela possvel conhecer algo como
um objeto. H, porm, duas condies unicamente sob as quais o conhecimento de um objeto
possvel: primeiro intuio, pela qual dado o objeto, mas s como fenmeno; segundo conc
ito, pelo qual pensado um objeto correspondente a essa intuio. Do que se disse aci
ma, no entanto, resulta claro que a primeira condio, unicamente sob a qual podem s
er intudos objetos, de fato subjaz aos objetos, segundo a forma, a priori na ment
e. Todos os fenmenos concordam, portanto, necessariamente com esta condio formal da
sensibilidade, pois somente mediante esta aparecem, isto , podem ser intudos e da
dos empiricamente. Ora pergunta-se se conceitos a priori no so tambm antecedentes c
omo condies unicamente sob as quais algo, embora no intudo, todavia pensado como obj
eto em geral; com efeito, ento todo conhecimento emprico dos objetos necessariamen
te conforme tais conceitos porque, sem a sua pressuposio, nada possvel como objeto
da experincia. Ora, alm da intuio dos sentidos pela qual algo dado toda a experincia
ainda contm um conceito de um objeto que dado na intuio ou aparece; logo, conceitos
de objetos em geral subjazem a todo conhecimento de experincia como condies a prio
ri. Por isso, a validade objetiva das categorias enquanto conceitos a priori rep
ousa sobre o fato de que a experincia (segundo a forma do pensamento) possvel unic
amente por seu intermdio. Com efeito, ento as categorias se referem necessariament
e e a priori a objetos da experincia, porque s mediante elas podem chegar a ser pe
nsado um objeto qualquer da experincia.
A deduo transcendental de todos os conceitos a priori possui, portanto, um princpio
ao qual tem que se dirigir toda a investigao, a saber, que eles precisam ser conh
ecidos como condies a priori da possibilidade da experincia (seja da intuio, que enco
ntrada nela, seja do pensamento). Conceitos que fornecem o fundamento objetivo d

a possibilidade da experincia so necessrios justamente por isso. Mas o desenvolvime

nto da experincia na qual so encontrados no a sua deduo (mas sim ilustrao) porque ne
os conceitos seriam apenas casuais. Sem esta referncia originria experincia possvel,
na qual ocorrem todos os objetos do conhecimento, absolutamente no poderia ser c
oncebida a referncia de tais conceitos a um objeto qualquer.
Por falta destas consideraes e por ter encontrado conceitos puros do entendimento
na experincia, o famoso Locke derivou tais conceitos da experincia procedendo to in
consequentemente que com isso ousou tentar conhecimentos que vo muito alm de todos
os limites da experincia. David Hume reconheceu que, para tal ser possvel, esses
conceitos tinham que ter sua origem a priori. Todavia, visto que absolutamente no
sabia explicar como possvel que o entendimento precisava pensar como necessariam
ente ligados no objeto aqueles conceitos que em si no so ligados no entendimento,
e visto que no lhe veio mente que mediante esses conceitos o prprio entendimento p
ossa talvez ser autor da experincia em que seus objetos so encontrados, premido pe
la necessidade derivou-os ento da experincia (a saber de uma necessidade subjetiva
surgida mediante uma frequente associao na experincia e que por fim falsamente tor
nada como objetiva, isto , do hbito), mas procedeu a seguir muito consequentemente
ao declarar impossvel ultrapassar os limites da experincia com esses conceitos e
os princpios por eles ocasionados. Por outro lado, a derivao emprica que veio mente
de ambos no pde ser posta de acordo com a realidade dos conhecimentos cientficos a
priori que possumos, ou seja, da matemtica pura e da cincia universal da natureza,
sendo portanto refutada pelo fato.
O primeiro destes dois homens ilustres abriu as portas extravagncia da fantasia p
orque a razo, quando uma vez possui a seu lado direitos, no se deixa mais aprision
ar por vagas recomendaes de moderao; o segundo rendeu-se completamente ao ceticismo,
visto crer ter descoberto uma iluso to geral, e tida como razo, da nossa faculdade
de conhecimento. Estamos agora prestes a tentar se no possvel guiar a razo humana
inclume entre esses dois escolhos, indicar-lhe determinados limites e no obstante
lhe manter aberto o inteiro campo de atividade que lhe convm.
Antes quero apenas adiantar a explicao das categorias. So conceitos de um objeto em
geral mediante os quais a sua intuio considerada determinada no tocante a uma das
funes lgicas de juzos. Assim, a funo do juzo categrico era a da relao do sujeito c
edicado, por exemplo todos os corpos so divisveis. No que tange ao uso meramente lg
ico do entendimento, permaneceu contudo indeterminado a qual dos conceitos se qu
er dar a funo de sujeito e a qual a de predicado. Com efeito, se pode tambm dizer:
alguma coisa divisvel um corpo. Mas se lhe submeto o conceito de corpo, mediante
a categoria de substncia fica determinado que sua intuio emprica tem que ser conside
rada na experincia sempre sujeito, jamais simples predicado; o mesmo ocorre nas d
emais categorias.
SEO SEGUNDA DA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO
DEDUO TRANSCENDENTAL DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO
15. Da possibilidade de uma ligao em geral

O mltiplo das representaes pode ser dado numa intuio meramente sensvel, quer dizer, qu
e nada mais seno receptividade, podendo a forma dessa intuio residir a priori em no
ssa faculdade de representao sem ser outra coisa seno a maneira como o sujeito afet
ado. Todavia, a ligao (coniunctio) de um mltiplo em geral jamais pode nos advir dos
sentidos e, por conseguinte, tampouco estar ao mesmo tempo contida na forma pur
a da intuio sensvel; pois tal ligao um ato da espontaneidade da capacidade de represe
ntao e, visto que se tem que denominar a esta entendimento para diferenci-la da sen
sibilidade, toda ligao - quer possamos ser conscientes dela quer no, quer seja uma
ligao do mltiplo da intuio ou de vrios conceitos e, na primeira, de uma intuio sensv
no - uma ao do entendimento que designaremos com o nome geral de sntese para, media
nte isso, ao mesmo tempo observar que no podemos nos representar nada ligado no o
bjeto sem o termos ns mesmos ligado antes, sendo dentre todas as representaes a lig
ao a nica que no pode ser dada por objetos, mas constituda unicamente pelo prprio suje
ito por ser um ato de sua espontaneidade. Descobre-se aqui facilmente que esta ao

precisa ser originalmente una e equivalente para toda a ligao, e que a decomposio, a
anlise, que parece ser seu contrrio, sempre a pressupe. Com efeito, onde o entendi
mento nada ligou antes no pode tambm decompor nada, pois somente pelo entendimento
algo pde ser dado como ligado capacidade de representao.
Mas alm do conceito de mltiplo e de sua sntese, o conceito de ligao traz ainda consig
o o conceito da unidade dele, ligao a representao da unidade sinttica do mltiplo.

(No se toma aqui em considerao se as representaes mesmas so idnticas, logo se uma pode
ser pensada analiticamente mediante a outra. Na medida em que se fala do mltiplo,
a conscincia de uma representao deve ser distinguida sempre da conscincia da outra.
Aqui se trata somente da sntese dessa conscincia (possvel). Nota do Autor.)

A representao desta unidade no pode, portanto, surgir da ligao; muito antes, pelo fat
o de ser acrescida representao do mltiplo, a representao de tal unidade possibilita p
rimeiramente o conceito de ligao. Esta unidade, que precede a priori todos os conc
eitos de ligao, no aquela categoria da unidade ( 10), pois todas as categorias funda
m-se sobre funes lgicas em juzos, mas nestes j pensada a ligao e por conseguinte a u
ade de conceitos dados. Portanto, a categoria j pressupe a ligao. Consequentemente,
precisamos procurar esta unidade (como qualitativa, 12) mais acima ainda, a sabe
r, naquilo que propriamente contm o fundamento da unidade de diversos conceitos e
m juzos, portanto da possibilidade do entendimento, at mesmo em seu uso lgico.
16. Da unidade sinttica originria da apercepo

O eu penso tem que poder acompanhar todas as minhas representaes; pois do contrrio,
seria representado em mim algo que no poderia de modo algum ser pensado, o que e
quivale a dizer que a representao seria impossvel ou, pelo menos para mim, no seria
nada. A representao que pode ser dada antes de todo o pensamento denomina-se intuio.
Portanto, todo o mltiplo da intuio possui uma referncia necessria ao eu penso, no me
smo sujeito em que este mltiplo encontrado. Esta representao, porm, um ato de espont
aneidade, isto , no pode ser considerada pertencente sensibilidade. Chamo-a aperce
po pura para distingui-la da emprica, ou ainda apercepo originria por ser aquela autoc
onscincia que ao produzir a representao eu penso que tem que poder acompanhar todas
as demais e una e idntica em toda conscincia, no pode jamais ser acompanhada por n
enhuma outra. Denomino tambm sua unidade de unidade transcendental da autoconscinc
ia, para designar a possibilidade do conhecimento a priori a partir dela. Com ef
eito, as mltiplas representaes que so dadas numa certa intuio no seriam todas represen
aes minhas se no pertencessem todas a uma autoconscincia, isto , como representaes min
as (se bem que eu no seja consciente delas como tais) precisam conformar-se condio
unicamente sob a qual podem reunir-se numa autoconscincia universal, pois do cont
rrio no me pertenceriam sem exceo. Dessa ligao originria pode-se inferir muitas coisas

A saber, esta identidade completa da apercepo de um mltiplo dado na intuio contm uma s
tese de representaes, e s possvel pela conscincia dessa sntese. Pois a conscincia em
a que acompanha diferentes representaes em si dispersa e sem referncia identidade d
o sujeito. Esta referncia no ocorre pelo simples fato de eu acompanhar com conscinc
ia toda representao, mas de eu acrescentar uma representao outra e de ser consciente
da sua sntese. Portanto, somente pelo fato de que posso, numa conscincia, ligar u
m mltiplo de representaes dadas possvel que eu mesmo me represente, nessas represent
aes, a identidade da conscincia, isto , a unidade analtica da apercepo s possvel p
ndo alguma unidade sinttica qualquer.
(A unidade analtica da conscincia inere a todos os conceitos comuns como tais, por
exemplo, quando penso o vermelho em geral, represento-me atravs disso uma propri
edade encontrada (como caracterstica) em algum lugar qualquer ou que pode estar l
igada a outras representaes; portanto, s em virtude de uma previamente pensada unid
ade sinttica possvel posso representar-me a unidade analtica. Uma representao que dev
e ser pensada como comum a diversas outras encarada como pertencente a represent
aes tais que possuam, alm dela, ainda algo diverso; logo, precisa ser previamente p
ensada em unidade sinttica com outras representaes (embora apenas possveis) antes qu

e eu possa pensar nela a unidade analtica da conscincia, que a torna um conceptus

communis. E assim a unidade sinttica da apercepo o ponto mais alto na qual se tem q
ue prender todo o uso do entendimento, mesmo a Lgica inteira e, depois dela, a fi
losofia transcendental; essa faculdade o prprio entendimento. Nota do Autor.)

O pensamento: estas representaes dadas na intuio pertencem todas a mim, significa, d

e acordo com isso, que as reno numa autoconscincia ou que posso pelo menos reuni-l
as nela, se bem que tal pensamento mesmo no seja ainda a conscincia da sntese das r
epresentaes, pressupe todavia a possibilidade desta ltima; isto , somente pelo fato d
e eu poder conceber numa conscincia o mltiplo das representaes denomino todas de min
has representaes, pois do contrrio teria um eu mesmo to multicolor e diverso quanto
tenho representaes das quais sou consciente. Enquanto dada a priori a unidade sintt
ica do mltiplo das intuies portanto o fundamento da identidade da prpria apercepo, qu
precede a priori todo o meu pensamento determinado. A ligao no se encontra, porm, n
os objetos e no podem ser qui tirada dos mesmos pela percepo e deste modo primeiramen
te acolhida no entendimento, mas unicamente uma operao do entendimento, que nada m
ais seno a faculdade de ligar a priori e de submeter o mltiplo das representaes dada
s unidade da apercepo. Este o princpio supremo de todo conhecimento humano.
Este princpio da unidade necessria da apercepo na verdade idntico, por conseguinte um
a proposio analtica, mas declara como necessria uma sntese do mltiplo dado numa intui
sntese sem a qual aquela identidade completa da autoconscincia no pode ser pensada.
Com efeito, nenhum mltiplo dado mediante o eu como representao simples; s pode ser
dado na intuio, que diferente do eu, e por ligao pode ser pensado numa conscincia. Um
entendimento, no qual todo o mltiplo fosse ao mesmo tempo dado pela autoconscinci
a, intuiria; o nosso s pode pensar e precisa procurar a intuio nos sentidos. Sou, p
ortanto, consciente de mim mesmo idntico com referncia ao mltiplo das representaes da
das a mim numa intuio, pois denomino minhas todas as representaes em conjunto que pe
rfazem uma s. Isto equivale, porm, a dizer que sou consciente de uma sntese necessri
a delas a priori que se chama a unidade sinttica originria da apercepo, sob a qual s
e encontram todas as representaes dadas a mim, mas sob a qual foram postas por uma
sntese.

17. A proposio fundamental da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de to

o uso do entendimento

O princpio supremo da possibilidade de toda a intuio com referncia sensibilidade, se

gundo a esttica transcendental, era: todo o mltiplo da intuio est submetido s condies
rmais do espao e do tempo. Com referncia ao entendimento, o princpio supremo da mes
ma : todo o mltiplo da intuio est submetido s condies da unidade sinttica originria
rcepo.
(O espao, o tempo e todas as suas partes so intuies, por conseguinte representaes sing
ulares com o mltiplo que contm em si (ver a Esttica Transcendental); logo, no so simp
les conceitos pelos quais precisamente a mesma conscincia encontrada como contida
em muitas representaes, mas muitas representaes so encontradas como contidas numa s e
na conscincia desta, por conseguinte como compostas; consequentemente, atravs del
as a unidade da conscincia encontrada como sinttica, mas mesmo assim como originria
. Esta sua singularidade importante na aplicao (ver 25). Nota do Autor)

Na medida em que nos so dadas todas as mltiplas representaes da intuio esto submetidas
ao primeiro princpio; na medida em que tm que poder ser ligadas numa conscincia, to
das essas mesmas representaes esto submetidas ao segundo princpio. Com efeito, sem i
sso nada pode ser pensado ou conhecido, pois as representaes dadas no teriam em com
um o ato da apercepo eu penso, e desse modo no seriam reunidas numa autoconscincia.
Falando de modo geral, entendimento a faculdade de conhecimentos. Estes consiste
m na referncia determinada de representaes dadas a um objeto. Objeto, porm, aquilo e
m cujo conceito reunido o mltiplo de uma intuio dada. Ora, toda reunio das represent
aes requer a unidade da conscincia na sntese delas. Consequentemente, a unidade da c
onscincia aquilo que unicamente perfaz a referncia das representaes a um objeto, por
conseguinte a sua validade objetiva e portanto que se tomem conhecimentos, e so

bre o que enfim repousa a prpria possibilidade do entendimento.

Portanto, o primeiro conhecimento puro do entendimento, sobre o qual se funda to
do o seu uso restante e que ao mesmo tempo inteiramente independente de todas as
condies da intuio sensvel, o princpio da unidade sinttica originria da apercepo.
do, a mera forma da intuio sensvel externa, o espao, no ainda absolutamente um conhec
imento; apenas d o mltiplo da intuio a priori para um conhecimento possvel. Todavia,
para conhecer uma coisa qualquer no espao, por exemplo uma linha, preciso tra-la, e
, portanto, realizar sinteticamente uma determinada ligao do mltiplo dado, de modo
que a unidade desta ao ao mesmo tempo, a unidade da conscincia (no conceito de uma
linha) e atravs disso um objeto (um determinado espao) primeiramente conhecido. A
unidade sinttica da conscincia , portanto, uma condio objetiva de todo o conhecimento
, de que preciso no apenas para mim a fim de conhecer um objeto, mas sob qual tod
a intuio tem que estar a fim de tornar-se objeto para mim, pois de outra maneira e
sem essa sntese o mltiplo no se reuniria numa conscincia.
Embora tome a unidade sinttica condio de todo pensamento, esta ltima proposio ela mes
a como ficou dito, analtica. Com efeito, no afirma seno que, em qualquer intuio dada,
todas as minhas representaes tm que se submeter condio unicamente sob a qual posso a
tribu-las, como representaes minhas, ao prprio eu idntico e por conseguinte, enquanto
ligadas sinteticamente numa apercepo, enfeix-las mediante a expresso universal eu p
enso.
Essa proposio fundamental no contudo um princpio para todo entendimento possvel em ge
ral, mas somente para aquele ao qual, mediante sua apercepo pura na representao eu s
ou, ainda no foi dado absolutamente nada de mltiplo. Um entendimento, mediante cuj
a autoconscincia o mltiplo da intuio fosse ao mesmo tempo dado e mediante cuja repre
sentao os objetos desta ao mesmo tempo existissem, para a unidade da conscincia no n
ecessitaria um ato particular da sntese do mltiplo, mas a qual necessitada pelo en
tendimento humano, que apenas pensa e no intui. Para o entendimento humano, tal a
to inevitavelmente o primeiro princpio, a ponto de no poder fazer-se menor ideia d
e outro entendimento possvel, seja de um que intusse ele mesmo, seja de um que, em
bora possusse como fundamento uma intuio sensvel, esta fosse de tipo diverso da que
se encontra no espao e no tempo.
18. O que unidade objetiva da autoconscincia

A unidade transcendental da apercepo aquela pela qual todo o mltiplo dado numa intu
io reunido num conceito do objeto. Em vista disso, denomina-se objetiva e tem que
ser distinguida da unidade subjetiva da conscincia, que uma determinao do sentido i
nterno, mediante o qual aquele mltiplo da intuio dado empricamente para tal ligao. De
ende de circunstncias ou de condies empricas se posso ser empiricamente consciente d
o mltiplo como simultneo ou sucessivo. Eis por que a unidade emprica da conscincia,
mediante a associao das representaes, concerne ela mesma a um fenmeno e inteiramente
contingente. Diante disso, a forma pura da intuio no tempo, simplesmente como intu
io em geral que contm um mltiplo dado, est sob a unidade originria da conscincia simpl
smente mediante a referncia necessria do mltiplo da intuio ao um: eu penso; portanto
mediante a sntese pura do entendimento, que subjaz a priori sntese emprica. Somente
aquela unidade vlida objetivamente; a unidade emprica da apercepo, que aqui no consi
deramos e que alm disso s derivada da primeira sob condies dadas in concreto, possui
apenas validade subjetiva. Uma pessoa liga a representao de certa palavra a uma c
oisa, a outra a uma coisa; a unidade da conscincia naquilo que emprico, no tocante
ao que dado, no vlida necessria e universalmente.
19. A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo dos con
ceitos contidos neles
Jamais pude satisfazer-me com a explicao que os lgicos do a respeito de um juzo em ge
ral: o juzo , como dizem, a representao de uma relao entre dois conceitos. Embora dest
e equvoco da lgica tenham resultado muitas consequncias importunas, no quero querela
r aqui com eles sobre o carter defeituoso da explicao, a saber, que atende quando m
uito aos juzos categricos, mas no aos hipotticos e disjuntivos (que como tais contm u
ma relao no de conceitos e sim de juzos).

(A prolixa doutrina das quatro figuras silogsticas diz respeito somente aos silog
ismos categricos. Embora no passe de um subterfgio para, mediante ocultamento de co
ncluses imediatas (consequentiae immediatae) sob as premissas de um silogismo pur
o, obter a aparncia de um nmero maior de modos de concluir do que os da primeira f
igura, no teria logrado apenas atravs disso nenhuma sorte particular se no tivesse
conseguido elevar os juzos categricos a uma autoridade exclusiva como aqueles aos
quais tm que ser referveis todos os demais, o que porm, de acordo com o 9, falso. N
ota do Autor.)

Observo apenas que aqui no fica determinado em que consiste tal relao.
Todavia, se investigo mais exatamente a relao de conhecimentos dados em cada juzo e
, enquanto pertencentes ao entendimento, os distingo da relao segundo leis da imag
inao reprodutiva (que possui somente validade subjetiva), vejo que um juzo no seno o
modo de levar conhecimentos dados unidade objetiva da apercepo. Nos juzos, a partcul
a relacional visa distinguir a unidade objetiva de representaes dadas da unidade s
ubjetiva. Com efeito, tal palavrinha designa a referncia dessas representaes aperce
po originria e sua unidade necessria, embora o prprio juzo seja emprico e por conseg
te contingente, por exemplo os corpos so pesados. Com isto no quero, na verdade, d
izer que na intuio emprica tais representaes pertenam necessariamente umas s outras, m
s que na sntese das intuies pertencem umas s outras em virtude da unidade necessria d
a apercepo, isto , segundo princpios da determinao objetiva de todas as representaes,
medida em que disso possa resultar um conhecimento, princpios todos derivados da
proposio fundamental da unidade transcendental da apercepo. Somente atravs disso res
ulta de tal relao um juzo, isto , uma relao que objetivamente vlida e se distingue s
cientemente da relao destas mesmas representaes na qual h validade meramente subjetiv
a, por exemplo segundo leis da associao. Segundo as ltimas, eu s poderia dizer: quan
do carrego um corpo, sinto uma presso de peso; no porm: ele, o corpo, pesado. A ltim
a expresso significa precisamente que ambas essas representaes esto ligadas no objet
o, isto , sem distino do estado do sujeito, e no apenas juntas na percepo (por mais qu
e tambm possa ser repetida).

20 Todas as intuies sensveis esto sob as categorias, como condies unicamente sob as q
ais o mltiplo delas pode reunir-se numa conscincia

O dado mltiplo fornecido numa intuio sensvel est necessariamente submetido unidade si
nttica originria da apercepo, pois unicamente mediante esta possvel a unidade da intu
io ( 17). Mas a ao do entendimento, pela qual o mltiplo de representaes dadas (que po
ser tanto intuies como conceitos) submetido a uma apercepo em geral, a funo lgica
juzos ( 19). Portanto, na medida em que dado numa s intuio emprica, todo o mltiplo
rminado com respeito a uma das funes lgicas para julgar, pela qual, a saber, conduz
ido a uma conscincia em geral. As categorias, entretanto, no so seno justamente essa
s funes para julgar, na medida em que o mltiplo de uma intuio dada determinado com re
speito a elas ( 13).1 Portanto, numa intuio dada tambm o mltiplo est necessariamente s
ob categorias.
21. Observao

Um mltiplo contido numa intuio que chamo minha representado, mediante a sntese do en
tendimento, como pertencente unidade necessria da autoconscincia, e isto ocorre me
diante a categoria. Esta indica, portanto, que a conscincia emprica de um mltiplo d
ado de uma s intuio est sob uma autoconscincia pura a priori do mesmo modo como uma i
ntuio emprica est sob uma intuio sensvel pura, que ocorre igualmente a priori. - Na pr
posio acima deu-se, portanto, incio a uma deduo dos conhecimentos puros dos conceitos
puros do entendimento na qual, j que as categorias surgem s no entendimento indep
endente da sensibilidade, preciso ainda abstrair do modo como o mltiplo dado a um
a intuio emprica, para me ater somente unidade que o entendimento acrescenta intuio
ediante a categoria. No que segue ( 26), a partir da maneira como a intuio emprica d
ada na sensibilidade mostrar-se- que a sua unidade no seno a que a categoria, segun
do o anterior ( 20), prescreve ao mltiplo de uma intuio dada em geral, e que pela ex

plicao da validade a priori das categorias no tocante a todos a todos os objetos d

os nossos sentidos pela primeira vez inteiramente alcanado o propsito da deduo.
Na prova acima, s no pude abstrair de uma parte a saber, de que o mltiplo da intuio t
em que ser dado ainda antes e independente da sntese do entendimento; de que modo
, porm, fica aqui indeterminado. Com efeito, se eu quisesse pensar um entendiment
o que intusse ele mesmo (como por exemplo um entendimento divino, que no se repres
entasse objetos dados, mas mediante cuja representao os prprios objetos fossem ao m
esmo tempo dados ou produzidos), ento as categorias no teriam significao alguma no t
ocante a um tal conhecimento. So apenas regras para um entendimento cuja inteira
faculdade consiste no pensar, isto , na ao de conduzir unidade da apercepo a sntese d
mltiplo que lhe foi dado alhures na intuio; portanto num entendimento que por si no
conhece absolutamente nada, mas apenas liga e ordena a matria do conhecimento, a
intuio, que lhe precisa ser dada pelo objeto. Nenhum fundamento pode ser fornecid
o seja para a peculiaridade do nosso entendimento realizar a priori a unidade da
apercepo apenas mediante as categorias e precisamente atravs dessa espcie e desse nm
ero delas, seja por que temos justamente essas e no outras funes para julgar ou por
que tempo e espao so as nicas formas de nossa intuio.
22. Para o conhecimento das coisas, a categoria no possui nenhum outro uso alm de
sua aplicao a objetos da experincia

Pensar um objeto e conhecer um objeto no , portanto, a mesma coisa. O conhecimento

requer dois elementos: primeiro o conceito pelo qual em geral um objeto pensado
(a categoria), e em segundo a intuio pela qual dado. Com efeito, se ao conceito no
pudesse ser dada uma intuio correspondente, seria um pensamento segundo a forma m
as sem nenhum objeto, atravs dele no sendo absolutamente possvel conhecimento algum
de qualquer coisa porque, por mais que eu soubesse, nada haveria nem poderia ha
ver ao qual pudesse ser aplicado meu pensamento. Ora, toda intuio possvel a ns sensve
l (Esttica); portanto, o pensamento de um objeto em geral mediante um conceito pu
ro do entendimento pode tornar-se conhecimento em ns somente na medida em que tal
conceito for referido a objetos dos sentidos. Intuio sensvel ou intuio pura (espao e
tempo) ou intuio emprica daquilo que, mediante a sensao, representado imediatamente c
omo real no espao e no tempo. Pela determinao da primeira podemos obter conheciment
os a priori de objetos (na Matemtica), mas somente segundo a sua forma, como fenme
nos; permanece, entretanto, indecidido se pode haver coisas que precisem ser int
udas nessa forma. Consequentemente, todos os conceitos matemticos no so por si conhe
cidos, a no ser na medida em que se pressuponha haver coisas que nos possam se ap
resentar somente conforme a forma daquela intuio sensvel pura. Coisas no espao e no
tempo so, porm, dadas somente na medida em que so percepes (representaes acompanhadas
e sensao), por conseguinte por representao emprica. Consequentemente, mesmo quando ap
licados a intuies a priori (como na Matemtica), os conceitos puros do entendimento
produzem conhecimento s na medida em que tais intuies, por conseguinte atravs delas
tambm os conceitos puros do entendimento, puderem ser aplicadas a intuies empricas.
Por isso, mediante a intuio as categorias no nos fornecem tambm conhecimento algum d
as coisas seno apenas atravs da sua aplicao intuio emprica, isto , servem s poss
do conhecimento emprico. Este chama-se, porm, experincia. Por conseguinte, as cate
gorias no possuem nenhum outro uso para o conhecimento das coisas seno apenas na m
edida em que estas forem admitidas como objetos de experincia possvel.
23
A proposio acima de grande importncia, pois determina tanto os limites do uso dos c
onceitos puros do entendimento no tocante aos objetos quando a esttica transcende
ntal determinou os limites do uso da forma pura de nossa intuio sensvel. Enquanto c
ondies da possibilidade como objetos podem nos ser dados, espao e tempo no valem mai
s que para objetos dos sentidos, por conseguinte da experincia. Alm desses limites
, espao e tempo no representam absolutamente nada, pois esto apenas nos sentidos e
fora destes no possuem realidade alguma. Os conceitos puros do entendimento esto l
ivres dessa limitao e se estendem a objetos da intuio em geral, seja esta semelhante
nossa ou no. Contanto apenas que seja sensvel e no intelectual. Esta ulterior exte

nso dos conceitos para alm da nossa intuio sensvel no nos serve a nada. Com efeito, tr
ata-se ento de conceitos vazios de objetos dos quais no podemos de modo algum julg
ar, mediante tais conceitos, se so alguma vez possveis ou no; trata-se de simples f
ormas de pensamento sem realidade objetiva, pois no dispomos de nenhuma intuio qual
pudesse ser aplicada a unidade sinttica da apercepo que unicamente aqueles conceit
os contm, de modo que lhes fosse possvel determinar um objeto. Somente nossa intuio
sensvel e emprica pode proporcionar-lhes sentido e significado.
Portanto, admitindo-se um objeto de uma intuio no sensvel como dado, pode-se muito b
em represent-lo atravs de todos os predicados que jazem j na pressuposio de que nada
pertence intuio sensvel lhe diz respeito: portanto, que no seja extenso, ou no esteja
no espao, que a sua durao no seja temporal, que nele no se encontre nenhuma mudana (s
ucesso de determinaes no tempo) etc. Todavia, no um conhecimento propriamente dito a
penas indicar como a intuio do objeto no , sem poder dizer o que est contido nela. Co
m efeito, ento de modo algum representei a possibilidade de um objeto para o meu
conceito puro do entendimento porque no pude dar nenhuma intuio correspondente a ta
l conceito, mas pude apenas dizer que a nossa no vale para ele. Mas o principal c
onsiste aqui no fato de que a semelhante algo jamais poderia ser aplicada uma nic
a categoria. Tome-se, por exemplo, o conceito de substncia, isto , de algo que pod
e existir como sujeito, mas jamais como simples predicado. Com respeito a isso,
de modo algum sei se poderia haver uma coisa qualquer que correspondesse a essa
determinao do pensamento, se a intuio emprica no me desse o caso para aplicao. Mas so
isso direi mais no que se segue.
24. Da aplicao das categorias a objetos dos sentidos em geral

Mediante o mero entendimento os conceitos puros do entendimento se referem a obj

etos da intuio em geral, ficando indeterminado se se trata de nossa intuio ou de out
ra qualquer, contanto que seja sensvel, conceitos que justamente por isso so meras
formas do pensamento mediante as quais nenhum objeto determinado conhecido. A sn
tese ou ligao do mltiplo nos mesmos referiu-se apenas unidade da apercepo, e foi dess
e modo o fundamento da possibilidade do conhecimento a priori na medida em que r
epousa sobre o entendimento, por conseguinte no somente transcendental, mas tambm
puramente intelectual. Todavia, visto que nos subjaz certa forma da intuio sensvel
a priori que repousa sobre a receptividade da capacidade de representaes (sensibil
idade), enquanto espontaneidade o entendimento pode ento determinar o sentido int
erno pelo mltiplo de representaes dadas conforme a unidade sinttica da apercepo do mlt
plo da intuio sensvel, considerando tal unidade a condio sob a qual tm necessariamente
que estar todos os objetos da nossa (humana) intuio. Mediante tal, enquanto simpl
es formas de pensamento as categorias podem adquirir realidade objetiva, isto , a
plicao a objetos que nos podem ser dados na intuio, mas s como fenmenos; com efeito, s
com respeito a estes somos capazes a priori de intuio.
Esta sntese do mltiplo da intuio sensvel, a priori possvel e necessria, pode denominar
se figurada (synthesis speciosa) para distingui-la daquela que seria pensada na
mera categoria com respeito ao mltiplo de uma intuio em geral, e que se chama ligao d
o entendimento (synthesis intellectualis); ambas so transcendentais, no apenas por
que elas mesmas procedem a priori, mas tambm porque andam a priori a possibilidad
e de outro conhecimento.
Todavia, quando concerne apenas unidade sinttica originria da apercepo, isto , a esta
unidade transcendental pensada nas categorias, a sntese figurada, precisa em dis
tino ligao meramente intelectual, denominar-se sntese transcendental da capacidade da
imaginao. Capacidade da imaginao a faculdade de representar um objeto tambm sem a su
a presena na intuio. Ora, visto que toda a nossa intuio sensvel, devido condio su
unicamente sob a qual pode dar uma intuio correspondente aos conceitos do entendi
mento, a capacidade da imaginao pertence sensibilidade. Entretanto, na medida em q
ue a sua sntese um exerccio de espontaneidade que determinante e no, como o sentido
, meramente determinvel, que por conseguinte pode determinar a priori sentido seg
undo a sua forma e de acordo com a unidade da apercepo, em tal caso a capacidade d
a imaginao nesta medida uma faculdade de determinar a priori a sensibilidade, e a
sua sntese das intuies, conforme s categorias, tem que ser a sntese transcendental da
capacidade da imaginao; isto um efeito do entendimento sobre a sensibilidade e a

primeira aplicao do mesmo (ao mesmo tempo o fundamento de todas as demais) a objet
os da intuio possvel a ns. Enquanto figurada, tal sntese distingue-se da intelectual,
sem qualquer capacidade da imaginao e apenas pelo entendimento. Na medida em que
a capacidade da imaginao espontaneidade, s vezes tambm a denomino capacidade produti
va da imaginao, distinguindo-a desse modo da reprodutiva, cuja sntese est subordinad
a simplesmente a leis empricas, ou seja, as da associao, e que portanto em nada con
tribui para a explicao da possibilidade do conhecimento a priori, em vista disso no
pertencendo filosofia transcendental, mas Psicologia.

Este agora o lugar para tornar compreensvel o paradoxo que deve ter dado na vista
de qualquer um durante a exposio da forma do sentido interno ( 6): a saber, de que
modo este nos representa conscincia somente como nos aparecemos, no como somos em
ns mesmos, pois nos intumos apenas como somos internamente afetados, e isto parec
e contraditrio na medida em que teramos que nos comportar como passivos diante de
ns mesmos; por isso, nos sistemas de Psicologia costuma-se de preferncia fazer o s
entido interno passar por idntico faculdade de apercepo (que ns distinguimos cuidado
samente).
O que determina o sentido interno o entendimento e sua faculdade originria de lig
ar o mltiplo da intuio, isto , de submet-la a uma apercepo (como aquilo sobre o qual s
funda a sua prpria possibilidade). Ora, j que em ns homens o entendimento no uma fa
culdade de intuies e, embora estas fossem dadas na sensibilidade, no poderia acolh-l
as dentro de si como que para ligar o mltiplo da sua prpria intuio, ento a sntese do e
ntendimento considerado isoladamente no seno a unidade da ao da qual como tal consci
ente tambm sem sensibilidade e mediante a qual ele prprio capaz de determinar inte
rnamente a sensibilidade com vistas ao mltiplo, que lhe pode ser dado segundo a f
orma de sua intuio. Sob o nome de sntese transcendental da capacidade da imaginao, po
rtanto, o entendimento exerce sobre o sujeito passivo, cuja faculdade ele , aquel
a ao da qual dizemos, com direito, que o sentido interno afetado por ela. A aperce
po e a sua unidade sinttica de modo algum to idntica ao sentido interno; muito antes,
enquanto fonte de toda ligao aquela se dirige ao mltiplo das intuies em geral e sob
o nome de categorias, antes de toda intuio sensvel, a objetos em geral. Ao contrrio,
o sentido interno contm a mera forma da intuio, mas sem ligao do mltiplo na mesma, po
r conseguinte no contm ainda nenhuma intuio determinada, a qual s possvel mediante a
onscincia da determinao do sentido interno pela ao transcendental da capacidade da im
aginao (influncia sinttica do entendimento sobre o sentido interno), ao que denominei
sntese figurada.
Isso tambm sempre percebemos em ns. No podemos pensar linha alguma sem a traar em pe
nsamento, pensar crculo algum sem o descrever, de modo algum representar as trs di
menses do espao sem pr, a partir do mesmo ponto, trs linhas perpendiculares entre si
, nem mesmo representar o tempo sem, durante o traar de uma linha reta (que deve
ser a representao externa figurada do tempo), prestarmos ateno meramente ao da sntes
o mltiplo pela qual determinamos sucessivamente o sentido interno, e desse modo s
ucesso desta determinao no mesmo. O movimento, enquanto ao do sujeito (no enquanto det
erminao de um objeto),
(O movimento de um objeto no espao no pertence a uma cincia pura, consequentemente
tambm no Geometria, Com efeito, que uma coisa seja mvel no pode ser conhecido a prio
ri, mas somente pela experincia, Todavia, como descrio de um espao o movimento um at
o puro da sntese sucessiva do mltiplo na intuio externa em geral mediante a capacida
de da imaginao produtiva, pertencendo no somente Geometria, mas at mesmo filosofia t
ranscendental. Nota do Autor.)

consequentemente a sntese do mltiplo no espao, caso abstraiamos deste e prestemos a

teno apenas ao pela qual determinamos o sentido interno conforme sua forma, produz p
ela primeira vez o conceito de sucesso. Portanto, no sentido interno o entendimen
to no encontra j tal ligao do mltiplo, mas a produz ao afet-la. A questo, porm, de sa
como o eu, ou eu penso, se distingue do eu que intui a si mesmo (na medida em q
ue posso me representar ainda outro modo de intuio pelo menos, como possvel) e no ob
stante se identifica com este ltimo como o mesmo sujeito, portanto de como posso
dizer: enquanto inteligncia e sujeito pensante, eu conheo a mim mesmo enquanto o o

bjeto pensado na medida em que me sou alm disso dado na intuio, mas igualmente a ou
tros fenmenos no como sou diante do entendimento, mas como me apareo, no contm dificu
ldade maior nem menor do que a questo de como posso ser em geral um objeto para m
im mesmo, e isto para a intuio e percepes internas. Mas que tem realmente que ser as
sim pode, caso se deixe o espao valer como uma simples forma pura dos fenmenos dos
sentidos externos, ser claramente provado pelo fato de que no podemos nos repres
entar o tempo, que de maneira alguma um objeto da intuio externa, seno sob a imagem
de uma linha na medida em que a traamos. Sem esse modo de apresentao, no poderamos a
bsolutamente conhecer a unidade da dimenso do tempo, do mesmo modo como precisamo
s tirar a determinao da durao do tempo ou tambm de suas posies para todas as percepe
ernas sempre daquilo que as coisas externas nos apresentam como mutvel. Por isso,
temos que ordenar as determinaes do sentido interno, como fenmenos no tempo, exata
mente da mesma maneira como ordenamos no espao as determinaes dos sentidos externos
; por conseguinte, se dos ltimos concedemos que por eles conhecemos objetos somen
te na medida em que somos afetados externamente, tambm temos que conceder, quanto
ao sentido interno, que mediante o mesmo s intumos a ns mesmos tal como somos afet
ados internamente por ns mesmos, isto , no que concerne intuio interna conhecemos no
sso prprio sujeito somente como fenmeno, mas no segundo o que em si mesmo.
(No vejo como se possa encontrar tanta dificuldade no fato do sentido interno ser
afetado por ns mesmos. Todo ato de ateno pode nos fornecer um exemplo disso, Em ta
l ato o entendimento determina sempre de acordo com a ligao que ele pensa, o senti
do interno para a intuio interna que corresponde ao mltiplo na sntese do entendiment
o. O quanto a mente comumente afetada por isso, cada um poder perceber em si mesm
o. Nota do Autor.)
25

Ao contrrio da sntese transcendental do mltiplo das representaes em geral, por conseg

uinte na unidade sinttica originria da apercepo, sou consciente de mim mesmo no como
me apareo nem como sou em mim mesmo, mas somente que sou. Esta representao um pensa
r, no um intuir. Ora, visto que para o conhecimento de ns mesmos requerido, alm da
ao de pensar que leva o mltiplo de toda intuio possvel unidade da apercepo, ainda u
terminada espcie de intuio pela qual esse mltiplo dado, ento a minha prpria existnci
um fenmeno (muito menos uma simples iluso), mas a determinao da minha existncia s po
e ocorrer,
(O eu penso expressa o ato de determinar minha existncia. Atravs disso, portanto,
a existncia j dada, mas mediante tal ainda no dada a maneira pela qual devo determi
n-la, isto , pr em mim o mltiplo pertencente a ela. Para tanto requer-se auto-intuio
ual subjaza uma forma dada li priori, isto , o tempo, que sensvel e pertence recep
tividade do determinvel. Ora, se no tenho ainda uma outra auto-intuio que d o determi
nante em mim, de cuja espontaneidade sou apenas consciente, antes do ato de dete
rminar do mesmo modo como o tempo d o determinvel, ento no posso determinar minha ex
istncia como um ente espontneo, mas apenas me represento a espontaneidade de meu p
ensar, isto , ao determinar, permanecendo minha existncia sempre determinvel apenas
sensivelmente, isto , como a existncia de um fenmeno. Tal espontaneidade faz, toda
via, com que me denomine inteligncia. Nota do Autor.)
conforme a forma do sentido interno, segundo o modo particular como dado na intu
io interna o mltiplo que ligo; logo, no possuo nenhum conhecimento de mim como sou,
mas apenas de como apareo a mim mesmo. Apesar de todas as categorias que perfazem
o pensamente, de um objeto em geral mediante a ligao do mltiplo numa apercepo, a con
scincia de si mesmo est por isso bem longe de ser um conhecimento de si mesmo. Do
mesmo modo como, para o conhecimento de um objeto diferente de mim, alm do pensam
ento de um objeto em geral (na categoria) necessito ainda uma intuio pela qual det
ermino aquele conceito universal, assim tambm, para o conhecimento de mim mesmo.
Alm da conscincia ou o fato de me pensar necessito ainda uma intuio do mltiplo em mim
pela qual determino tal pensamento. Portanto, existo como inteligncia consciente
meramente da sua faculdade de ligar; mas com respeito ao mltiplo que precisa lig

ar, tal inteligncia est subordinada a uma condio limitadora denominada sentido inter
no, condio de tornar aquela ligao intuvel somente segundo relaes de tempo, as quais se
encontram completamente fora dos conceitos prprios do entendimento. Por isso, tal
inteligncia s pode conhecer-se a si mesma como, com respeito a uma intuio (que no po
de ser intelectual, nem ser dada pelo prprio entendimento), meramente se aparece
e no como se conheceria se sua intuio fosse intelectual.
26. Deduo transcendental do uso universal possvel na experincia dos conceitos puros
do entendimento

Na deduo metafsica foi posta em evidncia a origem das categorias a priori em geral m
ediante o seu pleno acordo com as funes lgicas universais do pensamento, mas na ded
uo transcendental apresentada a sua possibilidade como conhecimentos a priori de o
bjetos de uma intuio em geral ( 20,21). Agora deve ser explicada a possibilidade de
conhecer a priori, mediante categorias, os objetos que sempre podem ocorrer s aos
nossos sentidos, e isto no segundo a forma de sua intuio, mas segundo as leis de s
ua ligao, portanto [a possibilidade de] prescrever a lei natureza e at mesmo torn-la
possvel. Com efeito, sem esta prestabilidade das categorias no se aclararia como
tudo o que venha a ocorrer aos nossos sentidos tenha que estar sob as leis que s
e originam a priori unicamente do entendimento.
Antes de tudo, observo que por sntese da apreenso entendo aquela composio do mltiplo
numa intuio emprica mediante a qual torna possvel a percepo, isto , a conscincia emp
de tal intuio (como fenmeno).
Nas representaes de espao e tempo, possumos a priori formas tanto da intuio sensvel in
erna ou externa, e a sntese da apreenso tem sempre que ser conforme a essas formas
, pois s pode ocorrer segundo as mesmas. Todavia, espao e tempo so representados a
priori no apenas como formas da intuio sensvel, mas mesmo como intuies (que contm um m
iplo), portanto com a determinao da unidade desse mltiplo neles (ver esttica transce
ndental).

(Representado como objeto (como realmente se requer na Geometria), o espao contm m

ais do que a simples forma da intuio, a saber, a compreenso do dado mltiplo segundo
a forma da sensibilidade numa representao intuitiva, de modo que a forma da intuio d
somente o mltiplo, mas a intuio formal a unidade da representao. Na esttica, enumerei
essa unidade meramente como pertencente sensibilidade para apenas observar que p
recede todo o conceito, no obstante pressuponha uma sntese que no pertence aos sent
idos, mas mediante a qual lodos os conceitos de espao e tempo tornam-se primeiram
ente possveis. Com efeito, visto que mediante tal sntese (na medida em que o enten
dimento determina a sensibilidade) o espao ou o tempo so pela primeira vez dados c
omo intuies, ento a unidade desta intuio a priori pertence ao espao e ao tempo, e no a
conceito do entendimento ( 24). Nota do Autor.)

Portanto, j com (no em) tais intuies so ao mesmo tempo dadas a priori, como condies da
sntese de toda apreenso, a unidade da sntese do mltiplo fora de ns ou em ns, por conse
guinte tambm uma ligao qual tem que ser conforme tudo o que deve ser representado d
eterminadamente no espao ou no tempo. Essa unidade sinttica, contudo, no pode ser s
eno a da ligao, numa conscincia originria e conforme as categorias, do mltiplo de uma
dada intuio em geral, mas aplicada somente nossa intuio sensvel. Consequentemente, to
da sntese pela qual se torna possvel mesmo a percepo est sob as categorias e, visto q
ue a experincia conhecimento mediante percepes conectadas, as categorias so condies d
possibilidade da experincia, e portanto valem tambm a priori para todos os objeto
s da experincia.
Portanto se por exemplo elevo a uma percepo a intuio emprica de uma casa mediante a a
preenso do mltiplo dessa intuio, ento tenho como fundamento a unidade necessria do esp
ao e da intuio sensvel externa em geral, e conforme essa unidade sinttica do mltiplo n
o espao como que esboo a sua figura. Mas se abstraio da forma do espao, justamente
a mesma unidade sinttica reside no entendimento, e a categoria da sntese do homogne
o numa intuio em geral, isto , a categoria da quantidade, qual tem que estar inteir
amente conforme aquela sntese da apreenso, isto , a percepo.

(Dessa maneira fica provado que a sntese da apreenso, que emprica, tem necessariame
nte que estar conforme sntese da apercepo, que intelectual e est contida inteirament
e a priori na categoria. uma nica e mesma espontaneidade que introduz, l sob o nom
e de capacidade da imaginao e aqui de entendimento, a ligao no mltiplo da intuio. Nota
do Autor.)
Se (num outro exemplo) percebo o congelamento da gua, apreendo ento dois estados (
do lquido e do slido) como tais que esto entre si numa relao de tempo. Mas tempo que
torno subjacente como intuio interna ao fenmeno, represento-me necessariamente unid
ade sinttica do mltiplo sem a qual aquela relao no poderia ser dada determinadamente
(com respeito sucesso temporal) numa intuio. Ora, se todavia abstraio da forma cons
tante de minha intuio interna, do tempo, como condio a priori sob a qual ligo o mltip
lo de uma intuio em geral tal unidade sinttica a categoria de causa, pela qual se a
aplico minha sensibilidade, determino no tempo em geral, segundo a sua relao, tud
o o que acontece. Portanto, a apreenso encontra-se num tal evento, por conseguint
e este mesmo, segundo a percepo possvel, sob o conceito de relao entre efeitos e caus
as, ocorrendo o mesmo em todos os demais casos.

Categorias so conceitos que prescrevem leis a priori aos fenmenos, por conseguinte
natureza como conjunto de todos os fenmenos (natura materialiter spectata). Vist
o que tais categorias no so derivadas da natureza e no se regulam por ela com seu m
odelo (pois ento seriam meramente empricas), pergunta-se agora como se pode compre
ender que a natureza tenha que se regular por elas, isto , como podem determinar
a priori a ligao do mltiplo da natureza sem a tirar desta. Aqui se encontra a soluo d
este enigma.
Ora o modo como as leis dos fenmenos da natureza tm que concordar com o entendimen
to e sua forma a priori, isto , com sua faculdade de ligar o mltiplo em geral, no m
ais estranho do que o modo como os prprios fenmenos tm que concordar com a forma da
intuio sensvel a priori. Com efeito, nem as leis existem nos fenmenos, mas s relativ
amente no sujeito ao qual os fenmenos inerem na medida em que possui entendimento
, nem os fenmenos existem em si, mas s relativamente aquele mesmo ente na medida e
m que possui sentidos. Coisas em si mesmas teriam sua conformidade a leis de mod
o necessrio, mesmo independente de um entendimento que as conhecesse. Fenmenos, to
davia, so somente representaes de coisas que existem no conhecidas segundo o que pos
sam ser em si mesmas. Como simples representaes no esto sob nenhuma lei de conexo com
o aquela que a faculdade conectante prescreve. Ora, aquilo que conecta o mltiplo
da intuio sensvel a capacidade da imaginao, que depende do entendimento quanto unida
e de sua sntese intelectual e da sensibilidade quanto multiplicidade da apreenso.
Entretanto, j que toda percepo possvel depende da sntese da apreenso e que esta mesma
sntese emprica depende da transcendental, por conseguinte das categorias, ento toda
s as percepes possveis, portanto tambm tudo o que possa sempre alcanar a conscincia em
prica, isto , todos os fenmenos da natureza, segundo sua ligao esto sob as categorias
das quais depende a natureza (considerada apenas como natureza em geral) como f
undamento originrio da conformidade da natureza a leis (como natura formaliter sp
ectata). Todavia, alm das leis sobre as quais se funda uma natureza em geral enqu
anto conformidade a leis dos fenmenos no espao e no tempo, nem mesmo a faculdade p
ura do entendimento basta para, mediante simples categorias, prescrever a priori
leis aos fenmenos. Por concernirem a fenmenos determinados empiricamente, leis pa
rticulares no podem ser derivadas inteiramente das categorias, no obstante estejam
todas em conjunto sob as mesmas. Para conhecer tais leis preciso acrescentar ex
perincia; mas somente aquelas leis a priori instruem sobre a experincia em geral e
sobre o que possa ser conhecido como objeto da mesma.
27. Resultado desta deduo dos conceitos do entendimento

No podemos pensar objeto algum seno mediante categorias; no podemos conhecer objeto
pensado algum seno mediante intuies correspondentes queles conceitos. Ora, todas as
nossas intuies so sensveis, e tal conhecimento, na medida em que o seu objeto dado,
emprico. Conhecimento emprico, porm, experincia. Consequentemente, no nos possve

hum conhecimento a priori seno unicamente com respeito a objetos de experincia pos
svel.
(Para que no nos oponhamos apressadamente s consequncias inquietantes e prejudiciai
s dessa proposio, quero apenas recordar que no pensamento as categorias no so limita
das pelas condies de nossa intuio sensvel, mas possuem um campo ilimitado; somente o
conhecimento daquilo que pensamos, a determinao do objeto, requer intuio. Na carncia
desta, o pensamento do objeto pode de resto ter sempre ainda suas consequncias ve
rdadeiras e teis para o uso da razo do sujeito. Mas visto que no est dirigido sempre
determinao do objeto, portanto ao conhecimento, mas tambm do sujeito e de sua vont
ade, tal uso no pode ainda ser exposto aqui. Nota do Autor.)

Todavia, este conhecimento, limitado meramente a objetos da experincia, no por iss

o extrado todo da experincia, mas tanto as intuies puras como os conceitos puros do
entendimento so elementos do conhecimento encontrados a priori em ns. Ora, h apenas
dois caminhos sobre os quais pode ser pensada uma concordncia necessria da experin
cia com os conceitos de seus objetos: ou a experincia torna possvel esses conceito
s ou esses conceitos tornam possvel a experincia. O primeiro caso no se verifica co
m respeito s categorias (e tambm no com respeito intuio sensvel pura); com efeito, s
onceitos a priori, por conseguinte independentes da experincia (a afirmao de uma or
igem emprica seria uma espcie de generatio aequivoca). Logo, s resta o segundo caso
(por assim dizer um sistema da epignese da razo pura): a saber que as categorias
contm, por parte do entendimento, os fundamentos da possibilidade de toda experinc
ia em geral. Mas como elas tornam possvel a experincia e que princpios de sua possi
bilidade fornecem em sua aplicao aos fenmenos, mostr-lo- mais amplamente o captulo seg
uinte sobre o uso transcendental da capacidade de julgar.
Se algum ainda quisesse propor um caminho intermedirio entre os dois nicos menciona
dos, a saber, que tais categorias no fossem nem princpios primeiros a priori de no
sso conhecimento pensados espontaneamente nem criadas a partir da experincia, mas
disposies subjetivas para pensar implantadas em ns simultaneamente com nossa existn
cia, e arranjadas pelo nosso Autor de tal modo que seu uso concordasse exatament
e com as leis da natureza nas quais se desenrola a experincia (uma espcie de siste
ma de preformao da razo pura), ento (excluindo o fato de que numa tal hiptese no se de
scortinaria nenhum fim, por mais longe que se quisesse impelir a pressuposio de di
sposies predeterminadas a juzos futuros) seria decisivo, contra o referido caminho
intermedirio, o seguinte: em tal caso as categorias careceriam da necessidade que
pertence essencialmente ao seu conceito. Com efeito, por exemplo o conceito de
causa, que afirma a necessidade de um resultado sob uma pressuposta condio, seria
falso caso repousasse apenas sobre uma em ns implantada necessidade subjetiva arb
itrria de ligar certas representaes empricas segundo uma tal regra de relao. Eu no pod
ria dizer: o efeito est ligado causa no objeto (isto , necessariamente), mas eu so
u apenas disposto de modo tal a no poder pensar esta representao seno como conectada
assim. Isso precisamente o que o ctico mais deseja. Com efeito, em tal caso todo
o nosso conhecimento, mediante a presumida validade objetiva de nossos juzos, no
seno pura iluso, e no faltariam mesmo pessoas que por si no admitiriam tal necessida
de subjetiva (que deve ser sentida); muito menos se poderia brigar com algum sobr
e aquilo que repousa apenas no modo como o seu sujeito est organizado.
Conceito sumrio desta deduo
E a apresentao dos conceitos puros do entendimento (e com eles de todo o conhecime
nto terico a priori) como princpios da possibilidade da experincia, desta porm como
determinao dos fenmenos no espao e no tempo em geral - por fim desta determinao a part
ir do princpio da unidade sinttica originria da apercepo enquanto a forma do entendim
ento com referncia a espao e tempo, como formas originrias da sensibilidade.
S at aqui considero necessria a diviso em pargrafos, pois tnhamos que ver com os conce
itos elementares. Agora que queremos tornar compreensvel o uso desses conceitos,
a exposio poder progredir, sem a mesma diviso, num nexo contnuo.

LIVRO SEGUNDO DA ANALTICA TRANSCENDENTAL

ANALTICA DOS PRINCPIOS

A LGICA GERAL est construda sobre um plano que concorda exatamente com a diviso das
faculdades superiores de conhecimento. Estas so: entendimento, capacidade de julg
ar e razo. Na sua analtica, aquela doutrina trata, por conseguinte, de conceitos,
juzos e inferncias precisamente conforme as funes e a ordem daquelas capacidades da
mente que se compreendem sob a denominao vaga de entendimento em geral.
J que a referida lgica meramente formal abstrai de todo o contedo do conhecimento (
seja puro ou emprico) e se ocupa apenas com a forma do pensamento (do conheciment
o discursivo) em geral em sua parte analtica pode abranger tambm o cnone da razo, cu
ja forma possui a sua prescrio segura que, sem tomar em considerao a natureza partic
ular do conhecimento nela usado, pode ser compreendido a priori mediante o simpl
es desmembramento das aes da razo em seus momentos.
J que est limitada a um determinado contedo, ou seja, somente dos conhecimentos pur
os a priori, a lgica transcendental no pode imitar a lgica geral nesta diviso. Com e
feito, mostra-se que o uso transcendental da razo de modo algum objetivamente vlid
o, por conseguinte no pertence lgica da verdade, isto analtica, mas como uma lgica
a iluso requer uma parte especial no sistema escolstico sob o nome de dialtica tran
scendental.
Logo, entendimento e capacidade de julgar possuem na lgica transcendental o seu cn
one do uso objetivamente vlido, por conseguinte verdadeiro, pertencendo por isso
sua parte analtica. S que, em suas tentativas de estabelecer algo a priori sobre o
bjetos e de estender o conhecimento acima dos limites da experincia possvel, a razo
inteiramente dialtica e suas afirmaes ilusrias no se conformam de modo algum a um cn
ne semelhante ao que a analtica deve conter.
A analtica dos princpios ser, portanto, somente um cnone para a capacidade de julgar
, instruindo-a a aplicar aos fenmenos os conceitos do entendimento que contm a con
dio para regras a priori. Por causa disso, ao tomar como tema os princpios do enten
dimento propriamente ditos servir-me-ei da denominao de doutrina da capacidade de
julgar, pela qual designada esta tarefa com maior preciso.
INTRODUO
Da capacidade transcendental de julgar em geral
Se o entendimento em geral definido como a faculdade das regras, ento capacidade
de julgar a faculdade de subsumir sob regras, isto , de distinguir se algo est sob
uma regra dada (casus datae legis) ou no. A lgica geral absolutamente no contm nem
pode conter prescries para a capacidade de julgar. Com efeito, j que abstrai de tod
o o contedo do conhecimento, s lhe resta como tarefa elucidar analiticamente a sim
ples forma do conhecimento em conceitos, juzos e inferncias e constituir assim reg
ras formais de todo o uso do entendimento. Ora, se quisesse mostrar universalmen
te como se deveria subsumir sob essas regras, isto , distinguir se algo est ou no s
ob as mesmas, isso no poderia ocorrer de outra maneira seno novamente por uma regr
a. Mas, justamente por ser uma regra, esta requer por sua vez uma instruo da capac
idade de julgar, e assim fica claro que o entendimento capaz de ser instrudo e ab
astecido por regras, mas que a capacidade de julgar um talento particular que no
pode ser ensinado, mas somente exercitado. A capacidade de julgar, por conseguin
te, tambm o especfico do assim chamado senso comum, cuja falta nenhuma escola pode
remediar. Com efeito, se bem que a escola possa oferecer abundantemente e como
que inocular num entendimento limitado regras tomadas emprestadas de outros, ain
da assim a capacidade de servir-se corretamente delas deve pertencer ao prprio ap
rendiz, e nenhuma regra que lhe possa ser prescrita para este propsito estar segur
a de abuso quando faltar um tal dote natural.
(A carncia da capacidade de julgar o que propriamente se denomina estultcia, e con
tra tal debilidade no h remdio algum. Uma cabea obtusa ou limitada, no carente de nad
a a no ser de um grau devido de entendimento e dos seus conceitos, pode pelo ensi

no muito bem dotar-se deles at o ponto da erudio. Mas como em tal caso este defeito
acompanha tambm o outro (secunda Petri), no raro encontrar homens muito eruditos
que no uso da sua cincia deixam frequentemente mostra tal defeito incorrigvel. Not
a do Autor,)
Por isso, um mdico, um juiz ou um poltico pode ter na cabea muitas e belas regras p
atolgicas, jurdicas ou polticas, a ponto de poder ser professor meticuloso das mesm
as; mas na aplicao ainda assim infringi-las- facilmente, quer porque lhe falte capa
cidade natural de julgar (se bem que no entendimento), podendo na verdade compree
nder o universal in abstracto, mas sem conseguir distinguir se um caso pertence
in concreto ao mesmo, quer porque no se tenha adestrado suficientemente para esse
s juzos atravs de exemplos e atividades concretas. Esta, tambm a nica e grande utili
dade dos exemplos, a saber, que aguam a capacidade de julgar. Com efeito, no que
concerne correo e preciso da compreenso pelo entendimento, os exemplos costumam ante
s prejudicar porque s raramente preenchem adequadamente a condio da regra (como cas
us in terminis) e, alm disso, enfraquecem frequentemente o esforo do entendimento
para compreender, quanto sua suficincia, as regras em geral e independente das ci
rcunstncias particulares da experincia, habituando por fim a usar tais regras mais
como frmulas do que como princpios. Os exemplos so assim o andador da capacidade d
e julgar, o qual jamais pode ser dispensado por aquele ao qual falte talento nat
ural para tal capacidade.
Ora, se bem que a lgica geral no possa dar nenhuma prescrio capacidade de julgar, as
coisas andam bem diferentes quanto transcendental, a ponto de at parecer que est
a ltima possui a incumbncia especfica de corrigir e garantir, mediante regras deter
minadas, a capacidade de julgar no uso do entendimento puro. De fato, para propo
rcionar ao entendimento uma aplicao no campo dos conhecimentos puros a priori, por
tanto como doutrina, a Filosofia parece simplesmente desnecessria ou antes mal ap
licada, pois se ganhou pouco ou simplesmente nenhum terreno com todas as tentati
vas precedentes. Mas como crtica, para prevenir os passos em falso da capacidade
de julgar (lapsus iudici) no uso dos poucos conceitos puros do entendimento que p
ossumos, a Filosofia empregada (se bem que a utilidade seja em tal caso somente n
egativa) em toda a sua agudeza e habilidade examinadora.
A filosofia transcendental possui a peculiaridade de que, alm da regra (ou antes,
a condio universal de regras) dada no conceito puro do entendimento, pode ao mesm
o tempo indicar a priori o caso ao qual deve ser aplicada. A causa de sua preemi
nncia, neste ponto, sobre todas as outras cincias didticas (com exceo da Matemtica) re
side no fato de tratar de conceitos que devem se referir a priori a seus objetos
; por conseguinte, a validade objetiva de tais conceitos no pode ser provada a po
steriori, por isso deixaria totalmente intocada a sua dignidade. A filosofia tra
nscendental ao mesmo tempo tem antes que expor, segundo caractersticas universais
mas suficientes, as condies sob as quais objetos podem ser dados em concordncia co
m aqueles conceitos; do contrrio, seriam sem nenhum contedo, portanto simples form
as lgicas e no conceitos puros do entendimento.
Esta doutrina transcendental da capacidade de julgar conter dois captulos: o prime
iro tratar da condio sensvel unicamente sob a qual podem ser utilizados os conceitos
puros do entendimento, isto , do esquematismo do entendimento puro; o segundo, p
orm, daqueles juzos sintticos que emanam, sob estas condies a priori, de conceitos pu
ros do entendimento e subjazem a todos os restantes conhecimentos a priori, isto
, dos princpios do entendimento puro.
CAPTULO PRIMEIRO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DA CAPACIDADE DE JULGAR (OU ANALTICA D
OS PRINCPIOS)
Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
Em todas as subsunes de um objeto a um conceito, a representao do primeiro deve ser
homognea do segundo, isto , o conceito precisa conter o que representado no objeto

a ser subsumido a ele, pois justamente isto significa a expresso: um objeto est c
ontido sob um conceito. Desse modo, o conceito emprico de um prato possui homogen
eidade com o conceito geomtrico puro de um crculo na medida em que a rotundidade,
que no primeiro pensada, no ltimo pode ser intuda.
Todavia, os conceitos puros do entendimento so completamente heterogneos em confro
nto com as intuies empricas (at com as intuies sensveis em geral) e no podem ser jama
encontrados em qualquer intuio. Ora, como possvel a subsuno das intuies aos conceito
por conseguinte a aplicao da categoria a fenmenos, j que ningum dir que esta, por exem
plo a causalidade, possa tambm ser intuda pelos sentidos e esteja contida no fenmen
o? Esta to natural e relevante questo propriamente a causa da necessidade de uma d
outrina transcendental da capacidade de julgar, a saber, para mostrar a possibil
idade de como conceitos puros do entendimento podem ser aplicados a fenmenos em g
eral. Em todas as demais cincias, em que os conceitos pelos quais o objeto pensad
o universalmente no so to heterogneos e diversos daqueles que representam este objet
o in concreto tal como dado, desnecessria uma exposio especial quanto aplicao de u
aos outros.
Ora, claro que precisa haver um terceiro elemento que seja homogneo, de um lado,
com a categoria e, de outro, com o fenmeno, tornando possvel a aplicao da primeira a
o ltimo. Esta representao mediadora deve ser pura (sem nada de emprico) e no obstante
de um lado intelectual, e de outro sensvel. Tal representao o esquema transcendent
al.
O conceito do entendimento contm a unidade sinttica pura do mltiplo em geral. Como
a condio formal do mltiplo do sentido interno, por conseguinte da conexo de todas as
representaes, o tempo contm na intuio pura um mltiplo a priori. Ora, uma determinao
nscendental do tempo homognea categoria (que constitui a unidade de tal determinao)
na medida em que universal e repousa numa regra a priori. Por outro lado, a det
erminao do tempo homognea ao fenmeno, na medida em que o tempo est contido em toda a
representao emprica do mltiplo. Logo, ser possvel uma aplicao da categoria a fenmeno
iante a determinao transcendental do tempo que, como o esquema dos conceitos do en
tendimento, media a subsuno dos fenmenos primeira.
Depois do que foi mostrado na deduo das categorias, espera-se que ningum esteja em
dvida quanto a se decidir sobre a questo se tais conceitos puros do entendimento so
de uso meramente emprico ou tambm transcendental, isto , se enquanto condies de uma
experincia possvel simplesmente se referem a priori a fenmenos ou se enquanto condies
da possibilidade das coisas em geral podem ser estendidos a objetos em si mesmo
s (sem nenhuma restrio nossa sensibilidade). Com efeito, em tal deduo vimos que os c
onceitos so inteiramente impossveis e no podem ter nenhuma significao onde no for dado
um objeto a eles mesmos ou pelo menos aos elementos dos quais consistem, no pode
ndo portanto dizer respeito a coisas em si (sem considerar se e como possam nos
ser dadas); que alm disso a modificao de nossa sensibilidade o nico modo pelo qual o
bjetos nos so dados; que por fim os conceitos puros a priori, alm da funo do entendi
mento na categoria, ainda precisam conter a priori condies formais da sensibilidad
e (nomeadamente do sentido interno) que contm a condio universal unicamente sob a q
ual a categoria pode ser aplicada a um objeto qualquer. Queremos denominar esta
condio formal e pura da sensibilidade, qual o conceito do entendimento est restring
ido em seu uso, o esquema desse conceito do entendimento, e o procedimento do en
tendimento com estes esquemas, esquematismo do entendimento puro.
O esquema em si mesmo sempre s um produto da capacidade de imaginao. Todavia, na me
dida em ,que a sntese desta no tem por objetivo uma intuio singular, mas s a unidade
na determinao da sensibilidade, o esquema distingue-se da imagem. Assim, se ponho
cinco pontos um aps o outro....., isto uma imagem do nmero cinco. Ao contrrio, se a
penas penso um nmero em geral, que pode ser cinco ou cem, ento este pensamento mai
s a representao de um mtodo de representar uma quantidade (por exemplo mil) numa im
agem, conforme um certo conceito do que essa prpria imagem que eu, no ltimo caso,
dificilmente poderia abranger com a vista e comparar com o conceito. Ora, denomi
no tal representao de um procedimento universal da capacidade de imaginao, o de prop
orcionar a um conceito sua imagem, o esquema deste conceito.
De fato, a nossos conceitos sensveis puros no subjazem imagens dos objetos, mas es
quemas. Nenhuma imagem de um tringulo em geral seria jamais adequada ao seu conce
ito. Com efeito, no alcanaria a universalidade do conceito, a qual faz com que est

e valha para todos os tringulos, retngulos, issceles etc., mas se restringiria semp
re s a uma parte desta esfera. O esquema do tringulo no pode existir em nenhum outr
o lugar a no ser no pensamento, e significa uma regra de sntese da capacidade de i
maginao com vistas a figuras puras no espao. Muito menos ainda um objeto da experinc
ia ou imagem dele chega a alcanar o conceito emprico, mas este sempre se refere im
ediatamente ao esquema da capacidade de imaginao como uma regra da determinao de nos
sa intuio, conforme certo conceito universal. O conceito de co significa uma regra
segundo a qual minha capacidade de imaginao pode traar universalmente a figura de u
m animal quadrpede, sem ficar restringida a uma nica figura particular que a exper
incia me oferece ou tambm a qualquer imagem possvel que posso representar in concre
to. No tocante aos fenmenos e sua mera forma, este esquematismo de nosso entendim
ento uma arte oculta na profundezas da alma humana cujo verdadeiro manejo difici
lmente arrebataremos algum dia natureza, de modo a poder apresent-la sem vu. Podem
os dizer apenas o seguinte: a Imagem um produto da faculdade emprica da capacidad
e produtiva de imaginao; o esquema dos conceitos sensveis (como figuras no espao) um
produto e como que um monograma da capacidade pura a priori de imaginao pelo qual
e segundo o qual as imagens tornam-se primeiramente possveis, mas as quais tm sem
pre que ser conectadas ao conceito somente mediante o esquema ao qual designam,
e em si no so plenamente congruentes com o conceito. Ao contrrio, o esquema de um c
onceito puro do entendimento algo que no pode ser levado a nenhuma imagem, mas so
mente a sntese pura conforme uma regra da unidade, segundo conceitos em geral que
expressa a categoria e um produto transcendental da capacidade de imaginao que co
ncerne determinao do sentido interno em geral, segundo condies de sua forma (o tempo
), com vistas a todas as representaes na medida em que estas deveriam interconecta
r-se a priori num conceito conforme a unidade da apercepo.
Sem nos determos numa rida e montona decomposio do que requerido para os esquemas tr
anscendentais em geral de conceitos puros do entendimento preferimos apresent-los
segundo a ordem das categorias e em conexo com elas.
A imagem pura de todas as quantidades (quantorum) ante o sentido externo o espao;
mas de todos os objetos dos sentidos em geral, o tempo. O esquema puro da quant
idade (quantitatis) como conceito do entendimento contudo o nmero, que uma repres
entao que enfeixa a sucessiva adio de um a um (homogneos). Portanto, o nmero no sen
nidade da sntese do mltiplo de uma intuio homognea em geral, mediante o fato de que p
roduzo o prprio tempo na apreenso da intuio.
No conceito puro do entendimento a realidade aquilo que corresponde a uma sensao e
m geral; , portanto, aquilo cujo conceito indica em si mesmo um ser (no tempo). A
negao aquilo cujo conceito representa um no ser (no tempo). Logo, a contraposio de a
mbos ocorre na distino do mesmo tempo enquanto preenchido ou vazio. J que o tempo s
omente a forma da intuio, por conseguinte dos objetos enquanto fenmenos, ento aquilo
que neles corresponde sensao a matria transcendental de todos os objetos enquanto
coisas em si (a coisalidade, realidade). Ora, toda sensao possui um grau ou quanti
dade pela qual pode preencher mais ou menos o mesmo tempo, isto , o sentido inter
no no tocante mesma representao de um objeto, at que termine em nada (= O = negatio
). Por isso, o que toma toda realidade representvel como um quantum uma relao e int
erconexo ou antes uma passagem da realidade negao; e o esquema de uma realidade, en
quanto quantidade de algo na medida em que preenche o tempo, justamente esta pro
duo contnua e uniforme de realidade no tempo na medida em que no tempo se desce da
sensao, que possui um certo grau, at o seu desaparecimento, ou em que se sobe gradu
almente da negao at a quantidade da sensao.
O esquema da substncia a permanncia do real no tempo, isto , a representao do real co
mo um substrato da determinao emprica temporal em geral, substrato portanto que per
manece na medida em que tudo o mais muda. (No o tempo que passa, mas nele passa a
existncia do mutvel. Ao tempo, portanto, que ele mesmo imutvel e permanente, corre
sponde no fenmeno o imutvel na existncia, isto , a substncia, e somente nesta a suces
so e simultaneidade dos fenmenos podem ser determinados segundo o tempo.)
O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral o real ao qual, se pos
to a bel-prazer, segue sempre algo diverso. Consiste, portanto, na sucesso do mlti
plo na medida em que est sujeito a uma regra.
O esquema da comunidade (reciprocidade de ao), ou da causalidade recproca das substn
cias no que toca seus acidentes, a simultaneidade das determinaes de uma com as da

outra, segundo uma regra universal. O esquema da possibilidade a concordncia da

sntese de diversas representaes com as condies do tempo em geral (j que, por exemplo,
o oposto numa coisa no pode ser simultneo, mas somente sucessivo), portanto a dete
rminao da representao de uma coisa em qualquer tempo.
O esquema da realidade a existncia num tempo determinado.
O esquema da necessidade a existncia de um objeto em todo o tempo.
Disso tudo se v que o esquema de cada categoria contm e faz representar uma determ
inao de tempo: o esquema da quantidade contm e faz representar a produo (sntese) do pr
rio tempo na apreenso sucessiva de um objeto; o esquema da qualidade contm e faz r
epresentar a sntese da sensao (percepo) com a representao do tempo ou o preenchimento
o tempo; o esquema da relao contm e faz representar a relao das percepes entre si em t
do o tempo (isto , segundo uma regra de determinao do tempo); enfim, o esquema da m
odalidade e de suas categorias contm e faz representar o prprio tempo como o corre
lato da determinao de se e como um objeto pertence ao tempo. Os esquemas no so, por
isso, seno determinaes a priori de tempo segundo regras, e estas se referem, segund
o a ordem das categorias, srie do tempo, ao contedo do tempo, ordem do tempo, enfi
m ao conjunto do tempo no tocante a todos os objetos possveis.
Disso fica claro que o esquematismo do entendimento mediante a sntese transcenden
tal da capacidade de imaginao no desgua seno na unidade de todo o mltiplo da intuio n
entido interno e assim, indiretamente, na unidade da apercepo como funo que correspo
nde ao sentido interno (de uma receptividade). Portanto, os esquemas dos conceit
os puros do entendimento so as verdadeiras e nicas condies para proporcionar a estes
uma referncia a objetos, por conseguinte uma significao. Por isso, as categorias no
possuem, ao fim, nenhum outro uso a no ser um emprico possvel na medida em que ser
vem meramente para, mediante fundamentos de uma unidade necessria a priori (devid
o reunio necessria de toda a conscincia numa apercepo originria), submeter os fenmen
a regras universais da sntese, tomando-os assim apropriados para a conexo completa
numa experincia.
Mas no conjunto de toda a experincia possvel que residem todos os nossos conhecime
ntos, e na referncia universal a tal experincia que consiste a verdade transcenden
tal que precede e toma possvel toda a verdade emprica.
Todavia, conquanto os esquemas da sensibilidade realizem primeiramente as catego
rias, salta aos olhos de que no obstante tambm as restringem, isto , limitam-nas a
condies que jazem fora do entendimento (a saber, na sensibilidade). Consequentemen
te, o esquema propriamente s o fenmeno ou o conceito sensvel de um objeto em concor
dncia com a categoria (numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realistas phae
nomenon, constans et perdurabile rerum substanta phaenomenon - aeternitas, necess
itas phaenomena etc.). Ora, se suprimirmos uma condio restritiva, ento ampliamos, c
omo parece, o conceito anteriormente limitado. Deste modo, em sua significao pura,
independente de todas as condies da sensibilidade, as categorias deveriam valer p
ara todas as coisas em geral como so, em vez dos esquemas das categorias represen
tarem estas coisas somente como aparecem; portanto, as categorias possuem uma si
gnificao muito mais extensa e independente de todos os esquemas. Na realidade, mes
mo aps a abstrao de toda a condio emprica os conceitos puros do entendimento mantm a s
gnificao apenas lgica da simples unidade das representaes, mas s quais no dado nenhu
bjeto, por conseguinte tambm nenhum significado, que possa fornecer um conceito d
o objeto. Assim, por exemplo, caso se suprimisse a determinao sensvel da permanncia,
a substncia no significaria seno um algo que pode ser pensado como sujeito (sem se
r um predicado de algo diverso). Desta representao no posso fazer nada na medida em
que de modo algum me indica que determinaes tem a coisa que deve valer como tal p
rimeiro sujeito. Portanto, sem esquemas as categorias so apenas funes do entendimen
to para conceitos, mas no representam objeto algum. Esta significao lhes advm da sen
sibilidade, que realiza o entendimento na medida em que ao mesmo tempo o restrin
ge.
CAPITULO SEGUNDO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DA CAPACIDADE DE JULGAR (OU ANALTICA
DOS PRINCPIOS)
Sistemas de todos os princpios do entendimento puro

No captulo anterior, ponderamos a capacidade transcendental de julgar apenas segu

ndo as condies universais unicamente sob as quais est autorizada a usar os conceito
s puros do entendimento para juzos sintticos. Agora a nossa tarefa consiste em exp
or em ligao sistemtica os juzos que o entendimento, submetido a esta precauo crtica, r
almente constitui a priori; para isso, a nossa tbua das categorias tem que nos fo
rnecer, sem dvida, a orientao natural e segura. Com efeito, precisamente a referncia
das categorias experincia possvel que precisa perfazer todo o conhecimento puro a
priori do entendimento, e a sua relao com a sensibilidade em geral que mostrar por
isso, de modo completo e num sistema, todos os princpios transcendentais do uso
entendimento.
Os princpios a priori levam este nome no s porque contm em si os fundamentos de outr
os juzos, mas porque eles mesmos no se fundam em nenhum conhecimento mais alto e g
eral. Esta propriedade, todavia, no os dispensa sempre de uma prova. Com efeito,
embora esta no possa ser conduzida objetivamente mais adiante, subjazendo antes a
todo o conhecimento do seu objeto, isto no impede que seja possvel e mesmo necessr
io providenciar uma prova a partir das fontes subjetivas da possibilidade de um
conhecimento do objeto em geral, pois do contrrio a proposio atrairia sobre si a ma
ior suspeita de ser uma afirmao meramente sub-reptcia.
Em segundo lugar, limitar-nos-emos meramente aqueles princpios que se referem s ca
tegorias. Os princpios da esttica transcendental, segundo os quais espao e tempo so
as condies da possibilidade de todas as coisas como fenmenos, e igualmente a restrio
desses princpios, a saber, que no podem ser referidos a coisas em si mesmas, no per
tencem portanto ao nosso campo demarcado de investigao. Do mesmo modo, os princpios
matemticos no constituem parte alguma deste sistema, pois s so extrados da intuio e n
do conceito puro do entendimento; todavia, pelo fato de serem no obstante juzos si
ntticos a priori, a possibilidade de tais princpios encontrar aqui necessariamente
um lugar, na verdade no para provar a sua correo e certeza apodtica, da qual simples
mente no carecem, mas s para tornar compreensvel e deduzir a possibilidade de tais
conhecimentos evidentes a priori.
Entretanto, tambm teremos que falar do princpio dos juzos analticos, e isto em oposio
ao dos juzos sintticos com os quais propriamente nos ocupamos, pois justamente est
a contraposio livra a teoria dos ltimos de todo o equvoco, pondo-os claramente diant
e dos olhos em sua natureza peculiar.
SEO PRIMEIRA DO SISTEMA DOS PRINCPIOS DO ENTENDIMENTO PURO
DO PRINCPIO SUPREMO DE TODOS OS JUZOS ANALTICOS
Seja qual for o contedo do nosso conhecimento e como este possa referir-se ao obj
eto, constitui todavia a condio universal, se bem que apenas negativa, de todos os
nossos juzos em geral que no contradizem a si prprios, caso contrrio tais juzos (mes
mo sem considerao do objeto) em si mesmos no so nada. Mas mesmo que no nosso juzo no h
aja contradio alguma, pode no obstante ligar conceitos de um modo diverso do trazid
o consigo pelo objeto, ou tambm sem nos ser dado um fundamento a priori ou a port
eriori que autorize tal juzo, e assim, mesmo livre de toda a contradio interna, um
juzo pode ser falso ou infundado.
Ora, a proposio: a nenhuma coisa convm um predicado que a contradiga, chama-se prin
cpio de contradio, e um critrio universal, se bem que meramente negativo, de toda a
verdade; por isso pertence apenas Lgica, pois, vale para conhecimentos simplesmen
te como conhecimentos em geral desconsiderando seu contedo, e diz que a contradio o
s destri e suprime inteiramente.
Da mesma proposio entretanto tambm se pode fazer um uso positivo, isto , no apenas pa
ra banir a falsidade e o erro (na medida em que pousa sobre contradio), mas tambm p
ara conhecer a verdade. Com efeito, se o juzo analtico, seja negativo ou afirmativ
o, segundo o princpio de contradio a sua verdade tem que poder ser sempre conhecida
suficientemente. Com efeito, o oposto daquilo que j se encontra e pensado como c
onceito no conhecimento de um objeto sempre corretamente negado, enquanto o conc
eito mesmo precisa ser necessariamente afirmado dele porque o contrrio de tal con
ceito contradiria o objeto.
Por isso, tambm temos de deixar o princpio de contradio valer como o princpio univers

al e inteiramente suficiente de todo o conhecimento analtico, mas a sua autoridad

e e utilidade no vo alm de um critrio suficiente da verdade. Com efeito, o fato de q
ue nenhum conhecimento pode se lhe opor sem aniquilar-se a si mesmo, faz desta p
roposio a conditio sine qua non da verdade de nosso conhecimento, mas no o seu fund
amento determinante. Ora, visto que propriamente s temos a ver com a parte sinttic
a do nosso conhecimento, teremos sempre cuidado em jamais transgredir este princp
io inviolvel; no que conceme verdade de tal espcie de conhecimento, contudo, jamai
s podemos esperar dele algum esclarecimento.
Mas h uma frmula deste princpio renomado, se bem que despojado de todo o contedo e m
eramente formal, a qual contm uma sntese introduzida nele por descuido e de modo c
ompletamente desnecessrio. Soa assim: impossvel que algo seja e no seja simultaneam
ente. Alm do fato de aqui ter sido ajuntada superfluamente a certeza apodtica (med
iante a palavra impossvel) que deve poder ser compreendida por si a partir do pri
ncpio, este afetado pela condio do tempo, como que dizendo: uma coisa = A que algo
= B no pode ser, ao mesmo tempo, non B; mas pode muito bem ser ambas as coisas (t
anto B como non B) sucessivamente. Por exemplo, um homem jovem no pode ser ao mes
mo tempo velho, mas o mesmo pode muito bem ser num tempo jovem e noutro no jovem,
isto , velho. Ora, enquanto princpio meramente lgico, o princpio de contradio no tem
e modo algum que limitar suas declaraes a relaes de tempo, e por isso tal frmula cont
raria completamente a sua inteno. O equvoco provm simplesmente do fato de que primei
ramente se separa o predicado de uma coisa do conceito da mesma e depois se cone
cta com este predicado seu oposto, o que jamais fornece uma contradio com o sujeit
o, mas somente com o seu predicado que foi ligado sinteticamente ao sujeito, e i
sto s quando o primeiro e o segundo predicados so postos ao mesmo tempo. Se digo:
um homem, que inculto, no culto, devo acrescentar a condio: ao mesmo tempo, pois qu
em inculto num tempo pode muito bem ser culto num outro. Se digo, porm: nenhum ho
mem inculto culto, ento a proposio analtica porque a caracterstica (da incultura) do
avante constitui o conceito do sujeito, e ento a proposio negativa fica imediatamen
te clara a partir do princpio de contradio sem se precisar acrescentar a condio: ao m
esmo tempo. Tal tambm a causa por que acima mudei a frmula do princpio, de modo a q
ue assim fosse expressa claramente a natureza de uma proposio analtica.
SEO SEGUNDA DO SISTEMA DOS PRINCPIOS DO ENTENDIMENTO PURO
DO PRINCPIO SUPREMO DE TODOS OS JUZOS SINTTICOS

A explicao da possibilidade dos juzos sintticos uma tarefa com a qual a lgica geral n
tem nada a ver, que at nem precisa chegar a conhecer seu nome. Mas numa lgica tra
nscendental a tarefa mais importante e mesmo a nica se se fala da possibilidade d
os juzos sintticos a priori, bem como das condies e do mbito de sua validade. Com efe
ito, aps ter completado tal tarefa, a lgica transcendental poder satisfazer inteira
mente o seu fim, a saber, determinar o mbito e os limites do entendimento puro.
No juzo analtico, atenho-me ao conceito dado para estabelecer algo a seu respeito.
Se o juzo deve ser afirmativo, ento junto a este conceito s o que j era pensado nel
e; se deve ser negativo, ento excluo dele s o contrrio daquilo que nele era pensado
. Nos juzos sintticos, porm, devo sair do conceito dado para considerar em relao com
ele algo completamente diferente do que a era pensado; por isso, no se trata aqui
de uma relao de identidade nem de contradio, e neste caso no se pode reconhecer, no j
uzo em si mesmo, nem a verdade nem o erro.
Admitindo, portanto, que se precisa sair de um conceito dado para compar-lo sinte
ticamente com outro, ento requer-se um terceiro termo unicamente no qual pode sur
gir a sntese dos dois conceitos. Ora, que este terceiro termo enquanto meio de to
dos os juzos sintticos? somente um conjunto em que esto contidas todas as nossas re
presentaes a saber, o sentido interno e sua forma a priori, o tempo. A sntese das r
epresentaes repousa na capacidade de imaginao, mas a sua unidade sinttica (requerida
para o juzo) na unidade da apercepo. Portanto, aqui deve ser procurada a possibilid
ade dos juzos sintticos e tambm, visto que todos os trs elementos contm as fontes de
representaes a priori, a possibilidade de juzos sintticos puros; a partir de tais fu
ndamentos estes ltimos juzos antes sero mesmo necessrios, caso deva se constituir um
conhecimento de objetos que repouse unicamente sobre a sntese das representaes.

Se um conhecimento deve ter realidade objetiva, isto , referir-se a um objeto e t

er significao e sentido nele, ento o objeto tem que poder ser dado de algum modo. S
em isso, os conceitos so vazios; na verdade, pensou-se atravs deles, mas sem ter d
e fato conhecido algo atravs desse pensamento, mas apenas jogado com representaes.
Dar um objeto - se por sua vez isto no deve ser entendido apenas mediatamente, ma
s significa apresentar imediatamente na intuio - no outra coisa seno referir sua rep
resentao experincia (seja real ou possvel). Por mais puros de todo o emprico que seja
m esses conceitos e por mais certo que seja que so representados inteiramente a p
riori na mente, mesmo o espao e o tempo no teriam validade objetiva nem sentido e
significao se o seu uso necessrio no fosse mostrado nos objetos da experincia; a repr
esentao deles antes um simples esquema que se refere sempre capacidade reprodutiva
de imaginao, a qual suscita os objetos da experincia e sem a qual no teriam nenhuma
significao, e assim ocorre com todos os conceitos sem distino.
A possibilidade da experincia , portanto, o que d realidade objetiva a todos os nos
sos conhecimentos a priori. Ora, a experincia repousa na unidade sinttica dos fenme
nos, isto , numa sntese segundo conceitos do objeto dos fenmenos em geral, sem a qu
al a experincia nem chegaria a ser conhecimento, mas uma rapsdia de percepes que no s
e conformariam a nenhum contexto segundo regras de uma conscincia (possvel) univer
salmente conectada, e portanto tampouco unidade transcendental e necessria da ape
rcepo. Logo, experincia subjazem princpios da sua forma a priori a saber, regras uni
versais da unidade na sntese dos fenmenos cuja realidade objetiva, como condies nece
ssrias, pode ser sempre mostrada na experincia, antes mesmo, na possibilidade dest
a. Sem esta referncia, porm, as proposies sintticas a priori so inteiramente impossvei
por no possurem nenhum terceiro termo, a saber, um objeto em que a unidade sinttic
a dos seus conceitos possa evidenciar uma realidade objetiva.
Consequentemente, se bem que acerca do espao em geral ou das figuras que a capaci
dade produtiva de imaginao traa nele conheamos a priori tantas coisas em juzos sinttic
os, de modo a no precisarmos para isso realmente de nenhuma experincia, tal conhec
imento no seria absolutamente nada, a no ser ocupao com uma simples quimera, se o es
pao no pudesse ser considerado como condio dos fenmenos que perfazem a matria para a e
xperincia externa; por isso, aqueles juzos sintticos puros se referem, embora apena
s mediatamente, a uma experincia possvel ou antes sua prpria possibilidade, e unica
mente sobre tal fundam a validade objetiva da sua sntese.
Portanto, visto que enquanto sntese emprica a experincia na sua possibilidade a nica
espcie de conhecimento que d realidade a toda a outra sntese, como conhecimento a
priori esta ento s possui verdade (concordncia com o objeto) pelo fato de nada mais
conter seno o necessrio unidade sinttica da experincia em geral.
Portanto, O princpio supremo de todos os juzos sintticos que todo objeto est sob as
condies necessrias da unidade sinttica do mltiplo da intuio numa experincia possvel.
Deste modo, juzos sintticos a priori so possveis se referirmos as condies formais da i
ntuio a priori, a sntese da capacidade de imaginao e a unidade necessria de tal sntese
numa apercepo transcendental a um possvel conhecimento em geral de experincia e diss
ermos: as condies da possibilidade da experincia em geral so ao mesmo tempo condies da
possibilidade dos objetos da experincia e possuem, por isso, validade objetiva n
um juzo sinttico a priori.
SEO TERCEIRA DO SISTEMA DOS PRINCPIOS DO ENTENDIMENTO PURO
REPRESENTAO SISTEMTICA DE TODOS OS PRINCPIOS SINTTICOS DO MESMO
O fato de em geral ocorrerem princpios em qualquer lugar deve ser atribudo unicame
nte ao entendimento puro, que no somente a faculdade das regras no tocante ao que
acontece, mas mesmo a fonte dos princpios segundo a qual tudo (que pode aparecer
-nos como objeto) est necessariamente sob regras, pois sem tais o conhecimento de
um objeto correspondente aos fenmenos jamais poderia dizer respeito a estes ltimo
s. Quando consideradas princpios do uso emprico do entendimento, mesmo as leis da
natureza trazem ao mesmo tempo consigo uma expresso de necessidade, por conseguin
te pelo menos a suposio de uma determinao a partir de fundamentos a priori e vlidos a
ntes de toda a experincia. Entretanto, todas as leis da natureza, sem distino, esto
submetidas a princpios superiores do entendimento na medida em que s aplicam estes

princpios a casos particulares do fenmeno. Portanto, s estes princpios do o conceito

, que contm a condio e como que o expoente para uma regra em geral; a experincia, po
rm, d o caso que est sob a regra.
O fato de que se considere apenas os princpios empricos como princpios do entendime
nto puro ou tambm o contrrio, no oferece propriamente nenhum perigo, pois tal equvoc
o pode ser facilmente evitado pela necessidade segundo conceitos, a qual caracte
riza os princpios do entendimento puro e cuja falta se percebe facilmente em toda
proposio emprica, por mais geral que seja sua validade. H porm, princpios puros a pri
ori que, no obstante, no gostaria de atribuir ao entendimento puro por no serem ext
rados de conceitos puros, mas de intuies puras (se bem que mediante o entendimento)
. O entendimento , porm, a faculdade dos conceitos. A Matemtica possui semelhantes
princpios, mas sua aplicao experincia, por conseguinte sua validade objetiva, ou ant
es, a possibilidade de tal conhecimento sinttico a priori (a sua deduo), funda-se s
empre no entendimento puro.
Por isso, entre os meus princpios no incluirei os da Matemtica, mas sim aqueles sob
re os quais se funda a possibilidade e validade objetiva a priori de tais princpi
os matemticos, que portanto tm que ser encarados como princpios destes ltimos e que
partem de conceitos intuio e no da intuio a conceitos.
Na aplicao dos conceitos puros do entendimento a uma experincia possvel, o uso de su
a sntese matemtico ou dinmico: tal sntese vai em parte intuio, e em parte existn
um fenmeno em geral. Mas no tocante a uma experincia possvel as condies a priori da i
ntuio so inteiramente necessrias, ao passo que as da existncia dos objetos de uma int
uio emprica possvel em si apenas contingentes. Por isso, os princpios do uso matemtico
soam de modo incondicionalmente necessrio, isto , apodtico, ao passo que os princpi
os do uso dinmico na verdade tambm apresentam o carter de uma necessidade a priori,
mas s sob a condio do pensamento emprico numa experincia, por conseguinte s mediata e
indiretamente; em consequncia disso, no contm aquela evidncia imediata (se bem que
sem prejuzo da sua certeza universalmente referida experincia) peculiar aos primei
ros. Isto poder ser melhor julgado na concluso deste sistema de princpios.
A tbua das categorias nos d a indicao completamente natural para a tbua dos princpios,
pois estes nada mais so seno regras do uso objetivo das primeiras. Assim todos os
princpios do entendimento puro so:
1.
Axiomas da intuio
2.
Antecipaes da percepo
3.
Analogias da experincia
4.
Postulados do pensamento emprico em geral

Escolhi com cuidado essas denominaes para no deixar passar despercebidas as diferena
s com respeito evidncia e aplicao de tais princpios. Mas logo se tornar claro que no
concernente tanto evidncia quanto determinao a priori dos fenmenos segundo as catego
rias da quantidade e da qualidade (se se prestar ateno apenas forma destas), os se
us princpios distinguem-se consideravelmente das duas restantes na medida em que
os primeiros so capazes de uma certeza intuitiva, mas estes de uma certeza merame
nte discursiva, embora ambos sejam capazes de uma plena certeza. Por isso, denom
inarei aqueles princpios matemticos, estes dinmicos. Todavia, notar-se- bem que aqui
no tenho ante os olhos os princpios da Matemtica num caso, tampouco quanto os prin
cpios da dinmica geral (Fsica) no outro, mas apenas os princpios do entendimento pur
o em relao com o sentido interno (sem distino das representaes dadas nele) mediante os
quais efetivamente aqueles adquirem todos a sua possibilidade. Portanto, denomi
no-os considerando mais a sua aplicao do que o seu contedo, e passo agora a examin-l
os na mesma ordem em que so representados na tbua.

1. Axiomas da intuio
O seu princpio : Todas as intuies so quantidades extensivas.
Prova

Todos os fenmenos contm, segundo a forma, uma intuio no espao e no tempo que subjaz a
todos a priori. Portanto, no podem ser apreendidos, isto , acolhidos numa conscinc
ia emprica, seno mediante a sntese do mltiplo pela qual so produzidas as representaes
e um espao ou tempo determinado, isto , mediante a composio do homogneo e a conscincia
da unidade sinttica deste mltiplo (homogneo). Ora, a conscincia do homogneo mltiplo n
a intuio em geral, na medida em que mediante tal primeiramente possvel a representao
de um objeto, o conceito de uma quantidade (quanti). Portanto, mesmo a percepo de
um objeto enquanto fenmeno s possvel mediante a mesma unidade sinttica do mltiplo da
intuio sensvel dada pela qual a unidade da composio do homogneo mltiplo pensada no c
eito de uma quantidade; isto , os fenmenos so todos quantidades, alis quantidades ex
tensivas, porque devem ser representadas como intuies no espao ou no tempo mediante
a mesma sntese pela qual so determinados espao e tempo em geral.
Denomino quantidade extensiva aquela na qual a representao das partes toma possvel
a representao do todo (e portanto necessariamente precede esta). No posso me repres
entar linha alguma, por pequena que seja, sem a traar em pensamentos, isto , desde
um ponto gerar pouco a pouco todas as partes e assim primeiramente esboar esta i
ntuio. O mesmo ocorre com todo tempo, inclusive com a sua menor parte. No tempo pe
nso apenas a progresso sucessiva de um instante a outro, mediante cujas partes de
tempo e seu acrscimo finalmente produzida uma determinada quantidade de tempo. J
que a simples intuio em todos os fenmenos o espao ou o tempo, ento todo o fenmeno enq
anto intuio uma quantidade extensiva na medida em que s pode ser conhecido atravs de
uma sntese sucessiva (de parte em parte) na apreenso. De acordo com isso, todos o
s fenmenos so j intudos com agregados (pores de partes anteriormente dadas), o que no
corre com toda espcie de quantidades, mas somente com aquelas que so por ns represe
ntadas e apreendidas como extensivas enquanto tais.
Sobre essa sntese sucessiva da capacidade produtiva de imaginao na produo de figuras
funda-se a matemtica da extenso (Geometria) com os seus axiomas, que expressam as
condies da intuio sensvel a priori unicamente sob as quais pode ser constitudo o esque
ma de um conceito puro do fenmeno externo. Por exemplo, entre dois pontos s possvel
uma linha reta; duas linhas retas no encerram nenhum espao etc. Estes so os axioma
s que propriamente s dizem respeito a quantidades (quanta) enquanto tais.
Mas no que diz respeito quantidade (quantitas), isto , resposta dada questo: quo gr
ande algo?, no existe nenhum axioma em sentido prprio, no obstante diversas dessas
proposies serem sintticas e imediatamente certas (indemonstrabilia). Com efeito, qu
e quantidades iguais acrescidas a iguais ou subtradas de iguais do quantidades igu
ais, eis proposies analticas na medida em que sou imediatamente consciente da ident
idade entre uma e outra produo de quantidade: axiomas, porm, devem ser proposies sintt
icas a priori. Diante disso, claro que as proposies evidentes da relao entre nmeros s
sintticas, mas no universais como as da Geometria, e precisamente por isso tambm no
podem ser chamadas axiomas, mas sim frmulas numricas. Que 7 + 5 seja = 12 no uma p
roposio analtica. Com efeito, no penso o nmero 12 na representao de 7 nem na de 5, nem
ainda na composio de ambos (aqui no se trata do fato de que eu devesse pensar este
nmero na adio de ambos, pois na proposio analtica trata-se apenas da questo se realmen
e penso o predicado na representao do sujeito). Embora sinttica, tal proposio somente
singular. Na medida em que aqui se enfoca apenas a sntese do homogneo (das unidad
es), esta pode ocorrer de uma nica maneira, embora o uso de tais nmeros seja poste
riormente universal. Se digo que possvel traar um tringulo com trs linhas das quais
duas tomadas em conjunto so maiores que a terceira, ento tenho aqui a mera funo da c
apacidade produtiva de imaginao, que pode traar linhas maiores e menores bem como f
az-las se encontrarem segundo vrios ngulos a gosto. Ao contrrio, o nmero 7 s possvel
um nico modo, e assim tambm o nmero 12, que produzido atravs da sntese do primeiro c
om o 5. Proposies tais tm que ser chamadas no axiomas (seno haveria um nmero infinito
delas), mas frmulas numricas.
Este princpio transcendental da matemtica dos fenmenos fornece uma grande ampliao ao

nosso conhecimento a priori. Com efeito, se trata do nico princpio que toma a matri
a pura aplicvel em sua inteira preciso a objetos da experincia o que sem tal princpi
o no ficaria por si mesmo claro, antes dando azo a vrias contradies. Fenmenos no so co
sas em si mesmas. A intuio emprica s possvel atravs da intuio pura (do espao e do
portanto o que a Geometria diz desta tambm vale incontestavelmente para aquela,
e precisa se eliminar as escapatrias, como se os objetos dos sentidos no necessita
ssem se conformar s regras da construo no espao (por exemplo, regra da divisibilidad
e infinita das linhas ou dos ngulos). Deste modo, efetivamente nega-se validade o
bjetiva ao espao e, com ele, ao mesmo tempo a toda a Matemtica, no mais se sabendo
por que e at que ponto possa ser aplicada aos fenmenos. A sntese dos espaos e dos te
mpos, como a forma essencial de toda a intuio, o que toma ao mesmo tempo possvel a
apreenso do fenmeno, por conseguinte toda experincia externa e tambm todo o conhecim
ento dos objetos da mesma, e o que a Matemtica no uso puro prova acerca daquela sn
tese tambm vale necessariamente para o conhecimento dos objetos da experincia. Tod
as as objees em contrrio so somente chicanas de uma razo falsamente instruda, que erro
neamente pensa depreender os objetos dos sentidos da condio formal de nossa sensib
ilidade e, embora se trate de simples fenmenos, os representa como objetos em si
mesmos dados ao entendimento. Neste caso, certamente no se podia conhecer absolut
amente nada de tais objetos, nem a priori nem portanto mediante conceitos puros
do espao, e a prpria cincia que determina tais conceitos, a saber, a Geometria, ser
ia impossvel.
2. Antecipaes da percepo
O seu princpio : Em todos os fenmenos, o real, que um objeto da sensao, possui quanti
dade intensiva, isto um grau.
Prova

A percepo a conscincia emprica, isto , uma conscincia em que h simultaneamente sensa

quanto objetos da percepo, os fenmenos no so intuies puras (meramente formais) tais co
o espao e tempo (pois estes no podem em si ser de modo algum percebidos). Portanto
, alm da intuio contm ainda as matrias para um objeto qualquer em geral (pelo qual re
presentado algo existente no espao ou no tempo), isto , o real da sensao como repres
entao meramente subjetiva, da qual s se pode se tomar consciente que o sujeito afet
ado e que referida a um objeto em geral, em si. Ora, possvel uma passagem gradual
da conscincia emprica pura, visto que o real dela desaparece completamente, resta
ndo uma conscincia meramente formal (a priori) do mltiplo no espao e no tempo: port
anto, tambm possvel uma sntese da produo da quantidade de uma sensao desde o seu in
a intuio pura = O, at uma quantidade arbitrria dela. Ora, j que a sensao no em si d
o algum uma representao objetiva, no se encontrando nela nem a intuio do espao nem a d
o tempo, claro que no lhe convir uma quantidade extensiva, mas no obstante uma quan
tidade (e isto mediante a apreenso da quantidade, na qual a conscincia emprica pode
crescer, num certo tempo, de nada = O sua medida dada), portanto uma quantidade
intensiva, correspondente qual tem que ser atribuda quantidade intensiva, isto ,
um grau na influncia sobre o sentido, a todos os objetos da percepo na medida em qu
e esta contm sensao.
Todo o conhecimento, pelo qual posso conhecer e determinar a priori o que perten
ce ao conhecimento emprico, pode ser denominado antecipao. Com esta significao, sem dv
ida, usou Epicuro sua expresso ?????????. Mas j que nos fenmenos h algo, a saber, a
sensao (enquanto matria da percepo), que no jamais conhecido a priori e que portanto
perfaz propriamente a diferena entre emprico e o conhecimento a priori, segue-se q
ue a sensao propriamente aquilo que de modo algum pode ser antecipado. Frente a is
to, no que conceme tanto figura quanto quantidade, as determinaes puras no espao e
no tempo poderiam ser chamadas antecipaes dos fenmenos, pois representam a priori o
que sempre pode ser dado a posteriori na experincia. Mas posto que se encontrass
e algo que em toda sensao pudesse ser conhecido a priori como sensao em geral (sem q
ue fosse dada uma sensao particular), ento mereceria ser chamado antecipao em sentido
eminente, pois parece estranho antecipar a experincia naquilo que diz respeito e
xatamente sua matria e que s pode ser tirado dela. Aqui se passa realmente assim.

A apreenso pela simples sensao preenche s um instante (a saber, se no considero a suc

esso de muitas sensaes). Enquanto algo no fenmeno cuja apreenso no uma sntese sucess
que progride das partes representao total, a sensao no tem portanto quantidade exten
siva alguma; a falta da sensao no mesmo instante representaria a este como vazio,
por conseguinte = O. Ora, o que na intuio emprica corresponde sensao realidade (real
tas phaenomenon), o que corresponde falta dela, negao = O. Ora toda sensao capaz de
uma diminuio, de modo a poder decrescer e aos poucos desaparecer. Consequentemente
, entre realidade no fenmeno e negao possvel uma interconexo contnua de muitas sensa
ntermedirias possveis, e a diferena entre as mesmas sendo sempre menor do que a dif
erena entre a sensao dada e o zero, ou a negao total. Isto : o real no fenmeno tem sem
re uma quantidade que, entretanto, no encontrada na apreenso na medida em que esta
ocorre mediante a simples sensao num instante e no atravs da sntese sucessiva de mui
tas sensaes, e portanto no procede das partes ao todo; por conseguinte, o real tem
uma quantidade, mas no extensiva.
Ora, denomino quantidade intensiva aquela quantidade que s apreendida como unidad
e e na qual a pluralidade s pode ser representada mediante aproximao negao = O. Porta
nto, toda realidade no fenmeno tem quantidade intensiva, isto , um grau. Caso se c
onsidere esta realidade causa (seja da sensao ou de outra realidade no fenmeno, por
exemplo de uma mudana), ento o grau da realidade enquanto causa denominado um mom
ento, por exemplo o momento do peso, e isto porque o grau designa apenas a quant
idade cuja apreenso no sucessiva, mas instantnea. Aqui toco isto apenas de passagem
, pois por enquanto ainda no estou s voltas com a causalidade.
De acordo com isso, toda sensao, por conseguinte tambm toda realidade no fenmeno por
pequena que seja, possui um grau, isto , uma quantidade intensiva que sempre ain
da pode ser diminuda, e entre realidade e negao existe uma interconexo contnua de rea
lidades possveis e de menores percepes possveis. Toda cor, por exemplo a vermelha, t
em um grau que, por pequeno que seja, no jamais o menor, ocorrendo o mesmo em ger
al com o calor, com o momento do peso etc.
A propriedade das quantidades segundo a qual nenhuma parte nelas a menor possvel
(nenhuma parte simples) chama-se continuidade das quantidades. Espao e tempo so qu
anta continua porque no pode ser dada nenhuma parte dos mesmos sem a encerrar ent
re limites (pontos e instantes), por conseguinte s de modo tal que esta parte sej
a por sua vez um espao ou um tempo. Portanto, o espao consiste s em espaos, e o temp
o em tempos. Pontos e instantes so apenas limites, isto , simples posies que restrin
gem o espao e o tempo; posies, porm, pressupem sempre aquelas intuies que elas devem l
mitar ou determinar. Espao e tempo no podem ser compostos nem de simples posies nem
de elementos que pudessem ser dados anteriormente ao espao ou ao tempo. Semelhant
es quantidades podem tambm ser denominadas fluidas, pois na sua produo a sntese (da
capacidade produtiva de imaginao) uma progresso no tempo cuja continuidade costuma
ser designada particularmente pela expresso do fluir (transcorrer).
Por conseguinte, todos os fenmenos em geral so quantidades contnuas, tanto segundo
a sua intuio, enquanto quantidades extensivas, quanto segundo a simples percepo (sen
sao e, portanto, realidade), enquanto quantidades intensivas. Se a sntese do mltiplo
do fenmeno interrompida, ento se tem um agregado de muitos fenmenos e no propriamen
te um fenmeno com um quantum, que no produzido pelas simples continuao da sntese prod
utiva de certa espcie, mas pela repetio de uma sntese sempre truncada. Se chamo 13 tl
eres um quantum de dinheiro, o estou denominando corretamente na medida em que c
om isso entendo o valor de um marco de prata fina; esta obviamente uma quantidad
e contnua na qual nenhuma parte a menor, mas cada uma poderia constituir uma moed
a que por sua vez conteria sempre matria para partes ainda menores. Mas se sob aq
uela denominao entendo 13 tleres redondos como outras tantas moedas (seja qual for
o seu teor de prata), ento a designao de um quantum de tleres imprpria, e tenho antes
que cham-los um agregado, isto , um nmero de moedas. Ora, visto que a todo nmero te
m que subjazer uma unidade, ento o fenmeno como unidade um quantum, e como tal sem
pre um contnuo.
Ora, admitindo que todos os fenmenos, considerados tanto extensiva quanto intensi
vamente, sejam, quantidades contnuas, ento a proposio: toda a mudana (passagem de uma
coisa de um estado para outro) tambm contnua, poderia ser provada aqui facilmente
e com evidncia matemtica se a causalidade de uma mudana em geral no se situasse com
pletamente fora dos limites de uma filosofia transcendental e pressupusesse prin

cpios empricos. Com efeito, que seja possvel uma causa capaz de mudar o estado das
coisas, isto , de determin-las para o contrrio de certo estado dado, a isto o enten
dimento a priori no nos d acesso algum, no s porque no compreende a sua possibilidade
(pois em diversos conhecimentos a priori carecemos de tal compreenso), mas tambm
porque a mutabilidade s incide sobre certas determinaes dos fenmenos que unicamente
a experincia pode ensinar, no obstante o fato de que a sua causa se encontre no im
utvel. Mas por no possuirmos diante de ns nada de que nos passamos servir, seno conc
eitos fundamentais puros de toda a experincia possvel, sob os quais de modo algum
pode haver algo emprico sem ferir a unidade do sistema, no podemos antecipar a cinc
ia universal da natureza, construda sobre certas experincias fundamentais.
Apesar disso, no nos faltam provas da grande influncia que tal princpio possui para
antecipar percepes, e at mesmo para completar sua falta na medida em que se fecham
as portas a todas as concluses falsas que poderiam ser tiradas da.
Se toda a realidade possui na percepo um grau entre o qual e a negao ocorre uma sequn
cia gradual infinita de graus sempre menores, e se no obstante todo sentido tem q
ue possuir certo grau de receptividade das sensaes, no possvel nenhuma percepo, por c
nseguinte tampouco uma experincia, que prove seja imediata seja mediatamente (sej
a pelos rodeios no inferir que se quiser) uma falta completa de todo o real no f
enmeno, isto , da experincia jamais pode ser tirada uma prova do espao vazio ou de u
m tempo vazio. Com efeito, a falta completa de real na intuio sensvel em primeiro l
ugar no pode ser ela mesma percebida, em segundo lugar no pode ser derivada de um
fenmeno e da diferena de grau da sua realidade, nem pode ser jamais admitida para
a explicao de tal fenmeno. Pois embora a intuio total de um espao ou tempo determinado
seja completamente real, isto , nenhuma parte dele seja vazia, tem que haver gra
us infinitamente diversos com os quais espao e tempo sejam preenchidos, pois toda
realidade possui o seu grau que pode decrescer at o nada (o vazio) permanecendo
invariadas as quantidades extensivas do fenmeno, e as quantidades intensivas nos
diversos fenmenos podem ser menores ou maiores, embora a quantidade extensiva da
intuio seja a mesma.
Daremos um exemplo a respeito. Pelo fato de perceberem (seja atravs do momento da
gravidade ou do peso, seja atravs do momento da resistncia contra outras matrias e
m movimento) uma grande diferena de quantidade na matria de espcie diferente, perma
necendo o volume idntico, quase todos os tericos da natureza concluem disso unanim
amente: este volume (quantidade do fenmeno) tem que ser vazio em todas as matrias,
embora em medida diferente. Mas a quem jamais poderia ter ocorrido pensar que e
stes pesquisadores da natureza, na maior parte matemticos e mecnicos, fundaram est
a sua concluso unicamente sobre uma pressuposio meta fsica que tanto alegam evitar?
Pois ao admitirem que o real no espao (no desejo chama-lo aqui impenetrabilidade o
u peso, porque estes so conceitos empricos) por toda a parte a mesma coisa e s pode
ser distinguido pela quantidade extensiva, isto , pelo nmero. A esta pressuposio, p
ara a qual no podiam ter nenhum fundamento na experincia e que portanto meramente
metafsica, contraponho uma prova transcendental que em verdade no deve explicar a
diferena no preenchimento dos espaos, mas suprime inteiramente a pretensa necessid
ade daquela pressuposio poder explicar a mencionada diferena assumindo espaos vazios
, e tem o mrito de dar ao entendimento pelo menos a liberdade de pensar tambm de o
utro modo aquela diferena no caso da explicao da natureza tornar necessria uma hiptes
e qualquer a respeito. Com efeito, embora espaos idnticos possam ser inteiramente
preenchidos por matrias diferentes a ponto de no existir em nenhum deles um ponto
onde no se encontre a presena de tais matrias, vemos que todo real da mesma qualida
de possui o grau desta (de resistncia ou de peso), grau que, sem diminuio da quanti
dade extensiva ou do nmero, pode ser infinitamente menor antes de passar ao vazio
e desaparecer. Assim, uma irradiao que preenche um espao, por exemplo o calor, e i
gualmente toda outra realidade (no fenmeno) pode, sem deixar nem um pouco vazia a
menor parte deste espao, decrescer em seus graus at o infinito e no obstante preen
cher com tais graus menores o espao to bem como um outro fenmeno com graus maiores.
A minha inteno aqui no de modo algum que isso se passe realmente assim com respeit
o diversidade de matrias segundo o seu peso especfico, mas antes de pr mostra, a pa
rtir de um princpio do entendimento puro, que a natureza de nossas percepes torna p
ossvel um tal modo de explicao e que falsamente se admite o real do fenmeno como idnt
ico segundo o seu grau e como diverso somente segundo a agregao e a sua quantidade

extensiva, afirmando isso at a priori mediante o pretenso uso de um princpio do e

ntendimento.
Esta antecipao da percepo possui, todavia, algo estranho para um pesquisador habitua
do reflexo transcendental e tomado por isso cauteloso, provocando alguma dvida sob
re o fato de que o entendimento [possa antecipar] uma proposio sinttica tal como a
do grau de todo o real nos fenmenos e, por conseguinte, da possibilidade da difer
ena interna da prpria sensao quando se abstrai de sua qualidade emprica. Portanto, ai
nda uma questo no indigna de soluo: como o entendimento pode a este respeito pronunc
iar-se sinteticamente sobre os fenmenos, antecipando-os mesmo naquilo que prpria e
simplesmente emprico, ou seja, no que diz respeito sensao?
A qualidade da sensao sempre meramente emprica, no podendo de modo algum ser represe
ntada a priori (por exemplo cores, gosto etc.). Mas o real que corresponde s sens
aes em geral, em oposio negao = O, s representa algo cujo conceito contm em si um s
no significa seno a sntese numa conscincia emprica em geral. No sentido interno, a s
aber, a conscincia emprica pode se elevar de O at um grau qualquer mais elevado a p
onto de a mesma quantidade extensiva da intuio (por exemplo uma superfcie iluminada
) suscitar uma sensao to grande como a de um agregado de muitas outras superfcies em
conjunto (menos iluminadas). Portanto, pode-se abstrair inteiramente da quantid
ade extensiva do fenmeno e contudo apresentar-se num momento, na simples sensao, um
a sntese da elevao uniforme de O at uma conscincia emprica dada. Por isso, todas as se
nsaes enquanto tais so em verdade dadas s a priori, mas sua propriedade de possurem u
m grau pode ser conhecida a priori. digno de nota que nas quantidades em geral s
podemos conhecer a priori uma nica qualidade, a saber, a continuidade, ao passo q
ue em toda a qualidade (o real dos fenmenos) no podemos conhecer a priori seno a qu
antidade intensiva dos fenmenos, a saber, o fato de possurem um grau; todo o mais
deixado experincia.
3. Analogias da experincia

O princpio das mesmas : A experincia s possvel mediante a representao de uma conexo

ssria das percepes.
Prova

Experincia um conhecimento emprico, isto , um conhecimento que determina um objeto

mediante percepes. Portanto, uma sntese das percepes que no est por sua vez contida
percepo, mas contm numa conscincia a unidade sinttica do mltiplo das percepes, unidad
ue perfaz o essencial de um conhecimento dos objetos dos sentidos, isto , a exper
incia (no apenas da intuio ou da impresso dos sentidos). Ora, claro que na experincia
as percepes se juntam umas s outras apenas acidentalmente, de modo que das percepes m
esmas no resulta nem pode resultar necessidade alguma da sua conexo. Com efeito, a
apreenso s uma reunio do mltiplo da intuio emprica, mas nela no se encontra nenhum
resentao da necessidade da existncia ligada dos fenmenos que ela rene no espao e no te
mpo. Mas visto que a experincia um conhecimento de objetos mediante percepes e que
nela consequentemente a relao na existncia do mltiplo deve ser representada no como r
eunida no tempo, mas como objetivamente no tempo, sem contudo que o tempo mesmo
possa ser percebido, ento a determinao da existncia dos objetos no tempo s pode acont
ecer atravs da sua ligao no tempo em geral, por conseguinte atravs de conceitos que
conectem a priori. Ora, tendo em vista que estes sempre trazem consigo a necessi
dade, a experincia s possvel mediante uma representao da conexo necessria das percep
Os trs modi do tempo so permanncia, sucesso e simultaneidade. Em consequncia disso, t
rs regras de todas as relaes de tempo dos fenmenos, segundo as quais a existncia de t
odo fenmeno pode ser determinada no tocante unidade de todo o tempo, precedero tod
a a experincia e a tornaro primeiramente possvel.
O princpio universal de todas as trs analogias se assenta sobre a unidade necessria
da apercepo com respeito a toda a conscincia emprica possvel (da percepo) em todo tem
o e consequentemente, j que tal unidade subjaz a priori, sobre a unidade sinttica
de todos os fenmenos segundo a sua relao no tempo. Com efeito, a apercepo originria re
fere-se ao sentido interno (o conjunto de todas as representaes), e na verdade a p
riori forma do mesmo, isto , relao da conscincia emprica mltipla no tempo. Todo est

tiplo deve ser ora reunido na apercepo originria segundo suas relaes de tempo, pois i
sto, o que diz a unidade transcendental a priori da apercepo, sob a qual est tudo o
que deve pertencer ao meu (isto , ao meu unitrio) conhecimento, que pode portanto
tornar-se um objeto para mim. Tal unidade sinttica na relao temporal de todas as p
ercepes, a qual determinada a priori, portanto a lei de que todas as determinaes emp
icas de tempo tm que estar sob regras da determinao universal de tempo, as analogia
s da experincia, das quais queremos agora tratar, tm que ser regras de tal espcie.
Estes princpios possuem em si a peculiaridade de no considerarem os fenmenos e a snt
ese de sua intuio emprica, mas simplesmente a existncia dos fenmenos e a sua relao rec
oca no tocante a tal existncia. Ora, a maneira como algo apreendido no fenmeno pod
e ser determinada a priori de modo tal que a regra de sua sntese possa ao mesmo t
empo dar esta intuio a priori em todo o exemplo emprico que se apresente, isto , pos
sa constitu-la a partir disso. No entanto, a existncia dos fenmenos no pode ser conh
ecida a priori e, embora pudssemos por este caminho chegar a inferir alguma existn
cia, no a conheceramos determinadamente, isto , no poderamos antecipar aquilo pelo qu
al a sua intuio emprica se distingue de outras.
Os dois princpios precedentes, que chamei matemticos em considerao ao fato de que au
torizavam aplicar a Matemtica a fenmenos, referiam-se a fenmenos segundo a sua mera
possibilidade e ensinavam como os mesmos, seja de acordo com sua intuio ou segund
o o real da sua percepo, poderiam ser produzidos segundo regras de uma sntese matemt
ica. Por isso, tanto para a intuio como para a percepo podem ser usadas as quantidad
es numricas e, com elas, a determinao do fenmeno como quantidade. Assim, por exemplo
, com cerca de 200 000 iluminaes lunares poderei compor o grau das sensaes da luz so
lar e d-lo determinadamente a priori, isto , constru-lo, Consequentemente, aqueles
primeiros princpios podemos chamar constitutivos.
Algo totalmente diverso tem que se passar com os princpios que devem pr a priori s
ob regras a existncia dos fenmenos. Com efeito, j que esta no se deixa construir, ta
is princpios se referem apenas relao da existncia, no podendo fornecer nenhum outro p
rincpio seno regulativos. Portanto, no o caso de pensar aqui nem em axiomas nem em
antecipaes; mas quando uma percepo nos dada numa relao de tempo com outra (se bem que
indeterminada), ento no poder ser dito a priori: qual outra e quo grande percepo, mas
como segundo a existncia ela est, neste modo do tempo, necessariamente ligada prim
eira. Na filosofia, as analogias significam algo muito diferente do que na Matemt
ica. Nesta ltima, trata-se de frmulas que estabelecem a igualdade de duas relaes de
quantidades e que so sempre constitutivas, de modo que quando so dados trs termos d
a proporo, tambm o quarto ser desse modo dado, isto , pode ser construdo. Na Filosofia
, porm, a analogia no consiste na igualdade de duas relaes quantitativas, mas sim qu
alitativas, em que a partir de trs termos dados posso conhecer e dar a priori s a
relao com um quarto, mas no este quarto termo, mesmo possuindo todavia uma regra pa
ra procur-lo na experincia e uma caracterstica para encontr-lo na mesma. Uma analogi
a da experincia ser, portanto, somente uma regra segundo a qual a partir de percepes
deve surgir unidade da experincia (no como surge a prpria percepo, enquanto intuio em
ica em geral), e valer como princpio para os objetos (fenmenos) no constitutiva, mas
s regulativamente. Justamente o mesmo valer para os postulados do pensamento empri
co em geral que concernem conjuntamente sntese da simples intuio (da forma da intuio)
, da percepo (da sua matria) e da experincia (da relao dessas percepes), a saber, que
princpios meramente regulativos distinguindo-se em verdade dos matemticos, que so c
onstitutivos, no pela certeza, que em ambos estabelecida a priori, mas pelo modo
de evidncia, isto , pelo intuitivo dos princpios matemticos (por conseguinte tambm pe
la demonstrao).
Mas o que foi recordado a respeito de todos os princpios sintticos e aqui precisa
ser o principalmente observado, o seguinte: estas analogias possuem sua nica sign
ificao e validade enquanto princpio no do uso transcendental, mas simplesmente do us
o emprico do entendimento, podendo portanto tambm ser provadas s enquanto tais cons
equentemente, os fenmenos tm que ser subsumidos no pura e simplesmente s categorias,
mas s aos esquemas delas. Com efeito, se os objetos aos quais estes princpios dev
em ser referidos fossem coisas em si mesmas, seria completamente impossvel conhec
er de modo sinttico a priori alguma coisa a respeito deles. Ora, no so seno fenmenos
cujo inteiro conhecimento, em que finalmente todos os princpios a priori tm sempre
que desembocar, a experincia possvel. Por conseguinte, aqueles princpios no podem t

er como objetivo seno simplesmente as condies da unidade do conhecimento emprico na

sntese dos fenmenos; esta, porm, pensada unicamente no esquema do conceito puro do
entendimento de cuja unidade, enquanto uma sntese em geral, a categoria contm a fu
no no restringida com condio sensvel alguma. Portanto, somente segundo uma analogia es
ses princpios nos autorizam a compor os fenmenos com a unidade lgica e universal do
s conceitos; logo, no princpio mesmo autorizam-nos a nos servir da categoria, mas
na execuo (na aplicao aos fenmenos) e pr no lugar dos princpios o esquema da categori
enquanto chave do seu uso, ou antes a pr ao lado da categoria o seu esquema enqu
anto condio restritiva denominada frmula do princpio.
A. PRIMEIRA ANALOGIA
Princpio da permanncia da substncia
Em toda a variao dos fenmenos permanece a substncia, e o quantum da mesma no nem mesm
o aumentado nem diminudo na natureza.
Prova

Todos os fenmenos so no tempo, no qual, como substrato (como forma permanente da i

ntuio interna), podem unicamente ser representadas tanto a simultaneidade como a s
ucesso. Portanto, o tempo, no qual toda a variao dos fenmenos deve ser pensada, perm
anece e no muda porque aquilo em que a sucesso ou simultaneidade s podem ser repres
entadas como determinaes dele. Ora, o tempo no pode ser percebido por si. Logo tem
que ser encontrado nos objetos da percepo, isto , nos fenmenos, o substrato que repr
esenta o tempo em geral e no qual toda variao ou simultaneidade pode ser percebida
na apreenso atravs da relao dos fenmenos com tal substrato. Mas o substrato de todo
o real, isto , do pertencente existncia das coisas, a substncia, na qual tudo o que
pertence existncia s pode ser pensado como determinao. Por conseguinte, o permanent
e, unicamente em relao com o qual podem ser determinadas todas as relaes de tempo do
s fenmenos, a substncia no fenmeno, isto , o real dele que enquanto substrato de tod
a a variao permanece sempre o mesmo. Portanto, visto que a substncia no pode mudar n
a existncia, o seu quantum no pode tambm nem aumentar nem diminuir na natureza.
A nossa apreenso do mltiplo dos fenmenos sempre sucessiva, e portanto sempre varivel
. Por isso, apenas com ela no podemos jamais determinar se esse mltiplo enquanto o
bjeto da experincia simultneo ou sucessivo caso no lhe subjaza algo que sempre , ist
o , algo estvel e permanente, do qual toda a variao e simultaneidade no so seno outros
tantos modos (modi do tempo) do permanente existir.
S no permanente so possveis relaes de tempo (pois simultaneidade e sucesso so as nica
elaes no tempo), isto , o permanente o substrato da representao emprica do prprio te
e unicamente nele possvel toda determinao do tempo. A permanncia expressa em geral
o tempo como o correlato constante de toda a existncia dos fenmenos, de toda a var
iao e concomitncia. Com efeito, a variao no atinge o prprio tempo, mas apenas os fenm
s no tempo (assim como a simultaneidade no um modus do prprio tempo, pois nenhuma
de suas partes simultnea, mas todas so sucessivas). Se se quisesse atribuir ao prpr
io tempo uma sucesso, ter-se-ia que pensar ainda outro tempo no qual fosse possvel
tal sucesso. Unicamente atravs do permanente a existncia adquire, em diferentes pa
rtes da srie temporal, uma quantidade que se denomina durao. Com efeito, na mera su
cesso a existncia est sempre em vias de desaparecer e comear, no possuindo a menor qu
antidade. Sem este permanente no h, portanto, nenhuma relao de tempo. Ora, o tempo no
pode ser percebido em si mesmo; logo, este permanente nos fenmenos o abstrato de
toda a determinao de tempo, por conseguinte tambm a condio da possibilidade de toda
a unidade sinttica das percepes, isto , da experincia, em tal permanente podendo toda
a existncia e toda a variao no tempo ser encarada apenas como um modus da existncia
daquilo que fica e permanece. Portanto, em todos os fenmenos o permanente o obje
to mesmo, isto a substncia (phaenomenon), mas tudo que muda ou pode mudar pertenc
e somente maneira como esta substncia ou estas substncias existem, por conseguinte
s suas determinaes.
Creio que em todos os tempos no somente o filsofo, mas mesmo o entendimento comum
pressups esta permanncia como um substrato de toda a variao dos fenmenos e tambm sempr

e o admitir como indubitvel, apenas com a diferena de que o filsofo se exprime mais
determinadamente a respeito ao dizer que em todas as mudanas no mundo a substncia
permanece e apenas os acidentes variam. Todavia, no encontro em parte alguma nem
uma simples tentativa de prova desta proposio to sinttica; antes, s raramente se enco
ntra, como lhe seria contudo devido, no vrtice das leis da natureza, que so puras
e subsistem inteiramente a priori. De fato, tautolgica a proposio de que a substncia
permanente. Com efeito, esta permanncia a nica razo pela qual aplicamos ao fenmeno
a categoria da substncia, e ter-se-ia que provar que em todos os fenmenos h algo pe
rmanente no qual o mutvel no passa de determinao da sua existncia. Todavia, visto que
semelhante prova jamais poder ser levada a cabo dogmaticamente, isto , a partir d
e conceitos, pelo fato de dizer respeito a uma proposio sinttica a priori, e de jam
ais se ter pensado que semelhantes proposies so vlidas s com referncia experincia po
l, por conseguinte tambm s podem ser provadas por uma deduo da possibilidade da ltima
: ento no de espantar que tal proposio estivesse subjacente a toda a experincia (porq
ue no conhecimento emprico se sente a sua necessidade), mas jamais foi provada.
Perguntou-se a um filsofo: quanto pesa a fumaa? Respondeu: subtrai da lenha queima
da o peso da cinza que restou e ters o peso da fumaa. Portanto, pressups incontestve
l que mesmo no fogo a matria (substncia) no se destri, mas somente a sua forma sofre
uma alterao. Do mesmo modo a proposio: do nada no surge nada, foi somente outra conc
luso a partir do princpio da permanncia, ou antes, da existncia contnua do sujeito pr
opriamente dito nos fenmenos. Com efeito, se aquilo que no fenmeno denominado subs
tncia deve ser o verdadeiro substrato de toda a determinao de tempo, ento toda a exi
stncia, tanto no tempo passado como no futuro, tem que poder ser determinada nica
e exclusivamente na substncia. Por isso s podemos dar a um fenmeno o nome de substnc
ia porque pressupomos a sua existncia em todo o tempo, o que de resto nem bem exp
resso pela palavra permanncia na medida em que esta diz mais respeito ao tempo fu
turo. No obstante, a necessidade interna de permanecer est indissoluvelmente ligad
a necessidade de ter sempre sido, e a expresso pode portanto ficar. Gigni de nihi
lo nihil, in nihilum nil posse reverti, foram duas proposies que os antigos jamais
separaram, e que hoje por mal-entendido s vezes so separadas porque se cr que diga
m respeito a coisas em si mesmas e que a primeira possa ser contrria ao mundo dep
ender de uma causa suprema (at mesmo segundo a substncia do mundo); preocupao essa q
ue desnecessria na medida em que aqui se fala s de fenmenos no campo da experincia,
cuja unidade jamais seria possvel se quisssemos fazer surgir coisas novas (segundo
a substncia). Em tal caso, efetivamente, seria supresso aquilo que unicamente po
de representar a unidade do tempo, a saber, a identidade do substrato entendido
como aquilo no qual toda a variao pode unicamente ter uma unidade completa. Esta p
ermanncia, todavia, no outra coisa seno o modo de nos representar a existncia das co
isas (no fenmeno).
As determinaes de uma substncia, que no so outra coisa seno modos particulares dela ex
istir, denominam-se acidentes. So sempre reais porque concernem existncia da substn
cia (negaes so apenas determinaes que expressam o no ser de algo na substncia). Se ago
a a este real na substncia se atribui uma existncia particular (por exemplo do mov
imento enquanto acidente da matria), ento se denomina tal existncia inerncia, em dis
tino existncia da substncia que se denomina subsistncia. Todavia, disso surgem muitas
interpretaes errneas, e se fala mais exata e corretamente se se designar os aciden
tes somente pelo modo como positivamente determinada a existncia de uma substncia.
No obstante, em virtude das condies do uso lgico do nosso entendimento inevitvel sep
arar por assim dizer aquilo que na existncia de uma substncia pode mudar, enquanto
a substncia persiste, e consider-lo em relao com o propriamente permanente e radica
l. Por isso, com efeito, esta categoria est sob o ttulo das relaes, mais como sua co
ndio do que ela mesma contendo uma relao.
Ora, sobre essa permanncia funda-se tambm a correo do conceito de mudana. Surgir e pe
recer no so mudanas daquilo que surge ou perece. A mudana um modo de existir que res
ulta num outro modo de existir precisamente do mesmo objeto. Por isso, tudo o qu
e muda estvel, e somente o seu estado varia. Portanto, visto que esta variao toca a
penas as determinaes que podem cessar ou tambm comear, numa expresso aparentemente um
tanto paradoxal podemos dizer: s o permanente (a substncia) muda, o instvel no sofr
e nenhuma mudana mas uma variao, visto que algumas determinaes cessam e outras comeam.

Por conseguinte, a mudana s pode ser percebida em substncias e o surgir ou perecer

pura e simplesmente, sem concernir apenas a uma determinao do permanente, no pode c
onstituir de modo algum uma percepo possvel, pois justamente esse permanente torna
possvel a representao da passagem de um estado a outro o de no ser ao ser, que porta
nto s podem ser conhecidos empiricamente enquanto determinaes variveis daquilo que p
ersiste. Se admitis que alguma coisa comea pura e simplesmente a ser, tereis que
possuir um instante em que no era. Mas a que quereis ligar tal instante seno ao qu
e j existe? Com efeito, um tempo vazio precedente no um objeto da percepo. Mas se vi
nculais esse surgir a coisas que antes eram e perduraram at o momento em que esta
surge, ento a ltima somente uma determinao das primeiras entendidas como o permanen
te. O mesmo ocorre tambm com o perecer: este, com efeito, pressupe a representao empr
ica de um tempo em que um fenmeno no mais.
As substncias (no fenmeno) so os substratos de todas as determinaes de tempo. O surgi
r de algumas substncias e o perecer de outras suprimiria a nica condio da unidade em
prica do tempo, e os fenmenos referir-se-iam ento a duas espcies de tempos nos quais
a existncia decorreria paralelamente, o que um absurdo. De fato, h s um tempo no q
ual todos os tempos diferentes tm que ser postos no como simultneos, mas sucessivam
ente.
A permanncia por isso uma condio necessria unicamente sob a qual os fenmenos so deter
inveis, enquanto coisas ou objetos, numa experincia possvel. Mas o que seja o critri
o emprico desta permanncia necessria e com ela da substancialidade dos fenmenos, o q
ue se segue fornecer-nos- a ocasio para as observaes necessrias.
B. SEGUNDA ANALOGIA
Princpio da sucesso temporal segundo a lei da causalidade
Todas as mudanas acontecem segundo a lei da conexo de causa e efeito.
Prova

(O princpio precedente ps s claras que os fenmenos da sucesso temporal so todos soment

e mudanas, isto , um sucessivo ser e no ser das determinaes da substncia que permanece
, consequentemente que no ocorre um ser da prpria substncia o qual suceda ao seu no
ser, em outras palavras, que no ocorre o surgir ou perecer da prpria substncia. Est
e princpio tambm poderia ter sido expresso da seguinte maneira: Toda a variao (suces
so) dos fenmenos s mudana. Com efeito, o surgir ou perecer da substncia no uma muda
a mesma, pois o conceito de mudana pressupe o mesmo sujeito com duas determinaes con
trapostas enquanto existente, por conseguinte enquanto permanente. - Aps esta adv
ertncia, segue-se a prova.)
Percebo que fenmenos se sucedem, isto , que num tempo h um estado de coisas contrrio
ao objeto que havia no estado precedente. Portanto, conecto propriamente duas p
ercepes no tempo. Ora, a conexo no uma obra do simples sentido e da intuio, mas aqu
produto de uma faculdade sinttica da capacidade de imaginao que determina o sentid
o interno com respeito relao de tempo. Tal conexo, porm, pode ligar de duas maneiras
os dois referidos estados, de modo que um ou outro preceda no tempo: pois o tem
po no pode ser percebido em si mesmo, nem em referncia a ele se pode determinar, p
or assim dizer empiricamente no objeto, o que precede e o que sucede. Sou, porta
nto, somente consciente que minha imaginao pe um estado antes e outro depois, e no q
ue no objeto um estado preceda outro; ou, em outras palavras, pela mera percepo fi
ca indeterminada a relao objetiva dos fenmenos que se sucedem. Ora, para ser conhec
ida como determinada, a relao entre os dois estados precisa ser pensada de tal mod
o que atravs dela fique necessariamente determinado qual deles deva ser posto ant
es e qual depois, e no vice-versa. Mas o conceito que traz consigo uma necessidad
e da unidade sinttica pode ser apenas um conceito puro do entendimento que no jaz
na percepo, e aqui o conceito da relao de causa e efeito, pelo qual a primeira deter
mina o segundo no tempo como aquilo que sucede e no como algo que pudesse precede
r meramente na imaginao (ou no pudesse ser percebido simplesmente de modo algum). P
ortanto, s enquanto subordinamos a sucesso dos fenmenos e portanto toda a mudana lei
da causalidade, possvel a experincia, isto , o conhecimento emprico dos fenmenos; po

r isso, enquanto objetos da experincia estes s so possveis segundo precisamente aque

la lei.
A apreenso do mltiplo do fenmeno sempre sucessiva. As representaes das partes sucedem
umas s outras. A questo se tambm se sucedem no objeto, concerne a um segundo ponto
da reflexo no contido no primeiro. Ora, pode-se chamar objeto tudo e mesmo toda a
representao na medida em que se consciente dela; s que o que esse termo deve signi
ficar nos fenmenos, no na medida em que estes (como representaes) so objetos, mas ape
nas designam um objeto, de se investigar mais profundamente. Na medida em que os
fenmenos s como representaes so ao mesmo tempo objetos da conscincia, no se distingue
de modo algum da apreenso, isto , do acolhimento na sntese da capacidade de imagin
ao, devendo-se portanto dizer: o mltiplo dos fenmenos sempre produzido sucessivament
e na mente. Se os fenmenos fossem coisas em si mesmas, a partir da sucesso das rep
resentaes nenhum homem poderia julgar como o mltiplo est ligado no objeto. Com efeit
o, temos a ver somente com nossas representaes; saber como possam ser as coisas em
si mesmas (sem considerao das representaes pelas quais nos afetam), est completament
e fora da nossa esfera de conhecimento. Ora, embora sem ser coisas em si mesmas
os fenmenos sejam no obstante o nico que pode ser dado ao nosso conhecimento, devo
indicar que ligao no tempo deva ser atribuda ao mltiplo nos fenmenos, j que a represen
tao do mltiplo na apreenso sempre sucessiva. Assim, por exemplo, a apreenso do mltipl
no fenmeno de uma casa que est diante de mim sucessiva. Ora, a questo se o mltiplo
desta mesma casa tambm em si sucessiva, o que certamente ningum conceder. Por outro
lado, to logo elevo meus conceitos de um objeto significao transcendental, a casa
no absolutamente uma coisa em si mesma, mas s um fenmeno, isto , uma representao cujo
objeto transcendental desconhecido. Que entendo, portanto, com a pergunta: como
pode o mltiplo ser ligado no prprio fenmeno (que no nada em si mesmo)? Aquilo que se
encontra na apreenso sucessiva aqui considerado representao; mas o fenmeno que me d
ado, embora no seja seno um conjunto dessas representaes, considerado o objeto da re
presentao com o qual deve concordar meu conceito, que extraio das representaes da ap
reenso. J que a concordncia do conhecimento com o objeto a verdade, v-se logo que aq
ui s pode ser perguntado pelas condies formais da verdade emprica e que o fenmeno, em
contraposio s representaes da apreenso, s pode ser representado como objeto distinto
as mesmas se est sob uma regra que o distingue de qualquer outra apreenso e torna
necessrio um modo de ligao do mltiplo. O objeto aquilo que no fenmeno contm a condi
sa regra necessria da apreenso.
Deixai que agora nos acerquemos de nosso problema. Que algo acontea, isto , se tor
ne algo ou um estado que antes no era, no pode ser percebido empiricamente se no pr
eceder um fenmeno que no contenha em si esse estado. Com efeito, uma realidade que
sucede a um tempo vazio, por conseguinte um surgir ao qual no precede nenhum est
ado de coisas, pode ser apreendido tampouco como o prprio tempo vazio. Portanto,
toda apreenso de um dado uma percepo que sucede a outra. Mas visto que em toda a snt
ese da apreenso as coisas se passam como mostrei acima no fenmeno de uma casa ento
por isso a apreenso ainda no se distingue das outras. No obstante, observe ainda qu
e, se um fenmeno que contm um acontecimento denomino A o estado precedente da perc
epo e B o estado seguinte, B s pode suceder A na apreenso, porm a percepo A no pode s
der a B, mas preced-la. Por exemplo, vejo um navio descendo a corrente. A minha p
ercepo da sua posio mais abaixo sucede a percepo da sua posio mais acima no curso do
, e impossvel que na apreenso deste fenmeno o navio devesse ser percebido primeiro
mais abaixo, porm depois mais acima da corrente. Portanto a ordem na sucesso das p
ercepes na apreenso aqui determinada, e a apreenso est vinculada a tal ordem. No exem
plo anterior de uma casa, as minhas percepes podiam comear na apreenso do teto e ter
minar no seu cho, mas tambm comear embaixo e terminar em cima, do mesmo modo como p
odiam apreender direita ou esquerda o mltiplo da intuio emprica. Na srie dessas perc
pes no havia, portanto, nenhuma ordem determinada que tornasse necessrio onde eu ter
ia que comear na apreenso para ligar empiricamente o mltiplo. Esta regra, porm, enco
ntrar-se- sempre na percepo daquilo que acontece, e ela torna necessria a ordem das
percepes que se sucedem (na apreenso deste fenmeno).
Em nosso caso, portanto, terei que derivar a sucesso subjetiva da apreenso da suce
sso objetiva dos fenmenos, pois do contrrio aquela seria inteiramente indeterminada
e no distinguiria nenhum fenmeno de outro. Por si s, a primeira sucesso nada prova
sobre a conexo do mltiplo no objeto, pois completamente arbitrria. Logo, a segunda

consistir na ordenao do mltiplo do fenmeno conforme qual a apreenso de uma coisa (que
acontece) sucede de outra (que precede) segundo uma regra. S assim posso estar au
torizado a dizer do fenmeno, e no apenas da minha apreenso, que nele se encontra um
a sucesso; o que significa que no posso organizar a apreenso de outro modo seno prec
isamente nesta sucesso.
Segundo tal regra, portanto, naquilo que em geral precede um evento tem que resi
dir a condio de uma regra segundo a qual este evento sucede sempre e necessariamen
te; mas inversamente no o posso retroceder do evento e determinar (pela apreenso)
aquilo que precede. Com efeito, do instante que sucede, nenhum fenmeno retrocede
ao anterior, mas no obstante se refere a um instante anterior qualquer; de um tem
po dado, ao contrrio, a progresso ao tempo posterior determinado necessria. Por iss
o, visto existir algo que sucede, preciso necessariamente referi-lo a algo diver
so em geral que precede e ao qual segundo uma regra, isto , necessariamente, de m
odo que enquanto condicionado o evento remete seguramente a uma condio qualquer, e
sta contudo determinando o acontecimento.
Supondo-se que um evento no seja precedido por nada a que deva seguir segundo uma
regra, ento toda a sucesso da percepo determinada meramente na apreenso, isto , apen
s subjetivamente; com isso, porm, no se determinaria de modo algum objetivamente q
ual teria propriamente que ser o precedente e qual o consequente nas percepes. Des
sa maneira, teramos somente um jogo de representaes que no se referiria simplesmente
a objeto algum, isto segundo a relao de tempo nenhum fenmeno se distinguiria media
nte nossa percepo de todo outro fenmeno. Com efeito, a sucesso no apreender sempre i
ndiferente, e portanto nada h no fenmeno que o determine de modo a assim tornar ob
jetivamente necessria uma certa sucesso. Portanto, no direi que no fenmeno dois esta
dos sucedem um ao outro, mas que uma apreenso sucede a outra, o que algo merament
e subjetivo e no determina objeto algum, no podendo portanto valer como conhecimen
to de qualquer objeto (nem mesmo no fenmeno).
Portanto, se experimentamos que algo acontece, pressupomos sempre que precede al
guma coisa qualquer qual aquilo segue segundo uma regra. Com efeito, sem isso eu
no diria do objeto que ele sucede, pois a simples sucesso em minha apreenso, se no
determinada mediante uma regra com referncia a um antecedente, no justifica sucesso
alguma no objeto. Portanto, sempre considerando uma regra, segundo a qual os fe
nmenos so determinados pelo estado anterior em sua sucesso, isto , do modo como acon
tecem, que tomo objetiva a minha sntese subjetiva (da apreenso), e unicamente sob
esta pressuposio que possvel a experincia de algo que acontece.
Na verdade, isso parece contradizer todas as observaes que sempre se fizeram sobre
o andamento do uso de nosso entendimento, segundo as quais s mediante a percepo e
comparao de muitos eventos que sucedem em concordncia com fenmenos precedentes fomos
primeiramente guiados a descobrir uma regra conforme qual certos eventos sucede
m sempre a certos fenmenos, e assim primeiro induzidos a nos formar o conceito de
causa. Sobre tal base este conceito seria emprico, e a regra fornecida por ele,
de que tudo o que acontece tem uma causa, seria to contingente como a prpria exper
incia: a universidade e necessidade deste conceito seriam ento somente fictcias e no
possuiriam nenhuma verdadeira validade universal por no estarem fundadas a prior
i, mas apenas na induo. Aqui se passa o mesmo que com outras representaes puras a pr
iori (por exemplo espao e tempo), que podemos extrair da experincia como conceitos
claros s porque os pusemos na mesma e portanto a constitumos primeiramente median
te tais conceitos. Claro que a clareza lgica desta representao de uma regra determi
nante, enquanto conceito de causa, da srie dos eventos s possvel se tivermos feito
uso dela na experincia; por outro lado, uma considerao dela como condio da unidade si
nttica dos fenmenos no tempo, foi o fundamento da experincia mesma e portanto a pre
cedeu a priori.
Trata-se, portanto, de mostrar atravs de exemplo que na experincia jamais atribumos
ao objeto a sucesso (de um evento j que acontece algo que anteriormente no era) e
a distinguimos da sucesso subjetiva da nossa apreenso apenas quando lhe subjaz uma
regra que nos obriga a observar esta ordem das percepes antes que uma outra, que
esta obrigatoriedade at o que propriamente toma primeiro possvel a representao de um
a sucesso no objeto.
Temos em ns representaes das quais tambm podemos nos tornar conscientes. Por mais ex
tensa, exata ou pontual que esta conscincia seja, trata-se sempre de representaes,

isto , de determinaes internas da nossa mente nesta ou naquela relao de tempo. Como c
hegamos, porm, ao fato de que pomos um objeto para essas representaes, ou que alm da
sua realidade subjetiva, enquanto modificaes lhe atribumos ainda uma no sei qual re
alidade objetiva? Significao objetiva no pode consistir na referncia outra represent
ao (daquilo que se queria chamar objeto), pois do contrrio se renova a pergunta: co
mo esta representao sai de novo de si mesma e obtm significao objetiva, alm da subjeti
va que lhe prpria como determinao do estado da mente? Se investigamos que nova prop
riedade a referncia a um objeto confere s nossas representaes e que dignidade estas
alcanam atravs disso, descobrimos que tal referncia no faz seno tornar de certo modo
necessria a ligao das representaes, submetendo-as a uma regra; e que, inversamente, s
mediante o fato de que necessria uma certa ordem na relao de tempo das nossas repre
sentaes lhes conferida uma significao objetiva.
Na sntese dos fenmenos, o mltiplo das representaes sempre sucessivo. Ora, atravs diss
no de modo algum representado um objeto, porque atravs dessa sucesso, comum a toda
s as apreenses, nenhuma coisa distinguir-se- de outra. Mas to logo percebo ou presu
mo que em tal sucesso haja uma referncia ao estado anterior do qual a representao re
sulta segundo uma regra, ento algo representado como evento ou que acontece a, ist
o , conheo um objeto que preciso pr no tempo num certo lugar determinado e que, seg
undo estado anterior, no lhe pode ser conferido de outra maneira. Portanto, se pe
rcebo que alguma coisa acontece, ento nesta representao est contido o fato de que al
go precede, pois justamente com referncia a talo fenmeno obtm sua relao de tempo, a s
aber, de existir segundo um tempo precedente no qual tal fenmeno no era. Nessa rel
ao, entretanto, este pode obter o seu lugar determinado no tempo s pelo fato de que
no estado precedente pressuposto algo ao qual ele sucede sempre, isto , segundo
uma regra. Disso resulta, efetivamente, primeiro que no posso inverter a srie, nem
pr aquilo que acontece antes daquilo ao qual sucede; segundo, que se o estado pr
ecedente posto, tal evento determinado segue inevitvel e necessariamente. Com iss
o acontece que em nossas representaes se estabelece uma ordem na qual aquilo que p
resente (na medida em que se tornou) acena a um estado precedente qualquer como
um correlato, embora ainda indeterminado, deste evento que dado. Tal correia to
refere-se a este evento determinando-o como sua consequncia e conecta esta ltima n
ecessariamente consigo mesmo na srie temporal. Ora, se uma condio formal de todas a
s percepes que o tempo anterior determine necessariamente aquele que o segue (enqu
anto no posso chegar ao seguinte seno mediante o precedente), ento tambm uma indispe
nsvel lei da representao emprica da srie temporal que os fenmenos do tempo passado det
erminem toda existncia do tempo subsequente e que estes fenmenos, enquanto eventos
, no ocorram seno na medida em que aqueles determinam a sua existncia no tempo, ist
o , a estabelecem segundo uma regra. Com efeito, s nos fenmenos podemos conhecer em
piricamente esta continuidade na interconexo dos tempos.
A toda a experincia e sua possibilidade pertence entendimento, e a primeira coisa
que este faz para tanto no tornar clara a representao dos objetos, mas tornar possv
el a representao de um objeto em geral. Ora, isto ocorre pelo fato de ele transfer
ir a ordem temporal aos fenmenos e sua existncia ao conceder a cada um deles, como
sucesso, uma posio no tempo determinada a priori com respeito aos fenmenos preceden
tes sem a qual no concordariam com o prprio tempo que determina a priori a posio a t
odas as suas partes. Ora, esta determinao da posio no pode ser tomada da relao dos fen
nos com o tempo absoluto (que no , efetivamente, um objeto da percepo), mas inversam
ente os fenmenos tm que determinar uns aos outros suas posies no tempo e torn-las nec
essrias na ordem temporal, isto , o que sucede ou acontece tem que seguir segundo
uma regra universal ao que estava contido no estado precedente. Disso resulta um
a srie de fenmenos que, mediante o entendimento, produz e torna necessria, na srie d
as percepes possveis, precisamente a mesma ordenao e interconexo contnua encontrada a
riori na forma da intuio interna (o tempo), na qual todas as percepes teriam que ter
o seu lugar.
Portanto, que algo acontece uma percepo pertencente a uma experincia possvel que se
torna real quando encaro o fenmeno como determinado no tempo segundo a sua posio, c
onseguinte como objeto que pode sempre ser encontrado segundo uma regra no conte
xto das percepes. A regra, porm, para determinar algo segundo a sucesso temporal est
a: a condio sob a qual segue sempre (isto , necessariamente) o evento deve ser enco
ntrado naquilo que precede.

Portanto, o princpio de razo suficiente o fundamento da experincia possvel, a saber,

do conhecimento objetivo dos fenmenos no tocante s suas relaes na srie sucessiva do
tempo.
O argumento dessa proposio repousa apenas sobre os seguintes momentos. Para todo o
conhecimento emprico requer-se a sntese do mltiplo pela capacidade de imaginao, que
sempre sucessiva; isto , as representaes sucedem-se sempre nela. Na capacidade de i
maginao, porm, a sucesso no de modo algum determinada segundo a ordem (o que deve ant
eceder e o que deve seguir), e a srie das representaes sucessivas pode ser tomada t
anto regressiva como progressivamente. Todavia, se se tratar de uma sntese da apr
eenso (do mltiplo de um fenmeno dado), ento a ordem determinada no objeto ou, para f
alar mais precisamente, na apreenso h uma ordem da sntese sucessiva que determina u
m objeto e segundo a qual algo tem necessariamente que preceder, de modo que se
este posto a outra tem necessariamente que seguir. Portanto, se a minha percepo de
ve conter o conhecimento de um evento, a saber, de algo que realmente acontece,
ento precisa ser um juzo emprico no qual se pensa que a sucesso seja determinada, is
to , que tal evento pressuponha, segundo o tempo, outro fenmeno ao qual segue nece
ssariamente ou segundo uma regra. Em caso contrrio, se posto o antecedente o even
to no sucedesse necessariamente e, eu teria que considerar a minha percepo um mero
jogo subjetivo da minha imaginao, e se no obstante representasse nela algo objetivo
, deveria cham-la um puro sonho. Portanto, a relao dos fenmenos (como percepes possvei
) segundo a qual o consequente (o que acontece) quanto existncia determinado nece
ssariamente por algum antecedente, por conseguinte a relao de causa e efeito, a co
ndio da validade objetiva de nossos juzos empricos com vistas srie das percepes, ist
da verdade emprica de tais juzos e portanto da experincia. Por isso, o princpio da r
elao causal na sucesso dos fenmenos vale tambm antes de todos os objetos da experincia
(sob as condies da sucesso), pois ele mesmo o fundamento da possibilidade de tal e
xperincia.
Aqui, porm, se externa ainda uma dificuldade que deve ser eliminada. O princpio da
conexo causal sob os fenmenos limita-se, em nossa frmula, srie sucessiva dos mesmos
j que no uso de tal princpio se descobre que ele se adapta tambm concomitncia dos f
enmenos e que causa e efeito podem ser simultneos. Por exemplo, no quarto h calor q
ue no pode ser encontrado ao ar livre. Olho em torno de mim procurando a causa, e
encontro uma estufa acesa. Ora, esta enquanto causa simultnea com o seu efeito,
o calor do quarto. Portanto, segundo o tempo no h aqui srie sucessiva alguma entre
causa e efeito, mas ambos so simultneos e no obstante a lei vlida. A maior parte das
causas atuantes na natureza simultnea aos seus efeitos, e a sucesso temporal dos l
timos devida somente ao fato de que a causa no pode produzir o seu efeito complet
o num nico instante. Mas no instante em que o efeito surge pela primeira vez, sem
pre simultneo com a causalidade de sua causa, pois se esta tivesse cessado um ins
tante antes, o efeito no teria surgido. Aqui se deve observar bem que se consider
a a ordem do tempo e no o seu decorrer; a relao permanece, mesmo que no tenha decorr
ido tempo algum. O tempo entre a causalidade da causa e o seu efeito imediato po
de ser evanescente (causa e efeito, portanto, podem ser simultneos), mas a relao de
uma com outro continua no obstante sempre determinvel segundo o tempo. Se conside
ro causa uma esfera que se encontra sobre um travesseiro cheio e nele imprime um
a covinha, ento a causa simultnea com o efeito. Distingo-os, todavia, entre si med
iante a relao temporal da conexo dinmica de ambos. Com efeito, quando deito a esfera
sobre o travesseiro, ento sua figura plana sucede uma covinha; se, porm, o traves
seiro tem (no sei de onde) uma covinha a isso no se segue uma esfera de chumbo.
Por isso a sucesso temporal certamente o nico critrio emprico do efeito com referncia
a causalidade da causa que precede. O copo a causa da gua elevar-se acima de sua
superfcie horizontal, se bem que ambos sejam simultneos. Com efeito, to logo tiro
com o copo a gua de vaso maior, resulta algo, a saber, a mudana do estado horizont
al que a gua possua antes, num estado cncavo que ela assume no copo.
Esta causalidade leva ao conceito de ao, esta ao conceito de fora e deste modo ao c
onceito de substncia. J que no quero misturar a minha tarefa crtica, que se volta un
icamente para as fontes do conhecimento sinttico a priori, com decomposies concerne
ntes apenas elucidao (no ampliao) dos conceitos, remeto a um futuro sistema da razo
ra a discusso detalhada de tais conceitos; se bem que uma tal anlise j se encontre
em grande medida nos at agora conhecidos manuais desta espcie. No posso, todavia, d

eixar intocado o critrio emprico de uma substncia na medida em que parece se manife
star pela permanncia do fenmeno, mas melhor e mais facilmente pela ao.
Onde h ao, por conseguinte atividade e fora, a h tambm substncia, e unicamente nesta
e ser procurada a sede daquela fecunda fonte dos fenmenos. Isto est muito bem dito
: mas quando se quer esclarecer o que se entende por substncia e a evitar o crculo
vicioso, ento no to fcil encontrar uma resposta. Como se pode a partir da ao inferir
mediatamente a permanncia do agente, que uma caracterstica to essencial e peculiar
da substncia (phaenomenon)? No entanto, pelo que disse anteriormente a soluo da que
sto no contm semelhante dificuldade, conquanto seja completamente insolvel segundo o
modo comum de proceder (s analiticamente, com os nossos conceitos). A ao significa
j a relao do sujeito da causalidade com o efeito. Ora, visto que todo efeito consi
ste naquilo que acontece, por conseguinte no mutvel designado segundo o tempo da
sucesso, assim o sujeito ltimo dele o permanente enquanto substrato de todo o variv
el, isto a substncia. Com efeito, segundo o princpio da causalidade as aes so sempre
o primeiro fundamento de toda a variao dos fenmenos e no podem, portanto, residir nu
m sujeito que muda ele mesmo, pois do contrrio seriam requeridas outras aes e outro
sujeito que determinasse esta variao. Ora, em virtude disso, como critrio emprico s
uficiente a ao prova a substancialidade sem que eu tenha a necessidade de primeiro
procurar, mediante percepes comparadas, a permanncia do sujeito, o que por este ca
minho no poderia alis ocorrer com o detalhamento requerido para a extenso e validad
e universal rigorosa do conceito. Com efeito, que o primeiro sujeito da causalid
ade de todo o surgir e perecer no possa ele mesmo surgir e perecer (no campo dos
fenmenos), eis uma concluso segura que desgua na necessidade emprica e na permanncia
na existncia, por conseguinte no conceito de uma substncia como fenmeno.
Quando algo acontece, ento o simples surgir um objeto de investigao j em si mesmo, s
em considerao daquilo que surge. A passagem do no ser de um estado a este estado, m
esmo admitindo que este no contivesse ainda nenhuma qualidade no fenmeno, requer j
por si s uma investigao. Como foi mostrado no pargrafo A, este surgir no concerne sub
stncia (pois esta no surge), mas ao seu estado. Portanto, simples mudana, e no orige
m do nada. Se esta origem encarada como efeito de uma causa estranha, ento se cha
ma criao. Esta no pode ser admitida entre os fenmenos como um evento na medida em qu
e a sua simples possibilidade j suprimiria a unidade da experincia, se bem que, se
olho todas as coisas no como fenmenos mas como coisas em si e como objetos do sim
ples entendimento ento mesmo sendo substncias elas podem ser consideradas como dep
endentes, quanto sua existncia, de uma causa estranha. Tal ponto de vista, acarre
taria s palavras, no entanto, uma significao completamente diferente e no se adaptar
ia aos fenmenos enquanto objetos possveis da experincia.
Ora, no possumos o mnimo conceito a priori de como em geral algo possa ser mudado,
de como seja possvel que a um estado num instante de tempo possa suceder um estad
o contrrio noutro instante. Para tanto requerido o conhecimento de foras reais que
s podem ser dadas empiricamente, por exemplo das foras motrizes ou, o que indifer
ente, de certos fenmenos sucessivos (enquanto movimentos) que tais foras indicam.
Mas a forma de toda mudana, a condio sob a qual unicamente pode ocorrer como surgir
de outro estado (seja qual for o seu contedo, isto , o estado que mudado), por co
nseguinte a sucesso dos prprios estados (o acontecido), pode no obstante ser ponder
ado a priori segundo a lei da causalidade e as condies do tempo.
(Observe-se bem que no falo da mudana de certas relaes em geral, mas de mudana do est
ado. Por isso, quando um corpo se move uniformemente, no muda o seu estado (de mo
vimento); muda-o, contudo, quando o seu movimento aumenta ou diminui. Nota do Au
tor)
Quando uma substncia passa de um estado A a outro B, o instante de tempo do segun
do estado diferente do instante de tempo do primeiro e o segue. Do mesmo modo, e
nquanto realidade (no fenmeno) o segundo estado diferente do primeiro no qual no e
xistia tal realidade, assim como B diferente de zero; isto , se o estado B difere
do estado A somente pela quantidade, ento a mudana um surgir de B-A, coisa que no
era no estado anterior e com respeito a ele = 0.
Pergunta-se, portanto, como uma coisa passa de um estado = A a um outro = B. Ent
re dois instantes h sempre um tempo, e entre estados sempre uma diferena, que poss

ui uma quantidade (pois todas as partes dos fenmenos so sempre de novo quantidades
). Portanto, toda passagem de um instante a outro acontece num tempo contido ent
re dois instantes, dos quais o primeiro determina o estado do qual a coisa proce
de e o segundo o estado ao qual chega. Ambos so, portanto, limites do tempo de um
a mudana, por conseguinte do estado intermedirio entre dois estados, e enquanto ta
is co-pertencem mudana inteira. Ora, toda mudana tem uma causa que prova a sua cau
salidade durante todo tempo em que ocorre. Portanto, esta causa no produz a sua m
udana de repente (de uma vez ou num instante), mas num tempo e de modo tal que, a
ssim como o tempo cresce do instante inicial a at sua concluso em B, tambm a quanti
dade da realidade (B-A) produzida atravs de todos os graus menores contidos entre
o primeiro e o ltimo. Por isso, toda mudana s possvel atravs de uma ao contnua da
lidade, que enquanto homognea se chama um momento. A mudana no constituda de momento
s, mas produzida atravs deles como o seu efeito.
Ora, essa a lei da continuidade de todas as mudanas, cujo fundamento o seguinte:
nem o tempo nem tampouco o fenmeno no tempo consiste de partes que sejam as menor
es possveis, e no obstante em sua mudana o estado da coisa passa por todas estas pa
rtes enquanto elementos a um segundo estado. No h nenhuma diferena do real no fenmen
o, assim como nenhuma diferena na quantidade dos tempos, que seja a menor possvel.
Desse modo, o novo estado da realidade emerge a partir do primeiro, em que no er
a, atravs de todos os graus infinitos dela, cujas diferenas entre si so todas menor
es do que a diferena entre zero e A.
No nos toca aqui saber qual a utilidade dessa proposio na pesquisa da natureza. Mas
saber como possvel inteiramente a priori tal proposio que parece ampliar a tal pon
to o nosso conhecimento da natureza, requer um exame demasiado de nossa parte, no
obstante a aparncia a prove real e correta e que, portanto, a gente se possa cre
r dispensado de responder pergunta de como foi possvel tal proposio. Com efeito, h to
inmeras pretenses infundadas de ampliar o nosso conhecimento atravs da razo pura qu
e se precisa assumir, como princpio universal, ser por isso inteiramente desconfi
ado e no crer ou aceitar nada semelhante, mesmo com base na mais clara prova dogmt
ica, sem documentos que possam fornecer uma deduo meticulosa.
Todo o crescimento do conhecimento emprico e cada crescimento da percepo no seno uma
ampliao da determinao do sentido interno, isto , uma progresso no tempo, sejam quais f
orem os objetos, fenmenos ou intuies puras. Esta progresso no tempo determina tudo e
no em si mesma determinada por mais nada; isto , as suas partes so dadas s no tempo
e atravs de uma sntese, porm no antes do tempo. Em virtude disso, toda passagem na
percepo a algo que sucede no tempo uma determinao do tempo mediante a produo desta pe
cepo; e visto que o tempo sempre e em todas as suas partes uma quantidade, aquela
passagem a produo de uma percepo como quantidade atravs de todos os graus, nenhum dos
quais o menor, desde zero at o seu grau determinado. Ora, disso resulta clara a
possibilidade de conhecer a priori, segundo a sua forma, uma lei das mudanas. S an
tecipamos nossa prpria percepo, cuja condio formal tem certamente que poder ser conhe
cida a priori por residir em ns antes de todo o fenmeno dado.
Consequentemente, assim como o tempo contm a condio sensvel a priori da possibilidad
e de uma progresso contnua daquilo que existe quilo que segue, mediante a unidade d
a apercepo o entendimento a condio a priori da possibilidade de uma determinao contn
de todas as posies dos fenmenos neste tempo, atravs da srie de causas e efeitos, cuja
s primeiras acarretam inevitavelmente a existncia dos seus segundos e desse modo
tornam vlido para todo o tempo (universalmente), por conseguinte objetivamente, o
conhecimento emprico das relaes de tempo.
C. TERCEIRA ANALOGIA
Princpio da simultaneidade segundo a lei da ao recproca ou comunidade
Na medida em que podem ser percebidas no espao como simultneas, todas as substncias
esto em constante ao recproca.
Prova

Coisas so simultneas quando, na intuio emprica, a percepo de uma pode suceder reciproc

mente percepo de outra (o que no pode acontecer na sucesso temporal dos fenmenos, com
o foi mostrado no segundo princpio). Assim, posso iniciar minha percepo primeiro na
lua e depois na terra, ou tambm ao contrrio primeiro na terra e depois na lua, e
porque as percepes destes objetos podem suceder uma outra reciprocamente, afirmo q
ue existem simultaneamente. Ora, a simultaneidade a existncia do mltiplo no mesmo
tempo. Entretanto, no podemos perceber o prprio tempo para do fato das coisas sere
m postas no mesmo tempo depreender que as percepes das mesmas podem suceder uma ou
tra reciprocamente. Portanto, a sntese da capacidade de imaginao indicaria na apree
nso apenas uma de cada destas percepes como tal que est no sujeito quando a outra no
est e reciprocamente, mas no que os objetos so simultneos, isto , que quando um num t
empo o outro tambm no mesmo tempo, e que isto necessrio para que as percepes possam
suceder uma s outras reciprocamente. Por consequncia, um conceito do entendimento
exigido pela sucesso recproca das determinaes destas coisas que existem simultaneame
nte umas fora das outras para dizer que a sucesso recproca das percepes est fundada n
o objeto e representa assim a simultaneidade como objetiva. Ora, a relao das substn
cias, na qual uma contm determinaes donde o fundamento est contido na outra, a relao
a influncia e, quando esta contm reciprocamente o fundamento das determinaes na outr
a, a relao da comunidade ou ao recproca. A simultaneidade das substncias no tempo no p
de ser conhecida na experincia seno sob a pressuposio de uma ao recproca das mesmas en
re si; esta , pois, tambm a condio da possibilidade das prprias coisas como objetos d
e experincia. Coisas so simultneas na medida em que existem num s e mesmo tempo. Em
que se conhece, entretanto, que so num s e mesmo tempo? Quando a ordem na sntese da
apreenso deste mltiplo indiferente, isto , pode ir de A atravs de B, C, O at E ou ta
mbm ao contrrio, de E at A. Pois se esta ordem fosse sucessiva no tempo (na ordem q
ue comea por A e acaba em E), seria impossvel comear por E a apreenso na percepo e rem
ontar a A, porque A pertence ao tempo passado e no pode mais ser objeto da apreen
so.
Admitindo que numa multiplicidade de substncias como fenmenos cada uma delas fosse
totalmente isolada, isto , nenhuma atuasse sobre a outra nem reciprocamente sofr
eria influncias da mesma eI\to afirmo que a simultaneidade das mesmas no seria obje
to de uma percepo possvel e que a existncia de uma no poderia conduzir por nenhum cam
inho da sntese emprica existncia da outra. Pois quando pensais que estariam separad
as por um espao totalmente vazio, ento a percepo que progride de uma outra no tempo
determinaria sem dvida sua existncia mediante uma percepo ulterior, mas no poderia di
stinguir se o fenmeno segue objetivamente a primeira ou se lhe antes simultneo.
Portanto, alm da simples existncia tem que existir algo pelo qual A determine a B
sua posio no tempo, e tambm ao contrrio B a A, pois somente sob esta condio as substnc
as mencionadas podem ser representadas empiricamente como existindo simultaneame
nte. Ora, s determina ao outro seu lugar no tempo, aquilo que a causa dele ou de
suas determinaes. Portanto, toda substncia precisa (j que s pode ser consequncia com r
espeito a suas determinaes) conter a causalidade de certas determinaes nas outras e
simultaneamente os efeitos da causalidade das outras em si, isto , precisam estar
em comunidade dinmica (imediata ou mediatamente) caso a simultaneidade deva ser
conhecida numa experincia possvel qualquer. Ora, tudo isto necessrio no tocante aos
objetos da experincia, sem o que a experincia destes mesmos objetos seria impossve
l. Portanto, a todas as substncias no fenmeno, na medida em que simultneas, necessri
o estar em constante comunidade da ao recproca umas com as outras.
A palavra comunidade tem dois sentidos em nossa lngua e pode significar tanto com
munio como commercium. Utilizando-nos dela aqui no segundo sentido, como uma com
unidade dinmica sem a qual mesmo a local (communio spatil) jamais poderia ser con
hecida empiricamente. Em nossas experincias fcil notar que s as influncias contnuas e
m todos os lugares do espao podem dirigir nosso sentido de um objeto a outro, que
a luz que brinca entre nosso olho e os corpos do mundo pode efetivar uma comuni
dade mediata entre ns e estes, provando assim a simultaneidade dos ltimos, que no p
odemos mudar empiricamente de lugar (perceber esta mudana) sem que por toda a par
te a matria nos torne possvel a percepo de nosso lugar, e que s por intermdio de sua i
nfluncia recproca a matria pode provar sua simultaneidade e assim a coexistncia dos
objetos (se bem que mediatamente), mesmo dos mais remotos. Sem comunidade, toda
percepo (do fenmeno no tempo) est separada das outras e a cadeia de representaes empri
as, isto , experincia, reiniciaria tudo a partir de um novo objeto sem que a anter

ior pudesse ter qualquer interconexo ou estar em relao de tempo com isto. No quero r
efutar com isto o espao vazio, pois ele pode sempre estar onde no chega nenhuma pe
rcepo e onde portanto no ocorre nenhum conhecimento emprico da simultaneidade; mas t
al espao de modo algum objeto para toda nossa experincia possvel.
O que vem a seguir pode servir de esclarecimento. Em nossa mente preciso que tod
os os fenmenos, como contidos numa experincia possvel, estejam em comunidade (commu
nio) da apercepo, e na medida em que os objetos devem ser representados como conec
tados existindo simultaneamente tm que determinar seu lugar reciprocamente num te
mpo e atravs disto perfazer um todo. Se esta comunidade subjetiva deve repousar n
um fundamento objetivo ou ser referida a fenmenos como substncias, ento necessrio qu
e a percepo de um torne possvel, como fundamento, a percepo do outro e assim reciproc
amente, para que a sucesso, que est sempre como apreenso nas percepes, no seja atribud
aos objetos, mas que estes possam ser representados como simultaneamente existe
ntes. Mas esta a influncia recproca, isto , uma comunidade real (commercium) das su
bstncias, sem a qual portanto a relao emprica da simultaneidade no poderia acontecer
na experincia. Por este commercium os fenmenos constituem um composto (compositum
reale) na medida em que esto fora uns dos outros e mesmo assim em conexo, e semelh
antes composita tornam-se possveis de diversas maneiras. As trs relaes dinmicas das q
uais surgem todas as demais so, pois, as de inerncia, consequncia e composio.

Estas so, portanto, as trs analogias da experincia. No so seno princpios da determina

existncia dos fenmenos no tempo segundo todos os trs modos das mesmas, a relao com o
prprio tempo como uma quantidade (a quantidade da existncia, isto , a durao), a relao
no tempo como uma srie (uma aps a outra), finalmente tambm nela como uma suma de to
da a existncia (simultaneamente). Esta unidade da determinao temporal inteiramente
dinmica, isto , o tempo no considerado aquilo no qual a experincia determinaria imed
iatamente a cada existncia sua posio, o que impossvel porque o tempo absoluto no um
bjeto da percepo com o qual os fenmenos poderiam ser reunidos; mas a regra do enten
dimento, unicamente atravs da qual a existncia dos fenmenos pode receber unidade si
nttica segundo relaes de tempo, determina a cada um deles seu lugar no tempo, por c
onseguinte a priori, sendo vlida para todo e qualquer tempo.
Por natureza (no sentido emprico) entendemos a interconexo dos fenmenos quanto sua
existncia, segundo regras necessrias, isto , segundo leis. Portanto, h certas leis,
e isto a priori, que tornam primeiro possvel uma natureza: as empricas s podem acon
tecer e ser encontradas por meio da experincia, e isto em consequncia daquelas lei
s originrias segundo as quais a prpria experincia primeiramente possvel. Nossas anal
ogias apresentam, pois, propriamente a unidade da natureza em interconexo com tod
os os fenmenos sob certos exponentes, os quais nada mais expressam seno a relao do t
empo (na medida em que abarca em si toda a existncia) com a unidade da apercepo, a
qual s pode ocorrer na sntese segundo regras. Em conjunto dizem: todos os fenmenos
esto numa natureza e devem estar nela porque sem esta unidade a priori no seria po
ssvel unidade alguma de experincia, por conseguinte tampouco uma determinao dos obje
tos da mesma.
Mas sobre o modo de provar do qual nos utilizamos nestas leis transcendentais da
natureza e sobre a peculiaridade da mesma, necessrio fazer uma observao que deve s
er ao mesmo tempo muito importante como prescrio para cada outra tentativa de prov
ar a priori proposies intelectuais e ao mesmo tempo sintticas. Se tivssemos desejado
provar estas analogias dogmaticamente, isto , a partir de conceitos, a saber, qu
e tudo o que existe s encontrado no permanente, que todo o evento pressupe no esta
do precedente algo ao qual sucede em virtude de uma regra, enfim que no mltiplo q
ue simultneo os estados em relao uns com os outros so simultneos segundo uma regra (e
sto em comunidade), ento todo o esforo teria sido completamente em vo. Com efeito, d
e um objeto e de sua existncia absolutamente impossvel ir existncia de outro ou sua
maneira de existir mediante simples conceitos destas coisas, qualquer que seja
a maneira de desmembra-los. O que nos restou ento? A possibilidade da experincia c
omo um conhecimento no qual todos os objetos tm finalmente que poder nos ser dado
s caso sua representao deva ter realidade objetiva para ns. Ora, nesta terceira ana
logia, cuja forma essencial consiste na unidade sinttica da apercepo de todos os fe
nmenos, encontramos condies a priori da determinao temporal universal e necessria de t
oda a existncia no fenmeno sem a qual mesmo a determinao temporal emprica seria impos

svel, e encontramos regras da unidade sinttica a priori mediante as quais pudemos

antecipar a experincia. Na carncia deste mtodo e na iluso de querer provar dogmatica
mente proposies sintticas recomendadas pelo uso emprico do entendimento como seus pr
incpios, aconteceu que foi tentada uma prova do princpio da razo suficiente com mui
ta frequncia mas sempre em vo. Nas duas analogias restantes ningum pensou, mesmo qu
e se as tenha utilizado tacitamente,

(A unidade do universo, no qual devem estar conectados todos os fenmenos, manifes

tamente uma simples consequncia do tacitamente admitido princpio da comunidade de
todas as substncias que so simultneas: pois se estas fossem isoladas enquanto parte
s no perfariam um todo, e se a sua conexo (ao recproca do mltiplo) j no fosse necess
m virtude da simultaneidade desta ltima enquanto uma simples relao ideal no se poder
ia inferir aquela enquanto uma relao real. No obstante, mostramos no lugar devido q
ue a comunidade propriamente o fundamento da possibilidade de um conhecimento em
prico da coexistncia, e que portanto somente desta propriamente se retroinfere aqu
ela como sua condio. Nota do Autor.)
porque faltava o fio condutor das categorias, o nico capaz de descobrir e tornar
notada cada lacuna do entendimento, tanto nos conceitos quanto nos princpios.
4. Os postulados do pensamento emprico em geral
1. Aquilo que concorda com as condies formais da experincia (segundo a intuio e os co
nceitos) possvel.
2. Aquilo que se interconecta com as condies materiais da experincia (de sensao) efet
ivo.
3. Aquilo cuja interconexo com o real est determinada segundo condies gerais da expe
rincia (existe) necessariamente.
Elucidao
As categorias da modalidade contm em si algo de particular: como determinao do obje
to, no aumentam nem um pouco o conceito ao qual so acrescentadas como predicado, m
as exprimem apenas a relao com a faculdade de conhecimento. Quando o conceito de u
ma coisa j totalmente completo, ainda assim posso perguntar deste objeto se apena
s possvel ou tambm efetivo, ou, se o ltimo for o caso, se tambm necessrio? Com isto m
ais nenhuma determinao pensada no prprio objeto, mas se pergunta como este se compo
rta (juntamente com todas as suas determinaes) diante do entendimento e seu uso em
prico, a capacidade emprica de julgar e razo (na sua aplicao experincia)?
Justamente por isso os princpios de modalidade no so seno explicaes dos conceitos de p
ossibilidade, efetividade e necessidade em seu uso emprico, e com isto ao mesmo t
empo restries de todas as categorias ao simples uso emprico, sem admitir ou permiti
r o transcendental. Pois, se estas no devem ter uma significao simplesmente lgica e
exprimir a forma do pensamento analiticamente, mas devem concernir a coisas e su
a possibilidade, efetividade ou necessidade, ento necessrio que se voltem para a e
xperincia possvel e sua unidade sinttica unicamente na qual so dados objetos do conh
ecimento.
O postulado da possibilidade das coisas exige, pois, que o conceito das mesmas c
oncorde com as condies formais de uma experincia em geral. Mas esta, a saber, a for
ma objetiva da experincia em geral, contm toda a sntese exigida para o conhecimento
do objeto. Um conceito que abarca em si uma sntese deve ser considerado vazio e
no se refere a nenhum objeto caso esta sntese no pertena experincia ou enquanto tomad
a emprestada da mesma, e ento se chama conceito emprico, ou enquanto condio a priori
sobre a qual repousa a experincia em geral (a forma da mesma), e ento um conceito
puro que ainda assim pertence experincia porque seu objeto s pode ser encontrado
nela. Pois de onde tirar o carter da possibilidade de um objeto, pensado a priori
por um conceito sinttico, seno da sntese que perfaz a forma do conhecimento emprico
dos objetos? Que em tal conceito no deva estar contida nenhuma contradio uma condio
lgica necessria, mas de modo algum suficiente para a realidade objetiva do conceit
o, isto , da possibilidade de um objeto tal como pensado pelo conceito. Assim, no

conceito de uma figura contida em duas linhas retas no h contradio, pois os conceit
os de duas linhas retas e de sua coliso no contm negao alguma da figura; a impossibil
idade no repousa no conceito em si mesmo, mas na construo do mesmo no espao, isto , n
as condies do espao e da determinao do mesmo, mas estas tm por sua vez sua realidade o
bjetiva, isto , referem-se a coisas possveis porque contm em si a priori a forma da
experincia geral.
Mostraremos agora a utilidade e a influncia difundidas deste postulado da possibi
lidade. Quando me represento uma coisa que permanente de tal maneira que tudo o
que a muda pertence apenas a seu estado, s a partir de tal conceito no posso nunca
conhecer que semelhante coisa possvel. Ou me represento qualquer coisa que deve s
er constituda de maneira tal que, quanto posta, outra coisa a sucede sempre e ine
vitavelmente, e ento isto pode certamente ser pensado sem contradio; mas com isso no
pode ser julgado se tal propriedade (como causalidade) encontrada numa coisa po
ssvel qualquer. Finalmente, posso representar-me diferentes coisas (substncias) co
nstitudas de tal modo que o estado de uma acarreta uma consequncia no estado da ou
tra e isto reciprocamente; mas que semelhante relao possa ser atribuda a coisas qua
isquer no pode ser absolutamente depreendido destes conceitos, os quais contm uma
sntese meramente arbitrria. Portanto, s no fato destes conceitos expressarem as rel
aes das percepes em toda experincia que se conhece a sua realidade objetiva, isto , su
a verdade transcendental, e isto claro que independente da experincia, mas no inde
pendente de toda referncia forma de uma experincia em geral e a unidade sinttica un
icamente na qual os objetos podem ser conhecidos empiricamente.
Mas se quisssemos formar conceitos inteiramente novos de substncias, de foras, de aes
recprocas com a matria que a percepo nos fornece, sem retirar da prpria experincia o
exemplo de sua conexo, cairamos em puras quimeras que no apresentam sinal algum de
sua possibilidade pois no tomamos a como mestra a experincia nem retiramos dela est
es conceitos. Semelhantes conceitos imaginrios no podem adquirir o carter de sua po
ssibilidade como as categorias, a priori como condies das quais depende toda a exp
erincia, mas apenas a posteriori como dados pela prpria experincia, e sua possibili
dade tem que ser conhecida a posteriori e empiricamente ou ento no pode sequer ser
conhecida. Uma substncia que estivesse permanentemente presente no espao mas sem
preench-lo (como aquele meio-termo entre matria e ente intelectual que alguns quis
eram introduzir), ou uma capacidade fundamental particular de nossa mente intuir
de antemo o futuro (e no apenas inferi-lo), ou finalmente uma faculdade da mesma
estar em comunidade de pensamentos com outros homens (to distantes quanto possam
estar), estes so conceitos cuja possibilidade inteiramente sem fundamento porque
no pode ser fundada na experincia nem em suas leis conhecidas, e sem ela h uma ligao
arbitrria de pensamentos que, apesar de no conter nenhuma contradio, no pode reivindi
car realidade objetiva nem tampouco, por conseguinte, a possibilidade de um obje
to tal como o queremos pensar aqui. No que tange realidade, pode-se dizer que im
possvel conceber uma tal realidade in concreto sem recorrer ajuda da experincia, p
ois s pode referir-se sensao enquanto matria de experincia e no forma da relao co
l poderamos sempre jogar com fices.
Mas deixo de lado tudo aquilo cuja possibilidade s pode ser tomada da efetividade
na experincia e pondero apenas a possibilidade das coisas mediante conceitos a p
riori, dos quais continuo a afirmar que no podem ocorrer a partir de tais conceit
os por si ss, mas sempre s como condies formais e objetivas de uma experincia em gera
l.
Parece, verdade, que a possibilidade de um tringulo pode ser conhecida a partir d
e seu conceito em si mesmo (que certamente independente da experincia), pois cert
o que podemos dar-lhe inteiramente a priori um objeto, isto , constru-lo. Mas como
isto apenas a forma do objeto, ele permaneceria sempre apenas um produto da ima
ginao e a possibilidade do objeto deste produto ficaria duvidosa porque exigiria o
utra coisa, a saber, que esta figura fosse pensada apenas sob condies sobre as qua
is repousam todos os objetos da experincia. Ora, somente porque o espao uma condio f
ormal a priori das experincias exteriores que a sntese figurativa, pela qual const
rumos um tringulo na imaginao, inteiramente idntica quela que exercemos na apreenso
um fenmeno para fazermos disso um conceito de experincia, que nos possvel conectar
com este conceito a representao da possibilidade de tal coisa. E assim a possibili
dade de quantidades contnuas e mesmo de quantidades em geral, pois que os conceit

os disto so todos sintticos, jamais clara a partir dos prprios conceitos, mas prime
iro a partir deles enquanto condies formais da determinao dos objetos na experincia e
m geral; e onde mais se poderia pretender procurar objetos que correspondessem a
os conceitos seno na experincia, unicamente pela qual nos so dados os objetos? Sem
recorrer anteriormente prpria experincia, podemos todavia conhecer e caracterizar
a possibilidade das coisas simplesmente com referncia s condies formais sob as quais
qualquer coisa em geral determinada como objeto na experincia, por conseguinte i
nteiramente a priori, mas sempre apenas com referncia mesma e dentro de seus limi
tes.
O postulado para conhecer a efetividade das coisas exige percepo, por conseguinte
sensao da qual se consciente, e isto no imediatamente do prprio objeto cuja existncia
deve ser conhecida, mas sim a interconexo do mesmo com qualquer percepo efetiva se
gundo as analogias da experincia, as quais expem toda a conexo real numa experincia
em geral.
No simples conceito de uma coisa no pode ser encontrado nenhum carter de sua existn
cia. Com efeito, mesmo que este conceito seja totalmente completo de maneira que
no falte nem o mnimo para pensar uma coisa que todas as suas determinaes internas,
a existncia nada tem a ver com tudo isso, mas apenas com a pergunta: se tal coisa
nos dada de maneira que a percepo da mesma possa em todo caso preceder o conceito
. Com efeito, o fato do conceito preceder a percepo significa sua simples possibil
idade: porm a percepo que fornece a matria para o conceito o nico carter da efetivida
e. Mas tambm antes da percepo da coisa, por consequncia comparativamente a priori, s
e pode conhecer a existncia da mesma quando pelo menos se interconecta com alguma
s percepes segundo os princpios da conexo emprica das mesmas (as analogias). Pois s en
to a existncia da coisa se interconecta com nossas percepes numa experincia possvel e
podemos, seguindo o fio condutor daquelas analogias, chegar de nossa percepo da li
malha de ferro raiado, conhecemos a existncia de uma matria magntica que pervade to
dos os corpos, embora uma percepo imediata desta matria nos seja impossvel pela cons
tituio de nossos rgos. Com efeito, segundo as leis da sensibilidade e segundo o cont
exto de nossas percepes, numa experincia tambm tropearamos na intuio imediata empric
mesma se nossos sentidos fossem mais sutis, mas sua grosseria no diz respeito for
ma da experincia em geral. Portanto, aonde alcana a percepo e o que dela depende seg
undo leis empricas, at l chega tambm nosso conhecimento da existncia das coisas. Se no
comearmos da experincia ou se no procedermos segundo leis da interconexo emprica dos
fenmenos, nos vangloriamos em vo de querer adivinhar ou procurar a existncia de qu
alquer coisa. Mas o idealismo faz uma poderosa objeo a estas regras para provar me
diatamente a existncia e naturalmente aqui que se faz necessria a refutao do mesmo.
REFUTAO DO IDEALISMO

O idealismo (entendo aqui o material) a teoria que declara a existncia dos objeto
s no espao fora de ns ou simplesmente duvidosa e indemonstrvel ou falsa e impossvel:
o primeiro o idealismo problemtico de Descartes, que declara indubitvel apenas um
a afirmao emprica (assertio), a saber, eu sou; o segundo o idealismo dogmtico de Ber
keley que declara o espao, com todas as coisas s quais adere como condio inseparvel,
algo impossvel em si mesmo e por isso mesmo tambm considera as coisas no espao como
simples fices. O idealismo dogmtico inevitvel quando se encara o espao como propried
ade que deve ser atribuda s coisas em si mesmas; com efeito, assim junto com tudo
ao qual serve de condio ele um no ser. Mas afastamos o fundamento deste idealismo n
a esttica transcendental. O idealismo problemtico, que no afirma nada a respeito di
sto, mas alega a incapacidade em mediante experincia imediata provar uma existncia
fora da nossa, racional e est de acordo com uma maneira filosfica de pensar basta
nte meticulosa, a saber, no permitir juzo decisivo algum sem que antes tenha sido
encontrada uma prova suficiente. A prova exigida tem portanto que pr mostra que d
as coisas externas possumos tambm experincia e no s imaginao, o que com certeza no po
acontecer seno quando pudermos provar que mesmo nossa experincia interna, indubitve
l para Descartes, s possvel pressupondo uma experincia externa.
Teorema

A simples conscincia, mas empiricamente determinada, de minha prpria existncia prov

a a existncia de objetos no espao fora de mim.
Prova

Estou consciente de minha existncia como determinada no tempo. Toda a determinao te

mporal pressupe algo permanente na percepo. Mas este permanente no pode ser algo em
mim, pois precisamente minha existncia no tempo pode ser pela primeira vez determ
inada por este permanente. Portanto, a percepo deste permanente s possvel por uma co
isa fora de mim e no pela mera representao de uma coisa fora de mim. Por consequncia
, a determinao de minha existncia no tempo s por meio da existncia de coisas reais qu
e percebo fora de mim. Ora, a conscincia no tempo est necessariamente ligada consc
incia da possibilidade desta determinao temporal, logo tambm est necessariamente liga
da existncia das coisas fora de mim como condio da determinao temporal, isto , a cons
incia de minha prpria existncia simultaneamente uma conscincia imediata da existncia
de outras coisas fora de mim. Observao 1. Na prova precedente, notar-se- que o jogo
do idealismo voltou-se contra ele mesmo com muita razo. Este admitia que a nica e
xperincia imediata a interna e partir dela apenas inferimos coisas externas, mas
isto s de maneira incerta como em todos os casos em que a partir de efeitos dados
se infere causas determinadas, pois em ns mesmos pode residir a causa das repres
entaes que atribumos, talvez erroneamente, s coisas externas. S que aqui provado que
a experincia externa propriamente imediata,
(A conscincia imediata da existncia de coisas externas no pressuposta, mas provada
no presente teorema, quer nos demos conta ou no da possibilidade dessa conscincia.
A questo acerca desta possibilidade seria de saber se possumos S um sentido intern
o, mas nenhum externo, e sim apenas uma imaginao externa. Por outro lado, claro qu
e para sequer nos imaginarmos algo como externo, isto , para apresentar este algo
ao sentido na intuio, preciso que j tenhamos um sentido externo e que mediante tal
temos que distinguir imediatamente entre a simples receptividade de uma intuio ex
terna e a espontaneidade que caracteriza toda a imaginao. Com efeito, o simples im
aginar-se um sentido externo anularia mesmo a faculdade de intuio, a qual deve ser
determinada pela capacidade de imaginao. Nota do Autor.)

que s por seu intermdio possvel no a conscincia de nossa prpria existncia, mas a det
inao da mesma no tempo, isto , experincia interna. Seguramente a representao eu sou, q
ue expressa a conscincia que pode acompanhar todo o pensamento, o que contm imedia
tamente em si a existncia de um sujeito, mas ainda nenhum conhecimento do mesmo,
portanto tambm no algum emprico, isto , experincia; com efeito, alm do pensamento de a
lgo existente, para isto necessria intuio e aqui interna no tocante qual, isto , ao
tempo, tem que ser determinado o sujeito, para o que so perfeitamente exigidos ob
jetos externos de tal maneira que, por consequncia, a prpria experincia interna s po
ssvel mediante e por meio da externa.
Observao 2. Com isto concorda inteiramente todo o uso experimental de nossa faculd
ade de conhecimento em determinao do tempo. No s pelo fato de podermos perceber toda
a determinao de tempo apenas pela mudana nas relaes externas (o movimento) com refern
cia ao permanente no espao (por exemplo, o movimento do sol com vistas aos objeto
s da terra) no temos mesmo nada de permanente que pudssemos pr como intuio sob o conc
eito de uma substncia a no ser simplesmente a matria e mesmo esta permanncia no tirad
a da experincia externa, mas esta permanncia pressuposta a priori como condio necessr
ia de toda a determinao temporal, por conseguinte tambm como determinao do sentido in
terno no tocante nossa prpria existncia pela existncia de coisas externas. A conscin
cia de mim mesmo na representao eu no uma intuio, mas uma representao meramente inte
tual da espontaneidade de um sujeito pensante. Por isso, este eu tampouco tem o
mnimo predicado da intuio que, enquanto permanente, pudesse servir de correlato det
erminao temporal no sentido interno, tal como a impenetrabilidade serve matria enqu
anto intuio emprica.
Observao 3. Do fato de ser exigida a existncia de objetos externos para a possibili
dade de uma conscincia determinada de ns mesmos, no resulta que toda representao intu
itiva de coisas externas contenha simultaneamente a existncia das mesmas, pois aq

uela pode muito bem ser o simples efeito da capacidade de imaginao (tanto em sonho
s como na loucura); ela o , porm, apenas pela reproduo de antigas percepes externas qu
e, como foi mostrado, s so possveis pela realidade de objetos externos. Aqui deveri
a ter sido apenas provado que a experincia interna em geral s possvel pela experinci
a externa em geral. Quanto a saber se esta ou aquela pretensa experincia no simple
s imaginao, o que necessrio descobrir segundo suas determinaes particulares e pelo s
u acordo com os critrios de toda a experincia real.
Finalmente, no que concerne ao terceiro postulado, se refere necessidade materia
l na existncia e no necessidade simplesmente formal e lgica em conexo dos conceitos.
Ora, como nenhuma existncia dos objetos dos sentidos pode ser conhecida inteiram
ente a priori, mas sim comparativamente a priori relativamente a outra existncia
j dada, e como todavia s se pode chegar sempre apenas quela existncia que precisa es
tar contida em algum lugar no contexto da experincia da qual a percepo dada uma par
te; assim, a necessidade da existncia nunca pode ser conhecida a partir de concei
tos, mas sempre a partir da conexo com aquilo que percebido segundo leis universa
is da experincia. Aqui no h, pois nenhuma existncia que pudesse ser conhecida como n
ecessria sob a condio de outros fenmenos dados, a no ser a existncia de efeitos a part
ir de causas dadas segundo leis da causalidade. Podemos, portanto, conhecer a ne
cessidade no da existncia das coisas (substncias), mas de seu estado, e isto a part
ir de outros estados dados na percepo segundo leis empricas da causalidade. Daqui s
e segue que o critrio da necessidade est unicamente na lei da experincia possvel, qu
e tudo o que acontece determinado a priori por causa no fenmeno. Assim, conhecemo
s somente a necessidade dos efeitos na natureza cujas causas nos so dadas, e o si
nal da necessidade na existncia no alcana alm do campo da experincia possvel e mesmo n
este no vale para a existncia das coisas como substncias, pois nunca podem ser enca
rados como efeitos empricos ou algo que acontece e surge. A necessidade refere-se
, portanto, apenas s relaes dos fenmenos segundo a lei dinmica da causalidade e possi
bilidade nela fundada de a partir e uma dada existncia qualquer (de uma causa) in
ferir a priori uma outra existncia (do efeito). Tudo o que acontece hipoteticamen
te necessrio; este um princpio que submete a mudana no mundo a uma lei, isto , a uma
regra da existncia necessria sem a qual nem mesmo a natureza ocorreria. por isso
que a proposio: nada acontece por cego acaso (in mundo non datur casus), uma propo
sio a priori de natureza, da mesma forma que: nenhuma necessidade na natureza cega
, mas condicionada, por conseguinte necessidade inteligvel (non datur fatum). Amb
as so leis pelas quais o jogo das mudanas submetido a uma natureza das coisas (com
o fenmenos) ou, o que o mesmo, unidade do entendimento unicamente no qual podem p
ertencer a uma experincia como unidade sinttica dos fenmenos. Estes dois princpios p
ertencem aos dinmicos. O primeiro propriamente uma consequncia do princpio de causa
lidade (entre as analogias da experincia). O segundo pertence aos princpios da mod
alidade, que determinao causal ainda acrescenta o conceito de necessidade, mas que
est sob uma regra do entendimento. Na srie dos fenmenos (mudanas), o princpio da con
tinuidade proibiu todo o salto (in mundo non datur saltus), mas no conjunto de t
odas as intuies empricas no espao tambm toda a lacuna ou hiato entre dois fenmenos (no
n datur hiatus); com efeito, assim se pode expressar a proposio: na experincia no po
de entrar nada que demonstre um vacum, nem sequer que o permita como uma parte d
a sntese emprica. Pois no que diz respeito ao vazio que se pode pensar fora do cam
po da experincia possvel (do mundo), no pertence jurisdio do simples entendimento, o
qual s decide sobre as questes que concernem utilizao de fenmenos dados para o conhec
imento emprico, e uma tarefa para a razo idealista que ainda vai alm da esfera de u
ma experincia possvel e quer julgar a respeito do que a circunda e limita; tem, po
rtanto, que ser examinado na dialtica transcendental. Segundo sua ordem, estas qu
atro proposies (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non
datur fatum) poderiam ser representadas facilmente, assim como todos os princpios
de origem transcendental conforme a ordem das categorias e demonstrar a cada um
a sua posio, s que o leitor experimentado far isto por si s ou descobrir com facilidad
e o fio condutor para tal. Estas proposies unem-se unicamente com o intuito de imp
edir na sntese emprica tudo o que pudesse causar quebra ou dano ao entendimento e
interconexo contnua de todos os fenmenos, isto , da unidade de seus conceitos. Pois
somente nele que se torna possvel a unidade da experincia, na qual todas as percepes

precisam ter suas posies.

Quanto a saber se o campo de possibilidade maior que o campo que contm todo o rea
l, e se este por sua vez maior que a multitude daquilo que necessrio, so questes de
licadas de soluo sinttica, mas que tambm caem sob a jurisdio da razo; com efeito, quer
m significar o seguinte: se todas as coisas enquanto fenmenos pertencem todas ao
conjunto e ao contexto de uma nica experincia da qual cada percepo dada uma parte, q
ue portanto no pode ser ligada a nenhum outro fenmeno, ou se minhas percepes podem p
ertencer a mais de uma experincia possvel (em sua interconexo universal). O entendi
mento fornece a priori experincia em geral apenas a regra segundo as condies subjet
ivas e formais tanto da sensibilidade como da apercepo, que a tornam unicamente po
ssvel. Outras formas da intuio (como espao e tempo) bem como outras formas do entend
imento (como a discursiva do pensamento ou o conhecimento por conceitos), embora
possveis, no podemos de modo algum pens-las ou torn-las compreensveis, mas se o pudss
emos no pertenceriam experincia como nico conhecimento no qual objetos nos so dados.
Se podem ocorrer outras percepes do que em geral as que pertencem a toda nossa ex
perincia possvel, e portanto campo completamente diferente da matria, isto no pode s
er decidido pelo entendimento, ele s tem a ver com a sntese do que dado. Alm disso,
salta aos olhos a misria de nossas concluses costumeiras pelas quais produzimos u
m grande reino da possibilidade do qual todo o real (todo o objeto da experincia)
apenas uma pequena parte. Todo o real possvel; segundo as regras lgicas da conver
so, disso segue-se naturalmente a proposio meramente particular: alguma coisa possve
l real, o que parece significar tanto quanto: muita coisa, que no real, possvel. P
arece, verdade, que se poderia assim colocar o nmero do possvel alm do real, porque
algo deve ser acrescentado quele para constituir este. S que no conheo esta adio ao p
ossvel. Com efeito, o que devesse ser ainda acrescentado alm do possvel seria impos
svel. Fora da concordncia com as condies formais da experincia, ao meu entendimento p
ode ser acrescentado somente algo, a saber, a conexo com uma percepo qualquer; mas
o que com ela conectado segundo leis empricas real, embora no seja percebido imedi
atamente. Mas que na interconexo completa com o que me dado na percepo seja possvel
outra srie de fenmenos, por conseguinte mais que uma experincia nica que tudo abarca
, o que no se pode inferir a partir do que dado e ainda menos sem que qualquer co
isa seja dada, pois pode ser pensado em parte alguma sem matria. O que s possvel so
b condies que so elas mesmas meramente possveis no o sob todos os pontos de vista. As
sim surge uma pergunta quando se quer saber se a possibilidade das coisas se est
ende alm do que a experincia pode alcanar.
Mencionei esta pergunta apenas para no deixar nenhuma lacuna naquilo que, segundo
a opinio comum, pertence aos conceitos do entendimento. Na verdade, porm, a possi
bilidade absoluta (vlida em todos os sentidos) no um simples conceito do entendime
nto e no pode de modo algum ser de uso emprico, mas pertence unicamente razo que ul
trapassa todo o uso emprico possvel do entendimento. Assim, temos que nos contenta
r aqui com uma observao meramente crtica, deixando a coisa na obscuridade at um proc
edimento futuro satisfatrio.
Como quero concluir agora este quarto nmero e com ele ao mesmo tempo o sistema de
todos os princpios do entendimento puro, preciso indicar a razo pela qual dominei
os princpios da modalidade justamente postulados. No quero tomar esta expresso no
sentido que lhe deram algum autores filosficos modernos contra o sentido dos mate
mticos aos quais pertence na verdade, a saber, que postular deve significar tanto
quanto fazer uma proposio passar por imediatamente certa sem justificao nem prova;
pois se devemos conceder que proposies sintticas, por evidentes que sejam, possam s
em deduo e sob as vistas de sua prpria exigncia comportar uma adeso absoluta, toda a
crtica do entendimento estaria perdida e, como no h falta de pretenses audazes s quai
s no se nega nem a f comum (que no , porm, carta de fiana), nosso entendimento estar a
erto a todas as opinies sem poder recusar seu assentimento s sentenas que, embora i
legtimas, exigiro ser admitidas exatamente com o mesmo tom de confiana que os axiom
as reais. Portanto, quando uma determinao a priori acrescentada sistematicamente a
o conceito de uma coisa, irremissivelmente necessrio juntar a tal proposio seno uma
prova, pelo menos uma deduo da legitimidade de sua afirmao.
Os princpios da modalidade no so objetivamente sintticos porque os predicados de pos
sibilidade, efetividade e necessidade no aumentam nem um pouco o conceito do qual
so ditos pelo fato de ainda acrescentarem algo representao do objeto. Mas como so no

obstante sempre sintticos, o so apenas subjetivamente, isto , ao conceito de uma c

oisa (real) da qual do contrrio nada dizem, juntam a capacidade de conhecimento o
nde tem a sua origem e seu lugar, de modo que se apenas est em conexo com as condies
formais da experincia no entendimento, seu objeto se chama possvel; se est em inte
rconexo com a percepo (sensao como matria dos sentidos) e determinado pela mesma media
nte o entendimento, ento o objeto efetivo; se determinado pela interconexo das per
cepes segundo conceitos, ento o objeto se chama necessrio. Portanto, os princpios da
modalidade no dizem de um conceito outra coisa seno a ao da faculdade de conheciment
o pela qual produzido. Ora, na Matemtica um postulado significa uma proposio prtica
que contm apenas a sntese pela qual primeiro nos damos um objeto e produzimos seu
conceito, por exemplo, a partir de um ponto numa superfcie descrever um crculo com
uma linha dada, e tal proposio no pode ser provada porque o procedimento que exige
justamente aquele pelo qual produzimos primeiro o conceito de tal figura. De ac
ordo com isto, podemos postular com os mesmos direitos os princpios da modalidade
, pois no aumentam
(Mediante a efetividade de uma coisa certamente ponho mais do que a possibilidad
e, mas no na coisa, pois esta jamais pode conter na realidade mais do que estava
contido na sua possibilidade completa. No entanto, visto que a possibilidade era
simplesmente uma posio da coisa com referncia ao entendimento (ao seu uso emprico),
a efetivamente ao mesmo tempo uma conexo da coisa com a percepo. Nota do Autor.)
seu conceito das coisas em geral, mas indicam apenas a maneira como ligado capac
idade de conhecimento.
NOTA GERAL ACERCA DO SISTEMA DOS PRINCPIOS

algo digno de nota o fato de no podermos perceber nenhuma coisa segundo a simples
categoria, mas de precisarmos ter sempre em mos uma intuio para pr em evidncia a rea
lidade objetiva do conceito puro do entendimento. Tome-se por exemplo as categor
ias da relao. A partir de simples conceitos no se pode absolutamente compreender: 1
) como algo s pode existir como sujeito, no como uma simples determinao de outras co
isas, isto , ser substncia; 2) como pelo fato de algo ser outra coisa tambm tenha q
ue ser, por conseguinte como algo em geral pode ser causa; 3) como, quando diver
sas coisas existem, do fato de uma delas existir segue-se algo para as restantes
e assim reciprocamente, e como deste modo pode realizar-se uma comunidade de su
bstncias. A mesma coisa vale tambm para as demais categorias, por exemplo como uma
coisa pode ser idntica a muitas outras, isto , ser uma quantidade. Enquanto falta
r a intuio, no se saber se se pensa um objeto mediante as categorias e se mesmo um o
bjeto qualquer pode convir-lhes de algum modo, e assim fica comprovado que elas
no so por si absolutamente um conhecimento, mas simples formas de pensamento para
de intuies dadas formar conhecimentos. - Justamente por isso, a partir de simples
categorias tambm no se pode constituir nenhuma proposio sinttica. Por exemplo, em tod
a a existncia h substncia, isto , algo que pode existir somente como sujeito e no com
o simples predicado; ou cada coisa um quantum etc., onde nada h que nos pudesse s
ervir para ir alm de um conceito dado e conectar outro com ele. Por isso, nunca f
oi possvel provar uma proposio sinttica a partir de simples conceitos puros do enten
dimento, por exemplo a proposio: tudo que existe contingentemente tem uma causa. No
se pde nunca ir alm de provar que, sem esta referncia, no concebemos de modo algum
a existncia do contingente, isto , no poderamos conhecer a priori pelo entendimento
a existncia de tal coisa; da no se segue, porm que ela seja tambm a condio da possibil
dade das prprias coisas. Assim, se queremos reportar-nos nossa prova do princpio d
a causalidade, notaremos que s o pudemos provar para objetos da experincia possvel:
tudo que acontece (todo evento) pressupe uma causa e de tal maneira que s o podem
os provar como princpio da possibilidade da experincia, por conseguinte do conheci
mento de um objeto dado na intuio emprica, e no a partir de simples conceitos. No obs
tante, no se pode negar que a proposio: todo o contingente tem que ter uma causa, c
laramente evidente a cada um a partir de simples conceitos; mas o conceito de co
ntingente de tal maneira constitudo que contm no a categoria da modalidade (como al
go cujo no ser pode ser pensado) mas a da relao (como algo que s pode existir enquan

to consequncia de outro), e aqui h certamente uma proposio idntica: o que s pode exist
ir como consequncia tem sua causa. De fato, quando devemos dar exemplos da existnc
ia contingente servimo-nos sempre de mudanas e no simplesmente da possibilidade do
pensamento do contrrio:
(O no ser da matria pode ser facilmente pensado, mas os antigos de modo algum infe
riram dessa possibilidade a sua contingncia. Por si s a alternncia entre o ser e o
no ser de um estado de uma coisa, em que consiste toda a mudana, no prova absolutam
ente a contingncia deste estado como que a partir da realidade do seu contrrio. Po
r exemplo, o repouso de um corpo que sucede ao movimento no prova ainda a contingn
cia do seu movimento pelo fato do seu repouso ser O contrrio do movimento. Com ef
eito, este contrrio contraposto aqui ao outro apenas logicamente e no realiter. Pa
ra provar a contingncia do movimento do corpo, ter-se-ia que provar que no instan
te precedente, em vez de estar em movimento, fosse possvel que o corpo estivesse
ento em repouso, e no que o estivesse posteriormente; neste ltimo caso, efetivament
e, ambos os contrrios podem muitssimo bem coexistir. Nota do Autor.)

Mudanas, porm, evento que, enquanto tal, s possvel mediante uma causa: o no ser de t
l evento , portanto, por si possvel. Assim se reconhece a contingncia pelo fato de
que algo s pode existir como efeito de uma causa; se em consequncia disso uma cois
a admitida como contingente, ento dizer que possui uma causa uma proposio analtica.
Mais digno de nota ainda o fato de que, para compreender a possibilidade das coi
sas segundo as categorias e portanto evidenciar a realidade objetiva destas, nec
essitamos no simplesmente intuies, mas inclusive sempre intuies externas. Se, por exe
mplo, tomamos os conceitos puros da relao, descobrimos o seguinte: em primeiro lug
ar, para fornecer na intuio algo permanente que corresponda ao conceito de substnci
a (e para demonstrar atravs disso a realidade objetiva deste conceito) necessitam
os uma intuio no espao (da matria) porque unicamente o espao permanente, ao passo que
o tempo, portanto tudo o que est no sentido interno, flui constantemente. Em seg
undo lugar, para apresentar a mudana como intuio correspondente ao conceito de caus
alidade temos que tomar por exemplo o movimento como mudana no espao, at mesmo unic
amente assim podemos tornar intuvel para ns as mudanas cuja possibilidade nenhum en
tendimento puro pode compreender. Mudana ligao, na existncia de uma s e mesma coisa,
de determinaes opostas contraditoriamente entre si. Ora, o modo como possvel que de
um estado dado de uma coisa siga-se o estado contrrio da mesma no s nenhuma razo po
de tornar compreensvel para si mesma sem exemplos, mas nem sequer tornar inteligve
l sem intuio. Esta intuio a do movimento de um ponto no espao cuja existncia em diver
os lugares (enquanto sucesso de determinaes contrapostas) unicamente nos torna prim
eiro intuvel a mudana. Com efeito, para fazer depois com que mesmo mudanas internas
se nos tornem pensveis, temos que tornar concebvel figuradamente o tempo como for
ma do sentido interno mediante uma linha, e a mudana interna mediante o traar dest
a linha (movimento), por conseguinte a existncia sucessiva de ns mesmos em diverso
s estados mediante a intuio externa. O verdadeiro fundamento disto que toda mudana,
mesmo para ser percebida meramente enquanto tal, pressupe algo permanente na int
uio, embora no sentido interno no seja encontrada absolutamente nenhuma intuio perman
ente. - Finalmente, segundo a sua possibilidade a categoria da comunidade no pode
absolutamente ser compreendida pela simples razo, e portanto a realidade objetiv
a desse conceito no pode ser conhecida sem intuio, e, alis, externa no espao. Pois co
mo se pode pensar a possibilidade de que, se existem mais substncias, da existncia
de uma possa derivar algo (como efeito) para a existncia de outra e vice-versa,
e que portanto pelo fato de haver algo na primeira tambm nas outras tem que haver
algo que no pode ser entendido unicamente a partir da existncia destas? Pois isto
requerido para a comunidade e no absolutamente compreensvel em meio a coisas que
se isolam cada uma inteiramente mediante sua subsistncia. Por isso Leibniz, ao at
ribuir uma comunidade s substncias do mundo, tal como unicamente o entendimento as
pensa, precisou da mediao de uma divindade, pois a partir apenas da sua existncia
elas lhe parecem, com direito, incompreensveis. Todavia, podemos muito bem nos to
rnar concebvel a possibilidade da comunidade (das substncias como fenmenos) se a re
presentamos a ns mesmos no espao, portanto na intuio externa. Com efeito, a priori o
espao contm j em si relaes formais externas como condies da possibilidade das relae

is (de ao e reao, portanto da comunidade). - Do mesmo modo, pode ser facilmente demo
nstrado que a possibilidade das coisas como quantidades, e portanto a realidade
objetiva da categoria da quantidade, tambm s pode ser exposta na intuio externa, e s
mediante ela igualmente pode ser aplicada ao sentido interno. No entanto, para no
ser prolixo devo deixar os exemplos correspondentes para a reflexo do leitor.
Esta inteira observao de grande importncia no s para confirmar nossa precedente refut
ao do idealismo, mas muito mais ainda, caso se trate do autoconhecimento a partir
da simples conscincia interna e da determinao de nossa natureza sem a ajuda de intu
ies sensveis externas, para nos indicar os limites da possibilidade de tal conhecim
ento.
A ltima concluso desta inteira seo , portanto, a seguinte: todos os princpios do enten
dimento puro no so seno princpios a priori da possibilidade da experincia, e unicamen
te a esta se referem tambm todas as proposies sintticas a priori, at a sua possibilid
ade se funda totalmente sobre esta referncia.
CAPTULO TERCEIRO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DA CAPACIDADE DE JULGAR (OU ANALTICA D
OS PRINCPIOS)
DO FUNDAMENTO DA DISTINO DE TODOS OS OBJETOS EM GERAL EM PHAENOMENA E NOUMENA

Agora no somente percorremos o domnio do entendimento puro, examinando cuidadosame

nte cada parte dele, mas tambm o medimos e determinamos o lugar de cada coisa nel
e. Este domnio, porm, uma ilha fechada pela natureza mesmo dentro de limites imutve
is. a terra da verdade (um nome sedutor), circundada por um vasto e tempestuoso
oceano, que a verdadeira sede da iluso, onde nevoeiro espesso e muito gelo, em po
nto de liquefazer-se do a falsa impresso de novas terras e, enquanto enganam com vs
esperanas o navegador errante a procura de novas descobertas, envolvem-no em ave
nturas, das quais no poder jamais desistir e tampouco lev-las a termo. Entretanto,
antes de arriscarmo-nos a esse mar para explora-lo em toda a sua amplido, e de as
segurarmo-nos se se pode esperar encontrar a alguma coisa, ser til lanar ainda antes
um olhar sobre o mapa da terra que precisamente queremos deixar, para perguntar
, primeiro, se no poderamos porventura contentar-nos com o que ela contm, ou tambm s
e no teramos que contentar-nos com isso por necessidade, no caso em que em parte a
lguma fosse encontrado um terreno sobre o qual pudssemos edificar; segundo, sob q
ue ttulo possumos essa terra e podemos considerar-nos assegurados contra todas as
pretenses hostis. Se bem que j respondemos suficientemente a essas questes no curso
da Analtica, uma recapitulao sumria das suas solues pode fortalecer a convico, enqua
rene em um ponto os momentos da mesma.
Vimos, com efeito, que tudo o que o entendimento tira de si mesmo, sem o tomar e
mprestado da experincia, no o possui para nenhum outro fim, a no ser unicamente par
a o uso da experincia. Os princpios do entendimento puro, quer sejam constitutivos
a priori (como os matemticos) quer simplesmente regulativos (como os dinmicos), no
contm outra coisa seno, por assim dizer, o esquema puro para a experincia possvel;
esta, com efeito, recebe a sua unidade somente da unidade sinttica, que o entendi
mento confere originria e espontaneamente sntese da capacidade de imaginao, em relao
om a apercepo, e com a qual os fenmenos, enquanto dados para um conhecimento possvel
, devem j estar a priori em relao e concordncia. Se bem que estas regras do entendim
ento sejam no somente verdadeiras a priori, mas mesmo a fonte de toda a verdade isto , da concordncia do nosso conhecimento com objetos, em virtude de possurem o
fundamento da possibilidade da experincia, como conjunto de todo o conhecimento,
em que possam ser dados objetos - assim no nos parece bastar expor simplesmente o
que verdadeiro, mas tambm o que se deseja saber. Portanto, se atravs desta invest
igao crtica no aprendemos nada mais do que teramos espontaneamente aplicado no uso si
mplesmente emprico do entendimento mesmo sem pesquisa to sutil, ento parece que a v
antagem tirada dela no merea a despesa e o aparato. Na verdade, a isso pode-se res
ponder que nenhuma curiosidade mais prejudicial ampliao do nosso conhecimento do q
ue aquela que quer saber sempre de antemo a utilidade, antes que algum se empenhe
na investigao e antes ainda que algum possa formar um conceito mnimo dessa utilidade
, mesmo que ela lhe fosse posta diante dos olhos. H, no obstante, uma vantagem cap
az de fazer-se compreensvel e ao mesmo tempo atraente, inclusive para o aprendiz

mais lento e obstinado de tal investigao transcendental, a saber, que o entendimen

to que se ocupa unicamente com o seu uso emprico e no reflete sobre as fontes do s
eu prprio conhecimento pode muito bem progredir, mas uma coisa no pode absolutamen
te realizar, ou seja, determinar para si mesmo os limites do seu uso e saber o q
ue pode situar-se dentro ou fora de sua esfera total. Para isso, com efeito, so r
equeridas justamente as profundas investigaes que estabelecemos. Se o entendimento
no pode, porm, distinguir se determinadas questes encontram-se ou no em seu horizon
te, ento ele jamais est seguro das suas pretenses e da sua posse, mas deve somente
esperar para si reiteradas e humilhantes repreenses, se ultrapassa incessantement
e os limites de sua rea (como inevitvel) e perde-se em iluses e quimeras.
Portanto, a proposio que o entendimento s pode fazer dos seus princpios a priori ou
de todos os seus conceitos um uso emprico e jamais um uso transcendental, quando
pode ser conhecida com convico conduz a importantes consequncias. O uso transcenden
tal de um conceito, em qualquer princpio, consiste no fato de ser referido a cois
as em geral e em si mesmas; o uso emprico, porm, consiste em ser referido merament
e a fenmenos, isto , a objetos de uma experincia possvel. Que, em todo caso, apenas
o ltimo possa ocorrer, v-se do que se segue. Para todo conceito requer-se, em prim
eiro lugar, a forma lgica, de um conceito (do pensamento) em geral e, em segundo
lugar, tambm a possibilidade de dar-lhe um objeto ao qual se refira. Sem esse obj
eto, o conceito no possui nenhum sentido e inteiramente vazio de contedo, se bem q
ue possa sempre conter a funo lgica de fazer de eventuais dados um conceito. Ora, o
objeto no pode ser dado a um conceito de outro modo a no ser na intuio, e embora um
a intuio pura seja possvel a priori ainda antes do objeto, ela mesma tambm s pode obt
er o seu objeto, por conseguinte a validez objetiva, mediante a intuio emprica, da
qual a simples forma. Portanto, todos os conceitos, e com eles todos os princpios
- no obstante possam tambm ser possveis a priori - referem-se a intuies empricas, ist
o , a dados para a experincia possvel, Sem isso, no possuem absolutamente nenhuma va
lidez objetiva, mas so um simples jogo, seja da capacidade de imaginao, seja do ent
endimento, com as suas respectivas representaes. Tomem-se como exemplo apenas os c
onceitos da Matemtica e, na verdade, em primeiro lugar, nas suas intuies puras. O e
spao tem trs dimenses, entre dois pontos pode haver s uma linha reta etc. Se bem que
todos estes princpios, e a representao do objeto com o qual aquela cincia se ocupa,
sejam produzidos inteiramente a priori na mente, no significariam absolutamente
nada se no pudssemos sempre mostrar a sua significao nos fenmenos (objetos empricos).
Por isso se requer tambm tornar sensvel um conceito abstrato, isto , mostrar na int
uio o objeto correspondente a ele, porque, sem isso, o conceito permaneceria (como
se diz) privado de sentido, isto , de significao. A Matemtica preenche este requisi
to pela construo da figura, que um fenmeno presente nos sentidos (se bem que, na ve
rdade, realizado de modo a priori). Na mesma cincia, o conceito de magnitude proc
ura seu apoio e sentido no nmero, este, porm, nos dedos, nos corais das tbuas de ca
lcular ou nos traos e pontos postos diante dos olhos. O conceito permanece sempre
produzido a priori, em conjunto com todos os princpios sintticos ou todas as frmul
as produzidas a partir de tais conceitos: mas o seu uso e a sua relao com eventuai
s objetos no podem, enfim, ser procurados em nenhum outro lugar a no ser na experin
cia, cuja possibilidade (segundo a forma) aqueles conceitos contm a priori.
Que este seja tambm o caso de todas as categorias e dos princpios derivados delas,
torna-se claro pelo seguinte. No podemos definir de modo real nenhuma categoria,
isto , tornar compreensvel a possibilidade de seu objeto sem descer imediatamente
s condies da sensibilidade, por conseguinte forma dos fenmenos, aos quais, como seu
s nicos objetos, elas devem consequentemente limitar-se, porque se esta condio elim
inada, desaparece toda significao, isto , a relao com o objeto, e mediante nenhum exe
mplo podemos compreender que espcie de coisa propriamente entendida com tais conc
eitos.
Ningum pode explicar o conceito de magnitude em geral, seno aproximadamente da seg
uinte maneira: ela a determinao de uma coisa, pela qual se pode pensar quantas vez
es a unidade posta nela. Este "quantas vezes", entretanto, funda-se sobre a repe
tio sucessiva, por conseguinte sobre tempo, e a sntese (do homogneo) nela. A realida
de, em oposio negao, s pode ser esclarecida se se pensa um tempo (como o conjunto de
todo o ser), que seja ou pleno de ser ou vazio. Se deixo de lado a permanncia (qu
e uma existncia em todo o tempo), no me resta para o conceito de substncia seno a re

presentao lgica do sujeito, a qual suponho realizar, enquanto me represento algo qu

e pode ter lugar simplesmente como sujeito (sem ser predicado de qualquer coisa)
. Todavia, eu no somente no conheo absolutamente as condies sob as quais esta prerrog
ativa lgica seja prpria a qualquer coisa, mas, alm disso, no posso fazer nada com el
a e no posso tirar dela a menor consequncia, porque deste modo no determinado absol
utamente nenhum objeto para uso desse conceito, e, portanto, no se sabe sequer, s
e ele significa alguma coisa. Do conceito de causa (se deixo de lado o tempo, no
qual alguma coisa sucede a outra segundo uma regra) no encontrarei na categoria
nada a no ser que se trata de algo a partir do qual se pode concluir a existncia d
e outra coisa; deste modo no somente ser impossvel distinguir causa e efeito entre
si, mas, visto que esta capacidade de concluir requer sem dvida condies das quais n
ada sei, assim o conceito no ter determinao alguma de como possa adaptar-se ao objet
o. O pretenso princpio, de que todo o contingente tem uma causa, apresenta-se, na
verdade, bastante solene, como se tivesse em si a sua prpria dignidade. Entretan
to, pergunto: que entendeis por contingente? E respondeis: aquilo cujo no ser pos
svel. Assim eu gostaria de saber em que quereis reconhecer esta possibilidade do
no ser, se no vos representais, na srie dos fenmenos, uma sucesso, e nesta uma existnc
ia, que suceda ao no ser (ou inversamente), por conseguinte, se no vos representai
s uma variao. Com efeito, que o no ser de uma coisa no se contradiga a si mesmo, um
apelo viciado a uma condio lgica que, na verdade, necessria para o conceito, mas no
em de longe suficiente para a possibilidade real; do mesmo modo posso eliminar e
m pensamento toda substncia existente sem contradizer-me a mim prprio, mas nem por
isso de modo algum concluir a contingncia objetiva da sua existncia, isto , a poss
ibilidade do seu no ser em si mesmo. Com respeito ao conceito de comunidade, pode
-se facilmente afirmar que, visto que as categorias puras, seja de substncia seja
de causalidade, no admitem nenhuma explicao determinante do objeto, tampouco pode
admiti-la a causalidade recproca das substncias entre si (commercium). Sempre que
se quis extrair a definio de possibilidade, existncia e necessidade unicamente do e
ntendimento puro, ningum pde explic-las de outro modo a no ser mediante uma evidente
tautologia. Com efeito, a iluso de tomar a possibilidade lgica do conceito (j que
ele no se contradiz a si mesmo) pela possibilidade transcendental das coisas (j qu
e ao conceito corresponde um objeto), pode enganar e contentar somente pessoas i
nexperientes.
(Numa palavra todos esses conceitos no podem ser documentados, e assim no podem de
monstrar a sua possibilidade real se eliminada toda a intuio sensvel (a nica que pos
sumos); e com isso s nos resta ainda a possibilidade lgica, isto , que o conceito (p
ensamento) possvel, mas no disto que se fala, mas sim se o conceito se refere a um
objeto e se portanto significa alguma coisa. Nota do Autor.)

Ora, disso decorre incontestavelmente que os conceitos puros do entendimento ja

mais podero ter um uso transcendental, mas sempre e somente um uso emprico, e que
os princpios do entendimento puro somente em relao com as condies universais de uma e
xperincia possvel podem referir-se a objetos dos sentidos, jamais a coisas em si m
esmas (sem tomar em considerao o modo como possamos intu-las).
A Analtica Transcendental possui, pois, este importante resultado, a saber, que o
entendimento a priori jamais pode fazer mais do que antecipar a forma de uma ex
perincia possvel em geral e, visto que o que no fenmeno no pode ser objeto algum da e
xperincia, que o entendimento no pode jamais ultrapassar os limites da sensibilida
de, dentro dos quais unicamente podem ser-nos dados objetos. As suas proposies fun
damentais so meramente princpios da exposio dos fenmenos, devendo o soberbo nome de o
ntologia - a qual se arroga o direito de fornecer em uma doutrina sistemtica conh
ecimentos sintticos sobre coisas em geral (por exemplo, o princpio de causalidade)
- ceder lugar ao modesto nome de uma simples analtica do entendimento puro.
O pensamento a ao de referir uma intuio dada a um objeto. Se o modo desta intuio no
o de maneira alguma, o objeto simplesmente transcendental e o conceito do entend
imento no possui nenhum outro uso alm do transcendental, ou seja a unidade do pens
amento de um mltiplo em geral. Ora, mediante uma categoria pura - na qual se abst
rai de toda a condio da intuio sensvel, como a nica possvel a ns - no , portanto, d
ado um objeto, mas somente expresso em vrios modi o pensamento de um objeto em ge

ral. Ora, o uso de um conceito requer ainda uma funo da capacidade de julgar, pela
qual um objeto sob ela subsumido, por conseguinte, a condio pelo menos formal sob
a qual algo pode ser dado na intuio. Se falta esta condio da capacidade de julgar (
esquema), ento fica suprimida toda a subsuno, pois nada que no possa ser subsumido s
ob o conceito dado. Logo, o uso meramente transcendental das categorias no na rea
lidade uso algum e no possui um objeto determinado e nem mesmo determinvel segundo
a forma. Disso segue-se que a categoria pura no basta sequer para um princpio sin
ttico a priori e que os princpios do entendimento puro possuem somente um uso empri
co e jamais em uso transcendental, no podendo dar-se de modo algum alm do campo da
experincia possvel, um princpio sinttico a priori.
Por isso pode ser aconselhvel expressar-se da seguinte maneira: as categorias pur
as sem as condies formais da sensibilidade possuem uma significao meramente transcen
dental, mas nenhum uso transcendental, porque este em si mesmo impossvel, enquant
o faltam s categorias todas as condies para qualquer uso (nos juzos), a saber, as co
ndies formais para a subsuno de qualquer eventual objeto sob esses conceitos. Visto,
pois, que elas (enquanto categorias simplesmente puras) no devem possuir nenhum
uso emprico e no podem possuir nenhum uso transcendental, assim no possuem elas abs
olutamente nenhum uso, quando so separadas de toda a sensibilidade, isto , no podem
absolutamente ser aplicadas a nenhum eventual objeto; tais categorias so, muito
antes, meramente a forma pura do uso do entendimento com respeito aos objetos em
geral e ao pensamento. As categorias mediante tal forma apenas no podem pensar o
u determinar qualquer objeto.
Entretanto, encontra-se aqui a fundamento uma iluso dificilmente evitvel. As categ
orias, segundo a sua origem, no se fundam sobre a sensibilidade como as formas da
intuio espao e tempo, parecendo, portanto, admitirem uma aplicao ampliada para alm de
todos os objetos dos sentidos. No obstante, elas no passam, por sua vez, de simpl
es formas de pensamento, que possuem apenas a faculdade lgica de reunir em uma co
nscincia a priori o dado mltiplo na intuio. Em tal faculdade, se lhes tirada a nica i
ntuio possvel a ns, possuem elas uma significao menor ainda do que aquelas formas sens
eis puras, pelas quais pelo menos dado um objeto. Se ao modo de conjuno do mltiplo
peculiar ao nosso entendimento no for acrescida aquela intuio em que o mltiplo unica
mente pode ser dado, ela no significa absolutamente nada. - Todavia, j est no nosso
conceito que - quando denominamos certos objetos, como fenmenos, de entes dos se
ntidos (phaenomena), distinguindo o nosso modo de intu-los de sua natureza em si
- contrapomos a estes entes dos sentidos quer os mesmos objetos em sua natureza
em si (conquanto nela no os intuamos), quer outras coisas possveis que no sejam obj
etos do nosso sentido (enquanto objetos pensados apenas pelo entendimento) chama
ndo-os entes do pensamento (noumena). Ora, pergunta-se se os nossos conceitos pu
ros do entendimento no possuem nenhuma significao com respeito a estes entes do ent
endimento e se no poderiam construir um modo de conhecimento dos mesmos.
Porm logo de incio mostra-se aqui uma ambiguidade, que pode dar ensejo a um grande
mal-entendido, a saber: visto que o entendimento, quando em uma relao denomina um
objeto de fenmeno, forma-se ao mesmo tempo, fora dessa relao, ainda uma representao
de um objeto em si mesmo, e por isso se representa que possa formar-se conceitos
de tais objetos; e, visto que o entendimento no fornece seno a categoria, o objet
o nesta ltima significao deve pelo menos poder ser pensado mediante estes conceitos
puros do entendimento. Atravs disso, contudo, seduzido a tomar o conceito totalm
ente indeterminado de um ente do entendimento - enquanto um algo em geral fora d
a nossa sensibilidade - por um conceito determinado de um ente, que poderamos con
hecer de algum modo pelo entendimento.
Se por noumenon entendemos uma coisa enquanto no objeto de nossa intuio sensvel, na
medida em que abstramos do nosso modo de intuio dela, ento se trata de um noumenon e
m sentido negativo. Se, todavia, entendemos por ele um objeto de uma intuio no sensv
el, ento admitimos um modo peculiar de intuio, a saber, a intelectual, que, porm, no
a nossa e da qual tampouco podemos entrever a possibilidade. Este seria o noumen
on em significao positiva.
Ora, a doutrina da sensibilidade ao mesmo tempo a doutrina dos noumena em sentid
o negativo, isto , de coisas que o entendimento deve pensar sem esta relao com o no
sso modo de intuio, por conseguinte, no simplesmente como fenmenos, mas como coisas
em si mesmas. Com esta separao, porm, o entendimento, ao mesmo tempo compreende, co

m respeito a tais coisas - neste modo de consider-las - que no pode fazer nenhum u
so das suas categorias, porque estas possuem significao somente em relao com a unida
de das intuies no espao e no tempo, podendo tambm determinar a priori esta unidade,
mediante conceitos universais de conjuno, somente em virtude da simples idealidade
do espao e do tempo. Onde no puder ser encontrada esta unidade de tempo, por cons
eguinte no noumenon, cessa inteiramente todo o uso, antes, mesmo toda a signific
ao das categorias, pois nem mesmo se pode entrever de modo algum a possibilidade d
as coisas que devem corresponder s categorias. Por esta razo s posso reportar-me ao
que disse logo de incio na observao geral ao captulo anterior. Ora, a possibilidade
de uma coisa no pode jamais ser provada a partir da no contradio de um conceito, ma
s somente e enquanto este documentado mediante uma intuio que lhe corresponda. Por
tanto, se quisssemos aplicar as categorias a objetos no considerados como fenmenos,
deveramos pr a fundamento outra intuio em vez da sensvel, e ento seria o objeto um no
umenon em significao positiva. Ora, visto que tal intuio, a saber, a intelectual, en
contra-se simplesmente fora do nosso poder de conhecimento, no pode tambm o uso da
s categorias de modo algum estender-se para alm dos limites dos objetos da experin
cia. Aos entes dos sentidos, na verdade, correspondem certamente entes do entend
imento; mas, mesmo que haja entes do entendimento, com os quais o nosso poder se
nsvel de intuio no possui absolutamente nenhuma relao, os nossos conceitos do entendim
ento, enquanto simples formas do pensamento para a nossa intuio sensvel, no se esten
dem minimamente para alm desta. O que, portanto, por ns denominado noumenon, deve
ser entendido, enquanto tal, somente em significao negativa.
Se elimino de um conhecimento emprico todo o pensamento (mediante categorias), no
resta simplesmente nenhum conhecimento de qualquer objeto, pois mediante a mera
intuio no pensado absolutamente nada, e o fato de esta modificao da sensibilidade est
ar em mim no constitui nenhuma relao de uma representao de tal espcie com qualquer obj
eto. Se, ao contrrio, deixo de lado toda a intuio, permanece ainda apesar disso a f
orma do pensamento, isto , o modo de determinar um objeto para o mltiplo de uma in
tuio possvel. Por isso as categorias de certa maneira estendem-se mais alm da intuio s
ensvel, porque pensam objetos em geral, sem considerar ainda o modo particular (d
a sensibilidade) em que estes possam ser dados. Todavia, elas no determinam com i
sso uma esfera maior de objetos, pois no se pode admitir que tais objetos possam
ser dados, sem pressupor a possibilidade de um outro modo de intuio alm do sensvel,
para o que no somos de maneira alguma autorizados.
Denomino problemtico um conceito que no contenha nenhuma contradio e que alm disso como uma limitao de conceitos dados - ligue-se a outros conhecimentos, cuja realid
ade objetiva, porm, no possa de modo algum ser conhecida. O conceito de um noumeno
n, isto , de uma coisa que no deve absolutamente ser pensada como objeto dos senti
dos, mas como coisa em si mesma (unicamente por um entendimento puro), no de modo
algum contraditrio, pois no se pode afirmar que a sensibilidade seja o nico modo p
ossvel de intuio. Tal conceito , alm disso, necessrio para no estender a intuio sens
as coisas em si mesmas e, portanto, para restringir a validez objetiva do conhec
imento sensvel (pois as demais coisas, que a intuio sensvel no alcana, so denominadas
oumena, para com isso indicar que aqueles conhecimentos no podem estender a sua r
egio a tudo o que o entendimento pensa). Em concluso, porm, no se pode absolutamente
entrever a possibilidade de tais noumena, e o mbito alm da esfera dos fenmenos (pa
ra ns) vazio, isto , ns possumos um entendimento que se estende problematicamente pa
ra alm daquela esfera, mas no possumos nenhuma intuio, antes, nem sequer o conceito d
e uma possvel intuio, pela qual nos sejam dados objetos fora do campo da sensibilid
ade e o entendimento possa ser utilizado assertoriamente para alm desta. Portanto
, o conceito de um noumenon simplesmente um conceito limite para restringir a pr
etenso da sensibilidade, sendo portanto de uso meramente negativo. Tal conceito no
, entretanto, inventado arbitrariamente, mas se conecta com a restrio da sensibili
dade, sem contudo poder colocar algo positivo fora do mbito da mesma.
Em significao positiva, portanto, a diviso dos objetos em phaenomena e noumena, e d
o mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode absolutamente ser
admitida, se bem que uma diviso dos conceitos em conceitos sensveis e conceitos in
telectuais possa s-lo. Com respeito aos conceitos intelectuais, efetivamente, no s
e pode determinar nenhum objeto e, portanto, tampouco faz-los passar por objetiva
mente vlidos. Se se prescinde dos sentidos, como se pode querer tornar compreensve

l que as nossas categorias (que seriam os nicos conceitos a permanecer para os no

umena) tenham ainda de algum modo uma significao, j que para a sua relao com um objet
o qualquer deve ser dado ainda algo mais do que a simples unidade do pensamento,
a saber uma intuio possvel, qual aquelas possam ser aplicadas? No obstante, o conce
ito de noumenon, tomado em sentido meramente problemtico, permanece no somente adm
issvel, mas mesmo inevitvel enquanto conceito que pe limites sensibilidade. Deste m
odo, porm, no ele um peculiar objeto inteligvel para o nosso entendimento; mas um e
ntendimento que o possusse como tal seria mesmo um problema, ou seja um poder de
conhecer - no discursivamente mediante categorias, mas intuitivamente em uma intu
io no sensvel - o seu objeto, de cuja possibilidade, contudo, no poderamos formar-nos
a mnima representao. Ora, o nosso entendimento obtm deste modo uma ampliao negativa, i
sto , ele no limitado pela sensibilidade, mas, antes, a limita, enquanto denomina
noumena as coisas em si mesmas (no consideradas como fenmenos). Mas ele pe imediata
mente limites a si mesmo, que lhe impedem de conhecer os noumena mediante qualqu
er categoria e, por conseguinte, de pens-las sob o simples nome de um algo descon
hecido.
Nos escritos dos modernos encontro, todavia, um uso diferente das expresses mundu
s sensibilis e mundus inieligibilis,
(Em vez dessa expresso, no se tem que usar a de um mundo intelectual, como geralme
nte se costuma fazer na lngua alem, pois s os conhecimentos so intelectuais ou sensve
is. O que em vez pode ser apenas um objeto (Gegenstand) de um ou de outro modo d
e intuio, portanto os objetos (Objekte), tem que se denominar (malgrado a dureza d
o som) inteligvel ou sensvel. Nota do Autor.)

que se afasta completamente do sentido dos antigos. Nisso no se encontra segurame

nte nenhuma dificuldade, mas tambm nada mais do que uma vazia verbosidade. Segund
o tal uso, aprouve a alguns denominar o conjunto dos fenmenos, enquanto intudo, mu
ndo dos sentidos, enquanto, porm a sua conexo pensada segundo leis universais do e
ntendimento, mundo do entendimento. A astronomia terica, que expe a simples observ
ao do cu estrelado, tornaria representvel o primeiro desses mundos; a astronomia con
templativa (explicada segundo o sistema do mundo de Coprnico ou simplesmente segu
ndo as leis de gravitao de Newton), ao contrrio, tornaria representvel o segundo del
es, a saber, um mundo inteligvel. Mas tal deturpao de palavras um mero subterfgio so
fstico para esquivar-se de uma questo incmoda, desvalorizando-lhe o sentido para a
sua prpria comodidade. Entendimento e razo podem com certeza ser usados com respei
to aos fenmenos; pergunta-se, todavia, se eles possuem ainda algum uso, quando o
objeto no fenmeno (e sim noumenon), e neste sentido ele tomado, quando pensado em
si mesmo como meramente inteligvel, isto , como dado unicamente ao entendimento e
de modo algum aos sentidos. Trata-se, portanto, da questo, se alm daquele uso empri
co do entendimento (mesmo na representao newtoniana da estrutura do mundo) seja ai
nda possvel um uso transcendental, que se refira ao noumenon como um objeto. A es
ta questo respondemos negativamente.
Se, pois, dizemos: os sentidos representam-nos os objetos como aparecem, o enten
dimento, porm, como so, a ltima expresso deve ser tomada no em sentido transcendental
, mas simplesmente emprico, a saber, como eles, enquanto objetos da experincia tm q
ue ser representados na conexo universal dos fenmenos, e no como possam ser fora da
relao com a experincia possvel e, consequentemente, com os sentidos em geral, logo,
enquanto objetos do entendimento puro. Isto, com efeito, nos permanecer sempre d
esconhecido, pelo menos como um conhecimento que se submete s nossas categorias h
abituais, permanece at desconhecido se tal conhecimento transcendental (excepcion
al) em geral possvel. Somente ligados entendimento e sensibilidade podem determin
ar objetos em ns. Se os separamos, possumos intuies sem conceitos ou conceitos sem i
ntuies, em ambos os casos, porm, representaes que no podem referir-se a nenhum objeto
determinado. Se aps todos estes esclarecimentos algum ainda hesitar em renunciar a
o uso meramente transcendental das categorias, ento faa com elas uma tentativa em
qualquer afirmao sinttica. Com efeito, uma proposio analtica no faz o entendimento pro
redir, e, j que ele est ocupado somente com o que j pensado no conceito, deixa irre
solvido se o conceito possui em si mesmo relao com objetos ou se significa apenas
a unidade do pensamento em geral (a qual abstrai inteiramente do modo como um ob

jeto possa ser dado). Ao entendimento basta saber o que se encontra em seu conce
ito, sendo-lhe indiferente a que o conceito mesmo possa referir-se. Tente, porta
nto, com algum princpio sinttico e pretensamente transcendental, como: tudo o que
existe, existe como substncia ou como uma determinao inerente a ela; todo o conting
ente existe, como efeito de outra coisa, a saber, de sua causa etc. Ora, eu perg
unto: donde quer ele tirar essas proposies sintticas, uma vez que os conceitos deve
m valer no para a experincia possvel, mas para coisas em si mesmas (noumena)? Onde
est aqui o terceiro termo, requerido sempre para uma proposio sinttica, com o fim de
conectar entre si conceitos que no possuem absolutamente nenhum parentesco lgico
(analtico)? Ele jamais provar sua proposio, e mais no poder uma nica vez justificar pa
a si a possibilidade de tal afirmao pura, sem tomar em considerao o uso emprico do en
tendimento, e deste modo renunciar inteiramente ao juzo puro e independente dos s
entidos. Assim, pois, o conceito de objetos puros e meramente inteligveis totalme
nte vazio de todos os princpios de sua aplicao, pois no se pode imaginar nenhum modo
como devessem ser dados e o pensamento problemtico que no obstante deixa um lugar
aberto para tais objetos, serve somente como um espao vazio para limitar os prin
cpios empricos, sem todavia conter em si e indicar qualquer outro objeto do conhec
imento fora da esfera das ltimas proposies.
APNDICE
Da anfibologia dos conceitos de reflexo atravs da confuso do uso emprico do entendim
ento com o uso transcendental

A reflexo (reflexio) no tem nada a ver com objetos mesmos, para obter diretamente
conceitos deles, mas o estado da mente em que nos dispomos inicialmente a descob
rir condies subjetivas sob as quais podemos chegar a conceitos. a conscincia da rel
ao de representaes dadas s nossas diversas fontes de conhecimento, mediante a qual un
icamente pode ser determinada corretamente a sua relao entre si. Antes de todo o p
osterior tratamento das nossas representaes, a primeira pergunta a seguinte: a que
poder de conhecimento pertencem todas elas em conjunto? Aquilo, ante o qual ela
s so conectadas ou comparadas, o entendimento ou so os sentidos? Vrios juzos so admit
idos pelo hbito ou ligados por inclinao; visto, porm, que esses juzos no so precedidos
por nenhuma reflexo ou pelo menos no seguem criticamente a ela, devem ser consider
ados como tendo obtido a sua origem no entendimento. Nem todos os juzos necessita
m uma investigao, isto , uma ateno sobre os fundamentos da verdade, pois, se so imedia
tamente certos - por exemplo, entre dois pontos pode haver somente uma linha ret
a - no pode ser indicada a seu respeito nenhuma caracterstica mais imediata da ver
dade alm da que eles mesmos expressam. Entretanto, todos os juzos, antes, todas as
comparaes necessitam uma reflexo, isto , uma distino da capacidade de conhecimento q
al pertenam os conceitos dados. O ato pelo qual aproximo a comparao das representaes
em geral com a capacidade de conhecimento, em que aquele institudo, e pelo qual d
istingo se tais representaes so comparadas entre si como pertencentes ao entendimen
to puro ou intuio sensvel, denomino-o reflexo transcendental. A relao, porm, na qual
conceitos podem co-pertencer-se em um estado da mente a da identidade e diversi
dade, da concordncia e oposio, do interno e externo, e finalmente do determinvel e d
a determinao (matria e forma). A correta determinao dessa relao depende de saber em qu
capacidade de conhecimento - na sensibilidade ou no entendimento - os conceitos
pertencem subjetivamente uns aos outros. Com efeito, a diferena entre entendimen
to e sensibilidade constitui uma grande diferena no modo como se deva pensar tais
conceitos.
Antes de todos os juzos objetivos, comparamos os conceitos para chegar identidade
(de muitas representaes sob um conceito) com vista aos juzos universais, ou divers
idade de tais representaes para a produo de juzos particulares; concordncia, da qual
odem formar-se juzos afirmativos, e oposio, da qual podem formar-se juzos negativos
etc. Por esta razo deveramos, como parece, denominar conceitos comparativos (conce
ptus comparationis) os conceitos indicados. Todavia, visto que, quando se trata
no da forma lgica, mas do contedo dos conceitos - isto , se as coisas mesmas so idntic
as ou diversas, concordantes ou opostas etc. -, as coisas podem ter uma dupla re
lao com a nossa capacidade de conhecimento, a saber, com a sensibilidade e o enten

dimento. E visto que, por outro lado, o modo como devem pertencer umas s outras d
epende desta posio, assim a reflexo transcendental - isto , a relao das representaes
as como um ou outro modo de conhecimento - poder unicamente determinar a relao recpr
oca de tais representaes. Se as coisas, alm disso, so idnticas ou diversas, concordan
tes ou opostas etc., no poder ser estabelecido imediatamente a partir dos conceito
s mesmos, mediante simples comparao (compara tio), mas antes de tudo pela distino do
modo de conhecimento ao qual pertencem e mediante uma reflexo (reflexio) transce
ndental. Portanto, se poderia, em verdade, dizer que a reflexo lgica seja uma simp
les comparao, pois nela se abstrai totalmente da capacidade de conhecimento qual p
ertencem as representaes dadas. Estas, em virtude da sua sede na mente, devem ser
tratadas como homogneas. A reflexo transcendental (que se refere aos objetos mesmo
s) contm, entretanto, o fundamento da possibilidade da comparao objetiva das repres
entaes entre si, sendo muito diversa da anterior, porque a capacidade de conhecime
nto, qual as representaes pertencem, no precisamente a mesma. Esta reflexo transcend
ental um dever, do qual ningum pode dispensar-se se quiser julgar a priori sobre
as coisas. Queremos agora tratar dela e extrairemos disso no pouca luz para a det
erminao da verdadeira tarefa do entendimento.
1. Identidade e diversidade. Se um objeto nos apresentado diversas vezes, cada v
ez, porm, com as mesmas determinaes internas (qualitas et quantitas), ento ele - se
vale como objeto do entendimento puro - sempre e precisamente o mesmo, e no muita
s coisas, mas uma nica s (numerica identitas); se ele porm, fenmeno, ento no se trata
absolutamente de comparao de conceitos, mas, seja quo idntico possa tudo ser com vis
ta a esses conceitos, a diversidade de lugares deste fenmeno um fundamento sufici
ente da diversidade numrica do prprio objeto (dos sentidos). Assim, com respeito a
duas gotas d'gua, pode-se abstrair inteiramente de toda a sua diversidade intern
a (da qualidade e quantidade) e basta que sejam ao mesmo tempo intudas em lugares
diversos, para as considerar numericamente diversas. Leibniz tomou os fenmenos p
or coisas em si mesmas, por conseguinte, por intelligibilia, isto , objetos do en
tendimento puro (embora as designasse por fenmenos, por causa da confuso das suas
representaes), e assim o seu princpio da indiscernibilidade (principium identitatis
indescernibilium) no podia certamente ser contestado. Visto, porm, que os fenmenos
so objetos da sensibilidade e que o entendimento no pode ter com respeito a eles
um uso puro, mas simplesmente emprico, assim a pluralidade e diversidade numrica so
j indicadas pelo espao mesmo, enquanto condio dos fenmenos externos. Com efeito, uma
parte do espao, se bem que em verdade possa ser inteiramente semelhante e igual
outra parte, todavia fora dela justamente por isso uma parte diferente da primei
ra, qual acrescentada para constituir um espao maior, devendo isto valer com resp
eito a tudo o que simultneo nos vrios pontos do espao, seja quo semelhante e igual p
ossa ser sob outro aspecto.
2. Concordncia e oposio. Se a realidade representada somente pelo entendimento puro
(realitas noumenon), no se pode pensar nenhuma oposio entre as realidades, isto , u
ma relao em que cada uma das realidades conjuntas em um sujeito suprima o efeito d
a outra, e tenha-se 3 - 3 = 0. Ao contrrio, o real no fenmeno (realitas phaenomeno
n) pode certamente conter oposies e, reunida no mesmo sujeito, pode uma realidade
anular total ou parcialmente o efeito da outra, como duas foras motoras sobre a m
esma linha reta, enquanto puxam ou impelem um ponto em direo contrria, ou tambm como
um prazer contrabalana a dor.
3. Interno e externo. Num objeto do entendimento puro interno somente o que no po
ssui absolutamente nenhuma relao (segundo a existncia) com qualquer coisa diversa d
ele. Ao contrrio, as determinaes internas de uma substncia phaenomenon no espao no so
eno relaes, e ela mesma um complexo de simples relaes. Conhecemos a substncia no espa
somente mediante foras que atuam nele, quer atraindo outras para ele (atrao), quer
impedindo-as de penetrar nele (repulso e impenetrabilidade); no conhecemos outras
propriedades constituintes do conceito de substncia, que aparece no espao e denomi
namos matria. Como objeto do entendimento puro, toda substncia deve, ao contrrio, p
ossuir determinaes internas e foras, que se refiram realidade interna. Entretanto,
que acidentes internos posso pensar em mim, alm dos que o meu sentido interno me
oferece, a saber, o que pensamento ou o que anlogo a ele? Por isso Leibniz, pelo
fato de representar-se todas as substncias como noumena, fez de todas elas - mesm
o dos elementos da matria, depois de ter-lhes tirado em pensamento tudo o que pud

esse significar relao externa, por conseguinte tambm a composio - sujeitos simples do
tados de capacidade representativa, em uma palavra, mnadas.
4. Matria e forma. Trata-se de dois conceitos postos a fundamento de toda a outra
reflexo, seja quo inseparavelmente conjungidos estejam com todo o uso do entendim
ento. O primeiro significa o determinvel em geral, o segundo a sua determinao (ambo
s em sentido transcendental, j que se abstrai de toda a diferena do que dado e do
modo como determinado). Os lgicos denominaram antigamente matria o universal e for
ma a diferena especfica. Em todo juzo, podem-se denominar matria lgica (para o juzo) o
s conceitos dados, e forma do juzo a relao dos conceitos (mediante a cpula). Em todo
ente, os seus elementos (essentialia) constituem a matria; e o modo como esses e
lementos so conectados em uma coisa constitui a forma essencial. Com respeito s co
isas em geral, considerou-se ainda a realidade ilimitada como a matria de toda a
possibilidade, e a limitao de tal realidade (negao) como a sua forma pela qual uma c
oisa distingue-se de outras segundo conceitos transcendentais. O entendimento, n
a verdade, exige antes de tudo que algo seja dado (pelo menos em conceitos), par
a poder determina-lo de certa maneira. No conceito do entendimento puro, em cons
equncia, a matria precede a forma; em vista disso admitiu Leibniz primeiro coisas
(mnadas), e internamente uma capacidade representativa das coisas, para a seguir
fundar sobre isso a relao externa delas e a comunidade dos seus estados (a saber,
das representaes). Por isso espao e tempo eram possveis, aquele somente mediante a r
elao das substncias, este mediante a conexo das determinaes delas entre si como fundam
entos e consequncias. Assim teria que ser, de fato se o entendimento puro pudesse
referir-se imediatamente a objetos e se espao e tempo fossem determinaes das coisa
s em si mesmas. Se, porm, so somente intuies sensveis, nas quais determinamos todos o
s objetos meramente como fenmenos, ento a forma da intuio (enquanto disposio subjetiva
da sensibilidade) precede toda a matria (as sensaes), por conseguinte, espao e temp
o precedem todos os fenmenos e todos os dados da experincia e, antes, tornam esta
pela primeira vez possvel. O filsofo intelectualista no podia admitir que a forma d
evesse preceder as prprias coisas e determinar a sua possibilidade; tal censura e
ra totalmente justa, ao admitir que intumos as coisas (se bem que com representao c
onfusa). Todavia, visto que a intuio sensvel uma condio subjetiva totalmente peculiar
que se encontra a priori a fundamento de toda a percepo, e cuja forma originria, a
ssim a forma dada por si s, e a matria (ou as coisas mesmas que aparecem) encontra
-se to longe de constituir o fundamento (como se deveria julgar segundo simples c
onceitos), que a sua possibilidade, antes, pressupe uma intuio formal (espao e tempo
) como dada.
NOTA ANFIBOLOGIA DOS CONCEITOS DE REFLEXO

Seja-me permitido denominar lugar transcendental a posio que conferimos a um conce

ito, quer na sensibilidade quer no entendimento puro. Deste modo a determinao dess
a posio que convm a todo conceito segundo a diversidade de seu uso e a indicao para c
onferir, segundo regras, este lugar a todos os conceitos, constituiriam a tpica t
ranscendental. Esta uma doutrina que preservaria solidamente de sub-repes do enten
dimento puro e de iluses da derivantes, distinguindo sempre a que capacidade cogni
tiva pertencem propriamente os conceitos. Todo conceito, todo o ttulo, sob o qual
se recolham muitos conhecimentos, pode ser denominado lugar lgico. Sobre isso fu
nda-se a tpica lgica de Aristteles, da qual puderam servir-se professores e oradore
s, para examinar sob certos ttulos do pensamento o que melhor se adaptasse matria
em questo, e para sofismar ou tagarelar verbosamente a respeito com uma aparncia d
e profundidade.
A tpica transcendental, ao contrrio, no contm seno os quatro indicados ttulos de toda
a comparao e distino, diferenciando-se das categorias pelo fato que mediante eles no
apresentado o objeto segundo o que constitui o seu conceito (quantidade, realida
de), mas somente, em toda a sua variedade, a comparao das representaes que precede o
conceito de coisas. Esta comparao, entretanto, requer antes de tudo uma reflexo, i
sto , uma determinao do lugar a que pertenam as representaes das coisas que so compara
as, quer sejam pensadas pelo entendimento, quer sejam dadas no fenmeno pela sensi
bilidade.
Os conceitos podem ser comparados logicamente sem que se deva preocupar-se a que

lugar pertencem os seus objetos, se como noumena ao entendimento ou como phaeno

mena sensibilidade. Todavia, se com esses conceitos quisermos referir-nos a obje
tos, ser antes de tudo necessria uma reflexo transcendental, quer devam eles ser ob
jetos da capacidade cognitiva do entendimento puro, quer da sensibilidade. Sem t
al reflexo, farei um uso muito inseguro desses conceitos, dando origem a pretenso
s princpios sintticos que a razo crtica no pode reconhecer e que se fundam sobre uma
anfibologia transcendental, isto , sobre uma confuso entre o objeto puro do entend
imento e o fenmeno.
Na falta de tal tpica transcendental e, por conseguinte, enganado pela anfibologi
a dos conceitos de reflexo, construiu o clebre Leibniz um sistema intelectual do m
undo ou, muito antes, creu conhecer a natureza ntima das coisas, enquanto comparo
u todos os objetos apenas com o entendimento e com os conceitos abstratos e form
ais do seu pensamento. A nossa tbua dos conceitos de reflexo proporciona-nos a ine
sperada vantagem de pr a claro o carter distintivo da doutrina de Leibniz em todas
as suas partes e ao mesmo tempo o princpio diretor dessa sua peculiar maneira de
pensar, o qual no se fundava seno sobre um mal-entendido. Ele comparou todas as c
oisas entre si simplesmente mediante conceitos e no descobriu, como era natural,
nenhuma outra diferena, alm daquela pela qual o entendimento distingue os seus con
ceitos uns dos outros.
No considerou originrias as condies da intuio sensvel, que trazem consigo as suas prp
s diferenas; com efeito, a sensibilidade era para ele somente um modo confuso de
representao e nenhuma fonte peculiar de representaes; o fenmeno era para ele a repres
entao da coisa em si mesma, embora tal representao seja distinta, segundo a forma lgi
ca, do conhecimento pelo entendimento, uma vez que o fenmeno, pela falta habitual
de anlise, introduz no conceito de coisa certa mistura de representaes acessrias qu
e o entendimento sabe eliminar. Em uma palavra: Leibniz intelectualizou os fenmen
os, assim como Ladre sensualizou todos os conceitos do entendimento segundo o se
u sistema da noogonia (se me for permitido usar esta expresso), isto , f-los passar
por simples conceitos de reflexo, empricos ou abstratos. Em vez de procurar no en
tendimento e na sensibilidade duas fontes totalmente diversas de representaes que,
porm, s em conexo poderiam julgar objetivamente sobre coisas, ateve-se cada um des
ses dois grandes homens apenas a uma de ambas as fontes, que segundo a sua opinio
referia-se imediatamente a coisas em si, enquanto a outra no fazia seno confundir
ou ordenar as representaes da primeira.
Logo, Leibniz comparou entre si - simplesmente no entendimento - os objetos dos
sentidos como coisas em geral: Em primeiro lugar, enquanto tais objetos devem se
r julgados pelo entendimento como idnticos ou como diversos. Ele tinha em vista m
eramente os conceitos de tais objetos e no a sua posio na intuio, unicamente na qual
os objetos podem ser dados, deixando totalmente de considerar o lugar transcende
ntal desses conceitos (se o objeto deve ser enumerado entre os fenmenos ou entre
as coisas em si mesmas). Portanto, no poderia deixar de ocorrer que ele estendess
e o seu princpio de indiscernibilidade - que vale simplesmente com respeito a con
ceitos de coisas em geral - tambm aos objetos dos sentidos (mundus phaenomenon),
com isso ele creu ter conseguido uma no pequena ampliao do conhecimento da natureza
. Certamente, se conheo uma gota d'gua - segundo todas as suas determinaes internas
- como uma coisa em si mesma, ento no poderei admitir nenhuma gota d'gua como difer
ente das outras se o inteiro conceito dela for idntico com a primeira. Entretanto
, se a gota d'gua um fenmeno no espao, ento ela possui o seu lugar no simplesmente no
entendimento (entre os conceitos), mas na intuio sensvel externa (no espao); a os lu
gares fsicos so totalmente indiferentes com respeito s determinaes internas das coisa
s: um lugar = b pode tanto admitir uma coisa inteiramente semelhante e igual out
ra em um lugar = a, por maior que seja a diferena interna de ambas. A diversidade
de lugares por si s j torna no somente possvel mas tambm necessria - sem ulteriores c
ondies - a pluralidade e distino dos objetos como fenmenos. Portanto, aquela lei ilusr
ia no nenhuma lei da natureza. somente uma regra analtica ou uma comparao das coisas
mediante simples conceitos.
Em segundo lugar, o princpio de que as realidades (enquanto simples afirmaes) jamai
s se opem logicamente entre si uma proposio totalmente verdadeira sobre a relao dos c
onceitos, mas no significa nada, nem com vista natureza, nem em parte alguma com
vista a qualquer coisa em si mesma (desta no possumos nenhum conceito). Com efeito

, a oposio real realiza-se em toda a parte onde A - B = 0, isto , onde uma realidad
e se ligue com outra em um sujeito e elimine uma o efeito da outra; isto pe inces
santemente ante os olhos todos os obstculos e reaes na natureza, que, todavia, por
basearem-se sobre as foras, tm que denominar-se realitates phaenomena. A mecnica ge
ral pode at indicar, em uma regra a priori, a condio emprica dessa oposio, enquanto se
refere contraposio das direes: condio de que o conceito transcendental de realidade
sabe absolutamente nada. Se bem que o senhor Von Leibniz no anunciasse essa prop
osio precisamente com a mesma pompa de um novo princpio, serviu-se dela para afirmaes
novas e os seus seguidores introduziram-na expressamente no seu sistema leibniz
iano-wolffiano. Segundo esse princpio, todos os males - por exemplo - no so seno efe
itos dos limites das crianas, isto , negaes, porque estas so a nica oposio da realida
(no simples conceito de uma coisa em geral tambm efetivamente assim, no porm no con
ceito das coisas como fenmeno). Do mesmo modo como os partidrios de Leibniz consid
eraram no apenas possvel, mas tambm natural, reunir em um nico ente toda a realidade
, sem se preocupar com alguma oposio, porque no conhecem outra alm da de contradio (pe
la qual o prprio conceito de uma coisa supresso), no porm, a da anulao recproca, j q
um fundamento real suprime o efeito de outro, e para o que encontramos somente n
a sensibilidade as condies para nos reapresentarmos uma tal oposio.
Em terceiro lugar, a Monadologia de Leibniz no possui simplesmente nenhum outro f
undamento a no ser o fato que este filsofo representou a diferena do interno e do e
xterno meramente na relao com o entendimento. As substncias em geral tm que ter algo
interno, que seja livre de todas as relaes externas, consequentemente tambm da com
posio. O simples , portanto, o fundamento do interno das coisas em si mesmas. Por o
utro lado, o interno do seu estado no pode consistir em lugar, figura, contato ou
movimento (estas determinaes so todas relaes externas), e no podemos por isso atribui
r s substncias nenhum outro estado interno a no ser aquele pelo qual ns prprios deter
minamos internamente o nosso sentido, a saber, o estado das representaes. Assim ti
veram o seu acabamento as mnadas, que devem constituir a matria-prima do inteiro u
niverso e cuja fora ativa consiste somente em representaes pelas quais operam propr
iamente s em si mesmas.
Justamente em virtude disso tambm o seu principium da possvel comunidade das substn
cias entre si tinha que ser uma harmonia preestabelecida e no um influxo fsico. Vi
sto, pois, que tudo somente interno, isto , est ocupado com suas representaes, o est
ado das representaes de uma substncia no podia absolutamente ligar-se ativamente com
o estado das representaes de outra, mas uma terceira causa qualquer que influsse s
obre todas em conjunto, tinha que fazer corresponder entre si os seus estados, n
a verdade, no atravs de uma assistncia ocasional e aplicada especialmente a cada ca
so singular (sistema assistentiae) mas mediante a unidade da ideia de uma causa
vlida para todas as substncias. Em tal causa todas as substncias em conjunto tm que
obter - segundo leis universais - a sua existncia e permanncia, por conseguinte, t
ambm a sua correspondncia recproca.
Em quarto lugar, a clebre doutrina de Leibniz sobre o tempo e o espao, na qual int
electualizou essas formas da sensibilidade, surgiu unicamente da mesma iluso da r
eflexo transcendental. Quando quero representar-me, atravs do simples entendimento
, relaes externas das coisas, isto s pode acontecer mediante um conceito de seu efe
ito recproco; e se devo conectar um estado de uma coisa com outro estado da mesma
coisa, isto s pode acontecer segundo a ordem de fundamentos e consequncias. Assim
, portanto, pensou Leibniz o espao como certa ordem na comunidade das substncias e
o tempo como a sucesso dinmica dos seus estados. No entanto, a peculiaridade e in
dependncia das coisas que espao e tempo parecem ter em si foram atribudas por Leibn
iz confuso destes conceitos, que fazia com que o mesmo, que uma simples forma de
relaes dinmicas, fosse tomado por uma intuio por si subsistente e precedente s prprias
coisas. Logo, espao e tempo eram a forma inteligvel da conexo das coisas (substncias
e seus estados) em si mesmas. As coisas, porm, eram substncias inteligveis (substa
ntiae noumena). No obstante, quis ele considerar esses conceitos como fenmenos, po
rque no admitiu nenhum modo de intuio prprio da sensibilidade, mas procurou toda a r
epresentao dos objetos, mesmo a emprica, no entendimento, no deixando aos sentidos s
eno a desprezvel tarefa de confundir e deformar as representaes do mesmo.
Mas se ns, por meio do entendimento puro, pudssemos tambm dizer algo sinttico sobre
as coisas em si mesmas (o que, entretanto, impossvel), isto no poderia de modo alg

um referir-se aos fenmenos, que no representam coisas em si mesmas. Neste ltimo cas
o, portanto, terei sempre que comparar os meus conceitos na reflexo transcendenta
l somente sob as condies da sensibilidade, e assim espao e tempo no sero representaes
as coisas em si, mas dos fenmenos: o que as coisas em si possam ser, no o sei, nem
necessito sab-lo, porque uma coisa jamais pode aparecer-me de outro modo a no ser
no fenmeno.
Do mesmo modo procedo com respeito aos demais conceitos de reflexo. A matria subst
antia phaenomenon. O que lhe pertence internamente, procuro-o em todas as partes
do espao que ela ocupa e em todos os efeitos que ela exerce e que certamente s po
dem ser sempre fenmenos dos sentidos externos. Portanto, no possuo nada de absolut
amente interno, mas s comparativamente interno, que por sua vez consiste de relaes
externas. Antes, o que absolutamente interno matria segundo o entendimento puro,
tambm uma simples extravagncia. Com efeito, a matria no em parte alguma um objeto do
entendimento puro, ao passo que o objeto transcendental que pode ser o fundamen
to deste fenmeno por ns denominado matria, um simples algo que jamais compreenderamo
s o que seja, mesmo que algum pudesse no-lo dizer. De fato, no podemos compreender
seno o que uma coisa correspondente s nossas palavras traz consigo na intuio. Se as
queixas: no entrevemos absolutamente o interno das coisas devem significar que no
concebemos pelo entendimento puro o que as coisas que nos aparecem possam ser e
m si mesmas, ento so elas totalmente injustas e irracionais, pois querem que se po
ssa conhecer e, portanto, intuir coisas sem os sentidos, consequentemente que po
ssuamos uma faculdade de conhecimento totalmente distinta da humana, no simplesme
nte segundo o grau, mas at segundo a intuio e a natureza; logo que devamos ser no ho
mens, mas entes dos quais no podemos dizer se so sequer possveis e muito menos como
so constitudos. A observao e decomposio dos fenmenos penetra no interno da natureza e
no se pode saber at que ponto chegar esta penetrao com o passar do tempo. Mesmo que n
os fosse desvelada toda a natureza, no poderamos jamais dar uma resposta para aque
les problemas transcendentais que ultrapassam a natureza, visto no nos ser uma s v
ez concedido observar a nossa prpria mente com uma intuio diversa da do nosso senti
do interno. Neste, encontra-se, com efeito, o segredo da origem de nossa sensibi
lidade. A sua relao com um objeto e a natureza do fundamento transcendental desta
unidade encontra-se sem dvida por demais ocultas para que ns - que at a ns prprios co
nhecemos somente mediante o sentido interno, por conseguinte, como fenmeno - pudss
emos usar para isso um instrumento de investigao to inadaptado para descobrir algo
que no fenmenos, cuja causa no sensvel, no entanto, gostaramos de investigar.
O que toma extremamente til esta crtica das concluses a partir das simples aes da ref
lexo o fato de ela demonstrar claramente a nulidade de todas as concluses sobre ob
jetos comparadas entre si unicamente no entendimento e de ao mesmo tempo confirm
ar o que principalmente destacamos: que, conquanto os fenmenos no sejam compreendi
dos entre os objetos do entendimento puro como coisas em si mesmas, elas todavia
so os nicos nos quais o nosso conhecimento pode ter realidade objetiva, a saber,
onde uma intuio corresponde aos conceitos.
Quando refletimos apenas logicamente somente comparamos entre si os nossos conce
itos de entendimento, para ver se dois conceitos contm precisamente a mesma coisa
, se se contradizem ou no, se algo contido internamente no conceito ou lhe acresc
ido, e qual de ambos dado, qual, porm, deve valer apenas como um modo de pensar o
s conceitos dados. Mas, se aplico estes conceitos a um objeto em geral (em senti
do transcendental) sem determinar ulteriormente se um objeto da intuio sensvel ou i
ntelectual, mostram-se imediatamente limitaes (para no ultrapassar esse conceito) q
ue transtornam todo o uso emprico de tais conceitos e justamente deste modo prova
m que a representao de um objeto como coisa em si mesma no simplesmente insuficient
e, mas, sem uma determinao sensvel da representao e independentemente de condio empri
em si mesma contraditria. Provam, portanto, ou que se tem de abstrair (na Lgica)
de todo o objeto, ou - se se admite um - se tem de pens-lo sob as condies da intuio s
ensvel. Provam, consequentemente, que o inteligvel requereria uma intuio totalmente
peculiar que no possumos, na falta da qual ele no nada para ns e, por outro lado, ne
m os fenmenos podem ser objetos em si mesmos. Com efeito, se penso simplesmente c
oisas em geral, ento a diversidade das relaes externas certamente no pode constituir
uma diversidade das coisas mesmas, mas pressupe estas, e, se o conceito de uma c
oisa no de modo algum internamente diferente do conceito de outra, ento ponho uma n

ica e mesma coisa em relaes diversas. Alm disso, pelo acrscimo de uma simples afirmao
(realidade) a outra o positivo , antes, aumentado, no sendo dele nada tirado ou su
primido; por isso o real nas coisas em geral no pode ser contraditrio etc.
Por certa falsa interpretao, os conceitos da reflexo - como mostramos - possuem tal
influncia sobre o uso do entendimento, que foram capazes de seduzir um dos mais
penetrantes filsofos a um pretenso sistema de conhecimento intelectual que se emp
enha em determinar os seus objetos sem a interveno dos sentidos. Justamente por is
so a explicao das causas enganosas da anfibologia destes conceitos - produzindo fa
lsos princpios - de grande utilidade para determinar e assegurar firmemente os li
mites do entendimento. Na verdade, se tem que dizer: o que convm ou contradiz uni
versalmente a um conceito, convm ou contradiz tambm todo o particular contido sob
aquele conceito (dictum de omni et nullo). Seria, porm, absurdo modificar este pr
incpio lgico de modo que soasse assim: o que no est contido em um conceito universal
, no o est tambm nos conceitos particulares subordinados a ele. Estes, com efeito,
so conceitos particulares precisamente por conterem em si mais do que pensado no
conceito universal. Ora, o completo sistema intelectual de Leibniz est realmente
edificado sobre este ltimo princpio; ele cai, portanto, simultaneamente com tal pr
incpio e com toda a equivocidade dele decorrente no uso do entendimento.
O princpio da indiscernibilidade fundava-se propriamente sobre a pressuposio: se no
conceito de uma coisa em geral no se encontra uma certa distino, ento no pode ela ta
mpouco ser encontrada nas coisas mesmas; consequentemente, so inteiramente idntica
s (numero eadem) todas as coisas que j no seu conceito (segundo a qualidade ou qu
antidade) no se distinguem entre si. Todavia, visto que no simples conceito de um
a coisa qualquer abstraiu-se de vrias condies necessrias de uma intuio, deste modo, po
r uma estranha precipitao, toma-se aquilo de que se abstrai por uma coisa que no po
de ser encontrada em parte alguma e no se concede s coisas seno o que est contido em
seu conceito.
O conceito de um p cbico de espao - posso pens-lo onde e to frequentemente como quise
r - em si inteiramente idntico. No entanto, dois ps cbicos diferenciam-se no espao s
implesmente por seus lugares (numero diversa); estas so condies da intuio em que dado
o objeto desse conceito, no pertencendo elas ao conceito, mas contudo inteira se
nsibilidade. Do mesmo modo no h absolutamente nenhuma oposio no conceito de uma cois
a, desde que algo negativo no tenha sido ligado com algo afirmativo, e conceitos
meramente afirmativos no podem produzir pela ligao absolutamente nenhuma anulao. Entr
etanto, na intuio sensvel, em que a realidade (por exemplo, o movimento) dada, enco
ntram-se condies (direes contrapostas) das quais se abstrara no conceito de movimento
em geral, e que tornam possvel uma oposio - que certamente no lgica - a saber, um ze
ro = O a partir daquilo que meramente positivo. No se poderia pois dizer que toda
a realidade esteja em concordncia recproca pelo fato de entre seus conceitos no se
r encontrada nenhuma oposio.

(Se se quisesse recorrer aqui ao subterfgio comum de que pelo menos as realitates
noumena no podem agir uma contra a outra, ento se teria contudo que citar um exem
plo de tal realidade pura e independente dos sentidos para que se compreendesse
se ela em geral representa algo ou absolutamente nada. Mas nenhum exemplo pode s
er tomado de qualquer outro lugar seno da experincia, que nunca apresenta algo mai
s do que phaenomena. E assim, essa proposio significa apenas que o conceito que co
ntm meras afirmaes, no contm nada de negativo, proposio da qual jamais duvidamos. Nota
do Autor.)
Sobre a base de simples conceitos, o interno o substrato de toda a relao ou determ
inaes externas. Portanto, se abstraio de todas as condies da intuio e atenho-me unicam
ente ao conceito de uma coisa em geral, posso abstrair de toda a relao externa, te
ndo que, entretanto, restar um conceito daquilo que no signifique absolutamente n
enhuma relao, mas simplesmente determinaes internas. Ora, disso parece seguir-se que
em toda coisa (substncia) haja algo que seja absolutamente interno e preceda tod
as as determinaes externas, enquanto as torna pela primeira vez possveis; por conse
guinte, que esse substrato seja algo de natureza tal que no contenha em si mais n
enhuma relao externa, quer dizer, seja simples (pois as coisas corpreas so sempre un

icamente relaes pelo menos das partes externas umas s outras); e, visto no conhecerm
os nenhuma determinao absolutamente interna a no ser aquelas que se realizam median
te o nosso sentido interno, assim tal substrato no somente simples, mas tambm (seg
undo a analogia com o nosso sentido interno) determinado atravs de representaes, is
to , todas as coisas seriam propriamente mnadas ou entes simples dotados de repres
entaes. Tudo isto seria correto se nada mais do que o conceito de uma coisa em ger
al pertencesse s condies sob as quais unicamente podem ser-nos dados objetos da int
uio externa e das quais o conceito puro abstrai. Com isso mostra-se, efetivamente,
que um fenmeno permanente no espao (extenso impenetrvel) pode conter puras relaes e a
bsolutamente nada de interno e, no obstante, possa ser o primeiro substrato de to
da a percepo externa.
Mediante simples conceitos no posso certamente pensar algo externo sem algo inter
no, justamente porque conceitos de relao pressupem coisas puras e simplesmente dada
s e sem estas no so possveis. Todavia, visto que na intuio est contigo algo que de mod
o algum se encontra no simples conceito de uma coisa em geral e que esta fornece
o substratum que de modo algum seria conhecido atravs de simples conceitos, a sa
ber, um espao, que, com tudo o que contm, consiste em meras relaes formais ou tambm r
eais, deste modo no posso dizer: j que sem algo pura e simplesmente interno nenhum
a coisa pode ser representada mediante simples conceitos, no h tambm nas prprias coi
sas contidas sob esses conceitos e na sua intuio, nada externo que no tenha por fun
damento algo pura e simplesmente interno. Com efeito, quando tivermos abstrado de
todas as condies da intuio no nos restaro certamente no simples conceito mais do que
o interno em geral e a relao entre as suas partes, pela qual unicamente o externo
possvel. Todavia, esta necessidade que se funda meramente sobre a abstrao, no se enc
ontra entre coisas - que so dadas na intuio com determinaes tais que exprimam simples
relaes sem possurem algo interno como fundamento - pelo fato de no serem coisas em
si mesmas, mas unicamente fenmenos. Tudo o que conhecemos na matria reduz-se a mer
as relaes (o que chamamos determinaes internas delas interno apenas comparativamente
) entre elas h, todavia, relaes independentes e permanentes pelas quais dado um obj
eto determinado. O fato de eu, se abstraio dessas relaes, no possuir ulteriormente
absolutamente nada para pensar no suprime o conceito de uma coisa como fenmeno, ne
m o de um objeto in abstracto, mas suprime seguramente toda a possibilidade de u
m objeto tal que seja determinvel segundo simples conceitos, isto , de um noumenon
. Certamente surpreende ouvir que uma coisa deva consistir completamente em relaes
, mas tal coisa tambm simples fenmenos e no pode absolutamente ser pensada mediante
categorias puras; ela mesma consiste na simples relao de algo em geral com os sen
tidos. Do mesmo modo - se se comea por simples conceitos - no se pode pensar as re
laes das coisas in abstracto de nenhuma outra maneira a no ser que uma coisa seja a
causa de determinaes na outra; tal , com efeito, o nosso conceito intelectual das
prprias relaes! Todavia, visto que neste caso abstramos de toda a intuio, elimina-se u
m modo completo pelo qual os elementos do mltiplo podem determinar reciprocamente
o seu lugar, a saber, a forma da sensibilidade (o espao), que precede toda a cau
salidade emprica.
Se por objetos simplesmente inteligveis entendemos aquelas coisas que so pensadas
mediante categorias puras sem todo o esquema da sensibilidade, ento tais objetos
so impossveis. Com efeito, a condio de uso objetivo de todos os nossos conceitos int
electuais simplesmente o modo da nossa intuio sensvel pela qual os objetos nos so da
dos, e, se abstramos dessa intuio, no possuem tais conceitos absolutamente nenhuma r
elao com qualquer objeto. Antes, se se quisesse admitir ainda um modo de intuio dive
rso desta nossa intuio sensvel, as nossas funes para pensar no teriam ento absolutamen
e nenhum significado com respeito a tal intuio. Se por objetos inteligveis entendem
os somente objetos de uma intuio no sensvel, com relao aos quais as nossas categorias
certamente no so vlidas, e dos quais, portanto, jamais poderemos ter absolutamente
nenhum conhecimento (nem intuio nem conceito), ento os noumena, neste sentido meram
ente negativo, tm que ser sem dvida admitidos. Tais noumena, com efeito, no signifi
cam seno que o nosso modo de intuio no se refere a todas as coisas, mas simplesmente
a objetos dos nossos sentidos, consequentemente, que a sua validez objetiva lim
itada, e, logo, que resta um lugar tanto para outra espcie qualquer de intuio quant
o para coisas enquanto objetos dela. Em tal caso, porm, o conceito de noumenon pr
oblemtico, isto , a representao de uma coisa com respeito qual no podemos dizer nem q

ue seja possvel nem que seja impossvel, enquanto no conhecemos nenhuma outra espcie
de intuio a no ser a nossa intuio sensvel e nenhuma espcie de conceitos seno as categ
as, no sendo, contudo, nenhuma delas apropriada para um objeto suprassensvel. Por
isso no podemos estender positivamente o campo dos objetos de nosso pensamento pa
ra alm das condies de nossa sensibilidade e admitir ainda, fora dos fenmenos, objeto
s do pensamento puro, isto noumena, pois estes objetos no podem oferecer nenhuma
significao positiva. Com efeito, precisa-se confessar relativamente s categorias, q
ue elas por si s no bastam para o conhecimento das coisas em si mesmas e, sem os d
ados da sensibilidade, seriam meras formas subjetivas da unidade do entendimento
, mas sem objeto. O pensamento, em verdade, no em si nenhum produto dos sentidos
e como tal tampouco limitado por eles, mas nem por isso possui imediatamente - s
em a adeso da sensibilidade - um uso prprio e puro, pois do contrrio no tem nenhum o
bjeto. O noumenon, por outro lado, no pode ser chamado tal objeto, pois ele signi
fica justamente o conceito problemtico de um objeto de uma intuio totalmente divers
a da nossa e de um entendimento totalmente diverso do nosso que , por conseguinte
, ele mesmo um problema. Logo, o conceito de noumenon no o conceito de um objeto,
mas constitui o problema - inevitavelmente vinculado com a limitao de nossa sensi
bilidade - se pode haver objetos totalmente independentes da intuio sensvel. Esta q
uesto pode ser respondida s indeterminadamente, a saber: visto que a intuio sensvel no
se refere a todas as coisas indistintamente, resta um lugar para objetos ulteri
ores e diversos, de modo que estes no podem ser pura e simplesmente negados, mas,
na falta de um conceito determinado (j que nenhuma categoria apta para isso), ta
mpouco podem ser afirmados como objetos do nosso entendimento.
O entendimento, portanto, limita sensibilidade, sem com isso ampliar o seu prprio
campo, e, advertindo-a a no pretender referir-se a coisas em si mesmas, mas unic
amente a fenmenos, pensa um objeto em si mesmo, mas somente como objeto transcend
ental, que a causa do fenmeno (por conseguinte, no sendo ele mesmo fenmeno), e no po
de ser pensado nem como magnitude, nem como realidade, nem como substncia etc. (p
orque estes conceitos requerem sempre formas sensveis nas quais determinam um obj
eto). Portanto, ignoramos completamente se esse objeto transcendental encontra-s
e em ns ou tambm fora de ns; se suprimido simultaneamente com a sensibilidade ou se
, eliminando a sensibilidade, ele ainda permaneceria. Se quisermos denominar nou
menon tal objeto pelo fato de sua representao no ser sensvel, somos livres para faz-l
o, Todavia, visto que no podemos aplicar a ele nenhum dos conceitos do nosso ente
ndimento, essa representao permanece vazia para ns e no serve para nada a no ser para
traar os limites do nosso conhecimento sensvel e deixar vazio um espao que no podem
os preencher nem pela experincia possvel nem pelo entendimento puro.
A crtica deste entendimento puro no lhe permite, pois, procurar um novo campo de o
bjetos fora daqueles que podem apresentar-se a ele como fenmenos e divagar em mun
dos inteligveis, nem sequer no conceito destes. O erro que trai aqui da maneira m
ais manifesta e sem dvida desculpa, embora no possa ser justificado, encontra-se n
o fato que contrariamente destinao do entendimento se faa dele um uso transcendenta
l, e que os objetos, isto , as intuies possveis, tm que orientar-se por conceitos, no
porm os conceitos por intuies possveis (sobre as quais unicamente repousa a sua vali
dez objetiva). A causa disso por sua vez o fato que a apercepo - e com ela o pensa
mento - preceda toda a possvel ordem determinada das representaes. Portanto, pensam
os uma coisa em geral e determinamo-la por um lado sensivelmente, distinguindo,
entretanto, desse modo de intuir o objeto, o objeto geral representado in abstra
cto; ora, a resta uma maneira de determin-lo simplesmente pelo pensamento, a qual,
na verdade, uma simples forma lgica sem contedo, mas, contudo, parece a ns ser uma
maneira pela qual o objeto existe em si mesmo (noumenon), sem considerar a intu
io, que limitada aos nossos sentidos.
Antes de deixarmos a analtica transcendental, temos ainda que acrescentar algo qu
e, embora no sendo em si de particular relevo, poderia parecer necessrio para a co
mpletude do sistema. O mais alto conceito, com o qual se costuma comear uma filos
ofia transcendental consiste comumente na diviso em possvel e impossvel. Todavia, v
isto que toda a diviso pressupe um conceito dividido, tem que ser indicado um conc
eito ainda mais alto, e este o conceito de um objeto em geral (tomado problemati
camente e sem decidir se alguma coisa ou nada). J que as categorias so os nicos con

ceitos que se referem a objetos em geral, procede a distino, se um objeto alguma c

oisa ou nada, segundo a ordem e indicao das categorias.
1) Aos conceitos de todo, muitos e uno, ope-se aquele que suprime tudo, isto , nen
huma coisa; e assim o objeto de um conceito para o qual no se pode obter absoluta
mente nenhuma intuio correspondente = nada, isto , um conceito sem objeto, como os
noumena, que no podem ser contados entre as possibilidades, embora nem por isso t
enha que fazer-se passar por impossveis (ens raiiones), ou como porventura certas
novas foras fundamentais, que so pensadas, em verdade sem contradio, mas tambm sem e
xemplo da experincia, no podendo por isso ser contadas entre as possibilidades.
2) A realidade alguma coisa; a negao nada, a saber, um conceito da falta de um obj
eto, como a sombra, o frio (nihil privativum).
3) A simples forma da intuio sem substncia no em si mesma nenhum objeto, mas a condio
meramente formal do mesmo (enquanto fenmeno), como o espao puro e o tempo puro, qu
e na verdade so alguma coisa como formas de intuir, mas no so elas mesmas objetos,
que sejam intudos (ens imaginarium).
4) O objeto de um conceito que se contradiz nada, pois o conceito nada, o impossv
el, como, por exemplo, a figura retilnea de dois lados (nihil negativum).
A tbua desta diviso do conceito de nada (pois a diviso - paralela a este - de algum
a coisa segue-se por si) teria por isso que ser disposta da seguinte maneira:
Nada como
1.
Conceito vazio sem objeto ens rationis
2.
Objeto vazio de um conceito nihil privativum
3.
Intuio vazia sem objeto ens imaginarium
4. Objeto vazio sem conceito nihil negativum
V-se, que o ente de razo (n 1) distingue-se do no ente (n 4) pelo fato que o primeiro
no pode ser contado entre as possibilidades, porque simples fico (conquanto no cont
raditria), enquanto o segundo se ope possibilidade, uma vez que o conceito anula i
nclusive a si prprio. Ambos, porm, so conceitos vazios. Ao contrrio, o nihil privati
vum (n 2) e o ens imaginarium (n 3) so dados vazios para conceitos. Se a luz no tive
sse sido dada aos sentidos, no se poderia tambm representar-se nenhuma treva, e se
entes extensos no fossem percebidos no se poderia representar nenhum espao. Sem um
real, tanto a negao quanto a simples forma da intuio no so objetos.
DIVISO SEGUNDA DA LGICA TRANSCENDENTAL
DIALTICA TRANSCENDENTAL
Introduo
I. Da iluso transcendental

Chamamos acima a dialtica em geral de uma lgica da iluso. Isto no significa que ela
seja uma doutrina da verossimilhana; pois esta verdade, mas conhecida atravs de fu
ndamentos insuficientes, cujo conhecimento, portanto, realmente defeituoso mas n
em por isso enganoso, no tendo, logo, que ser separado da parte analtica da Lgica.
Menos ainda podem fenmeno e iluso ser tomados por idnticos. Com efeito, verdade ou
iluso no esto no objeto, enquanto intudo, mas no juzo sobre ele, enquanto pensado. P
rtanto, pode-se em verdade dizer corretamente que os sentidos no erram, no, porm, p
orque eles sempre julguem corretamente, mas porque eles no julgam de modo algum.
Consequentemente, tanto a verdade quanto o erro, portanto, tambm a iluso, enquanto
induz ao ltimo, podem encontrar-se somente no juzo, isto , na relao do objeto com o
nosso entendimento. Num conhecimento que concorda universalmente com as leis do

entendimento, no h erro algum. Tampouco h algum erro numa representao dos sentidos (p
orque ela no contm nenhum juzo). Nenhuma fora da natureza pode, porm, desviar-se espo
ntaneamente das suas prprias leis. Por isso nem o entendimento (sem influncia de o
utra causa) nem o sentido erram por si ss; porque quando o primeiro age meramente
segundo as suas leis, o efeito (o juzo) deve necessariamente concordar com elas.
Na concordncia com as leis do entendimento consiste, porm, o formal de toda a ver
dade. Nos sentidos no h juzo algum, nem verdadeiro nem falso. Ora, visto que alm des
sas duas fontes de conhecimento no possumos nenhuma outra, segue-se que o erro som
ente atua sobre o entendimento mediante a influncia despercebida da sensibilidade
, pela qual ocorre que os fundamentos subjetivos do juzo confundem-se com os fund
amentos objetivos, fazendo estes desviarem-se da sua destinao.
(A sensibilidade, posta sob o entendimento como o objeto ao qual este aplica sua
funo, a fonte de conhecimentos reais. Mas a mesma, na medida em que influi sobre
a prpria ao do entendimento e o determina a julgar, o fundamento do erro. Nota do A
utor.)
Do mesmo modo um corpo em movimento manteria por si a linha reta sempre na mesma
direo; esta linha contudo modificada num movimento curvilneo se uma outra fora infl
ui ao mesmo tempo sobre ela numa direo diferente. Para distinguir a ao peculiar do e
ntendimento da fora que se mescla a ela, torna-se consequentemente necessrio consi
derar o juzo errneo como a diagonal entre duas foras, as quais determinam o juzo seg
undo duas direes diferentes que incluem por assim dizer um ngulo - e resolvem aquel
e efeito composto nos efeitos simples do entendimento e da sensibilidade. Isto t
em que acontecer, nos juzos puros a priori, mediante a reflexo transcendental pela
qual (como foi mostrado) indicada para cada representao o seu lugar na capacidade
cognitiva correspondente e distinguida a influncia de tal capacidade sobre a res
pectiva representao.
Nossa tarefa aqui no consiste em tratar da iluso emprica (por exemplo, ptica), que s
e encontra no uso emprico de regras, alis, justas do entendimento, e pela qual a c
apacidade de juzo desviada pela influncia da imaginao, e sim em tratar unicamente da
iluso transcendental, que influi sobre princpios cujo uso jamais se apoia na expe
rincia - caso este em que teramos pelo menos uma pedra de toque de sua correo - mas,
contra todas as advertncias da Crtica, conduz-nos inteiramente para alm do uso empr
ico das categorias e entretm-nos com a fantasmagoria de uma ampliao do entendimento
puro. Queremos denominar imanentes os princpios cuja aplicao se mantm completamente
nos limites de uma experincia possvel; transcendentes, porm, aqueles princpios que
devem sobrepassar tais limites. Por estes no entendo o uso ou abuso transcendenta
l das categorias, que um simples erro da capacidade de julgar que no refreada con
venientemente pela crtica e que no presta suficientemente ateno aos nicos limites de
terreno em que permitido o jogo do entendimento puro; mas entendo por eles princp
ios efetivos que nos impelem a derrubar aquelas barreiras e a atrever-se a um te
rreno completamente novo que em geral no conhece nenhuma demarcao. Por isso transce
ndental e transcendente no so idnticos. Os princpios do entendimento puro, por ns exp
ostos acima, devem ser de uso meramente emprico e no de uso transcendental, isto ,
que ultrapasse os limites da experincia. Um princpio, porm, que elimina esses limit
es, antes, ordene ultrapassa-los, denomina-se transcendente. Se a nossa crtica po
de chegar ao ponto de descobrir a iluso destes pretensos princpios, ento aqueles pr
incpios do uso meramente emprico podero denominar-se, em oposio aos ltimos, princpios
manentes do entendimento puro.
A iluso lgica, que consiste na simples imitao da forma da razo (a iluso dos silogismos
sofsticos), surge unicamente de uma falta de ateno regra lgica. Por isso, to logo es
ta concentrada sobre o caso em questo, a iluso desaparece completamente. A iluso tr
anscendental, ao contrrio, no cessa, embora tenha j sido descoberta e sua nulidade
tenha sido claramente discernida pela crtica transcendental. (Por exemplo, a iluso
na proposio: o mundo tem que ter um comeo no tempo.) A causa disso que em nossa ra
zo (considerada subjetivamente como uma faculdade cognitiva humana) encontram-se
regras fundamentais e mximas do seu uso, as quais possuem completamente o aspecto
de princpios objetivos e pelos quais acontece que a necessidade subjetiva de cer
ta conexo de nossos conceitos em benefcio do entendimento tomada por uma necessida

de objetiva da determinao das coisas em si mesmas. Trata-se de uma iluso que de mod
o algum pode ser evitada, assim como tampouco podemos evitar que o mar parea mais
alto no meio que na praia porque no primeiro caso vemo-lo mediante raios lumino
sos mais altos que no segundo, ou mais ainda, assim como o prprio astrnomo no pode
evitar que a lua ao surgir parea maior, se bem que ele no seja enganado por esta i
luso.
A dialtica transcendental contentar-se-, portanto, em descobrir a iluso dos juzos tr
anscendentes e ao mesmo tempo impedir que ela engane. Porm, a dialtica transcenden
tal jamais poder conseguir que tal iluso desaparea (como a iluso lgica) e cesse de se
r uma iluso. Com efeito, temos a ver com uma iluso natural e inevitvel que se funda
sobre princpios subjetivos, fazendo-os passar por objetivos; a dialtica lgica, ao
invs, ao resolver os raciocnios sofsticos, tem a ver somente com o erro na aplicao do
s princpios ou com uma iluso artificiosa na sua imitao. Existe, portanto, uma dialtic
a natural e inevitvel da razo pura; no uma dialtica em que um ignorante porventura i
ncorra por falta de conhecimento ou que um sofista qualquer engenhou artificiosa
mente para confundir pessoas racionais, mas uma dialtica que incindivelmente iner
ente razo humana e que, mesmo depois de termos descoberto o seu carter ilusrio, no c
essar de engod-la e de precipit-la incessantemente em momentneas confuses, que precis
aro cada vez ser eliminadas.
II. Da razo pura como sede da iluso transcendental
A. Da razo em geral
Todo o nosso conhecimento parte dos sentidos, vai da ao entendimento e termina na
razo, acima da qual no encontrado em ns nada mais alto para elaborar a matria da in
tuio e lev-la suprema unidade do pensamento. Visto que devo dar agora uma explicao de
sta suprema capacidade de conhecimento, encontro-me em certo embarao. Da razo como
do entendimento h um uso meramente formal, isto , lgico, uma vez que a razo abstrai
de todo o contedo do conhecimento; mas h tambm um uso real da mesma, uma vez que c
ontm a origem de certos conceitos e princpios que no toma emprestados nem dos senti
dos nem do entendimento. Ora, a primeira destas faculdades foi com certeza h temp
o explicada pelos lgicos como a faculdade de concluir mediatamente ( diferena das c
oncluses imediatas, consequentiis imediatis); a segunda, porm, que produz conceito
s, no ainda considerada atravs disso. Ora, visto que aqui se verifica uma diviso da
razo em uma faculdade lgica e uma faculdade transcendental, assim tem que ser pro
curado um conceito superior desta fonte de conhecimento que compreende sob si am
bos os conceitos. Todavia, segundo a analogia com os conceitos do entendimento,
podemos esperar que o conceito lgico fornea ao mesmo tempo a chave para o conceito
transcendental, e que a tbua das funes dos conceitos do entendimento fornea ao mesm
o tempo a linha genealgica dos conceitos da razo.
Na primeira parte de nossa lgica transcendental explicamos o entendimento como fa
culdade das regras; aqui distinguimos dele a razo, denominando-a faculdade dos pr
incpios.
A expresso princpios ambgua, e significa comumente apenas um conhecimento que pode
ser usado como princpios, se bem que em si mesmo e segundo a sua origem no seja ne
nhum principium. Toda proposio geral, mesmo que seja tirada da experincia (por induo)
, pode servir como premissa maior em um silogismo, todavia, nem por isso ela um
principium. Os axiomas matemticos (por exemplo, entre dois pontos pode haver s uma
linha reta) so, ao invs, conhecimentos universais a priori e so por isso com justia
denominados princpios relativamente aos casos que podem ser subsumidos sob eles.
Entretanto, nem por isso posso dizer que conheo esta propriedade das linhas reta
s, em geral e em si, a partir de princpios, mas somente na intuio pura.
Em consequncia disso, denominaria conhecimento a partir de princpios aquele em que
conheo o particular no universal mediante conceitos. Assim pois todo silogismo u
ma forma da deduo de um conhecimento a partir de um princpio. Com efeito, a premiss
a maior fornece sempre um conceito que faz com que tudo o que subsumido sob sua
condio seja conhecido a partir dele segundo um princpio. Ora, visto que todo conhec
imento geral pode servir de premissa maior em um silogismo e que o entendimento
oferece proposies universais a priori de tal espcie, podem tambm estes ser denominad

os princpios com respeito ao seu uso possvel.

Contudo, se consideramos estes princpios do entendimento puro em si mesmos, segun
do a sua origem, ento no so menos que conhecimentos a partir de conceitos. Com efei
to, eles no seriam possveis a priori, se no fizssemos intervir a intuio pura (na Matem
ica) ou as condies de uma experincia possvel em geral. Que tudo o que acontece tem u
ma causa no pode ser concludo a partir do conceito do que em geral acontece; muito
antes, tal princpio mostra de que modo, daquilo que acontece, pode-se pela prime
ira vez obter um determinado conceito de experincia.
Portanto, o entendimento no pode de modo algum fornecer conhecimentos sintticos a
partir de conceitos; estes so propriamente o que chamo simplesmente princpios. No
entanto, todas as proposies gerais podem chamar-se em geral princpios comparativos.
um desejo antigo, que - ningum o sabe quando - talvez algum dia se cumpra, que se
possa enfim descobrir, em lugar da infinita multiplicidade de leis civis, os se
us princpios, pois nisto unicamente, pode consistir o segredo para simplificar, c
omo se diz, a legislao. Mas as leis so tambm aqui somente limitaes da nossa liberdade
sob condies pelas quais ela concorda completamente consigo mesma; elas, por conseg
uinte, referem-se a algo que inteiramente obra nossa e do que podemos ser a caus
a mediante aqueles conceitos. Como, porm, objetos em si mesmos ou a natureza das
coisas estejam subordinados a princpios e devam ser determinados segundo simples
conceitos, se no algo impossvel, pelo menos uma pretenso muito paradoxal. Seja como
for (pois sobre isso temos a investigao ainda pela frente), deduz-se pelo menos d
a que o conhecimento a partir de princpios (em si mesmos) algo completamente diver
so do simples conhecimento intelectual, que na verdade pode, sob a forma de um p
rincpio, preceder tambm outros conhecimentos, mas em si mesmo (enquanto sinttico) no
se funda sobre o simples pensamento, nem contm em si um universal segundo concei
tos.
Se o entendimento uma faculdade da unidade dos fenmenos mediante regras, a razo a
faculdade da unidade das regras do entendimento sob princpios. Portanto, ela jama
is se refere imediatamente experincia ou a qualquer objeto, mas ao entendimento,
para dar aos seus mltiplos conhecimentos unidade a priori mediante conceitos, a q
ual pode denominar-se unidade da razo e de natureza completamente diferente da qu
e pode ser produzida pelo entendimento.
Este o conceito geral da faculdade da razo, na medida em que pde ser tornado compr
eensvel ante a falta completa de exemplos (que s devero ser dados no que se segue).
B. Do uso lgico da razo

Faz-se uma distino entre o que conhecido imediatamente e o que somente inferido. Q
ue numa figura delimitada por trs linhas retas haja trs ngulos, conhecido imediatam
ente; que, porm, esses ngulos tomados em conjunto sejam iguais a dois retos, apena
s inferido. Visto que necessitamos constantemente inferir e que por fim nos acos
tumamos inteiramente com isso, acabamos no notando mais essa diferena, e tomamos f
requentemente, como no chamado engano dos sentidos, por imediatamente percebido
algo que, ao invs, apenas inferimos. Em toda inferncia h uma proposio que se encontra
a fundamento, e outra, a saber a consequncia, que tirada dessa, e finalmente a s
ucesso inferencial (consequncia), segundo a qual a verdade da ltima proposio inevitav
elmente conectada com a verdade da primeira. Se o juzo inferido encontra-se j na p
rimeira, de modo a poder ser deduzido sem mediao de uma terceira representao, a infe
rncia chama-se imediata (consequentia immediata); prefiro denomin-la inferncia do e
ntendimento. Se, contudo, alm do conhecimento posto a fundamento, ainda necessrio
outro juzo para produzir a concluso, a inferncia chama-se inferncia da razo (silogism
o), Na proposio todos os homens so mortais encontram-se j as proposies: alguns homens
so mortais, alguns mortais so homens, nada do que imortal homem; estas, portanto,
so consequncias imediatas da primeira proposio. Ao contrrio, no referido juzo no se en
ontra a proposio: todos os doutos so mortais (pois o conceito de douto no se apresen
ta nele), e ela s pode ser deduzida daquele atravs de um juzo intermedirio.
Em todo silogismo, penso em primeiro lugar uma regra (maior) pelo entendimento.
Em segundo lugar, subsumo um conhecimento sob a condio da regra (minor) mediante a

capacidade de julgar. Finalmente, determino o meu conhecimento pelo predicado d

a regra (conclusio), por conseguinte a priori pela razo. A relao, portanto, que a p
remissa maior como regra representa entre um conhecimento e sua condio, constitui
os diversos modos de silogismos. Estes so, portanto, de trs espcies - assim como to
dos os juzos em geral, enquanto se distinguem pelo modo como expressam a relao de c
onhecimento no entendimento - a saber: silogismos categricos, hipotticos ou disjun
tivos.
Se, como acontece frequentemente, a concluso proposta como um juzo para ver se no d
ecorre de juzos j dados pelos quais pensado um objeto completamente diferente, ento
investigo no entendimento se a assero desta concluso no se encontra nele sob certas
condies segundo uma regra universal. Ora, se encontro semelhante condio e o objeto
da concluso deixa-se subsumir sob a condio dada, ento a concluso derivada da regra, q
ue vale tambm para outros objetos do conhecimento. V-se a partir disso que a razo,
ao inferir, procura reduzir a grande multiplicidade do conhecimento do entendime
nto ao nmero mnimo de princpios (condies universais), e deste modo produzir a sua sup
rema unidade.
C. Do uso puro da razo

Pode-se isolar a razo, e ento ela ainda uma fonte peculiar de conceitos e juzos, qu
e surgem unicamente dela, e pelos quais se refere a objetos, ou ela uma faculdad
e simplesmente subalterna de fornecer a conhecimentos dados certa forma, denomin
ada lgica, e pela qual os conhecimentos do entendimento so somente subordinados un
s aos outros, e regras inferiores subordinadas a outras superiores (cuja condio ab
range em sua esfera a condio das regras inferiores) de acordo com o que pode ser r
ealizado pela comparao de tais conhecimentos e regras? Esta a questo com que agora
nos ocupamos apenas preliminarmente. Na realidade a multiplicidade das regras e
a unidade dos princpios uma exigncia da razo para levar o entendimento a um acordo
completo consigo mesmo assim como o entendimento submete a conceitos o mltiplo da
intuio e deste modo a leva a uma conexo. Todavia, um princpio de tal espcie no prescr
eve aos objetos nenhuma lei e no contm o fundamento da possibilidade de conhec-los
e determin-los, em geral, enquanto tais, mas simplesmente uma lei subjetiva de ec
onomia com respeito s provises do nosso entendimento, para, mediante comparao dos se
us conceitos, reduzir o uso geral dos mesmos ao seu nmero mnimo possvel, sem que se
jamos por isso autorizados a exigir dos objetos mesmos uma uniformidade tal que
favorea a comodidade e a extenso do nosso entendimento e a dar ao mesmo tempo uma
validez objetiva a tal mxima. Em uma palavra, a questo , se a razo em si, isto , a ra
zo pura a priori, contm princpios sintticos e regras, e em que podem consistir estes
princpios.
O procedimento formal e lgico da razo nos silogismos instrui-nos j suficientemente
com respeito ao fundamento sobre o qual repousar o princpio transcendental da razo
no conhecimento sinttico mediante a razo pura.
Em primeiro lugar, o silogismo no se refere a intuies para subordin-las a regras (co
mo o faz o entendimento com suas categorias), mas a conceitos e juzos. Se, portan
to, a razo pura refere-se tambm a objetos, no possui nenhuma relao imediata com eles
e com sua intuio, mas somente com o entendimento e seus juzos, os quais voltam-se d
iretamente aos sentidos e sua intuio para determinar o seu objeto. A unidade da ra
zo no , portanto, unidade de uma experincia possvel, mas essencialmente distinta dest
a, que a unidade do entendimento. Que tudo o que acontece tem uma causa, no de mo
do algum um princpio conhecido e prescrito pela razo. Ele torna possvel a unidade d
a experincia e no toma nada emprestado da razo, a qual, sem esta relao com a experinci
a possvel, no teria podido, a partir de simples conceitos, impor nenhuma unidade s
inttica de tal espcie.
Em segundo lugar, a razo procura, no seu uso lgico, a condio universal de seu juzo (c
oncluso), e o silogismo mesmo no seno um juzo mediante a subsuno de sua condio sob
egra geral (premissa maior). Ora, visto que esta regra est por sua vez exposta me
sma tentativa da razo, e deste modo se deve procurar at onde for possvel (mediante
um pr-silogismo), a condio da condio, v-se bem que o princpio peculiar da razo em ger
(no uso lgico) : encontrar para o conhecimento condicionado do entendimento o inco
ndicionado, pelo qual completada a unidade de tal conhecimento.

Esta mxima lgica no pode, porm, tornar-se um princpio da razo pura seno enquanto se ad
ite: se o condicionado dado, tambm dada (isto , contida no objeto e na sua conexo)
a srie total das condies subordinadas entre si, a qual , por conseguinte, incondicio
nada.
Um tal princpio da razo pura , porm, evidentemente sinttico, pois o condicionado refe
re-se analiticamente, verdade, a alguma condio qualquer, mas no ao incondicionado.
Alm disso, de tal princpio tm que, originar-se tambm diversas proposies sintticas das
uais o entendimento puro nada sabe, enquanto tem a ver somente com objetos de um
a experincia possvel cujo conhecimento e sntese so sempre condicionados. Porm, se o i
ncondicionado efetivamente ocorre, pode ser considerado especialmente segundo to
das as determinaes que o distinguem de todo condicionado e deste modo tem que ofer
ecer matria para vrias proposies sintticas a priori.
As proposies fundamentais, oriundas deste princpio supremo da razo pura, sero, entret
anto, transcendentes, com respeito a todos os fenmenos, isto , de tal princpio jama
is poder ser feito um uso emprico adequado. Ele distingue-se, portanto, completame
nte de todas as proposies fundamentais do entendimento (cujo uso inteiramente iman
ente, enquanto possuem por tema somente a possibilidade da experincia). Ora, se a
quele princpio - que a srie das condies (na sntese dos fenmenos ou ainda do pensamento
das coisas em geral) estende-se at o incondicionado - possui sua exatido objetiva
ou no; que consequncias decorrem disso com respeito ao uso emprico do entendimento
; ou se, antes, em geral, no existe nenhuma proposio racional de tal espcie objetiva
mente vlida, mas uma prescrio meramente lgica de aproximar-se, no elevar-se a condies
sempre mais altas, completude destas e deste modo trazer ao nosso conhecimento a
mais alta unidade da razo possvel a ns; se - digo eu - esta necessidade da razo foi
por equvoco considerada um princpio transcendental da razo pura, princpio este que
apressadamente postula tal completude ilimitada da srie das condies nos objetos mes
mos; que mal-entendidos e iluses podem ainda insinuar-se nos silogismos, cuja pre
missa maior foi tomada da razo pura (premissa que talvez mais uma petio do que um p
ostulado), e que se elevam da experincia at suas condies: esta ser nossa tarefa na di
altica transcendental, a qual queremos agora desenvolver a partir de suas fontes
que se encontram profundamente ocultas na razo. Dividi-la-emos em duas partes, de
vendo a primeira tratar dos conceitos transcendentes da razo pura, e a segunda do
s silogismos transcendentes e dialticos da razo pura.
LIVRO PRIMEIRO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
DOS CONCEITOS DA RAZO PURA
INDEPENDENTEMENTE de que peculiaridades tenha a possibilidade dos conceitos a pa
rtir da razo pura, trata-se de conceitos no simplesmente refletidos, mas inferidos
. Tambm os conceitos do entendimento so pensados a priori antes da experincia e com
vista a ela, estes, contudo, no contm seno a unidade da reflexo sobre os fenmenos en
quanto devem necessariamente pertencer a uma conscincia emprica possvel. Somente at
ravs deles tornam-se possveis o conhecimento e a determinao de um objeto. Eles, port
anto, fornecem primeiramente matria para a inferncia e no so precedidos por conceito
s a priori de objetos, dos quais pudessem ser inferidos. A sua realidade objetiv
a, ao contrrio, funda-se unicamente no fato que - constituindo eles a forma intel
ectual de toda a experincia - a sua aplicao tem que sempre poder ser mostrada na ex
perincia.
A denominao de conceito da razo, entretanto, mostra j preliminarmente que ele no quer
deixar-se limitar pelo mbito da experincia, porque concerne a um conhecimento, do
qual cada conhecimento emprico - e talvez o todo da experincia possvel ou da sua sn
tese emprica -, somente uma parte e para o qual, na verdade, nenhuma experincia ef
etiva jamais basta plenamente. Os conceitos da razo servem para conceber, assim c
omo os do entendimento para compreender (as percepes). Se os primeiros contm o inco
ndicionado, ento dizem respeito a algo ao qual toda a experincia subordinada, mas
que no ele mesmo jamais objeto de experincia: algo ao qual a razo conduz em suas in
ferncias a partir da experincia e conforme ao qual avalia e mede o grau de seu uso
emprico, sem contudo constituir jamais um membro da sntese emprica. Se apesar diss
o, tais conceitos possuem validez objetiva, podem denominar-se conceptus ratioci

nati (conceitos corretamente inferidos); se no a possuem, so pelo menos obtidos ar

tificiosamente mediante uma iluso da inferncia e podem denominar-se conceptus rati
ocinantes (conceitos sofsticos). Entretanto, j que isto s pode ser acertado no captu
lo sobre as inferncias dialticas da razo pura, no podemos considera-lo ainda, mas, p
reliminarmente, assim como denominamos os conceitos puros do entendimento de cat
egorias, imporemos aos conceitos da razo pura um novo nome e cham-los-emos ideias
transcendentais. Elucidaremos e justificaremos agora esta denominao.
SEO PRIMEIRA DO LIVRO PRIMEIRO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
DAS IDEIAS EM GERAL
No obstante a grande riqueza de nossas lnguas, o pensador encontra-se frequentemen
te confuso procura de uma expresso que se adapte exatamente ao seu conceito, e na
falta da qual no pode fazer-se entender corretamente nem a outros e nem mesmo a
si prprio. Forjar novas palavras constitui pretenso de legislar em lnguas, que rara
mente bem-sucedida. Antes de recorrer-se a este meio, aconselhvel ver se numa lngu
a morta e erudita j no se encontra tal conceito juntamente com sua expresso adequad
a. E se o uso antigo de tal expresso por inadvertncia dos seus autores se tivesse
tornado um tanto vacilante, sempre melhor consolidar a significao que preeminentem
ente lhe convinha (mesmo que devesse permanecer tambm duvidoso se outrora se tinh
a exatamente a mesma em mente), do que arruinar o seu negcio somente pelo fato de
ter-se tornado incompreensvel.
Em vista disso, se para certo conceito s se encontrasse uma nica palavra, que na s
ua significao j vigente adapta-se exatamente a esse conceito, cuja distino de outros
conceitos afins de grande importncia, em tal caso aconselhvel no proceder prodigame
nte com a mesma ou apenas para variar us-la como sinnimo em vez de outras, mas con
servar cuidadosamente sua significao peculiar. Do contrrio ocorrer facilmente que de
pois de a expresso j no prender particularmente a ateno, e de perder-se na multido das
outras expresses de significao bem divergente, perca-se tambm o pensamento, que uni
camente ela teria podido conservar.
Plato serviu-se da expresso ideia de modo tal, que se via bem que por ela entendeu
algo que no somente jamais tomado emprestado dos sentidos, mas que ultrapassa de
longe os prprios conceitos do entendimento com os quais Aristteles se ocupava, na
medida em que na experincia no encontrado nada congruente com ela. Para Plato as i
deias so arqutipos das prprias coisas e no como as categorias meramente chaves para
experincias possveis. Na sua opinio, elas emanaram da razo suprema, desde a qual tor
naram-se partcipes da razo humana, a qual, todavia, no mais se encontra no seu esta
do originrio mas com esforo tem que reevocar, mediante a recordao (denominada Filoso
fia), as antigas ideias agora muito obscurecidas. No quero meter-me aqui em nenhu
ma investigao literria para estipular o sentido que o sublime filsofo ligou a sua ex
presso. Observo apenas que no nada inslito, tanto na conversao comum como nos escrito
s, pela comparao dos pensamentos externados pelo autor sobre seu objeto, entend-lo
inclusive melhor do que ele mesmo se entendeu na medida em que no determinou sufi
cientemente o seu conceito e deste modo por vezes falou ou at pensou de encontro
sua prpria inteno.
Plato observou muito bem que a nossa capacidade cognitiva sente uma necessidade b
em mais alta do que simplesmente soletrar fenmenos segundo uma unidade sinttica pa
ra poder l-los como experincia, e que a nossa razo eleva-se naturalmente a conhecim
entos, que transcendem de muito a capacidade de qualquer objeto, proporcionvel pe
la experincia, de jamais congruir com os mesmos. Tais conhecimentos possuem apesa
r disso a sua realidade e de modo algum so simples quimeras.
Plato encontrou suas ideias predominantemente em tudo o que pratico,
(Ele certamente estendeu o seu conhecimento tambm aos conhecimentos especulativos
, conquanto fossem dados s de modo puro e a priori, e estendeu-o mesmo Matemtica,
se bem que esta possua o seu objeto somente e na experincia possvel. Nisso no posso
segui-lo aqui, tampouco na deduo mstica dessas ideias ou nos exageros pelos quais
por assim dizer as hipostasiava, apesar da elevada linguagem de que se servia ne
sse campo prestar-se muito bem a uma interpretao mais moderada e adequada natureza

das coisas. Nota do Autor.)

isto , no que se funda sobre a liberdade, a qual por sua vez faz parte de conheci
mentos que so um produto peculiar da razo. Quem quisesse tirar os conceitos de vir
tude da experincia e quisesse constituir como modelo da fonte de conhecimento (co
mo muitos realmente o fizeram) o que quando muito pode servir somente de exemplo
para uma elucidao imperfeita, esse faria da virtude um equvoco no ente, varivel segu
ndo o tempo e as circunstncias e imprestvel como regra. Ao contrrio, cada um d-se co
nta, quando algum lhe apresentado como modelo de virtude, de possuir sempre o ver
dadeiro original apenas em sua prpria cabea com ele comparando e por ele unicament
e avaliando esse pretenso modelo. Tal original , porm, a ideia de virtude, com vis
ta qual todos os objetos possveis da experincia na verdade servem como exemplos (p
rovas da factibilidade daquilo que em certo grau requerido pelo conceito da razo)
, mas no como arqutipos. O fato de que um homem jamais agir adequadamente ao que a
ideia pura da virtude contm de modo algum prova algo quimrico neste pensamento. Co
m efeito, todo o juzo sobre o valor ou o desvalor moral , no obstante, possvel somen
te atravs dessa ideia; por conseguinte, ela encontra-se necessariamente a fundame
nto de toda aproximao da perfeio moral, por mais distantes que possam manter-nos des
ta perfeio os obstculos presentes na natureza humana e no determinveis em seu grau.
A Repblica platnica tornou-se proverbial como um pretenso exemplo, que salta aos o
lhos, de perfeio quimrica que s pode ter sua sede no crebro do pensador ocioso; e Bru
cker acha ridcula a afirmao do filsofo, de que um prncipe jamais regeria bem se no par
ticipasse das ideias. Investigando mais este pensamento e (onde o esmerado homem
nos deixa sem ajuda) colocando-o luz mediante novos esforos proceder-se-ia contu
do melhor do que sob os muito mseros e prejudiciais pretextos de impraticabilidad
e, pondo-o de lado como intil. Uma constituio da mxima liberdade humana, segundo lei
s que faam com que a liberdade de cada um possa coexistir com a liberdade dos out
ros (no uma constituio da mxima felicidade, pois esta seguir-se- j espontaneamente),
elo menos uma ideia necessria, que tem de ser posta a fundamento no somente do pri
meiro projeto de uma constituio poltica, mas tambm de todas as leis, e em que inicia
lmente se tem que abstrair dos obstculos presentes, que talvez possam originar-se
no tanto inevitavelmente da natureza humana quanto do desleixo das autnticas idei
as na legislao. Com efeito, no se pode encontrar algo mais prejudicial e mais indig
no de um filsofo do que o apelo vulgar a uma experincia pretensamente contraditria,
que simplesmente no existiria se no tempo oportuno fossem encontradas aquelas in
stituies segundo as ideias e se no seu lugar conceitos rudes justamente por terem
sido tirados da experincia no tivessem frustrado toda a boa inteno. Quanto mais a le
gislao e o governo fossem estabelecidos conformes com esta ideia, tanto mais raras
seriam com certeza as penas; e , pois, perfeitamente racional pensar (como Pia to
afirma) que numa perfeita ordenao da legislao e do governo nenhuma pena seria neces
sria. Ora se bem que este ltimo caso jamais possa vir a ocorrer, no obstante inteir
amente certa a ideia, que apresenta este maximum como arqutipo para, segundo ele,
aproximar sempre mais a constituio jurdica humana da maior perfeio possvel. Com efeit
o, ningum pode e deve determinar qual seja o grau supremo em que a humanidade ten
ha que deter-se e quo grande seja a distncia que necessariamente reste entre a ide
ia e sua execuo, porque precisamente a liberdade pode exceder todo limite invocado
.
Mas Plato, com justia, v claras provas da origem a partir de ideias no somente naqui
lo em que a razo humana mostra verdadeira causalidade e onde ideias tornam-se cau
sas eficientes (das aes e dos seus objetos), a saber, no campo tico, mas tambm com r
espeito prpria natureza. Uma planta, um animal, a ordenao regular do sistema csmico
(provavelmente tambm a completa ordem natural) mostram claramente: que so possveis
somente segundo ideias; que na verdade nenhuma nica criatura sob as condies singula
res de sua existncia jamais adequada ideia do que h de mais perfeito em sua espcie
(assim como tampouco o homem adequado ideia de humanidade que ele prprio traz em
sua alma como arqutipo de suas aes) que aquelas ideias, todavia, no entendimento su
premo esto individual, imutvel e inteiramente determinadas e so as causas originrias
das coisas sendo apenas o todo da ligao das coisas no universo plenamente adequad
o quela ideia. Uma vez que se abstraia do exagero contido na expresso, o mpeto espi
ritual do filsofo de elevar-se da observao da cpia do que fsico na ordem do mundo co

exo arquitetnica da mesma segundo fins, isto , segundo ideias, um esforo merecedor d
e respeito e imitao; j com respeito aos princpios da moralidade, da legislao e da reli
gio, onde as ideias tornam a experincia mesma (o bem) pela primeira vez possvel, co
nquanto jamais possam ser expressas inteiramente nelas, as ideias possuem um mrit
o peculiarssimo, que s no reconhecido por ser julgado segundo regras empricas, cuja
validez enquanto princpios devia justamente ter sido suprimida pelas ideias. Com
efeito, relativamente natureza a experincia fornece-nos a regra e a fonte da verd
ade; porm, no que concerne s leis morais, a experincia (infelizmente) a me da iluso;
e sumamente reprovvel tirar as leis sobre o que devo fazer daquilo que feito ou q
uerer limitar a primeira coisa pela segunda.
Em vez de todas estas consideraes, cujo conveniente desenvolvimento de fato consti
tui a dignidade peculiar da Filosofia, ocupar-nos-emos agora com um trabalho no to
brilhante, mas nem por isso desmerecedor, a saber, de aplainar e consolidar o t
erreno para aqueles majestosos edifcios morais nos quais se encontra toda a espcie
de galerias de toupeira, cavadas por uma razo procura intil, mas bem-intencionada
, de tesouros e que tornam insegura aquela construo. O conhecimento exato do uso t
ranscendental da razo pura, dos seus princpios e das suas ideias a tarefa que agor
a nos cumpre desempenhar para poder determinar e avaliar convenientemente a infl
uncia e o valor da razo pura. Todavia, antes de deixar esta introduo preliminar, peo q
ueles que trazem a Filosofia sobre o corao (com o que se diz mais do que comumente
verdadeiro) - se encontrarem-se convencidos do que foi dito e do que se seguir de tomarem sob sua proteo a expresso ideia na sua significao original, para que futu
ramente no caia entre as demais expresses com as quais costumeiramente designada e
m despreocupada desordem toda sorte de representaes e para que no se perca com isso
a cincia. Entretanto, no nos faltam denominaes que so convenientemente adequadas a t
oda espcie de representao, sem que tenhamos necessidade de intervir na propriedade
de uma outra. Eis uma escala de tais denominaes: O gnero a representao em geral (repr
aesentatio). Sob ele est a representao com conscincia (perceptio). Uma percepo que se
refere unicamente ao sujeito enquanto modificao do seu estado sensao (sensatio); uma
percepo objetiva conhecimento (cognitivo). Este ou intuio ou conceito (intuitus vel
conceptus). A primeira refere-se imediatamente ao objeto e singular; o segundo
refere-se mediatamente a ele, mediante um trao que pode ser comum a mais coisas.
O conceito ou empirico ou puro, e enquanto tem sua origem unicamente no entendim
ento (no na imagem pura da sensibilidade) denomina-se notio. Um conceito a partir
de noes, que ultrapassa a possibilidade da experincia, a ideia ou o conceito racio
nal. Para aquele que uma vez se acostumou com esta distino tem que tornar-se insup
ortvel ouvir chamar de ideia a representao da cor roxa. Esta representao no pode seque
r ser chamada noo (conceito intelectual).
SEO SEGUNDA DO LIVRO PRIMEIRO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS

A analtica transcendental deu-nos um exemplo de como a simples forma lgica do noss

o conhecimento pode conter a priori a origem de conceitos puros, que representam
objetos anteriormente a toda a experincia ou, antes, indicam a unidade sinttica q
ue unicamente torna possvel um conhecimento emprico de objetos. A forma dos juzos (
convertida num conceito da sntese das intuies) produziu categorias, que dirigem tod
o o uso do entendimento na experincia. Do mesmo modo podemos esperar que a forma
dos silogismos, se for aplicada unidade sinttica das intuies segundo a norma das ca
tegorias, conter a priori a origem de certos conceitos que podemos denominar conc
eitos puros da razo ou ideias transcendentais e que determinaro segundo princpios o
uso do entendimento na totalidade da experincia.
A funo da razo nas suas inferncias consiste na universalidade do conhecimento por co
nceitos, e o prprio silogismo um juzo, que determinado a priori na extenso total de
sua condio. A proposio - Caio mortal - poderia tambm ser extrada por mim da experin
simplesmente mediante o entendimento. Todavia, procuro um conceito que contm a c
ondio sob a qual dado o predicado (assero em geral) deste juzo (isto , aqui o conceit
de homem); e depois de ter subsumido o predicado sob essa condio, tomada em toda
a sua extenso (todos os homens so mortais), determino a seguir o conhecimento de m

eu objeto (Caio mortal).

Por isso na concluso de um silogismo restringimos um predicado a certo objeto, de
pois de o termos pensado na premissa maior em toda a sua extenso sob certa condio.
Esta magnitude inteira da extenso em relao com tal condio denomina-se universalidade
(universalitas). A esta corresponde na sntese das intuies a totalidade! (universita
s) das condies. Portanto, o conceito transcendental da razo no seno o da totalidade d
as condies para um condicionado dado. Ora, visto que unicamente o incondicionado t
orna possvel a totalidade das condies e que inversamente a totalidade das condies sem
pre incondicionada, um conceito racional puro em geral pode ser explicado median
te o conceito de incondicionado enquanto contm um fundamento da sntese do condicio
nado.
Ora, tantas quantas so as espcies de relao que o entendimento se representa mediante
as categorias, sero tambm os conceitos puros da razo. Portanto, dever-se- procurar
em primeiro lugar um incondicionado da sntese categrica em um sujeito, em segundo
lugar um incondicionado da sntese hipottica dos membros de uma srie, em terceiro lu
gar um incondicionado da sntese disjuntiva das partes em um sistema.
Tantas so de fato as espcies de silogismos, cada um dos quais progride mediante prsilogismos para o incondicionado: um para o sujeito que no mais ele mesmo predica
do; o outro para a pressuposio que no pressupe nenhuma outra coisa; o terceiro para
um agregado de membros da diviso, para os quais no se requer nada ulterior para co
mpletar a diviso de um conceito. Portanto, os conceitos racionais puros da totali
dade na sntese das condies so necessrios pelo menos como problemas para fazer progred
ir a unidade do conhecimento se possvel at o incondicionado e so fundados na nature
za da razo humana, embora de resto tais conceitos transcendentais possam carecer
de um uso adequado in concreto e, por conseguinte, no possuem nenhuma outra utili
dade que a de conduzir o entendimento em direo qual o seu uso enquanto ampliado ao
mximo possvel ao mesmo tempo posto em perfeito acordo consigo mesmo.
Todavia, enquanto tratamos aqui da totalidade das condies e do incondicionado, com
o ttulo comum a todos os conceitos da razo, tropeamos de novo com uma expresso que no
podemos dispensar e, no obstante, no podemos usar com segurana em virtude da ambig
uidade inerente a ela por um longo abuso. O termo absoluto uma das poucas palavr
as que na sua significao primitiva foram adequadas a um conceito, ao qual no se ada
pta perfeitamente nenhuma outra palavra da mesma lngua. A perda de tal termo - ou
, o que equivalente, o seu uso vacilante - implica tambm necessariamente a perda
do prprio conceito, e na verdade de um conceito do qual, pelo fato de ocupar muits
simo a razo, no se pode prescindir sem grande prejuzo de todas as avaliaes transcende
ntais. O termo absoluto passa agora a ser mais frequentemente usado para indicar
simplesmente que algo considerado com respeito a uma coisa em si mesma e que, p
ortanto, possui um valor intrnseco. Nesta significao, absolutamente possvel signific
aria o que possvel em si mesmo (internamente) e isto na realidade o mnimo que se p
ode dizer sobre um objeto. Esta expresso, ao contrrio, por vezes usada tambm para i
ndicar que algo vlido em toda a relao (ilimitadamente; por exemplo, a soberania abs
oluta). Nesta significao, absolutamente possvel significaria o que possvel em todos
os sentidos e sob todas as relaes, e isto por sua vez o mximo que posso dizer sobre
a possibilidade de uma coisa. Ora, na verdade essas significaes frequentemente co
incidem. Assim, por exemplo, o que internamente impossvel tambm em toda a relao, por
conseguinte, absolutamente impossvel. Mas na maioria dos casos tais significaes es
to separadas por uma distncia infinita e no posso de maneira alguma concluir que pe
lo fato de algo ser em si mesmo possvel, seja-o tambm em toda a relao, por conseguin
te, absolutamente. No que se segue mostrarei que a necessidade absoluta de modo
algum depende em todos os casos da necessidade interna e que, portanto, no tem qu
e ser considerada equivalente a esta. Se o contrrio de uma coisa internamente imp
ossvel, tal contrrio certamente impossvel tambm sob todos os aspectos, por conseguin
te, tal coisa ela mesma absolutamente necessria. Mas no posso concluir inversament
e que o contrrio do que absolutamente necessrio seja internamente impossvel, isto ,
que a absoluta necessidade das coisas seja uma necessidade interna, pois esta ne
cessidade interna em certos casos uma expresso totalmente vazia com a qual no pode
mos ligar o mnimo conceito; ao contrrio, a expresso necessidade de uma coisa em tod
as as relaes (com respeito a todo o possvel) implica determinaes inteiramente peculia
res. Ora, visto que a perda de um conceito de grande aplicao na sabedoria especula

tiva do mundo no pode jamais ser indiferente ao filsofo, espero que no lhe seja tam
pouco indiferente a determinao e cuidadosa conservao da expresso qual o conceito ine
ente.
Servir-me-ei, pois, da palavra absoluto nesta significao ampliada e op-la-ei ao que
vlido apenas comparativamente ou sob um aspecto particular, pois este est restrin
gido a condies, aquele, porm, vale sem restrio.
Ora, o conceito transcendental da razo sempre se refere apenas totalidade absolut
a na sntese das condies e jamais termina seno no absolutamente incondicionado - isto
, incondicionado em toda relao. Com efeito, a razo pura deixa tudo ao encargo do en
tendimento, que se refere imediatamente aos objetos da intuio ou, antes, sua sntese
na capacidade de imaginao. A razo reserva para si somente a totalidade absoluta no
uso dos conceitos do entendimento e procura conduzir a unidade sinttica, que pen
sada na categoria, at o absolutamente incondicionado. Por isso se pode denominar
esta de unidade da razo com respeito aos fenmenos, assim como aquela que expressa
pela categoria, de unidade do entendimento. Deste modo, portanto, a razo relacion
a-se somente com o uso do entendimento, e na verdade no enquanto este contm o fund
amento da experincia possvel (pois a totalidade absoluta das condies no nenhum concei
to utilizvel em uma experincia, j que nenhuma experincia incondicionada), mas soment
e para prescrever a tal uso uma direo rumo a certa unidade da qual o entendimento
no possui nenhum conceito e que tende a recolher todas as aes do entendimento, com
respeito a cada objeto, em um todo absoluto. O uso objetivo dos conceitos puros
da razo , em vista disso, sempre transcendente, enquanto dos conceitos puros do en
tendimento tem que ser, segundo a sua natureza, sempre imanente, na medida em qu
e se limita simplesmente experincia possvel.
Por ideia entendo um conceito necessrio da razo ao qual no pode ser dado nos sentid
os nenhum objeto congruente. Portanto, os nossos conceitos racionais puros ora c
onsiderados so ideias transcendentais. Eles so conceitos da razo pura, pois conside
ram todo o conhecimento emprico como determinado por uma absoluta totalidade das
condies. No so inventados arbitrariamente, mas propostos pela natureza da razo mesma,
relacionando-se por isso necessariamente ao uso total do entendimento. So, por f
im, transcendentes e ultrapassam os limites de toda a experincia, na qual, conseq
uentemente, no poder jamais apresentar-se um objeto que seja adequado ideia transc
endental. Quando se nomeia uma ideia, diz-se com respeito ao objeto (enquanto ob
jeto do entendimento puro) muitssimo, mas com respeito ao sujeito (isto , com resp
eito sua realidade sob a condio emprica) pouqussimo, porque ela, como conceito de um
maximum, no poder jamais ser dada congruentemente in concreto. Ora, visto que no
uso meramente especulativo da razo este ltimo constitui propriamente o inteiro obj
etivo e que a aproximao a um conceito, que na prtica, porm, no ser jamais alcanado, eq
ivale a falhar totalmente, ento com respeito a tal conceito se diz: ele somente u
ma ideia. Deste modo poder-se-ia dizer: a totalidade absoluta dos fenmenos soment
e uma ideia; com efeito, visto que jamais podemos projetar na imagem tal totalid
ade, permanece ela um problema sem soluo. Ao contrrio, visto que no uso prtico do en
tendimento tem-se a ver unicamente com uma prtica segundo regras, pode a ideia da
razo prtica ser sempre realmente dada in concreto, se bem que apenas parcialmente
; antes, ela a condio indispensvel de todo o uso prtico da razo. A realizao da ideia
mpre limitada e defeituosa, mas sob limites indeterminveis, portanto, sempre sob
a influncia do conceito de uma completude absoluta. Consequentemente, a ideia prti
ca sempre sumamente fecunda e, com respeito s aes reais, incontestavelmente necessri
a. Nela a razo pura possui at causalidade para produzir efetivamente o que o seu c
onceito contm. Por isso no se pode dizer - como que depreciativamente - da sabedor
ia: ela somente uma ideia. Mas justamente por ser uma ideia da unidade necessria
de todos os fins possveis, a sabedoria tem que servir de regra originria - pelo me
nos restritiva - para todo o prtico. Ora, conquanto tenhamos que dizer, com respe
ito aos conceitos transcendentais da razo: eles so somente ideias, no os considerar
emos de modo algum como suprfluos e nulos. Com efeito, se mediante eles j no pode s
er determinado nenhum objeto, eles, no obstante, podem, no fundo e sem que se per
ceba, servir ao entendimento como cnone para o seu uso ampliado e coerente, pelo
qual, na verdade, no conhece mais nenhum objeto como os que ele conheceria pelos
seus conceitos, mas, no obstante, guiado melhor e adiante nesse conhecimento. Cal
a-se com isso o fato que tais conceitos transcendentais da razo tomem talvez possv

el uma passagem dos conceitos naturais aos conceitos prticos e deste modo possam
fornecer s ideias morais mesmas consistncia e conexo com conhecimentos especulativo
s da razo. Sobre tudo isso deve-se esperar o esclarecimento no que se segue.
De acordo, porm, com o nosso objetivo, aqui deixamos de lado as ideias prticas e c
onsideramos, por conseguinte, a razo somente no uso especulativo e dentro deste,
num uso ainda mais restrito, a saber, no transcendental. Ora, aqui temos que emp
reender o mesmo caminho tomado acima na deduo das categorias, a saber, examinar a
forma lgica do conhecimento da razo e ver se desse modo tambm a razo no se toma porve
ntura uma fonte de conceitos para tratar de objetos em si mesmos como determinad
os sinteticamente a priori com respeito a uma ou outra funo da razo.
A razo, considerada como faculdade de certa forma lgica do conhecimento, a faculda
de de inferir, isto , de julgar mediatamente (mediante a subsuno da condio de um juzo
possvel sob a condio de um juzo dado). O juzo dado a regra universal (premissa maior,
maior). A subsuno da condio de outro juzo possvel sob a condio da regra a premissa
r (minor). O juzo real, que expressa a assero da regra no caso subsumido, a concluso
(conclusio). A regra expressa algo universalmente sob certa condio. Ora, a condio d
a regra verifica-se em um caso concreto. Logo, o que sob aquela condio valia unive
rsalmente tambm considerado vlido no caso concreto (que implica esta condio). V-se fa
cilmente que a razo chega a um conhecimento mediante aes do entendimento que consti
tuem uma srie de condies. Se chego proposio: todos os corpos so mutveis, somente med
te o fato que comeo do conhecimento mais remoto (em que ainda no se apresenta o co
nceito de corpo, embora contenha a condio de tal conceito): todo o composto mutvel;
e se dessa procedo a uma proposio mais prxima submetida condio da primeira os corpos
so compostos; e se a partir desta proposio pela primeira vez chego a uma terceira,
que doravante conecta o conhecimento remoto (mutvel) com o presente: logo os cor
pos so mutveis; ento cheguei a um conhecimento (concluso) mediante uma srie de condies
(premissas). Ora, toda srie cujo expoente (o juzo categrico ou hipottico) dado pode
ser continuada; por conseguinte, a mesma ao da razo conduz ratiocinatio polysyllogi
stica, a qual uma srie de silogismos, que pode ser continuada indefinidamente, ou
do lado das condies (per prosyllogismos) ou do lado do condicionado (per episyllo
gismos).
Mas bem depressa dar-nos-emos conta de que a cadeia ou srie dos pr-silogismos, ist
o , dos conhecimentos derivados do lado dos fundamentos ou das condies para um conh
ecimento dado, com outras palavras, que a srie ascendente dos silogismos tem que
comportar-se em confronto com a faculdade da razo de modo diverso da srie descende
nte, isto , do progresso da razo do lado do condicionado mediante epi-silogismos.
Com efeito, visto que no primeiro caso o conhecimento (conclusio) s dado como con
dicionado, no se pode chegar a ele pela razo seno, pelo menos, sob a pressuposio de q
ue todos os membros da srie do lado das condies so dados (totalidade na srie das prem
issas), porque somente sob a sua pressuposio o juzo em questo possvel a priori; ao co
ntrrio, do lado do condicionado ou das consequncias, pensada somente uma srie em de
vir e no j uma srie totalmente pressuposta ou dada, por conseguinte, somente um pro
gresso potencial. Por isso, se um conhecimento considerado como condicionado, a
razo obrigada a considerar a srie das condies em linha ascendente como completa e co
mo dada em sua totalidade. Se, porm, o mesmo conhecimento for simultaneamente con
siderado como condio de outros conhecimentos que entre si constituem uma srie de co
nsequncias em linha descendente, em tal caso a razo pode ser totalmente indiferent
e at que ponto este progresso se estenda a parte posteriori", e se a totalidade de
sta srie de algum modo possvel ou no; ela efetivamente, no necessita de tal srie para
a concluso que se encontra diante de si, na medida em que esta, a parte priori",
j est suficientemente determinada e assegurada pelos seus fundamentos. Na verdade,
quer do lado das premissas a srie das condies possua como condio suprema um primeiro
termo, quer no, e, portanto, seja a parte priori" sem limites, ela tem que conter
uma totalidade de condies, posto que jamais chegssemos a abarc-la, e a srie total da
s condies tem que ser incondicionalmente verdadeira se o condicionado - que consid
erado uma consequncia surgida dela - deve valer como verdadeiro. Isto uma exigncia
da razo, que determina o seu conhecimento como a priori e anuncia-o como necessri
o ou em si mesmo, e ento no necessita de nenhum fundamento, ou - se derivado - com
o um membro de uma srie de fundamentos, que ela mesma incondicionalmente verdadei
ra.

SEO TERCEIRA DO LIVRO PRIMEIRO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL

SISTEMA DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS

No nos ocupamos aqui com uma dialtica lgica, que abstrai de todo o contedo do conhec
imento e descobre unicamente a falsa aparncia na forma dos silogismos, mas com um
a dialtica transcendental, que deve conter inteiramente a priori a origem de cert
os conhecimentos a partir da razo pura, e de certos conceitos inferidos, cujo obj
eto no pode de modo algum ser dado empiricamente e que, portanto, se encontram to
talmente fora da faculdade do entendimento puro. Da relao natural que o uso transc
endental do nosso conhecimento tanto em silogismo quanto em juzos tem que ter com
o uso lgico, conclumos que haver somente trs modos de inferncias dialticas que se rel
acionam com as trs espcies de inferncias pelas quais a razo pode chegar a conhecimen
tos a partir de princpios e que a tarefa da razo consiste sempre em ascender da snt
ese condicionada, qual o entendimento permanece sempre ligado, incondicionada, q
ue ele jamais pode alcanar.
Ora, o universal de toda a relao que as nossas representaes podem ter, consiste: 1.
na relao com o sujeito, 2. na relao com os objetos, e, na verdade, ou como fenmenos o
u como objetos do pensamento em geral. Se se liga esta subdiviso com a precedente
, ento a relao das representaes de que podemos formar um conceito ou uma ideia de trs
espcies: 1. a relao com sujeito, 2. com o mltiplo do objeto no fenmeno, 3. com todas
as coisas em geral.
Ora, todos os conceitos puros em geral tm a ver com a unidade sinttica das represe
ntaes e os conceitos da razo pura (ideias transcendentais), por sua vez, com a unid
ade sinttica incondicionada de todas as condies em geral. Consequentemente, todas a
s ideias transcendentais podem reduzir-se a trs classes, cuja primeira contm a uni
dade absoluta (incondicionada) do sujeito pensante, a segunda, a unidade absolut
a da srie das condies do fenmeno, a terceira, a unidade absoluta da condio de todos os
objetos do pensamento em geral.
O sujeito pensante o objeto da Psicologia; o conjunto de todos os fenmenos (o mun
do), o objeto da Cosmologia; e a coisa, que contm a condio suprema da possibilidade
de tudo o que pode ser pensado (o ente de todos os entes), o objeto da Teologia
. Portanto, a razo pura fornece a ideia para uma doutrina transcendental da alma
(psychologia rationalis), para uma cincia transcendental do mundo (cosmologia rat
ionalis), finalmente tambm para um conhecimento transcendental de Deus (theologia
transcendentalis). Mesmo o simples projeto de uma ou outra dessas cincias no provm
absolutamente do entendimento, ainda que ele estivesse ligado ao uso lgico supre
mo da razo - isto , a todos os silogismos imaginveis, com o fim de proceder de um o
bjeto de tal uso (fenmenos) a todos os outros, at os membros mais remotos da sntese
emprica - mas unicamente um produto puro e autntico ou problema da razo pura.
Quais modi dos conceitos puros da razo esto compreendidos sob esses trs ttulos de to
das as ideias transcendentais ser exposto inteiramente no prximo captulo. Tais modi
seguem o fio condutor das categorias. Com efeito, a razo pura jamais se refere i
mediatamente a objetos, mas aos conceitos intelectuais dos mesmos. Do mesmo modo
s na abordagem completa esclarecer-se- como a razo - unicamente mediante o uso sin
ttico da mesma funo da qual se serve para o silogismo categrico - tenha que chegar n
ecessariamente ao conceito da unidade absoluta do sujeito pensante; como procedi
mento lgico nos silogismos hipotticos tenha que implicar ideias do absolutamente i
ncondicionado em uma srie de condies dadas; finalmente, como a simples forma do sil
ogismo disjuntivo tenha que implicar o conceito racional supremo de um ente de t
odos os entes; um pensamento que primeira vista parece ser extremamente paradoxa
l.
Destas ideias transcendentais no possvel propriamente nenhuma deduo objetiva como a
que pudemos fornecer com respeito s categorias, pois elas de fato no possuem nenhu
ma relao com qualquer objeto que pudesse ser-lhes dado congruentemente e isso just
amente por serem somente ideias. Mas pudemos empreender uma derivao) subjetiva de
tais ideias a partir da natureza da nossa razo e esta foi tambm realizada no prese
nte captulo.
V-se facilmente que a razo pura no possui nenhum outro objetivo a no ser o da totali

dade absoluta da sntese do lado das condies (seja de inerncia, de dependncia, ou de c

oncorrncia), e que com a absoluta completude do lado do condicionado ela no conseg
ue nada. Com efeito, a razo necessita unicamente a primeira totalidade para press
upor a srie total das condies e deste modo fornec-la a priori ao entendimento.
Se, porm, existe alguma condio dada inteiramente (e condicionalmente), ento no se pre
cisa mais de um conceito da razo para prosseguir a srie, pois o entendimento faz p
or si todo passo para baixo, da condio ao condicionado. Deste modo as ideias trans
cendentais servem somente para ascender, na srie das condies, at o incondicionado, i
sto , at os princpios. Todavia, com respeito ao descer ao condicionado, h um uso lgic
o bastante extenso que nossa razo faz das leis do entendimento, mas nenhum uso tr
anscendental; e, se nos formamos uma ideia da absoluta totalidade de tal sntese (
do progressus), por exemplo, da srie total de todas as mudanas futuras do mundo, t
rata-se ento de um ente de pensamento (ens rationis), que pensado s arbitrariament
e e no pressuposto necessariamente pela razo. Com efeito, para a possibilidade do
condicionado , na verdade, pressuposta a totalidade de suas condies, mas no de suas
sucesses. Consequentemente, tal conceito no nenhuma ideia transcendental, com a qu
al unicamente nos ocupamos aqui.
Por fim, tambm nos damos conta de que entre as prprias ideias transcendentais tran
sparece certa conexo e unidade e de que a razo pura, mediante elas, conduz todos o
s seus conhecimentos a um sistema. O proceder do conhecimento de si mesmo (da al
ma) ao conhecimento do mundo e, mediante este, ao ente originrio, um progresso to
natural, que parece semelhante ao progresso lgico da razo desde as premissas at a c
oncluso.
(A metafsica tem por fim prprio da sua investigao apenas trs ideias: Deus, liberdade
e imortalidade, de modo que o segundo conceito ligado ao primeiro deve conduzir
ao terceiro como concluso necessria. Tudo aquilo com o que esta cincia se ocupa alm
disso, serve-lhe simplesmente como meio para alcanar essas ideias e a sua realida
de. Necessita-as, no para os fins da Cincia Natural, mas para ultrapassar a nature
za. O conhecimento das mesmas faria a Teologia, a Moral e pela ligao de ambas a Re
ligio, por conseguinte, os fins supremos da nossa existncia, dependerem meramente
da faculdade especulativa da razo e de nada mais. Numa representao sistemtica daquel
as ideias, a referida ordem seria, enquanto sinttica, a mais conveniente; mas na
elaborao que necessariamente precisa preced-la, a ordem analtica, que inverte a ante
rior, ser mais adequada ao fim de realizar completamente o nosso grande projeto,
na medida em que daquilo que a experincia fornece-nos imediatamente, a doutrina d
a alma, progredimos doutrina do mundo e desta ao conhecimento de Deus. Nota do A
utor.)
Ora, se aqui efetivamente subjaz escondida uma afinidade da mesma espcie que entr
e os procedimentos lgico e transcendental, tambm uma das questes por cuja soluo se te
m que esperar no curso destas investigaes. Por ora j alcanamos o nosso objetivo, vis
to que conseguimos tirar desta ambgua situao os conceitos transcendentais da razo, q
ue do contrrio, na teoria dos filsofos, misturam-se habitualmente com outros conce
itos, sem serem uma s vez distinguidos convenientemente por eles dos conceitos do
entendimento; conseguimos indicar a sua origem, e assim ao mesmo tempo o seu nme
ro determinado - que no pode ter mais nenhum acima de si - representando-os em um
a conexo sistemtica por meio da qual assinalado e delimitado um campo peculiar da
razo pura.
LIVRO SEGUNDO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
DAS INFERNCIAS DIALTICAS DA RAZO PURA
PODE-SE DIZER que o objeto de uma simples ideia transcendental seja algo de que
no se possui nenhum conceito, conquanto ela tenha sido produzida na razo de modo t
otalmente necessrio segundo as suas leis originrias. Com efeito, de um objeto que
deva ser adequado exigncia da razo tambm impossvel qualquer conceito intelectual, is
to , um conceito que possa ser mostrado e tornado intuvel em uma experincia possvel.
Entretanto, expressar-nos-amos melhor e com menor perigo de mal-entendido se dis

sssemos que no podemos ter nenhum conhecimento do objeto que corresponde a uma ide
ia, embora possamos ter um conceito problemtico a seu respeito.
Ora, pelo menos a realidade transcendental (subjetiva) dos conceitos puros da ra
zo repousa sobre o fato de que somos levados a tais ideias mediante um silogismo
necessrio. H, portanto, silogismos que no contm nenhuma premissa emprica e mediante o
s quais, a partir de algo que conhecemos, inferimos algo diverso, do qual no poss
umos, todavia, nenhum conceito e ao qual, no obstante, por uma inevitvel iluso, forn
ecemos realidade objetiva. Tais inferncias devem, com respeito ao seu resultado,
ser denominadas antes sofismas que silogismos; se bem que, em virtude de sua ori
gem, possam trazer o ltimo nome, pois no foram inventados nem surgiram por acaso,
mas se originaram da natureza da razo. Trata-se de sofisticaes, no dos homens, mas d
a prpria razo pura, das quais nem o mais sbio entre eles poder libertar-se. Poder tal
vez, em verdade aps muito esforo, evitar o erro, mas jamais desvencilhar-se inteir
amente da iluso, que incessantemente o importuna e escarnece.
H portanto, somente trs espcies desses silogismos dialticos, ou seja, tantas quantas
so as ideias nas quais terminam as suas concluses. No silogismo da primeira class
e, concluo do conceito transcendental do sujeito, o qual no contm nada de mltiplo,
absoluta unidade desse mesmo sujeito, do qual no possuo deste modo absolutamente
nenhum conceito. Chamarei a esta inferncia dialtica de paralogismo transcendental.
A segunda classe de inferncias sofsticas funda-se sobre o conceito transcendental
da totalidade absoluta da srie das condies para um fenmeno dado em geral e do fato
que de um lado possuo sempre um conceito em si mesmo contraditrio da unidade sintt
ica incondicionada da srie, concluo a legitimidade da unidade contraposta, da qua
l, no obstante, no possuo nenhum conceito. Chamarei ao estado da razo nessas infernc
ias dialticas de antinomia da razo pura. Finalmente concluo, de acordo com a terce
ira espcie de inferncias sofsticas, da totalidade das condies para pensar objetos em
geral, enquanto podem ser-me dados, absoluta unidade sinttica de todas as condies d
a possibilidade das coisas em geral, isto , de coisas que no conheo no seu simples
conceito transcendental, a um ente de todos os entes que conheo ainda menos atravs
de um conceito transcendental e de cuja necessidade incondicionada no posso form
ar-me nenhum conceito. Chamarei a este silogismo dialtico de ideal da razo pura.
CAPTULO PRIMEIRO DO LIVRO SEGUNDO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
Dos paralogismos da razo pura
O paralogismo lgico consiste na falsidade de um silogismo quanto forma, seja qual
possa ser, de resto, o seu contedo. Um paralogismo transcendental tem, contudo,
um fundamento transcendental, a saber, de inferir falsamente quanto forma. Deste
modo tal inferncia errnea ter o seu fundamento na natureza da razo humana e trar con
sigo uma inevitvel - se bem que no insolvel - iluso.
Volvemo-nos agora para um conceito no includo acima na lista geral dos conceitos t
ranscendentais, mas que, no obstante tem que ser contado entre eles, sem com isso
mudar minimamente aquela tbua e declar-la como falha. Trata-se do conceito, ou, s
e se preferir, do juzo: eu penso. V-se, porm, facilmente que ele o veculo de todos o
s conceitos em geral e, por conseguinte, tambm dos transcendentais, sendo sempre
compreendido entre os mesmos e por isso sendo igualmente transcendental, sem tod
avia poder possuir um ttulo particular, porque serve somente para representar tod
o o pensamento como pertencente conscincia. Entretanto, por puro que ele seja de
todo o emprico (da impresso dos sentidos), serve para distinguir duas espcies de ob
jetos extrados da natureza da nossa capacidade de representao. Eu, como pensante, s
ou um objeto do sentido interno e denomino-me alma. Aquilo que um objeto dos sen
tidos externos denomina-se corpo. Portanto, a expresso "eu", como um ente pensant
e, significa j o objeto da Psicologia, que pode denominar-se doutrina racional da
alma, se no pretendo saber da alma nada alm do que possa ser inferido do conceito
eu, independentemente de toda a experincia, enquanto tal conceito apresenta-se e
m todo o pensamento.
Ora, a doutrina racional da alma realmente um empreendimento dessa espcie. Com ef
eito, se o mnimo de emprico do meu pensamento - uma percepo particular qualquer do m
eu estado interno - ainda se mesclasse entre os fundamentos cognitivos desta cinc

ia, ento ela no seria mais uma doutrina racional - mas emprica - da alma. Portanto,
temos j diante de ns uma pretensa cincia, construda sobre a nica proposio: eu penso,
cujo fundamento, ou cuja falta de fundamento, podemos investigar aqui de modo t
otalmente conveniente e conformemente natureza de uma filosofia transcendental.
No se deve escandalizar-se pelo fato de que com respeito a esta proposio, que expre
ssa a percepo de si, eu contudo possuo uma experincia interna, e que, por conseguin
te, a doutrina racional da alma, fundada sobre tal proposio, jamais pura, mas se f
unda em parte sobre um princpio emprico. Com efeito, essa percepo interna no nada mai
s do que a simples apercepo: eu penso, a qual torna possvel todos os conceitos tran
scendentais, nos quais se diz; eu penso a substncia, a causa etc. Com efeito, a e
xperincia interna em geral e a sua possibilidade ou a percepo em geral e a sua relao
com outra percepo, sem que sejam dadas uma diferena particular qualquer e sua deter
minao, no pode ser considerada um conhecimento emprico, mas tem que ser considerada
um conhecimento do emprico em geral e pertence investigao sobre a possibilidade de
toda a experincia, a qual sem dvida transcendental. O menor objeto da percepo (por e
xemplo, somente o prazer ou a dor) que fosse acrescentado representao universal da
autoconscincia, converteria imediatamente a psicologia racional numa psicologia
emprica.
O eu penso , pois, o nico texto da psicologia racional a partir do qual ela deve d
esenvolver a sua inteira sabedoria. V-se facilmente que tal pensamento, se deve s
er referido a um objeto (a mim mesmo), no pode conter nenhuma outra coisa a no ser
predicados transcendentais do mesmo; o mnimo predicado emprico perverteria a pure
za racional e a independncia da cincia de toda a experincia.
Temos, porm, de seguir aqui apenas o fio condutor das categorias, com a diferena a
penas de que, tendo sido dada aqui antes de tudo uma coisa - eu como ente pensan
te - no mudaremos em verdade a ordem anterior das categorias assim como represent
ada em sua tbua, mas comearemos pela categoria da substncia, mediante a qual repres
entada uma coisa em si mesma, e seguiremos retroativamente a srie das categorias.
A tpica da doutrina racional da alma, da qual deve ser derivado tudo o que ela,
de resto, possa conter, ento a seguinte:
1.
A alma substncia
2.
Segundo sua qualidade, simples
3.
Segundo os tempos diversos em que ela existe, numericamente idntica, isto , unidad
e (no pluralidade)
4.
Em relao com os objetos possveis no espao
(O leitor, que devido sua abstrao transcendental no adivinhar facilmente o sentido p
sicolgico dessas expresses nem porque o ltimo atributo da alma pertence categoria d
a existncia, no que se segue ver tudo isto suficientemente esclarecido e justifica
do. De resto, em virtude das expresses latinas que, ao invs das equivalentes alems,
so introduzidas contra o gosto do bom estilo, tenho que me desculpar, tanto com
vistas a esta seo quanto obra inteira, pelo fato de ter preferido sacrificar algo
da elegncia da linguagem a dificultar o uso escolstico pela mnima incompreenso. Nota
do Autor)
Desses elementos originam-se, unicamente pela composio, todos os conceitos da dout
rina pura da alma, sem reconhecer minimamente outro princpio. Esta substncia, simp
lesmente como objeto do sentido interno, fornece o conceito de imaterialidade; c
omo substncia simples, o conceito da incorruptibilidade; a sua identidade como su
bstncia intelectual fornece a personalidade; todos esses trs elementos em conjunto
, a espiritualidade; a relao com os objetos no espao fornece o commercium com os co
rpos. Por conseguinte, esta substncia representa a substncia pensante como o princp

io da vida na matria, isto , como alma (anima) e como o fundamento da animalidade;

esta, limitada pela espiritualidade, fornece a imortalidade.
Ora, a estes conceitos referem-se quatro paralogismos de uma doutrina transcende
ntal da alma que tomada falsamente por uma cincia da razo pura sobre a natureza do
nosso ente pensante. Como fundamento de tal doutrina no podemos pr seno a represen
tao simples eu, para si prpria totalmente vazia de contedo, e com respeito qual no se
pode nunca dizer que seja um conceito, porm uma mera conscincia que acompanha tod
os os conceitos. Mediante este eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa, no repr
esentado mais do que um sujeito transcendental dos pensamentos = x, que conhecid
o somente, pelos pensamentos que so seus predicados, e do qual, separadamente, no
podemos ter o mnimo conceito. Em torno de tal sujeito giramos em um constante crcu
lo, na medida em que sempre j temos de servir-nos de sua representao para julgar qu
alquer coisa a seu respeito; um inconveniente, que inseparvel disso, porque a con
scincia em si no tanto uma representao que distingue um objeto particular, mas uma f
orma da representao em geral, na medida em que deva ser denominada um conhecimento
; s com respeito a este posso efetivamente dizer que penso algo atravs dela.
Logo de incio deve, porm, parecer estranho que a condio sob a qual eu em geral penso
e que por conseguinte uma simples propriedade do meu sujeito, deva ao mesmo tem
po valer para tudo o que pensa, e que podemos presumir de fundar um juzo apodtico
e universal sobre uma proposio aparentemente emprica, a saber: tudo o que pensa con
stitudo de tal modo como o declara em mim a voz da autoconscincia, A causa disto r
eside, porm, no fato de que temos de atribuir necessariamente a priori s coisas to
das as propriedades que constituem as condies sob as quais unicamente as pensamos.
Ora, com respeito a um ente pensante no posso ter a mnima representao mediante a ex
perincia externa, mas somente mediante a autoconscincia. Portanto, tais objetos no
passam de uma transposio desta minha conscincia a outras coisas que somente deste m
odo so representadas como entes pensantes. A proposio: eu penso, todavia, tomada aq
ui s problematicamente, no enquanto ela possa conter uma percepo de uma existncia (o
cartesiano: cogito, ergo sum), mas segundo a sua simples possibilidade, para ver
que propriedades possam decorrer dessa proposio to simples ao sujeito dela (quer e
le exista ou no).
Se a fundamento do nosso conhecimento racional puro do ente pensante em geral se
encontrasse algo mais do que o cogito; se recorrssemos ajuda das observaes sobre o
jogo dos nossos pensamentos e s leis naturais da personalidade pensante que se p
odem extrair da: ento surgiria uma psicologia emprica, que seria uma espcie de fisio
logia do sentido interno, e poderia servir talvez para explicar os fenmenos do me
smo, jamais, porm, para descobrir propriedades que de modo algum pertencem experin
cia possvel (como a do simples), nem para ensinar apoditicamente algo concernente
natureza do ente pensante em geral; no seria, portanto, nenhuma psicologia racio
nal.
Ora, visto que a proposio: eu penso (tomada problematicamente), contm a forma de to
do juzo do entendimento em geral e acompanha todas as categorias como seu veculo,
ento claro que as inferncias a partir de tal proposio podem conter um uso meramente
transcendental do entendimento; tal uso exclui toda mistura de experincia, e a re
speito do seu progresso, j no podemos - depois do que mostramos acima - formar-nos
de antemo nenhum conceito favorvel. Queremos por isso seguir tal uso - mediante t
odos os predicamentos da doutrina pura da alma - com um olho crtico. No entanto,
por amor brevidade, faremos avanar o exame deles em uma interconexo ininterrupta.
A seguinte observao geral pode, antes de mais nada, aguar a nossa ateno sobre essa es
pcie de inferncia. Mediante o fato do simples pensar no conheo qualquer objeto, mas
somente posso conhec-lo enquanto determino uma intuio dada com vista unidade da con
scincia, na qual consiste todo o pensamento. Portanto, conheo a mim mesmo, no pelo
fato de que sou consciente de mim como pensante, mas na medida em que sou consci
ente da intuio de mim mesmo, enquanto determinada com respeito a funo do pensamento.
Por isso todos os modi da autoconscincia do pensamento no so em si ainda conceitos
intelectuais de objetos (categorias), mas simples funes lgicas que no do a conhecer
ao pensamento - por conseguinte, tampouco a mim mesmo enquanto objeto - absoluta
mente nenhum objeto. O objeto consiste no na conscincia do sujeito (Selbst) determ
inante, mas somente na conscincia do sujeito determinvel, isto , da minha intuio inte
rna (enquanto o seu mltiplo pode ser ligado conformemente condio universal da unida

de da apercepo no pensamento).
1) Em todos os juzos sou sempre o sujeito (Subjekt) determinante da relao que const
itui o juzo. Que, entretanto, eu, que penso, sempre tenha que valer no pensamento
como sujeito e como algo que no pode ser considerado simplesmente como predicado
inerente ao pensamento, uma proposio apodtica e mesmo idntica; mas ela no significa
que eu, enquanto objeto, seja um ente subsistente para mim mesmo, ou uma substnci
a. A ltima afirmao vai muito longe e por isso tambm requer dados que no se encontram
de modo algum no pensamento e que talvez (se considero simplesmente o sujeito pe
nsante como tal) sejam em nmero maior do que se possa jamais encontrar nele.
2) Por conseguinte, que o eu da apercepo seja em todo o pensamento algo singular q
ue no pode ser dissolvido em uma pluralidade de sujeitos e que, portanto, designa
um sujeito logicamente simples, encontra-se j no conceito do pensamento, constit
uindo, pois, uma proposio analtica; mas isto no significa que o eu pensante seja uma
substncia simples, o que constituiria uma proposio sinttica. O conceito de substncia
refere-se sempre a intuies, que em mim no podem ser seno sensveis e que, por consegu
inte, se encontram totalmente fora do campo do entendimento e do seu pensamento,
que , todavia, o nico do qual propriamente se fala aqui quando se diz que o eu no
pensamento simples. Seria surpreendente se me fosse dado diretamente - na mais
pobre das representaes, como que por uma revelao - aquilo que, do contrrio, requer ta
nto esforo para distinguir, no que a intuio apresenta, o que nela seja substncia; ma
is ainda, se esta tambm pode ser simples (como com respeito s partes da matria).
3) A proposio da identidade de mim mesmo em todo o mltiplo do qual sou consciente i
gualmente uma proposio fundada nos conceitos mesmos, por conseguinte analtica; mas
esta identidade do sujeito, da qual posso tornar-me consciente em todas as suas
representaes no concerne intuio do sujeito pela qual dado como objeto, e por isso po
e tampouco significar a identidade da pessoa pela qual entendida a conscincia da
identidade da substncia prpria de cada um, como um ser pensante, em toda a variao do
s estados. Para demonstrar tal identidade, no serviria para nada a simples anlise
da proposio: eu penso mas se requereriam diversos juzos sintticos fundados sobre a i
ntuio dada.
4) Eu distingo a minha prpria existncia, como um ente pensante, de outras coisas f
ora de mim (entre as quais se inclui tambm o meu corpo). Esta igualmente uma prop
osio analtica; as outras coisas, com efeito, so aquelas que penso como distintas de
mim. Todavia, mediante tal proposio no sei absolutamente se esta conscincia de mim m
esmo possvel sem coisas fora de mim pelas quais me so dadas as representaes e, porta
nto, se posso existir simplesmente como ente pensante (sem ser homem).
Consequentemente, atravs da anlise da conscincia de mim mesmo, no pensamento em ger
al, no se ganha nada com respeito ao conhecimento de mim mesmo como objeto. A exp
osio lgica do pensamento em geral tomada falsamente por uma determinao metafsica do o
jeto.
Constituiria uma grande, antes, a nica pedra de escndalo contra a nossa inteira Crt
ica, se houvesse uma possibilidade de provar a priori que todos os entes pensant
es so em si substncias simples, que como tais, portanto (o que uma consequncia do m
esmo argumento), trazem inseparavelmente consigo uma personalidade e so conscient
es da sua existncia separada de toda a matria. Em tal caso, com efeito, teramos dad
o um passo alm do mundo sensvel, penetrando no campo dos noumena; e doravante ning
um poderia negar-nos o direito de avanar adiante nesse campo, de edificar nele e,
de acordo com os auspcios da estrela de cada um, de tomar posse dele. De fato, a
proposio "todo ente pensante como tal uma substncia simples" uma proposio sinttica
riori, porque ela, em primeiro lugar, ultrapassa o conceito posto a seu fundamen
to, acrescentando ao pensamento em geral o modo da existncia e, em segundo lugar
acrescenta quele conceito um predicado (da simplicidade), que no pode absolutament
e ser dado em nenhuma experincia. Portanto, as proposies sintticas a priori no so real
izveis e admissveis somente, como afirmamos, em relao com objetos da experincia possve
l- e na verdade como princpios da possibilidade da experincia mesma - mas podem ta
mbm referir-se a coisas em geral e em si mesmas. Tal consequncia poria fim a esta
inteira Crtica e imporia contentarmo-nos com a maneira antiga de pensar. O perigo
, no entanto, no to grande, se se aborda a questo mais de perto.
O procedimento da psicologia racional dominado por um paralogismo apresentado pe
lo seguinte silogismo:

O que no pode ser pensado de outro modo a no ser como sujeito no existe tambm de out
ro modo a no ser como sujeito e , portanto, substncia.
Ora, um ente pensante, considerado meramente como tal, no pode ser pensado de out
ro modo a no ser como sujeito.
Logo, ele existe tambm somente como tal, isto , como substncia.
Na premissa maior, fala-se de um ente que pode ser pensado em geral sob todo asp
ecto, consequentemente tambm segundo o modo como pode ser dado na intuio. Mas na pr
emissa menor fala-se de um tal ente somente enquanto ele considera a si mesmo su
jeito unicamente em relao com o pensamento e a unidade da conscincia, no, porm, ao me
smo tempo em relao com a intuio, pela qual dado como objeto ao pensamento. Logo, a c
oncluso deduzida per sophisma figurae dictionis, isto , mediante uma inferncia sofi
stica.

(Em ambas as premissas o pensamento tomado numa significao totalmente diferente: n

a premissa maior segundo o modo como se refere a um objeto em geral (por consegu
inte, segundo o modo como possa ser dado na intuio); na premissa menor, todavia, a
penas segundo o modo como subsiste com referncia autoconscincia, caso em que porta
nto no pensado absolutamente objeto algum, mas apenas representada a referncia a S
i como sujeito (enquanto forma do pensamento). Na primeira proposio fala-se de coi
sas que no podem ser pensadas seno como sujeitos; na segunda, porm, no de coisas, ma
s do pensamento (ao se abstrair de todos os objetos), no qual o eu serve sempre
como sujeito da conscincia. Por isso, na concluso no pode seguir-se: eu no posso exi
stir de nenhum outro modo seno como sujeito; mas somente: no pensamento da minha
existncia eu s posso utilizar-me como sujeito do juzo, o que uma proposio idntica que
no manifesta absolutamente nada sobre o modo da minha existncia. Nota do Autor.)
Que esta resoluo do clebre argumento em um paralogismo seja totalmente justa ver-se
- claramente quando se revisar a observao geral sobre a representao sistemtica dos pri
ncpios e a seo sobre os noumena. Nesta provou-se que o conceito de uma coisa que po
de existir para si mesma como sujeito e no como simples predicado no envolve ainda
nenhuma realidade objetiva; isto , que no se pode saber se a tal conceito pode se
r atribudo qualquer objeto j que no se vislumbra a possibilidade de tal modo de exi
stir; por conseguinte, que ele no proporciona nenhum conhecimento. Logo, se tal c
onceito sob o nome de substncia deve indicar um objeto que pode ser dado; se ele
deve tornar-se um conhecimento; ento sua base deve ser posta uma intuio permanente
como condio indispensvel da realidade objetiva de um conceito, ou seja aquilo pelo
qual unicamente o objeto dado. No entanto, na intuio interna no possumos absolutamen
te nada de permanente, pois o eu somente a conscincia do meu pensamento; por cons
eguinte, se nos atemos meramente ao pensamento, falta-nos tambm uma condio necessria
para aplicar a si mesmo como ente pensante o conceito de substncia, isto , de um
sujeito subsistente por si. E a simplicidade ligada substncia fica totalmente sup
ressa juntamente com a realidade objetiva desse conceito, convertendo-se numa un
idade meramente lgica e qualitativa da autoconscincia no pensamento em geral, quer
o sujeito seja composto, quer no.
REFUTAO DA PROVA DE MENDELSSOHN SOBRE A PERMANNCIA DA ALMA
Este agudo filsofo notou depressa, no argumento habitual com o qual se deve prova
r que a alma (se se admite que seja um ente simples) no pode cessar de ser median
te decomposio, uma falha com respeito ao objetivo de assegurar-lhe a sobrevivncia n
ecessria, visto que, se poderia ainda admitir um trmino da sua existncia por extino.
No seu Fdon ele procurou excluir tal corruptibilidade que seria um verdadeiro ani
quilamento, crendo provar que um ente simples no pode absolutamente cessar de ser
, porque - no podendo de modo algum ser diminudo e, pois, perder sucessivamente al
go de sua existncia, e ser assim aos poucos convertido em nada (enquanto no possui
em si nenhuma parte, portanto, tampouco uma pluralidade) - no se encontraria abs
olutamente nenhum tempo entre um instante em que ele , e outro em que no mais, o q
ue impossvel. - Entretanto, no considerou que, embora concedamos alma esta naturez
a simples, pela qual no contm nenhuma multiplicidade de partes externas umas s outr
as, por conseguinte, nenhuma quantidade extensiva - no se pode, todavia, negar a

ela como a qualquer existente uma quantidade intensiva, isto , um grau de realida
de com respeito a todas as suas faculdades, antes, em geral, com respeito a tudo
o que constitui a sua existncia. Tal grau poder diminuir atravs de um nmero infinit
o de graus menores, e assim a pretensa substncia (a coisa, cuja permanncia afora i
sso no se encontra estabelecida) poder converter-se em nada, se no por decomposio, to
davia por gradual relaxamento (remissio) das suas foras (logo, por enlanguescimen
to, se me lcito servir-me desta expresso). Com efeito, mesmo a conscincia possui co
nstantemente um grau, que sempre pode ainda ser diminudo,

(A clareza no , como os lgicos dizem, a conscincia de uma representao; com efeito, mes
mo em minhas representaes obscuras tem que se encontrar um certo grau de conscincia
, que porm, no basta para a recordao, pois sem conscincia alguma no estabeleceramos ne
huma diferena ao ligarmos representaes obscuras, o que podemos fazer pelas notas de
vrios conceitos (como os de direito e equidade, e os do msico, quando ao improvis
ar toca simultaneamente muitas notas). Ao contrrio, clara uma representao cuja cons
cincia suficiente para a conscincia da sua diferena de outras representaes. Em verdad
e, se a conscincia fosse suficiente para a distino mas no para a conscincia da difere
na, ento a representao teria ainda que ser denominada obscura. Logo, h infinitamente
muitos graus de conscincia at a extino. Nota do Autor.)
o mesmo ocorre com a faculdade de ser consciente de si e com todas as demais fac
uldades. - Portanto, a permanncia da alma como simples objeto do sentido interno
permanece indemonstrada e mesmo indemonstrvel conquanto a sua permanncia na vida,
onde o ente pensante (como homem) simultaneamente para si um objeto dos sentidos
externos - seja por si clara. Mas o psiclogo racional no se d por isto como achado
e procura demonstrar a partir de simples conceitos a permanncia absoluta da alma
alm da vida.
(Aqueles que, para encaminharem uma possibilidade nova, creem ter feito j o sufic
iente quando se jactam do fato de no se poder apontar nenhuma contradio nos seus pr
essupostos (como todos aqueles que creem entrever a possibilidade do pensamento
mesmo aps o trmino deste, embora tenham um exemplo dele apenas nas intuies empricas d
a vida humana), mediante outras possibilidades nem um pouco mais ousadas, podem
ser levados a grande embarao. Tal o caso da possibilidade de uma substncia simples
em varias substncias, e inversamente da confluncia (coalizo) de vrias substncias num
a simples. Com efeito, se bem que a divisibilidade pressuponha um composto, nem
por isso requer absoluta e necessariamente um composto de substncias, mas simples
mente de graus (das diversas faculdades) de uma e mesma substncia. Ora, do mesmo
modo como se pode pensar reduzidas metade todas as foras e faculdades da alma, me
smo a da conscincia, de forma que sempre restasse ainda uma substncia, assim tambm
se pode sem contradio representar-se esta parte extinta como conservada, mas no na
alma, e sim fora dela; e visto que aqui tudo o que nela sempre real e consequent
emente possui um grau, por conseguinte, a sua existncia inteira, foi reduzido met
ade sem que falte algo, pode-se representar-se que ento surgiria fora dela uma su
bstncia particular. Com efeito, a pluralidade que foi dividida j existia antes, no
contudo como pluralidade das substncias, mas de toda a realidade como quantum da
existncia nela, e a unidade da substncia era s um modo de existir que unicamente me
diante esta diviso foi transformado numa pluralidade de subsistncia. Assim tambm vri
as substncias simples poderiam por sua vez confluir numa s em que nada se perdesse
, a no ser a pluralidade da subsistncia, na medida em que uma contivesse conjuntam
ente em si o grau de realidade de todas as precedentes; e talvez as substncias si
mples que nos fornecem o fenmeno de uma nica matria (certamente no mediante uma infl
uncia recproca mecnica ou qumica, mas mediante uma influncia desconhecida a ns, da qua
l aquela seria somente o fenmeno), pudessem mediante anloga diviso dinmica das almas
dos pais, como quantidades intensivas, produzir almas de criana na medida em que
aquelas por sua vez completassem a sua perda mediante coalizo com uma nova matria
da mesma espcie. Estou longe de conceder o mnimo valor ou a mnima validade a quime
ras de tal espcie, tambm os acima referidos princpios da Analtica incutiram suficien
temente que no se faa nenhum outro uso das categorias (como da de substncia) a no se
r o uso emprico. Todavia, se a partir da simples faculdade de pensar e sem qualqu

er intuio permanente, pela qual um objeto seria dado, o raciona lista suficienteme
nte ousado para formar um ente por si subsistente simplesmente porque a unidade
da apercepo no pensamento no lhe permite nenhuma explicao a partir do composto, quand
o ao invs procederia melhor confessando que no sabe explicar a possibilidade de um
a natureza pensante, por que o materialista, embora tampouco possa aduzir experin
cia em favor das suas possibilidades, no deve ser autorizado a idntica audcia de se
rvir-se do seu princpio para o uso oposto, conservando a unidade formal do primei
ro? Nota do Autor.)
Se ora considerarmos as nossas precedentes proposies em interconexo sinttica do modo
pelo qual elas, enquanto vlidas para todos os entes pensantes, tambm tm que ser co
nsideradas como um sistema na psicologia racional; e se desde a categoria de rel
ao - com a proposio: todos os entes pensantes so como tais substncias - percorremos re
troativamente toda a srie das categorias at que o crculo se feche, encontramos por
fim a existncia de tais entes, da qual eles nesse sistema no s so conscientes indepe
ndentemente das coisas externas, mas podem tambm determin-la (com respeito permannc
ia, que pertence necessariamente ao carter da substncia) a partir de si mesmos. Di
sto segue-se, porm, que o idealismo - pelo menos o problemtico - neste mesmo siste
ma racionalista inevitvel e que se a existncia de coisas externas no requerida para
a determinao da nossa prpria existncia no tempo, ento aquela admitida de modo totalm
ente gratuito, sem que se possa jamais fornecer uma prova a respeito.
Se ao contrrio, seguimos o procedimento analtico ao qual subjaz o eu penso - enten
dido como uma proposio que j contm uma existncia como dada - e portanto a modalidade;
e se decompomos tal proposio para conhecer o seu contedo, ou seja, para saber se e
como este eu determina simplesmente sobre essa base a sua existncia no espao ou n
o tempo; em tal caso as proposies da doutrina racional da alma comearo no com o conce
ito de um ente pensante em geral, mas com uma realidade, e a partir do modo como
esta for pensada - depois de ter sido separado tudo o que nela emprico - deduzir
-se- o que concerne a um ente pensante em geral, como o mostra a seguinte tbua:
1.
Eu penso
2.
como sujeito
3.
como sujeito simples
4.
como sujeito idntico, em cada estado do meu pensamento

Ora, visto que aqui na segunda proposio no determinado se eu posso existir e ser pe
nsado somente como sujeito e no tambm como predicado de outro, o conceito de sujei
to no tomado aqui s logicamente, ficando indeterminado se com ele deve entender-se
uma substncia ou no. Na terceira proposio, todavia, a unidade absoluta da apercepo, o
eu simples, na representao qual se refere toda a ligao ou separao que constitui o pe
samento, por si torna-se tambm importante, conquanto eu ainda no tenha estabelecid
o nada sobre a natureza ou subsistncia do sujeito. A apercepo algo real e a simplic
idade dela encontra-se j na sua possibilidade. Ora, no espao no h real que seja simp
les; com efeito, os pontos (que constituem o nico simples no espao) so simplesmente
limites e no, porm, algo que sirva como parte para formar o espao. Disto segue-se,
portanto, a impossibilidade de explicar com base no materialismo a minha nature
za como sujeito meramente pensante. Visto, porm, que na primeira proposio a minha e
xistncia considerada como dada - enquanto no se diz: todo ente pensante existe (co
m o que se afirmaria ao mesmo tempo uma necessidade absoluta e, portanto, demasi
ado relativamente a tais entes) mas somente: eu existo pensando - ento aquela pro
posio emprica e contm a determinabilidade da minha existncia simplesmente com respeit
o s minhas representaes no tempo. Mas visto que para isso necessito antes algo perm
anente e que nada de semelhante me dado na intuio interna enquanto penso a mim mes

mo, assim mediante esta simples autoconscincia absolutamente impossvel determinar

o modo como eu existo, se como substncia ou como acidente. Logo, se o materialism
o incapaz de explicar a minha existncia, o espiritualismo igualmente insuficiente
a este respeito; e a concluso que no podemos conhecer de maneira alguma seja o qu
e for sobre a natureza da nossa alma, relativamente possibilidade da sua existnci
a separada em geral.
De resto, como seria possvel ultrapassar a experincia (a nossa existncia na vida) m
ediante a unidade da conscincia, a qual conhecemos somente pelo fato de que neces
sitamos dela imprescindivelmente para a possibilidade da experincia, e mesmo este
nder o nosso conhecimento at a natureza de todos os entes pensantes em geral medi
ante a proposio emprica - eu penso - mas indeterminada com respeito a toda espcie de
intuio?
Por isso, no h nenhuma psicologia racional como doutrina que aumente o nosso autoc
onhecimento, mas somente como disciplina que neste campo pe insuperveis limites ra
zo especulativa, de um lado para que ela no se lance no seio de um materialismo se
m alma, e de outro para que no se perca vagando num espiritualismo sem base para
ns na vida; tal disciplina, muito antes, recorda-nos que consideremos esta recusa
da nossa razo a fornecer uma resposta satisfatria s questes indiscretas que nos imp
elem para alm desta vida, como uma sua advertncia a que voltemos o conhecimento de
ns mesmos de uma infecunda e extravagante especulao para a sua aplicao num fecundo u
so prtico. Tal uso, embora se dirija sempre a objetos da experincia, toma de uma o
rigem mais alta os seus princpios e determina o comportamento, como se o nosso de
stino se estendesse infinitamente para alm da experincia, e por conseguinte para a
lm desta vida.
De tudo isso v-se que a psicologia racional tem a sua origem num simples equvoco.
A unidade da conscincia que subjaz s categorias tomada aqui por uma intuio do sujeit
o enquanto objeto, aplicando-se-lhe a categoria da substncia. A unidade da conscin
cia, todavia, somente a unidade no pensamento, pela qual no dado nenhum objeto e
qual, portanto, no pode ser aplicada a categoria da substncia, que pressupe sempre
uma intuio dada; tal sujeito, por conseguinte, no pode absolutamente ser conhecido.
O sujeito das categorias pelo fato de pens-las no pode, portanto, obter um concei
to de si mesmo como um objeto das categorias. Com efeito, para pensar estas o su
jeito precisa pr a fundamento a prpria autoconscincia, que ao invs devia ser explica
da. Do mesmo modo o sujeito, no qual a representao do tempo tem originariamente o
seu fundamento, no pode determinar mediante ela a sua existncia no tempo; e se est
a ltima coisa impossvel, tampouco a primeira como determinao de si (como um ente pen
sante em geral) mediante categorias pode ocorrer.

(O "eu penso", como j se disse, uma proposio emprica e contm em si a proposio "eu ex
o". Todavia no posso dizer: tudo o que pensa existe; com efeito, neste caso a pro
priedade de pensar tomaria todos os entes que a possussem entes necessrios. Por is
so tambm a minha existncia no pode ser encarada como inferida da proposio "eu penso",
tal como o julgou Descartes (porque do contrrio a premissa maior "tudo o que pen
sa existe" teria que preced-la), mas idntica com tal proposio. Esta expressa uma int
uio emprica indeterminada, isto , uma percepo (por conseguinte prova que j a sensao
onsequentemente pertence sensibilidade, subjaz a tal proposio existencial), mas pr
ecede a experincia que deve determinar o objeto da percepo mediante a categoria na
tocante ao tempo. A existncia neste caso no ainda uma categoria, a qual no possui r
eferncia a um objeto dado indeterminadamente, mas s a um objeto do qual se tenha u
m conceito e sobre o qual se quer saber se posto tambm fora deste conceito ou no.
Uma percepo indeterminada significa aqui apenas algo real que foi dado, mas s ao pe
nsamento em geral, portanto no como fenmeno e tampouco como coisa em si mesma (nou
menon), mas sim como algo que efetivamente existe e que na proposio "eu penso" des
ignado como tal. Com efeito, deve-se observar que, denominando a proposio "eu pens
o" uma proposio emprica, no quero com isso dizer que o tu em tal proposio seja uma rep
resentao emprica; antes puramente intelectual porque pertence ao pensamento em gera
l. No entanto, sem qualquer representao emprica, que fornece a matria do pensamento,
o ato "eu penso" absolutamente no ocorreria, e o eu emprico apenas a condio da apli
cao ou do uso da faculdade intelectual pura. Nota do Autor.)

Deste modo a tentativa de obter acima dos limites da experincia possvel um conheci
mento que no obstante concerne ao interesse supremo da humanidade, dissolve-se ao menos no que se deve filosofia especulativa - em uma esperana ilusria. Todavia,
o rigor da crtica ao demonstrar simultaneamente a impossibilidade de estabelecer
dogmaticamente alm dos limites da experincia algo a respeito de um objeto desta,
presta razo, com respeito a esse seu interesse, o servio no irrelevante de p-la em s
egurana contra todas as possveis afirmaes do contrrio. Isto pode acontecer somente se
se demonstra apoditicamente a prpria proposio ou, no se conseguindo tal, se se proc
ura as fontes desta incapacidade, as quais no caso de encontrarem-se nos limites
necessrios da nossa razo devero submeter todo opositor precisamente mesma lei de r
enncia a todas as pretenses de afirmao dogmtica.
Com isso, todavia, no se perde nada do que concerne ao direito, antes, necessidad
e da aceitao de uma vida futura segundo princpios do uso prtico da razo ligados ao se
u uso especulativo. Com efeito, a demonstrao meramente especulativa jamais pde, alis
, exercer qualquer influncia sobre a razo humana comum. Essa demonstrao est posta de
modo tal sobre a ponta de um cabelo, que as prprias escolas podem mant-la a somente
pelo tempo em que a deixam girar incessantemente sobre si mesma como um pio; e a
os prprios olhos deles, portanto, ela no fornece nenhum fundamento estvel sobre o q
ual algo possa ser construdo. As demonstraes que so teis para o mundo mantm todo o seu
indiminuto valor e, mediante a supresso daquelas pretenses dogmticas lucram, antes
, em clareza e convico natural, enquanto situam a razo na sua esfera peculiar, a sa
ber, na ordem dos fins, que ao mesmo tempo uma ordem da natureza. Em tal caso, a
razo como faculdade em si mesma prtica sem ser limitada s condies da ordem natural e
st ao mesmo tempo autorizada a estender a ordem dos fins, e com ela a nossa prpria
existncia, alm dos limites da experincia e da vida. Segundo a analogia com a natur
eza dos seres vivos neste mundo, com respeito aos quais a razo tem que necessaria
mente admitir como princpio que nenhum rgo, nenhum poder, nenhum impulso, portanto,
nada do que pode encontrar-se neles suprfluo ou desproporcionado ao seu uso, por
tanto, no conforme a um fim, mas que tudo proporcionado exatamente sua destinao na
vida - o homem, que unicamente pode conter o objetivo final de tudo isso, teria
de ser a nica criatura a fazer exceo a tudo isso. Com efeito, as suas disposies natur
ais no meramente para fazer uso delas segundo os talentos e impulsos, mas sobretu
do a lei moral nele, ultrapassam a tal ponto toda a utilidade e vantagem que pod
eria tirar delas nesta vida, que esta lei moral ensina, antes, a apreciar mais d
o que qualquer outra coisa a simples conscincia da retido da inteno, mesmo na falta
de todas as vantagens e do prprio fantasma da fama pstuma; e ele sente-se interior
mente chamado a fazer-se, mediante o seu comportamento neste mundo e com a rennci
a a muitas vantagens, cidado de um melhor que ele possui na ideia. Este poderoso
e jamais refutvel argumento, acompanhado pelo conhecimento incessantemente cresce
nte de uma conformidade a fins em tudo o que vemos diante de ns, e pela contemplao
da imensidade da criao, e, por conseguinte, tambm pela conscincia de certa ilimitao na
possvel ampliao dos nossos conhecimentos, juntamente com um impulso correspondente
, permanece sempre ainda vlido, mesmo que tenhamos de renunciar a estabelecer, a
partir do conhecimento meramente terico de ns mesmos, uma continuao necessria da noss
a existncia.
CONCLUSO DA SOLUO DO PARALOGISMO PSICOLGICO

A iluso dialtica na psicologia racional repousa sobre a confuso de uma ideia da razo
(de uma inteligncia pura) com o conceito - em todas as suas partes indeterminado
- de um ente pensante em geral. Eu penso a mim mesmo com vistas a uma experincia
possvel enquanto abstraio ao mesmo tempo de toda a experincia real e disso conclu
o que posso ser consciente da minha existncia tambm fora da experincia e das suas c
ondies empricas. Consequentemente, confundo a abstrao possvel da minha existncia deter
inada empiricamente com a pretensa conscincia de uma separada existncia possvel do
meu sujeito (Selbst) pensante e creio conhecer como sujeito (Subjekt) transcende
ntal o que substancial em mim, enquanto possuo em pensamento meramente a unidade
da conscincia, que subjaz a toda a determinao como simples forma do conhecimento.
A tarefa de explicar a comunidade de alma e corpo no pertence propriamente quela p
sicologia da qual se fala aqui, pelo fato de ela ter por objetivo provar a perso

nalidade da alma mesmo fora desta comunidade (aps a morte) e , portanto, transcend
ente em sentido prprio, conquanto se ocupe com um objeto da experincia mas s enquan
to cessa de ser um objeto da experincia. No entanto, tambm a isso pode ser dada um
a resposta satisfatria com a nossa doutrina. A dificuldade que esta tarefa provoc
a consiste, como se sabe, na pressuposta heterogeneidade entre o objeto do senti
do interno (da alma) e os objetos dos sentidos externos, visto que ao primeiro i
nerente apenas o tempo como condio formal da sua intuio, e ao segundo tambm o espao. T
odavia, se se considera que as duas espcies de objetos distinguem-se aqui entre s
i no internamente, mas somente enquanto um aparece externamente ao outro, e que,
por conseguinte, o que como coisa em si mesma subjaz ao fenmeno da matria talvez no
seja to heterogneo, ento aquela dificuldade desaparece e no resta seno esta, de como
em geral possvel uma comunidade de substncias. A soluo desta dificuldade encontra-s
e totalmente fora do campo da Psicologia e - como o leitor, aps o que foi dito na
Analtica sobre capacidades fundamentais e faculdades, julgar facilmente - encontr
a-se tambm sem dvida alguma fora do campo de todo o conhecimento humano.
NOTA GERAL ACERCA DA PASSAGEM DA PSICOLOGIA RACIONAL COSMOLOGIA

A proposio: eu penso, ou eu existo pensando, uma proposio emprica. A tal proposio su

z, porm, uma intuio emprica e consequentemente tambm o objeto pensado como fenmeno; as
sim parece como se, segundo a nossa teoria, a alma, mesmo no pensamento, se conv
ertesse totalmente em fenmeno e deste modo a nossa prpria conscincia como uma simpl
es iluso tivesse que, na realidade, referir-se a nada.
O pensamento, tomado por si, meramente a funo lgica, por conseguinte, a pura espont
aneidade da ligao do mltiplo de uma intuio somente possvel e no apresenta de maneira a
guma o sujeito da conscincia como fenmeno simplesmente pelo fato de ele no tomar em
considerao o modo da intuio, isto , se esta sensvel ou intelectual. Pelo pensamento
represento a mim mesmo nem como sou nem como apareo a mim, mas me penso somente
como um objeto qualquer em geral, de cujo modo de intuio abstraio. Se me represent
o aqui com sujeito dos pensamentos ou tambm como fundamento do pensamento, esto es
tes modos de representao no significam as categorias de substncia ou de causa, pois
estas so aquelas funes do pensamento (do julgar) aplicadas j nossa intuio sensvel, a
al certamente seria requerida se eu quisesse conhecer a mim mesmo. Ora, eu quero
ser consciente de mim, mas somente como pensamento; deixo de lado o modo como e
ste meu prprio eu dado na intuio, e poderia acontecer que para mim que penso mas no
enquanto penso fosse simplesmente um fenmeno; na conscincia de mim mesmo no simple
s pensamento eu sou o ente mesmo; mas com isso certamente ainda no dado nada dess
e ente ao pensamento.
Entretanto, a proposio: eu penso, enquanto equivale a: eu existo pensando, no uma s
imples funo lgica, mas determina o sujeito (que, com efeito, ao mesmo tempo objeto)
com respeito existncia, e no pode ocorrer sem o sentido interno, cuja intuio fornec
e sempre o objeto, no como coisa em si mesma, mas simplesmente como fenmeno. Em ta
l proposio, portanto, no h mais uma simples espontaneidade do pensamento, mas tambm u
ma receptividade da intuio, isto , o pensamento de mim mesmo aplicado intuio emprica
o mesmo sujeito. Ora, nesta intuio o sujeito pensante teria efetivamente que procu
rar as condies do uso das suas funes lgicas como categorias da substncia, da causa etc
. no somente para designar-se como objeto em si mesmo meramente mediante o eu, ma
s tambm para determinar o modo da prpria existncia, isto , para conhecer a si mesmo
como noumenon. Isto, porm, impossvel, enquanto a intuio emprica interna sensvel e n
rnece seno dados (data) do fenmeno, que no pode fornecer nada ao objeto da conscinci
a pura para o conhecimento da sua existncia separada, mas pode somente servir de
ajuda experincia.
No entanto, posto que a seguir se encontrasse - no na experincia, mas em certas (r
egras j no meramente lgicas, mas) leis do uso puro da razo, vlidas a priori e concern
entes nossa existncia - uma ocasio para pressupor-nos inteiramente a priori, como
legisladores com respeito nossa prpria existncia e tambm determinando esta mesma ex
istncia, ento se descobriria atravs disso uma espontaneidade pela qual a nossa real
idade seria determinvel sem necessitar das condies da intuio emprica; e ento dar-nos-
s conta de que na conscincia da nossa existncia est contido a priori algo que pode
servir para determinar a nossa existncia - determinvel completamente, alis, somente

de modo emprico - com respeito certa faculdade interna, que se refere a um mundo
inteligvel (certamente apenas pensado).
Mas isto no faria avanar minimamente todas as tentativas da psicologia racional. C
om efeito, mediante aquela admirvel faculdade que me revelada antes de tudo pela
conscincia da lei moral, eu teria em verdade um princpio puramente intelectual par
a determinao da minha existncia. Mas atravs de que predicados? Por nenhum outro seno
os que tm que ser-me dados na intuio sensvel; assim eu voltaria ao ponto em que me e
ncontrava na psicologia racional, a saber, na necessidade de intuies sensveis para
conferir significao aos seus conceitos intelectuais de substncia, causa etc., pelos
quais unicamente posso ter um conhecimento de mim; tais intuies, no entanto, jama
is podero auxiliar-me alm do campo da experincia. Todavia, com respeito ao uso prtic
o, que est sempre orientado a objetos da experincia, eu estaria autorizado a usar
esses conceitos - em conformidade com a significao analgica que eles possuem no uso
terico - para a liberdade e para o seu sujeito, enquanto por aqueles conceitos e
ntendo simplesmente as funes lgicas do sujeito e do predicado, do fundamento e da c
onsequncia, de acordo com as quais as aes ou os efeitos so determinados sempre segun
do aquelas leis de modo tal que - simultaneamente com as leis da natureza - poss
am ser explicados sempre segundo as categorias de substncia e de causa, conquanto
derivem de um princpio totalmente diverso. Isto precisou ser dito somente para p
revenir o mal-entendido a que est facilmente exposta a doutrina da nossa auto-int
uio como fenmenos. No que se segue ter-se- ocasio de utilizar tais consideraes.
LIVRO SEGUNDO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
CAPTULO SEGUNDO
A Antinomia da Razo Pura
NA INTRODUO a esta parte da nossa obra mostramos que toda a iluso transcendental da
razo pura repousa sobre inferncias dialticas, cujo esquema fornecido pela Lgica nas
trs espcies formais de silogismos em geral, mais ou menos como as categorias enco
ntram o seu esquema lgico nas quatro funes de todos os juzos. A primeira espcie desta
s inferncias sofsticas referiu-se unidade incondicionada das condies subjetivas de t
odas as representaes em geral (do sujeito ou da alma) em correspondncia com os silo
gismos categricos, cuja premissa maior, como princpio, afirma a relao de um predicad
o com um sujeito. Por isso a segunda espcie de argumento dialtico tomar como seu co
ntedo - segundo a analogia com os silogismos hipotticos - a unidade incondicionada
das condies objetivas no fenmeno, assim como a terceira espcie, que se apresentar no
prximo captulo, tem como tema a unidade incondicionada das condies objetivas da pos
sibilidade dos objetos em geral.
, entretanto, digno de nota que o paralogismo transcendental havia produzido uma
iluso meramente unilateral com respeito ideia do sujeito no nosso pensamento e qu
e no se pode encontrar, a partir de conceitos da razo, a mnima iluso para a afirmao do
contrrio. A vantagem est totalmente do lado do pneumatismo, conquanto este no poss
a negar o vcio de origem, de - com toda a iluso a seu favor - dissolver-se em simp
les fumaa ante a prova da crtica.
Algo totalmente diverso ocorre quando aplicamos a razo sntese objetiva dos fenmenos
, onde ela pensa fazer valer, na verdade com muita iluso, o seu princpio da unidad
e incondicionada, envolvendo-se, porm, depressa em contradies tais, que forada, do p
onto de vista cosmolgico, a renunciar sua pretenso.
Isto , aqui se mostra um fenmeno novo da razo humana, a saber, uma antittica totalme
nte natural, na qual ningum necessita fazer investigaes sutis ou montar armadilhas
sofsticas, mas na qual a razo cai espontaneamente e, na verdade, inevitavelmente.
Certamente, deste modo a razo preservada de adormecer em uma convico fictcia produzi
da por uma iluso meramente unilateral, mas ao mesmo tempo levada tentao de abandona
r-se a um desespero ctico ou a assumir uma atitude de obstinao dogmtica e enrijecer
em certas afirmaes, sem dar ouvidos e fazer justia s razes do contrrio. Ambos os casos
constituem a morte de uma s Filosofia, conquanto o primeiro pudesse talvez ser c
hamado ainda a eutansia da razo pura.
Antes de fazer ver as cenas de discrdia e de confuso que este conflito das leis (a

ntinomia) da razo pura provoca, queremos fornecer certos esclarecimentos que poss
am ilustrar e justificar os mtodos dos quais nos servimos no tratamento do nosso
objeto. Denomino todas as ideias transcendentais, enquanto concernem totalidade
absoluta na sntese dos fenmenos, conceitos csmicos; em parte devido justamente a es
ta totalidade incondicionada sobre a qual se funda tambm o conceito do universo,
que somente uma ideia, e em parte porque elas se referem unicamente sntese dos fe
nmenos, por conseguinte, sntese emprica, enquanto a totalidade absoluta na sntese da
s condies de todas as coisas possveis em geral produzir, ao contrrio, um ideal da razo
pura, que totalmente distinto do conceito csmico, conquanto se encontre em relao c
om ele. Por isso, do mesmo modo como os paralogismos da razo pura estabeleciam o
fundamento para uma psicologia dialtica, assim a antinomia da razo pura colocar dia
nte dos olhos os princpios transcendentais de uma pretensa cosmologia pura (racio
nal), no com o fim de consider-la vlida e apropriar-se dela, mas - como j indicado p
ela denominao de conflito da razo - para exp-la, em toda a sua deslumbrante mas fals
a iluso, como uma ideia inconcilivel com os fenmenos.
SEO PRIMEIRA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
SISTEMA DAS IDEIAS COSMOLGICAS

Para podermos ora enumerar estas ideias com preciso sistemtica e segundo um princpi
o temos em primeiro lugar que observar que unicamente do entendimento podem surg
ir conceitos puros e transcendentais e que a razo propriamente no produz conceito
algum, mas quando muito liberta o conceito do entendimento das inevitveis limitaes
de uma experincia possvel, procurando, portanto, estend-lo alm dos limites do emprico
e, no obstante, em conexo com o mesmo. Isto ocorre pelo fato de que a razo exige u
ma totalidade absoluta para um condicionado dado do lado das condies (s quais, enqu
anto unidade sinttica, o entendimento submete todos os fenmenos). Deste modo ela t
orna as categorias ideias transcendentais com o fim de dar uma completude absolu
ta sntese emprica atravs do seu progresso at o incondicionado (que no jamais encontr
do na experincia, mas somente na ideia). A razo exige essa completude com base no
princpio: se o condicionado dado, ento tambm dada a soma total das condies e, por co
seguinte, o absolutamente incondicionado, mediante o qual unicamente era possvel
aquele condicionado. Em primeiro lugar, portanto, as ideias transcendentais no so
propriamente seno categorias ampliadas at o incondicionado, podendo ser dispostas
em uma tbua que ordenada de acordo com os ttulos das categorias. Em segundo lugar,
porm, nem todas as categorias prestam-se para isso, mas somente aquelas em que a
sntese constitui uma srie, e, na verdade, uma srie das condies subordinadas umas s ou
tras com vista a um condicionado e no coordenadas. A totalidade absoluta requerid
a pela razo somente enquanto concerne srie ascendente das condies para um condiciona
do dado e no, por conseguinte, quando se trata da linha descendente das consequnci
as, como tampouco do agregado de condies coordenadas para essas consequncias. De fa
to, com respeito ao condicionado dado, as condies j so pressupostas e devem ser cons
ideradas como dadas tambm com ele, enquanto no progresso para as consequncias (ou
no descer da condio dada para o condicionado), na medida em que as consequncias no t
ornam possveis as suas condies, mas antes as pressupem, pode-se ser indiferente se a
srie cessa ou no, no sendo em geral o problema da sua totalidade absolutamente nen
huma pressuposio da razo.
Deste modo pensa-se necessariamente um tempo inteiramente decorrido at o momento
dado tambm como dado (se bem que no determinvel por ns). Todavia, no que concerne ao
tempo futuro, j que ele no a condio para se chegar ao presente, para conceb-lo tota
mente indiferente o modo como o consideramos - se o fazemos cessar em certo pont
o ou se o deixamos transcorrer at o infinito. Seja a srie m, n, o, em que n dado c
omo condicionado com respeito a m, mas ao mesmo tempo como condio de o; seja a srie
ascendente do condicionado n para m (l, k, i etc.), e igualmente descendente da
condio n para o condicionado o (p, q, r etc.): em tal caso tenho que pressupor a
primeira srie para considerar n como dado, e n, segundo a razo (a totalidade das c
ondies), possvel somente mediante aquela srie enquanto a sua possibilidade no se fund
a sobre a srie seguinte o, p, q. r, a qual por isso no pode ser considerada como d
ada, mas somente como dabilis.

Quero chamar de sntese regressiva sntese de uma srie do lado das condies, que, portan
to, procede da condio mais prxima ao fenmeno dado at as condies mais remotas e de snt
progressiva aquela que do lado do condicionado procede da consequncia mais prxima
at as mais remotas. A primeira procede in antecedentia, a segunda in consequenti
a. As ideias cosmolgicas ocupam-se, por conseguinte, com a totalidade da sntese re
gressiva e procedem in antecedentia e no in consequentia. Se ocorre o ltimo caso,
trata-se de um problema arbitrrio e no de um problema necessrio da razo pura, pois p
ara a perfeita inteligibilidade que dado no fenmeno necessitamos de fundamentos,
no porm de consequncias.
Para agora estabelecer a tbua das ideias segundo a tbua das categorias, tomamos em
primeiro lugar os dois quanta originrios de toda a nossa intuio, espao e tempo. O t
empo em si mesmo uma srie (e a condio formal de todas as sries), e por isso nele dev
em distinguir-se a priori, com respeito a um presente dado, os antecedentia como
condies (o passado) dos consequentia (do futuro). Logo, a ideia transcendental da
totalidade absoluta da srie das condies para um condicionado dado refere-se soment
e a todo o tempo passado. O inteiro tempo decorrido, enquanto condio do instante d
ado, pensado necessariamente segundo a ideia da razo como dado. Contudo, no espao
tomado em si mesmo no h nenhuma diferena entre progresso e regresso, porque, na med
ida em que as suas partes so todas em conjunto simultneas, ele constitui um agrega
do, mas nenhuma srie. Com respeito ao tempo passado, posso considerar o instante
presente somente como condicionado e jamais como condio dele, porque este instante
surge pela primeira vez somente mediante o tempo decorrido (ou, antes, mediante
o decorrer do tempo precedente). Todavia, visto que as partes do espao no so subor
dinadas umas s outras, mas coordenadas entre si, uma parte no a condio da possibilid
ade da outra e no constitui em si mesma uma srie como o tempo. No obstante, a sntese
das mltiplas partes no espao pela qual o apreendo sucessiva, portanto, acontece n
o tempo e contm uma srie. E, visto que nessa srie dos espaos agregados (por exemplo,
de ps em uma vara) os espaos acrescidos um a um pelo pensamento, a partir de um e
spao dado, so sempre a condio do limite dos espaos precedentes, assim a mensurao de um
espao deve ser tambm considerada como sntese de uma srie de condies para um condiciona
do dado, com a diferena apenas de que a parte das condies no se distingue em si mesm
a da parte segundo a qual disposto o condicionado, por conseguinte, que no espao
regresso e progresso parecem ser idnticos. Todavia, visto que uma parte do espao no
dada pela outra, mas somente limitada por ela, temos que considerar todo espao l
imitado como condicionado, enquanto ele pressupe outro espao como a condio do seu li
mite e assim por diante. Com respeito limitao, portanto, o progresso no espao tambm
um regressus e a ideia transcendental da totalidade absoluta da sntese na srie das
condies concerne tambm ao espao, podendo eu perguntar tanto pela totalidade absolut
a do fenmeno no espao como do fenmeno no tempo decorrido. Determinar-se-, contudo se
a tal questo tambm possvel uma resposta.
Em segundo lugar, a realidade no espao, isto a matria, um condicionado cujas condies
internas so as suas partes e as partes das partes as condies remotas, de modo que
aqui ocorre uma sntese regressiva cuja totalidade absoluta requerida pela razo. Ta
l sntese no pode ocorrer seno mediante uma diviso completa pela qual a realidade da
matria desaparece no nada ou no que no mais matria, a saber, no simples. Por conseg
uinte, aqui h tambm uma srie de condies e um progresso para o incondicionado.
Em terceiro lugar, no que concerne s categorias da relao real entre os fenmenos, a c
ategoria da substncia com os seus acidentes no se adapta a uma ideia transcendenta
l; isto a razo no possui com respeito a ela nenhum fundamento para proceder regres
sivamente s condies. Com efeito, os acidentes (enquanto so inerentes a uma mesma sub
stncia) so coordenados entre si e no constituem uma srie. Eles contudo, no so subordin
ados substncia, mas constituem o modo de existir da substncia mesma. O que a propsi
to ainda poderia parecer uma ideia da razo transcendental seria o conceito do sub
stancial. No entanto, visto que este no significa outra coisa que o conceito de o
bjeto em geral, que subsiste enquanto nele se pensa meramente o sujeito transcen
dental independentemente de todo o predicado, e que aqui, porm, se trata somente
do incondicionado na srie dos fenmenos, fica claro que o substancial no pode consti
tuir nenhum elo na srie. O mesmo vale com respeito a substncias numa comunidade, q
ue so simplesmente agregados e no possuem nenhum expoente de uma srie, enquanto no so
subordinados umas s outras como condies de sua possibilidade, o que se pode bem di

zer com respeito aos espaos, cujo limite jamais era determinado em si mesmo, mas
sempre mediante um outro espao. Resta, pois, somente a categoria da causalidade,
que oferece uma srie de causas para um efeito dado e na qual se pode ascender do l
timo como condicionado quelas como condies e responder questo da razo.
Em quarto lugar, os conceitos de possvel, de real e de necessrio no conduzem a nenh
uma srie, a no ser enquanto o contingente na existncia tem que ser considerado semp
re como condicionado e acena com base numa regra do entendimento a uma condio que
torna necessria a sua referncia a uma condio mais alta, at que a razo encontre somente
na totalidade desta srie a necessidade incondicionada.
Em consequncia disso, no h mais do que quatro ideias cosmolgicas, segundo os quatro
ttulos das categorias, se se escolhem aquelas que comportam necessariamente uma sr
ie na sntese do mltiplo.
1.
A completude absoluta da composio do total dado de todos os fenmenos
2.
A completude absoluta da diviso de um total dado no fenmeno
3
A completude absoluta da gnese de um fenmeno em geral
4.
A completude absoluta da dependncia da existncia do mutvel no fenmeno

Em primeiro lugar, deve-se observar a propsito que a ideia da totalidade absoluta

no diz respeito seno exposio dos fenmenos, e no, pois, ao conceito puro do entendime
to com vista a um todo de coisas em geral. Os fenmenos, portanto, so considerados
aqui como dados e a razo exige a completude absoluta das condies de sua possibilida
de, na medida em que estas constituem uma srie, por conseguinte, uma sntese absolu
tamente (isto , sob todo o aspecto) completa, mediante a qual o fenmeno possa ser
exposto segundo leis do entendimento.
Em segundo lugar, o que a razo procura nesta sntese serial e regressiva das condies
propriamente s o incondicionado: algo como a completude absoluta na srie das premi
ssas, que conjuntamente no pressupe mais nenhuma outra. Ora, tal incondicionado es
t sempre contido na totalidade absoluta da srie, quando se representa esta totalid
ade na imaginao. No entanto, essa sntese absolutamente acabada por sua vez somente
uma ideia, pois no se pode saber pelo menos previamente se ela tambm possvel nos fe
nmenos. Se se representa tudo mediante simples conceitos puros do entendimento, i
ndependentemente das condies da intuio sensvel, ento se pode verdadeiramente dizer que
para um condicionado dado dada tambm a srie total das condies subordinadas umas s ou
tras: aquele, de fato, dado somente mediante estas. Todavia, nos fenmenos se enco
ntra uma particular limitao do modo pelo qual as condies so dadas, isto , elas so dada
mediante a sntese sucessiva do mltiplo da intuio, que no regresso deve ser completa
. Se esta completude empiricamente possvel, ainda um problema. No obstante, a idei
a dessa completude encontra-se na razo, independentemente da possibilidade ou imp
ossibilidade de conectar adequadamente a ela conceitos empricos. Portanto, visto
que na totalidade absoluta da sntese regressiva do mltiplo no fenmeno (conformement
e instruo das categorias, que a representam como uma srie de condies para um condicio
nado dado) o incondicionado est necessariamente contido, mesmo que no fique estabe
lecido se e como essa totalidade possa ser realizada, a razo procede aqui a parti
r da ideia de totalidade, conquanto tenha propriamente como objetivo final o inc
ondicionado, quer da srie completa quer de uma parte dela.
Ora, tal incondicionado pode ser pensado de dois modos: ou ele consistiria simpl
esmente na srie total, na qual, pois, todos os elementos sem exceo seriam condicion
ados e somente o todo dela seria absolutamente incondicionado, e em tal caso o r
egresso chama-se infinito; ou o absolutamente incondicionado somente uma parte d
a srie qual os elementos restantes so subordinados, e a qual mesma no est submetida
a nenhuma outra condio.

(O todo absoluto da srie de condies para um condicionado dado sempre incondicionado

, porque fora dela no h mais condies com respeito s quais o todo possa ser condiciona
do. Todavia, este todo absoluto de tal srie s uma ideia, ou antes um conceito prob
lemtico, cuja possibilidade tem que ser investigada, e isto com referncia ao modo
como nele possa estar contido o incondicionado enquanto a verdadeira ideia trans
cendental que importa. Nota do Autor.)
No primeiro caso a srie sem limites a parte priori (sem incio), isto , infinita e,
embora seja totalmente dada, o regresso nela no jamais acabado, podendo apenas po
tencialmente ser chamado infinito. No segundo caso h um termo primeiro da srie, qu
e com respeito ao tempo decorrido denomina-se inicio do mundo; com respeito ao e
spao, limite do mundo; com respeito s partes de um total dado dentro dos seus limi
tes, o simples; com respeito s causas, auto-atividade absoluta (liberdade); com r
espeito existncia de coisas mutveis, necessidade natural absoluta.
Ns possumos duas expresses: mundo e natureza, que s vezes coincidem. A primeira sign
ifica o total matemtico de todos os fenmenos e a totalidade da sua sntese tanto no
grande como no pequeno, isto , no progresso de tal sntese quer mediante composio que
r mediante diviso. O mesmo mundo , porm, denominado natureza
(A natureza, tomada adjective (formaliter), significa a interconexo das determinaes
de uma coisa segundo um princpio interno da causalidade. Contrariamente a isso,
entende-se por natureza tomada substantive (materialiter) o conjunto dos fenmenos
, na medida em que estes se interconectam universalmente em virtude de um princpi
o interno da causalidade. No primeiro sentido fala-se da natureza da matria fluid
a, do fogo, etc., e utiliza-se esta palavra apenas adjective; quando se fala das
coisas da natureza, ao contrrio, tem-se em mente um todo subsistente. Nota do Au
tor.)
enquanto considerado como um total dinmico e quando se tem em mira j no a agregao no
espao ou no tempo para constituir o mundo como magnitude, mas a unidade na existnc
ia dos fenmenos. Ora, neste caso a condio do que acontece denomina-se causa e a cau
salidade incondicionada da causa no fenmeno denomina-se liberdade; a causa condic
ionada, ao contrrio, denomina-se num sentido mais restrito causa natural. O condi
cionado na existncia em geral chama-se contingente e o incondicionado chama-se ne
cessrio. A necessidade incondicionada dos fenmenos pode ser denominada necessidade
natural.
As ideias com as quais nos ocupamos agora denominei acima ideias cosmolgicas, em
parte porque por mundo entende-se o conjunto de todos os fenmenos e porque as nos
sas ideias tambm se referem somente ao incondicionado entre os fenmenos, e em part
e tambm porque o termo mundo em sentido transcendental significa a totalidade abs
oluta do conjunto das coisas existentes e voltamos o nosso olhar unicamente comp
letude da sntese (se bem que propriamente s no regresso s condies). Em vista do fato
de que, alm disso, essas ideias so todas transcendentes e que conquanto em realida
de no ultrapassem, quanto espcie, o objeto, isto , os fenmenos, mas tm a ver unicamen
te com o mundo sensvel (no com noumena), impelindo contudo a sntese at um grau que t
ranscende toda a experincia possvel, assim sou de opinio que se possa bem convenien
temente cham-las todas conceitos csmicos. No entanto, com respeito diferena entre i
ncondicionado matemtico e incondicionado dinmico a que todo o regresso tende, cham
aria as duas primeiras ideias num sentido mais restrito de conceitos csmicos (do
mundo no grande e no pequeno) e as duas restantes de conceitos naturais transcen
dentes. Por enquanto esta distino ainda no de particular relevo, mas pode tornar-se
mais importante no que se segue.
SEO SEGUNDA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
ANTITTICA DA RAZO PURA

Se ttica todo conjunto de doutrinas dogmticas, entendo por antittica no asseres dogm
as do contrrio, mas o conflito entre conhecimentos aparentemente dogmticos (thesin
cm antithes), sem que se atribua a um mais que a outro um direito superior a ass

entimento. Portanto, a antittica no se ocupa absolutamente com asseres unilaterais,

mas considera conhecimentos universais da razo somente segundo o conflito deles e
ntre si e as suas causas. A antittica transcendental uma investigao sobre a antinom
ia da razo pura, sobre as suas causas e sobre o seu resultado. Se para o uso dos
princpios do entendimento no aplicamos a nossa razo meramente a objetos da experinci
a, mas nos aventuramos a estend-la alm dos limites desta, ento surgem proposies dogmti
cas pseudo-racionais, que da experincia no podem nem esperar confirmao nem temer ref
utao. Cada uma dessas proposies no somente isenta de contradio em si mesma, mas enco
a na prpria natureza da razo condies da sua necessidade, s que infelizmente a assero d
contrrio possui do seu lado fundamentos igualmente vlidos e necessrios.
As questes que se apresentam face a uma tal dialtica da razo pura so, pois: 1. em qu
e proposies propriamente a razo pura est inevitavelmente sujeita a uma antinomia; 2.
sobre que causas repousa tal antinomia; 3. se e de que modo, todavia, sob essa
contradio permanece aberto razo um caminho para a certeza.
Uma proposio dogmtica dialtica da razo pura, portanto, tem que ter como caracterstica
que a distinga de todas as outras proposies sofsticas o fato de ela no dizer respeit
o a uma questo gratuita, que no se levanta seno para certo escopo arbitrrio, mas a u
ma questo contra a qual no seu progresso toda razo humana necessariamente tem que
tropear; em segundo lugar, com a sua assero contrria, tal proposio traz consigo no sim
lesmente uma iluso artificiosa, que ao ser conhecida imediatamente desaparea, mas
uma iluso natural e inevitvel que, mesmo quando no se mais enganado por ela, ilude
sempre, embora no chegue a enredar, podendo, pois, ser tornada inofensiva, mas ja
mais exterminada.
Tal dialtica no se refere unidade do entendimento nos conceitos de experincias, mas
unidade da razo nas simples ideias. As condies de tal doutrina - enquanto deve ser
congruente, como sntese segundo regras, primeiramente com o entendimento e ao me
smo tempo, como unidade absoluta de tal sntese, com a razo - sero muito grandes par
a o entendimento quando a doutrina for adequada unidade da razo, e muito pequenas
para a razo quando a doutrina for adequada ao entendimento. Disso ter que emergir
um inevitvel conflito, faa-se o que se quiser.
Essas asseres pseudo-racionais abrem, portanto, uma arena dialtica, onde se sobrepe
a parte com permisso para atacar, e onde sucumbe tambm seguramente a parte forada a
proceder apenas defensivamente. Por isso tambm os cavaleiros vigorosos - quer co
mbatam pela causa boa, quer pela m - esto seguros de levar o louro da vitria, desde
que cuidem ter o privilgio de desfechar o ltimo ataque, sem serem constrangidos a
sofrer um novo ataque do adversrio. Pode-se imaginar facilmente que desde os tem
pos mais remotos essa arena foi bastante frequentemente percorrida, de modo que
muitas vitrias foram conquistadas por ambas as partes, cuidando-se, porm, sempre q
ue a ltima e decisiva vitria fosse reservada unicamente ao defensor da boa causa m
ediante a proibio ao adversrio de continuar com as armas na mo. Como juzes imparciais
da luta devemos pr totalmente de lado a questo se os digladiantes combatem pela c
ausa boa ou pela m e deixar que eles a decidam primeiramente entre si. Talvez, aps
terem mais cansado do que prejudicado um ao outro, percebam espontaneamente a f
utilidade da sua contenda e separem-se como bons amigos.
Este mtodo de assistir ou, antes, de provocar um conflito de asseres - no para final
mente decidir em benefcio de uma ou de outra parte mas para investigar se o objet
o dele no consiste porventura numa simples iluso, da qual cada um corre inutilment
e atrs e com respeito qual no poderia ganhar nada, mesmo que no se oferecesse absol
utamente nenhuma resistncia - pode ser denominado mtodo ctico. Ele distingue-se tot
almente do ceticismo, isto , de um princpio de uma ignorncia tcnica e cientfica que m
ina os fundamentos de todo o conhecimento para, se possvel, no deixar em parte alg
uma segurana e certeza a seu respeito. O mtodo ctico efetivamente tende certeza, po
rque procura descobrir o ponto do equvoco num tal conflito, por ambas as partes h
onestamente entendido e inteligentemente conduzido, para - como sbios legisladore
s o fazem - do embarao dos juzes no processo trazer para si um ensinamento com res
peito ao que defeituoso, e no determinado precisamente nas suas leis. A antinomia
que se revela na aplicao das leis em face do nosso limitado saber o melhor critrio
da nomottica, para que a razo, que na especulao abstrata no se d facilmente conta dos
seus passos falsos, desse modo se concentre nos momentos da determinao dos seus p
rincpios.

Esse mtodo ctico, porm, essencialmente prprio somente da filosofia transcendental, p

odendo talvez ser dispensado em todo outro campo de investigaes, menos neste. Na M
atemtica o seu uso seria absurdo, uma vez que nela nenhuma proposio falsa pode ocul
tar-se e tornar-se invisvel, na medida em que as demonstraes devem sempre ter conti
nuidade ao longo do fio da intuio pura e, na verdade, mediante uma sntese sempre ev
idente. Na Filosofia experimental uma dvida suspensiva certamente pode ser til; to
davia impossvel qualquer mal-entendido que no possa ser facilmente removido; e os l
timos meios para decidir a disputa, quer sejam encontrados cedo ou tarde, tm que
enfim situar-se na experincia. A Moral pode fornecer todos os seus princpios, junt
amente com as suas consequncias prticas, tambm in concreto ou pelo menos em experinc
ias possveis, e deste modo evitar o equvoco da abstrao. Ao contrrio, as asseres transc
ndentais, que pretendem chegar a conhecimentos que se estendam alm do campo de to
das as experincias possveis, no se encontram no caso em que a sua sntese abstrata pu
desse ser dada em qualquer intuio a priori, nem so constitudas de modo que o equvoco
pudesse ser descoberto atravs de qualquer experincia. A razo transcendental, portan
to, no admite outra pedra de comparao afora a tentativa da conciliao das suas asseres
ntre si prprias e, por conseguinte, primeiramente da disputa livre e desimpedida
das mesmas entre si. Esta tentativa queremos agora fazer.
(As antinomias sucedem-se umas s outras segundo uma ordem das ideias transcendent
ais acima aduzidas. Nota do Autor.)
ANTINOMIA DA RAZO PURA
PRIMEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS
Tese
O mundo tem um incio no tempo e tambm quanto ao espao encerrado dentro de limites.
Prova
Com efeito, admita-se que quanto ao tempo o mundo no tenha nenhum incio. Neste cas
o, at cada instante dado decorreu uma eternidade e, por conseguinte, transcorreu
uma srie infinita de estados sucessivos das coisas no mundo. Ora, a infinitude de
uma srie consiste precisamente no fato de ela jamais poder ser acabada mediante
uma sntese sucessiva. Logo, uma transcorrida srie csmica infinita impossvel e um inci
o do mundo , pois, uma condio necessria da sua existncia. Este era o primeiro ponto a
ser demonstrado.
Com respeito ao segundo, suponha-se por outro lado o contrrio. Em tal caso o mund
o ser um total infinito dado de coisas existindo simultaneamente. Ora, ns de modo
algum podemos pensar a magnitude de um quantum que no seja dado dentro de certos
limites de toda a intuio
(Podemos intuir um quantum indeterminado como um todo, se est encerrado dentro de
limites, sem ter necessidade de construir a sua totalidade mediante mensurao, ist
o , a sntese sucessiva das suas partes. Com efeito, os limites determinam j a compl
etude ao exclurem tudo o mais. Nota do Autor.)
a no ser mediante a sntese das partes; e s podemos pensar a totalidade de um quantu
m mediante a sntese completa ou mediante o repetido acrscimo da unidade a si mesma
.
(Neste caso, o conceito de totalidade nada mais que a representao da sntese complet
a das suas partes, pois uma vez que o conceito no pode ser abstrado da intuio do tod
o (a qual neste caso impossvel), podemos capt-lo, pelo menos na ideia, s mediante a
sntese das partes at a completude do infinito. Nota do Autor.)
Consequentemente, para pensar como um todo o mundo que preencha todos os espaos t
er-se-ia que considerar a sntese sucessiva das partes de um mundo infinito como a

cabada, isto , na enumerao de todas as coisas existentes ter-se-ia que considerar u

m tempo infinito como transcorrido; o que impossvel. Por isso um agregado infinit
o de coisas reais no pode ser considerado como um todo dado, e, portanto, tampouc
o como um todo dado simultaneamente. Consequentemente o mundo quanto extenso no e
spao no infinito, mas limitado. Este era o segundo ponto.
Anttese
O mundo no possui um incio nem limites no espao, mas infinito tanto com respeito ao
tempo quanto com respeito ao espao.
Prova

Com efeito, suponha-se que ele tenha um incio. Visto que o incio uma existncia qual
precede um tempo no qual a coisa no , deve ter precedido um tempo em que o mundo
no era, ou seja, um tempo vazio. Ora, num tempo vazio impossvel o surgimento de qu
alquer coisa, porque nenhuma parte de tal tempo possui em si, preferencialmente
a outra, uma condio distintiva da existncia antes que a do no ser (quer se admita qu
e tal condio surja por si mesma ou atravs de outra causa). Logo, no mundo diversas
sries de coisas podem realmente ter incio, mas o mundo mesmo no pode ter nenhum inci
o, e por isso infinito com respeito ao tempo passado.
No que concerne ao segundo ponto, admita-se antes de tudo o contrrio, a saber, qu
e o mundo seja finito e limitado quanto ao espao. Em tal caso, o mundo encontra-s
e num espao vazio, que no limitado. Dever-se-ia por isso encontrar no somente uma r
elao das coisas no espao, mas tambm das coisas com o espao. Ora, visto que o mundo um
todo absoluto, fora do qual no se encontra nenhum objeto da intuio e, por consegui
nte, nenhum correlato do mundo com o qual esteja em relao, assim a relao do mundo co
m o espao vazio no seria uma relao com objeto algum. Porm tal relao e, por conseguinte
tambm a limitao do mundo por espao vazio, no nada. Logo, o mundo no limitado quant
o espao, isto , com respeito extenso ele infinito.

(O espao simplesmente a forma da intuio externa (intuio formal), mas no um objeto rea
que possa ser intudo externamente. Prvio a todas as coisas que o determinam (pree
nchem ou limitam) ou que antes do uma intuio emprica conforme sua forma, o espao, sob
a denominao de espao absoluto, no outra coisa a no ser a simples possibilidade de fe
nmenos externos na medida em que existem em si, ou que podem ainda ser acrescidos
a fenmenos dados. Portanto, a intuio emprica no composta de fenmenos e do espao (da
rcepo e da intuio vazia). Um no correlatum do outro na sntese, mas apenas ligado numa
e mesma intuio emprica como matria e forma da mesma. Se se quiser colocar uma destas
duas partes fora da outra (o espao fora dos fenmenos), ento surgem disso todo tipo
de determinaes vazias da intuio externa, as quais de modo algum so percepes possveis
or exemplo, o movimento ou o repouso do mundo no espao vazio infinito: uma determ
inao da relao de ambos entre si que jamais pode ser percebida, por conseguinte, tambm
sendo o predicado de um simples ente de razo. Nota do Autor.)
NOTA PRIMEIRA ANTINOMIA
I. Tese
Nestes argumentos contrastantes entre si no procurei fantasmagorias para conduzir
(como se diz) uma prova mais ou menos cavilosa, que desfrute em benefcio prprio a
falta de cautela do opositor e compraza-se em permitir que ele apele a uma lei
mal-entendida, com o fim de fundar sobre a refutao dessa lei as suas prprias preten
ses ilegtimas. Cada uma dessas demonstraes foi tirada da natureza da coisa, pondo-se
de lado a vantagem que poderiam oferecer-nos as falsas inferncias dos dogmticos d
e ambos os lados.
Eu poderia tambm ter provado a tese, aparentemente, pondo frente da infinitude de
uma magnitude dada, segundo o hbito dos dogmticos, um conceito defeituoso. Infini
ta uma magnitude sobre a qual no possvel nenhuma maior (isto , maior do que o nmero
de uma unidade dada, contida nela). Ora, nenhum nmero o maior, porque sempre aind

a podem ser-lhe acrescentadas uma ou mais unidades. Logo, uma magnitude infinita
dada, por conseguinte, tambm um mundo infinito (tanto com respeito srie transcorr
ida como com respeito extenso) impossvel: ela de ambos os lados limitada. Eu poder
ia ter conduzido a minha prova desse modo; todavia, este conceito no concorda com
o que se entende por um todo infinito. Assim no representado quo grande ele , por
conseguinte, o seu conceito tampouco o conceito de um maximum, mas atravs dele pe
nsada somente a sua relao com uma unidade qualquer, com respeito qual ele maior do
que todo o nmero. Ora, depois que se tome a unidade como maior ou menor, o infin
ito resultar maior ou menor. A infinitude, todavia, pelo fato de consistir simple
smente na relao com essa unidade dada, permanecer sempre a mesma, conquanto deste m
odo certamente a magnitude absoluta do todo no chegue a ser conhecida, do que tam
pouco no se trata aqui.
O verdadeiro (transcendental) conceito da infinitude que a sntese sucessiva da un
idade na mensurao de um quantum no pode jamais ser acabada.
(Este quantum contm assim uma quantidade (de unidades dadas) maior que todo o nmer
o, e que o conceito matemtico do infinito. Nota do Autor.)

Disto segue-se com toda a segurana que no pode ter transcorrido uma eternidade de
estados reais e sucessivos uns aos outros at um instante dado (o presente); logo,
segue-se que o mundo no tem que ter um incio.
Com respeito segunda parte da tese, na verdade, a dificuldade relativa a uma srie
infinita e, no obstante, transcorrida desaparece, pois o mltiplo de um modo infin
ito , quanto extenso, dado simultaneamente. Todavia, j que para pensar a totalidade
de tal conjunto no podemos recorrer a limites que constituam por si s essa totali
dade na intuio, temos que prestar conta do nosso conceito, que em tal caso no pode
ir do todo ao conjunto determinado das partes, mas tem que demonstrar a possibil
idade de um todo mediante a sntese sucessiva das partes. Ora, visto que tal sntese
teria de constituir uma srie que jamais se completaria, no se pode pensar uma tot
alidade antes dela e nem, pois, mediante ela. Com efeito, o conceito de totalida
de neste caso a representao de uma sntese completa das partes, e esta perfeio da snte
e, por conseguinte, tambm o seu conceito impossvel.
II. Anttese
A demonstrao da infinitude da srie csmica dada e do conjunto do mundo funda-se no fa
to de que em caso contrrio o limite do mundo teria que ser constitudo por um tempo
vazio e por um espao vazio. Ora, no me desconhecido o fato de que se procuram sub
terfgios contra essa consequncia, afirmando: um limite do mundo segundo o tempo e
o espao inteiramente possvel, sem que nos seja permitido admitir precisamente um t
empo absoluto antes do incio do mundo ou um espao absoluto que se estenda para for
a do mundo real, o que impossvel. Com a ltima parte desta opinio dos filsofos, da es
cola de Leibniz estou inteiramente de acordo. O espao simplesmente a forma da int
uio externa, mas nenhum objeto real que possa ser intudo externamente, e nenhum cor
relato dos fenmenos, mas a forma dos prprios fenmenos. Por isso o espao no pode apres
entar-se na existncia das coisas de modo absoluto (por si s) como algo determinant
e, por no ser ele absolutamente objeto algum, mas somente a forma de objetos possv
eis. Logo, as coisas enquanto fenmenos certamente determinam o espao, isto , fazem
com que entre todos os predicados possveis dele (magnitude e relao) este ou aquele
pertena realidade; inversamente, porm, o espao enquanto algo subsistente por si no p
ode determinar a realidade das coisas quanto magnitude ou figura, porque ele em
si mesmo no algo real. Um espao (quer seja pleno ou vazio)
(Nota-se facilmente que com isto se quer dizer: o espao vazio, na medida em que l
imitado por fenmenos e portanto o espao dentro do mundo, pelo menos no contradiz os
princpios transcendentais, e pode pois ser concedido com respeito a estes (sem q
ue com isto a sua possibilidade seja imediatamente afirmada). Nota do Autor.)
pode bem, portanto, ser limitado por fenmenos; fenmenos, contudo, no podem ser limi
tados por um espao vazio fora deles. O mesmo vale tambm com respeito ao tempo. Ora

, mesmo que se conceda tudo isso, , todavia, incontestvel que, se se admite um lim
ite do mundo, quer quanto ao tempo, quer quanto ao espao, se tenha de admitir est
es dois no entes: o espao vazio fora do mundo e o tempo vazio antes do mundo.
Com efeito, quanto escapatria pela qual se procura evitar a consequncia, segundo a
qual dizemos que, se o mundo possui limites (no espao e no tempo), o vazio infin
ito ter que determinar a existncia das coisas reais quanto sua magnitude; ela no f
undo consiste somente no fato de pensar-se, ao invs de um mundo dos sentidos, um
mundo inteligvel, no se sabe qual; ao invs de um primeiro incio (uma existncia preced
ida por um tempo do no ser), em geral uma existncia que no pressupe nenhuma outra co
ndio no mundo; e, ao invs dos limites da extenso, barreiras do universo, e deste mod
o se desembaraa do tempo e do espao. Aqui, todavia, se trata somente do mundus pha
enomenon e da sua magnitude, no qual de modo algum se pode abstrair das referida
s condies da sensibilidade sem suprimir a essncia de tal mundo. Se o mundo sensvel l
imitado, situa-se necessariamente no vazio infinito. Se se quiser eliminar a pri
ori este ltimo e, por conseguinte, o espao em geral como condio da possibilidade dos
fenmenos, ento o inteiro mundo sensvel desaparece. Em nosso problema somente este
mundo nos dado. O mundus intelligibilis no seno o conceito universal de um mundo e
m geral, no qual se abstrai de todas as condies da sua intuio e com respeito ao qual
, consequentemente, no possvel absolutamente, nenhuma proposio sinttica, quer afirmat
iva, quer negativa.
SEGUNDO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
Tese
Toda substncia composta no mundo consta de partes simples e por toda parte nada e
xiste a no ser o simples ou o que composto dele.
Prova

Com efeito, admiti vs que as substncias compostas no constassem de partes simples.

Em tal caso, quando toda a composio fosse suprimida com o pensamento, no restaria n
enhuma parte composta e - visto no haver partes simples - tambm nenhuma parte simp
les. Por conseguinte, no restaria absolutamente nada, e nenhuma substncia seria da
da. Por isso, ou impossvel suprimir com o pensamento toda a composio ou aps a sua su
presso deve restar algo que exista sem nenhuma composio, isto , o simples. No primei
ro caso, contudo, o composto no constaria por sua vez de substncias (porque nestas
a composio somente uma relao contingente das substncias, sem a qual estas tm que sub
istir como entes por si constantes). Ora, visto que este caso contradiz a pressu
posio, resta somente o segundo, a saber, que o composto substancial no mundo const
a de partes simples. Disso segue-se imediatamente que as coisas do mundo so todas
entes simples, que a composio somente um estado externo delas e que, conquanto no
possamos jamais isolar inteiramente as substncias elementares e subtra-las desse e
stado de ligao, a razo, contudo, tem que pens-las como os sujeitos primeiros de toda
a composio e, por conseguinte, antes dela como entes simples.
Anttese
Nenhuma coisa composta no mundo consta de partes simples e por toda parte nada s
imples existe nele.
Prova

Supondo que uma coisa composta (como substncia) conste de partes simples. Visto q
ue toda a relao externa, por conseguinte, tambm toda a composio de substncias somente
possvel no espao, assim de tantas partes quantas constituem o composto tambm tem qu
e constar o espao que tal composto ocupa. Ora, o espao no consta de partes simples,
mas de espaos. Logo, toda parte do composto tem que ocupar um espao. As partes ab
solutamente primeiras de todo o composto, entretanto, so simples. Logo, o simples
ocupa um espao. Ora, visto que todo o real que ocupa um espao compreende em si um

a multiplicidade de partes externas umas s outras e, por conseguinte, composto e,

na verdade, como um composto real no de acidentes (pois estes sem a substncia no p
odem ser externos uns aos outros) e sim de substncias: em tal caso o simples seri
a um composto substancial; o que se contradiz.
A segunda proposio da anttese, segundo a qual no existe no mundo nada de simples, de
ve significar aqui somente que a existncia do absolutamente simples no pode ser pr
ovada a partir de nenhuma experincia ou percepo, quer externa quer interna, e que o
absolutamente simples , portanto, uma simples ideia cuja realidade objetiva jama
is pode ser provada em qualquer experincia possvel e no pode, pois, encontrar na ex
posio dos fenmenos nenhuma aplicao e nenhum objeto. Admitamos que se pudesse encontra
r um objeto da experincia para essa ideia transcendental; em tal caso a intuio empri
ca de qualquer objeto teria que ser conhecida como uma que no contivesse absoluta
mente nenhum mltiplo externo um ao outro e ligado numa unidade. Ora, visto que da
no conscincia de tal mltiplo no vlido inferir a total impossibilidade do mesmo em qu
alquer intuio de um objeto, o qual, porm, inteiramente necessrio para a simplicidade
absoluta, segue-se que a simplicidade absoluta no pode ser inferida de nenhuma p
ercepo, seja qual for. Portanto, j que em qualquer experincia possvel jamais pode ser
dado algo como um objeto absolutamente simples e que o mundo sensvel, contudo, t
em que ser considerado como conjunto de todas as experincias possveis, assim em ne
nhuma parte do mundo dos sentidos dado algo simples.
Essa segunda proposio da anttese vai muito mais longe do que a primeira, que bane o
simples somente da intuio do composto; a segunda, ao invs, elimina-o da natureza i
nteira; por isso no pode tambm ser demonstrada a partir do conceito de um objeto d
ado da intuio externa (do composto), mas a partir da relao de tal conceito com uma e
xperincia possvel em geral.
NOTA SEGUNDA ANTINOMIA
I. Tese
Quando falo de um modo que consta necessariamente de partes simples, entendo por
tal somente um todo substancial como o compositum verdadeiro e prprio, isto , com
o a unidade contingente do mltiplo, o qual, dado separadamente (pelo menos no pen
samento), posto numa ligao recproca e deste modo constitui uma unidade. O espao deve
ria ser chamado propriamente no de compositum mas de totum, porque as suas partes
so possveis somente no todo e no o todo possvel mediante as partes. Talvez pudesse
ser chamado de compositum ideale, mas no de compositum reale. Isto, todavia, some
nte uma sutileza. J que o espao no nenhum composto de substncias (nem de acidentes r
eais), assim, se nele suprimo toda a composio, no tem que restar nada nem sequer o
ponto; pois este possvel somente como o limite de um espao (por conseguinte, de um
composto). Espao e tempo, portanto no constam de partes simples. O que pertence s
omente ao estado de uma substncia, se bem que possua uma magnitude (por exemplo,
a mudana), no consta tampouco do simples, isto , certo grau da mudana no surge median
te uma adio de muitas mudanas simples. A nossa inferncia do composto ao simples vlida
somente para coisas subsistentes por si prprias. Os acidentes do estado, porm, no
subsistem por si prprios. Portanto, a prova da necessidade do simples enquanto pa
rte constitutiva de todo o composto substancial e com ela a tese como um todo po
dem fracassar, se se estende demais a prova e se quer faz-la valer para todo o co
mposto sem distino, como efetivamente j aconteceu mais vezes.
De resto, falo aqui do simples somente enquanto necessariamente dado no composto
e na medida em que este pode ser decomposto em suas partes constitutivas. A sig
nificao prpria da palavra monas (no uso de Leibniz) deveria referir-se somente ao s
imples, que dado imediatamente como substncia simples (por exemplo, na autoconscin
cia) e no como elemento do composto, o qual seria melhor denominar-se de atomus.
E j que quero demonstrar as substncias simples somente como elementos do composto,
poderia denominar a tese da segunda antinomia de atomstica transcendental. Todav
ia, visto que esta palavra j h muito tempo foi usada para designar um modo peculia
r de explicao de fenmenos corpreos (moleculae) e, portanto, pressupe conceitos emprico
s, prefervel denominar a tese de princpio dialtico da monadologia.

I. Anttese

Contra essa assero de uma diviso infinita da matria, cujo argumento meramente matemti
co, os monadistas levantam algumas objees que se tornam suspeitas j pelo fato de no
quererem admitir as mais claras demonstraes matemticas como conhecimentos sobre a n
atureza do espao, enquanto este na realidade a condio formal da possibilidade de to
da a matria, mas as consideram somente como inferncias de conceitos abstratos, porm
arbitrrios, os quais no poderiam ser referidos a coisas reais. Como se fosse possv
el excogitar outra espcie de intuio diversa da que dada na intuio originria do espao
as determinaes a priori do espao no dissessem ao mesmo tempo respeito a tudo o que p
ossvel unicamente pelo fato de que preenche este espao! Se se d ateno a eles, ter-seia que pensar, alm do ponto matemtico que simples, mas no nenhuma parte e sim meram
ente o limite de um espao, ainda pontos fsicos que na verdade so tambm simples mas p
ossuindo a vantagem de como partes do espao preench-lo pela sua simples agregao. Ora
, sem repetir aqui as refutaes comuns e claras dessa absurdidade, que se encontram
em grande nmero - como de resto totalmente intil querer mediante simples conceito
s discursivos sofismar contra a evidncia da Matemtica - observo apenas que quando
a Filosofia faz chicanas Matemtica isto ocorre porque ela esquece que nesta questo
se trata somente de fenmenos e da sua condio. Aqui, todavia, no basta encontrar o c
onceito simples para o conceito intelectual puro do composto mas, antes, de enco
ntrar a intuio do simples para a intuio do composto (da matria) e isto totalmente imp
ossvel segundo as leis da sensibilidade e, por conseguinte, tambm nos objetos dos
sentidos. Portanto, com respeito a um todo de substncias que pensado meramente pe
lo entendimento puro pode valer sempre que antes de toda a composio desse todo tem
os que possuir o simples; isso no vale, contudo, com respeito ao totum substancia
le phaenomenon, o qual, como intuio emprica no espao, traz a propriedade necessria de
que nenhuma parte dele simples, pelo fato de que nenhuma parte do espao simples.
No obstante, os monadistas foram suficientemente perspicazes para contornar essa
dificuldade ao pressuporem no o espao como uma condio da possibilidade dos objetos
da intuio externa (corpos), mas estes objetos e a relao dinmica das substncias em gera
l como a condio da possibilidade do espao. Ora, ns temos um conceito de corpos somen
te como fenmenos; enquanto tais, contudo, pressupem necessariamente o espao como a
condio da possibilidade de todo o fenmeno externo. A escapatria pois intil, como, ali
, j foi suficientemente interceptada acima na Esttica Transcendental. Se fossem co
isas em si mesmas, a demonstrao dos monadistas seria vlida.
A segunda assero dialtica possui a peculiaridade de ter contra si uma assero dogmtica,
que entre todas as asseres pseudo-racionais a nica que se empenha em provar palpav
elmente num objeto da experincia a realidade do que atribumos acima meramente s ide
ias transcendentais, a saber, a simplicidade absoluta da substncia, ou seja, que
objeto do sentido interno - o eu que a pensa - seja uma substncia absolutamente si
mples. Sem me ocupar agora com a questo (pois ela foi examinada mais pormenorizad
amente acima), observo somente o seguinte: Se algo pensado meramente como objeto
, sem acrescentar qualquer determinao sinttica de sua intuio (como efetivamente acont
ece mediante a representao totalmente nua: eu), ento certamente em tal representao na
da de mltiplo e nenhuma composio podem ser percebidas. Visto, alm disso, que os pred
icados pelos quais penso esse objeto so simples intuies do sentido interno, neles e
nto no pode ocorrer nada que prove um mltiplo externo ao outro e, por conseguinte,
uma composio real. Somente a autoconscincia , pois, constituda de modo tal que pelo f
ato de o sujeito que pensa ser simultaneamente seu prprio objeto no pode dividir-s
e a si mesma (conquanto possa dividir as determinaes que lhe so inerentes). Com efe
ito, relativamente a si mesmo todo objeto unidade absoluta. No obstante, se este
sujeito considerado externamente como um objeto da intuio, ele certamente mostrar e
m si uma composio no fenmeno. E ele precisa ser sempre visto deste modo se se quer
saber se um mltiplo externo ao outro est contido nele ou no.
TERCEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
Tese
A causalidade segundo leis da natureza no a nica da qual possam ser derivados os f

enmenos do mundo em conjunto. Para explic-los necessrio admitir ainda uma causalida
de mediante liberdade.
Prova
Admita-se que no exista nenhuma outra causalidade alm da causalidade segundo leis
da natureza. Em tal caso, tudo o que acontece pressupe um estado antecedente, ao
qual sucede inevitavelmente segundo uma regra. No entanto, o prprio estado antece
dente tem que ser algo que aconteceu (veio a ser no tempo, j que precedentemente
no era), pois, se tivesse sido sempre, a sua consequncia no teria tambm surgido pela
primeira vez, mas teria sido sempre. Logo, a causalidade da causa pela qual alg
o acontece ela mesma algo acontecido que segundo as leis da natureza pressupe nov
amente um estado precedente e sua causalidade; este estado, por sua vez, pressupe
um estado ainda mais antigo, e assim por diante. Portanto, se tudo acontece seg
undo simples leis da natureza, sempre haver somente um incio subalterno e jamais u
m primeiro incio; consequentemente, jamais haver uma completude da srie do lado das
causas procedentes umas das outras. Ora, a lei da natureza consiste precisament
e em que nada acontece sem uma causa suficientemente determinada a priori. Logo,
a proposio segundo a qual toda a causalidade possvel somente conforme a lei da nat
ureza contradiz a si mesma em sua ilimitada universalidade, e por isso no pode se
r admitida como a nica causalidade.
Consequentemente, tem que ser admitida uma causalidade pela qual algo acontece s
em que a causa disso seja ainda determinada ulteriormente segundo leis necessrias
por outra causa precedente. Isto , tem que ser admitida uma espontaneidade absol
uta das causas, que d incio de si a uma srie de fenmenos precedentes segundo leis da
natureza, por conseguinte, uma liberdade transcendental, sem a qual mesmo no cu
rso da natureza a srie sucessiva dos fenmenos do lado das causas no jamais completa
.
Anttese
No h liberdade alguma, mas tudo no mundo acontece meramente segundo leis da nature
za.
Prova

Suponde que haja uma liberdade em sentido transcendental como uma espcie particul
ar de causalidade segundo a qual pudessem ser produzidos os eventos do mundo, ou
seja, um poder de comear absolutamente um estado, e, por conseguinte, tambm uma sr
ie de consequncias do mesmo. Em tal caso ter absolutamente incio no somente uma srie
mediante essa espontaneidade, mas a determinao dessa prpria espontaneidade para a p
roduo da srie, isto , a causalidade, de modo que no precede nada pelo qual essa ao oco
rida seja determinada segundo leis constantes. Todo incio, entretanto, para agir
pressupe um estado de causa ainda no eficiente; e um primeiro incio dinmico da ao pres
supe um estado que no possua absolutamente nenhum nexo causal com o estado anteced
ente da mesma causa, ou seja, que de modo algum resulte desse estado. A liberdad
e transcendental, portanto, ope-se lei causal e tal ligao dos estados sucessivos de
causas eficientes - segundo a qual no possvel nenhuma unidade da experincia, e uni
dade esta que no se encontra tambm em nenhuma experincia - , por conseguinte, um vaz
io ente do pensamento.
No possumos, portanto, seno a natureza, na qual temos que procurar a interconexo e a
ordem dos eventos no mundo. A liberdade (independncia) das leis da natureza, na
verdade, uma libertao da coero, mas tambm do fio condutor de todas as regras. Com efe
ito, no se pode dizer que ao invs das leis da natureza intervenham na causalidade
do curso do mundo leis da liberdade, porque se a liberdade fosse determinada seg
undo leis no seria liberdade mas nada mais que natureza. Natureza e liberdade tra
nscendental distinguem-se, pois, como conformidade a leis e ausncia de leis. A na
tureza, verdade, importuna o entendimento com a dificuldade de procurar sempre m
ais alto na srie das causas a origem dos eventos, porque a causalidade neles semp
re condicionada, mas, em compensao, promete a unidade - universal e conforme as le

is - da experincia; a iluso da liberdade ao contrrio, promete paz ao entendimento i

nquiridor na cadeia das causas enquanto o conduz a uma causalidade incondicionad
a que comea a agir de si, mas que, por ser ela mesma cega, rompe o fio condutor d
as regras, pelo qual unicamente possvel uma experincia completamente coerente.
NOTA TERCEIRA ANTINOMIA
I. Tese

A ideia transcendental de liberdade, na verdade est longe de constituir o contedo

total do conceito psicolgico deste nome, o qual em grande parte emprico; ela, ante
s, constitui somente o contedo da espontaneidade absoluta da ao como o fundamento p
rprio da imputabilidade da mesma, sendo no entanto a verdadeira pedra de escndalo
para a Filosofia, que encontra dificuldades insuperveis para conceder uma tal espc
ie de causalidade incondicionada. O que, portanto, na questo da liberdade da vont
ade desde os tempos mais remotos colocou a razo especulativa em to grande embarao p
ropriamente apenas algo transcendental e reporta-se unicamente ao seguinte: se t
em que ser admitida uma faculdade de iniciar espontaneamente uma srie de coisas s
ucessivas ou de estados. A questo de como tal faculdade possvel no requer to necessa
riamente uma soluo, visto que na causalidade segundo leis naturais igualmente temo
s que contentar-nos com conhecer a priori que tal causalidade tem de ser pressup
osta, conquanto de modo algum concebamos como possvel que mediante certa existncia
seja posta a existncia de outra coisa, e que em virtude disso tenhamos de ater-n
os unicamente experincia. Ora, em verdade provamos esta necessidade de um primeir
o incio de uma srie de fenmenos a partir da liberdade propriamente s na medida em qu
e requerido para tornar concebvel uma origem do mundo; todos os estados sucessivo
s, ao invs, podem ser tomados como uma sucesso segundo simples leis naturais. Toda
via, visto que deste modo foi enfim provada (conquanto no visualizada) a faculdad
e de comear de modo inteiramente espontneo uma srie no tempo, assim doravante tambm
permitido fazer comear diversas sries dentro do curso do mundo e de modo totalment
e espontneo quanto causalidade, atribuindo s substncias uma faculdade de agir a par
tir da liberdade. No nos deixemos, porm, deter agora por um equvoco, a saber, que d
urante o curso do mundo no seja possvel nenhum incio absolutamente primeiro da srie
pelo fato de que uma srie sucessiva no mundo pode ter um primeiro incio apenas com
parativamente enquanto no mundo sempre existe um estado precedente das coisas. C
om efeito, falamos aqui do incio absolutamente primeiro, no quanto ao tempo, mas q
uanto causalidade. Se agora (por exemplo) me levanto da minha cadeira de modo in
teiramente livre e sem a influncia necessariamente determinante das causas natura
is, ento neste evento inicia-se absolutamente uma nova srie juntamente com as suas
consequncias naturais at o infinito, se bem que quanto ao tempo esse evento seja
somente a continuao de uma srie precedente. Pois esta resoluo e esta ao, absolutamente
no se encontram na sequncia de simples efeitos naturais, e no so uma simples continu
ao deles; antes, as causas naturais determinantes cessam completamente com respeit
o a esse evento, antes de tal resoluo: tal evento, de fato, segue-se quelas causas,
mas no resulta delas, e em virtude disso tem que ser denominado - na verdade no q
uanto ao tempo, mas com respeito causalidade - um incio absolutamente primeiro de
uma srie de fenmenos.
A confirmao da necessidade da razo de, na srie das causas naturais, recorrer a um inc
io primeiro a partir da liberdade se esclarece amplamente pelo fato de que (exce
tuada a escola epicria) todos os filsofos da antiguidade, para explicao dos moviment
os do mundo, viram-se constrangidos a admitir um primeiro motor, isto , uma causa
agente livre que tenha iniciado pela primeira vez e espontaneamente essa srie de
estados. Eles com efeito no ousaram tornar concebvel um primeiro incio a partir da
simples natureza.
II. Anttese
O defensor da onipotncia da natureza (fisiocracia transcendental) contra a doutri
na da liberdade afirmaria do seguinte modo a sua proposio, contra as inferncias pse
udo-racionais desta: Se no admitis no mundo nada de matematicamente primeiro quan

to ao tempo, no tereis tambm necessidade de procurar algo dinamicamente primeiro q

uanto causalidade. Quem vos autorizou a inventar um estado absolutamente primeir
o do mundo, por conseguinte, um incio absoluto da srie dos fenmenos decorrendo pouc
o a pouco, e a pr limites natureza ilimitada, para poderdes proporcionar um ponto
de repouso vossa imaginao? Visto que as substncias existiram sempre no mundo - a u
nidade da experincia pelo menos torna necessria tal pressuposio - no h tambm nenhuma d
ficuldade em admitir que a variao dos seus estados, isto , uma srie das suas mudanas,
tenha existido sempre e que, por conseguinte, no seja preciso procurar nenhum pr
imeiro incio, quer matemtico quer dinmico. A possibilidade de tal derivao infinita no
pode tornar-se concebvel sem um primeiro termo com respeito ao qual todo o restan
te seja simplesmente subsequente. Mas, se por isso quereis desembaraar-vos de tai
s enigmas da natureza, ento vos vereis constrangidos a rejeitar muitas propriedad
es sintticas fundamentais (foras fundamentais) que tampouco podeis compreender, a
ponto de mesmo a possibilidade de uma mudana em geral deve escandalizar-vos. Com
efeito, se no descobrsseis pela experincia que a mudana real, jamais podereis excogit
ar a priori de que modo tal sucesso incessante de ser e no ser seja possvel.
Todavia, mesmo concedendo-se uma faculdade transcendental da liberdade para inic
iar as mudanas do mundo, tal faculdade teria que pelo menos ser somente extrnseca
ao mundo (se bem que permanea uma pretenso temerria admitir fora do conjunto de tod
as as intuies possveis ainda um objeto, que no possa ser dado em nenhuma percepo possv
l). Entretanto, jamais poder ser permitido atribuir s substncias no mundo mesmo tal
faculdade, porque neste caso desapareceria na maior parte a interconexo dos fenme
nos determinado-se mtua e necessariamente segundo leis universais - conexo que se
chama natureza - e com ela quase desapareceria o critrio da verdade emprica, que d
istingue a experincia do sonho. Com efeito, ao lado de tal faculdade alegal (gese
tzloses) da liberdade, difcil pensar ainda a natureza, porque as leis desta seria
m modificadas incessantemente pelas influncias da liberdade e o jogo dos fenmenos,
que segundo a simples natureza seria regular e uniforme, tornar-se-ia assim con
fuso e desconexo.
QUARTO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
Tese
Ao mundo pertence algo que, ou como sua parte ou sua causa, um ente absolutament
e necessrio.
Prova
O mundo dos sentidos como o todo dos fenmenos contm uma srie de mudanas ao mesmo tem
po. Com efeito, sem estas no nos seria dada a representao da srie temporal como cond
io da possibilidade do mundo dos sentidos.
(Como condio formal da possibilidade das mudanas, o tempo na verdade precede objeti
vamente a estas; s que subjetivamente e na realidade da conscincia, esta represent
ao, assim como qualquer outra, dada s por ocasio das percepes. Nota do Autor.)
Entretanto toda mudana est submetida sua condio temporalmente precedente, e sob a qu
al necessria. Ora, todo condicionado que dado pressupe com respeito sua existncia u
ma srie completa de condies at o absolutamente incondicionado, o qual, somente, abso
lutamente necessrio. Logo, tem que existir algo absolutamente necessrio, se existe
uma mudana como sua consequncia. Este mesmo ente necessrio, porm, pertence ao mundo
dos sentidos. Com efeito, suponde que ele seja externo a este mundo; em tal cas
o, a srie das mudanas do mundo derivaria dele o seu incio, sem que, contudo, essa p
rpria causa necessria pertencesse ao mundo dos sentidos. Ora, isto impossvel. Com e
feito, visto que o incio de uma srie temporal s pode ser determinado mediante o que
precede no tempo, a condio suprema do incio de uma srie de mudanas tem que existir n
o tempo, j que ela ainda no era (pois o incio uma existncia qual precede um tempo em
que a coisa que comea ainda no era). Logo, a causalidade da causa necessria das mu
danas e, por conseguinte, tambm a prpria causa pertence ao tempo, portanto, ao fenme

no (no qual o tempo, como a sua forma, unicamente possvel) e por isso no pode ser
pensada separadamente do mundo dos sentidos, como o conjunto de todos os fenmenos
. Logo, no mundo est contido algo absolutamente necessrio (quer seja ele a srie tot
al do mundo, ou uma parte dela).
Anttese
No existe em parte alguma um ente absolutamente necessrio, nem no mundo nem fora d
ele, como sua causa.
Prova
Suponde que o prprio mundo seja ou que nele haja um ente necessrio; ento na srie das
suas mudanas haveria um incio que seria incondicionadamente necessrio, por consegu
inte, sem causa, o que contradiz as leis dinmicas da determinao de todos os fenmenos
no tempo; ou a prpria srie seria sem nenhum incio e, no obstante, contingente e con
dicionada em todas as suas partes, no todo, contudo, absolutamente necessria e in
condicionada, o que se auto-contradiz, porque a existncia de uma quantidade no pod
e ser necessria se nenhuma parte dela possui uma existncia em si necessria.
Suponde, ao contrrio, que fora do mundo haja uma causa absolutamente necessria; en
to essa causa como o membro supremo na srie das causas das mudanas do mundo pela pr
imeira vez daria incio existncia das ltimas e existncia das ltimas e sua srie.
(O termo "iniciar" tomado numa significao: a primeira ativa, visto que a causa ini
cia (infit) uma srie de estados como seu efeito; a segunda passiva, visto que a c
ausalidade inicia (fit) na prpria causa. Infiro aqui da primeira segunda. Nota do
Autor.)
Ora, em tal caso ela tambm teria que comear a agir e a sua causalidade pertenceri
a ao tempo e, por isso mesmo, ao conjunto dos fenmenos, isto , ao mundo; consequen
temente, a prpria causa no estaria fora do mundo, o que contradiz a pressuposio. Log
o, no h necessariamente nem no mundo nem fora dele (mas em ligao causal com ele) um
ente absolutamente necessrio.
NOTA QUARTA ANTINOMIA
I. Tese

Para demonstrar a existncia de um ente necessrio no me cabe usar nenhum outro argum
ento a no ser um cosmolgico, ou seja, que ascende do condicionado no fenmeno ao inc
ondicionado no conceito enquanto este considerado a condio necessria da totalidade
absoluta da srie. A tentativa de demonstrao a partir da simples ideia de um ente su
premo com relao a todos os entes em geral pertence a outro princpio da razo. Por iss
o tal prova tem que efetuar-se de maneira particular.
Ora, a pura prova cosmo lgica no pode provar a existncia de um ente necessrio seno en
quanto deixa ao mesmo tempo irresolvido se ele o mundo mesmo ou uma coisa distin
ta dele. Com efeito, para decidir esta ltima questo requerer-se-o princpios que no so
mais cosmolgicos e que no progridem na srie dos fenmenos mas so conceitos de entes co
ntingentes em geral (enquanto considerados simplesmente como objetos do entendim
ento); e requerer-se- um princpio para mediante simples conceitos conectar tais en
tes com um ente necessrio. Tudo isto pertence a uma filosofia transcendente, que
no cabe ainda abordar aqui. Todavia, se uma vez se inicia cosmologicamente a demo
nstrao enquanto se pe como fundamento a srie de fenmenos e o regresso nela segundo le
is empricas da causalidade, ento posteriormente no se pode afastar-se dela e passar
a algo que de modo algum pertence srie como um seu membro. Com efeito, algo tem
que ser considerado como condio justamente na mesma significao em que a relao do condi
cionado sua condio foi tomada na srie que deveria conduzir a esta ltima condio median
e um progresso contnuo. Ora, se essa relao sensvel e pertence ao uso emprico do enten
dimento, ento a condio ou causa suprema pode concluir o regresso somente segundo le
is da sensibilidade, por conseguinte, somente enquanto tal regresso pertence srie

temporal, e o ente supremo tem que ser considerado o membro supremo da srie do m
undo.
No obstante, alguns tomaram a liberdade de fazer um salto (????????????????????).
Das mudanas no mundo conclui-se contingncia emprica, isto , dependncia do mundo de
ausas empiricamente determinantes e obteve-se uma srie ascendente de condies emprica
s, o que de resto era totalmente correto. Todavia, visto que aqui no se podia enc
ontrar nenhum primeiro incio e nenhum membro supremo, abandonou-se bruscamente o
conceito emprico de contingncia e tomou-se a categoria pura. Esta ento proporcionav
a uma srie meramente inteligvel, cuja completude fundava-se sobre a existncia de um
a causa absolutamente necessria que, no estando mais atada a nenhuma condio sensvel,
livrou-se tambm da condio temporal para ela prpria dar incio sua causalidade. Tal pro
cedimento, porm, totalmente ilegtimo, como se pode concluir do seguinte.
Contingente no sentido puro da categoria aquilo cujo oposto contraditrio possvel.
Ora, a partir da contingncia emprica no se pode absolutamente inferir a contingncia
inteligvel. O oposto daquilo que muda (o oposto do seu estado) real num outro tem
po, por conseguinte, tambm possvel. Logo, este estado no o oposto contraditrio do es
tado antecedente, para o que se requer que no mesmo tempo em que o estado antece
dente era, o oposto teria podido ser em seu lugar; isto de modo algum pode ser i
nferido da mudana. Um corpo que estava em movimento (= A) passa ao repouso (= non
A). Ora, a partir do fato de que um estado oposto ao estado A siga a este no se
pode absolutamente inferir que o oposto contraditrio de A seja possvel, e, por con
seguinte, que A seja contingente. Pois, para tanto requerer-se-ia que no mesmo t
empo em que havia movimento houvesse, ao invs dele, repouso. Ora, no sabemos seno q
ue o repouso no estado seguinte era real e, por conseguinte, tambm possvel. Mas mo
vimento em um tempo e repouso em outro no se opem contraditoriamente entre si. Log
o, a sucesso de determinaes opostas, isto , a mudana de modo algum prova a contingncia
segundo conceitos do entendimento puro e tampouco pode conduzir existncia de um
ente necessrio segundo conceitos puros do entendimento. A mudana prova somente a c
ontingncia emprica, isto , que com base na lei da causalidade, o novo estado no teri
a podido ocorrer sem uma causa pertencente ao estado anterior. Assim esta causa,
mesmo que seja admitida como absolutamente necessria, tem que ser encontrada no
tempo e pertencer srie dos fenmenos.
II. Anttese
Se ao elevar-se na srie dos fenmenos se cr encontrar dificuldades contra a existncia
de uma causa suprema absolutamente necessria, ento essas dificuldades no tm que se
fundar no simples conceito da existncia necessria de uma coisa em geral e, pois, s
er dificuldades ontolgicas, mas provir da ligao causal com uma srie de fenmenos com o
fim de admitir para a mesma uma condio incondicionada; consequentemente, tm que se
r dificuldades cosmolgicas e derivadas segundo leis empricas. Ou seja, tem que se
mostrar que a ascenso na srie das causas (no mundo dos sentidos) jamais pode termi
nar numa condio empiricamente incondicionada e que o argumento cosmolgico - fundado
sobre a contingncia dos estados do mundo, como fica evidenciado pelas suas mudana
s - exclui a admisso de uma causa primeira que inicie de modo absolutamente origi
nrio a srie.
Nesta antinomia, contudo, revela-se um estranho contraste, a saber, que com base
no mesmo argumento com que na tese foi inferida a existncia de um ente originrio,
na anttese deduz-se com o mesmo rigor o no ser deste ente. Primeiro se disse: H um
ente necessrio, porque a soma total do tempo passado compreende em si a srie de t
odas as condies e com elas, portanto, tambm o incondicionado (o necessrio). Agora se
diz: No h um ente necessrio, precisamente porque a soma total do tempo decorrido c
ompreende em si a srie de todas as condies (que por isso so por sua vez todas condic
ionadas). A causa disso a seguinte: o primeiro argumento considera somente a tot
alidade absoluta da srie das condies, cada uma das quais determina a outra no tempo
, e deste modo obtm um incondicionado e necessrio. O segundo argumento, ao contrrio
, toma em considerao a contingncia de tudo o que determinado na srie temporal (porqu
e cada estado precedido por um tempo, no qual a prpria condio por sua vez tem que s
er determinada como condicionada) e deste modo ficam supressos completamente tod
o o incondicionado e toda a necessidade absoluta. Entretanto, em ambos os casos

o modo de inferncia perfeitamente conforme prpria razo humana comum, qual frequente
mente ocorre cair em conflito consigo mesma ao considerar o seu objeto desde doi
s pontos de vista diferentes. O senhor de Mairan considerou a disputa entre dois
clebres astrnomos, que surgiu de uma dificuldade semelhante sobre a escolha do po
nto de vista, como um fenmeno suficientemente digno de nota para escrever um trat
ado especial a respeito. Um desses astrnomos argumentava assim: a lua gira em tor
no do seu eixo porque ela volta constantemente o mesmo lado para a terra. E o ou
tro argumentava: a lua no gira em torno do seu eixo, porque ela volta constanteme
nte o mesmo lado para a terra. Ambas as inferncias eram corretas, de acordo com o
ponto de vista que se adotou, desde o qual se queria observar o movimento da lu
a.
SEO TERCEIRA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
DO INTERESSE DA RAZO NESTE SEU CONFLITO

Temos agora diante de ns o inteiro jogo dialtico das ideias cosmolgicas. Elas no per
mitem absolutamente que em qualquer experincia possvel lhes seja dado um objeto co
ngruente, nem sequer que a razo as pense de acordo com leis universais da experinc
ia. Essas ideias, apesar disso, no so inventadas arbitrariamente. No progresso con
tnuo da sntese emprica, a razo conduzida necessariamente a elas quando quer libertar
de toda a condio e compreender em sua totalidade incondicionada aquilo que segund
o regras da experincia sempre pode ser determinado s condicionadamente. Estas afir
maes sofsticas so outras tantas tentativas de resolver quatro problemas naturais e i
nevitveis da razo. O seu nmero precisamente este, no podendo ser maior ou menor, por
que no h mais sries de pressuposies sintticas que limitem a priori a sntese emprica.
As brilhantes pretenses da razo, que estende o seu domnio acima de todos os limites
da experincia, foram representadas por ns somente atravs de secas frmulas que contm
simplesmente o fundamento das suas legtimas reivindicaes e foram despidas de todo o
seu elemento emprico - como convm a uma filosofia transcendental - se bem que som
ente em ligao com ele as afirmaes da razo podem reluzir em todo o seu esplendor. Toda
via, nesta aplicao e progressiva ampliao do uso da razo, enquanto parte do campo da e
xperincia e eleva-se progressivamente at essas sublimes ideias, a Filosofia revela
uma dignidade, que, se pudesse manter as suas pretenses, superaria de longe o va
lor de toda outra cincia humana. A Filosofia, com efeito, promete fornecer o fund
amento para as nossas maiores expectativas e esperanas com vista aos fins ltimos,
nos quais todos os esforos da razo finalmente tm que se reunir. Se o mundo tem um i
ncio e um limite qualquer na sua extenso no espao; se algures e talvez no meu eu pe
nsante h uma unidade indivisvel e indestrutvel ou se h somente o divisvel e passageir
o; se sou livre em minhas aes ou, como outros entes, guiado pelo fio da natureza e
do destino; finalmente se h uma causa suprema do mundo ou se as coisas da nature
za e a sua ordem constituem o objeto ltimo em que tenhamos de deter nossas consid
eraes: todas essas so questes, para cuja soluo o matemtico de boa vontade daria em tro
a a sua cincia. Esta, com efeito, no poder proporcionar nenhuma satisfao com respeito
ao fim mais alto e mais ambicionado da humanidade. Visto que a Matemtica (este o
rgulho da razo humana) dirige a razo na compreenso da natureza, tanto no grande com
o no pequeno, em sua ordem e regularidade da mesma forma que na unidade digna de
admirao das foras que a movem, ultrapassando todas as expectativas da Filosofia fu
ndada sobre a experincia comum, a dignidade dessa prpria cincia repousa sobre o fat
o de que mediante tal ela d ensejo e encorajamento a um uso da razo ampliado para
alm de toda a experincia, do mesmo modo que prov a Filosofia, igualmente ocupada co
m isso com os materiais mais excelentes a fim de apoiar, tanto quanto a natureza
desta o permite, a sua investigao com intuies adequadas.
Infelizmente para a especulao (mas felizmente talvez para a determinao prtica do home
m), a razo em meio s suas maiores expectativas v-se embaraada a tal ponto por argume
ntos pr e contra, que tanto pela sua honra quanto pela sua segurana no lhe factvel r
etroceder e assistir indiferentemente a essa dissenso como se se tratasse de um m
ero combate simulado para jogo, e menos ainda ordenar simplesmente a paz, porque
o objeto da disputa de grande interesse, no lhe restando seno meditar sobre a ori
gem dessa desavena da razo consigo mesma, para ver se a culpa disso no reside num s

imples mal-entendido, aps cuja elucidao talvez cessassem de ambos os lados as orgul
hosas pretenses, mas em compensao teria incio um reinado duradouro e pacfico da razo s
obre o entendimento e os sentidos.
Por ora queremos adiar ainda um pouco esta elucidao minuciosa e considerar antes d
e que lado preferiramos colocar-nos se porventura fssemos obrigados a tomar partid
o. Visto que neste caso consultamos simplesmente o nosso interesse e no o critrio
lgico da verdade, assim conquanto tal investigao nada decida sobre o discutvel diret
o de ambas as partes, contudo, possui a utilidade de tornar concebvel por que os
participantes dessa disputa preferiram pr-se de um lado ao invs de outro, sem que
a causa disso fosse um conhecimento melhor do objeto; do mesmo modo explicar outr
as coisas secundrias, por exemplo, o ardor fantico de uma parte e a afirmao fria de
outra e, ainda, por que uns aplaudem alegremente um partido e contra o outro nut
rem preconceitos implacveis.
Algo, porm, neste julgamento provisrio determina o ponto de vista a partir do qual
unicamente aquele pode ser feito com conveniente profundidade: este algo consis
te na comparao dos princpios a partir dos quais ambas as partes se movem. Entre as
asseres da anttese observa-se uma perfeita uniformidade de mentalidade e uma inteir
a unidade da mxima, ou seja, um princpio do empirismo puro no apenas na explicao dos
fenmenos no mundo, mas tambm na soluo das ideias transcendentais do prprio universo.
Ao contrrio, as asseres da tese, alm do modo emprico de explicao dentro da srie dos f
nos, pem ainda como fundamento incios intelectuais, e a mxima em tal caso no simples
. Denomino-as, porm, com base no seu carter distintivo essencial, de dogmatismo da
razo pura.
Do lado do dogmatismo, na determinao das ideias cosmolgicas da razo, ou do lado da t
ese, mostra-se portanto:
Em primeiro lugar, certo interesse prtico, do qual participa de corao toda pessoa b
em-intencionada quando compreende sua verdadeira vantagem. Que o mundo tenha um
incio, que o meu sujeito pensante seja de natureza simples e, por isso, incorruptv
el, que ele nas aes de seu arbtrio ao mesmo tempo seja livre e eleve-se sobre a coe
ro da natureza e que, enfim, a ordem total das coisas que constituem o mundo origi
ne-se de um ente primeiro - do qual tudo tira a sua unidade e conexo conforme a f
ins - so outras tantas pedras fundamentais da moral e da religio. A anttese rouba-n
os ou pelo menos parece roubar-nos todos esses apoios.
Em segundo lugar, tambm deste lado manifesta-se um interesse especulativo da razo.
Com efeito, quando se admite e se usa de tal modo as ideias transcendentais pod
e-se abarcar de maneira inteiramente a priori a cadeia total das condies e concebe
r a deduo do condicionado enquanto se comea pelo incondicionado. Isto no pode ser de
sempenhado pela anttese, que deste modo encontra-se em sria desvantagem pelo fato
de no poder dar nenhuma resposta sobre a questo das condies da sua sntese que no levas
se a uma renovao infinita da pergunta. De acordo com a anttese, de um incio dado se
tem que ascender a um ainda mais alto, cada parte conduz a uma parte ainda menor
, cada evento possui sempre ainda outro evento acima de si como causa, e as cond
ies da existncia em geral por sua vez apoiam-se sempre em condies, sem jamais obter f
irmeza incondicionada e apoio em uma coisa por si subsistente como ente originrio
.
Em terceiro lugar, o lado da tese possui ainda a vantagem da popularidade, que c
ertamente no constitui a parte mnima pela qual se recomenda. O entendimento comum
no encontra a menor dificuldade nas ideias do incio incondicionado de toda a sntese
, porque afora isso ele est mais acostumado a descer s consequncias do que ascender
aos fundamentos; e nos conceitos do absolutamente primeiro (sobre cuja possibil
idade ele no elucubra) ele possui uma comodidade e ao mesmo tempo um ponto firme
para ligar a ele o fio condutor dos seus passos, j que do contrrio, na ascenso sem
descanso do condicionado condio e sempre com um p no ar, ele no pode encontrar nenhu
m agrado.
Do lado do empirismo, na determinao das ideias cosmolgicas, ou da anttese, no se enco
ntra em primeiro lugar nenhum interesse prtico de tal espcie a partir de princpios
puros da razo, como o trazem a moral e a religio. Antes, parece que o simples empi
rismo elimina toda a fora e influncia de ambas. Se no h nenhum ente primordial difer
ente do mundo, se o mundo sem incio e, portanto, tambm seu autor, se a nossa vonta
de no livre e a alma possui uma divisibilidade e corruptibilidade igual da matria,

ento tambm as ideias e os princpios morais perdem toda a validez e caem com as ide
ias transcendentais, que constituem os seus suportes tericos.
Em compensao, o empirismo oferece ao interesse especulativo da razo vantagens que so
muito atraentes e sobrepujam amplamente as que o doutrinador dogmtico das ideias
da razo pode prometer. De acordo com o empirismo, o entendimento encontra-se sem
pre no seu solo verdadeiro e prprio, a saber, no campo de genunas experincias possve
is, cujas leis pode perseguir e por meio das quais pode estender infinitamente o
seu conhecimento seguro e claro. Aqui ele pode e deve apresentar o objeto - tan
to em si mesmo como em suas relaes - na intuio, ou seno em conceitos cuja imagem poss
a ser apresentada clara e distintamente em semelhantes intuies dadas. No se trata s
omente do fato de que o entendimento no tenha necessidade de abandonar essa cadei
a da ordem natural para prender-se a ideias cujos objetos no conhece, porque enqu
anto entes de pensamento no podem jamais ser dados; mas no lhe uma s vez permitido
abandonar a sua tarefa e sob o pretexto de que foi levado a termo elevar-se ao d
omnio da razo idealizante e a conceitos transcendentes, onde no mais precise observ
ar e investigar conformemente s leis da natureza, mas somente pensar e inventar,
seguro de que no pode ser refutado mediante fatos da natureza, precisamente porqu
e no est ligado ao seu testemunho, mas pode descuidar-se deles ou at subordina-los
a uma autoridade superior, ou seja, da razo pura.
Por isso o empirismo jamais permitir que qualquer poca da natureza seja admitida c
omo absolutamente primeira ou que qualquer limite da sua perspectiva no mbito da
natureza seja considerado como extremo, ou que dos objetos da natureza - que ele
pode analisar pela observao e pela Matemtica e determinar sinteticamente na intuio (
o extenso) - passe queles que nem o sentido, nem a capacidade de imaginao podem jam
ais representar in concreto (o simples). O empirista tampouco conceder que na nat
ureza seja posta como fundamento uma faculdade de atuar independentemente de lei
s da natureza (liberdade), e que deste modo a tarefa do entendimento seja a redu
zida a perseguir sob o fio condutor de regras necessrias o surgimento dos fenmenos
; nem finalmente conceder que por qualquer motivo se procure a causa fora da natu
reza (ente originrio), pois no conhecemos nada mais que esta enquanto unicamente e
la nos oferece objetos e pode instruir-nos acerca das suas leis.
Na verdade, se com sua anttese o filsofo emprico no possui nenhum outro objetivo do
que suprimir a curiosidade indiscreta e o atrevimento da razo que desconhece a su
a verdadeira determinao e que se gaba de conhecimento e de saber onde propriamente
conhecimento e saber cessam, e que quer fazer passar por uma promoo do interesse
especulativo o que considerado vlido com vista ao interesse prtico para romper o f
io das investigaes fsicas onde for conveniente sua comodidade e, com uma pretenso de
ampliao do conhecimento, lig-lo a ideias transcendentais, pelas quais propriamente
s se conhece que no se sabe nada; se, digo, o empirista se satisfizesse com isso,
ento o seu princpio seria uma mxima da moderao em pretenses, da modstia em asseres,
mesmo tempo da extenso mxima possvel do nosso entendimento mediante o mestre propr
iamente proposto a ns, a saber, a experincia. Com efeito, em tal caso no nos seriam
tirados os pressupostos intelectuais e a f no que concerne ao nosso interesse prt
ico; apenas no se poderia deix-lo s aparecer sob o ttulo e a pompa de cincia e de co
mpreenso racional, pois o verdadeiro e prprio saber especulativo no pode encontrar
em parte alguma outro objeto seno o da experincia e, se se ultrapassam os seus lim
ites, a sntese que procura conhecimentos novos e independentes dela no possui nenh
um substrato da intuio sobre o qual possa ser exercitada.
Mas quando o prprio empirismo torna-se dogmtico com respeito s ideias (como frequen
temente acontece) e afoitamente nega o que sobrepassa a esfera dos seus conhecim
entos intuitivos, ento ele mesmo cai no erro da imodstia, que aqui ainda mais cens
urvel porque deste modo causa-se um prejuzo insubstituvel ao interesse prtico da razo
.
Essa a oposio do epicurismo contra o platonismo.
(Todavia, continua sendo uma questo se Epicuro exps alguma vez esses princpios como
afirmaes objetivas. Se porventura no passaram de mximas do uso especulativo da razo,
ento mostrou com isto um esprito filosfico mais autntico que qualquer outro filsofo
da antiguidade. Os fatos de que na explicao dos fenmenos se tem que proceder como s
e o campo da investigao no fosse interceptado por nenhum limite ou incio do mundo, d

e que se deve admitir a matria do mundo como ela tem que ser se quisermos ser ins
trudos sobre ela pela experincia, de que no precisam ser utilizadas outra produo de e
ventos seno tal como determinados por leis imutveis da natureza e finalmente nenhu
ma causa distinta do mundo, so todos ainda hoje princpios muito corretos, mas pouc
o observados, para ampliar a filosofia especulativa bem como tambm para descobrir
os princpios da Moral independente de fontes auxiliares estranhas. Mas nem por i
sso aquele que exige ignorar tais proposies dogmticas, pelo tempo em que nos ocupam
os com a simples especulao, pode ser culpado de querer neg-las. Nota do Autor.)
Um e outro dizem mais do que sabem, mas enquanto o primeiro estimula e promove o
saber, conquanto em prejuzo do prtico, o segundo fornece certamente excelentes pr
incpios para o prtico, mas precisamente por isso permite razo, com respeito a tudo
aquilo em que nos concedido um saber especulativo, entregar-se a explicaes idealis
tas dos fenmenos da natureza, descuidando-se da investigao fsica a respeito.
Enfim, no que concerne ao terceiro momento a ser considerado na escolha provisria
entre as duas partes conflitantes, sumamente estranho que o empirismo seja tota
lmente impopular, conquanto se devesse crer que o entendimento comum acolhesse s
ofregamente um projeto que no promete satisfaz-lo seno mediante conhecimentos da ex
perincia e a sua interconexo racional, enquanto a dogmtica transcendental constrang
e-o a elevar-se a conceitos que ultrapassam de longe o conhecimento e a faculdad
e racional das cabeas mais exercitadas no pensar. Mas tal precisamente a motivao do
entendimento comum. Este, com efeito, encontra-se numa posio em que nem o mais do
uto pode tirar qualquer vantagem sobre ele. Se compreende pouco ou nada disso, n
em por isso algum pode vangloriar-se de compreender muito mais; e, conquanto no po
ssa falar sobre isso em termos de escola como outros, pode contudo sofismar infi
nitamente mais, porque se move em torno de puras ideias sobre as quais se o mais
eloquente precisamente porque no se sabe nada delas; sobre a investigao na naturez
a, ao invs, teria que emudecer totalmente e confessar sua ignorncia. Comodidade e
vaidade, portanto, contribuem j fortemente para recomendar tais princpios. Alm diss
o, se bem que a um filsofo seja muito difcil admitir algo como princpio sem poder p
restar contas a si mesmo ou absolutamente introduzir conceitos cuja realidade ob
jetiva no possa ser conhecida, assim para o entendimento comum, por sua vez, no h n
ada mais rotineiro. Ele quer ter algo com que possa iniciar confiantemente. A di
ficuldade at de conceber tal pressuposto no o inquieta, pois (sem saber o que sign
ifica conceber) nem sequer lhe ocorre e ele toma por conhecido aquilo que pelo u
so mais frequente lhe familiar. Por fim todo o interesse especulativo desaparece
nele ante o interesse prtico e imagina-se entrever e saber aquilo para o qual as
suas apreenses e esperanas impelem-no a aceitar ou a crer. Deste modo o empirismo
da razo transcendental-idealizante priva-se inteiramente de toda a popularidade
e, por mais dano que possa conter contra os supremos princpios prticos, no se deve
absolutamente temer que ultrapasse alguma vez os confins da escola e conquiste u
ma autoridade relativamente considervel entre o pblico e um certo favor na massa.
A razo humana por natureza arquitetnica, isto , considera todos os conhecimentos co
mo pertencentes a um sistema possvel e por isso permite tambm somente aqueles prin
cpios que pelo menos no tornem um conhecimento projetado incapaz de coexistir, em
qualquer sistema, com outros conhecimentos. As proposies da anttese, porm, so de natu
reza tal que tornam totalmente impossvel o acabamento de um edifcio de conheciment
os. De acordo com elas, sobre cada estado do mundo h sempre um mais antigo, em ca
da parte sempre outras partes por sua vez divisveis, antes de cada evento outro q
ue por sua vez foi do mesmo modo produzido noutra parte, e na existncia em geral
tudo sempre condicionado, sem que se possa reconhecer qualquer existncia incondic
ionada e primeira. Portanto, visto que a anttese em parte alguma admite um ente p
rimeiro e um incio que pudesse servir absolutamente de fundamento construo, assim s
obre a base de tais pressuposies um edifcio completo do conhecimento totalmente imp
ossvel. Em virtude disso, o interesse arquitetnico da razo (que requer, no uma unida
de emprica, mas uma unidade pura a priori da razo) traz consigo uma recomendao natur
al em favor das asseres da tese.
Mas se algum pudesse renunciar a todo o interesse e, indiferente contra todas as
consequncias, considerar as asseres da razo simplesmente segundo o contedo dos seus a
rgumentos, ento ele - posto que no soubesse sair de outro modo do aperto, seno conf

essando-se a favor de uma ou de outra das doutrinas conflitantes - encontrar-seia numa posio incessantemente vacilante. Hoje se apresentaria a ele como convincen
te que a vontade humana livre; amanh, quando considerasse a indissolvel cadeia nat
ural, admitiria que a liberdade no seno a auto-iluso e que tudo meramente natureza.
Quando ento se tratasse de operar e agir, esse jogo da razo simplesmente especula
tiva desapareceria como silhuetas de um sonho e ele escolheria os seus princpios
meramente segundo o interesse prtico. Todavia, a um ente que reflete e indaga con
vm dedicar certo tempo unicamente ao exame da sua prpria razo, despedindo-se inteir
amente de toda a parcialidade, e submetendo as suas observaes publicamente ao julg
amento dos outros. Do mesmo modo ningum pode ser reprovado e menos ainda impedido
de fazer comparecer as suas proposies e contraposies, assim como podem defender-se
sem se atemorizarem por nenhuma ameaa, diante de jurados da sua prpria condio (a sab
er da condio de fracos seres humanos).
SEO QUARTA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
DOS PROBLEMAS TRANSCENDENTAIS DA RAZO PURA NA MEDIDA EM QUE TM DE ABSOLUTAMENTE PO
DER SER RESOLVIDOS

Querer resolver todos os problemas e responder a todas as perguntas constituiria

uma insolente fanfarronice e uma to extravagante presuno, que por elas se faria pe
rder imediata e necessariamente toda a confiana. No obstante, h cincias a cuja natur
eza inerente que cada questo que nelas se apresente tem que absolutamente poder s
er respondida a partir daquilo que se sabe, porque a resposta tem que surgir das
mesmas fontes das quais surge a questo e a de modo algum permitido invocar uma ig
norncia inevitvel, mas a soluo pode ser exigida. Tem de poder-se saber com base na r
egra o que em todos os casos possveis justo ou injusto, porque se refere nossa ob
rigao e ns no possumos nenhuma obrigao para com o que no podemos saber. Na explicao
nmenos da natureza, contudo, muitas coisas tm que permanecer-nos incertas e muitas
questes insolveis, porque o que sabemos sobre a natureza est longe de em todos os
casos ser suficiente com relao ao que devemos explicar. Pergunta-se, ora se na fil
osofia transcendental alguma questo concernente a um objeto proposto razo seja irr
espondvel precisamente pela mesma razo pura e se se tem o direito de subtrair-se s
ua resposta decisiva, pelo fato de ser includa como absolutamente incerta (com ba
se em tudo o que possamos conhecer) entre aquilo do qual na verdade possumos tant
os conceitos para levantar uma questo, mas nos faltam absolutamente os meios ou a
faculdade para jamais a responder.
Ora, eu afirmo que a filosofia transcendental possui a peculiaridade entre todo
o conhecimento especulativo de que nenhuma questo concernente a um objeto dado ra
zo pura insolvel para a mesma razo humana, e que nenhum pretexto de uma ignorncia ir
remedivel e de uma profundidade insondvel do problema pode dispensar-nos da obrigao
de dar uma resposta fundada e completa sobre a questo. Com efeito, o mesmo concei
to que nos pe em condies de perguntar tambm tem que tornar-nos inteiramente capazes
de responder a essa questo na medida em que o objeto (como no caso do justo e inj
usto) no absolutamente encontrado fora do conceito.
Na filosofia transcendental, contudo, somente das questes cosmolgicas pode-se com
justia exigir uma resposta satisfatria relativa natureza do objeto, sem que ao fils
ofo seja permitido subtrair-se a ela mediante a alegao de obscuridade impenetrvel.
Tais questes podem dizer respeito somente a ideias cosmolgicas. Com efeito, o obje
to tem que ser dado empiricamente, e a questo concerne somente sua conformidade c
om uma ideia. Se o objeto transcendental e, portanto, desconhecido, por exemplo,
se o algo cujo fenmeno (em ns mesmos) o pensamento (alma), um ente simples em si,
se h uma causa absolutamente necessria de todas as coisas em conjunto etc., ento d
evemos procurar para a nossa ideia um objeto do qual possamos confessar que nos
desconhecido mas nem por isso impossvel.
(Na verdade, no se pode dar uma resposta questo sobre qual a natureza de um objeto
transcendental, isto , que coisa ele seja mas se pode bem dizer que a prpria ques
to nada pelo fato de no lhe ser dado objeto algum. Com isso, todas as questes da do
utrina transcendental da alma tambm podem receber e efetivamente recebem uma resp

osta. Pois concernem ao sujeito transcendental de todos os fenmenos internos, o q

ual no ele mesmo fenmeno e portanto no dado como objeto, e com respeito ao qual nen
huma das categorias (para as quais propriamente posta a questo) encontra condies de
sua aplicao. Este pois o caso em que vale a expresso comum de que a ausncia de resp
osta tambm uma resposta, a saber, de que totalmente nula e vazia uma questo sobre
a natureza daquele algo que no pode ser pensado mediante nenhum predicado determi
nado por ser posto totalmente fora da esfera dos objetos que nos podem ser dados
. Nota do Autor.)

Somente as ideias cosmolgicas possuem a peculiaridade de poderem pressupor como d

ados o seu objeto e a sntese emprica requerida para o seu conceito. A questo que de
corre delas concerne somente ao progresso dessa sntese na medida em que ele deve
conter uma totalidade absoluta, a qual por fim no mais nada emprico enquanto no pod
e ser dada em nenhuma experincia. Ora, visto que aqui se trata meramente de uma c
oisa como objeto de uma experincia possvel e no como uma coisa em si mesma, assim a
resposta questo cosmolgica transcendente no pode encontrar-se em nenhum outro luga
r alm da ideia, pois no se refere a nenhum objeto em si mesmo; e com respeito expe
rincia possvel no se pergunta pelo que pode ser dado in concreto em qualquer experin
cia, mas pelo que se encontra na ideia, da qual a sntese emprica deva meramente ap
roximar-se. Logo, a questo tem que poder ser resolvida unicamente desde a ideia.
Com efeito, a ideia a uma simples criao da razo, a qual, portanto, no pode repelir a
responsabilidade e atribu-la ao objeto desconhecido. No to extraordinrio como inici
almente parece o fato de que uma cincia possa exigir e esperar somente solues certa
s com respeito a todas as questes pertencentes ao seu domnio (questiones domestica
e), embora de momento ainda no tenham sido encontradas. Alm da filosofia transcend
ental, h ainda duas cincias puras da razo, possuindo uma delas contedo meramente esp
eculativo e outra contedo prtico: matemtica pura e moral pura. Por acaso ouviu-se j
alguma vez que devido por assim dizer a uma ignorncia necessria das condies, fez-se
passar por inseguro qual com preciso em nmero racionais ou irracionais a relao do dim
etro com o crculo? Visto que tal relao no pode ser dada congruentemente pelos nmeros
racionais e que pelos irracionais ainda no foi encontrada, ento se julga que pelo
menos a impossibilidade de tal soluo possa ser conhecida com segurana, e Lambert fo
rneceu uma prova a respeito. Nos princpios universais dos costumes nada pode ser
inseguro, porque as proposies ou so total e absolutamente nulas e vazias de sentido
ou tm que derivar simplesmente dos conceitos da nossa razo. No conhecimento da na
tureza, ao contrrio, h uma infinidade de suposies com relao s quais jamais pode espera
-se uma certeza, porque os fenmenos da natureza so objetos dados a ns independentem
ente dos nossos conceitos; por isso a chave para a sua soluo no se encontra em ns e
no nosso pensamento, mas fora de ns, e precisamente por isso em muitos casos no po
de ser encontrada, no podendo, por conseguinte, esperar-se um esclarecimento segu
ro a seu respeito. No me refiro aqui s questes da Analtica Transcendental, que dizem
respeito deduo do nosso conhecimento puro, porque agora tratamos somente da certe
za dos juzos com vista aos objetos e no com vista origem dos nossos conceitos mesm
os.
No podemos fugir da obrigao de uma soluo pelo menos crtica para as questes da razo ap
entadas levantando lamentos sobre os limites estreitos da nossa razo e confessand
o, com a aparncia de um humilssimo conhecimento de ns mesmos, que esteja acima da n
ossa razo estabelecer se o mundo existe desde a eternidade ou se tem um incio; se
o espao csmico repleto de entes at o infinito ou se est encerrado dentro de certos l
imites; se no mundo algo simples ou se tudo tem que ser dividido at o infinito; s
e h uma gerao e produo a partir da liberdade ou se tudo est ligado cadeia da ordem na
ural; finalmente, se h algum ente totalmente incondicionado e necessrio em si ou s
e tudo condicionado quanto sua existncia e, por conseguinte, externamente depende
nte e contingente em si. Com efeito, todas essas questes dizem respeito a um obje
to que no pode ser dado em nenhum outro lugar a no ser em nosso pensamento, a sabe
r, a totalidade absolutamente incondicionada da sntese dos fenmenos. Se a partir d
os nossos conceitos no podemos dizer e estabelecer nada seguro a respeito, nem po
r isso nos permitido atribuir a culpa coisa que se oculta a ns. Com efeito, semel
hante coisa (por no se encontrar em lugar nenhum fora da nossa ideia) no pode abso
lutamente ser dada, mas temos que procurar a causa da incerteza na nossa prpria i

deia, a qual um problema que no permite nenhuma soluo e com relao qual obstinadament
admitimos que lhe corresponda um objeto real. Uma clara exposio da dialtica que se
encontra no nosso prprio conceito levar-nos-ia depressa plena certeza relativame
nte ao que devemos julgar sobre tal questo.

vossa desculpa de incerteza com respeito a esses problemas pode-se contrapor pri
meiramente a seguinte questo, qual tendes que responder pelo menos claramente: Do
nde vos provm as ideias cuja soluo vos enreda aqui em tal dificuldade? Trata-se por
ventura de fenmenos de cuja explicao careceis e com respeito aos quais, em consequnc
ia dessas ideias, precisais procurar somente os princpios ou a regra da sua expos
io? Admiti que a natureza esteja completamente descoberta diante de vs e que a voss
os sentidos e conscincia no ficou oculto nada de tudo o que foi apresentado vossa
intuio; em tal caso, todavia, no podereis conhecer in concreto mediante nenhuma exp
erincia o objeto das vossas ideias (pois alm dessa intuio completa requerer-se-o aind
a uma sntese acabada e a conscincia da sua totalidade absoluta, o que de modo algu
m possvel mediante qualquer conhecimento emprico). Logo, a vossa questo de modo alg
um pode ser necessria explicao de qualquer fenmeno que se apresente e nem pois ser c
omo que imposta pelo prprio objeto. Com efeito, o objeto no vos pode jamais aparec
er, porque ele no pode ser dado mediante nenhuma experincia possvel. Permaneceis se
mpre com todas as percepes possveis prisioneiros sob condies, quer no tempo ou no esp
ao, e no alcanais nenhum incondicionado para estabelecer se esse incondicionado dev
e ser posto num incio absoluto da sntese ou numa totalidade absoluta da srie sem inc
io algum. O todo, porm, na sua significao emprica sempre apenas comparativo. O todo
absoluto da magnitude (o universo), da diviso, da derivao, da condio da existncia em g
eral, juntamente com todas as questes deve realizar-se mediante uma sntese finita
ou uma sntese progredindo at o infinito, no tem nada a ver com qualquer experincia p
ossvel. Vs, por exemplo, no podereis esclarecer minimamente, ou mesmo apenas de outr
o modo os fenmenos de um corpo se admitsseis que ele conste de partes simples ou s
empre sem exceo de partes compostas. Com efeito, jamais pode aparecer-vos um fenmen
o simples e tampouco uma condio infinita. Os fenmenos requerem uma explicao somente n
a medida em que as condies dela so dadas na percepo; mas tudo o que alguma vez possa
ser dado a essas condies quando tomado conjuntamente num todo absoluto no ele prprio
uma percepo. Porm, propriamente desse todo que se requer uma explicao nos problemas
transcendentais da razo.
Portanto, a soluo desses problemas jamais pode apresentar-se na experincia. Assim no
podeis dizer que resulta incerto que coisa deve ser atribuda aqui ao objeto. Poi
s o vosso objeto encontra-se apenas no vosso crebro e no pode ser dado fora dele.
Em virtude disso, deveis cuidar somente de ser coerentes convosco mesmos, evitan
do a anfibologia que transforma a vossa ideia numa pretensa representao de um obje
to dado empiricamente e, portanto, cognoscvel tambm segundo leis da experincia. Log
o, a soluo dogmtica, se no incerta, pelo menos impossvel. A soluo crtica, contudo
ode ser inteiramente certa, no considera absolutamente a questo segundo o ponto de
vista da objetividade mas segundo o fundamento do conhecimento, sobre o qual a
questo est baseada.
SEO QUINTA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
REPRESENTAO CTICA DAS QUESTES COSMOLGICAS ATRAVS DE TODAS AS QUATRO IDEIAS TRANSCENDEN
TAIS
Renunciaramos de boa vontade exigncia de ver respondidas dogmaticamente as nossas
questes se compreendssemos j previamente que, seja qual fosse a resposta, ela somen
te aumentaria a nossa ignorncia e precipitar-nos-ia de uma incompreensibilidade a
outra, de uma obscuridade a outra ainda maior, e talvez mesmo em contradies. Se a
nossa questo comporta meramente afirmao ou negao, ento se age com prudncia quando se
eixam momentaneamente de lado os provveis fundamentos da resposta e se considera
antes de tudo que se ganharia se a resposta resultasse favorvel a uma parte, ou s
e ela resultasse favorvel outra parte. Ora, se se verifica que em ambos os casos
se chega a um resultado privado de sentido (nonsens), ento possumos um fundado mot
ivo para examinar criticamente a nossa questo e ver se ela no repousa sobre uma pr

essuposio infundada, ou se no joga com uma ideia que trai melhor a sua falsidade na
aplicao e mediante as suas consequncias do que na representao isolada. Esta a grande
utilidade de que possuidor o modo ctico no tratar as questes que a razo pura pe raz
pura; mediante ele e com pouco esforo podemos desembaraar-nos de um grande desert
o dogmtico e substitu-lo por uma sbria crtica, que, como um verdadeiro catrtico, elim
inar felizmente a iluso presunosa juntamente com o que a acompanha, a polimatia.
Se, pois, com respeito a uma ideia cosmolgica eu pudesse entrever antecipadamente
que, qualquer parte do incondicionado da sntese regressiva dos fenmenos que ela a
braasse, ela, contudo, seria para todo conceito do entendimento ou grande demais
ou pequena demais, ento eu compreenderia que ela - tendo a ver somente com um obj
eto da experincia, o qual deve ser adequado a um possvel conceito do entendimento
- ter que ser totalmente vazia e sem significao, porque o objeto, seja de que modo
eu queira acomoda-lo ideia, no se adapta mesma. E este realmente o caso de todos
os conceitos csmicos, os quais por isso envolvem tambm a razo, enquanto se liga aos
mesmos, em uma inevitvel antinomia.
Com efeito, admiti em primeiro lugar que o mundo no tenha um inicio; em tal caso
ele grande demais para o vosso conceito; pois este, que consiste num regresso su
cessivo, no pode jamais alcanar a inteira eternidade decorrida. Suponde que ele te
nha um inicio, ento ele, por sua vez, pequeno demais para o conceito do vosso ent
endimento no necessrio regresso emprico. Pois, j que o incio pressupe sempre ainda um
tempo que antecede, ele no ainda incondicionado e a lei do uso emprico do entendi
mento impe-vos de perguntar adiante por uma condio temporal mais alta; o mundo, por
tanto, manifestamente pequeno demais para essa lei.
O mesmo ocorre com respeito dupla resposta questo sobre a magnitude do mundo segu
ndo o espao. Com efeito, se o mundo infinito e ilimitado, ento grande demais para
todo o possvel conceito emprico. Se ele finito e limitado, ento perguntareis ainda
com direito: que determina esses limites? O espao vazio no correia to das coisas s
ubsistentes por si, nem pode ser uma condio na qual possais ficar parados, muito m
enos ainda pode ser uma condio emprica que constitusse uma parte de uma experincia po
ssvel. (Com efeito, quem pode ter uma experincia do absolutamente vazio?) Todavia,
para a totalidade absoluta da sntese emprica requerer-se- sempre que o incondicion
ado seja um conceito de experincia. Logo, um mundo limitado pequeno demais para o
vosso conceito.
Em segundo lugar, se todo fenmeno no espao (matria) consta de um nmero infinito de p
artes, ento o regresso da diviso grande demais para o vosso conceito; e, se a divi
so do espao deve cessar em algum membro qualquer dela (no simples), ento ele pequen
o demais para a ideia do incondicionado. Tal membro, com efeito, deixa ainda sem
pre aberto um regresso a mais partes contidas nele.
Em terceiro lugar, admiti que em tudo o que acontece no mundo no haja nada que no
seja uma consequncia segundo leis da natureza; ento a causalidade da causa sempre
por sua vez algo que acontece e que torna necessrio o vosso regresso em direo a uma
causa ainda mais alta e, por conseguinte, o prolongamento indefinido da srie de
condies a parte priori. A simples natureza eficiente, portanto, grande demais para
todo o vosso conceito na sntese dos eventos do mundo.
Se escolheis aqui e acol eventos produzidos espontaneamente, por conseguinte, uma
gerao a partir da liberdade, em tal caso o porqu vos persegue segundo uma inevitvel
lei da natureza e constringe-vos a ultrapassar este ponto segundo uma lei causa
l da experincia. Encontrais ento que semelhante totalidade da conexo pequena demais
para o vosso necessrio conceito emprico.
Em quarto lugar, se admitis um ente absolutamente necessrio (quer seja ele o mund
o ou algo no mundo ou a causa do mundo), ponde-o ento num tempo infinitamente dis
tante de todo instante dado, pois do contrrio ele dependeria de outra existncia ma
is antiga. Em tal caso, entretanto, esta existncia inacessvel ao vosso conceito em
prico, e grande demais para que possais alcan-la mediante qualquer regresso continu
ado.
Se, todavia, segundo a vossa opinio tudo o que pertence ao mundo (quer como condi
cionado ou como condio) contingente, ento toda existncia dada a vs pequena demais pa
a o vosso conceito. Ela, efetivamente, vos constringe a procurar ainda sempre ou
tra existncia da qual dependa.
Em todos esses casos dissemos que a ideia do mundo ou grande demais ou ainda peq

uena demais para o regresso emprico, por conseguinte, para todo o conceito possvel
do entendimento. Por que no nos expressamos inversamente e dissemos que no prime
iro caso o conceito emprico sempre pequeno demais, no segundo, porm, grande demais
para a ideia e que, por conseguinte, a culpa atribuda ao regresso emprico, ao invs
de acusar a ideia cosmolgica de por excesso ou por falta desviar-se do seu fim,
a saber, da experincia possvel? A razo disto foi a seguinte: a experincia possvel a n
ca que pode dar realidade aos nossos conceitos; sem ela todo conceito somente um
a ideia privada de verdade e de relao com um objeto. Por isso o conceito emprico po
ssvel era a nica medida segundo a qual a ideia tinha que ser julga da: se uma simp
les ideia e um ente de pensamento, ou se encontra o seu objeto no mundo. Com efe
ito, que uma coisa seja grande demais ou pequena demais com respeito a alguma ou
tra coisa, diz-se somente do que admitido em vista desta ltima, e a ela tem que s
er endereado. Aos passatempos da antiga escola dialtica pertencia tambm esta questo:
se uma esfera no passa atravs de um buraco dever-se- dizer que a esfera demasiado
grande, ou que o buraco demasiado pequeno? Neste caso indiferente como queirais
expressar-vos, pois no sabeis qual de ambas as coisas existe em vista da outra. A
o contrrio, no direis: o homem demasiado longo para o seu traje, e sim: o traje de
masiado curto para o homem.
Portanto, pelo menos fomos conduzidos fundada suspeita de que s ideias cosmolgicas
e com elas a todas as asseres sofsticas postas em conflito entre si talvez subjaza
um conceito vazio e simplesmente imaginrio do modo como nos dado o objeto das id
eias. E esta suspeita j pode guiar-nos ao rastro certo para descobrir a iluso que
nos desencaminhou por to longo tempo.
SEO SEXTA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
O IDEALISMO TRANSCENDENTAL COMO CHAVE PARA A SOLUO DA DIALTICA COSMOLGICA
Demonstramos suficientemente na Esttica Transcendental que tudo o que intudo no es
pao ou no tempo, portanto, todos os objetos de uma experincia possvel para ns, no pas
sam de fenmenos, isto , meras representaes, que, tal qual so representados, como ente
s extensos ou sries de mudanas, no possuem uma existncia fora de nossos pensamentos
e fundada em si. Denomino este conceito doutrinal de idealismo transcendental.
(Tambm o chamei s vezes de idealismo formal para distingui-lo do material, isto , d
o comum, que duvida da existncia das prprias coisas exteriores ou a nega. Em certo
s casos, parece aconselhvel utilizar preferentemente esta expresso do que a acima,
a fim de evitar qualquer falsa interpretao. Nota do Autor.)
O realista no significado transcendental faz destas modificaes de nossa sensibilid
ade coisas subsistentes em si, tratando, por conseguinte, meras representaes como
coisas em si mesmas.
Cometer-se-ia contra ns uma injustia se nos fosse atribudo o j h tanto tempo to mal-af
amado idealismo emprico, o qual, enquanto aceita a realidade prpria do espao, nega,
ou pelo menos considera duvidosa, a existncia dos entes extensos no mesmo, e que
neste particular no concede nenhuma diferena suficientemente demonstrvel entre o s
onho e a verdade. No que se refere aos fenmenos do sentido interno no tempo, enqu
anto coisas reais, o idealismo emprico no encontra nenhuma dificuldade; chega at a
afirmar que nica e exclusivamente esta experincia interna demonstra suficientement
e a existncia real de seu objetivo (em si mesmo, com toda esta determinao temporal)
.
O nosso idealismo transcendental, em contra partida, permite que os objetos de u
ma intuio externa realmente sejam tal qual intudos no espao, e que todas as mudanas n
o tempo sejam tal qual o sentido interno as representa. Pois j que o espao uma for
ma daquela intuio que denominamos a externa, e que, sem objetos neste espao, nem ha
veria qualquer representao emprica, ento podemos e temos que nele admitir entes exte
nsos como reais; e exatamente o mesmo tambm ocorre com o tempo. No entanto, aquel
e espao mesmo mais este tempo e, juntamente com ambos, todos os fenmenos no so, em s
i mesmos, coisas; nada mais so que representaes, no podendo, de modo algum, existir
fora de nossa mente. Mesmo a intuio interna e sensvel de nossa mente (enquanto obje

to da conscincia), cuja determinao representada atravs da sucesso de diversos estados

no tempo, no o verdadeiro eu tal qual existe em si, ou sujeito transcendental, m
as sim unicamente um fenmeno que foi dado sensibilidade deste ente desconhecido p
ara ns. A existncia deste fenmeno interno, enquanto uma coisa assim existente em si
, no pode ser admitida, visto que a sua condio o tempo, o qual no pode ser a determi
nao de qualquer coisa em si mesma. No espao e no tempo, no entanto, a verdade empric
a dos fenmenos est suficientemente assegurada, bem como suficientemente distinguid
a do parentesco com o sonho, caso ambos [a verdade e os sonhos] se interconectem
correta e universalmente numa experincia segundo leis empricas.
Em decorrncia disto, os objetos da experincia jamais so dados em si mesmos, mas som
ente na experincia, no existindo absolutamente fora da mesma. Que possa haver habi
tantes na lua, embora nenhum ser humano jamais os tenha percebido, corretamente
tem que ser admitido. Mas isto significa to somente que poderamos nos deparar com
eles no possvel progresso da experincia; pois tudo o que est num contexto com uma p
ercepo segundo as leis do progresso emprico real. Eles so reais, portanto, se esto nu
ma interconexo emprica com a minha conscincia real, mesmo que justamente por isto e
les no sejam reais em si, isto , fora deste progresso da experincia.
Nada mais nos realmente dado que a percepo e o progresso emprico desta a outras per
cepes possveis. Pois em si mesmos os fenmenos, enquanto meras representaes, s so reai
a percepo, a qual, de fato, no outra coisa que a realidade de uma representao emprica
isto , fenmeno. Denominar um fenmeno de coisa real antes da percepo ou significa que
temos que encontrar tal percepo no progresso da experincia ou no possui nenhum sign
ificado. Pois que ele exista em si mesmo, sem relao com os nossos sentidos e exper
incia possvel, certamente poderia ser dito caso se estivesse falando de uma coisa
em si mesma. Referimo-nos, no entanto, simplesmente a um fenmeno no espao e no tem
po, no sendo nenhum destes ltimos uma determinao das coisas em si mesmas, mas sim un
icamente de nossa sensibilidade. por isto que aquilo que no espao e no tempo (os
fenmenos) no , em si, algo; consiste, ao contrrio, em meras representaes que, se no s
adas em ns (na percepo), em parte alguma podem ser encontradas.
A faculdade de intuio sensvel s , propriamente, uma receptividade para ser afetada, d
e certo modo, por representaes cuja relao recproca consiste numa intuio pura do espao
do tempo (puras formas de nossa sensibilidade) e as quais, na medida em que so co
nectadas e determinveis nesta relao (no espao e no tempo) segundo as leis da unidade
da experincia, se intitulam objetos. A causa no sensvel destas representaes nos tota
lmente desconhecida, e por isto no podemos intu-la como objeto; pois um objeto sem
elhante teria que ser representado nem no espao nem no tempo (enquanto simples co
ndies da representao sensvel), condies sem as quais no podemos pensar nenhuma intui
anto isto, podemos denominar a causa unicamente inteligvel dos fenmenos em geral d
e objeto transcendental, e isto s a fim de que tenhamos algo correspondente sensi
bilidade enquanto uma receptividade. A este objeto transcendental podemos atribu
ir toda a extenso e interconexo de nossas percepes possveis e dizer que ele dado em s
i mesmo antes de toda a experincia. Por outro lado, os fenmenos no so, de acordo com
ele, dados em si, mas sim somente nesta experincia, pois eles so meras representaes
que significam um objeto real somente enquanto percepes, a saber, quando esta per
cepo se interconecta com todas as demais segundo as regras da unidade da experincia
. Pode-se dizer, assim, que as coisas reais do tempo passado so dadas no objeto t
ranscendental da experincia; mas para mim elas s so objetos e reais no tempo passad
o na medida em que me represento que uma srie regressiva de percepes possveis (seja
no fio condutor da histria ou nas pegadas das causas e efeitos) segundo leis empri
cas, numa palavra o curso do mundo, conduz a uma srie decorrida de tempo como con
dio do tempo presente, o qual por sua vez, s representado como real na interconexo d
e uma experincia possvel, e no em si mesmo. Desta maneira todos os acontecimentos o
corridos no tempo imemorial que precedeu a minha existncia no significam outra coi
sa que a possibilidade de prolongar a cadeia da experincia a partir da percepo pres
ente at atingir as condies que determinam, segundo o tempo, esta ltima.
Por conseguinte, se me represento conjuntamente todos os objetos existentes dos
sentidos em todo tempo e em todos os espaos, ento no os ponho dentro destes dois an
tes da experincia, mas esta representao no outra coisa que o pensamento de uma exper
incia possvel em sua completude absoluta. Unicamente nela aqueles objetos (que nad
a mais so que meras representaes) so dados. Dizer, porm, que eles existem antes de to

da a minha experincia significa to somente que eles podem ser encontrados naquela
parte da experincia para a qual, partindo da percepo, tenho, antes de tudo, que pro
gredir. A causa das condies empricas deste progresso, portanto, que membros posso e
ncontrar ou, tambm, at que ponto posso encontrar algum membro no regresso, transce
ndental e por isto, necessariamente desconhecida a mim. Entretanto, no disto que
se trata, porm unicamente da regra do progresso da experincia na qual me so dados o
s objetos, ou seja os fenmenos. Quanto ao resultado, tanto faz, tambm, se afirmo q
ue no progresso emprico no espao eu posso encontrar estrelas que esto uma centena d
e vezes mais distantes do que as mais longnquas que vejo, ou se digo que talvez p
ossam ser encontradas tais no universo, mesmo que jamais um ser humano as perceb
eu ou venha a perceber. Com efeito, mesmo que elas fossem dadas em geral como co
isas em si mesmas, sem relao a uma experincia possvel, ainda elas nada so para mim; p
ortanto, tambm no so objetos, a no ser enquanto contidas na srie do regresso emprico.
S numa outra relao, quando justamente estes fenmenos devem ser utilizados para a ide
ia cosmolgica de um todo absoluto e quando se trata pois de uma questo que ultrapa
ssa os limites da experincia possvel, a distino do modo pelo qual se toma a realidad
e dos objetos pensados dos sentidos de relevo, a fim de evitar uma iluso enganado
ra que tem inevitavelmente que se originar da falsa interpretao de nossos prprios c
onceitos empricos.
SEO STIMA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
DECISO CRTICA DO CONFLITO COSMOLGICO DA RAZO CONSIGO MESMA

Toda a antinomia da razo pura repousa sobre o seguinte argumento dialtico: se o co

ndicionado dado, ento a srie inteira de todas as condies do mesmo tambm dada; ora, o
objetos dos sentidos nos so dados como condicionados, logo etc. Atravs deste silo
gismo, cuja premissa maior parece to natural e evidente, so agora introduzidas, se
gundo a diversidade das condies (na sntese dos fenmenos), na medida em que perfazem
uma srie, exatamente tantas ideias cosmolgicas quantas postulam a totalidade absol
uta destas sries e que, justamente devido a isto, pem a razo inevitavelmente em con
flito consigo mesma. Mas antes que revelemos o que h de enganoso neste argumento
racionalizante, temos que nos preparar para tal mediante a correo e a determinao de
certos conceitos que nele ocorrem.
Em primeiro lugar, a seguinte proposio clara e indubitavelmente certa: que, se o c
ondicionado dado, nos imposto, exatamente por isto um regresso na srie de todas a
s condies para o mesmo; com efeito, o conceito do condicionado j implica que, media
nte tal, algo referido a uma condio, e quando esta por sua vez tambm condicionada,
algo referido a uma condio mais remota e assim atravs de todos os membros da srie. E
sta proposio , pois, analtica, no tendo nada a temer de uma crtica transcendental. Tra
ta-se de um postulado lgico da razo: perseguir mediante o entendimento e estender,
tanto quanto possvel, aquela conexo de um conceito que j decorre dele mesmo com as
suas condies.
Alm disso: se tanto o incondicionado quanto a sua condio so coisas em si mesmas, ento
, se o primeiro foi dado, no s o regresso segunda imposto, mas este j realmente dad
o junto com isto; e j que isto vale para todos os membros da srie, ento a srie compl
eta das condies, portanto, tambm o incondicionado, concomitantemente dada mediante
tal, ou antes pressuposta pelo fato de que o condicionado, o qual s era possvel at
ravs daquela srie, dado. Aqui a sntese do condicionado com a sua condio uma sntese
mero entendimento, o qual representa as coisas tais quais so sem se preocupar com
se e como podemos atingir o conhecimento das mesmas. Em contra partida, se esto
u s voltas com fenmenos, os quais, enquanto simples representaes, de modo algum so da
dos se no atinjo o seu conhecimento (isto eles mesmos, pois eles no so nada mais qu
e conhecimentos empricos), ento no posso dizer, com exatamente este significado, qu
e, se o condicionado dado, ento todas as condies (enquanto fenmenos) para o mesmo ta
mbm so dadas, e de modo algum posso, portanto, inferir a totalidade absoluta da sri
e das mesmas. Pois na apreenso os fenmenos no so propriamente outra coisa que uma snt
ese emprica (no espao e no tempo), e somente nesta eles so dados. De modo algum seg
ue-se disto que, se o condicionado dado (no fenmeno), tambm a sntese, que perfaz a
sua condio emprica, seja pressuposta e dada juntamente com tal; pelo contrrio, esta

ocorre, antes de mais nada, no regresso e nunca sem o mesmo. Num caso tal, no en
tanto, se pode dizer que um regresso s condies, isto , uma sntese emprica continuada,
seja prescrito ou imposto sob este aspecto, e que no possam faltar condies a serem
dadas mediante este regresso.
Disto se torna claro que a premissa maior do silogismo csmico toma o condicionado
no significado transcendental de uma categoria pura, ao passo que a premissa me
nor o toma no significado emprico de um conceito do entendimento aplicado a meros
fenmenos; consequentemente, detecta-se aqui aquela falcia dialtica que se denomina
sophisma figurae dictionis. No se trata, porm, de um engano elaborado artificialm
ente, mas sim de uma iluso completamente natural da razo comum. Com efeito, atravs
desta iluso ns pressupomos (na premissa maior), caso algo seja dado como condicion
ado, as condies e a sua srie, como que no examinadas, j que isto no outra coisa que a
exigncia lgica de aceitar premissas completas para uma concluso dada; neste caso no
possvel encontrar uma ordenao temporal na conexo do condicionado com a sua condio, poi
s ambos so pressupostos em si como simultaneamente dados. Alm disso, to natural (na
premissa menor) encarar fenmenos como coisas em si e, exatamente da mesma forma,
como objetos dados ao mero entendimento quanto ocorreu com a premissa maior, vi
sto que abstra de todas as condies da intuio, exclusivamente sob as quais objetos pod
em ser dados. Tnhamos, no entanto, deixado passar despercebida aqui uma diferena d
igna de nota entre os conceitos. A sntese do condicionado com a sua condio e toda a
srie das ltimas (na premissa maior) no portava consigo nada quanto a uma limitao pel
o tempo, bem como nenhum conceito de sucesso. Frente a isso, a sntese emprica e a sr
ie de condies no fenmeno (que subsumida premissa menor) so necessariamente sucessiva
s e dadas uma aps a outra somente no tempo; por conseguinte, neste caso eu no pode
ria pressupor a totalidade absoluta da sntese e da srie mediante tal representada
to bem quanto na premissa maior, porque l todos os membros da srie so dados em si (s
em condio temporal), sendo possveis na menor, no entanto, unicamente por intermdio d
e um regresso sucessivo que s dado atravs do fato de que realmente seja levado a c
abo.
Aps a demonstrao de tal erro, e do argumento comumente subjacente (s afirmaes cosmolgi
as), ambas as partes conflitantes podem com direito ser rejeitadas enquanto fund
am a sua exigncia sobre um motivo no fundante. Atravs disto, porm, a sua discrdia no e
st terminada no sentido de que houvessem sido convencidas que ambas, ou uma das d
uas, no tivessem razo quanto quilo que ela afirma (na concluso) caso no soubesse, em
seguida, erigi-lo sobre um fundamento com fora demonstrativa. No obstante, nada pa
rece mais claro que das duas alternativas - das quais uma afirma que o mundo pos
sui um incio e a outra que o mundo no possui um incio, sendo, ao contrrio, desde a e
ternidade - uma teria que ter razo. Mesmo que seja assim, entretanto, tal ocorre
porque a clareza igual em ambos os lados, sendo por sua vez impossvel descobrir q
ual dos dois o correto; e o conflito perdura como dantes, no obstante os partidos
terem sido constrangidos calma no tribunal da razo. No resta, pois, nenhum outro
meio para pacificar a contenda em seus fundamentos e para a satisfao de ambas as p
artes do que convenc-las, j que podem to bem refutar-se mutuamente, de que a briga
por nada e que certa aparncia transcendental f-las ver uma realidade onde nenhuma
pode ser encontrada. Este caminho de apaziguamento de um conflito desafiador de
qualquer tentativa de deciso o que agora pretendemos encetar.
Zeno de Elia, um dialtico sutil, j foi muito criticado por Plato como um sofista malvo
lo devido ao fato de que, para mostrar a sua arte, procurava demonstrar qualquer
proposio por meio de argumentos aparentes para, logo a seguir, derrub-la por inter
mdio de outros igualmente fortes. Zeno afirmava que Deus (provavelmente nada mais
que o mundo para ele) no nem finito nem infinito, nem em movimento nem em repouso
, nem semelhante nem dessemelhante a qualquer outra coisa. queles que o julgavam
quanto a isto, parecia que ele pretendera negar completamente duas proposies mutua
mente contraditrias, o que absurdo. S que eu no creio que isto possa ser-lhe imputa
do com justia. Logo a seguir iluminarei mais de perto a primeira destas proposies.
No que tange s restantes, se sob a palavra Deus ele compreendeu o universo, ento c
ertamente ele teria que dizer que este nem est persistentemente presente em seu l
ugar (em repouso) nem modifica o mesmo (se move), pois todos os lugares esto unic
amente no universo e este mesmo, portanto, no est em nenhum lugar. Se o universo c

ompreende em si tudo o que existe, ento tambm nesta medida ele no nem semelhante ne
m dessemelhante a qualquer outra coisa, j que fora dele no existe nenhuma outra co
isa com a qual pudesse ser comparado. Quando dois juzos mutuamente contrapostos p
ressupem uma condio inadmissvel, ento ambos ficam suprimidos, no obstante o seu confli
to (que no , contudo, uma contradio prpria), pois fica suprimida a condio exclusivamen
e sob a qual deveria valer cada uma destas proposies. Se algum dissesse que todo o
corpo ou cheira bem ou no cheira bem, ento ocorre uma terceira alternativa, ou sej
a que ele de modo algum cheira (emite odores), e deste modo ambas as proposies con
flitantes podem ser falsas. Dizendo que ele ou aromtico ou no aromtico (vel suaveol
ens vel non suaveolens), ento ambos os juzos se contrapem um ao outro por contradio e
somente o primeiro falso, pois o seu oposto contraditrio, ou seja, que alguns co
rpos no so aromticos, tambm compreende em si os corpos que no cheiram de modo algum.
Na oposio anterior (per disparata), a condio contingente do conceito de corpo (o che
iro) ainda permaneceu junto ao juzo conflitante e no foi pois, suprida por este; p
or isto este ltimo no era o oposto contraditrio do primeiro.
Dizendo, conforme tal, que segundo o espao o mundo ou infinito ou no infinito (non
est infinitus), ento, se a primeira proposio falsa, a sua oposta contraditria, a de
que o mundo no infinito, tem que ser verdadeira. Com isto eu somente suprimiria
um mundo infinito sem pr outro, ou seja, o finito. Se se dissesse, porm, que o mun
do ou infinito ou finito (no infinito), ento ambas poderiam ser falsas. Com efeito
, ento eu encaro o mundo enquanto determinado, em si mesmo, segundo a sua magnitu
de, na medida em que na oposio no s suprimo a infinitude e com ela, talvez, toda a s
ua existncia distinta, mas tambm acrescento uma determinao ao mundo enquanto uma coi
sa real em si mesma; isto pode igualmente ser falso caso o mundo de modo algum s
eja dado como uma coisa em si, portanto tambm no segundo a sua magnitude, quer com
o infinito quer ainda como finito. Que me seja permitido denominar as contraposies
deste tipo de oposio dialtica, ao passo que as de contradio se chamam de oposio anal
a. Logo, dois juzos contrapostos dialeticamente um ao outro podem ser ambos falso
s devido ao fato de que um no s contradiz o outro, mas tambm diz algo mais do que o
exigido para a contradio.
Se se encara estas duas proposies, a de que o mundo infinito segundo a magnitude e
a de que o mundo finito segundo a sua magnitude, como mutuamente contrapostas p
or contradio, ento se admite que o mundo (a srie total dos fenmenos) seja uma coisa e
m si mesma. Pois ele permanece, mesmo que eu queira suprimir o regresso infinito
ou finito na srie de seus fenmenos. Se rejeito, entretanto, este pressuposto ou e
sta aparncia transcendental, negando que se trate de uma coisa em si mesma, ento o
conflito contraditrio entre ambas as afirmaes se transforma num meramente dialtico,
e j que o mundo de modo algum existe em si (independentemente da srie regressiva
de minhas representaes), no existe ele nem como um todo infinito em si nem como um
todo finito em si. De modo algum ele encontrvel como algo em si mesmo, mas sim to
somente no regresso emprico da srie de fenmenos. Devido a isto, se esta srie sempre
condicionada, ento ela jamais totalmente dada e o mundo no , pois, um todo incondic
ionado, logo tambm no existe como tal, quer com magnitude infinita quer finita.
O que aqui se disse a respeito da primeira ideia cosmolgica, qual seja a da total
idade absoluta da magnitude no fenmeno, tambm vale para todas as demais. A srie de
condies s pode ser encontrada na prpria sntese regressiva, mas no no fenmeno em si e c
mo uma coisa prpria dada antes de todo o regresso. Por isso tambm terei que dizer:
a quantidade de partes num fenmeno dado no em si nem finita nem infinita, j que o
fenmeno no nada existente em si mesmo e que as partes so primeiramente dadas atravs
do e no regresso da sntese decomponente, regresso este que jamais dado a um modo
absolutamente total, quer como finito quer como infinito. O mesmo vale para a sri
e das causas superpostamente ordenadas ou que procede da existncia condicionada a
t a incondicionalmente necessria; esta srie jamais pode ser encarada, em si e em su
a totalidade, nem como finita nem como infinita, pois enquanto srie de representaes
subordinadas ela consiste unicamente no regresso dinmico, no podendo, porm, de mod
o algum existir em si mesma antes deste regresso, e enquanto srie de coisas subsi
stentes por si.
Em decorrncia disto, a antinomia da razo pura em suas ideias cosmolgicas se desvane
ce pelo fato de que se mostra ser ela meramente dialtica e um conflito devido a u
ma iluso, conflito que se origina da aplicao da ideia de totalidade absoluta, que s

vale como uma condio das coisas em si mesmas, a fenmenos que s existem na representao
e, no caso de perfazerem uma srie, no regresso sucessivo, mas de nenhum outro mod
o. Inversamente, porm, desta antinomia tambm se pode tirar um proveito verdadeiro,
claro que no dogmtico, mas crtico e doutrinal: qual seja, demonstrar indiretamente
atravs disto a idealidade transcendental dos fenmenos caso algum no estivesse satis
feito com a demonstrao direta na esttica transcendental. A demonstrao consistiria no
seguinte dilema. Se o mundo um todo existente em si, ento ele o finito ou infinit
o. Ora, tanto o primeiro como o segundo so falsos (conforme as demonstraes, acima a
rroladas, da anttese, de um lado, e da tese, do outro). Logo tambm falso que o mun
do (o conjunto de todos os fenmenos) seja um todo existente em si. Disto decorre,
ento, que os fenmenos em geral no so nada, afora as nossas representaes, o que h pouc
pretendamos expressar com idealidade transcendental dos mesmos.
Esta observao importante. V-se da que as provas anteriores da antinomia qudrupla no e
am iluses, mas sim fundamentadas, caso se pressupusesse que os fenmenos ou um mund
o dos sentidos, que os incorpora totalmente, fossem coisas em si mesmas. O confl
ito das proposies disto inferidas revela, no entanto, que no pressuposto h uma fals
idade, e mediante tal fato nos conduz descoberta da verdadeira natureza das cois
as como objetos dos sentidos. A Dialtica Transcendental de forma alguma favorece
o ceticismo, mas sim o mtodo ctico, o qual pode apont-la como exemplo de sua grande
utilidade, caso se permita que os argumentos da razo se ponham frente a frente e
m sua mxima liberdade; estes argumentos, mesmo no se revelando, por fim, como aqui
lo que se procurava, sempre fornecero algo til e que servir para a correo de nossos j
uzos.
SEO OITAVA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
PRINCPIO REGULATIVO DA RAZO PURA COM RESPEITO S IDEIAS COSMOLGICAS

J que mediante o princpio cosmolgico da totalidade no dado, num mundo dos sentidos,
enquanto uma coisa em si mesma, nenhum mximo da srie de condies, mas sim que este po
de meramente ser imposto no regresso desta mesma srie, o referido princpio da razo
pura preserva, no obstante, em seu significado desta forma corrigido, a sua valid
ez; claro que a mantm no como um axioma segundo o qual se pensa a totalidade no ob
jeto enquanto real, mas sim como um problema para o entendimento, logo para o su
jeito, a fim de realizar e continuar, de acordo com a completude na ideia, o reg
resso na srie das condies para um condicionado dado. Com efeito, na sensibilidade,
isto , no espao e no tempo, toda a condio que podemos atingir na exposio de dados fenm
nos , por sua vez, condicionada; isto ocorre porque estes fenmenos no so objetos em
si mesmos nos quais, em todos os casos, se pudesse encontrar o absolutamente inc
ondicionado, mas sim meramente representaes empricas que sempre tm que encontrar na
intuio aquela condio que os determina segundo o espao ou o tempo. Logo o princpio da r
azo , propriamente, s uma regra que prescreve, na srie de condies dos fenmenos dados,
m regresso ao qual jamais permitido se deter num absolutamente incondicionado. E
le no , pois, um principium da possibilidade da experincia e do conhecimento emprico
dos objetos dos sentidos, portanto, nenhum princpio do entendimento, pois toda a
experincia est confinada a seus prprios limites (conforme a intuio dada); tambm no se
trata de um princpio constitutivo da razo que nos permite ampliar o conceito de mu
ndo dos sentidos para alm de toda a experincia possvel, mas sim de um princpio da co
ntinuao e ampliao maior possveis da experincia e segundo o qual nenhum limite emprico
eve valer como o absoluto. E, pois, um princpio da razo que, enquanto regra, postu
la o que devemos fazer no regresso, mas que no antecipa o que no objeto dado em s
i, antes de todo o regresso. Devido a isto o intitulo um princpio regulativo da r
azo, j que, ao contrrio, o princpio da totalidade absoluta da srie de condies enquanto
dado em si mesmo no objeto (nos fenmenos), seria um princpio cosmolgico constitutiv
o. Pretendi indicar a nulidade deste ltimo exatamente mediante esta distino; tambm t
encionei evitar que se atribua realidade objetiva a uma ideia que serve unicamen
te como regra, atribuio que de outro modo acontece inevitavelmente (atravs de uma s
ub-repo transcendental).
A fim de determinar propriamente o sentido desta regra da razo pura temos que obs
ervar primeiramente que ela no pode nos dizer o que o objeto , mas sim como se dev

e executar o regresso emprico para atingir o conceito completo do objeto. Pois, c

aso ocorresse a primeira alternativa, esta regra seria um principium constitutiv
o, coisa que jamais possvel a partir da razo pura. De modo algum, pois, pode se te
r o propsito de com isto dizer que a srie das condies para um condicionado dado seja
em si ou finita ou infinita; com efeito, mediante tal assero uma simples ideia da
totalidade absoluta, a qual unicamente produzida nesta mesma ideia, pensaria um
objeto que no pode ser dado em nenhuma experincia, na medida em que ento seria con
ferida uma realidade objetiva, independente da sntese emprica, a uma srie de fenmeno
s. Somente sntese regressiva na srie de condies, pois, a ideia da razo prescrever uma
regra; segundo esta ltima, a sntese proceder do condicionado, mediante todas as con
dies subordinadas uma outra, ao incondicionado, mesmo que este jamais seja alcanado
. Pois o absolutamente incondicionado de modo algum encontrado na experincia.
Com vistas a tal objetivo, deve-se determinar com exatido, em primeiro lugar, a sn
tese de uma srie na medida em que esta nunca completa. Com este propsito empregamse comumente duas expresses que devem distinguir algo quanto a esta questo, sem qu
e se saiba bem indicar a razo desta distino. Os matemticos falam simplesmente de um
progressus in infinitum. Os investigadores de conceitos (filsofos) pretendem, ao
invs disto, manter unicamente a validez da expresso progressus in indefinitum. Sem
me deter nem no exame dos escrpulos que recomendaram tal distino nem no emprego til
ou infrutfero da mesma, procurarei determinar acuradamente estes conceitos em re
lao ao meu propsito.
Pode-se com direito afirmar de uma linha reta que ela pode ser prolongada ao inf
inito; neste caso, a distino de um infinito e de um progresso indeterminavelmente
longo (progressus in indefinitum) constituiria uma sutileza vazia. Com efeito, q
uando se diz a algum para traar uma linha certamente mais correto completar tal or
dem com um in indefinitum do que com um in infinitum, visto que o primeiro nada
mais significa do que prolong-la tanto quanto se queira, ao passo que o segundo i
ndicada que jamais se deve parar de prolong-la (justamente o que aqui no tencionad
o); pois, quando se fala unicamente do poder, a primeira expresso totalmente corr
eta, j que a linha sempre factvel de ser prolongada ao infinito. E a mesma coisa t
ambm ocorre em todos os casos em que se trata somente do progressus, isto , do ava
no da condio ao condicionado; na srie de fenmenos, este progresso possvel marcha ao in
finito. A partir de um par de genitores possvel progredir sem fim na linha descen
dente de gerao, bem como tambm conceber que esta linha realmente progride assim no
mundo. Com efeito, neste caso a razo nunca requer uma totalidade absoluta da srie
porque ela no pressupe uma tal totalidade como condio e como dada (datum), mas sim u
nicamente como algo condicionado que s dvel (dabile) e que adicionado sem fim.
Acontece algo totalmente diverso com a seguinte tarefa: at que ponto se estende o
regresso que ascende, numa srie, do condicionado dado s suas condies; se posso dize
r que se trata de um regresso ao infinito ou s de um regresso que se estende de u
m modo indeterminavelmente longo (in indefinitum), e logo se, a partir dos seres
humanos que ora vivem, posso ascender ao infinito na srie dos seus ancestrais; o
u se pode unicamente ser dito que, por mais que tenhamos regredido, jamais se en
contra um fundamento emprico para considerar a srie limitada de algum modo, de for
ma que se justifique e ao mesmo tempo se esteja obrigado a procurar, alm disto, o
s progenitores de cada ancestral, apesar de que certamente nem se justifique sem
se esteja obrigado a pressup-los.
Em decorrncia disto, afirmo que, se o todo foi dado na intuio emprica, ento o regress
o na srie das suas condies internas se estende ao infinito; se, no entanto, s foi da
do um membro da srie a partir do qual o regresso deve primeiramente progredir par
a a totalidade absoluta, ento s ocorre um regresso de uma extenso indeterminada (in
indefinitum). Desta maneira, tem que se dizer que a diviso de uma matria (de um c
orpo) dada em seus limites prprios se estende ao infinito. Com efeito, esta matria
dada como um todo; consequentemente, dada na intuio emprica com todas as suas part
es possveis. Ora, j que a condio deste todo a sua parte e a condio desta parte a part
da parte etc., e j que neste regresso da decomposio jamais encontrado um membro (i
ndivisvel) incondicionado desta srie de condies, ento no s impossvel descobrir um f
ento emprico para cessar a diviso, mas tambm os membros restantes da diviso a contin
uar so eles mesmos empiricamente dados antes desta continuao da diviso, ou seja, a d
iviso se estende ao infinito. Diante disso, a srie de ancestrais de um homem dado

no dada, em sua totalidade absoluta, em nenhuma experincia possvel; o regresso, no

entanto, vai de cada membro desta gerao a um mais elevado, de forma que no pode ser
encontrado um limite emprico que apresente um membro como absolutamente incondic
ionado. Mas j que tambm os membros que poderiam fornecer a condio para tanto no esto c
ontidos, j antes do regressus, na intuio emprica do todo, este regressus no se estend
e ao infinito (na diviso do dado), mas sim a uma extenso indeterminvel, procurando
membros adicionais aos dados, os quais, por sua vez, sempre so s condicionadamente
dados.
Em nenhum dos dois casos, tanto no regressus in infinitum quanto no in indefinit
um, a srie de condies vista como dada infinitamente no objeto. No se trata de coisas
que so em si mesmas, mas sim unicamente de fenmenos que, enquanto condies um do out
ro, s so dados no prprio regresso. A pergunta no se refere mais, pois, a quo grande e
sta srie de condies em si mesma, se finita ou infinita, pois ela nada em si mesma,
mas sim a como devemos levar a cabo o regresso emprico e at onde devemos prossegui
r com o mesmo. E aqui existe uma diferena considervel no que toca regra deste prog
resso. Se o todo for dado empiricamente, ento possvel regredir ao infinito na srie
das suas condies internas; em contrapartida, se aquele no foi dado, devendo, pois,
ser primeiramente dado atravs de um regresso emprico, ento s posso dizer que possvel
ao infinito progredir a condies ainda mais elevadas da srie. No primeiro caso, pude
afirmar que sempre existem mais membros, e empiricamente dados, do que atinjo m
ediante o regresso (da decomposio); no segundo, entretanto, que no regresso posso
ainda seguir sempre mais longe, j que nenhum membro empiricamente dado como absol
utamente incondicionado, o que admite, pois, um membro ainda mais elevado como p
ossvel e, portanto, a perquirio pelo mesmo como necessria. No primeiro caso era nece
ssrio encontrar mais membros da srie, mas aqui sempre necessrio perguntar pelos mes
mos, j que nenhuma experincia absolutamente limitada. Com efeito, ou no tendes uma
percepo a limitar absolutamente o vosso regresso emprico, e ento no deveis considerar
o vosso regresso como completo, ou ento tendes tal percepo a limitar a vossa srie,
e neste caso esta percepo no pode ser uma parte da srie que percorrestes (porque aqu
ilo que limita tem que ser diverso daquilo que limitado mediante tal), e em voss
o regresso tereis, pois, que prosseguir tambm a esta condio, e assim por diante.
Por intermdio de sua aplicao, estas observaes sero postas em sua luz adequada na seo
uinte.
SEO NONA DA ANTINOMIA DA RAZO PURA
DO USO EMPRICO DO PRINCPIO REGULATIVO DA RAZO COM RESPEITO A TODAS AS IDEIAS COSMOLG
ICAS
J que inexiste, como apontamos diversas vezes, um emprego transcendental de conce
itos puros tanto do entendimento quanto da razo, j que a totalidade absoluta das sr
ies de condies no mundo dos sentidos repousa exclusivamente sobre um emprego trans
cendental da razo, a qual exige esta completude incondicionada daquilo que ela pr
essupe como uma coisa em si mesma, e j que, no entanto, o mundo dos sentidos no con
tm esta completude, ento jamais se pode falar, no que tange magnitude absoluta das
sries no mundo sensvel, em termos da alternativa de se ela limitada ou ilimitada
em si, mas sim unicamente at que pontos devemos regredir no regresso emprico quand
o nos remontamos da experincia s suas condies, a fim de que nos fixemos, segundo a r
egra da razo, em nenhuma outra resposta s questes da mesma que no a adequada ao obje
to.
Resta-nos, pois, exclusivamente a validez do princpio da razo enquanto a de uma re
gra para a continuao e a magnitude de uma experincia possvel, e isto depois que se d
emonstrou suficientemente a sua invalidade como um princpio constitutivo dos fenme
nos em si mesmos. Caso possamos, sem sombra de dvida, manter aquela concluso em vi
sta, tambm o conflito da razo consigo mesma cessar de todo; pois no s mediante esta s
oluo crtica ficar suprimida a aparncia que fez com que a razo se desaviesse consigo me
sma, mas tambm se desvendar, em seu lugar, o sentido segundo o qual ela concorda c
onsigo mesma e cuja falsa interpretao foi a fonte exclusiva da disputa. Um princpio
que de outro modo dialtico se transforma, ento, num princpio doutrinal. De fato, s
e este princpio pode ser confirmado como determinado, segundo o seu significado s

ubjetivo e em adequao aos objetos da experincia, o emprego maior possvel do entendim

ento na experincia, ento isto seria exatamente como se ele sob a forma de um axiom
a (o que impossvel a partir da razo pura) determinasse a priori os objetos em si m
esmos; com efeito, com referncia aos objetos da experincia, tambm isso no poderia ex
ercer um influxo maior sobre a ampliao e a correo de nosso conhecimento do que prova
ndo a sua efetividade no emprego emprico mais amplo possvel de nosso entendimento.

I. Soluo da ideia cosmo lgica da totalidade da composio dos fenmenos de um todo csmico
Tanto aqui quanto nas outras questes cosmolgicas, o fundamento do princpio regulati
vo da razo a seguinte proposio: no regresso emprico nenhuma experincia de um limite a
bsoluto pode ser encontrada, e, portanto, nenhuma experincia de uma condio que seja
absolutamente incondicionada empiricamente. A razo disto que tal experincia teria
que conter uma limitao dos fenmenos pelo nada ou pelo vazio, e que o regresso cont
inuado poderia topar com esta limitao por intermdio de uma percepo, o que impossvel.
Ora, esta proposio cujo contedo consiste no mesmo que dizer que no regresso emprico
sempre atinjo unicamente uma condio que deve ela mesma ser encarada, por sua vez,
como empiricamente condicionada, contm a regra in terminis de que, por mais que e
u tenha com isto avanado na srie ascendente, sempre terei que indagar por um membr
o mais elevado da srie, quer este se me torne conhecido atravs da experincia quer no
.
Ora, para a soluo da primeira tarefa cosmolgica nada mais necessrio do que ainda des
cobrir-se, no regresso magnitude incondicionada do todo cosmolgico (segundo o tem
po e o espao), esta ascenso nunca limitada pode ser chamada de um regresso ao infi
nito ou s de um regresso indeterminavelmente continuado (in indefinitum).
A mera representao geral da srie de todos os estados passados do mundo, tanto quant
o a das coisas que coexistem no espao csmico, propriamente nada mais do que um reg
resso emprico possvel que penso para mim, embora de um modo geral ainda indeterrni
nado, e exclusivamente atravs do qual pode surgir o conceito de tal srie de condies
para a percepo dada.
(Esta srie csmica tambm no pode portanto ser nem maior nem menor que o regresso empri
co possvel unicamente sobre o qual repousa o seu conceito. E j que este pode dar u
m infinito determinado tampouco quanto um determinantemente finito (absolutament
e limitado), segue-se disto com clareza que no podemos admitir a magnitude do mun
do nem como finita nem como infinita, visto que o regresso (mediante o qual aque
la representada) no permite nenhuma das suas alternativas. Nota do Autor.)
Ora, sempre tenho o todo csmico somente no conceito, mas de modo algum (como um t
odo) na intuio. Logo no posso inferir a magnitude do regresso a partir da magnitude
do todo csmico e determinar aquela de acordo com esta ltima; pelo contrrio, primei
ro tenho que me formar um conceito da magnitude do mundo mediante a magnitude do
regresso emprico. Deste ltimo, no entanto, o mximo que posso saber que de todo mem
bro dado da srie de condies sempre tenho que progredir empiricamente para um membro
ainda mais elevado (mais distante). Atravs disto, pois, a magnitude do todo dos
fenmenos de modo algum est absolutamente determinada; portanto tambm no se pode dize
r que este regresso segue ao infinito. Este ltimo procedimento anteciparia os mem
bros que o regresso ainda no atingiu e os representaria to numerosos que seria imp
ossvel a qualquer sntese atingi-los; consequentemente, determinar-se-ia (ainda que
s negativamente) a magnitude do mundo antes do regresso, o que impossvel. Pois de
modo algum o mundo me dado (segundo a sua totalidade) por meio de uma intuio, por
tanto, tambm a sua magnitude no o antes do regresso. Em decorrncia disto, nada pode
mos dizer da magnitude em si do mundo, tambm no que nele ocorra um regressus in in
finitum; ao contrrio, s temos que procurar o conceito de sua magnitude segundo a r
egra que nele determina o regresso emprico. Esta regra nada mais diz, no entanto,
que, por mais que tenhamos progredido na srie das condies empricas, em parte alguma
devemos admitir um limite absoluto, mas sim que devemos subordinar todo o fenmen
o, enquanto condicionado, a um outro, enquanto a sua condio, e que logo temos que
progredir, alm disto, em direo a esta ltima; este o regressus in indefinitum, o qual

pode ser distinguido com suficiente clareza do regresso in infinitum devido ao

fato de no determinar qualquer magnitude ao objeto.
Em consequncia disto, no posso dizer que o mundo infinito segundo o tempo passado
ou segundo o espao. Com efeito, tal conceito de magnitude, enquanto o de uma infi
nitude dada, empiricamente, portanto, tambm com respeito ao mundo enquanto um obj
eto dos sentidos, absolutamente impossvel. Tambm no direi que o regresso desde uma
percepo dada at tudo aquilo que limita esta ltima numa srie, tanto no espao como no te
mpo pretrito, segue ao infinito, pois isto pressuporia a magnitude infinita do mu
ndo; tambm no afirmarei que ele finito, pois o limite absoluto , da mesma forma, em
piricamente impossvel. Consequentemente, nada poderei dizer do objeto da experinci
a em sua totalidade (o mundo dos sentidos); ao contrrio, s poderei afirmar algo da
regra segundo a qual a experincia, em adequao ao seu objeto, deve ser levada a cab
o e continuada.
Assim, a primeira resposta pergunta cosmolgica que se refere magnitude do mundo,
negativa: o mundo no possui nem um primeiro incio segundo o tempo nem um limite ex
tremo segundo o espao.
Com efeito, no caso oposto o mundo seria limitado, de um lado, pelo tempo vazio
e, de outro, pelo espao vazio. Ora, j que, enquanto fenmeno, o mundo no pode possuir
em si mesmo nenhum destes limites, pois um fenmeno no uma coisa em si mesma, ento
deveria ser possvel uma percepo da limitao por parte de um tempo ou de um espao absolu
tamente vazios, percepo mediante a qual estes limites do mundo seriam dados numa e
xperincia possvel. Mas tal experincia, enquanto completamente destituda de contedo, i
mpossvel. Logo um limite absoluto do mundo empiricamente e, portanto, tambm absolu
tamente impossvel.
(Observar-se- que aqui a prova foi apresentada de um modo completamente diverso d
a prova dogmtica arrolada na anttese da primeira antinomia. L permitimos que o mund
o dos sentidos valesse, segundo o modo comum e dogmtico de representao, como uma co
isa dada em si mesma, antes de todo o regresso e segundo a sua totalidade; tambm
lhe negamos, de um modo geral, qualquer localizao determinada no espao e no tempo,
caso no ocupasse inteiramente ambos. Em virtude disto, tambm a concluso foi diversa
que aqui, a saber, inferiu-se a infinitude real do mundo sensvel. Nota do Autor.
)

Com efeito, disto segue-se simultaneamente a resposta afirmativa: o regresso na

srie dos fenmenos csmicos, enquanto uma determinao da magnitude do mundo, se estende
in indefinitum. Isto equivale a dizer que o mundo dos sentidos no possui uma magn
itude absoluta, mas sim que o regresso emprico (exclusivamente mediante o qual el
a pode ser dada do lado de suas condies) tem a sua regra, qual seja, a de sempre p
rogredir de cada um dos membros da srie, enquanto condicionado, para um ainda mai
s remoto (seja atravs da prpria experincia, ou do fio condutor da histria, ou da cad
eia dos efeitos e de suas causas) e de em parte alguma se furtar ampliao do empreg
o emprico possvel do entendimento, o que tambm , afinal, a ocupao nica e prpria da ra
om referncia aos seus princpios.
Esta regra no prescreve um regresso emprico determinado que procedesse sem cessar
num certo tipo de fenmenos, por exemplo, que a partir de um homem vivo sempre ten
ha que se ascender numa srie de antepassados sem esperar encontrar um primeiro pa
r, ou que na srie dos corpos csmicos se proceda sem admitir um sol extremo. Ao con
trrio, a nica coisa que se requer o progresso de fenmenos a fenmenos: pois mesmo que
estes no forneam uma percepo real (caso eles sejam para a nossa conscincia muito fra
cos quanto ao grau para se tornarem experincia), eles ainda pertencem, no obstante
isto, experincia possvel.
Todo o incio est no tempo e todo o limite do extenso se situa no espao. O espao e o
tempo, porm, s so no mundo dos sentidos. Portanto, unicamente fenmenos no mundo so de
um modo condicionado; o mundo mesmo, no entanto, no nem condicionado nem limitad
o de um modo incondicionado.
Exatamente devido a isto e j que tanto o mundo quanto a prpria srie das condies para
um condicionado dado, enquanto srie csmica, jamais podem ser dados completamente,
o conceito da magnitude do mundo s dado mediante o regresso e no numa intuio coletiv
a anterior ao mesmo. Aquele regresso, no entanto, sempre consiste unicamente no

determinar a magnitude, no dando, pois, qualquer conceito determinado. Consequent

emente, tambm no d um conceito de uma magnitude que seria infinita conforme certa m
edida, bem como no segue, pois, ao infinito (como que dado), mas sim a uma extenso
indeterminada, a fim de dar uma magnitude (da experincia) que se torna primeiram
ente real mediante este regresso.
II. Soluo da ideia cosmolgica de totalidade da diviso de um todo dado na intuio
Quando divido um todo dado na intuio, procedo de um condicionado s condies de sua pos
sibilidade. A diviso das partes (subdivisio ou decompositio) um regresso na srie d
estas condies. A totalidade absoluta desta srie s seria dada caso o regresso pudesse
atingir partes simples. Mas se todas as partes numa decomposio que progride conti
nuamente sempre so, por sua vez, divisveis, ento a diviso, isto , o regresso, procede
in infinitum do condicionado s suas condies; isto ocorre porque as condies (as parte
s) esto contidas no prprio condicionado, e j que este integralmente dado numa intuio
encerrada dentro de seus limites prprios, todas aquelas partes tambm so dadas junta
mente com o condicionado. O regresso no pode, pois, ser denominado meramente um r
egresso in indefinitum, como unicamente a ideia cosmolgica anterior o permitiu, e
na qual eu deveria progredir do condicionado s suas condies, as quais, enquanto ex
teriores ao mesmo, no foram dadas nem mediante nem ao mesmo tempo que o condicion
ado, mas sim primeiramente adicionadas no regresso emprico. No obstante isto, de t
al todo divisvel at o infinito de modo algum permitido dizer que ele consiste de i
nfinitas partes. Com efeito, embora todas as partes estejam contidas na intuio do
todo, ainda assim no est nela contida toda a diviso, a qual consiste unicamente na
decomposio progressiva ou no prprio regresso que primeiramente torna real a srie. Or
a, por ser infinito este regresso, todos os membros (partes) que este atinge esto
contidos como agregados no todo dado; tal no ocorre, no entanto, com toda a srie
da diviso, a qual sucessivamente infinita e jamais todo, no podendo, consequenteme
nte, fazer as vezes nem de uma quantidade infinita nem de uma reunio da mesma num
todo.
De incio esta advertncia geral pode muito facilmente ser aplicada ao espao. Todo o
espao intudo em seus limites um todo tal que, em toda a decomposio, as suas partes s
empre so, por sua vez, espaos; em decorrncia disto, todo o espao limitado divisvel ao
infinito.
Disto tambm se segue, de um modo totalmente natural, a segunda aplicao: a um fenmeno
externo (corpo) encerrado em seus limites. A divisibilidade daquele funda-se so
bre a divisibilidade do espao, o qual constitui a possibilidade do corpo enquanto
um todo extenso. Este , pois, divisvel ao infinito, sem ainda consistir, devido a
isto, em infinitamente muitas partes.
Certamente parece que, j que um corpo tem que ser representado como uma substncia
no espao, este mesmo corpo, no que se refere lei da divisibilidade do espao, difer
ir do mesmo. Com efeito, em todos os casos pode-se muito bem admitir que a decomp
osio jamais possa remover toda a composio, na medida em que ento at todo o espao, que
e outro modo nada tem de subsistente, cessaria de ser (o que impossvel). Por outr
o lado, que nada devesse restar caso toda a composio da matria fosse suprimida em p
ensamento, parece no ser compatvel com o conceito de uma substncia que deveria prop
riamente ser o sujeito de toda a composio e teria que permanecer em seus elementos
, mesmo que fosse suprimida a conexo dos mesmos no espao, conexo mediante a qual pe
rfazem um corpo. claro que com aquilo que se chama de substncia no fenmeno no ocorr
e o mesmo que bem se pensaria, mediante conceitos puros do entendimento, de uma
coisa em si mesma. Aquela primeira no um sujeito absoluto, mas sim uma imagem per
manente da sensibilidade e nada mais que uma intuio na qual, em toda parte, nada d
e incondicionado encontrado.
Ora, mesmo que esta regra do progresso ao infinito na subdiviso de um fenmeno, enq
uanto um mero preenchimento do espao, ocorra sem sombra de dvidas, no pode ela vale
r caso tambm pretendamos estend-la quantidade de partes j distinguidas de certo mod
o no todo dado a ponto de perfazerem um quantum discretum. A suposio de que em qua
lquer todo articulado (organizado) cada parte , por sua vez, articulada, e que, d
este modo, mediante a decomposio das partes ao infinito, so encontrados sempre novo
s arranjos (Kunsteille) numa palavra, a suposio de que o todo articulado ao infini

to de modo algum pensvel, mesmo que fosse possvel articular as partes da matria em
sua decomposio ao infinito. Com efeito, a infinitude da diviso de um fenmeno dado no
espao se funda exclusivamente no fato de que, mediante esta infinitude, s dada a
divisibilidade, ou seja, uma quantidade de partes absolutamente indeterminada em
si; estas prprias partes, no entanto, somente so dadas e determinadas atravs da su
bdiviso. Em suma, o todo no est j dividido em si mesmo. Em decorrncia disto, a diviso
pode determinar no todo uma quantidade de partes que depender do quanto se preten
de progredir no regresso da diviso. Por outro lado, no caso de um corpo orgnico ar
ticulado ao infinito, o todo j representado, exatamente atravs deste conceito, com
o dividido, podendo uma quantidade de partes determinada em si mesma, se bem que
infinita, ser nele encontrada antes de todo o regresso da diviso; com isto contr
adizemos a ns mesmos, enquanto encaramos esta involuo infinita tanto como uma srie j
amais a completar (infinita) quanto ainda como uma srie completa numa reunio. A di
viso infinita designa unicamente o fenmeno como um quantum continuum, sendo insepa
rvel do preenchimento do espao justamente porque no mesmo se encontra o fundamento
da divisibilidade infinita. Mas to logo algo seja admitido como um quantum discr
etum, a quantidade de unidade em tal est determinada e tambm , consequentemente, se
mpre igual a um nmero. Somente a experincia pode descobrir, pois, at onde a organiz
ao pode ir num corpo articulado; mesmo que a experincia no venha a atingir com certe
za uma parte inorgnica, algumas tais tm que estar situadas pelo menos na experincia
possvel. At que ponto, no entanto, se estende a diviso transcendental de um fenmeno
em geral, no uma questo da experincia; trata-se de um principium da razo, na decomp
osio do extenso, jamais considerar o regresso emprico, de acordo com a natureza des
te fenmeno, como absolutamente completo.
Nota final soluo das ideias matemtico-transcendentais e advertncia preliminar com vi
stas soluo das ideias dinmico-transcendentais
Ao representarmos numa tabela a antinomia da razo pura atravs de todas as ideias t
ranscendentais, momento em que indicamos tanto a razo deste conflito quanto o nico
meio capaz de remov-lo, o qual consistiu em declarar falsas ambas as afirmaes cont
raditrias, representamos as condies, por toda a parte, como pertencentes ao seu con
dicionamento segundo relaes do espao e do tempo; tal o pressuposto usual do entendi
mento humano comum e sobre o qual tambm repousava totalmente aquele conflito. Lev
ando isto em conta, tambm todas as representaes dialticas da totalidade, na srie das
condies para um condicionado dado, eram de ponta a ponta do mesmo gnero. Tratava-se
sempre de uma srie na qual a condio e o condicionado, enquanto membros da mesma, s
e conectavam e eram, devido a isto, homogneos; pois numa tal srie o regresso jamai
s pensado completamente, ou ento, caso isto devesse ocorrer, um membro condiciona
do em si teria que ser falsamente admitido como um primeiro, e, portanto, como i
ncondicionado. Por toda a parte, pois, no o objeto, isto , o condicionado, mas sim
a srie de condies para o mesmo seria ponderada meramente segundo a sua magnitude;
e ento a dificuldade que no poderia ser suprimida por qualquer acordo, mas sim exc
lusivamente pelo seccionamento cabal do n, consistia em que a razo tornava a srie o
u muito longa ou muito curta para o entendimento, de forma que este nunca podia
igualar-se ideia adequada.
Entretanto, no reparamos aqui numa diferena essencial reinante entre aqueles objet
os, isto , conceitos do entendimento, que a razo aspira elevar a ideias: a saber q
ue, segundo a nossa tabela supra das categorias, duas das mesmas significam uma
sntese matemtica dos fenmenos, ao passo que as duas restantes significam uma sntese
dinmica dos fenmenos. At aqui isto tambm podia muito bem ocorrer, enquanto, da mesma
forma que na representao universal de todas as ideias transcendentais sempre perm
anecemos to somente adstritos a condies no fenmeno, tambm nas duas ideias matemtico-tr
anscendentais no tnhamos qualquer outro objeto do que o no fenmeno. Agora, no entan
to, que passamos a considerar os conceitos dinmicos do entendimento, na medida em
que devem ajustar-se ideia da razo, aquela distino torna-se importante e nos desco
rtina uma perspectiva totalmente nova com referncia ao litgio em que a razo est emar
anhada. Este ltimo foi anteriormente rejeitado por estar assentado sobre pressupo
stos que eram falsos de ambos os lados; mas desde que a antinomia dinmica talvez
ocorra um pressuposto que possa subsistir compativelmente com a pretenso da razo,

e desde que o juiz complemente escassez de razo dos argumentos que ambas as parte
s aduziram falsamente como fundando o prprio ponto de vista, a disputa pode ser a
ssim levada a um compromisso que satisfaa ambos os contendores, coisa impossvel de
fazer-se com respeito ao conflito na antinomia matemtica.
As sries das condies so certamente todas homogneas, na medida em que se v, simplesment
e quanto sua extenso, se elas so adequadas ideia ou se esta muito grande ou muito
pequena para aquelas. Mas o conceito do entendimento que subjaz a estas ideias c
ontm ou simplesmente uma sntese do homogneo (o qual pressuposto em qualquer magnitu
de, tanto na composio quanto na diviso da mesma) ou tambm do heterogneo, o qual pelo
menos ser admitido na sntese dinmica, tanto na conjuno causal quanto na conjuno do nec
essrio com o contingente.
Disto provm o fato de que, na conexo matemtica das sries de fenmenos, nenhuma outra c
ondio que no uma sensvel, isto , uma que ela mesma parte da srie, pode ser introduzid
. Em contrapartida, a srie dinmica de condies sensveis ainda assim admite uma condio h
terognea que no parte da srie, mas que, enquanto puramente inteligvel, est fora da me
sma; mediante tal a razo se satisfaz e o incondicionado anteposto aos fenmenos, se
m com isso confundir a srie dos ltimos, enquanto sempre condicionados, nem a rompe
r e assim violar os princpios do entendimento.
Mediante o fato de que as ideias dinmicas admitem uma condio dos fenmenos que esteja
fora da srie dos mesmos, isto , uma condio que no ela mesma um fenmeno, ocorre algo
ue de todo diverso do resultado da antinomia. Esta ltima, a saber, nos obrigou a
denunciar a falsidade de ambas as afirmaes dialticas opostas. Por outro lado, o uni
versalmente condicionado das sries dinmicas, o qual inseparvel das sries enquanto fe
nmenos, conecta-se condio empiricamente incondicionada, mas tambm no sensvel, de sati
fazer ao entendimento de um lado e razo de outro.
(Com efeito, entre fenmenos o entendimento no admite nenhuma condio que seja empiric
amente incondicionada. Mas se fosse possvel conceber uma condio inteligvel, portanto
que no pertencesse como um membro srie dos fenmenos, para um condicionado (no fenme
no) sem com isto romper no mnimo a srie de condies empricas, ento se poderia admitir t
al condio como empiricamente incondicionada, de forma que com isto de modo algum s
e interrompesse a continuidade do regresso emprico. Nota do Autor.)

Enquanto ficam suprimidos os argumentos dialticos que procuravam, de um modo ou d

e outro, uma totalidade incondicionada em meros fenmenos, as proposies da razo podem
ao contrrio, no significado desta maneira corrigido, ser ambas verdadeiras. Isto
jamais poderia ocorrer com as ideias cosmolgicas que s se referem a uma unidade m
atematicamente incondicionada, pois nestas ideias no pode ser encontrada uma nica
condio da srie dos fenmenos que tambm no seja, ela mesma, um fenmeno e, como tal, um m
mbro da srie.
III. Soluo das ideias cosmo lgicas da totalidade da derivao dos eventos do mundo a pa
rtir de suas causas
Com respeito ao que acontece, s se pode conceber dois tipos de causalidade: ou se
gundo a natureza ou a partir da liberdade. O primeiro tipo consiste na conexo, no
mundo sensvel, de um estado com um estado anterior do qual aquele decorre segund
o uma regra. Ora, j que a causalidade dos fenmenos repousa sobre condies temporais,
e j que o estado anterior, caso ele sempre tivesse existido, tambm no teria produzi
do um efeito que primeiramente surge no tempo, segue-se que a causalidade da cau
sa daquilo que acontece ou surge tambm surgiu, necessitando ela mesma, segundo o
princpio do entendimento, por sua vez, de uma causa.
Em contrapartida, entendo por liberdade, no sentido cosmolgico, a faculdade de in
iciar por si mesmo um estado, cuja causalidade, pois, no est por sua vez, segundo
a lei da natureza, sob outra causa que a determinou quanto ao tempo. Neste signi
ficado a liberdade uma ideia transcendental pura, que, em primeiro lugar, no contm
nada emprestado da experincia e cujo objeto, em segundo lugar, tambm no pode ser d
ado determinadamente em nenhuma experincia; pois uma lei geral da prpria possibili
dade de toda a experincia que tudo o que ocorre tem que possuir uma causa, portan
to tambm a causalidade da causa, ela mesma ocorrida ou surgida necessita, por sua

vez, de uma causa. Atravs disto, com efeito, todo o campo da experincia, por mais
que se estenda, transformado num conjunto de mera natureza. Mas j que desta mane
ira no possvel obter uma totalidade absoluta das condies na relao causal, a razo cri
ara si mesma a ideia de uma espontaneidade que pode, por si mesma, iniciar uma ao
sem que seja necessrio antepor-lhe outra causa que, por sua vez, a determine para
a ao segundo a lei da conexo causal.
sobremaneira digno de nota que o conceito prtico de liberdade se funde sobre esta
ideia transcendental da mesma e que esta ltima constitua naquela o momento prprio
das dificuldades que desde sempre envolveram a questo sobre a sua possibilidade.
A liberdade no sentido prtico a independncia do arbtrio da coero por impulsos da sen
sibilidade. Com efeito, um arbtrio sensvel na medida em que afetado patologicament
e (por motivaes da sensibilidade); denominase animal (arbitrium brutum) quando ele
pode ser patologicamente necessitado. O arbtrio humano na verdade um arbitrium s
ensitivum mas no brutum e sim liberum, pois ao homem inerente uma faculdade de de
terminar-se por si mesmo, independentemente da coero por impulsos sensveis.
V-se facilmente que, caso toda a causalidade no mundo dos sentidos fosse merament
e natureza, cada evento seria determinado segundo leis necessrias, por outro no t
empo; consequentemente, j que os fenmenos, na medida em que determinam o arbtrio, t
eriam que tornar necessria toda a ao do arbtrio com o seu resultado natural, a supre
sso da liberdade transcendental aniquilaria, concomitantemente, toda a liberdade
prtica. Com efeito, esta ltima pressupe que, mesmo que no tenha ocorrido algo, dever
ia ocorrer, logo que a sua causa no fenmeno no era to determinante a ponto de que no
houvesse em nosso arbtrio uma causalidade capaz de produzir, independentemente d
aquelas causas naturais e mesmo contra o seu poder e influncia, algo determinado
na ordem temporal de acordo com as leis empricas, podendo ela, portanto, iniciar
inteiramente de si mesma uma srie de eventos.
Aqui ocorre, pois, a mesma coisa que costuma em geral acontecer no conflito de u
ma razo que se aventura para alm dos limites de uma experincia possvel: a tarefa no p
ropriamente fisiolgica, mas transcendental. Em decorrncia disto, mesmo que a questo
da possibilidade da liberdade na verdade diz respeito Psicologia, todavia, j que
repousa sobre argumentos dialticos da simples razo pura, apenas da filosofia tran
scendental tem que se ocupar dela e de sua soluo. Mas antes de pr esta ltima em cond
ies de fornecer uma resposta satisfatria para este problema, coisa que ela no pode r
ecusar, tenho que procurar antes determinar mais de perto, mediante uma observao,
o seu procedimento nesta tarefa.
Se fenmenos fossem coisas em si mesmas, e, portanto, espao e tempo formas da existn
cia das coisas em si mesmas, ento as condies e o condicionado sempre pertenceriam,
como membros, a uma e mesma srie; e a partir disto emergiria, tambm no caso presen
te, a antinomia que comum a todas as ideias transcendentais, qual seja, a de que
esta srie teria inevitavelmente que resultar ou muito grande ou muito pequena pa
ra o entendimento. Entretanto, os conceitos dinmicos da razo com os quais lidamos
nesta e na seguinte seo possuem a seguinte peculiaridade: j que eles no se ocupam de
um objeto considerado como magnitude, mas unicamente de sua existncia, tambm possv
el abstrair da magnitude da srie de condies, pois eles levam to somente em considerao
a relao dinmica da condio com o condicionado. E fazem isto de um modo tal que na ques
to referente natureza e liberdade j nos deparamos com a dificuldade, se a liberdad
e em geral somente possvel de e se, caso ela o seja, ela possa coexistir com a un
iversalidade da lei natural da causalidade. Portanto tambm se coloca o problema d
e se a afirmao de que todo o efeito no mundo deve se originar ou a partir da natur
eza ou a partir da liberdade uma proposio verdadeiramente disjuntiva, ou antes se
ambas as coisas podem ocorrer, numa relao diversa, concomitantemente num e no mesm
o evento. A correo daquele enunciado que reza que todos os eventos do mundo dos se
ntidos se interconectam universalmente segundo leis imutveis da natureza j estabel
ecida, como um princpio, na analtica transcendental e no sofre qualquer exceo. Tratase, pois, unicamente da questo de se, no que se refere exatamente ao mesmo efeito
e no obstante estar este determinado segundo a natureza, tambm possvel ocorrer a l
iberdade, ou se esta est completamente excluda por aquela regra inviolvel. E aqui a
quela comum porm enganadora pressuposio da realidade absoluta dos fenmenos imediatam
ente mostra o seu influxo prejudicial no sentido de confundir a razo. Com efeito,
se os fenmenos so coisas em si mesmas, ento no possvel salvar a liberdade. Neste cas

o, a natureza a causa completa e suficientemente determinante em si de todo o ev

ento; a condio deste ltimo est sempre contida somente na srie dos fenmenos que, juntam
ente com o seu efeito, so necessrios de acordo com a lei natural. Ao contrrio, se o
s fenmenos por nada mais so tomados do que por aquilo que de fato so, ou seja por m
eras representaes interconectadas segundo leis empricas e no por coisas em si, ento e
les mesmos tm que ter fundamentos que no so fenmenos. No que tange sua causalidade,
no entanto, tal causa inteligvel no determinada por fenmenos, apesar de que os seus
efeitos se manifestem e possam, deste modo, ser determinados por outros fenmenos
. Ela est, pois, juntamente com a sua causalidade, fora da srie, ao passo que os s
eus efeitos so encontrados na srie das condies empricas. Em consequncia, o efeito pode
ser encarado, ao mesmo tempo, como livre no que se refere sua causa inteligvel e
como um resultado de fenmenos segundo a necessidade da natureza no que se refere
aos fenmenos; trata-se de uma distino que, quando exposta deste modo geral e total
mente abstrato, tem que parecer extremamente sutil e obscura, mas que se aclarar
em sua aplicao. Aqui to somente pretendi fazer a seguinte observao: j que, num context
o da natureza, a interconexo universal de todos os fenmenos uma lei inflexvel, esta
ltima teria que deixar por terra necessariamente toda a liberdade caso pretendsse
mos obstinadamente aderir realidade dos fenmenos. Devido a isto, tambm aqueles que
nisto seguem a opinio comum jamais conseguiram chegar ao ponto de conciliarem a
natureza com a liberdade.
Possibilidade da causalidade mediante liberdade, em unio com a lei universal da n
ecessidade natural
Denomino inteligvel aquilo que num objeto dos sentidos no propriamente fenmeno. Con
sequentemente, se aquilo que no mundo dos sentidos tem que ser encarado como fenm
eno tambm possui, em si mesmo, um poder que no objeto da intuio sensvel, mas que medi
ante esta, no obstante, pode ser a causa de fenmenos, ento se pode considerar a cau
salidade deste ente sob dois aspectos: como inteligvel quanto sua ao, como a de uma
coisa em si mesma, e como sensvel quanto aos seus efeitos, como os de um fenmeno
no mundo dos sentidos. Por conseguinte, formar-nos-amos tanto um conceito emprico
quanto um conceito intelectual da causalidade da faculdade de tal sujeito, sendo
que ocorrem juntos num e mesmo efeito. Tal maneira dupla de pensar a faculdade
de um objeto dos sentidos no contradiz a qualquer dos conceitos que temos que nos
formar com respeito a fenmenos e a uma experincia possvel. Com efeito, j que estes,
pelo fato de em si no serem coisas, deve subjazer um objeto transcendental que o
s determine como meras representaes, nada impede que a este objeto transcendental,
afora a propriedade mediante a qual ele aparece, tambm atribuamos uma causalidad
e que no um fenmeno, no obstante o seu efeito ainda assim se encontrar no fenmeno. N
o entanto, cada uma das causas eficientes tem que possuir um carter, isto , uma le
i de sua causalidade, sem a qual de modo algum ela seria uma causa. E neste caso
teramos, num sujeito do mundo dos sentidos primeiramente um carter emprico mediant
e o qual as suas aes, enquanto fenmenos, se interconectariam completamente com outr
os fenmenos segundo leis constantes da natureza e poderiam ser derivadas destes,
enquanto eles so as suas condies, constituindo, pois, em conjuno com os mesmos, membr
os de uma nica srie da ordem natural. Em segundo lugar, ter-se-ia que lhe conceder
ainda um carter inteligvel mediante o qual aquele sujeito a causa daquelas aes enqu
anto fenmenos, ele mesmo, no entanto, no se subordinando a quaisquer condies da sens
ibilidade e no sendo, pois, um fenmeno. Ao primeiro tambm se poderia chamar de carte
r de tal coisa no fenmeno, e ao segundo de carter da coisa em si mesma.
Este sujeito agente no estaria, segundo o seu carter inteligvel, sob condies temporai
s, pois o tempo to somente a condio dos fenmenos, mas no das coisas em si mesmas. Nel
e nem surgiria nem cessaria qualquer ao; em consequncia, ele tambm no estaria sujeito
lei de toda a determinao temporal e de todo o mutvel: a de que tudo o que ocorre e
ncontra as suas causas nos fenmenos (do estado precedente). Numa palavra, na medi
da em que intelectual, a causalidade deste sujeito agente de modo algum se situa
ria na srie das condies empricas que tornam necessrio o evento no mundo dos sentidos.
verdade que este carter inteligvel jamais poderia ser conhecido imediatamente, po
is nada podemos perceber a no ser enquanto aparece; entretanto, ele teria que ser
pensado conformemente ao carter emprico, da mesma forma como, de um modo geral, t

emos que idear um objeto transcendental como o fundamento dos fenmenos, mesmo que
nada saibamos sobre o que ele em si mesmo.
Conforme o seu carter emprico, pois, enquanto fenmeno este sujeito estaria submetid
o ligao causal segundo todas as leis da determinao, e nesta medida nada mais seria d
o que uma parte do mundo dos sentidos cujos efeitos efluiriam ininterruptamente
da natureza tanto quanto qualquer outro fenmeno. Assim como fenmenos externos infl
uiriam sobre ele e como seu carter emprico, isto , a lei de sua causalidade, seria
conhecido por experincia, todas as suas aes teriam que ser explicveis segundo leis n
aturais e todos os requisitos para uma determinao perfeita e necessria das mesmas t
eriam que ser encontrados numa experincia possvel.
Entretanto, segundo o seu carter inteligvel (embora na verdade no possamos possuir
a propsito seno o seu conceito universal) o mesmo sujeito teria que ser absorvido
tanto de todo o influxo da sensibilidade quanto de toda a determinao por fenmenos;
e j que, na medida em que noumenon, nele nada ocorre, no encontrada qualquer mudana
, que reclama uma determinao dinmica de tempo, portanto nenhuma conexo com fenmenos e
nquanto causas, ento este ente atuante seria independente e livre, em suas aes, de
toda a necessidade natural, como a que encontrada unicamente no mundo dos sentid
os. Dele dir-se-ia assaz acertadamente que inicia por si mesmo os seus efeitos n
o mundo dos sentidos, sem que a ao comece nele mesmo. E isto seria vlido sem que os
efeitos no mundo dos sentidos devam por isso iniciar por si mesmos, porque nele
s eles sempre esto predeterminados por condies empricas no tempo pretrito, ainda que
s por intermdio do carter emprico (que s o fenmeno do inteligvel), e so possveis u
te como uma continuao da srie de causas naturais. Assim, pois, liberdade e natureza
, cada qual em seu significado pleno, seriam encontradas, ao mesmo tempo e sem q
ualquer conflito, exatamente nas mesmas aes, conformemente as comparamos com sua c
ausa inteligvel ou sensvel.
Elucidao da ideia cosmolgica de uma liberdade em ligao com a necessidade universal da
natureza
Considerei de bom alvitre esboar primeiro o perfil da soluo de nosso problema trans
cendental, a fim de que melhor se abranja, mediante tal, a caminhada da razo na s
oluo do mesmo. Levando em considerao cada um em particular, pretendemos agora discut
ir os momentos de sua deciso, coisa que propriamente nos interessa.
A lei natural, de que tudo o que acontece tem uma causa; de que a causalidade de
sta causa, isto a ao - visto que ela precede no tempo e com respeito a um efeito q
ue a surgiu ela mesma no pode ter sido sempre, mas tem que ter ocorrido - tambm tem
a sua causa entre os fenmenos, pela qual determinada; e de que pois todos os eve
ntos so determinados empiricamente em uma ordem natural; esta lei, pela qual fenme
nos pela primeira vez podem constituir uma natureza e fornecer objetos a uma exp
erincia, uma lei do entendimento, da qual sob nenhum pretexto permitido excetuar
qualquer fenmeno, porque do contrrio ele seria posto de toda experincia possvel, atr
avs do que porm seria distinguido de todos os objetos de experincia possvel e conver
tido num simples ente de pensamento e numa quimera.
Apesar de que aqui parea haver simplesmente uma cadeia de causas que de modo algu
m admite uma totalidade absoluta no regresso s suas condies, de maneira alguma somo
s detidos por esta incerteza, com efeito, ela j foi suprimida na avaliao geral da a
ntinomia da razo, na qual esta ltima cai quando, na srie dos fenmenos, procede em di
reo ao incondicionado. Se pretendermos ceder iluso do realismo transcendental, ento
no restam nem natureza nem liberdade. Trata-se aqui unicamente da seguinte questo:
caso se reconhea uma pura necessidade natural em toda a srie de todos os eventos,
possvel encarar exatamente esta srie como um mero efeito natural sob um aspecto e
como efeito da liberdade sob outro aspecto, ou se d uma contradio direta entre est
es dois tipos de causalidade?
Dentre as causas no fenmeno certo que nada pode existir que pudesse iniciar uma sr
ie absolutamente por si mesmo. Toda ao enquanto fenmeno, na medida em que produz um
evento tambm ela mesma em evento ou acontecimento que pressupe outro estado no qu
al se encontra a sua causa, desta forma tudo o que ocorre somente uma continuao da
srie, sendo impossvel, nesta ltima, qualquer incio que ocorra por si mesmo. Logo to
das as aes das causas naturais tambm so, por sua vez, efeitos na sucesso temporal, os

quais da mesma forma pressupem suas causas na srie temporal. Uma ao originria, media
nte a qual ocorra algo que antes no existia, no pode ser esperada da conexo causal
dos fenmenos.
Todavia, tambm necessrio que, caso os efeitos sejam fenmenos, que a causalidade de
sua causa, que tambm fenmeno, tenha que ser exclusivamente emprica? Mesmo que para
todo o efeito no fenmeno se exija uma conexo com a sua causa segundo as leis da ca
usalidade emprica, no antes possvel que ainda assim esta mesma causalidade emprica,
sem interromper no mnimo a sua interconexo com as causas naturais, possa ser um ef
eito de uma causalidade no emprica, mas sim inteligvel, isto , de uma ao originria de
ma causa com respeito aos fenmenos, a qual, portanto, enquanto no fenmeno, mas sim
inteligvel quanto a este poder, embora de resto, como um membro da cadeia natural
, tenha de ser includa inteiramente no mundo dos sentidos?
Necessitamos do princpio da causalidade dos fenmenos entre si a fim de podermos pr
ocurar, bem como indicar, condies naturais, isto , causas no fenmeno, de eventos nat
urais. Caso isto seja concedido e no debilitado por qualquer exceo, ento o entendime
nto, que em seu emprego emprico no s nada mais v do que a natureza em todos os acont
ecimentos mas tambm est autorizado para tal, v satisfeitas todas as suas exigncias,
e as explicaes fsicas progridem sem obstculo em sua senda. Ora, isto no o prejudica n
o mnimo, posto que de resto tambm seja to s fictivamente elaborada a suposio de que de
ntre as causas naturais tambm existem algumas que possuem um poder que unicamente
inteligvel enquanto a determinao do mesmo para a ao jamais repousa sobre condies emp
as, mas sim sobre simples fundamentos do entendimento de modo tal que a ao desta c
ausa no fenmeno seja conforme com todas as leis da causalidade emprica. Com efeito
, desta forma o sujeito agente, enquanto causa phaenomenon, estaria encadeado co
m a natureza numa inseparvel dependncia de todas as suas aes, e somente o phaenomeno
n deste sujeito (com toda a sua causalidade no fenmeno) conteria certas condies que
teriam que ser encaradas como puramente inteligveis, caso pretendssemos nos alar d
o objeto emprico ao transcendental. Pois se seguimos a regra natural to somente na
quilo que pode, dentre os fenmenos, ser a causa, ento podemos nos despreocupar qua
nto a que tipo de fundamento destes fenmenos e de sua interconexo pensado no sujei
to transcendental, o qual nos empiricamente desconhecido. Este fundamento inteli
gvel de modo algum se refere s questes empricas, mas concerne unicamente ao pensamen
to no entendimento puro; apesar de que os efeitos deste pensamento e desta ao do e
ntendimento puro sejam encontrados nos fenmenos, estes ltimos tm que no menos ser co
mpletamente explicveis, segundo leis naturais, a partir de sua causa no fenmeno. I
sto deve ser feito enquanto se toma o seu carter estritamente emprico como o funda
mento supremo da explicao, deixando totalmente de lado, como desconhecido, o carter
inteligvel que a causa transcendental do carter emprico, a no ser na medida em que
aquele indicado unicamente por este enquanto constitui o seu sinal sensvel. Sejanos permitido aplicar isto experincia. O ser humano um dos fenmenos do mundo dos s
entidos, e nesta medida tambm uma das causas naturais cuja causalidade tem que es
tar sob leis empricas. Como todas as outras coisas naturais, ele, enquanto tal, t
ambm tem, consequentemente, que possuir um carter emprico. Notamos este ltimo atravs
das foras e do poder que ele externa em seus efeitos. Na natureza inanimada ou me
ramente animal no encontramos qualquer fundamento para pensar uma faculdade como
condicionada de outro modo que no o meramente sensvel. Exclusivamente o homem, que
de outra maneira conhece toda a natureza somente atravs dos sentidos, se conhece
a si mesmo tambm mediante uma pura apercepo, e isto em aes e determinaes internas que
ele de modo algum pode contar como impresses dos sentidos; para si mesmo, ele cer
tamente , de uma parte, fenmeno, mas de outra, ou seja, no que se refere a certas
faculdades, um objeto puramente inteligvel porque a sua ao de modo algum pode ser c
omputada na receptividade da sensibilidade. Denominamos estas faculdades de ente
ndimento e razo. Em particular a ltima se distingue, de uma forma bem prpria e espe
cial, de todas as foras empiricamente condicionadas, j que ela pondera os seus obj
etos somente segundo ideias, determinando, a partir disto, o entendimento a ento
fazer uso emprico de seus conceitos tambm puros.
Dos imperativos que impomos, em tudo o que tange s questes prticas, como regras s fo
ras que as executam, segue-se claramente ou que esta razo possui uma causalidade o
u que, pelo menos, a representamos para ns como possuindo tal causalidade. O deve
r expressa um tipo de necessidade e de conexo com fundamentos que no ocorre alhure

s com toda a natureza. Desta o entendimento s pode conhecer o que est a, ou o que f
oi, ou o que ser. impossvel que, na natureza, algo deva ser de outro modo do que d
e fato em todas estas relaes temporais; o dever no tem qualquer significado quando
se tem diante dos olhos unicamente o curso da natureza. O que deve acontecer na
natureza, e tampouco que propriedades deve possuir um crculo, so perguntas que de
modo algum podemos fazer; s lcito, ao contrrio, indagar sobre o que ocorre na natur
eza ou que propriedades o crculo possui.
Ora, este dever exprime uma ao possvel cujo fundamento nada mais do que um simples
conceito, ao passo que o fundamento de uma simples ao natural tem que ser sempre u
m fenmeno. E claro que a ao tem que ser possvel sob condies naturais, caso o dever est
eja orientado para elas; mas estas condies naturais no concernem determinao do prprio
arbtrio e sim unicamente ao efeito e consequncia do mesmo fenmeno. Por maior que se
ja o nmero dos fundamentos naturais e dos impulsos que me incitem ao querer, no po
dem eles produzir o dever, mas sim unicamente um querer que, longe de ser necessr
io, sempre condicionado; o dever expresso pela razo contrape a este querer uma med
ida e uma meta, mais ainda, uma proibio e uma autoridade. Que se trate de um objet
o da mera sensibilidade (o agradvel) ou tambm da razo pura (o bem), a razo nem cede q
uele fundamento que empiricamente dado, nem segue a ordem das coisas tal qual es
tas se apresentam no fenmeno; pelo contrrio, com toda a espontaneidade ela se cons
tri uma ordem prpria segundo ideias, qual adapta as condies empricas e segundo a qual
declara necessrias at as aes que ainda no ocorreram e que talvez nem venham a ocorre
r. Apesar disto, a razo pressupe poder ter uma causalidade com relao a todas estas aes
; com efeito, de nenhum outro modo nenhum efeito na experincia poderia ser espera
do de suas ideias.
Agora permita-se que aqui nos detenhamos e admitamos pelo menos como possvel que
a razo realmente possua uma causalidade com referncia aos fenmenos. Neste caso, por
mais que tambm seja razo, ela ainda assim tem que exibir um carter emprico, pois to
da a causa pressupe uma regra de acordo com a qual certos fenmenos se seguem como
efeitos; alm disto, toda regra exige uma uniformidade de efeitos que funda o conc
eito de causa (enquanto uma faculdade). Na medida em que tem que ser aclarado a
partir de meros fenmenos, este conceito de causa pode ser chamado de carter emprico
; este carter permanente enquanto os seus efeitos aparecem sob formas mutveis segu
ndo a diversidade das condies acompanhantes e em parte limitadoras.
Desta maneira, pois, o arbtrio de todo homem possui um carter emprico que nada mais
do que certa causalidade de sua razo na medida em que indica, em seus efeitos no
fenmeno, uma regra segundo a qual possvel coligir, segundo o seu modo e os seus g
raus, os fundamentos e as aes da razo e julgar os princpios subjetivos de seu arbtrio
. Visto que este mesmo carter emprico tem que ser inferido a partir dos fenmenos en
quanto seus efeitos e a partir da regra que a experincia indica como a eles se re
ferindo, todas as aes do homem no fenmeno esto determinadas, segundo a ordem da natu
reza, por seu carter emprico e por todas as outras causas coatuantes; e se fosse p
ossvel perscrutar at o fundo todos os fenmenos do arbtrio humano, no haveria sequer u
ma ao humana que no fosse possvel de ser predita com certeza e de ser reconhecida co
mo necessria a partir de suas condies precedentes. No que diz respeito a este carter
emprico, pois, no h qualquer liberdade, e exclusivamente segundo este carter que po
demos considerar o homem quando simplesmente o observamos e quando, tal qual oco
rre na Antropologia, pretendemos investigar fisiologicamente as causas de suas aes
.
Mas se ponderarmos justamente estas mesmas aes com relao razo, e no especulativa a
de explicar aquelas segundo a sua origem, mas sim exclusivamente na medida em q
ue a razo a causa de sua produo, numa palavra, se compararmos estas aes com a razo te
do em vista um propsito prtico, ento encontraremos uma regra e uma ordem que so tota
lmente diversas da ordem da natureza. Com efeito, neste caso talvez no deveria te
r ocorrido tudo aquilo que ocorreu de acordo com o curso da natureza e que teria
inevitavelmente de ocorrer segundo os seus fundamentos empricos. s vezes, no enta
nto, achamos, ou pelo menos acreditamos achar, que as ideias da razo realmente de
monstraram ter uma causalidade com respeito s aes do homem enquanto fenmenos, e que
esta sobrevieram devido ao fato de que estavam determinadas no por causas empricas
, mais sim por fundamentos da razo.
Posto, pois, ser possvel dizer que a razo possui uma causalidade com respeito ao f

enmeno, a ao da mesma poderia muito bem ser denominada livre, j que ela necessria e d
eterminada assaz precisamente no seu carter emprico (modo de sentir). Este, por su
a vez, determinado no carter inteligvel (modo de pensar). Mas no conhecemos este lti
mo, pois o indicamos atravs de fenmenos que do propriamente a conhecer de uma forma
imediata s o modo de sentir (carter emprico).
(Em consequncia, a moralidade prpria das aes (mrito e culpa), mesmo a de nosso prprio
comportamento, permanece-nos totalmente oculta. As nossas responsabilidades s pod
em ser referidas ao carter emprico. Mas quanto disto se deve imputar ao efeito pur
o da liberdade, quanto simples natureza e quanto ao defeito de temperamento do q
ual no se culpado, ou natureza feliz (merito fortunae) do mesmo, eis algo que nin
gum pode perscrutar e, consequentemente, tambm no julgar (richten) com toda a justia
. Nota do Autor.)

Ora, na medida em, que atribuvel ao modo de pensar enquanto a sua causa, a ao ainda
assim de modo algum resulta disto segundo leis empricas, isto , de uma forma tal
que as condies da razo pura a precedam, mas sim unicamente que a precedam os efeito
s desta ltima no fenmeno do sentido interno. Enquanto uma faculdade puramente inte
ligvel, a razo pura no est submetida forma temporal, e portanto tambm no s condies
esso temporal. A causalidade da razo no carter inteligvel no surge, nem comea por volt
as de certo tempo a fim de produzir um efeito. Pois, do contrrio ela mesma ficari
a submetida lei natural dos fenmenos, na medida em que esta determina sries causai
s segundo o tempo; ento a causalidade seria natureza, e no liberdade. Logo possvel
dizer que, se a razo pode possuir uma causalidade com respeito aos fenmenos, ento e
la um poder atravs do qual comea, primeiramente, a condio sensvel de uma srie empric
e efeitos. Pois a condio que se encontra na razo no sensvel, e logo ela mesma no come
Em decorrncia disto, ocorre ento aquilo por cuja falta demos em todas as sries empr
icas: que a condio de uma srie sucessiva de eventos poderia ela mesma ser empiricam
ente incondicionada. Com efeito, aqui a condio est fora da srie dos fenmenos (no inte
ligvel), no estando, portanto, submetida a nenhuma condio sensvel e a nenhuma determi
nao temporal por causas precedentes.
Numa outra relao no obstante, exatamente a mesma causa tambm pertence srie dos fenmen
s. O prprio ser humano um fenmeno. O seu arbtrio possui um carter emprico que constit
ui a causa (emprica) de todas as suas aes. Nenhuma das condies que determinam o homem
de acordo com este carter deixa de estar contida na srie dos eventos naturais e d
e obedecer lei da mesma; segundo esta lei, no encontrada nenhuma causalidade empi
ricamente incondicionada daquilo que ocorre no tempo. Devido a isto, nenhuma ao da
da pode comear de um modo absolutamente espontneo (pois ela s pode ser percebida co
mo um fenmeno). Da razo no se pode dizer, no entanto, que quele estado no qual ela d
etermina o arbtrio preceda outro no qual se determina este mesmo estado. Com efei
to, j que a razo no propriamente um fenmeno no est submetida a quaisquer condies da
ibilidade, nela no ocorre, mesmo no concernente sua causalidade, uma sucesso tempo
ral; logo no se pode lhe aplicar a lei dinmica da natureza que determina, segundo
regras, a sucesso temporal.
A razo pois, a condio permanente de todas as aes de arbtrio sob as quais se manifesta
o homem. Antes mesmo que ocorra, cada uma delas est predeterminada no carter empric
o do ser humano. Tendo em vista o carter inteligvel, do qual o emprico s o esquema s
ensvel, no vale qualquer antes ou depois; sem levar em conta a relao temporal na qua
l est com outros fenmenos, cada ao consiste no efeito imediato do carter inteligvel da
razo pura, a qual, portanto, age de um modo livre sem estar dinamicamente determ
inada, na cadeia das causas naturais, por fundamentos externos e internos, porm p
recedentes segundo o tempo. Esta sua liberdade no pode ser encarada, de um modo e
xclusivamente negativo, como uma independncia frente a condies empricas (pois median
te tal a faculdade da razo cessaria de ser uma causa dos fenmenos), mas ela tambm p
ode ser indica da positivamente por uma faculdade de iniciar espontaneamente uma
srie de eventos. Deste modo, nada comea na prpria razo, mas ela, enquanto condio inco
ndicionada de toda a ao de arbtrio, no admite quaisquer condies precedentes segundo o
tempo como instncia superior; pois o seu efeito comea na srie dos fenmenos, mas jama
is pode constituir um incio absolutamente primeiro na mesma.
A fim de explanar o princpio regulativo da razo mediante um exemplo retirado de se

u emprego emprico e no confirma-lo (pois demonstraes deste gnero so imprestveis para a

irmaes transcendentais), tome-se uma ao de arbtrio, por exemplo, uma mentira maldosa
mediante a qual um homem trouxe certa confuso sociedade. Seja examinada, em prime
iro lugar, quanto s motivaes a partir das quais emergiu e, em seguida, julga-se com
o ela pode ser imputada ao agente juntamente com as suas consequncias. Com o prim
eiro propsito, remonta-se o seu carter emprico s suas fontes, as quais sero detectada
s numa educao defeituosa, em ms companhias, em parte tambm na malignidade de uma ndol
e insensvel vergonha; em parte estas fontes tambm so atribudas leviandade e irrefle
, sem contudo negligenciar as causas ocasionais que a tal ato deram azo. Em tudo
isto procede-se, de um modo geral, da mesma forma que na investigao da srie de cau
sas que determinam um efeito natural dado. Apesar de se crer que a ao esteja deter
minada mediante tal, nem por isto admoesta-se menos o agente, nem por sua ndole i
nfeliz nem pelas circunstncias que sobre ele influram, e muito menos devido ao mod
o como anteriormente conduziu a sua vida pois pressupe-se que possvel pr totalmente
de lado a natureza de sua conduta anterior, bem como encarar, de um lado, a srie
decorrida de condies como no ocorrida e, de outro, este ato como totalmente incond
icionado, considerando o estado anterior, como se o agente com isto iniciasse, d
e todo espontaneamente, uma srie de consequncias. Esta admoestao se funda sobre uma
lei da razo por meio da qual se encara esta ltima como uma causa que, sem levar em
conta todas as condies empricas mencionadas, poderia e deveria determinar diversam
ente o comportamento do homem. E se v a causalidade da razo no como simplesmente co
ncorrendo para aquela conduta, mas em si mesma como completa, apesar de que as m
otivaes sensveis antes se lhe oponham do que a favoream. A ao atribuda ao carter in
el do homem, e agora, no momento em que mente, ele totalmente culpado; portanto,
desconsiderando todas as condies empricas do ato, a razo era integralmente livre, e
a mentira de todo imputvel sua omisso.
Tem-se em mente neste juzo de atribuio, e fcil not-lo, que a razo de modo algum afe
a por toda aquela sensibilidade, que ela no muda (mesmo que se alterem os seus fe
nmenos, ou seja, o modo pelo qual ela se manifesta em seus efeitos) e que nela no
ocorre um estado anterior que determine o subsequente; por conseguinte, a razo de
modo algum pertence srie das condies sensveis que tornam os fenmenos necessrios segu
do leis da natureza. A razo est presente e sempre a mesma em todas as aes do homem e
m todas as circunstncias temporais, mas ela mesma no no tempo nem atinge um novo e
stado no qual antes no estava; com referncia a este novo estado, ela determinante,
mas no determinvel. Consequentemente, no se pode indagar por que a razo no se determ
inou de outro modo, mas sim unicamente por que, mediante a sua causalidade, ela
no determinou diversamente os fenmenos. A isto, no entanto, qualquer resposta impo
ssvel. Com efeito, outro carter inteligvel teria dado outro carter emprico; e quando
dizemos que, sem levar em conta todo o modo anterior de conduzir a sua vida, o a
gente poderia no ter mentido? Ento isto s significa que a ao se encontra imediatament
e sob o poder da razo, e que esta ltima, em sua causalidade, no est submetida a quai
squer condies do fenmeno e do curso temporal. Mas a diferena de tempo, embora capita
l no que tange s relaes recprocas dos fenmenos entre si, j que em si mesmos os fenmeno
no so nem coisas nem causas, no pode fazer qualquer diferena para a relao que se esta
belece entre a ao e a razo.
Com respeito sua causalidade, no julgamento de aes livres s podemos chegar at a caus
a inteligvel, mas no ir alm da mesma; podemos conhecer que ela livre, isto , determi
nada independentemente da sensibilidade, e que deste modo ela pode ser a condio do
s fenmenos que no condicionada pelos sentidos dos fenmenos. Mas porque o carter inte
ligvel resulta, nas circunstncias existentes, exatamente nestes fenmenos e neste ca
rter emprico uma questo que ultrapassa to de longe a faculdade de nossa razo para res
ponder, e at todo o direito de ela sequer perguntar, como se se indagasse por que
o objeto transcendental de nossa intuio sensvel externa s d uma intuio no espao e n
lquer outro tipo de intuio. S a tarefa que tnhamos a solver de modo algum nos obriga
a tanto. Tratava-se unicamente de saber se a liberdade conflita, numa e na mesm
a ao, com a necessidade natural; respondemos suficientemente tal questo ao mostrarm
os que, j que na primeira possvel uma relao a um gnero de condies totalmente diverso
que na ltima, a lei desta no afeta anterior, e que, portanto, ambas podem ocorrer
independentemente uma da outra e sem interferncias recprocas.

 recomendvel observar que no acima dito no tivemos a pretenso de expor a realidade e

fetiva da liberdade enquanto uma das faculdades que contm a causa dos fenmenos do
nosso mundo sensvel. Com efeito, alm de que isto de modo algum constituiria uma co
nsiderao transcendental a trabalhar exclusivamente com conceitos, tambm no seria pos
svel concretar tal meta na medida em que a partir da experincia jamais podemos inf
erir algo que de modo algum pode ser pensado segundo leis da experincia. Alm disto
, tambm de maneira alguma intentamos demonstrar sequer a possibilidade da liberda
de; pois tal empreitada tambm no teria sido exitosa, j que em geral no podemos conhe
cer, a partir de puros conceitos a priori, a possibilidade de qualquer fundament
o real ou de qualquer causalidade. A liberdade aqui tratada unicamente como uma
ideia transcendental mediante a qual a razo pensa iniciar absolutamente a srie das
condies no fenmeno atravs daquilo que no condicionado pelos sentidos, enredando-se a
ssim numa antinomia com aquelas mesmas leis que ela prescreve ao uso emprico do e
ntendimento. Mostrar que esta antinomia repousa sobre uma simples aparncia e que
a natureza pelo menos no conflita com a causalidade a partir da liberdade era a ni
ca coisa que podamos fazer e tambm aquela que nica e exclusivamente nos interessava
.
IV. Soluo da ideia cosmo lgica da totalidade da dependncia dos fenmenos, segundo a su
a existncia em geral
Na subseo precedente consideramos as mudanas do mundo dos sentidos em sua srie dinmic
a, cada uma delas estando subordinada a outra enquanto a sua causa. Empregaremos
agora esta srie de estados unicamente com o fito de que nos conduza a uma existnc
ia que possa ser condio suprema de todo o mutvel, ou seja, ao ente necessrio. No se t
rata da causalidade incondicionada, mas sim da existncia incondicionada da prpria
substncia. Logo a srie que temos diante de ns propriamente constituda s de conceitos
e no de intuies na medida em que uma a condio da outra.
V-se facilmente, no entanto, que em parte alguma da srie da existncia dependente po
de haver, j que tudo mutvel no conjunto dos fenmenos e, portanto, condicionado na e
xistncia, qualquer membro incondicionado cuja existncia fosse absolutamente necessr
ia. Consequentemente, se os fenmenos fossem coisas em si mesmas e se exatamente d
evido a isto a sua condio sempre pertencesse a uma e mesma srie de intuies que o cond
icionado, jamais poderia existir um ente necessrio enquanto a condio da existncia do
s fenmenos do mundo sensvel.
O regresso dinmico, no entanto, traz em si o seguinte trao caracterstico que o dist
ingue do regresso matemtico: j que este ltimo lida propriamente s com a composio das p
artes num todo ou com a decomposio de um todo em suas partes, as condies desta srie tm
que ser encaradas como partes da mesma, portanto, como homogneas e, consequentem
ente, como fenmenos. Ao invs disto, no regresso dinmico a condio no perfaz necessariam
ente uma srie emprica com o condicionado, visto que no se trata nem da possibilidad
e de um todo incondicionado a partir de partes dadas nem da de uma parte incondi
cionada para um todo dado, mas sim da derivao ou de um estado a partir de sua caus
a ou da existncia contingente da prpria substncia a partir da existncia necessria.
Nesta aparente antinomia que jaz diante de ns, resta-nos ainda uma sada, j que amba
s as proposies mutuamente conflitantes podem, numa relao diversa, ser verdadeiras ao
mesmo tempo. Tanto todas as coisas do mundo dos sentidos podem ser totalmente c
ontingentes, e, portanto, tambm possuir uma existncia que sempre to s empiricamente
condicionada, quanto tambm pode ocorrer uma condio no emprica de toda a srie, ou seja,
um ente incondicionadamente necessrio. Com efeito, este ltimo, enquanto condio inte
ligvel, de modo algum pertenceria srie como um seu membro (nem mesmo como membro s
upremo) nem tornaria empiricamente incondicionado qualquer membro da srie; ao con
trrio, permitiria que todo o mundo dos sentidos seguisse existindo do modo empiri
camente condicionado que perpassa todos os seus membros. No que concerne a tal q
uesto, este modo de pr uma existncia incondicionada como o fundamento dos fenmenos d
istinguir-se-ia da causalidade empiricamente incondicionada (da liberdade), vist
a no artigo anterior, no seguinte: na liberdade, a prpria coisa, enquanto causa (
substantia phaenomenon), ainda assim pertenceria srie de condies, e somente a sua c
ausalidade seria pensada como inteligvel, ao passo que aqui o ente necessrio teria
que ser pensado como totalmente fora da srie do mundo sensvel (enquanto ens extra

mundanum) e como puramente inteligvel. Somente atravs deste procedimento possvel ev

itar que este ente mesmo seja submetido lei da contingncia e da dependncia de todo
s os fenmenos.
No que se refere a esta nossa tarefa, pois, o princpio regulativo da razo consiste
em que tudo no mundo dos sentidos tenha uma existncia empiricamente condicionada
e que em parte alguma haja uma necessidade incondicionada com respeito a qualqu
er uma de suas propriedades, bem como que no exista qualquer membro da srie de con
dies do qual no se tenha sempre que esperar, e procurar na medida do possvel, a cond
io emprica numa experincia possvel; alm disto nada nos autoriza a derivar qualquer exi
stncia a partir de uma condio exterior srie emprica, bem como tambm consider-la como
solutamente independente e autnoma na prpria srie. Mediante tal, no entanto, este p
rincpio de modo algum desmente a assero de que toda a srie possa estar fundada sobre
algum ente inteligvel (e que, devido a isto, est livre de toda a condio emprica, con
tendo antes o fundamento da possibilidade de todos estes fenmenos).
Entretanto, no temos aqui a inteno de demonstrar a existncia incondicionadamente nec
essria de um ente, ou de sequer nisto fundamentar a possibilidade de uma condio pur
amente inteligvel da existncia dos fenmenos do mundo sensvel; tanto quanto restringi
mos a razo para que ela no abandone o fio das condies empricas nem se perca em fundam
entos de explicao que so transcendentes e incapazes de qualquer apresentao in concret
o, trata-se to somente de tambm cercear, por outro lado, a lei do uso meramente em
prico do entendimento no sentido de que nem decida sobre a possibilidade das cois
as em geral nem declare o inteligvel como impossvel simplesmente porque este no uti
lizado por ns na explicao dos fenmenos. Mediante tal, pois, s se mostra que a contingn
cia universal de todas as coisas naturais, bem como de todas as suas condies (empri
cas), pode muito bem coexistir com o pressuposto arbitrrio de uma condio necessria,
embora puramente inteligvel; e como no possvel encontrar qualquer contradio verdadeir
a entre estas afirmaes, ambas podem ser verdadeiras. Por mais que tal ente absolut
amente necessrio do entendimento seja em si impossvel, isto de modo algum pode ser
inferido nem a partir da contingncia e dependncia universais de tudo o que perten
ce ao mundo dos sentidos, nem a partir do princpio que nos impede tanto de nos de
termos em qualquer um dos membros do mundo dos sentidos, enquanto contingente, q
uanto de nos reportarmos a uma causa exterior ao mundo. A razo segue a sua trilha
no uso emprico e a sua trilha particular no uso transcendental.
O mundo dos sentidos nada mais contm do que fenmenos; estes, no entanto, so meras r
epresentaes que so sempre, por sua vez, condicionadas de um modo sensvel. E j que aqu
i jamais temos coisas em si mesmas como nossos objetos, no de admirar que nunca e
stejamos autorizados a dar um salto para alm do contedo da sensibilidade ao tratar
mos de um membro das sries empricas, seja ele qual for, como se estivssemos lidando
com coisas em si mesmas que existissem fora de seu fundamento transcendental e
que se poderia abandonar para, fora delas, procurar a causa de sua existncia; cer
to que isto teria que finalmente ocorrer com as coisas contingentes, mas no com m
eras representaes de coisas cuja prpria contingncia s fenmeno, e pode exclusivamente
onduzir quele regresso que determina os fenmenos, isto , que emprico. Por outro lado
, pensar um fundamento inteligvel dos fenmenos, isto , do mundo dos sentidos, e pen
s-lo como liberto da contingncia dos fenmenos, no contrrio nem a um regresso emprico
rrestrito na srie dos fenmenos nem contingncia universal dos mesmos. Isto, no entan
to, tambm a nica coisa que tnhamos a fazer para suprimir a aparente antinomia, e s p
oderia ser feita desta maneira. Com efeito, se a respectiva condio para todo o con
dicionado (segundo a existncia) sensvel, exatamente devido a isto pertencente srie,
ento ela mesma , por sua vez, condicionada (como o revela a anttese da quarta anti
nomia). Ou teria, pois, que permanecer um conflito com razo, a qual exige o incon
dicionado, ou este ltimo teria que ser posto fora da srie, no inteligvel, cuja nece
ssidade nem exige nem admite qualquer condio emprica; e em decorrncia ele incondicio
nadamente necessrio no que tange aos fenmenos.
O uso emprico da razo (no que concerne s condies da existncia no mundo dos sentidos) n
afetado pela admisso de um ente puramente inteligvel; ao contrrio, segundo o princp
io da contingncia universal, ele passa de condies empricas a condies mais elevadas que
, da mesma forma, sempre so empricas. Quando se trata do uso puro da razo (tendo em
vista fins), este princpio regulativo tampouco exclui a aceitao de uma causa intel
igvel que no esteja na srie. Pois ento aquela causa inteligvel significa unicamente o

fundamento, para ns puramente transcendental e desconhecido, da possibilidade da

srie sensvel em geral; a sua existncia independente de todas as condies sensveis e in
condicionadamente necessria no que respeita s mesmas, de modo algum se ope contingnc
ia ilimitada dos fenmenos, e por isso tambm no ao regresso na srie das condies emprica
, o qual no cessa em ponto algum.
NOTA FINAL A TODA A ANTINOMIA DA RAZO PURA
Enquanto o objeto dos conceitos de nossa razo simplesmente formado pela totalidad
e das condies no mundo dos sentidos e pelo que com respeito a este pode resultar e
m benefcio da razo, as nossas ideias por certo so transcendentais, mas tambm cosmolgi
cas. To logo, no entanto, ponhamos o incondicionado (o qual propriamente nos inte
ressa) naquilo que se situa totalmente fora do mundo dos sentidos, portanto, for
a de toda experincia possvel, as ideias se tornam transcendentes. Elas no servem ex
clusivamente para completar o uso emprico da razo (que sempre permanece uma ideia
jamais a realizar, mas ainda assim a perseguir); ao contrrio, elas se apartam com
pletamente disto e para si mesmas constituem objetos cuja matria no retirada da ex
perincia e ruja realidade objetiva tambm no repousa sobre a completude da srie empric
a, mas sim sobre conceitos puros a priori. Tais ideias transcendentes possuem um
objeto puramente inteligvel, e claro que se pode admiti-lo como um objeto transc
endental, do qual de resto nada se sabe; no entanto, para pens-lo como uma coisa
determinvel mediante os seus predicados internos e distintivos, no temos a nosso f
avor nem fundamentos de possibilidade (enquanto independente de todos os conceit
os da experincia) nem a mnima justificativa para admitir tal objeto, e em consequnc
ia este nada mais do que um ente de pensamento. Dentre todas as ideias cosmolgica
s, no entanto, aquela que provocou a quarta antinomia nos compele a ventura r es
te passo. Com efeito, a existncia dos fenmenos, que em si mesma total e absolutame
nte infundada, nos exorta a procurar algo diverso de todos os fenmenos, e, portan
to, um objeto inteligvel no qual cesse esta contingncia. Mas quando uma vez tomamo
s a liberdade de admitir uma realidade auto-subsistente fora do mbito de toda a s
ensibilidade, os fenmenos s podem ser encarados como modos contingentes pelos quai
s entes que so propriamente inteligncias representam objetos inteligveis; em decorrn
cia disto, nada mais nos resta do que a analogia, segundo a qual nos utilizamos
dos conceitos da experincia para ainda assim nos formarmos algum conceito a respe
ito de coisas inteligveis, das quais, em si, no temos o mnimo conhecimento. J que no
aprendemos a conhecer o contingente de outro modo que mediante a experincia, mas
que aqui o assunto gira em torno de coisas que de modo algum devem ser objetos d
a experincia, teremos que derivar o conhecimento das mesmas a partir daquilo que
em si necessrio, a partir de conceitos puros de coisas em geral. Por conseguinte,
o primeiro passo que damos para alm do mundo sensvel nos constrange tanto a comear
a busca de novos conhecimentos com a investigao do ente absolutamente necessrio qu
anto a derivar dos seus conceitos os conceitos de todas as coisas na medida em q
ue so puramente inteligveis; e esta a tentativa que pretendemos encetar no captulo
seguinte.
CAPTULO TERCEIRO DO LIVRO SEGUNDO DA DIALTICA TRANSCENDENTAL
O ideal da razo pura
SEO PRIMEIRA
DO IDEAL EM GERAL
Vimos acima que sem as condies da sensibilidade nenhum objeto absolutamente pode s
er representado mediante conceitos puros do entendimento, porque faltam as condies
da sua realidade objetiva e neles no se encontra seno a simples forma do pensamen
to. Tais conceitos, no obstante, podem ser apresentados in concreto quando so apli
cados aos fenmenos; nestes, com efeito, eles propriamente possuem a matria para o
conceito emprico que no seno um conceito in concreto do entendimento. As ideias, po
rm, esto ainda mais afastadas da realidade objetiva do que as categorias, pois no s

e pode encontrar nenhum fenmeno em que as ideias se deixem representar in concret

o. Elas contm certa completude que nenhum conhecimento emprico possvel chega a alca
nar e a razo visa nelas somente uma unidade sistemtica, qual procura aproximar a un
idade emprica possvel sem jamais a alcanar inteiramente.
Entretanto, mais afastado ainda da realidade objetiva do que a ideia parece esta
r aquilo que denomino o ideal e pelo qual entendo a ideia no simplesmente in conc
reto mas in individuo, isto , como uma coisa singular, determinvel ou mesmo determ
inada unicamente mediante a ideia.
Na sua inteira perfeio a humanidade contm no somente a extenso de todas as propriedad
es essenciais pertencentes natureza humana (que constituem o nosso conceito dess
a natureza) at a congruncia completa com os seus fins, o que formaria a nossa idei
a da humanidade perfeita, mas contm alm disso tudo o que fora desse conceito perte
nce determinao completa da ideia. De fato, de todos os predicados contrapostos um
somente pode adaptar-se ideia do homem perfeito. O que para ns um ideal era para
Pia to uma ideia do entendimento divino, um objeto singular na intuio pura desse en
tendimento, o mais perfeito de toda espcie de entes possveis e o fundamento originr
io de todas as cpias do fenmeno.
Mas sem nos elevarmos tanto temos de confessar que a razo humana contm no apenas id
eias mas tambm ideais que, na verdade, no possuem uma fora criadora como as platnica
s e, contudo, uma fora prtica (como princpios regulativos), subjazendo possibilidad
e da perfeio de certas aes. Os conceitos morais no so conceitos totalmente puros da ra
zo, porque a seu fundamento encontra-se algo emprico (prazer ou dor). Todavia, com
respeito ao princpio pelo qual a razo pe barreiras liberdade, que em si alegal (po
rtanto, se se considera simplesmente a sua forma), tais conceitos podem bem serv
ir como exemplos de conceitos puros da razo. A virtude e com ela a sabedoria huma
na na sua inteira pureza so ideias. O sbio, porm (o estoico), um ideal, isto , um ho
mem que existe meramente no pensamento, mas que inteiramente congruente com a id
eia da sabedoria. Do mesmo modo como a ideia fornece a regra, o ideal serve em t
al caso de arqutipo para a determinao completa da cpia; e ns no possumos outra medida
rientadora das nossas aes seno o comportamento desse homem divino em ns, com o qual
nos comparamos, nos julgamos e pelo qual nos tornamos melhores, se bem que ningum
jamais possa alcana-lo. Conquanto no se possa conceder realidade objetiva (existnc
ia) a esses ideais, nem por isso eles devem ser considerados quimeras, pois forn
ecem uma medida indispensvel razo, que precisa do conceito daquilo que totalmente
perfeito na sua espcie para avaliar e medir com base nele o grau e os defeitos da
quilo que imperfeito. Querer, todavia, realizar o ideal num exemplo, isto , no fe
nmeno - mais ou menos como o sbio num romance - impraticvel e alm disso possui algo
absurdo e pouco edificante, enquanto as barreiras naturais que prejudicam contin
uamente a completude na ideia tornem impossvel toda a iluso em tal tentativa, torn
ando deste modo suspeito e semelhante a uma simples fico o prprio bem que se encont
ra na ideia.
Assim esto as coisas com respeito ao ideal da razo, que sempre tem de repousar sob
re conceitos determinados e servir de regra e de arqutipo, quer para ser seguido
quer para ser julgado. Bem diverso o caso daquelas criaturas da capacidade da im
aginao, que ningum pode explicar e sobre as quais ningum pode fornecer um conceito c
ompreensvel: elas, por assim dizer, so monogramas, traos isolados, que no so determin
ados por nenhuma suposta regra e que, por assim dizer, constituem mais uma espcie
de contorno vago no meio de experincias diversas do que uma imagem determinada,
semelhante que os pintores e fisionomistas pretendem ter em sua cabea e devem ser
um perfil incomunicvel dos seus produtos ou dos seus juzos. Essas vagas imagens p
odem ser chamadas, se bem que s impropriamente, ideias da sensibilidade, porque d
evem ser o modelo inatingvel de intuies empricas possveis e no fornecem todavia nenhum
a regra suscetvel de explicao e de exame.
O intuito da razo com o seu ideal a determinao completa segundo regras a priori. Po
r isso ela pensa um objeto que deve ser completamente determinvel segundo princpio
s, se bem que na experincia faltem as condies suficientes para tanto e que o prprio
conceito seja, portanto, transcendente.
SEO SEGUNDA DO CAPTULO TERCEIRO

DO IDEAL TRANSCENDENTAL (PROTOTYPON TRANSCENDENTALE)

Todo conceito indeterminado com respeito ao que no est contido nele e est subordina
do ao princpio da determinabilidade, ou seja, que de cada dois predicados opostos
contraditoriamente entre si somente um pode ser-lhe atribudo. Este princpio repou
sa sobre o princpio de contradio e por isso um princpio meramente lgico, que abstrai
de todo o contedo do conhecimento para ter presente somente a forma lgica do mesmo
.
Toda coisa quanto sua possibilidade est, porm, subordinada ainda ao princpio da det
erminao completa, conformemente ao qual de todos os predicados possveis das coisas,
enquanto so comparados com os seus opostos, um deles tem de convir-lhe. Tal pred
icado no repousa meramente sobre o princpio de contradio, pois ele considera, alm da
relao de dois predicados conflitantes entre si, ainda cada coisa em relao com a inte
ira possibilidade como o conjunto de todos os predicados das coisas em geral e,
enquanto pressupe tal possibilidade como condio a priori, representa cada coisa com
o derivando a sua prpria possibilidade do seu grau de participao naquela inteira po
ssibilidade.
(Mediante este princpio, portanto, cada coisa referida a um corre/atum comum, a s
aber, possibilidade completa que, se (isto , a matria de todos os predicados possve
is) fosse encontrada na ideia de uma nica coisa, provaria uma afinidade de todo o
possvel mediante a identidade do fundamento da sua determinao completa. A determin
abilidade de todo conceito est subordinada universalidade (universalitas) do prin
cpio da excluso de um meio termo entre dois predicados opostos, mas a determinao de
uma coisa totalidade (universitas) ou ao conjunto de todos os predicados possveis
. Nota do Autor.)

Portanto o principium da determinao completa refere-se ao contedo e no simplesmente

forma lgica. Ele o princpio da sntese de todos os predicados que devem formar o con
ceito completo de uma coisa e no simplesmente a representao analtica mediante um dos
predicados opostos, e contm um pressuposto transcendental, a saber, a matria para
toda a possibilidade, a qual deve conter a priori os dados para a possibilidade
peculiar de cada coisa.
A proposio: todo existente completamente determinado no significa somente que de ca
da par de predicados opostos dados um deve ser atribudo coisa existente, mas sign
ifica isto tambm com respeito a todos os predicados possveis. Mediante essa propos
io no somente os predicados so comparados logicamente entre si, mas a prpria coisa co
mparada transcendentalmente com o conjunto de todos os predicados possveis. Tal p
roposio quer significar que, para se conhecer completamente uma coisa tem-se que c
onhecer todo o possvel e determin-la atravs deste, quer positiva quer negativamente
. A determinao completa, consequentemente, um conceito que jamais podemos apresent
ar in concreto na sua totalidade. Este conceito, portanto, se funda sobre uma id
eia com sede exclusivamente na razo, a qual prescreve ao entendimento a regra de
seu inteiro uso.
Ora, se bem que esta ideia do conjunto de toda possibilidade - enquanto tal conj
unto subjaz como condio determinao completa de cada coisa - seja ela mesma ainda ind
eterminada com respeito aos predicados que possam constituir esse conjunto, e se
bem que mediante tal ideia no pensemos seno um conjunto de todos os predicados po
ssveis em geral, numa investigao mais aprofundada encontramos que essa ideia como c
onceito originrio elimina uma multido de predicados que j so dados como derivados at
ravs de outros ou que no podem ser compatveis entre si, encontramos ainda que se a
mesma ideia purifica-se at o ponto de um conceito determinado de modo completamen
te a priori, tomando-se assim o conceito de um objeto singular que completamente
determinado mediante a simples ideia e que, por conseguinte, tem de ser denomin
ado ideal da razo pura.
Se considerarmos todos os predicados possveis, no apenas logicamente mas transcend
entalmente, isto , segundo o seu contedo que pode ser pensado a priori, descobrimo
s que atravs de alguns representado um ser, e atravs de outros, um simples no ser.
A negao lgica, que indicada exclusivamente pela partcula "no", jamais propriamente i
erente a um conceito, mas somente a uma relao dele com outro conceito no juzo e nem

de longe, pois, suficiente para designar um conceito com vistas ao seu contedo.
A expresso "no mortal" de modo algum pode tornar cognoscvel o fato de que atravs del
a representado um simples no ser no objeto, antes, deixa intato todo contedo. Uma
negao transcendental, ao contrrio, significa o no ser em si mesmo, ao qual contrapos
ta a afirmao transcendental; esta um algo, cujo conceito expressa j em si mesmo um
ser, denominando-se, em virtude disso, realidade (coisalidade), pois unicamente
atravs dela e somente at onde ela alcana so os objetos um algo (coisas). A negao a ela
contraposta, ao invs, significa uma simples carncia e onde apenas esta for pensad
a representar-se- a supresso de toda coisa.
Ora, ningum pode pensar determinadamente uma negao sem que tenha posto como fundame
nto a afirmao oposta. O cego de nascena no pode formar-se a mnima representao das trev
s porque no possui uma representao da luz; o selvagem no pode formar-se nenhuma repr
esentao da pobreza, porque no conhece a abastana.
(As observaes e os clculos dos astrnomos ensinaram-nos muita coisa admirvel, mas o ma
is importante que descobriram o abismo da nossa ignorncia, o que sem esses conhec
imentos a razo humana jamais teria podido se representar como to grande; a reflexo
sobre essa ignorncia tem que produzir uma grande mudana na determinao dos objetivos l
timos do uso da nossa razo. Nota do Autor.)
O ignorante no possui um conceito da sua ignorncia, porque no possui um conceito da
cincia etc. Portanto, todos os conceitos de negao tambm so derivados, e as realidade
s contm os dados e, por assim dizer, a matria ou o contedo transcendental para a po
ssibilidade e a determinao completa de todas as coisas.
Se base da determinao completa, portanto, posto em nossa razo um substratum transce
ndental que contenha por assim dizer a inteira proviso do material donde os predi
cados possveis das coisas podem ser tirados, ento esse substratum no outra coisa se
no a ideia de um todo da realidade (omnitudo realitatis).
Todas as verdadeiras negaes no so, pois, seno limites; elas no poderiam ser chamadas a
ssim se no estivessem fundadas no ilimitado (o todo).
Com essa posse completa da realidade, porm, representado tambm o conceito de uma c
oisa em si mesma como completamente determinado; e o conceito de um ens realissi
mum o conceito de um ente singular, porque entre todos os predicados contraposto
s na sua determinao encontrado um, a saber, aquele que pertence ao ser de um mundo
absoluto. H, portanto, um ideal transcendental na base da determinao completa que
se encontra necessariamente em tudo o que existe e que constitui a condio material
suprema e completa da sua possibilidade. A esta condio deve ser reconduzido todo
o pensamento dos objetos em geral com respeito ao seu contedo. Mas se trata tambm
do nico ideal verdadeiro e prprio de que capaz a razo humana, pois somente neste ca
so um conceito em si universal de uma coisa determinado completamente por si mes
mo e conhecido como a representao de um indivduo.
A determinao lgica de um conceito pela razo repousa sobre um silogismo disjuntivo, n
o qual a premissa maior contm uma diviso lgica (a diviso da esfera de um conceito un
iversal), a premissa menor limita essa esfera a uma parte e a concluso determina
o conceito mediante esta parte. O conceito universal de uma realidade em geral no
pode ser dividido a priori, porque sem a experincia no se conhece qualquer modo d
eterminado de realidade que estivesse contido naquele gnero. Portanto, a premissa
maior transcendental da determinao completa de todas as coisas no outra seno a repr
esentao do conjunto de toda a realidade, no simplesmente um conceito que compreende
sob si todos os predicados segundo o seu contedo transcendental, mas um conceito
que compreende tais predicados em si. E a determinao completa de cada coisa repou
sa sobre a limitao desse todo da realidade, na medida em que uma parte dela atribud
a coisa e o resto lhe excludo; o que concorda com a alternativa da premissa maior
disjuntiva e da determinao do objeto na premissa menor mediante um dos membros de
ssa diviso. Assim o uso da razo, mediante o qual ela pe o ideal transcendental como
fundamento de sua determinao de todas as coisas possveis, anlogo ao uso segundo o q
ual ela procede nos silogismos disjuntivos. Este foi o princpio que acima pus com
o fundamento da diviso sistemtica de todas as ideias transcendentais e segundo o q
ual tais ideias so produzidas paralela e correspondentemente aos trs modos de silo
gismos.

Compreende-se por si que para este seu fim, a saber, para representar-se unicame
nte a determinao completa e necessria das coisas, a razo no pressupe a existncia de ta
ente que conforme ao ideal, mas somente a ideia do mesmo para derivar de uma to
talidade incondicionada da determinao completa a totalidade condicionada, isto , a
totalidade do que limitado. Para a razo, portanto, o ideal o modelo (prototypon)
de todas as coisas, as quais em conjunto como cpias imperfeitas (ectypa) tiram de
le a matria para a sua possibilidade e enquanto se aproximam mais ou menos dele p
ermanecem sempre infinitamente distantes para alcana-lo.
Deste modo toda possibilidade das coisas (da sntese do mltiplo segundo o seu conted
o) considerada derivada e unicamente a possibilidade daquilo que encerra em si t
oda a realidade considerada originria. Com efeito, todas as negaes (embora sejam os
nicos predicados pelos quais tudo o mais pode distinguir-se do ente realssimo) so
simples limitaes de uma realidade maior e, enfim, da realidade suprema; por conseg
uinte, pressupem a esta e quanto ao contedo so simplesmente derivadas dela. Toda mu
ltiplicidade das coisas somente um modo variado de limitar o conceito da realida
de suprema, que o seu substrato comum, assim como todas as figuras somente so pos
sveis como diversos modos delimitar o espao infinito. Consequentemente, o objeto d
o ideal da razo - o qual se encontra meramente nela - tambm o ente originrio (ens o
riginarium); enquanto no possui nenhum ente acima de si o ente supremo (ens summu
m); e, enquanto tudo como condicionado est subordinado a ele, denominado o ente d
e todos os entes (ens entium). Tudo isto, porm, no significa a relao objetiva de um
objeto real com outras coisas e sim da ideia com conceitos, deixando-nos em comp
leta ignorncia acerca da existncia de um ente de to excepcional preeminncia.
Visto que alm disso no se pode dizer que um ente originrio conste de muitos entes d
erivados, enquanto cada um deles o pressupe e no pode, pois, constitu-lo, assim o i
deal do ente originrio tem que ser tambm pensado como simples.
Portanto para falar com preciso, a derivao desse ente originrio de toda ulterior pos
sibilidade no pode tampouco ser considerada uma limitao de sua realidade suprema e,
por assim dizer, uma diviso dela. Em tal caso, com efeito, o ente originrio seria
considerado um simples agregado de entes derivados, o que pelo que foi dito ant
eriormente impossvel, conquanto inicialmente no primeiro e rudimentar esboo tenham
os representado assim a questo. Antes, a realidade suprema subjazeria possibilida
de de todas as coisas como um fundamento e no como um conjunto. E a multiplicidad
e das coisas no repousaria sobre a limitao do prprio ente originrio, mas da sua compl
eta consequncia, qual pertenceria tambm a nossa inteira sensibilidade, juntamente
com toda a realidade do fenmeno, que no pode pertencer como ingrediente ideia do e
nte supremo.
Se ora, hipostasiando a nossa ideia, continuamos a segui-la, ento poderemos deter
minar o ente originrio - mediante o simples conceito da realidade suprema - como
um nico, simples, totalmente suficiente, eterno etc.; em uma palavra, poderemos d
etermin-lo em sua completude incondicionada mediante todos os predicamentos. O co
nceito de tal ente o de Deus, pensando em sentido transcendental, e deste modo como tambm mencionei acima - o ideal da razo pura o objeto de uma teologia transc
endental.
Tal uso da ideia transcendental, no entanto, ultrapassaria j os limites da sua de
terminao e legitimidade. Com efeito, a razo ps tal ideia somente a fundamento da det
erminao completa das coisas em geral, como o conceito de toda realidade, sem prete
nder que toda esta realidade seja dada objetivamente e constitua ela mesma uma c
oisa. Esta ltima uma simples fico mediante a qual ns recolhemos e realizamos o mltipl
o da nossa ideia em um ideal como um ente particular. No temos para isso nenhum d
ireito, nem sequer o de admitir a possibilidade de tal hiptese. Assim tambm todas
as consequncias que decorrem de tal ideal no concernem de modo algum determinao comp
leta das coisas em geral, para cujo fim a ideia unicamente era necessria, e no pos
suem a mnima influncia sobre ela.
No basta descrever o procedimento da nossa razo e a sua dialtica; preciso procurar
descobrir tambm as fontes desta para poder explicar essa iluso mesma como um fenmen
o do entendimento, pois o ideal do qual falamos funda-se sobre uma ideia natural
e no meramente arbitrria. Por isso pergunto: como chega a razo a considerar toda p
ossibilidade das coisas como derivada de uma nica possibilidade que a fundamenta;
a saber, da possibilidade da realidade suprema, e a pressupor depois esta como

contida em um especial ente originrio?

A resposta oferece-se espontaneamente a partir do desenvolvimento da Analtica Tra
nscendental. A possibilidade dos objetos dos sentidos uma relao dos mesmos com o n
osso pensamento, no qual alguma coisa (a saber, a forma emprica) pode ser pensada
a priori; aquilo, porm, que constitui a matria - a realidade no fenmeno (o que cor
responde sensao) - tem que ser dado, porque do contrrio no poderia de modo algum ser
pensado e, por conseguinte, e sua possibilidade no poderia ser representada. Ora
um objeto dos sentidos somente pode ser completamente determinado se comparado
com todos os predicados do fenmeno e se representado afirmativa ou negativamente
atravs deles. Alm disso, visto que em tal objeto dos sentidos aquilo que constitui
a prpria coisa (no fenmeno), a saber, o real, tem que ser dado, sem o que tambm no
pode de modo algum ser pensado; e visto que aquilo em que o real de todos os fenm
enos dado a experincia una e totalmente abrangente: ento a matria para a possibilid
ade de todos os objetos dos sentidos tem que ser pressuposta como dada num conju
nto, sobre cuja limitao somente podem repousar toda a possibilidade dos objetos em
pricos, a sua diferena entre si e a sua determinao completa. Ora, nenhum outro objet
o pode de fato ser-nos dado a no ser os objetos dos sentidos, e em parte alguma p
odem eles ser dados a no ser no contexto de uma experincia possvel; consequentement
e nada um objeto para ns se no pressupe o conjunto de toda a realidade emprica como
condio de sua possibilidade. Com base numa iluso natural consideramos um princpio, q
ue propriamente vale somente para as coisas que so dadas como objetos dos nossos
sentidos, como tendo de valer para todas as coisas em geral. Em consequncia disso
, tomamos o princpio emprico dos nossos conceitos da possibilidade das coisas como
fenmenos, se suprimimos esta limitao, como um princpio transcendental da possibilid
ade das coisas em geral.
O fato, porm, de que hipostasiamos essa ideia do conjunto de toda a realidade pro
vm de que transformamos dialeticamente a unidade distributiva do uso emprico do en
tendimento na unidade coletiva de um todo de experincia, e que pensamos este todo
do fenmeno como uma coisa singular que contm em si toda a realidade emprica. Tal c
oisa , pois, confundida - mediante a j referida sub-repo transcendental - com o conc
eito de uma coisa que est no vrtice da possibilidade de todas as coisas, para cuja
determinao completa fornece as condies reais.
(Este ideal do ente mais real de todos, conquanto uma simples representao, primeir
amente realizado, isto , tomado objeto, a seguir hipostasiado e finalmente, media
nte um progresso natural da razo rumo ao perfeccionamento da unidade, at personifi
cado, como o exporemos em breve. Com efeito, a unidade regulativa da experincia no
repousa sobre os prprios fenmenos (s da sensibilidade), mas sobre a conexo do seu ml
tiplo pelo entendimento (numa apercepo): por conseguinte, a unidade da realidade s
uprema e a completa determinabilidade (possibilidade) de todas as coisas parece
residir num entendimento supremo, logo numa inteligncia. Nota do Autor.)
SEO TERCEIRA DO CAPTULO TERCEIRO
DOS ARGUMENTOS DA RAZO ESPECULATIVA PARA INFERIR A EXISTNCIA DE UM ENTE SUPREMO
A despeito dessa urgente necessidade da razo de pressupor algo que possa servir i
nteiramente de fundamento ao entendimento para a determinao completa dos seus conc
eitos, ela observa demasiado facilmente o que h de ideal e de meramente fictcio em
tal pressuposto para unicamente atravs disso persuadir-se a admitir como um ente
efetivo uma simples criatura do prprio pensamento, se ela no fosse impelida por a
lguma outra coisa a procurar em alguma parte o seu repouso, no regresso do condi
cionado, que dado, ao incondicionado, que na verdade em si e segundo o seu simpl
es conceito no dado como real mas que unicamente pode completar a srie das condies r
econduzidas aos seus fundamentos. Ora, este o caminho natural que toma toda razo
humana - mesmo a mais comum - se bem que nem todas perseverem nele. Ela no comea a
partir de conceitos, mas da experincia comum e toma, portanto, como fundamento a
lgo existente. Esse terreno, todavia, se afunda quando no repousa sobre a rocha i
mvel do absolutamente necessrio. Esta prpria rocha tambm vacila sem apoio se fora e
abaixo dela h espao vazio e se ela mesma no preenche tudo e no deixa assim mais nenh

um lugar para o porqu, isto , se no infinita quanto realidade.

Se alguma coisa - seja qual for - existe, tem que admitir-se tambm que alguma coi
sa existe necessariamente. Com efeito, o contingente existe somente sob a condio d
e outra coisa como sua causa; com respeito a esta a validade da inferncia prolong
a-se at uma causa que no contingente e que precisamente por isso existe necessaria
mente e sem condio. Sobre este argumento a razo funda o seu progresso at o ente orig
inrio:
Ora, a razo procura o conceito de um ente, que convenha a tal preeminncia da existn
cia como o da necessidade incondicionada, no tanto para ento inferir a priori do c
onceito de um tal ente a sua existncia (pois, se se atrevesse a isso, deveria em
geral investigar somente com simples conceitos e no teria necessidade de tomar co
mo fundamento uma existncia dada), mas somente para entre todos os conceitos de c
oisas possveis encontrar aquele que no contm em si nada conflitante com a necessida
de absoluta. Com efeito, que alguma coisa tenha de existir de modo absolutamente
necessrio, ela j aps a primeira inferncia considera-o como certo. Ora, se a razo pod
e suprimir tudo o que no se coaduna com essa necessidade, com exceo de uma coisa s,
ento se trata aqui do ente absolutamente necessrio, no importando se se pode conceb
er a sua necessidade, isto inferi-la unicamente a partir do seu conceito, ou no.
Ora, aquilo cujo conceito contm em si a resposta para todo o porqu, que no defeituo
so em nenhuma parte e sob nenhum ponto de vista e que vale como condio por toda pa
rte, precisamente por isso parece ser o ente mais adequado necessidade absoluta,
porque possuindo todas as condies para todo o possvel no precisa de nenhuma condio, a
ntes, no apto a qualquer uma e, em consequncia disso, satisfaz ao conceito da nece
ssidade incondicionada pelo menos em um ponto, em que nenhum outro conceito pode
imit-lo. Este, por ser defeituoso e carente de complementao, no manifesta tal carter
de independncia de todas as condies ulteriores. verdade que disso no se pode ainda
deduzir com segurana que o que no contm em si a condio suprema e completa sob todos o
s pontos de vista tenha que ser condicionado em sua existncia; em todo o caso, no
possui em si o nico sinal caracterstico da existncia incondicionada, do qual a razo
dispe para mediante um conceito a priori conhecer em ente qualquer como incondici
onado.
Entre todos os conceitos de coisas possveis, o conceito de um ente dotado da real
idade suprema adaptar-se-ia maximamente ao conceito de um ente incondicionadamen
te necessrio; e se ele tampouco satisfaz inteiramente a este conceito, no possumos
outra escolha, mas nos vemos obrigados a ater-nos a ele, porque no podemos lanar a
o vento a existncia de um ente necessrio; mas, se a admitirmos, contudo, no podemos
encontrar no campo inteiro da possibilidade algo que pudesse reivindicar mais f
undamentalmente tal prerrogativa existncia.
Tal , pois, o caminho natural da razo humana. Primeiramente ela se convence da exi
stncia de um ente necessrio qualquer. Neste ela reconhece uma existncia incondicion
ada. A seguir procura o conceito do que independente de toda condio, e encontra-o
naquilo que a condio suficiente de todas as outras coisas, isto , contm toda a reali
dade. Mas o todo sem barreiras unidade absoluta e comporta o conceito de um ente
nico, a saber, do ente supremo; e assim a razo conclui que o ente supremo enquant
o fundamento originrio de todas as coisas existe de modo absolutamente necessrio.
No se pode contestar a esse conceito certa fundamentalidade, quando se trata de r
esolues, a saber, quando se admite a existncia de qualquer ente necessrio se est de a
cordo que se tem de tomar o prprio partido, onde quer que se pretenda p-lo. Em tal
caso, com efeito, no se pode escolher de modo mais conveniente ou, antes, no se p
ossui nenhuma escolha, mas se constrangido a dar o prprio voto unidade absoluta d
a realidade completa enquanto fonte originria da possibilidade. Porm, se nada nos
impele a tomar uma resoluo e preferimos deixar toda esta questo em suspenso at que s
ejamos coagidos ao assentimento pelo inteiro peso dos argumentos, isto , se se tr
ata meramente da avaliao do quanto sabemos sobre esse problema e do que somente no
s vangloriamos de saber, ento a concluso acima est longe de aparecer-nos sob uma di
menso to vantajosa e tem necessidade de certa benevolncia para substituir a deficinc
ia da sua reivindicao de legitimidade.
Com efeito, se considerarmos bom tudo o que temos aqui diante de ns, a saber, em
primeiro lugar, que a partir de qualquer existncia dada (mesmo que fosse simplesm
ente da minha prpria) realiza-se uma correta inferncia da existncia de um ente inco

ndicionadamente necessrio; em segundo lugar, que tenho de considerar como absolut

amente incondicionado um ente que possui toda a realidade e por conseguinte tambm
todas as condies; consequentemente, que deste modo encontrado o conceito da coisa
que convm necessidade absoluta: ento no se pode absolutamente concluir da que o con
ceito de um ente limitado - que no possui a realidade suprema - contradiga por is
so necessidade absoluta. Pois, conquanto no seu conceito eu no encontre o incondi
cionado, que importa a totalidade das condies, disso absolutamente no pode resultar
que a sua existncia tenha de ser por isso incondicionada. Do mesmo modo em um si
logismo hipottico no posso dizer: onde no h certa condio (a saber, aqui a completude s
egundo conceitos), tampouco h o condicionado. Antes, estaremos livres para consid
erar todos os restantes entes limitados igualmente como incondicionalmente neces
srios, conquanto no possamos inferir a sua necessidade a partir do conceito univer
sal que temos deles. Deste modo, porm, o referido argumento no nos teria proporcio
nado o mnimo conceito das propriedades de um ente necessrio nem contribudo absoluta
mente para nada.
Apesar disso, tal argumento mantm certa relevncia e uma reputao que no lhe pode ser i
mediatamente tirada por causa dessa insuficincia objetiva. Suponde, com efeito, q
ue na ideia da razo haja obrigaes totalmente corretas, mas carentes de toda a reali
dade na sua aplicao a ns mesmos, isto , carentes de motivao quando no se pressupe um
e que possa dar eficcia e fora s leis prticas; ento teremos uma obrigao de seguir os c
nceitos que, conquanto no possam ser objetivamente suficientes, todavia, segundo
o critrio da nossa razo so preponderantes, no conhecendo ns em confronto com eles nad
a melhor e mais convincente. O dever de escolher abalaria o carter inconcluso da
especulao mediante um acrscimo prtico; antes, a razo no encontraria nela, que o juiz
ais indulgente, nenhuma justificao se, perseguida por motivos urgentes e apesar do
conhecimento defeituoso, no tivesse seguido essas razes do seu juzo, acima das qua
is pelo menos no conhecemos nenhum melhor.
Este argumento, embora realmente transcendental enquanto repousa sobre a insufic
incia interna do contingente, , todavia to simplrio e natural que se adapta ao mais
comum senso humano, bastando que seja uma s vez conduzido a ele. Ns vemos coisas t
ransformarem-se, surgirem e perecerem; por isso elas, ou pelo menos o seu estado
, tm de ter uma causa. A mesma questo repete-se com respeito a toda coisa que algu
ma vez possa ser dada na experincia. Ora, para onde mais acertadamente devemos tr
asladar a causalidade superior seno para l onde a causalidade suprema tambm se enco
ntra, isto , para aquele ente que contm originalmente em si o que suficiente para
o efeito possvel e cujo conceito muito facilmente emerge do nico trao de uma perfeio
que tudo abrange. Tomamos, pois, a causa suprema por absolutamente necessria, por
que consideramos absolutamente necessrio ascender at ela e no encontramos nenhuma r
azo para ainda ultrapass-la. Por isso em todos os povos vemos o seu mais cego poli
tesmo ser perpassado por algumas centelhas de monotesmo, ao qual conduziu no a refl
exo e profunda especulao, mas um caminho natural - tornado passo a passo compreensve
l - do entendimento comum.
H somente trs espcies possveis de provas da existncia de Deus a partir da razo especul
ativa

Todos os caminhos que com este objetivo se queiram empreender ou comeam com a exp
erincia determinada e com o modo de ser do nosso mundo dos sentidos conhecido atr
avs dela, da ascendendo segundo leis da causalidade at a causa suprema fora do mund
o; ou pem empiricamente como fundamento somente uma experincia indeterminada, isto
, uma existncia qualquer; ou, finalmente, abstraem de toda a experincia e de modo
totalmente a priori inferem de simples conceitos a existncia de uma causa suprema
. A primeira prova a Fsico-teolgica, a segunda a cosmolgica e a terceira a ontolgic
. No h nem pode haver um nmero maior de provas.
Provarei que a razo trabalha em vo tanto numa direo (a emprica) como em outra (a tran
scendental), e que ela inutilmente abre as suas asas para mediante a simples fora
da especulao ultrapassar o mundo dos sentidos. A ordem em que esses modos de prov
a tm de ser apresentados para exame ser exatamente a inversa daquela adotada pela
razo que se amplia passo a passo e tambm daquela em que os colocamos inicialmente.
Com efeito, se evidenciar que, conquanto experincia o primeiro ensejo a tal, aind

a assim simplesmente o conceito transcendental que dirige a razo nessa sua aspirao,
e que nessas tentativas todas delimita o objetivo que ela se props. Portanto, co
mearei pelo exame da prova transcendental, e depois verei com o que o acrscimo do
emprico pode contribuir para aumentar sua fora demonstrativa.
SEO QUARTA DO CAPTULO TERCEIRO
DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA ONTOLGICA DA EXISTNCIA DE DEUS

Do que ficou dito at aqui se v facilmente que o conceito de um ente absolutamente

necessrio um conceito da razo pura, isto , uma simples ideia cuja realidade objetiv
a nem de longe est ainda provada pelo fato da razo necessitar dela. Tal ideia, alis
, fornece s uma indicao sobre certa completude, se bem que inalcanvel, e serve propri
amente mais para limitar o entendimento que para estend-lo a novos objetos. Ora,
aqui se encontra o estranho e absurdo de que parece urgente e correto inferir um
a existncia absolutamente necessria qualquer a partir de uma existncia dada em gera
l, e que no obstante temos contra ns todas as condies do entendimento para nos forma
rmos um conceito de tal necessidade.
Em todos os tempos falou-se do ente absolutamente necessrio, e no se teve o mesmo
empenho em compreender se e como uma coisa dessa espcie pode sequer ser pensada q
uanto em provar a sua existncia. Ora, em verdade uma explicao terminolgica desse con
ceito muito fcil, a saber, refere-se a algo cujo no ser impossvel. Mas nem por isso
nos tomamos mais prudentes com respeito s condies que tomam impossvel considerar o
no ser de uma coisa como simplesmente impensvel e que so propriamente o que se quer
saber, ou seja, se mediante esse conceito pensamos de algum modo alguma coisa o
u no. Com efeito, mediante a palavra incondicionado lanar fora todas as condies que
o entendimento sempre necessita para considerar algo necessrio nem de longe me to
rna compreensvel se mediante o conceito de um incondicionadamente necessrio ainda
penso alguma coisa, ou se talvez no penso absolutamente nada.
Mais ainda, acreditou-se explicar esse conceito, arriscado ao simples acaso e fi
nalmente tornado inteiramente familiar, mediante uma poro de exemplos, de modo que
toda a informao ulterior sobre a sua compreensibilidade pareceu totalmente suprflu
a. Toda a proposio da Geometria, por exemplo, que um tringulo tem trs ngulos absoluta
mente necessria; e assim se falou de um objeto que se encontra totalmente fora da
esfera do nosso entendimento, como se se compreendesse perfeitamente o que se q
uer dizer com o seu conceito.
Todos os pretensos exemplos foram sem exceo tirados s de juzos, e no de coisas e de s
ua existncia. A necessidade incondicionada dos juzos, porm, no uma necessidade absol
uta das coisas. Com efeito, a necessidade absoluta do juzo apenas uma necessidade
condicionada da coisa, ou do predicado no juzo. A proposio anterior no disse que trs
ngulos so absolutamente necessrios, mas que, sob a condio de existir (ser dado) um t
ringulo, tambm existem necessariamente trs ngulos (nele). No entanto, essa necessida
de lgica demonstrou to grande poder de iluso que em decorrncia, ao se formar um conc
eito a priori de uma coisa posto de tal modo que segundo a opinio corrente compre
endia em seu mbito tambm a existncia, acreditou-se poder seguramente inferir disso
que, visto a existncia ser necessariamente inerente ao objeto desse conceito, ist
o , sob a condio de eu pr tal coisa como dada (existente), tambm sua existncia posta
ecessariamente (segundo a regra da identidade), e que esse ente por isso ele mes
mo absolutamente necessrio porque a sua existncia pensada junto com um conceito ad
mitido a bel-prazer e sob a condio de que eu ponha o seu objeto. Se num juzo idntico
suprimo o predicado e conservo o sujeito, surge uma contradio, e por isso digo: a
quele necessariamente atribudo a este. Mas se junto com o predicado suprimo o suj
eito, no surge contradio alguma, pois no h mais nada que possa ser contradito. Contra
ditrio pr um tringulo e no obstante suprimir os seus trs ngulos; mas no constitui co
adio alguma suprimir o tringulo junto com os seus trs ngulos. Exatamente assim ocorre
com o conceito de um ente absolutamente necessrio. Se suprimis a sua existncia, s
uprimis a prpria coisa com todos os seus predicados. Donde deve ento derivar a con
tradio? Externamente no h o que ser contradito, pois a coisa no deve ser externamente
necessria; e internamente tambm no, pois pela supresso da prpria coisa suprimistes a
o mesmo tempo todo o interno. Deus onipotente: eis um juzo necessrio. A onipotncia

no pode ser supressa se pondes uma divindade, isto , um ente infinito, com cujo co
nceito aquele idntico. Se, porm, dizeis que Deus no , ento no so dados nem a onipot
nem qualquer outro dos seus predicados, pois todos so supressos junto com o sujei
to, nesse pensamento no se mostrando nem a mnima contradio.
Portanto, vistes que, se suprimo o predicado de um juzo junto com o sujeito, jama
is poder surgir uma contradio interna, seja qual for o predicado. Ora, no vos resta
nenhuma escapatria do que ter que dizer: h sujeitos que no podem absolutamente ser
supressos, que portanto tm que permanecer. Mas isto equivaleria dizer: h sujeitos
absolutamente necessrios, alis, um pressuposto sobre cuja correo duvidei e cuja poss
ibilidade quereis mostrar-me. Com efeito, no posso formar o mnimo conceito de uma c
oisa que, se supressa com todos os seus predicados, deixasse uma contradio. E sem
a contradio, mediante simples conceitos puros a priori, no possuo nota alguma da im
possibilidade.
Contara todas essas inferncias universais (s quais nenhum homem pode recusar-se),
desafiais-me com um caso que apresentais como uma prova pela ao, ou seja, de que no
obstante h um conceito, e na verdade s este nico, em que o no ser ou a supresso de u
m objeto seja em si mesma contraditria, e este o conceito de ente realssimo. Dizei
s que possui toda a realidade e que estais autorizados a admitir tal ente como p
ossvel (com o que por enquanto consinto, se bem que o conceito em si no contraditri
o nem de longe prove a possibilidade do objeto).

(O conceito sempre possvel se no se contradiz. Esta a nota lgica da possibilidade,

e por ela o seu objeto distingue-se do nihil negativum. Mas no deixa menos de ser
um conceito vazio se no for particularmente demonstrada a realidade objetiva da
sntese pela qual o conceito produzido. Mas como se mostrou acima, isto repousa se
mpre sobre princpios da experincia possvel, e no sobre o princpio da anlise (o princpi
de contradio). Esta uma advertncia para que da possibilidade dos conceitos (lgica)
no se infira logo a possibilidade das coisas (real). Nota do Autor.)
Ora, entre toda a realidade est tambm compreendida a existncia; logo, a existncia ta
mbm jaz no conceito de um possvel. Se ora essa coisa supressa, tambm supressa a pos
sibilidade interna da coisa, o que contraditrio.
Eu respondo: cometestes j uma contradio ao introduzirdes no conceito de uma coisa,
que quereis pensar unicamente segundo a sua possibilidade, seja sob que nome ocul
to for, o conceito da sua existncia. Se se vos concedes isso, aparentemente vence
stes o jogo, mas de fato no dissestes nada, pois cometestes uma simples tautologi
a. Fao-vos uma pergunta sobre a seguinte proposio: esta ou aquela coisa (que vos co
ncedo como possvel, seja qual for) existe. Esta proposio analtica ou sinttica? Se ana
ltica, ento mediante a existncia da coisa no acrescentais nada ao vosso pensamento d
a mesma.
Em tal caso, porm, ou o pensamento que est em vs teria que ser a prpria coisa ou pre
ssupusestes uma existncia como pertencente possibilidade, e ento inferistes a exis
tncia pretensamente da possibilidade interna, o que no passa de uma tautologia mis
ervel. A palavra realidade, que no conceito de coisa soa diversamente, no tem rele
vncia alguma como existncia no conceito do predicado. Com efeito, se chamais a tod
a a posio (sem determinar o que pondes) de realidade, ento j pusestes e admitistes c
omo efetivamente real, no conceito do sujeito, a coisa com todos os seus predica
dos, e no predicado s o repetis. Se ao contrrio confessais, como com justia tem que
o fazer todo ente racional, que toda proposio existencial sinttica, como quereis p
ois afirmar que o predicado da existncia pode ser supresso sem contradio? Esta prer
rogativa convm propriamente apenas proposio analtica, cujo carter se funda precisamen
te nisso.
Na verdade, sem rodeio algum mediante uma determinao exata do conceito de existncia
eu esperaria reduzir a nada essa argcia sutil se no tivesse descoberto que a iluso
de confundir um predicado lgico com um real (isto , da determinao de uma coisa) rec
usa quase todo o ensinamento. Ao predicado lgico pode servir tudo o que se quiser
, at o sujeito pode ser predicado se si mesmo, pois a lgica abstrai de todo o cont
edo. Mas a determinao um predicado acrescido ao conceito do sujeito e o amplia. Por
tanto, no tem que estar j contida nele.
Ser evidentemente no um predicado real, isto , um conceito de qualquer coisa que p

ossa ser acrescido ao conceito de outra coisa. simplesmente a posio de uma coisa,
ou de certas determinaes em si mesmas. No uso lgico, unicamente a cpula de um juzo. A
proposio: Deus onipotente, contm dois conceitos que possuem os seus objetos: Deus
e onipotncia. De mais a mais, a partcula no ainda um predicado, mas s aquilo que pe
predicado com referncia ao sujeito. Ora, se tomo o sujeito (Deus) junto com todo
s os seus predicados (entre os quais se inclui tambm a onipotncia) e digo que Deus
ou que h um Deus, ento no ponho um predicado novo para o conceito de Deus, mas ape
nas o sujeito em si mesmo como todos os seus predicados, e na verdade ponho o ob
jeto em referncia ao meu conceito. Ambos tm que conter exatamente a mesma coisa, e
por isso ao conceito, que expressa meramente a possibilidade, no pode ser acresc
ido mais nada pelo fato de eu pensar o seu objeto como absolutamente dado (media
nte a expresso: ele ). E assim o real nada mais contm que o simplesmente possvel. Ce
m tleres reais nada mais contm que cem tleres possveis. Com efeito, visto que estes
significam o conceito, aqueles porm o objeto e a sua posio em si mesma, no caso de
este conter mais que aquele o meu conceito no representaria o objeto inteiro, e,
por conseguinte, tambm no seria o seu conceito adequado. Mas para o estado das min
has posses h mais em cem tleres reais que no simples conceito deles (isto , na sua
possibilidade). Com efeito, na realidade o objeto no est apenas contido analiticam
ente no meu conceito, mas acrescentado sinteticamente ao meu conceito (que uma d
eterminao do meu estado) sem que mediante esse ser fora do meu conceito os prprios
cem tleres pensados sejam aumentados um pouco sequer.
Portanto, quando penso uma coisa, seja mediante que ou quantos predicados for (m
esmo na determinao completa), o fato de eu ainda acrescentar que essa coisa no acre
scenta nem um pouquinho coisa. Do contrrio, nela existiria no precisamente o mesmo
tanto, porm mais do que eu pensara no conceito, e eu no poderia dizer que existe
precisamente o objeto do meu conceito. Se numa coisa chego a pensar toda a reali
dade com exceo de uma s, ento do fato de eu dizer que tal coisa defeituosa existe re
sulta que a realidade em falta no acrescentada, mas que existe precisamente enqua
nto portadora da mesma falta com que a pensei; do contrrio, existiria algo divers
o do que pensei. Ora, se penso um ente como a realidade suprema (sem defeito), e
nto permanece ainda sempre a questo se ele existe ou no. Com efeito, se bem que no
meu conceito do possvel contedo real de uma coisa em geral no falte nada, entretant
o na relao com o estado total do meu pensamento falta algo, ou seja, que o conheci
mento daquele objeto tambm seja possvel a posteriori. E aqui se manifesta tambm a c
ausa da dificuldade atual. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu no confun
diria a existncia da coisa com o seu simples conceito. Com efeito, atravs do conce
ito o objeto pensado como adequado somente s condies universais de uma experincia em
prica possvel; atravs da existncia, porm, pensado como contido no contexto da experin
ia total; mas se o conceito do objeto no nem um pouco aumentado pela conexo com o
contedo da experincia total, mediante este o nosso pensamento no obstante obtm uma p
ercepo possvel a mais. Ao contrrio, se quisermos pensar a existncia unicamente atravs
da categoria pura, ento no constitui milagre algum o fato de no podermos indicar ne
nhuma nota que a distinga da simples possibilidade.
Nosso conceito de um objeto pode pois conter o que e o quanto quiser, mas para c
onferir-lhe a existncia precisamos de qualquer maneira sair dele. Com os objetos
dos sentidos, isto acontece mediante a interconexo com qualquer uma das minhas pe
rcepes segundo leis empricas. Mas para conhecer a existncia dos objetos do pensament
o puro, no h meio algum, pois teria que ser conhecida totalmente a priori, ao pass
o que nossa conscincia de toda a existncia (quer imediatamente atravs de percepo ou a
travs de inferncias que conectam algo percepo) pertence total e inteiramente unidade
da experincia; claro que uma existncia fora deste campo no pode absolutamente ser
declarada impossvel, mas uma pressuposio que no podemos justificar mediante coisa al
guma.
O conceito de um ente supremo uma ideia til sob muitos pontos de vista. Mas pelo
fato de ser simplesmente ideia, por si s totalmente incapaz de ampliar o nosso co
nhecimento com respeito ao que existe. No consegue sequer instruir-nos acerca da
possibilidade de uma pluralidade de coisas. Claro que no se pode negar a tal conc
eito o carter analtico da possibilidade, que consiste no fato de simples posies (rea
lidades) no gerarem contradio alguma. Todavia, a conexo de todas as propriedades rea
is numa coisa constitui uma sntese sobre cuja possibilidade no podemos julgar a pr

iori, pois as realidades no nos so especificamente dadas; e mesmo que isto acontec
esse, de modo algum se verifica a um juzo, porque a nota da possibilidade de conhe
cimentos sintticos sempre tem que ser procurada s na experincia, qual, porm, no pode
pertencer o objeto de uma ideia. Em virtude disso, o renomado Leibniz nem de lon
ge teve o xito de que se vangloriou, ou seja, de pretender conhecer a priori a po
ssibilidade de um ente to sublime.
Todo esforo e trabalho empregados no to clebre argumento ontolgico (cartesiano) com
respeito existncia de Deus a partir de conceitos foram portanto perdidos, e um ho
mem tornar-se-ia mais rico de conhecimentos com base em simples ideias tampouco
quanto um negociante enriqueceria se, para melhorar o seu estado, quisesse ajunt
ar alguns zeros ao seu dinheiro em caixa.
SEO QUINTA DO CAPTULO TERCEIRO
DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA COSMOLGICA DA EXISTNCIA DE DEUS
Tratava-se de algo totalmente inatural e de uma simples inovao da sutileza de esco
la, de uma ideia projetada de modo totalmente arbitrrio querer tirar a existncia d
o objeto a ela correspondente. De fato, no se teria jamais tentado tomar esse cam
inho se no o tivesse precedido a necessidade da nossa razo admitir, para a existnci
a em geral, algo necessrio (no qual pudssemos deter-nos na ascenso) e se a razo, vis
to esta necessidade ter que ser incondicionada e certa a priori, no tivesse sido
constrangida a procurar um conceito que na medida do possvel satisfizesse tal exi
gncia e desse a conhecer uma existncia de modo inteiramente a priori. Ora, acredit
ou-se encontrar tal conceito na ideia de um ente realssimo, e deste modo foi usad
a s para o conhecimento mais determinado daquilo acerca do qual j se estava de out
ro modo convencido ou persuadido que tinha que existir, a saber, de um ente nece
ssrio. Entretanto, dissimulou-se esse caminho natural da razo e, ao invs de termina
r nesse conceito, tentou-se iniciar por ele para dele derivar a necessidade da e
xistncia que, todavia, estava destinado s a completar. Ora, disso emergiu a malogr
ada prova ontolgica, que no apresentava algo satisfatrio nem para o so e natural ent
endimento nem para o exame segundo as exigncias acadmicas.
A prova cosmolgica, que queremos investigar agora, mantm a conexo da necessidade ab
soluta com a realidade suprema. Mas ao invs de, como na prova anterior, concluir
da realidade suprema necessidade na existncia, conclui antes da necessidade incon
dicionada de algum ente qualquer, dada previamente, sua realidade ilimitada. Ass
im, essa prova conduz tudo pelos trilhos de certo modo de inferir, no sei se raci
onal ou racionalizante, mas pelo menos natural, que alcana a mxima persuaso no s pera
nte o entendimento comum, mas tambm perante o especulativo. Esse modo de inferir
traa ainda de maneira evidente as primeiras linhas fundamentais de todas as prova
s da teologia natural, as quais sempre foram seguidas e s-lo-o tambm sempre no futu
ro, seja de que maneira se queira adorn-las e ocult-las com arabescos e folhagens.
Queremos agora pr ante os olhos e submeter a escrutnio essa prova que Leibniz tam
bm chamou a contingentia mundi.
Soa assim: se algo existe, tambm tem que existir um ente absolutamente necessrio.
Ora, pelo menos eu existo. Logo, existe um ente absolutamente necessrio. A premis
sa menor contm uma experincia, a premissa maior a concluso da existncia do necessrio
a partir de uma experincia em geral.
(Esta concluso demasiado conhecida para se necessitar exp-la aqui pormenorizadamen
te. Baseia-se na lei natural da causalidade supostamente transcendental, de que
todo o contingente tem que ter a sua causa que, quando contingente, tambm tem que
possuir por sua vez uma causa, at que a srie das causas subordinadas umas s outras
termine forosamente numa causa absolutamente necessria, sem a qual a srie no possui
ria completude alguma. Nota do Autor.)
Portanto, a prova comea propriamente com a experincia, por conseguinte, no procede
totalmente a priori ou ontologicamente, e visto que o objeto de toda a experincia
possvel denomina-se mundo, a prova denominada cosmolgica. J que tambm abstrai de to
das as propriedades particulares dos objetos da experincia pelas quais este mundo

pode se distinguir de todo mundo possvel, ento j em sua denominao distinta da prova
fsico-teolgica, que requer como argumentos observaes sobre a natureza particular des
te nosso mundo dos sentidos.
Ora, a prova infere ulteriormente que o ente necessrio s pode ser determinado de u
m nico modo, isto , atravs de um s de todos os predicados contrapostos possveis; cons
equentemente, tem que ser determinado completamente pelo seu conceito. Ora, s pos
svel um nico conceito de uma coisa que a determine a priori e completamente, a sab
er, o de ens realissimum. Logo, o conceito do ente realssimo o nico pelo qual um e
nte necessrio pode ser pensado, isto , existe necessariamente um ente supremo.
Neste argumento cosmolgico juntam-se tantos princpios racionalizantes que a razo es
peculativa parece ter nele empregado toda a sua arte dialtica para levar a efeito
a maior iluso transcendental possvel. Queremos, todavia, deixar o seu exame de la
do por algum tempo, apenas para tomar manifesta uma astcia com a qual prope um arg
umento antigo sob as vestes de um novo e recorre ao consenso de dois testemunhos
, a saber, de um testemunho puro da razo e de outro confirmado empiricamente, vis
to que apenas o primeiro muda sua vestimenta e sua voz para ser tomado pelo segu
ndo. Para assentar a sua base de modo verdadeiramente seguro, a prova em questo f
unda-se sobre a experincia e assim assume ares de diverso da prova ontolgica, que
deposita a sua inteira confiana em meros conceitos puros a priori. A prova cosmolg
ica, entretanto, serve-se dessa experincia para dar um nico passo, ou seja, at a ex
istncia de um ente necessrio em geral. O argumento emprico no pode ensinar que propr
iedades este ente possui. Em virtude disso, a razo despede-se inteiramente dele e
perquire, por detrs de meros conceitos, que propriedades tem que possuir um ente
absolutamente necessrio em geral, isto , qual dentre as coisas possveis contm as co
ndies requeridas (requesita) para uma necessidade absoluta. Ora, a razo cr encontrar
esses requisitos unicamente no conceito de um ente realssimo, e conclui ento: tal
ente o ente absolutamente necessrio. claro, todavia, que com isso se pressupe que
o conceito de um ente dotado da realidade suprema satisfaa inteiramente o concei
to da necessidade absoluta na existncia, isto , que daquele se possa inferir este.
Esta uma proposio que foi defendida pelo argumento ontolgico, que, portanto, assum
ida e posta como fundamento pela prova cosmolgica, o que, alis, se quisera evitar.
Com efeito, a necessidade absoluta uma existncia a partir de simples conceitos.
Portanto, se digo que o conceito do ens realissimum o nico prprio e adequado existn
cia necessria, ento tenho que conceder tambm que esta pode ser inferida dele. Porta
nto, propriamente s a prova ontolgica a partir de puros conceitos que contm toda a
fora demonstrativa na assim chamada prova cosmolgica, e a pretensa experincia total
mente intil, e talvez podendo nos conduzir ao conceito da necessidade absoluta, m
as totalmente intil para demonstrar a mesma em alguma coisa determinada. Com efei
to, to logo tenhamos tal objetivo, temos que abandonar logo toda a experincia e pr
ocurar, dentre conceitos puros, qual deles contm as condies da possibilidade de um
ente absolutamente necessrio. Mas se desta maneira compreendida s a possibilidade
de tal ente, ento tambm est demonstrada a sua existncia. De fato, isso equivale a di
zer que dentre todo o possvel h um nico que traz consigo uma necessidade absoluta,
isto , que tal ente existe de modo absolutamente necessrio.
Todas as inferncias sofsticas descobrem-se da maneira mais fcil quando postas escol
asticamente ante os olhos. Segue-se aqui uma exposio desse tipo.
Se correta a proposio de que todo ente absolutamente necessrio ao mesmo tempo o ent
e realssimo (e isto constitui o nervus probandi da prova cosmolgica) como todos os
juzos afirmativos ela tem ento que permitir a converso pelo menos per accidens; lo
go, alguns dentre os entes realssimos so ao mesmo tempo absolutamente necessrios. N
a verdade, porm, um ens realissimum no se distingue de outro em nenhuma de suas pa
rtes, e o que vale para alguns entes contidos sob esses conceitos tambm vale para
todos. Por conseguinte, poderei tambm (neste caso) simplesmente converter a prop
osio, isto , todo ente mais real dentre todos um ente necessrio. Ora, visto que esta
proposio determinada a priori meramente a partir de seus conceitos, o simples con
ceito do ente mais real precisa implicar tambm a necessidade absoluta do mesmo. P
recisamente isto foi afirmado pela prova ontolgica e no quis ser reconhecido pela
cosmolgica, conquanto esta o pusesse, embora ocultamente, base das suas inferncias
.
Deste modo, com efeito, o segundo caminho seguido pela razo especulativa para pro

var a existncia do ente supremo no s to enganoso quanto o primeiro, mas alm disso ain
da possui de censurvel o fato de cometer uma ignoratio elenchi na medida em que,
prometendo guiar-nos por um novo caminho, aps uma breve volta nos reconduz ao cam
inho antigo que abandonramos por sua causa.
Eu disse pouco atrs que nesse argumento cosmolgico ocultava-se todo um ninho de pr
esunes dialticas que a crtica transcendental podia facilmente descobrir e destruir.
Quero agora s mencion-las, deixando ao hbil leitor a tarefa de continuar rastreando
e suprimir os princpios enganosos.
Entre esses efetivamente se encontram, por exemplo: 1) o princpio transcendental
de inferir do contingente a uma causa, que possui significao apenas no mundo sensve
l e fora do qual no tem sentido algum. Com efeito, o simples conceito intelectual
de contingente no pode de modo algum produzir uma proposio sinttica, como o faz o c
onceito de causalidade, no possuindo o princpio desta ltima absolutamente nenhuma s
ignificao e nenhum sinal caracterstico do seu uso, a no ser no mundo dos sentidos; a
qui, porm, deveria prestar-se precisamente para ultrapassar o mundo dos sentidos.
2) O princpio) de, a partir da impossibilidade de uma srie infinita de causas dad
as como sobrepostas uma outra no mundo dos sentidos, inferir uma causa primeira,
para o que no nos autorizam os princpios do prprio uso da razo na experincia e muito
menos podem estender tal princpio acima desta (at onde essa srie no pode absolutame
nte ser prolongada). 3) A falsa auto-satisfao da razo com respeito completude dessa
srie pelo fato de finalmente se eliminar toda a condio, sem a qual, todavia, no pod
e haver conceito algum de necessidade; e visto que em tal caso no se pode compree
nder mais nada, toma-se isto por um pleno acabamento do seu conceito. 4) Confund
ir a possibilidade lgica de um conceito de toda a realidade reunida (sem contradio
interna) com a sua possibilidade transcendental, que necessita de um princpio da
factibilidade de uma tal sntese, o qual por sua vez s pode referir-se ao campo de
experincias possveis, e assim por diante.
O artifcio da prova cosmolgica visa apenas tentar esquivar-se da prova a priori, m
ediante simples conceitos, da existncia de um ente necessrio; tal prova teria que
ser conduzida de modo ontolgico, mas nos sentimos totalmente incapazes para tanto
. Com esse objetivo, de uma existncia real (de uma experincia em geral) subjacente
inferimos, da melhor maneira possvel, alguma condio absolutamente necessria dessa e
xistncia. Em tal caso no precisamos explicar a sua possibilidade, pois se foi prov
ado que ela existe, a pergunta por sua possibilidade torna-se totalmente suprflua
. Ora, se queremos determinar mais de perto a natureza desse ente necessrio, ento
no procuramos aquilo que suficiente para compreender a necessidade da existncia a
partir do conceito de tal ente. Se pudssemos fazer isso, no necessitaramos de nenhu
m pressuposto emprico. Ao contrrio, procuramos apenas a condio negativa (conditio si
ne qua non) sem a qual um ente no seria necessrio de modo absoluto. Ora, isso seri
a vlido em qualquer outro modo de, a partir de uma consequncia dada, inferir o seu
fundamento. Mas aqui ocorre infelizmente que a condio requerida para a necessidad
e absoluta pode encontrar-se s num nico ente, que, por conseguinte, teria que cont
er em seu conceito tudo o que preciso para a necessidade absoluta e que, portant
o, torna possvel inferi-la a priori. Isto , eu tambm deveria poder inferir inversam
ente que aquilo ao qual se refere este conceito (da realidade suprema) absolutam
ente necessrio. Se no posso fazer esta espcie de inferncia (o que devo, alis, confess
ar se quero evitar a prova ontolgica), ento fracassei no meu novo caminho e encont
ro-me de novo l de onde parti. O conceito de ente supremo satisfaz certamente a t
odas as questes a priori que podem ser levantadas com respeito s determinaes interna
s de uma coisa e por isso tambm um ideal mpar, visto que o conceito universal o de
staca, dentre todas as coisas possveis, como um indivduo. Tal conceito, entretanto
, no satisfaz de modo algum a questo quanto existncia prpria de tal ente, coisa unic
amente da qual se tratava; e inquirio daquele que admitiu a existncia de um ente ne
cessrio e queria saber s qual dentre todas as coisas tem que ser considerada como
tal, no se pde responder: este aqui o ente necessrio.
Para facilitar razo a sua procura da unidade de fundamentos explicativos talvez s
eja lcito admitir a existncia de um ente sumamente suficiente como causa de todos
os efeitos possveis. Todavia, tomar a liberdade de at dizer que tal ente existe ne
cessariamente, no mais a modesta exteriorizao de uma hiptese lcita, mas a atrevida pr
esuno de uma certeza apodtica. Com efeito, o conhecimento daquilo que se pretende c

onhecer de modo absolutamente necessrio tambm tem que implicar a necessidade absol
uta.
Todo o problema do ideal transcendental consiste em encontrar ou um conceito par
a a necessidade absoluta ou a necessidade absoluta para o conceito de uma coisa
qualquer. Se se pode uma coisa, tem que se poder tambm a outra, pois a razo reconh
ece como absolutamente necessrio s aquilo que necessrio a partir do seu conceito. M
as ambas as coisas transcendem completamente todas as extremas aspiraes de nesse p
onto satisfazer o nosso entendimento, bem como todas as tentativas de apazigua-l
o por essa sua incapacidade.
A necessidade incondicionada, que to imprescindivelmente necessitamos como suport
e ltimo de todas as coisas, o verdadeiro abismo para a razo humana. Mesmo a eterni
dade, por mais terrivelmente sublime que um Haller a descreva, nem de longe prod
uz idntica impresso de vertigem na mente, pois s mede a durao das coisas, mas no as po
rta. No podemos nem evitar nem tampouco suportar o pensamento de que um ente, que
ns representamos tambm como o supremo de todos os possveis, por assim dizer, expre
sse a si prprio: eu sou de eternidade a eternidade, fora de mim no h nada seno aquil
o que algo apenas por minha vontade; mas de onde sou ento? Aqui tudo se funda sob
nossos ps, e tanto a mxima quanto a mnima perfeio pairam sem apoio simplesmente dian
te da razo especulativa, qual no custa nada fazer desaparecer, sem o menor empecil
ho, tanto uma como a outra.
Muitas foras da natureza que externam sua existncia mediante certos efeitos perman
ecem-nos inescrutveis, pois no podemos segui-las suficientemente longe pela observ
ao. O objeto transcendental subjacente aos fenmenos, e com ele o fundamento pelo qu
al a nossa sensibilidade possui esta condio suprema ao invs de outras, so e permanec
em para ns inescrutveis, conquanto a coisa mesma seja de resto dada, mas apenas no
compreendida. Um ideal da razo pura no pode, entretanto, chamar-se inescrutvel, poi
s no pode apresentar ulteriormente nenhum atestado da sua realidade seno a necessi
dade da razo de, mediante esse ideal, realizar plenamente a sua unidade sinttica.
Visto, pois, que no foi jamais dado sequer como objeto pensvel, tampouco inescrutve
l como tal; como simples ideia, tem antes que encontrar a sua sede e soluo na natu
reza da razo, e, portanto, deve poder ser investigado. Com efeito, a razo consiste
precisamente no fato de podermos prestar contas de todos os nossos conceitos, o
pinies e asseres, quer a partir de fundamentos objetivos quer, quando so simples ilu
so, a partir de fundamentos subjetivos.
DESCOBERTA E EXPLICAO DA ILUSO DIALTICA EM TODAS AS PROVAS TRANSCENDENTAIS DA EXISTNC
IA DE UM ENTE NECESSRIO
Ambas as provas at aqui desenvolvidas eram transcendentais, isto , tentadas indepe
ndente de princpios empricos. Com efeito, se bem que a prova cosmolgica tome como f
undamento uma experincia em geral, no todavia desenvolvida a partir de alguma disp
osio qualquer da mesma, mas de princpios puros da razo, com referncia a uma existncia
dada pela conscincia emprica em geral, chegando at a abandonar a instruo desta para a
poiar-se em meros conceitos puros. Mas qual , nessas provas transcendentais, a ca
usa da iluso dialtica mas natural que conecta os conceitos de necessidade e realid
ade suprema? E o que realiza e hipostasia aquilo que, no obstante, pode ser apena
s ideia? Qual a causa que torna inevitvel admitir algo dentre as coisas existente
s como em si necessrio, e de apesar disso recuar diante da existncia de tal ente c
omo diante de um abismo? E como chega a razo a entender-se sobre este ponto e alc
anar a tranquila compreenso a partir do estado vacilante de uma tmida e sempre nova
mente revogada aprovao?
sumamente estranho o fato de, quando algum pressupe que alguma coisa exista, no pod
er esquivar-se da consequncia de que algo tambm exista de modo necessrio. O argumen
to cosmolgico repousa sobre essa inferncia totalmente natural (conquanto nem por i
sso segura). Ao contrrio, seja qual for o conceito que eu admita de uma coisa, ve
jo que a sua existncia jamais pode ser representada por mim como absolutamente ne
cessria e que, exista nela o que se quiser, de nada me impede de pensar o seu no s
er; por conseguinte, tenho que admitir algo necessrio entre o que existe em geral
, mas no posso pensar uma nica coisa como necessria em si mesma. Isto significa que
jamais posso completar o retrocesso s condies da existncia sem admitir um ente nece

ssrio, mas que por outro lado jamais posso comear pelo mesmo.
Se tenho que pensar algo necessrio para as coisas existentes em geral sem estar a
utorizado a pensar qualquer coisa em si mesma como necessria, disso resulta inevi
tavelmente que a necessidade e a contingncia no precisam dizer respeito s prprias co
isas, pois do contrrio ocorreria uma contradio; portanto, nenhum desses dois princpi
os objetivo, mas ambos podem quando muito ser apenas princpios subjetivos da razo.
Por um lado, para tudo o que dado como existente a fazem procurar algo necessrio
, isto , no cessar em parte alguma seno numa explicao completada a priori, e, por out
ro, jamais esperar esse pleno acabamento, isto , no admitir nenhuma coisa emprica c
omo incondicionada e mediante tal exceder-se numa derivao mais remota. Em tal sign
ificao, ambos os princpios podem perfeitamente coexistir como princpios simplesmente
heursticos e regulativos que no cuidam de nada mais seno do interesse formal da ra
zo. Com efeito, um diz que deveis filosofar sobre a natureza como se para tudo o
que pertence existncia houvesse um primeiro fundamento necessrio, unicamente para
levar unidade sistemtica ao vosso conhecimento na medida em que seguis tal ideia,
ou seja, um fundamento supremo imaginrio: o outro, por sua vez, vos adverte a no
tomar determinao alguma concernente existncia das coisas como tal fundamento suprem
o, isto , como absolutamente necessria, mas a manter o caminho sempre aberto para
uma ulterior derivao e por isso a tratar tal determinao sempre como condicionada. To
davia, se temos que considerar tudo o que percebemos nas coisas como condicionad
amente necessrio, ento nenhuma coisa (que possa ser dada empiricamente) pode ser t
omada como absolutamente necessria.
Disso segue-se, porm, que tendes que admitir o absolutamente necessrio fora do mun
do. Com efeito este deve servir apenas como um princpio da mxima unidade possvel do
s fenmenos e como o seu fundamento supremo; no mundo jamais o atingireis, pois a
segunda regra ordena-vos a sempre encarar todas as causas empricas da unidade com
o derivadas.
Os filsofos da antiguidade encaram toda a forma da natureza como contingente, mas
segundo o juzo da razo comum consideram a matria como originria e necessria. Se no ti
vessem considerado a matria como substrato dos fenmenos, mas como em si mesma segu
ndo a sua existncia, ento a ideia da necessidade absoluta teria imediatamente desa
parecido. De fato, no h nada que de modo absoluto vincule a razo a essa existncia, m
as a razo pode sempre e sem contradio suprimir tal existncia pelo pensamento. Mas ta
mbm a necessidade absoluta residia unicamente no pensamento. Portanto, certo prin
cpio regulativo tinha que subjazer a essa persuaso. Na verdade, tambm a extenso e a
impenetrabilidade (que constituem juntas o conceito de matria) formam o princpio e
mprico supremo da unidade dos fenmenos e na medida em que este empiricamente incon
dicionado possuem em si uma propriedade de princpio regulativo. Entretanto, visto
que toda determinao constitutiva da realidade da matria, por conseguinte, tambm a i
mpenetrabilidade, um efeito (uma ao) que tem que possuir a sua causa e que em virt
ude disso sempre derivada, assim a matria de modo algum se presta para a ideia de
um ente necessrio enquanto princpio de toda a unidade derivada. Com efeito, cada
uma das propriedades reais da matria, enquanto derivada, apenas condicionadamente
necessria e portanto pode ser em: si suprimida. Em tal caso, porm, a existncia tot
al da matria seria supressa; e se isto no acontecesse, teramos alcanado empiricament
e o fundamento supremo da unidade, o que proibido pelo segundo princpio regulativ
o. Disso resulta que a matria, e em geral tudo o que pertence ao mundo, no se adap
ta ideia de um ente necessrio e originrio como simples princpio da mxima unidade empr
ica, mas que aquele tem que ser posto fora do mundo, j que sempre podemos sem mai
ores preocupaes derivar os fenmenos do mundo e a sua existncia de outros fenmenos com
o se no houvesse nenhum ente necessrio, e no obstante podemos aspirar incessantemen
te alcanar a completude da derivao como se fosse pressuposta como um fundamento sup
remo.
De acordo com essas consideraes, o ideal do ente supremo no mais que um princpio reg
ulativo da razo para considerar toda a ligao no mundo tal como se surgisse da causa
necessria mais suficiente de todas, a fim de na explicao dos fenmenos fundar sobre
ela a regra de uma unidade sistemtica e necessria segundo leis universais, e, port
anto, no uma afirmao de uma existncia necessria em si. Todavia, ao mesmo tempo inevi
el representar-se, mediante uma sub-repo transcendental esse princpio formal como c
onstitutivo e pensar hipostaticamente essa unidade. Com efeito, pelo fato de tor

nar originariamente possveis todas as figuras que so unicamente diversas limitaes su

as, embora seja somente um princpio da sensibilidade, o espao , no obstante, precisa
mente por isso considerado um algo absolutamente necessrio subsistente por si e u
m objeto dado a priori e em si mesmo. Do mesmo modo, visto que a unidade sistemti
ca da natureza de maneira alguma pode ser proposta como princpio de uso emprico da
nossa razo, a no ser na medida em que lhe ponhamos como fundamento a ideia de um
ente realssimo como causa suprema, acontece de modo totalmente natural que essa i
deia e mediante tal representada como um objeto real, e pelo fato de ser a causa
suprema este por sua vez representado como necessrio, por conseguinte, que um pr
incpio regulativo transformado num princpio constitutivo. Esta substituio revela-se
pelo fato de, se esse ente supremo que com respeito ao mundo era absolutamente (
incondicionadamente) necessrio agora considero como coisa por si, tal necessidade
no ser capaz de conceito algum, e, portanto, tem que ter sido encontrada em minh
a razo apenas como condio formal do pensamento, no, porm, como condio material e hipos
ica da existncia.
SEO SEXTA DO CAPTULO TERCEIRO
DA IMPOSSIBILIDADE DA PROVA FSICO-TEOLGICA
Com efeito, se nem o conceito de coisas em geral nem a experincia de qualquer exi
stncia em geral pode realizar aquilo que requerido, resta ainda um meio para tent
ar se uma experincia determinada, por conseguinte a experincia das coisas do mundo
presente, sua natureza e sua ordem, no fornece um argumento que possa auxiliar-n
os seguramente na convico a respeito da existncia de um ente supremo. Chamamos a ta
l prova de fsico-teolgica. Se tambm esta for impossvel, ento partindo da simples razo
especulativa em parte alguma ser possvel uma prova satisfatria da existncia de um en
te que corresponda nossa ideia transcendental.
Aps todas as observaes antecedentes, compreender-se- em seguida que a respeito dessa
questo pode esperar-se uma soluo bastante fcil e concludente. Pois como pode alguma
vez ser dada uma experincia que devesse adequar-se a uma ideia? A peculiaridade
da ideia consiste precisamente no fato de nenhuma experincia jamais poder congrui
r com ela. A ideia transcendental de um ente originrio, necessrio e totalmente suf
iciente, to exaltadamente grande, to elevadamente superior a todo o emprico, que se
mpre condicionado, que por um lado jamais se pode encontrar na experincia matria s
uficiente para preencher tal conceito, e por outro lado anda-se sempre s apalpade
las sob o condicionado e procurar-se- constantemente em vo o incondicionado, com r
espeito ao qual nenhuma lei de qualquer sntese emprica fornece-nos um exemplo ou a
mnima orientao para tal.
Se o ente supremo se encontrasse nessa cadeia das condies, ento ele mesmo seria um
membro da sua srie, e como ocorre com os membros inferiores aos quais se antepe, r
equereria uma investigao ainda mais remota a respeito do seu fundamento superior.
Se, ao contrrio, se quiser separa-lo de tal cadeia e enquanto ente meramente inte
ligvel no se quiser compreend-lo na srie das causas da natureza, ento que ponte a razo
poder lanar para chegar at ele? Com efeito, todas as leis da passagem de efeitos a
causas, at mesmo toda a sntese e ampliao do nosso conhecimento em geral no se fundam
seno sobre a experincia possvel, por conseguinte, apenas sobre objetos do mundo do
s sentidos e s com respeito a eles podem ter uma significao.
O mundo presente manifesta-nos uma cena to imensa de multiplicidade, ordem, final
idade e beleza - quer se siga esses atributos na infinitude do espao ou na diviso
ilimitada deste - que no obstante os conhecimentos que o nosso fraco entendimento
pde adquirir da, toda a linguagem sobre tantas e to inabarcveis maravilhas perde a
sua nfase, todos os nmeros perdem a sua fora de mensurao e mesmo os nossos pensamento
s perdem toda a limitao a ponto de o nosso juzo sobre o todo ter que se reduzir a a
dmirao muda, mas por isso mesmo tanto mais persuadida. Por toda a parte vemos uma
cadeia de efeitos e causas, de fins e meios, de regularidade no surgir ou perece
r, e na medida em que nada passou espontaneamente para o estado em que se encont
ra, aponta sempre adiante para outra coisa como sua causa que torna necessria exa
tamente a mesma perquirio ulterior. Deste modo, o universo inteiro teria que se af
undar no abismo do nada caso no se admitisse algo que o sustentasse subsistindo o

riginria e independentemente por si, e que como causa da sua origem ao mesmo temp
o assegurasse a sua continuao. Quo grande devemos pensar essa causa suprema (em con
fronto com todas as coisas do mundo)? No conhecemos o mundo segundo todo o seu co
ntedo; menos ainda sabemos avaliar a sua grandeza pela comparao com tudo o que possv
el. J que para a causalidade necessitamos um ente ltimo e supremo, ento que coisa n
os impede que, de acordo com o grau de perfeio, o ponhamos ao mesmo tempo acima de
toda outra coisa possvel? Podemos realizar isto facilmente, conquanto certamente
s atravs do tnue contorno de um conceito abstrato, se representarmos toda a perfeio
possvel reunida nele como numa nica substncia. Tal conceito favorvel exigncia da nos
a razo na economia dos princpios, no estando em si mesmo submetido a nenhuma contra
dio, e pela direo que tal ideia d ordem e finalidade, compatvel mesmo com a amplia
so da razo experincia, em parte alguma, porm, decisivamente contrrio a uma experincia
.
Esta prova merece sempre ser citada com respeito. Trata-se da mais da antiga, ma
is clara e mais conforme com a razo humana comum. Estimula o estudo da natureza d
o mesmo modo como ela mesma adquire desta a sua existncia, e mediante a mesma rec
ebe sempre nova fora. Faz surgir fins e objetivos l onde a nossa observao no os teria
descoberto por si, e amplia o nosso conhecimento da natureza mediante o fio con
dutor de uma unidade peculiar cujo princpio se encontra fora da natureza. Por sua
vez, estes conhecimentos atuam sobre a sua causa, a saber, sobre a ideia que a
ocasiona, e aumentam a f num autor supremo at uma convico irresistvel.
Em virtude disso, seria no s desconsolador, mas tambm totalmente intil querer subtra
ir algo do bom nome dessa prova. Elevada incessantemente por argumentos to vigoro
sos e sempre crescentes sob suas mos, conquanto se trate s de argumentos empricos,
a razo no pode ser oprimida por nenhuma dvida de uma especulao abstrata e sutil a pon
to de ser arrancada, como que de um sonho, daquela elucubradora indeciso mediante
um olhar que lana sobre as maravilhas da natureza e da majestade do sistema do m
undo, para de magnitude em magnitude elevar-se at a magnitude suprema e de condic
ionado a condio, at o autor supremo e incondicionado.
Todavia, embora no tenhamos objeo alguma contra a racionalidade e utilidade desse p
rocedimento, mas tenhamos antes motivo para recomenda-lo e incentiv-lo, apesar di
sso no podemos permitir que esse tipo de prova reivindique certeza apodtica e um a
plauso que no precisa absolutamente de qualquer favor ou apoio estranho. E modera
r a linguagem dogmtica de um sofista que zomba do tom de sobriedade e discrio de um
a f, suficiente para a tranquilidade embora no ordene uma submisso incondicional, no
pode de modo algum prejudicar a boa causa. Afirmo, portanto, que a prova fsico-t
eolgica jamais pode demonstrar sozinha a existncia de um ente supremo, mas tem que
deixar sempre para a prova ontolgica ( qual serve s como introduo) a tarefa de compl
etar essa deficincia; por conseguinte, afirmo que a prova ontolgica continua conte
ndo o nico argumento possvel (contanto que apenas uma prova especulativa tenha lug
ar) que nenhuma razo humana pode passar por alto.
Os principais momentos da referida prova fsico-teolgica so os seguintes: 1) Por tod
a a parte do mundo encontram-se sinais claros de uma ordem segundo um propsito de
terminado realizada com grande sabedoria, e dentro de um todo tanto com indescri
tvel multiplicidade de contedo quanto tambm ilimitadamente grande na extenso. 2) Est
a ordem finalista completamente estranha s coisas do mundo e lhes inere s de modo
contingente; isto , a natureza de coisas diversas no poderia, com a reunio de meios
to diversos, concordar espontaneamente com fins ltimos determinados se estes no ti
vessem sido escolhidos e dispostos para tal de modo bem apropriado por um princpi
o racional ordenador segundo ideias a eles subjacentes. 3) Logo, existe uma caus
a sublime e sbia (ou mais de uma) que tem que ser a causa do mundo no simplesmente
como uma natureza onipotente que opere cegamente mediante a fecundidade, mas co
mo uma inteligncia que atue mediante a liberdade. 4) A unidade desta causa pode s
er inferida com certeza, no tocante quilo at onde alcana a nossa observao, a partir d
a unidade da referncia recproca das partes do mundo enquanto membros de um edifcio
construdo com arte, e alm deste campo inferida s com probabilidade segundo todos os
princpios da analogia.
Sem pretender aqui chicanear a razo natural sobre a sua inferncia, que a partir da
analogia de alguns produtos naturais com a arte humana - ao violentar a naturez
a e a constranger a no proceder segundo os seus fins, mas a se ajustar aos nossos

(em virtude da semelhana de certos produtos naturais com casas, navios, relgios)
- conclui que natureza subjaz tal causalidade, a saber, entendimento e vontade,
quando a razo deriva a possibilidade interna da natureza livremente operante (a q
ual torna pela primeira vez possvel toda a arte e talvez mesmo a prpria razo) de ou
tra arte ainda, que , todavia, sobre-humana. Embora este modo de inferir no possa
talvez resistir crtica transcendental mais severa, temos que confessar que se qui
sermos uma vez indicar uma causa, no poderemos proceder de modo mais seguro do qu
e em analogia com tais produtos conformes a um fim, que so os nicos dos quais conh
ecemos inteiramente as causas e os efeitos. A razo no poderia justificar-se perant
e si prpria se da causalidade que ela conhece quisesse passar a obscuras e indemo
nstrveis razes explicativas que no conhece.
De acordo com essa inferncia, a finalidade e a harmonia de tantas obras naturais
teriam simplesmente que provar a contingncia da forma, mas no a da matria, isto , da
substncia no mundo. Para provar isto, de fato, requerer-se-ia ainda poder provar
que as coisas do mundo seriam em si mesmas incapazes de tal ordem e de tal acor
do segundo leis naturais se mesmo segundo a sua substncia no fossem o produto de u
ma sabedoria suprema. Para este fim requerer-se-iam, contudo, argumentos totalme
nte diversos daqueles baseados na analogia com a arte humana. Portanto, a prova
poderia no mximo evidenciar um arquiteto no mundo que seria sempre bastante limit
ado pela plasmabilidade da matria por ele elaborada, mas no um criador do mundo a
cuja ideia tudo est subordinado. Isto no nem de longe suficiente para o grande obj
etivo que se tem diante dos olhos, a saber, de provar a existncia de um ente orig
inrio totalmente suficiente. Se quisssemos provar a contingncia da prpria matria, tera
mos que nos refugiar num argumento transcendental, o que, porm, teve precisamente
que ser evitado aqui.
A inferncia parte, pois, da ordem e finalidade to completamente observveis no mundo
, como uma organizao inteiramente contingente, at a existncia de uma causa proporcio
nada s mesmas. Todavia, o conceito dessa causa tem que nos dar a conhecer algo to
talmente determinado a respeito dela, no podendo por isso ser outro seno o conceit
o de um ente que, como um ente totalmente suficiente, possua todo o poder, toda
a sabedoria etc., numa palavra toda a perfeio. Com efeito, os predicados de poder
e excelncia grandssimos, admirveis e incomensurveis, no fornecem absolutamente concei
to determinado algum e propriamente no dizem o que seja a coisa em si mesma, mas
so apenas representaes de relao sobre a magnitude do objeto que o observador (do mund
o) compara consigo mesmo e com a sua prpria capacidade de compreenso, e que se tor
nam igualmente enaltecedores quer se aumente o objeto, quer com relao ao mesmo se
tome menor o sujeito que observa. Onde se trata da magnitude (da perfeio) de uma c
oisa em geral, no h nenhum conceito determinado seno aquele que compreende toda a p
erfeio possvel, e somente o todo (omnitudo) da realidade determinado completamente
no conceito.
Ora, quero esperar que ningum presuma compreender a relao da magnitude do mundo por
ele observada (tanto segundo a extenso coma segundo o contedo) com a onipotncia, d
a ordem do mundo com sabedoria suprema, da unidade do mundo com a unidade absolu
ta do autor etc. Logo, a fsica-teologia no pode fornecer nenhum conceito determina
do da causa suprema do mundo e por isso no pode ser suficiente para um princpio da
Teologia, que, por sua vez, deve constituir o fundamento da religio.
O passo totalidade absoluta inteiramente impossvel por via emprica. Na prova fsicoteolgica, no obstante, dado. Que meio , pois, utilizado para saltar por sobre um to
largo abismo?
Depois que se atingiu a admirao da magnitude da sabedoria, do poder etc., do autor
do mundo, e que no se pode ir adiante, abandona-se de uma vez por todas esse arg
umento conduzido por fundamentos demonstrativos empricos e parte-se para a contin
gncia do mundo logo de incio inferida a partir da ordem e finalidade do mesmo. Som
ente desta contingncia se passa, pois, unicamente mediante conceitos transcendent
ais, existncia de um ente absolutamente necessrio, e do conceito da necessidade ab
soluta da causa primeira ao conceito completamente determinado ou determinante d
a mesma existncia, a saber, de uma realidade que tudo compreende. Logo, a prova fs
ico-teolgica estacionou em seu empreendimento, nesse embarao saltou de repente par
a a prova cosmo lgica e assim, visto que esta s uma prova ontolgica camuflada, real
izou efetivamente o seu objetivo meramente atravs da razo pura, se bem que tenha i

nicialmente negado toda a afinidade com esta e tenha exposto tudo com base em pr
ovas bvias a partir da experincia.
Os fsicos-telogos no tm por isso motivo para comportar-se to desdenhosamente diante d
o modo transcendental de provar e para olh-lo do alto a baixo com arrogncia de cla
rividentes conhecedores da natureza, como se se tratasse de uma teia de aranha t
ecida por elucubradores. Com efeito, se quisessem eles mesmos submeter-se a uma
prova, aps terem progredido um bom trecho sobre o terreno da natureza e da experin
cia e de, no obstante, verem-se sempre ainda to distantes do objeto, que parece se
r oposto nossa razo, descobririam que repentinamente abandonam este terreno e tra
nsferem-se para o reino das simples possibilidades, onde esperam aproximar-vos,
nas asas das ideias, daquilo que se subtrara a toda a sua investigao emprica. Enfim,
depois que com um salto to poderoso supem ter posto o p sobre terreno firme, disse
minam o conceito doravante determinado (a cuja posse chegaram sem saber como) so
bre o campo inteiro da criao e elucidam pela experincia o ideal que era meramente u
m produto da razo pura, elucidao bastante pobre e inferior dignidade do seu objeto,
sem, todavia, quererem confessar que chegaram a esse conhecimento ou pressupost
o por um atalho diverso daquele da experincia.
Deste modo, portanto, prova fsico-teolgica subjaz a cosmolgica, e esta porm a prova
ontolgica da existncia de um ente originrio uno como ente supremo. E visto que fora
desses trs caminhos mais nenhum est aberto razo especulativa, assim a prova ontolgi
ca a partir de meros conceitos puros da razo a nica possvel, se pode considerar-se
possvel qualquer prova de uma proposio que se eleva a tal ponto acima de todo o uso
emprico do entendimento.
SEO STIMA DO CAPTULO TERCEIRO
CRTICA DE TODA TEOLOGIA A PARTIR DE PRINCPIOS ESPECULATIVOS DA RAZO
Se por Teologia entendo o conhecimento do ente originrio, ento um conhecimento ou
a partir da simples razo (teologia rationalis) ou da revelao (revelata). Ora, a pri
meira pensa o seu objeto ou simplesmente pela razo pura mediante meros conceitos
transcendentais (ens originarium, realissimum, ens entium) e chama-se teologia t
ranscendental, ou atravs de um conceito tomado emprestado da natureza (da nossa a
lma) como a inteligncia suprema, e teria que se chamar teologia natural. Aquele q
ue concede unicamente uma teologia transcendental chamado deista; aquele que alm
disso admite uma teologia natural chamado de testa. O primeiro concede que podemo
s conhecer a existncia de um ente originrio quando muito pela simples razo, mas que
o nosso conceito sobre ele meramente transcendental, ou seja, somente enquanto
conceito de um ente que possui toda a realidade, a qual, contudo, no pode ser det
erminada mais de perto. O segundo afirma que a razo capaz de determinar mais de p
erto o objeto segundo a analogia com a natureza, ou seja, com um ente que median
te entendimento e liberdade contenha o fundamento originrio de todas as outras co
isas. Aquele, portanto, se representa por tal objeto simplesmente uma causa do m
undo (permanecendo irresolvido se atravs da necessidade da sua natureza ou atravs
da liberdade), e este representa-se um criador do mundo.
A teologia transcendental ou aquela que supe derivar a existncia de um ente originr
io a partir de uma experincia em geral (sem determinar mais de perto algo sobre o
mundo ao qual esta pertence) e denomina-se cosmoteologia, ou aquela que cr conhe
cer a sua existncia mediante simples conceitos sem o auxlio da menor experincia, e
denomina-se ontoteologia.
A teologia natural infere as propriedades e a existncia de um criador do mundo a
partir da disposio da ordem e da unidade encontradas neste mundo, no qual tm que se
admitir duas espcies de causalidade e a sua regra, a saber, natureza e liberdade
. Por isso, ascende deste mundo at a inteligncia suprema, enquanto princpio ou de t
oda a ordem e perfeio natural ou de toda a ordem e perfeio moral. No primeiro caso d
enomina-se fisico-teologia, no segundo, teologia moral.
(No moral teolgica, pois esta contm leis morais que pressupem a existncia de um gover
nante supremo do mundo, ao passo que a teologia moral uma convico sobre a existncia
de um ente supremo, convico que se funda sobre as leis morais. Nota do Autor.)

Visto que pelo conceito de Deus no se costuma entender simplesmente uma natureza
eterna que opera cegamente como origem das coisas, mas sim um ente supremo que p
elo entendimento e pela liberdade deve ser o autor das coisas, e visto ainda que
unicamente este conceito nos interessa, poder-se-ia a rigor negar aos destas tod
a a f em Deus e conceder-lhes meramente a afirmao de um ente originrio como causa su
prema. Todavia, j que ningum deve ser inculpado de querer de negar algo pelo fato
de no se atrever a afirm-lo, ento mais indulgente e justo dizer que o deista cr num
Deus, mas que o testa cr num Deus vivo (summam intelligentiam). Agora queremos pro
curar as fontes possveis de todas essas tentativas da razo.
Satisfao-me aqui com explicar o conhecimento terico como aquele pelo qual conheo o
que existe, e o conhecimento prtico por sua vez como aquele pelo qual me represen
to o que deve existir. De acordo com isto, o uso terico da razo aquele pelo qual c
onheo a priori (como necessrio) que algo exista, e o uso prtico, aquele pelo qual c
onhecido a priori o que deva acontecer. Ora, se indubitavelmente certo que algo
existia ou deva existir, mas isto de modo apenas condicionado, ento uma certa con
dio determinada pode ser tanto absolutamente necessria para isso quanto a mesma ser
somente pressuposta como arbitrria e contingente. No primeiro caso, a condio postu
lada (per thesin), no segundo suposta (per hipothesin). Visto que h leis prticas a
bsolutamente necessrias (as morais) ento quando pressupem qualquer existncia como a
condio da possibilidade da sua fora compromissante, tal existncia tem que ser postul
ada pelo fato de o condicionado, do qual procede a inferncia a essa condio determin
ada, ser ele mesmo conhecido a priori como absolutamente necessrio. Mostraremos f
uturamente que as leis morais no s pressupem a existncia de um ente supremo, mas enq
uanto sob outro ponto de vista so absolutamente necessrias tambm com justia postulam
tal existncia, embora claro que apenas praticamente. Por ora pomos de lado este
modo de inferir.
Se se trata simplesmente daquilo que existe (no daquilo que deve ser), ento o cond
icionado que nos dado na experincia sempre pensado tambm como contingente. Em tal
caso, a condio pertencente a ele no pode ser conhecida como absolutamente necessria,
mas serve apenas como um pressuposto relativamente necessrio ou antes requerido
para o conhecimento racional do condicionado, sendo, todavia, em si mesmo e a pr
iori, arbitrrio. Logo, se a necessidade absoluta de uma coisa devesse ser conheci
da teoricamente, isto poderia acontecer unicamente a partir de conceitos a prior
i, mas jamais como uma causa com referncia a uma existncia dada pela experincia.
Um conhecimento terico especulativo se se refere a um objeto, ou ao conceito de u
m objeto, que no se pode atingir em nenhuma experincia. Contrape-se ao conhecimento
natural, que no se refere a nenhum outro objeto ou predicado do mesmo alm dos que
podem ser dados numa experincia possvel.
O princpio pelo qual daquilo que acontece (o empiricamente contingente) como efei
to infere-se uma causa, um princpio do conhecimento natural, mas no do especulativ
o. Com efeito, se se abstrai de tal princpio enquanto contm a condio da experincia po
ssvel em geral, e se ao se abandonar todo o emprico se quer afirm-lo acerca do cont
ingente em geral, ento no resta a mnima justificao para tal proposio sinttica para da
reender como, de algo que existe, posso passar a algo totalmente diferente dele
(chamado causa); antes, em tal uso meramente especulativo tanto o conceito de ca
usa quanto o de contingente perdem toda a significao cuja realidade objetiva pode
ser compreendida in concreto.
Ora, se da existncia das coisas no mundo infere-se a sua causa, ento este procedim
ento pertence ao uso especulativo e no ao uso natural da razo; este ltimo, com efei
to, no refere a uma causa qualquer as prprias coisas, mas s aquilo que acontece, lo
go os seus estados enquanto empiricamente contingentes, ao passo que a prpria sub
stncia (a matria) ser contingente em sua existncia teria que ser um conhecimento me
ramente especulativo da razo. Se por outro lado se tratasse apenas da forma do mu
ndo, do modo da sua ligao e da sua variao e se eu, contudo, quisesse inferir da uma c
ausa que fosse totalmente distinta do mundo, ento este seria novamente um juzo da
razo meramente especulativa, pois o objeto de que se trata aqui no absolutamente o
de uma experincia possvel. Mas em tal caso o princpio da causalidade, que s vale no
campo das experincias e fora dele no possui nenhum uso nem mesmo uma significao, de
sviar-se-ia totalmente da sua destinao.

Ora, afirmo que todas as tentativas de um uso meramente especulativo da razo na T

eologia so totalmente infecundas e, pela sua natureza ntima, nulas e vs; que, porm,
os princpios do seu uso natural de modo algum levam a uma Teologia, consequenteme
nte, se no se pem como fundamento princpios morais ou no se os usa como fio condutor
, no pode haver em parte alguma uma teologia da razo. Com efeito, todos os princpio
s sintticos do entendimento concernem a um uso imanente, ao passo que o conhecime
nto de um ente supremo requer um uso transcendente dos mesmos, para o qual o nos
so entendimento no est absolutamente equipado. Se a lei empiricamente vlida de caus
alidade devesse conduzir ao ente originrio, ento este teria que copertencer cadeia
dos objetos da experincia; em tal caso, porm, seria por sua vez condicionado tal
como todos os fenmenos. Se alm disso se permitisse saltar para alm dos limites da e
xperincia mediante a lei dinmica da referncia dos efeitos s suas causas, que conceit
o poderia nos ser proporcionado por um tal procedimento? Nem de longe um conceit
o de um ente supremo, pois a experincia jamais nos apresenta o maior de todos os
seus efeitos possveis (que deve dar testemunho da sua causa). Se apenas para no de
ixar nenhum lugar vazio em nossa razo nos for permitido preencher essa deficincia
de determinao plena mediante uma simples ideia da perfeio suprema e da necessidade o
riginria, ento isso pode na verdade ser concedido com um favor, mas no exigido a pa
rtir do direito de uma prova irresistvel. Portanto, ao conectar especulao com intuio
a prova fsico-teolgica poderia talvez dar nfase a outras provas (caso sejam obtenvei
s); mas por si mesma prepara o entendimento para o conhecimento teolgico, dando-l
he uma direo reta e natural para tanto, mas sozinha no pode completar a sua tarefa.

Disso resulta claro que as questes transcendentais permitem s respostas transcende

ntais, isto , a partir de puros conceitos a priori sem a mnima interferncia emprica.
O problema aqui evidentemente sinttico, e requer uma ampliao do nosso conhecimento
para alm de todos os limites da experincia, a saber, at a existncia de um ente deve
corresponder nossa simples ideia, qual nenhuma experincia pode igualar-se. Ora,
de acordo com as nossas demonstraes precedentes, todo o conhecimento sinttico a pri
ori possvel s enquanto expressa as condies formais de uma experincia possvel, e todos
os princpios possuem por isso apenas validade imanente, isto , referem-se unicamen
te a objetos do conhecimento emprico ou fenmenos. Logo, tampouco se consegue algum
resultado mediante o procedimento transcendental com vistas teologia de uma razo
meramente especulativa.
Se, a se deixar roubar a persuaso do peso dos argumentos usados por to longo tempo
, se preferisse pr em dvida todas as provas precedentes da Analtica, no se poderia,
contudo, esquivar-se de satisfazer a exortao de eu exigir que se deveria pelo meno
s justificar como e mediante que iluminao algum se atreve a sobrevoar toda a experin
cia possvel com a fora de simples ideias. Eu pediria que me poupassem de novas pro
vas ou da melhoria de provas antigas. De fato, se bem que aqui no haja muito a es
colher na medida em que afinal todas as provas meramente especulativas desemboca
m numa nica de carter ontolgico, e que eu no precise pois recear ser particularmente
molestado pela fecundidade dos defensores dogmticos daquela razo isenta dos senti
dos; se bem que de mais a mais, mesmo sem considerar-me por isso combativo, eu no
recuse o desafio de descobrir o sofisma em toda a tentativa desse tipo, para de
starte frustrar a sua presuno: jamais se suprimir inteiramente a esperana de melhor
sorte por parte daqueles que foram uma vez acostumados a persuases dogmticas. Por
isso atenho-me nica exigncia justa, ou seja, que se justifique universalmente e a
partir da natureza do entendimento humano, junto com todas as demais fontes de c
onhecimento, como se quer iniciar a ampliar absolutamente a priori o seu conheci
mento e estend-lo at o ponto inatingido por qualquer experincia possvel, e, portanto
, por nenhum meio capaz de assegurar a realidade objetiva a qualquer um dos conc
eitos ideados por ns mesmos. Seja de que modo o entendimento possa ter chegado a
esse conceito, a existncia de seu objeto no pode ser encontrada analiticamente nel
e, pois o conhecimento da existncia do objeto consiste exatamente no fato de este
ser em si mesmo posto fora do pensamento. Entretanto, inteiramente impossvel par
tir espontaneamente de um conceito e, sem que se siga a conexo emprica (pela qual
so sempre dados unicamente fenmenos), chegar ao descobrimento de novos objetos e d
e entes sobrenaturais.
No entanto, se bem que no seu uso meramente especulativo a razo nem de longe bast

e para esse to grande objetivo, a saber, alcanar a existncia de um ente supremo, po

ssui, no obstante, muito grande proveito corrigindo o conhecimento de tal existnci
a no caso em que pudesse ser haurido de algum outro lugar, fazendo-o concordar c
onsigo mesmo e com todo o propsito inteligvel e purificando-o de tudo o que pudess
e ser contrrio ao conceito de um ente originrio e de toda a mistura de limitaes empri
cas.
Portanto, apesar de toda a sua deficincia a teologia transcendental conserva um i
mportante uso negativo, e uma constante censura da nossa razo, quando essa se ocu
pa simplesmente com ideias puras, que precisamente por isso no admitem outro critr
io alm do transcendental. Com efeito, se a pressuposio de um ente supremo e totalme
nte suficiente, enquanto inteligncia suprema, uma vez afirmasse a sua validade se
m rplica desde outro ponto de vista, talvez prtico, ento seria da maior importncia d
eterminar exatamente o aspecto transcendental desse conceito enquanto conceito d
e um ente necessrio e realssimo, bem como remover o que contrrio realidade mais ele
vada e o que pertence ao simples fenmeno (ao antropomorfismo em sentido mais ampl
o) e ao mesmo tempo tirar do caminho todas as asseres contrapostas a tal conceito,
quer sejam ora atestas, ora destas, ora antropomorfistas. Numa tal abordagem crtic
a, tudo isto muito fcil, na medida em que as mesmas razes, pelas quais posta diant
e dos olhos a incapacidade da razo humana com respeito afirmao da existncia de semel
hante ente, necessariamente bastam tambm para provar a inutilidade de qualquer co
ntra-afirmao. Pois de onde pode algum querer extrair, mediante a especulao pura da ra
zo, o conhecimento de que no h um ente supremo como fundamento originrio de tudo, ou
de que no lhe inere nenhuma das propriedades que pelas suas consequncias nos repr
esentamos como anlogas s realidades dinmicas de um ente pensante, ou, em ltimo caso,
de que elas teriam tambm que estar submetidas a todas as limitaes que a sensibilid
ade impe s inteligncias por ns conhecidas atravs da experincia?
Para o uso meramente especulativo da razo, portanto, o ente supremo permanece um
simples ideal, embora sem defeitos, um conceito que conclui e coroa o inteiro co
nhecimento humano e cuja realidade objetiva por essa via no pode na verdade ser p
rovada, mas tampouco refutada, Se alm disso houver uma teologia moral capaz de co
mpletar essa deficincia, ento a precedente e meramente problemtica teologia provar a
sua imprescindibilidade atravs da determinao do seu conceito e da censura incessan
te de uma razo com frequncia suficiente enganada pela sensibilidade, e nem sempre
concorde com as suas ideias. A necessidade, a infinitude, a unidade, a existncia
fora do mundo (no como alma do mundo), a eternidade, sem condies do tempo, oniprese
na sem condies do espao, a onipotncia etc., so puros predicados transcendentais. Por i
sso, o conceito purificado dos mesmos que toda teologia tanto necessita s pode se
r tirado da teologia transcendental.
APNDICE DIALTICA TRANSCENDENTAL
Do uso regulativo das ideias da razo pura
O ponto de partida de todas as tentativas dialticas da razo pura no somente confirm
a o que j provamos na Analtica Transcendental, a saber, que todas as nossas infernc
ias que querem conduzir-nos para alm do campo da experincia possvel so enganosas e i
nfundadas, mas nos ensina ao mesmo tempo a peculiaridade de que a razo possui uma
propenso natural a ultrapassar esses limites e de que as ideias transcendentais
lhe so exatamente to naturais quanto s categorias ao entendimento, se bem que com a
diferena de que, enquanto as ltimas levam verdade, isto , a concordncia de nossos c
onceitos com o objeto, as primeiras produzem uma simples mas irresistvel iluso, cu
jo engano no se pode impedir nem atravs da mais aguda crtica.
Tudo o que se funda na natureza das nossas foras tem que ser adequado a um fim e
concordar com o correto uso dessas foras, contando que queiramos impedir certo eq
uvoco e descobrir a sua direo verdadeira e prpria. Portanto, tudo faz crer que as id
eias transcendentais tenham a sua utilidade e, por conseguinte, um uso imanente,
se bem que possam ter uma aplicao transcendente e justamente por isso ser enganos
as quando a sua significao ignorada e elas so tomadas por conceitos de coisas reais
. Com efeito, jamais as ideias mesmas, mas simplesmente o seu uso pode ser sobre
voante (transcendente) ou domstico (manente) com respeito a toda experincia possvel,

de acordo com a direo que se d a tais ideias, quer orientando-as diretamente para
um objeto pretensamente correspondente a elas ou orientando-as s para o uso do en
tendimento em geral com vistas aos objetos com que tem a ver. E todos os erros d
a sub-repo devem ser atribudos sempre a uma deficincia da capacidade de julgar, jama
is, porm, ao entendimento ou razo.
A razo jamais se refere diretamente a um objeto, mas unicamente ao entendimento e
atravs dele ao seu prprio uso emprico; portanto, no produz conceitos (de objetos),
mas apenas os ordena e d-lhes aquela unidade que podem ter na sua mxima extenso pos
svel, isto , com referncia totalidade das sries, a qual no absolutamente considerada
pelo entendimento, que se ocupa s com a conexo pela qual por toda a parte as sries
das condies so produzidas segundo conceitos. Logo, a razo propriamente tem por objet
o s o entendimento e o seu emprego adequado; e assim como o entendimento rene o mlt
iplo no objeto mediante conceitos, a razo por sua vez rene o mltiplo dos conceitos
mediante ideias ao pr certa unidade coletiva como objetivo das aes do entendimento,
que do contrrio s se ocupam com uma unidade distributiva.
Por isso, afirmo que as ideias transcendentais jamais possuem um uso constitutiv
o de maneira que atravs delas sejam dados conceitos de certos objetos. No caso em
que forem compreendidas desse modo, no passaro de simples conceitos racionalizant
es (dialticos). Ao contrrio, possuem um uso excelente e imprescindivelmente necessr
io, ou seja, o uso regulativo que consiste em dirigir o entendimento para um det
erminado objetivo com vistas ao qual as linhas de orientao de todas as suas regras
confluem para um nico ponto. Embora na verdade seja apenas uma ideia (focus imag
inarius), isto , um ponto do qual realmente no partem os conceitos de entendimento
na medida em que se situa totalmente fora dos limites da experincia possvel, no e
ntanto ele serve para propiciar a tais conceitos a mxima unidade ao lado da mxima
extenso. Disso, verdade, surge em ns a iluso de que essas linhas de orientao sejam tr
aadas a partir de um objeto que se encontre fora do campo do conhecimento empiric
amente possvel (do mesmo modo como os seus objetos so vistos atrs da superfcie do es
pelho). Todavia, esta iluso (cujo efeito ludibriador perfeitamente evitvel) ser, no
obstante, absolutamente necessria se alm dos objetos que esto diante dos nossos olh
os tambm quisermos ao mesmo tempo ver aqueles que se situam longe s nossas costas,
isto , em nosso caso quando quisermos exercitar o entendimento para alm de toda e
xperincia dada (enquanto parte de toda experincia possvel), por conseguinte, com vi
sta tambm sua extrema e mxima ampliao possvel.
Se temos presentes os conhecimentos de nosso entendimento em todo o seu mbito, en
to descobriremos que aquilo de que a razo dispe de modo totalmente peculiar, e que
procura realizar, o sistemtico do conhecimento, isto , sua interconexo a partir de
um princpio. Esta unidade da razo pressupe sempre uma ideia, a saber, da forma de u
m todo do conhecimento que precede o conhecimento determinado das partes e contm
as condies para determinar a priori o lugar de cada parte e a sua relao com as demai
s. Tal ideia postula por isso uma unidade completa do conhecimento do entendimen
to; graas a essa unidade, o conhecimento no se torna simplesmente um agregado cont
ingente, mas um sistema interconectado segundo leis necessrias. No se pode propria
mente dizer que essa ideia seja um conceito do objeto, mas da unidade perfeita d
esses conceitos na medida em que esta serve de regra ao entendimento. Tais conce
itos da razo no so formados a partir da natureza, antes ns interrogamos a natureza s
egundo essas ideias e consideramos o nosso conhecimento defeituoso enquanto no lh
es for adequado. Confessa-se que dificilmente se encontra uma terra pura, uma gua
pura, um ar puro. Apesar disso, tem-se necessidade dos conceitos respectivos (c
uja pureza, todavia, possui a sua origem somente na razo) para determinar conveni
entemente a participao que cada uma dessas causas naturais possui no fenmeno. E des
te modo reduz-se enfim todas as matrias terra (por assim dizer, o simples peso),
sais e substncias combustveis (enquanto fora), gua e ao ar como veculos (por assim di
zer, mquinas mediante as quais as anteriores operam), para segundo um mecanismo e
xplicar as interaes qumicas das matrias entre si. Com efeito, conquanto em realidade
no nos expressemos deste modo, tal influncia da razo sobre as divises dos pesquisad
ores da natureza pode ser muito facilmente descoberta.
Se a razo uma faculdade de derivar o particular do universal, ento ou o universal
j em si certo e dado, e em tal caso requer somente capacidade de julgar para a su
bsuno, e o particular necessariamente determinado atravs da mesma. Chamo a este de

uso apodtico da razo. Ou, num segundo caso, o universal admitido s problematicament
e e uma simples ideia, o particular to certo, mas a universalidade da regra para
esta consequncia ainda um problema; deste modo, so experimentados na regra diverso
s casos particulares que so todos certos para ver se decorrem dela e neste caso,
quando se tem a impresso de que todos os casos particulares indicveis resultam del
a, inferir-se- a universalidade da regra e desta inferir-se-o ulteriormente tambm t
odos os casos que em si mesmos no so dados. Chamo a este de uso hipottico da razo.
O uso hipottico da razo a partir de ideias subjacentes como conceitos problemticos
no propriamente constitutivo, ou seja, disposto de modo tal que, ao se querer jul
gar com o todo rigor, a verdade resulte da regra universal admitida como hiptese.
Com efeito, como se pode querer conhecer todas as consequncias possveis que, ao r
esultarem do mesmo princpio admitido, provm a universalidade desse princpio? Este u
so , pois, apenas regulativo para, na medida do possvel, trazer unidade aos conhec
imentos particulares e assim levar a regra a se aproximar da universalidade.
O uso hipottico da razo refere-se, portanto, unidade sistemtica dos conhecimentos d
o entendimento, e esta por sua vez a pedra de toque da verdade das regras. Inver
samente, a unidade sistemtica (enquanto simples ideia) unicamente uma unidade pro
jetada que precisa ser considerada em si como no dada, mas s como problema; serve,
todavia, para encontrar um princpio para o mltiplo e para o uso particular do ent
endimento, e para mediante tal principium dirigir este uso e torn-lo interconecta
do mesmo com respeito aos casos que no so dados.
Disso, contudo, resulta evidente que a unidade sistemtica ou racional do conhecim
ento variado do entendimento s um princpio lgico visando, nos casos em que o entend
imento sozinho no chega a estabelecer regras, ajud-lo com ideias e ao mesmo tempo
conseguir, para a diversidade das suas regras, unidade (sistemtica) sob um princpi
o e assim tambm coeso, na medida em que factvel. Todavia, se o modo de ser dos obje
tos ou a natureza do entendimento que os conhece como tais so em si mesmos destin
ados unidade sistemtica, e se em certa medida esta pode ser postulada a priori me
smo sem tomar em considerao um tal interesse da razo, de maneira a se poder dizer q
ue todos os conhecimentos possveis do entendimento (entre eles os empricos) possue
m unidade da razo e esto sob princpios comuns dos quais podem ser derivados sem lev
ar em conta sua diversidade, ento isto seria um princpio transcendental da razo que
tomaria a unidade sistemtica necessria no s subjetiva e logicamente, enquanto mtodo,
mas tambm objetivamente.
Queremos ilustrar isso com um caso de uso da razo. Entre as diversas espcies de un
idade segundo conceitos do entendimento, inclui-se tambm a da causalidade de uma
substncia, denominada fora. Num primeiro contato com uma substncia, os seus diverso
s fenmenos mostram tal heterogeneidade que, em consequncia disso, tem que se admit
ir inicialmente nela quase tantas foras quantos efeitos se apresentam, como, por
exemplo, na mente do homem a sensao, a conscincia, a imaginao, a recordao, o humor, a
apacidade de distinguir, o prazer, o desejo etc. De incio, uma mxima lgica ordena q
ue se diminua o quanto for possvel essa aparente diversidade, descobrindo mediant
e comparao a identidade oculta e examinando a questo se imaginao e conscincia no esto
gadas, se recordao, humor e capacidade de distinguir no so talvez e propriamente ent
endimento e razo. A ideia de uma fora fundamental, cuja existncia a Lgica de modo al
gum pode descobrir, pelo menos o problema de uma representao sistemtica da multipli
cidade das foras. O princpio lgico da razo requer realizar tanto quanto possvel esta
unidade; e quanto mais os fenmenos de uma ou outra fora forem encontrados como idnt
icos entre si, tanto mais provavelmente nada mais constituiro que expresses divers
as de uma e mesma fora, que (comparativamente) pode denominar-se sua fora fundamen
tal. Do mesmo modo proceder-se- com as foras restantes.
As foras fundamentais comparativas, por sua vez, tm que ser confrontadas entre si
para, mediante o descobrimento da sua unidade, aproxim-las de uma nica fora fundame
ntal radical, isto , absoluta. Esta unidade da razo , todavia, simplesmente hipottic
a. No se afirma que tal unidade tem que ser encontrada de fato, mas que se tem qu
e a procurar em benefcio da razo, ou seja, para erigir certos princpios para as div
ersas regras que a experincia nos fornece, e onde factvel introduzir deste modo um
a unidade sistemtica no conhecimento.
Todavia, se se presta ateno ao uso transcendental do entendimento, mostra-se que e
ssa ideia de uma fora fundamental em geral est destinada ao uso hipottico no meramen

te como problema, mas pretende ter uma realidade objetiva pela qual postulada a
unidade sistemtica das diversas foras de uma substncia e estabelecido um princpio ap
odtico da razo. Com efeito, sem que tenhamos uma s vez tentado encontrar a unidade
das vrias foras e descobrir at quando, aps todas as tentativas, falhamos em descobri
-la, pressupomos, no obstante, que deve ser possvel encontrar uma tal unidade; iss
o d-se no unicamente em virtude da unidade da substncia tal como no caso indicado,
mas mesmo onde so encontrados vrios casos embora em certo grau congneres, tal como
na matria em geral a razo pressupe uma unidade sistemtica de foras diversas, uma vez
que leis particulares da natureza esto sob leis mais gerais e que a economia de p
rincpios torna-se simplesmente no um princpio econmico da razo, mas lei interna da na
tureza.
De fato, tampouco se pode compreender como poderia existir um princpio lgico da un
idade racional das regras se no pressupusesse um princpio transcendental mediante
o qual tal unidade sistemtica fosse admitida a priori como necessria e como ineren
te aos prprios objetos. Com efeito, com que direito a razo no seu uso lgico poderia
pretender tratar como uma unidade meramente dissimulada a multiplicidade das fo
ras que a natureza nos d a conhecer e como poderia na medida do possvel pretender d
erivar tal unidade de alguma fora fundamental qualquer se fosse livre para admiti
r como igualmente possvel que todas as foras sejam heterogneas e que a unidade sist
emtica da sua derivao no seja conforme a natureza? Em tal caso, de fato, a razo proce
deria diretamente contra a sua prpria destinao, propondo-se como objetivo uma ideia
que contradiz totalmente a constituio da natureza. E nem se pode dizer que a razo
tenha antecipadamente abstrado, segundo os prprios princpios, essa unidade da const
ituio contingente da natureza. Com efeito, a lei da razo pela qual procura tal unid
ade necessria, pois sem essa lei no teramos absolutamente razo alguma, sem esta, porm
, nenhum uso interconectado do entendimento e, na falta deste, nenhum sinal sufi
cientemente caracterstico da verdade emprica; com respeito a este ltimo, portanto,
que temos que pressupor a unidade sistemtica da natureza como objetivamente vlida
e necessria.
Encontramos ainda esse pressuposto transcendental admiravelmente oculto nos prin
cpios dos filsofos, conquanto nem sempre o tenham reconhecido ou confessado para s
i mesmos. Que toda a multiplicidade de coisas singulares no exclui a identidade d
a espcie; que as vrias espcies tm que ser consideradas apenas diferentes determinaes d
e poucos gneros, estes, porm, como determinaes de estirpes ainda mais altas; que, po
is, se tem que procurar certa unidade sistemtica de todos os conceitos empricos po
ssveis na medida em que podem ser derivados de conceitos mais altos e mais gerais
; eis uma regra escolstica ou um princpio lgico sem o qual no ocorreria uso algum da
razo, pois s podemos concluir do geral ao particular na medida em que forem tomad
as como fundamento propriedades universais das coisas sob as quais estejam as pa
rticulares.
Mas que tambm na natureza se encontre tal acordo pressuposto pelos filsofos na con
hecida regra escolstica de que os comeos (princpios) no devem ser multiplicados sem
necessidade (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Com isso se diz
que a prpria natureza das coisas oferece o material para a unidade da razo, a que
a aparente variedade infinita no deveria nos impedir de supor atravs dela uma uni
dade das propriedades fundamentais, das quais a multiplicidade pode ser derivada
apenas mediante uma determinao sempre maior. Se bem que uma simples ideia, essa u
nidade foi em todos os tempos perseguida com tanto empenho que antes se encontro
u motivo para moderar o desejo dela que para estimul-lo. J era muito que os qumicos
pudessem reduzir todos os sais a dois gneros principais: cidos e alcalinos; tenta
m at encarar essa diferena simplesmente como uma variedade ou uma manifestao diversa
de uma e mesma matria-prima. Procurou-se reduzir as diversas espcies de terra (a
matria das pedras e inclusive dos metais) gradualmente a trs e finalmente a duas e
spcies; contudo, no satisfeitos com isso, os qumicos no podem livrar-se do pensament
o de supor um nico gnero atrs dessa variedade ou, antes, de supor um princpio comum
para ela e para os sais. Poder-se-ia talvez crer que este seja um expediente sim
plesmente econmico da razo para poupar todo o esforo possvel, e uma tentativa hipotti
ca que, se tiver xito, atravs dessa unidade fornece probabilidade ao fundamento ex
plicativo pressuposto. Todavia, um objeto egosta como esse pode facilmente distin
guir-se da ideia segundo a qual todo mundo pressupe que tal unidade da razo concor

de com a prpria natureza, e que a razo em tal caso no esmole, mas ordene, embora se
m poder determinar os limites dessa unidade.
Se entre os fenmenos que se nos oferecem houvesse uma to grande diversidade no quan
to fora (pois com respeito a esta podem ser semelhantes entre si), mas quanto ao
contedo, isto , multiplicidade de entes existentes, que nem o mais agudo entendime
nto humano pudesse mediante comparao de um com o outro encontrar a menor semelhana
(um caso que bem pode ser pensado), ento no haveria absolutamente a lei lgica dos gn
eros nem haveria sequer um conceito de gnero ou qualquer conceito universal, nem
mesmo um entendimento que unicamente tem a ver com esses conceitos. Logo, se dev
e ser aplicado natureza (pela qual entendo aqui s os objetos que nos so dados), o
princpio lgico dos gneros pressupe um princpio transcendental. De acordo com tal prin
cpio, o mltiplo de uma experincia possvel pressupe necessariamente a homogeneidade (e
mbora no possamos determinar a priori o seu grau), pois sem esta no seria possvel c
onceito emprico algum, por conseguinte, nenhuma experincia.
Ao princpio lgico dos gneros que postula a identidade contrape-se outro, a saber, o
das espcies, que quer multiplicidade e diversidade das coisas sem levar em conta
sua concordncia sob o mesmo gnero, e que prescreve ao entendimento no prestar ateno m
enor a um do que a outro. Este princpio (da perspiccia ou da faculdade de distingu
ir) limita muito a leviandade do primeiro (do esprito), e a razo manifesta aqui um
duplo interesse conflitante um com o outro, ou seja, por um lado o interesse da
extenso (da universalidade) com respeito aos gneros, por outro o do contedo (da de
terminidade) com vista multiplicidade das espcies, pois no primeiro caso o entend
imento pensa muitas coisas sob os seus conceitos, mas no segundo ainda mais cois
as nos mesmos. A mesma duplicidade se externa no modo de pensar muito diferente
dos pesquisadores da natureza, alguns dos quais (que so sobretudo especulativos),
por assim dizer, adversos heterogeneidade, tendem sempre unidade da espcie; os o
utros (que so sobretudo crebros empricos) procuram incessantemente dividir a nature
za a um tal grau de multiplicidade que quase se tem que abandonar a esperana de j
ulgar os seus fenmenos segundo princpios universais.
A este ltimo modo de pensar subjaz tambm evidentemente um princpio lgico, que tem po
r objetivo a completude sistemtica de todos os conhecimentos quando eu, partindo
do gnero, deso ao mltiplo que possa estar contido sob o mesmo e deste modo procuro
dar ao sistema extenso, como no primeiro caso simplicidade quando me elevo ao gner
o. Com efeito, nem a partir da esfera do conceito que designa um gnero, nem a par
tir da esfera do espao que pode receber uma matria, possvel depreender at onde pode
ir a diviso da mesma. Por isso, todo o gnero requer diversas espcies, a espcie por s
ua vez requer diversas subespcies; e visto que nenhuma destas se realiza sem que
por sua vez tivesse outra esfera (extenso como conceptus communis), assim em toda
sua ampliao a razo exige que nenhuma espcie seja em si mesma encarada como a ntima.
Com efeito, j que a espcie sempre um conceito que contm s aquilo que comum a coisas
diferentes, o conceito no pode ser determinado completamente e nem, pois, referir
-se antes de tudo a um indivduo, consequentemente tem sempre que conter sob si ou
tros conceitos, isto , subespcies. Esta lei da especificao poderia ser expressa do s
eguinte modo: entium varietates non temere esse minuendas.
Todavia se v facilmente que tambm esta lei lgica no teria sentido e aplicao se no subj
zesse uma lei transcendental da especificao. Tal lei em verdade no requer uma infin
itude real com respeito s diversidades das coisas que possam tornar-se objetos no
ssos; para tanto, efetivamente no d lugar o princpio lgico que afirma unicamente a i
ndeterminidade da esfera lgica com respeito diviso possvel; no obstante, tal lei impe
ao entendimento a tarefa de procurar subespcies sob cada espcie que nos aparece e
diversidades menores para cada diversidade. Com efeito, se no houvesse conceitos
inferiores, no haveria tampouco superiores. Ora, o entendimento conhece tudo s me
diante conceitos; logo, na medida do alcance da diviso jamais conhece mediante a
simples intuio, mas sempre reiteradamente mediante conceitos inferiores. Na sua de
terminao completa (possvel somente pelo entendimento), o conhecimento dos fenmenos e
xige uma especificao incessantemente progressiva dos seus conceitos e uma progresso
rumo a diversidades sempre ainda remanescentes, das quais se abstraiu no concei
to de espcie e mais ainda no de gnero.
Tal lei da especificao tampouco pode ser tirada da experincia, pois esta no pode for
necer perspectivas to vastas. A especificao emprica detm-se logo na distino do mltipl

caso pela j precedente lei transcendental da especificao enquanto princpio da razo no

tenha sido guiada a procurar essa distino e a sup-la sempre de novo, mesmo que no se
revele aos sentidos. Para descobrir que as terras absorventes so de diferentes e
spcies (terras calcrias e muriticas), precisou-se de uma regra precedente da razo qu
e impusesse ao entendimento a tarefa de procurar a diversidade ao mesmo tempo em
que pressupusesse a natureza to rica que levasse a sup-la. Pois ns possumos entendi
mento apenas sob a pressuposio da diversidade na natureza, como sob a condio de que
os objetos da mesma possuam em si homogeneidade, pois precisamente a multiplicid
ade daquilo que pode ser reunido sob um conceito perfaz o uso desse conceito e a
ocupao do entendimento.
Portanto, a razo prepara o campo do entendimento, em primeiro lugar, mediante um
princpio da homogeneidade de mltiplo sob gneros superiores, em segundo lugar median
te um princpio da variedade do homogneo sob espcies inferiores; e para completar a
unidade sistemtica, em terceiro lugar, acrescenta ainda uma lei da afinidade de t
odos os conceitos, que ordena uma passagem contnua de cada espcie a toda outra med
iante um crescimento gradual da diversidade. Podemos denomina-los princpios da ho
mogeneidade, da especificao e da continuidade das formas. O ltimo princpio surge da
reunio dos dois primeiros depois que se completou a interconexo sistemtica na ideia
, tanto no ascender a gneros superiores quanto no descer a espcies inferiores. Com
efeito, todas as multiplicidades so reciprocamente afins, pois so todas oriundas
de um nico gnero supremo mediante todos os graus da determinao ampliada.
Podemos representar sensivelmente a unidade sistemtica sob os trs princpios lgicos d
a seguinte maneira. Cada conceito pode ser considerado um ponto que desde o pont
o de vista do observador tem o seu horizonte, ou seja, um conjunto de coisas que
a partir desse ponto podem ser representadas e por assim dizer abarcadas. Dentr
o desse horizonte, tem que ser possvel indicar um nmero infinito de pontos, cada u
m dos quais tenha por sua vez um campo visual mais restrito; isto , segundo o pri
ncpio da especificao toda espcie contm subespcies, e o horizonte lgico consta s de ho
ontes menores (subespcies), mas no de pontos que no possuem extenso (indivduos). No e
ntanto, para horizontes diferentes, isto , para gneros determinados pelo mesmo tan
to de conceitos, pode-se pensar o traamento de um horizonte comum a partir do qua
l, como de um centro, os horizontes podem ser todos abarcados, e que o gnero supe
rior at que finalmente o gnero supremo seja o horizonte universal e verdadeiro, de
terminado desde o ponto de vista do conceito supremo e compreendendo sob si toda
a multiplicidade, ou seja, os gneros, as espcies e as subespcies.
A esse ponto de vista supremo sou conduzido pela lei da homogeneidade; a todos o
s inferiores e sua mxima variedade, pela lei da especificao. Todavia, visto que des
te modo no h nada vazio no inteiro mbito de todos os conceitos possveis e que fora d
ele nada pode ser encontrado, da pressuposio daquele campo visual universal e da s
ua diviso completa surge assim o mesmo princpio: non datur vacuum formarum; isto ,
no h diferentes gneros universais e primeiros que estejam por assim dizer isolados
e separados entre si por um espao intermedirio vazio, mas todos os mltiplos gneros so
somente compartimentos de um nico gnero supremo e universal. E desse princpio deco
rre a sua consequncia imediata: datur continuum formarum; isto , todas as diversid
ades de espcies limitam-se entre si e no permitem nenhuma passagem de uma s outras
mediante um salto, mas s mediante todos os graus menores da diferena pelos quais s
e pode passar de uma outra. Numa palavra, no h espcies ou subespcies que entre si (n
o conceito da razo) sejam as mais prximas, mas sempre ainda so possveis espcies inter
medirias nas quais a diferena entre a primeira e a segunda menor que a dessas espci
es entre si.
A primeira lei, portanto, impede a disperso na multiplicidade de diversos gneros o
riginrios e recomenda a homogeneidade; a segunda, ao contrrio, limita por sua vez
esta inclinao unidade e ordena a distino das subespcies, antes que com nossos conceit
os universais nos volvamos aos indivduos. A terceira lei rene aquelas duas, prescr
evendo a homogeneidade na extrema multiplicidade mediante a passagem gradual de
uma espcie a outra, o que acena a uma espcie de afinidade entre os diversos ramos
na medida em que todos brotaram de um mesmo tronco.
Essa lei lgica do continuum specierum (formarum logicarum) pressupe porm uma lei tr
anscendental (lex continui in natura) sem a qual o uso do entendimento s seria de
sencaminhado por aquela prescrio na medida em que talvez tomasse um caminho exatam

ente oposto ao da natureza. Logo, essa lei tem que repousar sobre fundamentos pu
ros transcendentais, e no sobre fundamentos empricos. Pois seno, no ltimo caso, viri
a depois dos sistemas, mas foi propriamente ela que produziu o carter sistemtico d
o conhecimento da natureza. Atrs dessas leis no se encontram eventualmente ocultos
propsitos de realizar um teste com as mesmas como se fossem simples tentativas,
conquanto certamente essa interconexo, quando se verifica, fornece um poderoso ar
gumento para considerar fundada aquela unidade pensada hipoteticamente, e sob es
te ponto de vista tais leis tambm possuem portanto a sua utilidade, mas se v clara
mente que julgam a parcimnia das causas fundamentais, a multiplicidade dos efeito
s e da procedente a afinidade dos membros da natureza como em si mesmas racionais
e conformes natureza, e que estes princpios recomendam-se pois diretamente e no a
penas como uma ajuda ao mtodo.
V-se porm facilmente que essa continuidade das formas uma simples ideia qual de mo
do algum pode ser apresentado um objeto congruente na experincia, no apenas pelo f
ato das espcies serem realmente divididas na natureza, tendo por isso que perfaze
r um quantum discretum, ao passo que se a progresso gradual na afinidade entre el
as fosse contnua, a natureza teria que conter tambm uma verdadeira infinidade de m
embros intercalados que se situassem dentro de duas espcies dadas o que impossvel;
mas tambm porque no poderamos fazer absolutamente nenhum uso emprico determinado de
uma tal lei na medida em que atravs disso no se manifesta o mnimo trao de afinidade
segundo o qual e at que ponto devemos procurar a sucesso gradual da sua diversida
de, mas somente um indcio geral de que devemos procur-la.
Se mudarmos a ordem dos princpios ora referidos para disp-los conforme o uso da ex
perincia, ento os princpios da unidade sistemtica situar-se-iam do seguinte modo: mu
ltiplicidade, afinidade e unidade; mas enquanto ideias, cada um deles seria toma
do no mais alto grau da sua completude. A razo pressupe os conhecimentos do entend
imento, inicialmente aplicados experincia, e segundo ideias procura a sua unidade
que vai muito mais longe do que a experincia pode alcanar. Sem prejuzo da sua dive
rsidade, a afinidade do mltiplo sob um princpio da unidade concerne no simplesmente
s coisas, mas bem mais ainda s simples propriedades e foras das coisas. Em consequn
cia disso, se por exemplo o curso dos planetas nos dado como circular por uma ex
perincia (ainda no inteiramente corrigida) e ns encontramos diversidades, ento as su
pomos naquilo que atravs de todos os infinitos graus intermedirios pode alterar se
gundo uma lei constante o movimento circular para um movimento dele divergente,
isto , os movimentos dos planetas, que no so crculos, aproximam-se mais ou menos das
propriedades destes e caem assim no movimento elptico. Os cometas manifestam uma
diversidade ainda maior em suas trajetrias, j que (at onde alcana a nossa observao) n
regressam uma vez sequer ao movimento circular; ns todavia conjeturamos que se t
rate de um movimento parablico afim ao elptico, e se o longo eixo deste ltimo for m
uito extenso, em todas as nossas observaes no se poder distinguir entre ambos. Assim
, com base naqueles princpios, chegamos unidade dos gneros dessas trajetrias quanto
figura das mesmas, e atravs dela unidade da causa de todas as leis do seu movime
nto (a gravitao). A partir da estendemos posteriormente as nossas conquistas, procu
rando explicar tambm, a partir do mesmo princpio, todas as variedades e os aparent
es desvios daquelas regras; e enfim at acrescentamos mais do que a experincia pode
chegar a confirmar, ou seja, segundo as prprias regras da afinidade pensamos tra
jetrias hiperblicas de cometas nas quais estes corpos abandonam totalmente o nosso
sistema solar e, ao irem de sol a sol, unificam em seu curso as partes mais rem
otas de um sistema do mundo, para ns ilimitado, que se interconecta mediante uma
e mesma fora motora.
O que nestes princpios digno de nota e tambm a nica coisa que nos ocupa o fato de p
arecerem transcendentais e de, conquanto contenham simples ideias para se buscar
o uso emprico da razo que podem ser seguidas por este apenas assintoticamente, is
to , s aproximadamente, apesar disso enquanto proposies sintticas terem uma validade
objetiva mas indeterminada, e de servirem como regra para a experincia possvel, se
ndo alm disso realmente usados com xito como princpios heursticos para a elaborao da e
xperincia. No obstante, no se pode chegar a efetuar uma deduo transcendental desses p
rincpios, a qual sempre impossvel com respeito s ideias, como ficou provado acima.
Na Analtica Transcendental, dentre os princpios do entendimento distinguimos os di
nmicos, como princpios meramente regulativos da intuio, dos matemticos, como princpios

constitutivos da mesma. Apesar disso, as mencionadas leis dinmicas so constitutiv

as com respeito experincia na medida em que tornam possveis a priori os conceitos,
sem os quais no ocorre nenhuma experincia. Os princpios da razo pura, ao contrrio, j
amais podem ser constitutivos com respeito aos conceitos empricos, pois no lhes po
de ser dado nenhum esquema correspondente da sensibilidade, e portanto, no podem
possuir in concreto nenhum outro objeto. Ora, se desisto de um uso emprico de tai
s princpios enquanto constitutivos, como posso ainda querer assegurar-lhes um uso
regulativo e, com ele, certa validade objetiva, e que significao pode ter este us
o?
O entendimento constitui um objeto para a razo do mesmo modo como a sensibilidade
para o entendimento. Tornar sistemtica a unidade de todas as possveis aes empricas d
o entendimento uma tarefa da razo, assim como o entendimento conecta mediante con
ceitos e submete-se a leis empricas o mltiplo dos fenmenos. Mas sem esquemas da sen
sibilidade, as aes do entendimento so indeterminadas; assim tambm a unidade da razo e
m si mesma indeterminada com respeito s condies sob as quais e ao grau at que ponto
o entendimento deve ligar sistematicamente os seus conceitos. No entanto, se bem
que na intuio no possa ser descoberto esquema algum para a completa unidade sistemt
ica de todos os conceitos do entendimento, apesar disso pode e tem que ser dado
um analogon de um tal esquema que seja a ideia do maximum da diviso e da reunio do
conhecimento do entendimento num princpio. Com efeito, possvel pensar de modo det
erminado aquilo que o mais extenso e o absolutamente completo, pois foram elimin
adas todas as condies restritivas que fornecem uma multiplicidade indeterminada. L
ogo, a ideia da razo um analogon de um esquema de sensibilidade, mas com a difere
na de que a aplicao dos conceitos do entendimento ao esquema da razo no do mesmo modo
um conhecimento do prprio objeto (como no caso da aplicao das categorias aos seus
esquemas sensveis), mas s uma regra ou um princpio da unidade sistemtica de todo o u
so do entendimento. Ora, visto que todo princpio que estabelece a priori a unidad
e completa do uso do entendimento tambm vale, se bem que s indiretamente, para o o
bjeto da experincia, assim os princpios da razo pura possuem tambm realidade objetiv
a com vistas a este ltimo, s que no para determinar algo a este respeito, mas para
indicar o procedimento segundo o qual o uso emprico e determinado do entendimento
com respeito experincia pode tornar-se completamente concorde consigo mesmo medi
ante o fato de, tanto quanto possvel, ser interconectado com o princpio da unidade
completa e derivado do mesmo.
Todos os princpios subjetivos inferidos no da constituio do objeto, mas do interesse
da razo por certa perfeio possvel do conhecimento desse objeto, so por mim chamados
mximas da razo. Deste modo, h mximas da razo especulativas que repousam unicamente so
bre o seu interesse especulativo, embora em verdade possam parecer princpios obje
tivos.
Quando princpios meramente regulativos forem considerados constitutivos, ento enqu
anto princpios objetivos podero conflitar entre si; mas se forem considerados simp
lesmente mximas, ento j no h um verdadeiro conflito, mas simplesmente um interesse di
verso da razo, o qual causa uma separao no modo de pensar. De fato, a razo possui um
nico interesse, e o conflito das suas mximas s uma diferena e limitao recproca dos
os para satisfazer esse interesse.
Deste modo, neste racionalizador pode prevalecer o interesse pela multiplicidade
(segundo o princpio da especificao), no outro porm o interesse pela unidade (segund
o o princpio da agregao). Cada um dos dois cr tirar o seu juzo da compreenso do objeto
, e funda-o contudo unicamente sobre a maior ou menor afeio a um dos dois princpios
; estes no repousam sobre fundamentos objetivos, mas apenas sobre o interesse da
razo, e por isso poderiam chamar-se antes mximas do que princpios. Quando vejo as p
essoas inteligentes em conflito entre si por causa da caracterstica dos homens, d
os animais ou das plantas, at mesmo dos corpos do reino mineral - na medida em qu
e alguns admitem, por exemplo, caracteres nacionais particulares fundados sobre
a descendncia, ou tambm distines precisas e hereditrias entre famlias, raas etc., enqu
nto os outros, ao contrrio, fundam a sua ateno sobre o fato de que a natureza por t
oda a parte disps identicamente e que toda a distino repousa somente sobre contingnc
ias externas -, ento devo tomar em considerao s a constituio do objeto a fim de compre
ender que para ambas as partes ele jaz oculto profundamente demais para que poss
am falar a partir da compreenso da natureza do objeto. No se trata de outra coisa

seno do duplo interesse da razo em que uma parte toma a peito um interesse, ou apa
renta faz-lo, e outra parte outro; por conseguinte, no se trata seno da diversidade
das mximas da multiplicidade da natureza, que podem muito bem concordar entre si
, mas enquanto forem tomadas por conhecimentos objetivos, proporcionam no s confli
to, mas tambm dificuldades que por longo tempo retardam a verdade, at que seja enc
ontrado um meio que faa concordar interesses conflitantes e satisfazer a razo a es
se respeito.
O mesmo se passa com a afirmao ou a negao daquela famosa lei introduzida por Leibniz
e admiravelmente sustentada por Bonnet, a da escala continua das criaturas. Est
a lei no mais que uma aplicao do princpio da afinidade fundado sobre o interesse da
razo. Com efeito, a observao e o conhecimento da constituio da natureza no poderiam ab
solutamente fornecer tal lei como uma afirmao objetiva. Os degraus dessa escola, t
al como podem ser mostrados pela experincia, so distantes demais entre si, e as no
ssas supostas pequenas diferenas comumente so abismos to largos na natureza que de
modo algum se deve contar com tais observaes para conhecer os propsitos da natureza
(sobretudo em face de uma to grande multiplicidade de coisas, onde sempre ser fcil
encontrar certas semelhanas e aproximaes). Em contrapartida, o mtodo de procurar a
ordem na natureza segundo tal princpio e a mxima de consider-la fundada numa nature
za em geral, embora fique indeterminado onde e at que ponto, constituem no obstant
e um legtimo e excelente princpio regulativo da razo. Um princpio como este vai toda
via longe demais para que a observao ou a experincia possa se lhe equiparar; e sem
determinar qualquer coisa, s traa para a razo o caminho rumo unidade sistemtica.
Do propsito ltimo da dialtica natural da razo pura

As ideias da razo pura jamais podem ser em si mesmas dialticas, mas tem que ser o
seu simples abuso que faz com que delas surja uma aparncia enganosa. Com efeito,
nos so dadas pela natureza da nossa razo, e impossvel que este tribunal supremo de
todos os direitos e pretenses da nossa especulao contenha enganos e iluses originrios
. Presumivelmente tero tambm a sua determinao boa e adequada na disposio natural da no
ssa razo. A massa dos racionalizadores, porm, como de costume grita contra os absu
rdos e as contradies, e insulta o governo em cujos planos secretos no pode penetrar
e a cujas influncias benficas ela mesma deveria agradecer a sua conservao e mesmo a
cultura, que a pe em condies de censura-lo e condena-lo.
Ningum pode servir-se com segurana de um conceito a priori sem ter levado a efeito
a sua deduo transcendental. As ideias da razo pura, na verdade, no permitem uma ded
uo como a que foi levada a efeito com as categorias. Mas se devem ter pelo menos a
lguma validade objetiva, mesmo que s indeterminada, e se no devem representar mera
mente vazios entes de pensamento (entia rationis ratiocinantis), ento uma deduo de
tais ideias tem que ser inteiramente possvel, mesmo supondo que divirja bastante
da deduo que se pode empreender com as categorias. Esta a realizao plena da tarefa c
rtica da razo pura e ela que queremos agora empreender.
H uma grande diferena entre se algo dado minha razo como um objeto pura e simplesme
nte ou se s como um objeto na ideia. No primeiro caso, os meus conceitos dirigemse determinao do objeto: no segundo, trata-se apenas de um esquema ao qual no confe
rido objeto algum, nem sequer hipoteticamente. Tal esquema serve somente para re
presentar os outros objetos mediante a referncia a essa ideia, por conseguinte, i
ndiretamente, segundo a sua unidade sistemtica. Assim, digo que o contedo de uma i
nteligncia suprema uma simples ideia, isto , que a sua realidade objetiva no deve c
onsistir no fato dele precisamente se referir a um objeto (pois com esta signifi
cao no poderamos justificar a sua validade objetiva), mas que s um esquema ordenado s
egundo as condies da mxima unidade da razo e relativo ao conceito de uma coisa em ge
ral, servindo somente para manter a mxima unidade sistemtica no uso emprico da noss
a razo na medida em que o objeto da experincia por assim dizer derivado do objeto
fictcio desta ideia enquanto seu fundamento ou sua causa. Em tal caso, diz-se por
exemplo, que as coisas do mundo tm que ser consideradas como se obtivessem a sua
existncia de uma inteligncia suprema. Deste modo, a ideia propriamente s um concei
to heurstico e no um conceito ostensivo, e indica no como um objeto constitudo, mas
como sob a sua direo ns devemos procurar a constituio e a conexo dos objetos da experi
cia em geral. Ora, se for possvel que, embora as trs espcies de ideias transcendent

ais (psicolgica, cosmolgica e teolgica) no sejam diretamente referidas a nenhum obje

to a elas correspondente e a nenhuma determinao do mesmo, sob a pressuposio de tal o
bjeto na ideia possam contudo conduzir todas as regras do uso emprico da razo unid
ade sistemtica e ampliar permanentemente o conhecimento da experincia, mas sem jam
ais ser contrrias mesma, ento proceder segundo tais ideias constituir uma mxima nece
ssidade da razo. E esta a deduo transcendental de todas as ideias da razo especulati
va no enquanto princpios constitutivos do nosso conhecimento a um nmero de objetos
maior do que a experincia pode fornecer, mas enquanto princpios regulativos da uni
dade sistemtica do mltiplo do conhecimento emprico em geral, que deste modo mais co
nsolidado e retificado do que aconteceria, sem tais ideias, mediante o simples u
so dos princpios do entendimento.
Quero tomar mais claro este ponto. Em primeiro lugar, seguindo as referidas idei
as como princpios, pretendemos conectar (na Psicologia) todos os fenmenos, aes e rec
eptividade da nossa mente com o fio condutor da experincia interna como se fosse
uma substncia simples existindo permanentemente (pelo menos na vida) com a sua id
entidade pessoal, ao passo que variam continuamente os seus estados, aos quais o
s do corpo pertencem s como condies externas. Em segundo lugar (na Cosmologia), tem
os que perseguir as condies tanto dos fenmenos internos quanto dos fenmenos externos
da natureza numa investigao jamais terminvel como se tal srie fosse em si infinita
e carente de um elo primeiro ou supremo, apesar de no negarmos que com isso os se
us fundamentos primeiros fora dos fenmenos sejam meramente inteligveis: no obstante
, jamais devemos inseri-los no contexto das explicaes da natureza, pois de modo al
gum os conhecemos. Finalmente, em terceiro lugar, temos que considerar (com resp
eito Teologia) tudo o que possa pertencer ao contexto da experincia possvel como s
e esta constitusse uma unidade absoluta, mas completamente dependente e sempre ai
nda condicionada ao mundo sensvel, e no obstante ao mesmo tempo como se o conjunto
de todos os fenmenos (o prprio mundo sensvel) tivesse fora do seu mbito um nico fund
amento supremo e totalmente suficiente, a saber, uma razo por assim dizer autnoma,
originria e criadora com referncia qual dirigimos o uso emprico da nossa razo, na mx
ima ampliao daquele uso, como se os prprios objetos surgissem daquele arqutipo de to
da razo. Isto significa que no derivamos os fenmenos internos da alma a partir de u
ma substncia simples e pensante, mas uns dos outros segundo a ideia de um ente si
mples; e que no derivamos a ordem do mundo e a sua unidade sistemtica a partir de
uma inteligncia suprema, mas que a ideia de uma causa sumamente sbia extramos a reg
ra segundo a qual a razo possa ser utilizada da melhor maneira possvel, para o seu
prprio apaziguamento na conexo entre causas e efeitos no mundo.
Ora, no h o mnimo obstculo que nos impea admitir essas ideias tambm como objetivas e h
ipostticas, com exceo unicamente da cosmolgica, na qual a razo, ao querer realiz-la, e
ncontra uma antinomia que as ideias psicolgicas e teolgicas absolutamente no contm.
De fato, no h nelas nenhuma contradio. Como poderia ento algum contestar-nos a sua rea
lidade objetiva se, para neg-la, sabe to pouco sobre a sua possibilidade quanto ns
para afirm-la? Todavia, para admitir alguma coisa no basta ainda que no haja um obs
tculo positivo em contrrio; e no nos permitido introduzir como objetos reais e dete
rminados, entes de pensamento que ultrapassam todos os nossos conceitos, conquan
to no contradigam nenhum, com base no simples crdito de uma razo especulativa que a
spira ver plenamente concluda a sua tarefa. Logo, tais entes no devem ser admitido
s em si mesmos, mas a sua realidade deve valer s como a de um esquema do princpio
regulativo da unidade sistemtica de todo o conhecimento da natureza; por consegui
nte, devem servir de fundamento apenas como entes anlogos a coisas reais, mas no c
omo coisas reais em si mesmas. Do objeto da ideia suprimimos as condies que limita
m o conceito do nosso entendimento, mas que tambm nos possibilitam ter um conceit
o determinado de qualquer coisa. E agora pensamos um algo do qual no possumos abso
lutamente conceito algum sobre o que seja em si mesmo, mas do qual contudo pensa
mos uma relao com o conjunto dos fenmenos anloga quela que os fenmenos possuem entre s
i.
De acordo com isso, quando admitimos tais entes ideais, no ampliamos propriamente
o nosso conhecimento alm dos objetos da experincia possvel, mas s a unidade emprica
desta mediante a unidade sistemtica; e o esquema para ela nos fornecido pela idei
a que por isso vale no como princpio constitutivo, mas regulativo. Pois com o fato
de pormos um algo, ou um ente real, como correspondente ideia, no fica dito que

quisssemos ampliar o nosso conhecimento das coisas com conceitos transcendentes.

Com efeito, um tal ente posto como fundamento s na ideia e no em si mesmo, por con
seguinte, s para expressar a unidade sistemtica que deve servir de norma para o us
o emprico da razo, sem contudo decidir algo sobre qual seja o fundamento dessa uni
dade ou sobre a propriedade intrnseca de tal ente sobre o qual, como sua causa, e
ssa unidade repouse.
Assim, o conceito transcendental e o nico conceito determinado de Deus que a razo
meramente especulativa nos oferece, destico no sentido mais exato. Isto , a razo ja
mais apresenta a validade objetiva de um tal conceito, mas s a ideia de algo sobr
e o qual toda a realidade emprica funda a sua unidade suprema e necessria, e o qua
l no pode ser pensado por ns seno em analogia com uma substncia real que segundo lei
s da razo seja a causa de todas as coisas. Ns, ao invs, por toda a parte preferimos
tentar pensar esse algo como um objeto particular, no lugar de, satisfeitos com
a simples ideia do princpio regulativo da razo, pormos a plena realizao de todas as
condies do pensamento de lado como transcendentes ao entendimento humano. Tal pre
tenso, todavia, no pode subsistir junto com o propsito de uma unidade sistemtica per
feita em nosso conhecimento, qual pelo menos a razo no pe nenhum limite.
Ora, em vista disso ocorre que, quando admito um ente divino, na verdade no possu
o o menor conceito nem da possibilidade intrnseca da sua mais alta perfeio nem da n
ecessidade da sua existncia; mas em compensao posso em tal caso resolver todas as d
emais questes concernentes ao contingente e conseguir o perfeito apaziguamento da
razo com respeito investigao da mxima unidade em seu uso emprico, embora no possa co
segui-lo com respeito a esse prprio pressuposto. Este fato prova que o interesse
especulativo da razo, e no o seu conhecimento, que a autoriza a sair de um ponto q
ue jaz to acima da sua esfera para da completar os seus objetos num todo completo.
Ora, num e mesmo pressuposto mostra-se aqui uma diferena no modo de pensar que ba
stante sutil e no obstante de grande importncia na filosofia transcendental. Posso
ter fundamento suficiente para admitir algo relativamente (supositio relativa)
sem ser por isso autorizado a admiti-lo absolutamente (supositio absoluta). Essa
distino correta quando se trata simplesmente de um princpio regulativo; em tal cas
o, na verdade, conhecemos em si mesma a necessidade deste princpio, mas no a fonte
desta necessidade. Em vista disso, admitimos em fundamento supremo simplesmente
com o propsito de pensar tanto mais determinadamente a universalidade do princpio
como por exemplo quando penso como existente um ente que corresponde a uma simp
les ideia, e precisamente a uma transcendental. Com efeito, em tal caso jamais p
oderei admitir em si a existncia dessa coisa, pois nenhum conceito pelo qual poss
o pensar determinadamente qualquer objeto atinge isto, sendo as condies da validad
e objetiva dos meus conceitos excludas pela prpria ideia. Os conceitos de realidad
e, de substncia, de causalidade e mesmo o da necessidade na existncia no possuem, f
ora do uso pelo qual possibilitam o conhecimento emprico de um objeto, absolutame
nte significao alguma que determine qualquer objeto. Portanto, podem de fato ser u
sados para explicar a possibilidade das coisas no mundo dos sentidos, mas no a po
ssibilidade do prprio universo, pois este fundamento explicativo teria que estar
fora do mundo e, por conseguinte, no poderia ser um objeto de uma existncia possvel
. Ora, apesar disso posso admitir, relativamente ao mundo dos sentidos, conquant
o no em si mesmo, tal ente incompreensvel como objeto de uma simples ideia. Com ef
eito, se ao mximo uso emprico possvel da minha razo subjaz uma ideia (da unidade sis
temtica completa, qual em breve me referirei mais determinadamente) que em si mes
ma jamais pode ser exposta adequadamente na experincia, embora seja incontestavel
mente necessria para aproximar a unidade emprica ao seu mais alto grau possvel, ento
sou no s autorizado, mas tambm coagido a realizar essa ideia, isto , conferir-lhe u
m objeto real, mas s como um algo em geral, que em si mesmo no conheo de modo algum
; e s enquanto se trata de um fundamento daquela unidade sistemtica, com referncia
a esta ltima outorgo-lhe aquelas propriedades que so anlogas aos conceitos de enten
dimento no uso emprico. Portanto, em analogia com as realidades do mundo, com as
substncias, com a causalidade e com a necessidade pensarei em ente que possui tud
o isto na mais alta perfeio; e na medida em que esta ideia repousa simplesmente so
bre a minha razo, poderei pensar esse ente como uma razo por si subsistente que, m
ediante ideias de mxima harmonia e unidade, a causa do universo. Deste modo, aban

dono todas as condies que limitam a ideia unicamente para, sob a proteo de tal funda
mento originrio, tornar possvel a unidade sistemtica do mltiplo no universo e, atravs
dela, o mximo uso emprico possvel da razo na medida em que encaro todas as ligaes com
o se fossem disposies de uma razo suprema da qual a nossa uma fraca cpia. Portanto,
penso esse ente supremo por puros conceitos que propriamente tm a sua aplicao s no m
undo dos sentidos. Todavia, visto que tambm aquele pressuposto transcendental pos
sudo por mim somente para um uso relativo, a saber, para que fornea o substrato da
mxima unidade possvel da experincia, assim posso muito bem, mediante propriedades
que pertencem unicamente ao mundo dos sentidos, pensar um ente que distingo do m
undo. De fato, de modo algum exijo e tampouco estou autorizado a exigir conhecer
esse objeto da minha ideia segundo o que possa ser em si mesmo; pois no possuo c
onceitos para isso, e mesmo os conceitos de realidade, de substncia, de causalida
de e at mesmo de necessidade na existncia perdem toda a significao e so ttulos vazios
para conceitos sem qualquer contedo quando com eles ouso sair do campo dos sentid
os. Penso apenas a relao de um ente em si totalmente desconhecido a mim com a mxima
unidade sistemtica do universo, unicamente para faz-lo esquema do princpio regulat
ivo do maior uso emprico possvel da minha razo.
Ora, se lanamos o nosso olhar sobre o objeto transcendental da nossa ideia ento ve
mos que no podemos pressupor em si mesma a sua realidade efetiva (wirklichkeit) c
om base nos conceitos de realidade (Realitiit), substncia, causalidade etc., pois
estes conceitos no possuem a mnima aplicao a algo totalmente distinto do mundo dos
sentidos. Logo, a suposio, feita pela razo, do ente mais alto entre todos como caus
a suprema, simplesmente relativa e pensada com vista unidade sistemtica do mundo
do sentido, e um simples algo na ideia com respeito ao qual no possumos nenhum con
ceito sobre o que seja em si. Com isso, explica-se tambm porque necessitamos, com
referncia quilo que dado existindo aos sentidos, a ideia de um ente originrio em s
i necessrio, mas sem jamais poder ter o mnimo conceito dele e da sua necessidade a
bsoluta.
Doravante podemos pr claramente ante os olhos o resultado de toda a dialtica trans
cendental, e determinar exatamente a inteno ltima das ideias da razo pura, que se to
rnam dialticas apenas por equvoco e imprudncia. De fato, a razo pura no est ocupada co
m nada mais seno consigo mesma, e no pode tampouco ter qualquer outro ofcio, pois l
he so dados no os objetos para a unidade do conceito de experincia, mas os conceito
s do entendimento para a unidade do conceito da razo, isto , da interconexo em um p
rincpio. A unidade da razo a nica do sistema, e esta unidade sistemtica serve razo n
objetivamente como princpio para dissemin-la sobre os objetos, mas subjetivamente
como mxima para dissemin-la sobre o todo conhecimento emprico possvel dos objetos. A
pesar disso, a interconexo sistemtica, que a razo pode fornecer ao uso emprico do en
tendimento, no s promove a difuso deste uso, mas tambm garante ao mesmo tempo a sua
correo. E o princpio de tal unidade sistemtica tambm objetivo, mas de modo indetermin
ado (principium vagum), no como princpio constitutivo para determinar algo com vis
tas ao seu direto objeto, mas como simples princpio regulativo e como mxima para p
romover e consolidar at o infinito (indeterminado) o uso emprico da razo, mediante
a abertura de caminhos novos, que o entendimento desconhece, sem com isso jamais
contradizer nem um pouco as leis do uso emprico.
A razo, contudo, no pode pensar essa unidade sistemtica seno enquanto ao mesmo tempo
d sua ideia um objeto, que todavia no pode ser dado por nenhuma experincia, pois e
sta jamais fornece um exemplo de perfeita unidade sistemtica. Ora, tal ente de ra
zo (ens rationes ratiocinatae) na verdade uma simples ideia, e portanto no admitid
o, absolutamente e em si mesmo como algo real, mas posto apenas problematicament
e como fundamento (porque no podemos alcana-lo por meio de nenhum conceito do ente
ndimento), para considerar toda a conexo das coisas do mundo dos sentidos como se
tivessem o seu fundamento nesse ente de razo. Contudo, isso ocorre unicamente co
m o propsito de fundar sobre ele e a unidade sistemtica indispensvel razo, mas que p
romove sob todos os aspectos o conhecimento emprico do entendimento e no obstante
jamais pode obstaculiza-lo,
Deixa-se de compreender a significao dessa ideia to logo seja tomada pela afirmao, ou
mesmo apenas pelo pressuposto, de uma coisa real, qual se tencionasse atribuir
o fundamento da constituio sistemtica do mundo; deixa-se antes, totalmente em suspe
nso que a natureza possui em si mesmo esse fundamento, que se subtrai aos nossos

conceitos, e como ponto de vista pe-se s uma ideia a partir do qual unicamente se
pode difundir aquela unidade to essencial razo e to salutar ao entendimento. Numa
palavra, tal coisa transcendental simplesmente o esquema daquele princpio regulat
ivo pelo qual a razo, na medida das suas foras, estende a unidade sistemtica sobre
toda a experincia.
O primeiro objeto de tal ideia sou eu mesmo considerado simplesmente como nature
za pensante (alma). Se quero investigar as propriedades com que um ente pensante
existe em si, tenho que interrogar a experincia, e no posso aplicar a esse objeto
nenhuma dentre todas as categorias seno na medida em que o seu esquema seja dado
na intuio sensvel. Deste modo, contudo, jamais alcano a unidade sistemtica de todos
os fenmenos do sentido interno. Portanto, ao invs do conceito de experincia (daquil
o que a alma realmente ) que no pode levar-nos adiante, a razo toma o conceito da u
nidade emprica de todo o pensamento e, pelo fato de pensar esta unidade de modo i
ncondicionado e originrio, faz do seu conceito um conceito racional (ideia) de um
a substncia simples, que esteja em si mesma, fora de tal unidade emprica, em comun
idade com outras coisas reais; em outras palavras, faz dele um conceito de uma i
nteligncia simples e subsistente por si. Com isso, a razo no tem em vista seno princp
ios de unidade sistemtica na explicao dos fenmenos da alma, ou seja, considerar toda
s as determinaes como existindo num sujeito uno, na medida do possvel todas as foras
como derivadas de uma fora fundamental una, toda a variao como pertencente aos est
ados de um e mesmo ente permanente, e representar todos os fenmenos no espao como
totalmente distintos das aes do pensar. Aquela simplicidade da substncia etc., deve
ria ser s o esquema para esse tipo regulativo, e no pressuposta como o fundamento
real das propriedades da alma. Estas, com efeito, podem repousar tambm sobre fund
amentos totalmente diversos que de modo algum conhecemos. Do mesmo modo, no podera
mos propriamente conhecer em si mesma a alma mediante esses predicados adotados,
mesmo que quisssemos faz-los valer absolutamente com respeito a ela, na medida em
que perfazem uma simples ideia, que de modo algum pode ser representada in conc
reto. Ora, tal ideia psicolgica s pode produzir vantagem, contando apenas que se e
vite faz-la valer por algo mais que uma simples ideia, isto , que se faa valer apen
as relativamente ao uso sistemtico da razo com vistas aos fenmenos da nossa alma. C
om efeito, na explicao daquilo que pertence meramente ao sentido interno no se imis
cui qualquer lei emprica de fenmenos corpreos, os quais so de natureza totalmente di
versa; nela no admitida qualquer hiptese leviana sobre a gerao, destruio e palignese
s almas etc., logo, a considerao desse objeto do sentido interno disposta de modo
totalmente puro e sem mescla de propriedades heterogneas, alm de dirigir a investi
gao da razo no sentido de na medida do possvel levar os fundamentos explicativos nes
se sujeito at um princpio nico. Isto tudo produzido do melhor modo, at mesmo do nico
modo possvel, por tal esquema como se fosse um ente real. Tampouco a ideia psicolg
ica pode significar outra coisa a no ser o esquema de um conceito regulativo. Poi
s bastaria eu querer perguntar se a alma no possui em si uma natureza espiritual,
para esta pergunta j no ter sentido algum. Com efeito, mediante tal conceito elim
ino no simplesmente a natureza corprea, mas em geral toda a natureza, isto , todos
os predicados de qualquer experincia possvel, por conseguinte, todas as condies para
pensar um objeto para semelhante conceito, o que unicamente faz com que se diga
: tal conceito tem um sentido.
A segunda ideia regulativa da razo simplesmente especulativa o conceito de mundo
em geral. Com efeito, a natureza propriamente o nico objeto dado, com vista ao qu
al a razo necessita princpios regulativos. Essa natureza de duas espcies: ou nature
za pensante, ou natureza corprea. Todavia, para pensarmos a ltima, segundo a sua p
ossibilidade interna, ou seja, para determinarmos a aplicao das categorias a ela,
no necessitamos qualquer ideia, isto , uma representao transcende experincia; e nem s
equer possvel uma ideia com respeito natureza corprea, pois neste caso somos dirig
idos simplesmente pela intuio sensvel e no como no caso do conceito psicolgico fundam
ental (eu), o qual contm a priori certa forma do pensamento, a saber, a sua unida
de. Logo, para a razo pura no nos resta nada a no ser a natureza em geral e a compl
etude das condies nela segundo algum princpio qualquer. A totalidade absoluta da sri
e destas condies na derivao dos seus membros, uma ideia, que em verdade jamais pode
realizar-se inteiramente no uso emprico da razo, mas que no obstante serve de regra
sobre como devemos proceder com respeito a tais derivaes, ou seja, na explicao de f

enmenos dados (no regresso ou progresso) como se a srie fosse em si infinita, isto
, in indefinitum. Mas, onde a prpria razo for considerada a causa determinante (na
liberdade), portanto nos princpios prticos, devemos proceder como se tivssemos ant
e ns no um objeto dos sentidos, mas do entendimento puro; onde as condies no podem ma
is ser postas na srie dos fenmenos, mas podem ser postas fora dela, a srie dos esta
dos pode ser considerada como se iniciasse de modo absoluto (mediante uma causa
inteligvel). Tudo isso prova que as ideias cosmolgicas nada mais so que princpios re
gulativos, estando muito distantes de estabelecer, por assim dizer constitutivam
ente, uma totalidade real de tais sries. O restante pode ser procurado em seu dev
ido lugar, sob o ttulo da antinomia da razo pura.
A terceira ideia da razo pura, que contm uma suposio meramente relativa de um ente,
como causa una e totalmente suficiente de todas as sries cosmolgicas, o conceito r
acional de Deus. No temos o mnimo fundamento para admitir absolutamente (supor em
si) o objeto dessa ideia. De fato, que coisa pode capacitar-nos, ou sequer dar-n
os o direito de, a partir do simples conceito em si mesmo de um ente da mais alt
a perfeio e absolutamente necessrio em sua natureza, crer nele ou afirma-lo, seno o
mundo unicamente com referncia ao qual pode ser necessria essa suposio? Assim como o
corre com todas as ideias especulativas, aqui mostra-se claramente que a ideia d
e um tal ente nada mais quer expressar que o fato de que a razo ordena considerar
toda a conexo do mundo segundo, princpios de uma unidade sistemtica, por conseguin
te como se esses princpios tivessem todos surgido de um nico ente universalmente c
ompreensivo, como causa suprema e totalmente suficiente. Disto resulta clarament
e que na ampliao do seu uso emprico a razo pode ter como propsito seno a sua prpria re
ra formal, jamais uma ampliao acima de todos os limites do uso emprico, consequente
mente que sob essa ideia no se oculta nenhum princpio constitutivo do seu uso diri
gido experincia possvel.
A mais alta unidade formal, que repousa unicamente sobre conceitos da razo, a nica
das coisas conforme a um fim; e o interesse especulativo da razo torna necessrio
encarar toda a ordem no mundo como se brotasse da inteno de uma razo mais elevada q
ue todas. Tal princpio abre perspectivas totalmente novas nossa razo aplicada no c
ampo da experincia, ou seja, de conectar as coisas do mundo segundo leis teleolgic
as e desse modo alcanar a sua mxima unidade sistemtica. O pressuposto de uma inteli
gncia suprema como causa nica do universo, mas certamente apenas na ideia, pode po
is sempre beneficiar a razo e mesmo assim jamais prejudic-la. Com efeito, se com r
espeito figura da terra (arredondada, contudo um tanto achatada),

(A vantagem produzida por uma forma esfrica da terra bastante conhecida. Todavia,
poucos sabem que unicamente o seu achatamento como um esferoide que impede as p
rotuberncias do continente, ou mesmo de montanhas menores que se elevaram talvez
por terremoto, se deslocarem contnua e consideravelmente o eixo da terra em pouco
tempo. A protuberncia da terra no equador, todavia, forma um monte to poderoso qu
e o mpeto de qualquer outra montanha jamais poder deslocar perceptivelmente a sua
posio com respeito ao eixo. E no obstante se explica sem hesitao esta sbia disposio a
rtir do equilbrio da massa anteriormente fluida da terra. Nota do Autor.)
das montanhas e dos mares etc., de antemo admitimos puramente propsitos sbios de um
criador, ento podemos por essa via fazer uma poro de descobertas. Desde que ns aten
hamos apenas a este pressuposto, com princpio puramente regulativo nem o erro pod
er prejudicar-nos. Pois disso pode quando muito resultar que, onde espervamos uma
interconexo teleolgica (nexus finalis), seja encontrada uma interconexo meramente m
ecnica ou fsica (nexus effectivus). Em tal caso, damos somente pela falta de mais
uma unidade, mas no viciamos a unidade da razo no seu uso emprico. Mas mesmo este cl
culo errado no pode afetar a prpria lei no seu fim universal e teleolgico. Com efei
to, embora um anatomista possa estar persuadido de um erro ao referir a um fim q
ualquer rgo de um corpo animal do qual pode mostrar claramente que no resulta da re
ferncia quele fim, todavia inteiramente impossvel provar que uma estrutura natural,
seja qual for, no tenha absolutamente fim algum. Por isso, tambm a Fisiologia (do
s mdicos) amplia o seu muito limitado conhecimento emprico dos fins da estrutura a
rticulada de um corpo orgnico mediante um princpio sugerido simplesmente pela razo
pura, a ponto de em tal cincia admitir-se francamente, e ao mesmo tempo com a apr

ovao de todos os competentes, que no animal tudo tem a sua utilidade e uma inteno bo
a. Se fosse constitutivo este pressuposto iria muito mais alm do que pode ser jus
tificado pela observao at aqui realizada. Disso se pode efetivamente depreender que
no passa de um princpio regulativo da razo para alcanar a mais alta unidade sistemti
ca atravs da ideia da causalidade, conforme a um fim, da suprema causa do mundo,
e como se esta enquanto inteligncia suprema, fosse a causa de todas as coisas seg
undo a mais sbia inteno.
Todavia, se prescindirmos dessa restrio da ideia ao uso meramente especulativo, a
razo cai em erros de diversas espcies. Em tal caso, abandona o terreno da experinci
a que no obstante tem que conter os marcos da sua passagem, e por sobre ela tenta
alcanar o incompreensvel e o insondvel. A tal altura a razo necessariamente colhida
por vertigens, pois desde essa perspectiva v-se totalmente isolada de todo o uso
concordante com a experincia.
Do fato de se usar a ideia de um ente supremo no apenas regulativamente mas (o qu
e contrrio natureza de uma ideia) tambm constitutivamente, o primeiro defeito a su
rgir o da razo indolente (ratio ignava).
(Assim os antigos dialticos intitulavam um paralogismo que soava da seguinte mane
ira: se o teu destino diz que deves ser curado desta doena, ento isto acontecer que
r recorras a um mdico, quer no. Ccero diz que este modo de raciocinar possui o seu
nome do fato de que, quando seguido, no resta razo absolutamente nenhum uso da vid
a; por isso designo pelo mesmo nome o argumento sofstico da razo pura. Nota do Aut
or.)
Pode-se chamar assim todo o princpio que faa com que algum encare a sua investigao da
natureza, seja onde for, como absolutamente concluda, e que a razo se entregue po
is ao descanso, como se tivesse executado inteiramente o seu ofcio. Por isso, qua
ndo usada como um princpio constitutivo para explicar os fenmenos da nossa alma e
a seguir tambm para ampliar o nosso conhecimento deste sujeito para alm de toda a
experincia (o seu estado depois da morte), a prpria ideia psicolgica torna-se em ve
rdade bastante cmoda para a razo, mas em tal caso pervertido e destrudo todo o uso
natural da razo segundo o guia das experincias. Deste modo, o espiritualista dogmti
co explica a unidade da pessoa, que subsiste inalterada atravs de toda a variao dos
estados, mediante a unidade da substncia pensante que ele cr perceber imediatamen
te no eu; ou explica o interesse por coisas, que devero acontecer pela primeira v
ez aps a nossa morte, a partir da conscincia da natureza imaterial do nosso sujeit
o pensante etc. Furta-se toda a investigao natural da causa desses nossos fenmenos
internos a partir de fundamentos explicativos fsicos na medida em que, por assim
dizer, atravs da deciso autoritria de uma razo transcendente, para fins da sua comod
idade deixa de lado as fontes imanentes do conhecimento da experincia, mas isto c
om perda de todo o conhecimento. Estas consequncias prejudiciais do mais clarament
e na vista ainda no dogmatismo a nossa ideia de unia inteligncia suprema e no sis
tema teolgico da natureza (fsica-teologia) falsamente fundado sobre a mesma. De fa
to, neste caso, todos os fins que se mostram na natureza, e frequentemente feito
s tais s por ns mesmos, servem para tornar bem cmoda a nossa investigao das causas, a
o invs de as procurar nas leis universais do mecanismo da matria, recorremos diret
amente ao decreto imperscrutvel da sabedoria suprema e consideramos ento concludos
os esforos da razo ao prescindirmos do seu uso. Este no encontra, contudo, um guia
seno o fornecido a ns pela ordem da natureza e pela srie das mudanas segundo as suas
leis internas e universais. Este defeito pode ser evitado, se no s considerarmos
algumas partes da natureza desde a perspectiva dos fins, como por exemplo a dist
ribuio da terra firme, a sua estrutura, e a sua constituio e situao das montanhas, ou
mesmo s a organizao nos reinos vegetal e animal, mas se tambm tornarmos totalmente u
niversal esta unidade sistemtica da natureza com referncia ideia de uma inteligncia
suprema. Pois ento pomos como fundamento da natureza uma finalidade segundo leis
universais das quais nenhuma estrutura particular da natureza excluda, mas apena
s distinguida de modo maior ou menor por ns. Assim possumos um princpio regulativo
da unidade sistemtica de uma conexo teleolgica que no devemos determinar antecipadam
ente, mas s na expectativa da mesma seguir a conexo fsico-mecnica segundo leis unive
rsais. Com efeito, unicamente deste modo o princpio da unidade conforme um fim po

de sempre ampliar o uso da razo com respeito experincia, sem causar-lhe prejuzo em
algum caso.
O segundo defeito, que surge da interpretao errnea do referido princpio da unidade s
istemtica, o da razo s avessas (perversa ratio, ?????????? ????????? rationis). Com
o princpio regulativo, a ideia da unidade sistemtica deveria apenas servir para pr
ocurar tal unidade da ligao das coisas segundo leis universais da natureza; conseq
uentemente, quanto mais ligaes puderem ser encontradas por via emprica, tanto mais
nos creremos prximos da completude do uso de tal ideia, conquanto esta certamente
jamais seja alcanada. Ao invs disso inverte-se o modo de proceder, e desde o incio
coloca-se hipostaticamente como fundamento a realidade de um princpio da unidade
conforme um fim, determina-se antropomorficamente o conceito de uma tal intelign
cia suprema porque em si inteiramente insondvel, e a seguir se impe fins natureza
de modo violento e ditatorial ao invs de procura-los, como seria justo, via inves
tigao fsica. Deste modo, no s a teologia, que deveria servir simplesmente para comple
tar a unidade da natureza segundo leis universais, antes atua para destruir tal
unidade, mas a prpria razo ainda se priva do seu fim, ou seja, de a partir da natu
reza e segundo tais leis provar a existncia de uma tal causa suprema inteligente.
Com efeito, se a finalidade suprema no pode ser pressuposta a priori na natureza
, isto , como pertencente sua essncia, ento como se pode estar instrudo para procur-l
a e para aproximar-se, seguindo-a gradualmente, da perfeio suprema de um criador e
nquanto perfeio absolutamente necessria e, por conseguinte, cognoscvel a priori? O p
rincpio regulativo exige que a unidade sistemtica seja pressuposta como unidade da
natureza de um modo absoluto, por conseguinte, como se resultasse da essncia das
coisas. Esta unidade, alis, no conhecida s empiricamente, mas pressuposta a priori
, se bem que de um modo ainda indeterminado. Todavia, se antes ponho como fundam
ento um ente supremo ordenador, ento a unidade da natureza na verdade supressa. D
e fato, totalmente estranha e contingente, e tampouco pode ser conhecida a parti
r de leis universais. Em virtude disso, na prova surge um crculo vicioso, j que se
pressupe aquilo que propriamente devia ter sido provado.
Tomar o princpio regulativo da unidade sistemtica da natureza por um princpio const
itutivo e pressupor hipostaticamente como causa aquilo que s na ideia subjaza o u
so coerente da razo, significa confundir a razo. A investigao da natureza percorre o
seu curso unicamente ao longo da cadeia das causas naturais segundo leis univer
sais das mesmas; claro que procede assim segundo a ideia de um criador, mas no pa
ra derivar dele a finalidade que persegue por toda a parte, e sim para conhecer
a sua existncia a partir de tal finalidade procurada na essncia das coisas da natu
reza e, sempre que possvel, tambm na essncia de todas as coisas em geral, por conse
guinte, para conhecer tal existncia como absolutamente necessria. Quer esta ltima t
entativa tenha xito ou no, a ideia permanece sempre correta e do mesmo modo tambm o
seu uso, desde que tenha sido restringido s condies de um princpio meramente regula
tivo.
Uma completa unidade conforme um fim perfeio (absolutamente considerada). J que no e
ncontramos esta perfeio na essncia das coisas que perfazem o objeto total da experin
cia, isto , de todo o nosso conhecimento objetivamente vlido, e que, por conseguin
te, encontramos nas leis universais e necessrias da natureza, como podemos ento qu
erer dela inferir a ideia de uma perfeio suprema e absolutamente necessria de um en
te originrio que seja a fonte de toda a causalidade? A mxima unidade sistemtica, e,
por conseguinte, tambm a unidade conforme um fim, a escola e mesmo o fundamento
da possibilidade do uso mximo da razo humana. A ideia de tal unidade liga-se pois
indissoluvelmente essncia da nossa razo. E precisamente a mesma ideia portanto leg
isladora para ns, sendo com isso muito natural admitir uma razo legisladora (intel
lectus aschetypus) que lhe corresponda, e da qual possa ser derivada toda a unid
ade sistemtica da natureza enquanto objeto da nossa razo.
Ao tratarmos da antinomia da razo pura, dissemos que todas as questes levantadas p
ela razo pura tm que poder ser inteiramente respondidas, e que a desculpa das barr
eiras do nosso conhecimento, que em muitas questes da natureza tanto inevitvel qua
nto justa, no pode ser permitida no presente caso. Com efeito, aqui no se trata da
natureza das coisas, mas s de questes postas pela natureza da razo e unicamente ac
erca da sua constituio interna. Agora podemos confirmar esta primeira vista ousada
assero com respeito aos dois problemas pelos quais a razo pura tem o mximo interess

e, e deste modo levar a nossa considerao sobre dialtica da razo pura ao seu pleno ac
abamento.
Portanto, pergunta (com vistas a uma teologia transcendental),
(Aquilo que eu j disse anterionnente sobre a ideia psicolgica e a sua destinao prpria
enquanto princpio do uso meramente regulativo da razo, dispensa me da prolixidade d
e discutir ainda especialmente a iluso transcendental, segundo a qual aquela unid
ade sistemtica de toda a multiplicidade do sentido interno representada hipostati
camente. O procedimento aqui muito semelhante ao observado pela Critica com resp
eito ao ideal teolgico. Nota do Autor.)
em primeiro lugar, se h algo distinto do mundo que contenha o fundamento da ordem
csmica e da sua interconexo segundo leis universais, deve-se responder: sem dvida.
Com efeito, sendo o mundo uma soma de fenmenos, tem que existir algum fundamento
transcendental, isto , pensvel simplesmente pelo entendimento puro. Mas quando a
pergunta , em segundo lugar, se a substncia de tal ente da mxima realidade necessria
etc., ento respondo: esta questo no possui absolutamente significao alguma. Pois tod
as as categorias, pelas quais tento formar um conceito de tal objeto, no possuem
outro uso a no ser o emprico, e no possuem pois sentido algum quando no aplicadas a
objetos da experincia possvel, isto , ao mundo dos sentidos. Fora deste campo so sim
plesmente ttulos para conceitos que podem ser admitidos, mas mediante os quais na
da pode ser compreendido. Enfim, quando a pergunta , em terceiro lugar, se no pode
mos compreender tal ente distinto do mundo pelo menos atravs de uma analogia com
os objetos da experincia, ento a resposta : certamente o podemos, mas apenas como o
bjeto na ideia e no na realidade, a saber, somente na medida em que um substrato
desconhecido da unidade, ordem e finalidade sistemticas da disposio do mundo, que a
razo tem que adotar como princpio regulativo da sua investigao da natureza. Mais ai
nda, sem qualquer temor de censura podemos permitir nessa ideia certos antropomo
rfismos que promovam o referido princpio regulativo. Com efeito, se trata sempre
e apenas de uma ideia de modo algum referida diretamente a um ente distinto do m
undo, mas s ao princpio regulativo da unidade sistemtica do mundo, e isto contudo s
omente atravs de um esquema de tal unidade, a saber, de uma inteligncia suprema qu
e cria o mundo segundo planos sbios. Com isso no se procurou pensar o que seja em
si mesmo esse no fundamento da unidade do mundo, mas como aquele ou antes a sua i
deia deve ser por ns utilizado relativamente ao uso sistemtico da razo no tocante s
coisas do mundo.
Todavia, podemos deste modo (perguntar-se- adiante) admitir um criador do mundo,
sbio e onipotente? Sem dvida alguma; e no s isto, mas ns temos que pressupor tal cria
dor. Em tal caso, porm, estendemos o nosso conhecimento acima do campo da experinc
ia possvel? De modo algum. Com efeito, s pressupusemos um algo sem contudo possuir
qualquer conceito sobre o que seja em si mesmo (um objeto meramente transcenden
tal). Por outro lado, com referncia ordem sistemtica e finalista do universo, a qu
al tem que ser pressuposta por ns ao estudarmos a natureza, pensamos aquele ente
desconhecido a ns, somente segundo a analogia com uma inteligncia (um conceito empr
ico): isto , com respeito aos fins e perfeio, que se fundam sobre tal ente, dotamolo precisamente com aquelas propriedades que, de acordo com as condies da nossa ra
zo, podem conter o fundamento de tal unidade sistemtica. Logo, esta ideia totalmen
te fundada quanto ao uso da nossa razo com respeito ao mundo. Todavia, se quisssem
os conferir-lhe uma validade absolutamente objetiva, ento esqueceramos que se trat
a unicamente de um ente na ideia pensado por ns e que, na medida em que inicissemo
s por um fundamento absolutamente indeterminvel pela considerao do mundo, ver-nos-am
os incapacitados para aplicar adequadamente esse princpio ao uso emprico da razo.
No entanto (perguntar-se- ulteriormente), na considerao racional do mundo posso des
te modo fazer uso do conceito e da pressuposio de um ente supremo? Sim, foi propri
amente para tanto que essa ideia da razo tambm foi posta como fundamento. Todavia,
tenho o direito de considerar intencionais certos ordenamentos que se parecem c
om fins ao deriv-lo s da vontade divina, se bem que mediante certas disposies parti
culares postas para tal no mundo? Sim, tambm isto podeis fazer, mas com a condio de
que vos seja indiferente algum dizer que a sabedoria divina ordenou tudo deste m
odo para os seus fins supremos ou dizer que a ideia da sabedoria suprema um elem

ento regulativo na investigao da natureza e um princpio da unidade sistemtica e fina

lista da mesma segundo leis gerais da natureza, mesmo que no nos demos conta de t
al unidade. Isto , onde a perceberdes, tem que vos ser inteiramente indiferente d
izer que Deus quis isto sabiamente assim ou que a natureza ordenou isto sabiamen
te assim. Com efeito, a mxima unidade sistemtica e finalista que, como princpio reg
ulativo, a vossa razo exigia pr como fundamento de toda a investigao da natureza, fo
i exatamente o que vos autorizou a pr como fundamento a ideia de uma inteligncia s
uprema como um esquema do princpio regulativo; e na mesma proporo em que, segundo e
sse princpio encontrais finalidade no mundo, possuireis uma confirmao da legitimida
de da vossa ideia. Entretanto, visto que o referido princpio no tem seno o propsito
de procurar a unidade necessria e maior possvel da natureza, assim devemos agradec
er esta unidade, na medida em que a alcanamos, ideia de um ente supremo. Mas no po
demos deixar de lado as leis universais da natureza unicamente (com vistas qual
a ideia foi posta como fundamento) sem cair em contradio com ns mesmos a fim de con
siderar essa finalidade da natureza como contingente e hiperfsica quanto sua orig
em, pois no estvamos autorizados a admitir acima da natureza um ente com as referi
das propriedades, mas s a pr como fundamento a ideia de tal ente para, segundo a a
nalogia com uma determinao causal dos fenmenos, considera-los como conectados siste
maticamente entre si.
Justamente por isso tambm estamos autorizados a pensar na ideia a causa do mundo,
no s segundo um antropomorfismo mais sutil (sem o qual absolutamente nada poderia
ser pensado a respeito de tal ente), a saber, como um ente que possua entendime
nto, que sinta prazer e desprazer e que alm disso possua correspondentes desejo e
vontade etc., mas tambm de atribuir ao mesmo ente uma perfeio infinita que portant
o transcende de longe aquela qual possamos ser autorizados mediante o conhecimen
to emprico da ordem do mundo. Com efeito, a lei regulativa da unidade sistemtica q
uer que estudemos a natureza como se fosse encontrada por toda a parte, at o infi
nito, uma unidade sistemtica e finalista na mxima multiplicidade possvel. De fato,
por menos que observemos ou alcancemos essa perfeio do mundo, pertence no obstante
legislao da nossa razo procur-la e sup-la por toda a parte, e tem que nos ser sempre
vantajoso e jamais prejudicial regular a considerao da natureza por tal princpio. S
ob essa representao subjacente da ideia de um criador supremo, fica tambm claro que
ponho como fundamento no a existncia e o conhecimento de tal ente, mas somente a
sua ideia, e que pois no derivo propriamente nada de um tal ente, mas simplesment
e da ideia do mesmo, isto , da natureza das coisas do mundo segundo uma tal ideia
. Parece tambm que foi certa conscincia, embora no desenvolvida, do uso correto des
te nosso conceito de razo que deu ensejo linguagem discreta e justa dos filsofos d
e todos os tempos, j que falam da sabedoria e providncia da natureza, e da sabedor
ia divina com expresses sinnimas, na medida em que se trata simplesmente da razo es
peculativa preferindo antes a primeira expresso, pois impede a pretenso de uma afi
rmao maior do que aquela a que estamos autorizados e ao mesmo tempo remete a razo a
seu campo verdadeiro e prprio, a natureza.
Deste modo a razo pura que de incio pareceu prometer-nos nada menos que uma ampliao
dos conhecimentos acima de todos os limites da experincia, se a compreendemos bem
no contm seno princpios regulativos que na verdade ordenam uma unidade maior do que
o uso emprico do entendimento pode alcanar, mas que, precisamente pelo fato de ex
trapolarem a tal ponto a meta a que converge tal uso, atravs da unidade sistemtica
levam ao mais alto grau a concordncia de tal uso consigo mesmo. Todavia, se comp
reendemos mal tais princpios tomando-os por constitutivos de conhecimentos transc
endentes, ento mediante uma aparncia na verdade brilhante, porm enganosa, produzem
persuaso e pretenso conhecimento, mas com isso tambm eternas contradies e desavenas.
Deste modo todo conhecimento humano inicia com intuies, parte delas para conceitos
e termina com ideias. Se bem que com respeito a todos os trs elementos possua fo
ntes a priori de conhecimento que primeira vista parecem desprezar os limites de
toda a experincia, contudo uma crtica plenamente realizada convence-nos de que no
uso especulativo toda razo jamais pode, com esses elementos, ultrapassar o campo
da experincia possvel, e que o verdadeiro destino desta faculdade suprema de conh
ecimento o de servir-se de todos os mtodos e princpios da razo somente para persegu
ir a natureza at o seu imo segundo todos os princpios possveis da unidade, dentre o

s quais a dos fins o mais importante, mas jamais para sobrevoar os seus limites,
fora dos quais nada h para ns a no ser espao vazio. Na verdade, a investigao crtica d
todas as proposies que possam ampliar o nosso conhecimento para alm de toda experin
cia real convenceu-nos suficientemente, na Analtica Transcendental, do fato de ja
mais poderem nos dirigir para algo mais do que uma experincia possvel. E se no desc
onfissemos mesmo de todas as mais claras doutrinas abstratas e universais, se per
spectivas tentadoras e ilusrias no nos seduzissem a repelir a coao de tais doutrinas
ento teramos podido certamente dispensar-nos do cansativo interrogatrio de todas a
s testemunhas dialticas que uma razo transcendente faz comparecer em benefcio das s
uas pretenses. Com efeito, desde o incio sabamos j com inteira certeza que toda a pr
etenso da razo talvez bem-intencionada, mas tem que resultar v porque concerne a um
conhecimento que nenhum homem pode jamais alcanar. No entanto, no se terminar jama
is de discutir se no se retroceder verdadeira causa da iluso, pela qual mesmo a pe
ssoa mais racional pode ser enganada. Por outro lado, resolver todo o nosso conh
ecimento transcendental nos seus elementos (como um estudo da nossa natureza int
erna) no possui em si mesmo qualquer diminuto valor, mas no obstante constitui at u
m dever dos filsofos. Em virtude disso, era no s necessrio rastrear detalhadamente e
sta inteira mas v elaborao da razo especulativa at as suas fontes primeiras, mas vist
o que a aparncia dialtica no apenas enganadora quanto ao juzo, e sim tambm tentadora
e sempre natural, quanto ao interesse que no caso se toma pelo juzo (e tal perman
ecer para todo o futuro), era ento aconselhvel como que redigir minuciosamente as a
tas deste processo com o fito de deposit-las no arquivo da razo humana e com isto
prevenir futuros erros de semelhante espcie.
II
DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO
Se encaro o conjunto de todo o conhecimento da razo pura e especulativa como um e
difcio para o qual temos pelo menos a ideia em ns, ento posso afirmar que na Doutri
na Transcendental dos Elementos avaliamos os materiais e determinamos para que t
ipo de edifcio, bem como de que altura e solidez so suficientes. Na verdade vimos
que, apesar de termos em mente uma torre que devesse se elevar at o cu, o suprimen
to de materiais s permitia a construo de uma moradia mal e mal espaosa e alta o sufi
ciente para que abarquemos os nossos negcios no plano da experincia; mas aquela em
preitada temerria que pretendamos teria que fracassar em virtude da escassez de ma
terial, e isto sem contar ainda com as confuses de linguagem que teriam que divid
ir inevitavelmente os trabalhadores quanto ao plano e espalh-los por todo o mundo
a fim de que cada um erigisse uma construo diversa de acordo com o seu projeto. A
gora estamos s voltas no tanto com os materiais, mas antes com o plano; e mesmo qu
e estejamos advertidos para no arriscarmos a sua concretizao segundo um projeto ceg
o e qualquer que possa talvez ultrapassar toda nossa capacidade (vermgen), mas qu
e por outro lado no podemos nos abster de construir uma moradia firme, devemos en
cetar a ereo de um edifcio de acordo com o suprimento que nos dado e que seja, ao m
esmo tempo, conforme s nossas necessidades.
Compreendo por Doutrina Transcendental do Mtodo, pois, a determinao das condies forma
is de um sistema completo da razo pura. Tendo em vista tal propsito, teremos que n
os haver com uma disciplina, um cnon, uma arquitetnica e finalmente uma histria da
razo pura, e teremos de realizar em transcendental aquilo que, sob o nome de uma
lgica prtica, as escolas procuraram, mas realizaram insatisfatoriamente, com respe
ito ao uso do entendimento em geral; pois j que a lgica geral no se limita nem a qu
alquer tipo especial do conhecimento do entendimento (por exemplo no ao puro) nem
a certos objetos, nada mais pode fazer, a no ser que recorra a conhecimentos ori
undos de outras cincias, do que apresentar os ttulos dos mtodos possveis e de termos
tcnicos utilizados no tocante sistematizao em todas as espcies de cincias, e que fam
iliarizam previamente o aprendiz com nomes cujo significado e uso dever aprender
to somente mais tarde.
CAPTULO PRIMEIRO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO

A disciplina da razo pura

Os juzos que so negativos no s quanto sua mera forma lgica, mas tambm quanto ao seu c
ntedo, no desfrutam de muita considerao por parte da nsia humana de saber. Chega-se a
encara-los como inimigos invejosos de nosso impulso que aspira a uma ampliao ince
ssante do conhecimento; torna-se necessria quase uma apologia para que sejam to so
mente tolerados, e mais ainda para lhes conquistar o favor e alta estima.
Logicamente, bem possvel expressar de um modo negativo todas as proposies que se qu
eira; mas com respeito ao contedo do nosso conhecimento em geral, se ampliado ou
limitado por um juzo, quando negativo este ltimo tem como atribuio peculiar simplesm
ente prevenir contra o erro. por isto, tambm, que as proposies negativas que nos de
vem prevenir contra um conhecimento falso l onde jamais possvel um erro, apesar de
bem verdadeiras so vazias, isto , inadequadas ao seu fim, e por isso mesmo freque
ntemente ridculas; tal ocorre com a proposio daquele escolstico que dizia que, sem p
ossuir um exrcito, teria sido impossvel a Alexandre conquistar quaisquer territrios
.
Entretanto, quando so assaz estreitos os limites de nosso conhecimento possvel, gr
andes os estmulos para julgar, muito enganadoras as aparncias que se nos apresenta
m e considerveis os prejuzos que resultam do erro, o carter negativo dos ensinament
os, que serve unicamente para nos resguardar contra os erros, ainda mais importa
nte do que muito ensinamento positivo mediante o qual poder-se-ia acrescentar al
go ao nosso conhecimento. Denomina-se disciplina compulso mediante a qual se limi
ta, e finalmente se extirpa, aquela propenso constante a divergir de certas regra
s. Distingue-se da cultura, a qual deve fornecer unicamente uma habilidade sem c
om isto suprimir outra j existente. A disciplina, pois, aportar uma contribuio negat
iva,
(Bem sei que na linguagem escolstica se costuma usar os termos disciplina e instr
uo como sinnimos. S que diante disso h tantos casos em que a primeira expresso, usada
no sentido de regime de ordem, cuidadosamente distinguida da segunda, usada no s
entido de ensinamento, a prpria natureza das coisas tambm reclamando a manuteno das n
icas expresses convenientes para esta distino, que desejo jamais seja permitido emp
regar a primeira palavra com outro significado seno o negativo. Nota do Autor.)

ao passo que a cultura e a doutrina contribuiro positivamente para a formao de um t

alento que j traz consigo um impulso a externar-se.
Qualquer um h de reconhecer facilmente que tanto o temperamento quanto os talento
s, que de bom grado se permitem um movimento livre e sem barreiras (enquanto ima
ginao e senso de humor), sob muitos aspectos necessitam uma disciplina. Por outro
lado, pode parecer estranho que tambm a razo, qual compete propriamente prescrever
a sua disciplina a todos os demais esforos, tenha necessidade de tal disciplina,
e de fato, at agora se esquivou a tal humilhao em virtude de que, tendo em vista o
carter solene e o decoro mpar de sua conduta, jamais algum pde nem de leve suspeita
r que ela incorria num jogo leviano que se munia de iluses em lugar de conceitos
e de palavras em lugar de coisas. Torna-se desnecessria uma crtica da razo em seu u
so emprico, pois os seus princpios so submetidos a um teste contnuo na pedra de toqu
e da experincia; esta crtica tambm dispensvel na Matemtica, onde os seus conhecimento
s tm que ser imediatamente apresentados in concreto na intuio pura, ficando deste m
odo patente em seguida qualquer coisa infundada e arbitrria nos mesmos. Onde, porm
, nem a intuio emprica nem a intuio pura mantm a razo em trilhos visveis, a saber, em
u uso transcendental segundo meros conceitos, ela tanto necessita de uma discipl
ina que dome a sua tendncia de estender-se para alm dos estreitos limites da exper
incia possvel, mantendo-a afastada de extravagncias e do erro, que tambm toda a filo
sofia da razo pura se ocupa unicamente desta utilidade negativa. Erros singulares
podem ser remediados pela censura e as causas dos mesmos pela crtica. No entanto
, onde se encontra, como na razo pura, todo um sistema de engodos e de falcias bem
ligadas entre si e unificadas segundo princpios comuns, parece ser requerida uma
legislao bem prpria que, apesar de negativa, sob o nome de uma disciplina erija, a
partir da natureza da razo e dos objetos do seu uso puro, como que um sistema de
precauo e de autoexame diante do qual no possa subsistir qualquer aparncia falsa e

racionalizante, mas sim que esta de imediato se delate no obstante todos os argum
entos do que me sirva para mascarar-se.
Convm observar, todavia, que nesta segunda diviso principal da crtica transcendenta
l de modo algum dirijo a disciplina da razo pura ao contedo, mas sim to somente ao
mtodo do conhecimento a partir da razo pura. O primeiro caso j foi tratado na Doutr
ina dos Elementos. O uso da razo, entretanto, possui tantas semelhanas no obstante
o objeto sobre o qual incida, mas ao mesmo tempo tambm , na medida em que deve ser
transcendental, essencialmente to diverso de todos os demais, que, sem a doutrin
a negativa e admoestadora de uma disciplina especialmente voltada para tal, impo
ssvel evitar os erros que tm necessariamente que se originar do fato de se persegu
ir inconvenientemente tais mtodos decerto adaptados razo em outros setores mas no a
qui no transcendental.
SEO PRIMEIRA DO CAPTULO PRIMEIRO
A DISCIPLINA DA RAZO PURA NO USO DOGMTICO
A Matemtica fornece o exemplo mais brilhante de uma razo pura bem-sucedida que se
estende espontaneamente sem o auxlio da experincia. Os exemplos so contagiosos, pri
ncipalmente quando se refere mesma faculdade que, lisonjeada, espera ter em outr
os casos a mesma sorte com a qual foi brindada num dos mesmos. Devido a isto, a
razo pura tem esperana de poder estender-se em seu uso transcendental de um modo i
gualmente feliz e radical ao que conseguiu em seu uso matemtico, especialmente de
sde o momento em que, no primeiro caso, empregue um mtodo idntico ao que, no ltimo
caso, lhe foi de to bvia utilidade. Importa-nos muito saber, portanto, se o mtodo p
ara atingir uma certeza apodtica, e que na ltima cincia acima mencionada denomina-s
e matemtico, idntico quele com o qual se procura exatamente a mesma certeza na filo
sofia, o que neste campo teria que ser chamado de dogmtico.
O conhecimento filosfico o conhecimento racional a partir de conceitos: o conheci
mento matemtico o conhecimento a partir da construo de conceitos. Construir um conc
eito significa apresentar a priori a intuio que lhe corresponde. Para a construo de
um conceito requer-se, pois, uma intuio no emprica; consequentemente enquanto intuio e
sta ltima um objeto singular, mas enquanto construo de um conceito (uma representao u
niversal) nem por isto deve deixar de expressar, na representao, uma validade univ
ersal para todas as intuies possveis que se subsumem no mesmo conceito. Deste modo,
construo um tringulo ao representar o objeto correspondente a este conceito ou m
ediante a pura imaginao na intuio pura, ou de acordo com a mesma tambm sobre o papel
na intuio emprica, e em ambos os casos de um modo totalmente a priori, sem me valer
de um modelo retirado de qualquer experincia. A figura singular que desenhei empr
ica, servindo tambm para expressar o conceito sem vir em prejuzo de sua universali
dade. Pois nesta intuio emprica atentamos unicamente para a ao construtora do conceit
o, ao qual so indiferentes vrias determinaes que se referem, por exemplo, magnitude
dos lados e dos ngulos; abstrai-se, portanto, destas diferenas que no alteram o con
ceito de tringulo.
Assim, o conhecimento filosfico considera o particular somente no universal, ao p
asso que o conhecimento matemtico considera o universal no particular e at mesmo n
o singular, e no obstante a priori e mediante a razo. Isto ocorre de forma tal que
, assim como este singular est determinado por certas condies universais de construo,
assim tambm o objeto do conceito, ao qual este singular corresponde somente como
o seu esquema, tem que ser pensado como universalmente determinado.
Estes dois tipos de conhecimento racional diferenciam-se essencialmente quanto a
este aspecto formal, e no quanto sua matria ou objetos. Aqueles que pensavam pode
r distinguir a Filosofia da Matemtica ao afirmarem que a primeira possui como obj
eto to somente a qualidade e a segunda unicamente a quantidade tomaram o efeito c
omo sendo a causa. A forma do conhecimento matemtico a causa que o constrange a s
e limitar exclusivamente s quantidades. Com efeito, s o conceito de quantidades pa
ssvel de ser construdo, isto , apresentado a priori na intuio; as qualidades, no enta
nto, no podem ser apresentadas em nenhuma outra intuio que no a emprica. Em decorrncia
disto, um conhecimento racional das qualidades s possvel atravs de conceitos. Dest
e modo, ningum pode obter uma intuio correspondente ao conceito da realidade seno a

partir da experincia, e jamais possvel que dela nos apoderemos a priori a partir d
e ns mesmos antes de possuirmos uma conscincia emprica da mesma. possvel formar intu
itivamente a figura de um cone simplesmente segundo o conceito e sem qualquer au
xlio emprico, mas a cor deste cone tem que estar previamente dada numa ou noutra e
xperincia. De modo algum posso representar o conceito de uma causa em geral na in
tuio, exceto num exemplo que me fornecido pela experincia, e assim por diante. Alm d
o mais, a Filosofia trata de magnitudes - como por exemplo da totalidade, da inf
initude etc., - tanto quanto a Matemtica. A Matemtica tambm se ocupa da diferena ent
re linhas e planos, enquanto espaos de qualidade diversa, e da continuidade da ex
tenso enquanto uma de suas qualidades. Apesar de que nestes casos possuam um obje
to comum, o modo de se trata-lo mediante a razo totalmente diverso na Filosofia e
na Matemtica. Aquela se atm unicamente a conceitos universais, ao passo que esta,
sem nada poder fazer com simples conceitos, se apressa em consultar a intuio na q
ual considera in concreto o conceito, no empiricamente, mas sim to somente numa in
tuio que apresentou a priori, isto , construiu, e na qual aquilo que segue das cond
ies universais da construo tambm tem que valer universalmente para o objeto do concei
to construdo.
D-se o conceito de um tringulo a um filsofo e permita-se que descubra, sua maneira,
como a sorna de seus ngulos se relaciona com o ngulo reto. Nada mais tem do que o
conceito de uma figura encerrada em trs linhas retas, bem como o conceito de um
nmero de ngulos igual ao de linhas. Que reflita o quanto quiser sobre este conceit
o; a partir do mesmo nada produzir de novo. Pode desmembrar e tornar claro o conc
eito de linha reta, de um ngulo ou do nmero trs, mas no atingir outras propriedades
que nem se encontram nestes conceitos. Que o gemetra se dedique a esta questo. Ime
diatamente comea construindo um tringulo. Por saber que a sorna de dois ngulos reto
s perfaz exatamente tanto quanto a sorna de todos os ngulos adjacentes que podem
ser traados a partir de um ponto pertencente a uma linha reta, prolonga um dos la
dos de seu tringulo e obtm assim dois ngulos adjacentes que somam o mesmo que dois
retos. Passa ento a dividir o ngulo externo traando uma linha paralela ao lado opos
to do tringulo, e v que aqui surge um ngulo adjacente externo que igual a um ngulo i
nterno, e assim por diante. Deste modo, mediante uma cadeia de inferncias e sempr
e guiado pela intuio, o gemetra atinge a soluo totalmente elucidativa e ao mesmo temp
o universal do problema.
Todavia, a Matemtica no constri s quantidades (quanta), como na geometria, mas tambm
a pura quantidade (quantitatem), como na lgebra; neste caso, abstrai completament
e da natureza do objeto que deve ser pensado segundo um tal conceito de quantida
de. Ento escolhe certa notao para todas as construes de quantidades em geral (nmeros,
tais como a adio, subtrao etc.) extrao de razes, e aps tambm ter adotado uma notao
onceito geral das quantidades segundo as relaes diversas das mesmas, segundo certa
s regras universais apresenta na intuio todas as operaes produzidas e modificadas pe
la quantidade. Onde uma quantidade deve ser dividida por outra, a Matemtica compe
os caracteres referentes a ambas segundo a forma designadora de diviso, e assim p
or diante. Assim como a geometria o consegue por intermdio de uma construo ostensiv
a ou geomtrica (dos prprios objetos), atravs de uma construo simblica a Matemtica atin
e paragens jamais acessveis ao conhecimento discursivo mediante simples conceitos
.
Qual seria a causa desta situao to diversa em que se encontram dois virtuoses da ra
zo, dos quais um segue o caminho dos conceitos enquanto o outro se embrenha pela
trilha das intuies apresentadas a priori e de acordo com os conceitos? Segundo as
doutrinas transcendentais fundamentais acima expostas, esta causa clara. No se tr
ata aqui de proposies analticas que possam ser geradas por uma simples anlise dos co
nceitos (neste caso o filsofo teria indubitavelmente vantagem sobre o seu rival),
mas sim de proposies sintticas e daquelas que devem ser conhecidas a priori. Com e
feito, no devo atentar para aquilo que realmente penso em meu conceito de tringulo
(isto nada mais do que a simples definio), mas devo antes ultrapassa-lo para atin
gir propriedades que no esto contidas neste conceito, apesar de ainda assim lhe pe
rtencerem. Ora, a no ser que eu determine o meu objeto segundo as condies ou da int
uio emprica ou da intuio pura, isto no possvel. A primeira alternativa s nos fornec
uma proposio emprica (mediante a mensurao de seus ngulos) que no conteria qualquer uni
ersalidade e muito menos necessidade; isto de modo algum de nosso interesse. O s

egundo procedimento, no entanto, consiste na construo matemtica, e aqui especificam

ente na geometria, mediante a qual junto numa intuio pura, tanto quanto numa intuio
emprica, o mltiplo que pertence ao esquema de um tringulo em geral e portanto ao se
u conceito; claro que segundo este modo de proceder tm que ser construdas proposies
sintticas universais.
Logo, seria gratuito filosofar sobre o tringulo, ou seja, refletir discursivament
e sobre o mesmo sem com isto avanar um palmo sequer para alm de sua mera definio, a
qual foi alis nada mais nada menos do que o meu ponto de partida. claro que exist
e uma sntese transcendental a partir de puros conceitos e que, por sua vez, s aces
svel ao filsofo; a nada mais concerne, todavia, de que a uma coisa em geral sob cu
jas condies a sua percepo pode pertencer experincia possvel. Mas nas tarefas matemti
de modo algum se pergunta por isso ou pela existncia em geral, mas sim pelas pro
priedades dos objetos em si mesmos unicamente na medida em que as primeiras esto
ligadas ao conceito dos ltimos.
No exemplo acima exposto s tentamos tornar clara a grande diferena existente entre
os dois usos da razo, a saber, o discursivo segundo conceitos e o intuitivo medi
ante a construo de conceitos. natural que agora se perquira pela causa que torna n
ecessrio tal uso duplo da razo e pelas condies que nos permitam reconhecer se unicam
ente o primeiro ou tambm o segundo tem lugar.
Em ltima anlise, todo o nosso conhecimento se refere a intuies possveis, pois exclusi
vamente atravs destas que um objeto dado. Ora, um conceito a priori (um conceito
no emprico) ou j contm em si uma intuio pura, e neste caso pode ser construdo, ou nada
mais contm do que a sntese de intuies possveis que no so dadas a priori, e neste caso,
apesar de se poder utiliza-lo para emitir juzos sintticos a priori, tal s possvel di
scursivamente segundo conceitos e jamais intuitivamente mediante a construo do con
ceito.
De toda a intuio, apenas a simples forma dos fenmenos, o espao e o tempo, dada a pri
ori. Um conceito do espao e de tempo, como quanta, pode ser apresentado de um mod
o a priori na intuio, isto , construdo, ou concomitantemente qualidade do mesmo (a s
ua figura) ou tambm unicamente em sua quantidade (a mera sntese do homogeneamente
mltiplo) mediante um nmero. A matria dos fenmenos, contudo, mediante a qual nos so da
das coisas no espao e no tempo, s pode ser representada na percepo, e portanto a pos
teriori. O conceito de coisa em geral o nico que representa a priori este contedo
emprico dos fenmenos. O conhecimento sinttico a priori desta coisa em geral nada ma
is pode fornecer do que a simples regra da sntese daquilo que a percepo possa dar a
posteriori; entretanto, jamais pode fornecer a priori a intuio do objeto real, j q
ue esta tem que ser necessariamente emprica.
As proposies sintticas que concernem a coisas em geral cuja intuio no pode absolutamen
te ser dada a priori so transcendentais. Consequentemente, as proposies transcenden
tais jamais podem ser dadas mediante uma construo de conceitos, mas sim unicamente
segundo conceitos a priori. S contm a regra segundo a qual deve ser procurada emp
iricamente certa unidade sinttica daquilo que no pode ser representado intuitivame
nte e a priori (as percepes). Em caso algum, no entanto, conseguem apresentar a pr
iori um nico de seus conceitos; s o fazem a posteriori, mediante a experincia, a qu
al se torna primeiramente possvel em virtude daqueles princpios sintticos.
Se devemos julgar sinteticamente sobre um conceito, ento temos que ultrapassar es
te conceito para atingirmos a intuio na qual dado. Com efeito, se nos confinssemos
ao que est contido no conceito, o juzo seria meramente analtico e constituiria uma
explicao do pensamento segundo aquilo que j est de fato nele contido. Do conceito, t
odavia, posso passar intuio pura ou emprica que lhe corresponde a fim de consideralo in concreto na mesma e de conhecer, a priori ou a posteriori, o que convm ao o
bjeto deste conceito. O procedimento a priori constitui o conhecimento racional
e matemtico mediante a construo do conceito, ao passo que o procedimento a posterio
ri constitui o mero conhecimento emprico (mecnico) incapaz de nos conduzir a propo
sies necessrias e apodticas. Desta forma, eu poderia dissecar o meu conceito emprico
de ouro e com isto nada mais obter do que uma enumerao de tudo o que realmente pen
so com este termo; atravs disto bem que se processa um aperfeioamento lgico em meu
conhecimento, mas este no se beneficia com qualquer ampliao ou acrscimo. Por outro l
ado, tomando a matria rotulada com este nome, obtenho percepes que me fornecero dive
rsas proposies sintticas, se bem que empricas. Eu constituiria, isto , daria a priori

na intuio, o conceito matemtico de um tringulo, e por esta via alcanaria um conhecim

ento sinttico, porm racional. Inversamente, quando me dado o conceito transcendent
al de uma realidade, substncia, fora etc., ento no designa nem uma intuio emprica nem
ma intuio pura, mas simplesmente a sntese de intuies empricas (e que portanto no podem
ser dadas a priori); devido ao fato da sntese ser incapaz de progredir a priori p
ara a intuio que lhe corresponde, segue-se que deste conceito transcendental tambm
no pode se originar qualquer proposio sinttica determinante, mas sim unicamente um p
rincpio da sntese

(Por meio do conceito de causa, saio efetivamente do conceito emprico de um event

o (em que alguma coisa acontece), mas no em direo intuio que representa in concreto o
conceito de causa, e sim em direo s condies temporais em geral que poderiam ser enco
ntradas na experincia conforme o conceito de causa. Procedo pois simplesmente seg
undo conceitos, e no posso proceder pela construo dos conceitos porque o conceito u
ma regra da sntese das percepes, que no so intuies puras e no podem portanto ser dada
priori. Nota do Autor.)

de intuies empricas possveis. Logo, uma proposio transcendental um conhecimento sint

o da razo segundo meros conceitos, e portanto discursivo; pois unicamente por seu
intermdio que se torna primeiramente possvel toda a unidade sinttica do conhecimen
to emprico, mas sem que com isto seja dada a priori qualquer intuio.
Assim, pois, h dois modos de se usar a razo. Sem levar em conta a universalidade d
o conhecimento e a sua produo a priori, coisa comum a ambos, estes dois usos da ra
zo muito se diferenciam em sua progresso. Isto ocorre porque no fenmeno, segundo o
qual nos so dados todos os objetos, h dois componentes: a forma da intuio (espao e te
mpo), determinvel e cognoscvel completamente a priori, e a matria (o fsico) ou o con
tedo, que significa um algo encontrado no espao e no tempo e que portanto contm uma
existncia e corresponde sensao. Com respeito a este elemento material, cujo nico mo
do determinado de ser dado, o emprico, nada podemos ter a priori a no ser conceito
s indeterminados da sntese de sensaes possveis na medida em que estas pertencem unid
ade da apercepo (numa experincia possvel). Com respeito ao elemento formal, podemos
determinar a priori os nossos conceitos na intuio na medida em que ns criamos, no e
spao e no tempo e mediante uma sntese uniforme, os prprios objetos considerados sim
plesmente como quanta. Aquele denominado o uso da razo segundo conceitos na medid
a em que com ele nada mais podemos fazer do que subsumir os fenmenos, segundo o s
eu contedo real, a conceitos que no podem, em consequncia, ser determinados seno emp
iricamente, isto , a posteriori (embora conforme aqueles conceitos enquanto regra
s de uma sntese emprica). O segundo o uso da razo mediante a construo dos conceitos n
a medida em que estes, por j se referirem a priori a uma intuio, tambm na intuio pura
podem ser determinadamente dados a priori e sem o auxlio de quaisquer dados empric
os. Ponderar, a respeito de tudo o que existe (uma coisa no espao ou no tempo), s
e e em que medida se trata ou no de um quantum, se neste ltimo temos que represent
ar uma existncia ou a falta da mesma, at que ponto este algo (que preenche um espao
ou um tempo) constitui um primeiro substrato ou uma simples determinao, se h uma r
eferncia da existncia deste algo a outra coisa enquanto causa ou efeito, e finalme
nte se com referncia sua existncia se encontra isolado ou numa dependncia recproca c
om outras coisas, bem como ponderar a possibilidade desta existncia, a sua realid
ade e necessidade ou o oposto destas ltimas - todas estas questes pertencem ao con
hecimento da razo a partir de conceitos e o qual denominado filosfico. Por outro l
ado, determinar a priori uma intuio no espao (figura), dividir o tempo (durao) ou sim
plesmente conhecer tanto o que universal na sntese de uma e da mesma coisa no tem
po e no espao quanto a quantidade da resultante de uma intuio em geral (nmero), eis u
ma ocupao da razo mediante a construo dos conceitos e que se intitula matemtica.
O grande sucesso que a razo obtm por intermdio da Matemtica traz baila, de um modo b
astante natural, a suposio de que o mesmo sucesso tambm seria obtido fora do campo
das quantidades, se no por ela mesma ao menos por seu mtodo, na medida em que a ra
zo neste uso matemtico refere todos os seus conceitos a intuies que pode fornecer a
priori, procedimento mediante o qual se torna por assim dizer mestre sobre a nat
ureza; a Filosofia pura, ao contrrio, labuta desordenada e desajeitadamente com c
onceitos discursivos a priori em torno da natureza, sem poder tornar intuitiva a

priori e, exatamente devido a isto, atestada a realidade da mesma. O que de mod

o algum parece faltar aos mestres nesta arte confiana em si mesmos, e se tem a im
presso que por parte do vulgo sobejam as expectativas quanto habilidade dos anter
iores caso pretendessem se dedicar a este projeto. Com efeito, j que quase nunca
filosofaram sobre a sua Matemtica (uma rdua empreitada!), no chegam nem a ter em me
nte nem a refletir sobre a diferena especfica existente entre um e o outro uso da
razo. Regras correntes e empiricamente usadas que tomam de emprstimo razo comum so e
nto aceitas em lugar de axiomas. De modo algum se importam com a provenincia dos c
onceitos de espao e de tempo, embora se ocupem dos mesmos (como os nicos quanta or
iginrios); da mesma forma lhes parece intil investigar tanto a origem dos conceito
s puros do entendimento quanto tambm, com isto, a extenso de sua validade, pois s s
e preocupam em utiliza-los. Em tudo isto agem assaz corretamente, desde que no ul
trapassem os limites que lhes so indicados, a saber, os da natureza. Sem se darem
conta, no entanto, passam do campo da sensibilidade para o terreno inseguro dos
conceitos puros e mesmo transcendentais, cuja base (instabilis tellus, innabili
s unda) no lhes permite nem ficar de p nem nadar, e onde s possvel dar passos fortui
tos dos quais o tempo no guarda nem os mais leves vestgios; ao contrrio disto, a su
a caminhada na Matemtica abre uma estrada ampla que ainda a mais remota posterida
de pode trilhar confiantemente.
J que tornamos nossa obrigao determinar, com preciso e certeza, os limites da razo pu
ra no uso transcendental - mas que a aspirao a este conhecimento transcendental ap
resenta a particularidade, no obstante as mais enfticas e claras advertncias, de ai
nda deixar se entreter por esperanas antes de abandonar completamente a tentativa
de atingir, para alm dos limites da experincia, as encantadoras paragens do mundo
intelectual - torna-se necessrio retirar como que a ltima ncora que sustenta uma e
sperana fantstica e mostrar que seguir o mtodo matemtico neste tipo de conhecimento
no poderia trazer sequer a menor vantagem, a no ser revelar tanto mais claramente
as deficincias deste mesmo mtodo e patentear que a Geometria (Messkunst) e a Filos
ofia, apesar de se darem as mos nas cincias naturais, so coisas totalmente diversas
e que o procedimento de uma jamais pode ser imitado pela outra.
A rigorosa exatido da matemtica repousa sobre definies, axiomas e demonstraes. Content
ar-me-ei em mostrar que nenhum destes trs itens pode ser atingido ou imitado pela
Filosofia no sentido em que so tomados pelo matemtico. Pois o gemetra (Messkunstle
r), segundo o seu mtodo, nada mais pode erigir em Filosofia de que meros castelos
de cartas, ao passo que o filsofo, segundo o seu mtodo, s pode provocar uma simple
s tagarelice no que diz respeito Matemtica. A Filosofia consiste exatamente em co
nhecer os seus limites, e nem mesmo o matemtico, caso o seu talento j no seja espec
ializado por natureza e confinado ao seu campo prprio, pode recusar as advertncias
da Filosofia e passar por cima da mesma.
1. Sobre as definies. - Como indica a prpria palavra, definir s deve propriamente si
gnificar tanto quanto apresentar originariamente, dentro de seus limites, o conc
eito minucioso de uma coisa.
(Minuciosidade significa clareza e suficincia de notas; limites preciso, de modo q
ue no haja outras notas alm das pertencentes ao conceito detalhado; originrio, porm,
que essa determinao de limites no foi derivada de alguma outra coisa e no precisa a
inda de uma prova, o que incapacitaria a pretensa explicao de estar testa de todos
os juzos sobre um objeto. Nota do Autor.)
Segundo uma tal exigncia, um conceito emprico de modo algum pode ser definido, mas
sim unicamente explicitado. Com efeito, j que nele possumos to somente algumas not
as de certa espcie de objetos dos sentidos, jamais se tem certeza se com a palavr
a que designa o mesmo objeto no pensamos s vezes mais e outras vezes menos notas d
o mesmo. Deste modo, no conceito de ouro algum ainda pode pensar, excetuando o pe
so, a cor e a dureza, a propriedade de que no enferruja, ao passo que outro talve
z nada saiba a respeito disto. Utilizam-se certas notas somente enquanto suficie
ntes para estabelecer distines; novas observaes removem algumas propriedades e acres
centam outras, de forma que o conceito jamais se situa entre limites seguros. E
para que tambm deveria servir uma definio de tal conceito, j que, quando se fala por
exemplo da gua e de suas propriedades, no nos detemos que pensado com a palavra gu

a, mas iniciamos testes, e j que com as parcas notas que lhe so inerentes a palavr
a deve constituir apenas uma designao e no um conceito da coisa, e que portanto a p
retensa definio nada mais do que uma determinao verbal? Em segundo lugar, nenhum con
ceito dado a priori, como por exemplo o de substncia, causa, direito, equidade et
c., pode, rigorosamente falando, ser definido. Com efeito, jamais posso estar se
guro que a representao clara de um conceito dado (ainda que confusamente) foi minu
ciosamente desenvolvida a no ser que eu saiba que a dita representao adequada ao ob
jeto. Mas j que o conceito deste ltimo, tal qual dado, pode conter muitas represen
taes obscuras das quais no nos damos conta em nossa anlise, apesar de sempre as util
izarmos na aplicao deste conceito, ento a minuciosidade da anlise de meu conceito se
mpre duvidosa; mediante uma grande variedade de exemplos apropriados, s podemos t
ornar provvel, mas jamais apoditicamente certa esta minuciosidade. Ao invs de defi
nio, eu preferiria empregar o termo exposio; pois alm de ainda continuar sendo cautel
osa, esta expresso permite que o crtico lhe conceda certo grau de validade sem abr
ir mo de suas dvidas quanto minuciosidade da anlise. J que nem os conceitos dados em
piricamente nem os dados a priori so passveis de definio, s se pode tentar realizar e
sta operao mental nos conceitos restantes, quais sejam aqueles que so arbitrariamen
te pensados. Neste caso, sempre possvel definir o meu conceito, pois tenho que sa
ber o que eu quis pensar com o dito conceito, j que eu mesmo o formei deliberadam
ente sem que me tivesse sido dado nem pela natureza do entendimento nem pela exp
erincia; o que no posso dizer que por seu intermdio eu tenha definido um verdadeiro
objeto. Com efeito, se o conceito, por exemplo o de um relgio de navio, repousa
sobre condies empricas, ento nem o objeto nem a sua possibilidade me so dados mediant
e este conceito arbitrrio; a partir deste ltimo, nem mesmo sei se chega a possuir
um objeto, e a minha explicao pode ser melhor denominada uma declarao (de meu projet
o) do que uma definio de um objeto. Logo, no restam quaisquer outros conceitos apto
s a serem definidos do que aqueles que contm uma sntese arbitrria que possa ser con
struda a priori; consequentemente, s a Matemtica possui definies. Com efeito, o objet
o pensado por esta cincia tambm por ela apresentado a priori na intuio, e este objet
o no pode seguramente conter nem mais nem menos do que o conceito, pois foi media
nte a explicao que o conceito do objeto foi originariamente dado, isto , dado sem d
erivar a explicao de qualquer outra coisa. Para as expresses exposio, explicao, declar
e definio, a lngua alem no possui outra palavra seno "Erklrung": em decorrncia disto,
emos que abrandar um pouco a nossa exigncia de rigor, a qual nos levou a recusar s
explicaes filosficas o ttulo honorfico de definio. Pretendemos limitar a presente obs
rvao ao seguinte: as definies filosficas so unicamente exposies de conceitos dados, a
asso que as definies matemticas so construes de conceitos originariamente forjados pel
o entendimento; enquanto as primeiras s so obtidas analiticamente atravs de um trab
alho de desmembramento (cuja completude no apoditicamente certa), as ltimas so cons
titudas sinteticamente. Logo, as definies matemticas forjam o prprio conceito, ao pas
so que as filosficas somente o explicam. Disto decorre o seguinte:
a) Na Filosofia no se deve imitar a Matemtica no que tange a iniciar com as definies
, a no ser que assim se proceda a ttulo de mera tentativa. Com efeito, j que as def
inies so anlises de conceitos dados, estes ltimos as precedem ainda que de modo to som
ente confuso; alm disto, a exposio incompleta precede a completa de tal forma que,
a partir de algumas notas obtidas mediante uma anlise ainda incompleta, podemos i
nferir muitas coisas antes de atingirmos a exposio completa, ou seja, a definio. Num
a palavra, na Filosofia a definio, enquanto uma clareza precisa, deve antes conclu
ir do que comear o nosso labor.

(A Filosofia formiga de definies defeituosas, sobretudo de tais que na verdade con

tm efetivamente elementos para a definio, mas no de um modo completo. Ora, se no se p
udesse fazer absolutamente nada com um conceito antes que tivesse sido definido,
ento as coisas andariam bastante mal para todo o filosofar. No entanto, visto qu
e to extensamente quanto alcanam os elementos (da decomposio) pode sempre ser feito
um emprego bom e seguro dos mesmos, assim tambm as definies deficientes, isto , prop
osies que propriamente no so ainda definies, mas de resto so verdadeiras e portanto ap
oximaes delas, podem ser usadas muito utilmente. Na Matemtica a definio concerne ad e
sse, na Filosofia ad melius esse. belo, mas frequentemente muito difcil, chegar a
isto. Os juristas ainda procuram uma definio para o seu conceito de direito. Nota

do Autor.)

Frente a isto, na Matemtica no possumos qualquer conceito anterior definio, pois aque
le primeiramente dado mediante esta ltima; consequentemente, esta cincia tambm pode
e tem que iniciar sempre com a definio.
b) Definies matemticas jamais podem incorrer em erro. Com efeito, devido ao fato do
conceito ser primeiramente dado atravs da definio, s contm exatamente aquilo que a d
efinio pretende pensar por seu intermdio. Mas embora nada de incorreto possa ser in
cludo em seu contedo, possvel s vezes, se bem que raramente, ocorrer uma falha na fo
rma da qual se encontra revestido, ou seja, no que se refere preciso. Deste modo,
a explicao comum do crculo, a de que consiste numa linha curta cujos pontos todos
equidistam de um nico ponto (o centro), defeituosa na medida em que se faz desnec
essariamente presente a determinao de curva. Com efeito, tem que haver um teorema
particular que seja deduzido da definio e que possa facilmente ser demonstrado: a
saber, que toda a linha cujos pontos todos equidistam de um nico ponto curva (nen
hum dos seus seguimentos reto). Definies analticas, ao contrrio, podem incorrer em e
rro de mltiplas maneiras: ou ao introduzirem notas que em realidade no se encontra
vam no conceito ou ao carecerem da minuciosidade que perfaz o essencial de uma d
efinio. O ltimo destes defeitos se deve de no se poder estar to certo assim acerca da
completude da anlise do conceito. por estas razes que, no que se refere definio, o
mtodo da Matemtica no passvel de imitao por parte da Filosofia.
2. Sobre os axiomas. - Na medida em que so imediatamente certos, os axiomas so pri
ncpios sintticos a priori. Ora, um conceito no pode ser ligado sinttica e ainda assi
m imediatamente a um outro, pois para podermos ir alm deste conceito necessrio um
terceiro conhecimento mediador. J que a Filosofia consiste simplesmente num conhe
cimento racional segundo conceitos, no se pode encontrar nela princpio algum que m
erea o nome de axioma. A matemtica, ao contrrio, capaz de possuir axiomas, pois med
iante a construo dos conceitos na intuio do objetos ela pode conectar os predicados
deste ltimo de um modo tanto a priori quanto imediato, como por exemplo na propos
io de que trs pontos sempre se situam num plano. Frente a isto, um princpio sinttico
derivado simplesmente a partir de conceitos jamais pode ser imediatamente certo;
citemos como exemplo a proposio de que tudo o que ocorre possui a sua causa. Nest
e caso, tenho que me pr procura de um terceiro elemento, qual seja, a condio da det
erminao temporal numa experincia, pois tal princpio eu no poderia conhecer, de modo d
ireto e imediato, exclusivamente a partir de conceitos. Princpios discursivos, po
is, diferem totalmente de princpios intuitivos, ou seja, de axiomas; aqueles exig
em sempre uma deduo, ao passo que os ltimos podem perfeitamente dispens-la. E j que p
or esta mesma razo os axiomas so evidentes, evidncia que os princpios filosficos, por
mais certos que sejam, jamais podem pretender, falta infinitamente muito para q
ue uma proposio sinttica da razo pura e transcendental seja to evidente (como obstina
damente costume expressar-se) quanto a proposio de que duas vezes dois so quatro. b
em verdade que na tabela dos princpios do entendimento puro exposta na Analtica ta
mbm pensei em certos axiomas da intuio; s que o princpio introduzido naquela ocasio no
foi propriamente um axioma, mas serviu unicamente para indicar o principium da p
ossibilidade dos axiomas em geral, consistindo a rigor somente num princpio a par
tir de conceitos. Pois at a possibilidade da Matemtica tem que ser mostrada na fil
osofia transcendental. A Filosofia no possui, portanto, axioma algum e jamais pod
e prescrever, de modo to absoluto, os seus princpios a priori; ao contrrio, tem que
se contentar em justificar, atravs de uma deduo acurada, a autoridade destes princp
ios com respeito aos axiomas.
3. Sobre as demonstraes. - S uma prova apodtica, na medida em que intuitiva, pode se
r denominada demonstrao. A experincia bem que nos ensina o que existe, mas no que is
to poderia ser de outra maneira qualquer. Consequentemente, os argumentos emprico
s no podem proporcionar uma prova apodtica. A partir de conceitos a priori (no con
hecimento discursivo), no entanto, jamais pode se originar uma certeza intuitiva
, ou seja, uma evidncia, por mais que o juzo tambm possa ser de uma certeza apodtica
. Portanto, s a Matemtica contm demonstraes, pois deriva o seu conhecimento no de conc
eitos, mas sim da construo dos mesmos, isto , da intuio, a qual pode ser dada a prior
i e correspondente aos conceitos. Mesmo o procedimento da lgebra com as suas equaes
, a partir das quais a verdade produzida juntamente com a sua prova mediante uma

reduo, no chega a ser geomtrico; trata-se, contudo de uma construo caracterstica na q

al se apresenta na intuio os conceitos inerentes aos sinais, principalmente aquele
s que se referem relao das quantidades - e que, sem nos determos em suas vantagens
heursticas, assegura todas as inferncias contra erros pelo simples fato de p-los n
ossa vista. Em contra partida, o conhecimento filosfico se v privado desta vantage
m na medida em que tem que considerar o universal sempre in abstracto (mediante
conceitos), ao passo que a Matemtica pode ponderar o universal in concreto (na in
tuio singular) e ainda assim mediante uma representao pura a priori, procedimento qu
e torna visvel qualquer passo em falso. Em consequncia disto, eu preferiria chamar
as primeiras de provas acromticas (discursivas), pois s podem ser efetuadas atravs
de puras palavras (o objeto em pensamento), do que denomin-las demonstraes, as qua
is progridem na intuio do objeto, tal qual a expresso j o indica.
De tudo isto se segue, ento, que de modo algum adequado natureza da Filosofia, pr
incipalmente no terreno da razo pura, se expandir orgulhosamente numa senda dogmti
ca e se ornar com os ttulos e as insgnias da Matemtica sem pertencer s fileiras da m
esma, apesar de possuir todos os motivos para esperar uma unio fraternal com esta
cincia. Trata-se de pretenses arrogantes que jamais podem se concretizar, e que a
ntes fazem com que a Filosofia retroceda em seu propsito de revelar as iluses de u
ma razo desconhecedora de seus limites e de reconduzir mediante uma clarificao sufi
ciente de nossos conceitos, a presuno da especulao a um modesto, porm acurado autocon
hecimento. Em suas tentativas transcendentais, pois, a razo no poder encarar com ta
nta confiana o caminho a trilhar, como se o trajeto j percorrido venha a conduzir
to diretamente ao alvo; tambm no poder contar com as premissas que lhe subjazem to co
rajosamente que no se tornam necessrios frequentes retrospectos e cuidados para ex
aminar se no se manifestam na progresso das inferncias, erros no percebidos nos prin
cpios e que imponham ou a maior determinao dos mesmos ou a sua completa alterao.
Divido todas as proposies apodticas (sejam demonstrveis ou tambm imediatamente certas
) em dogmata e mathemata. Uma proposio sinttica diretamente derivada de conceitos u
m dogma; inversamente, uma proposio sinttica diretamente derivada da construo de conc
eitos um mathema. Os juzos analticos propriamente nada mais nos ensinam acerca de
um objeto do que aquilo que o conceito que dele possumos j contm em si, pois no ampl
iam o conhecimento acerca do conceito do sujeito, mas to somente o elucidam. Em d
ecorrncia disto, no podem ser corretamente cognominados de dogmas (termos que pode
r-se-ia talvez traduzir por sentena doutrinal). Mas dentre as duas espcies referid
as de proposies sintticas a priori somente aquelas pertencentes ao conhecimento fil
osfico podem, segundo o uso corriqueiro da linguagem, ser portadoras deste nome,
e dificilmente denominar-se-ia as proposies da aritmtica ou da geometria de dogmata
. Logo, este uso costumeiro ratifica a explicao que demos: s os juzos a partir de co
nceitos podem ser chamados dogmticos, no ocorrendo o mesmo com os juzos derivados d
a construo de conceitos.
Em seu uso meramente especulativo, a razo pura em sua totalidade no contm um nico juz
o sequer diretamente derivado de conceitos, pois mediante ideias incapaz de prod
uzir juzos sintticos com validade objetiva, ponto que alis j mostramos. Atravs de con
ceitos do entendimento, por outro lado, a razo pura chega a erigir princpios segur
os sem contudo faz-lo diretamente a partir de conceitos, mas sempre s indiretament
e mediante referncia destes conceitos a algo totalmente contingente, a saber, a e
xperincia possvel; quando esta experincia (algo enquanto objeto de experincias possve
is) pressuposta, bem verdade que estes princpios so apoditicamente certos, mas em
si mesmos (diretamente) de modo algum podem chegar a ser conhecidos a priori. De
sta maneira, ningum pode conceber precisa e acuradamente a proposio de que toda a o
corrncia possui a sua causa exclusivamente a partir destes conceitos dados. Conse
quentemente, no se trata de um dogma, embora esta proposio possa ser muito bem demo
nstrada apoditicamente sob outro ponto de vista, qual seja o da experincia, afina
l o nico campo de seu uso possvel. Apesar de necessitar ser provado, denomina-se o
princpio e no teorema devido ao fato de possuir a propriedade peculiar de tomar p
rimeiramente possvel o seu fundamento demonstrativo, a saber, a experincia, e de t
er sempre que ser pressuposto na mesma.
Se tambm a ttulo de contedo o uso especulativo da razo pura no possui quaisquer dogma
s, ento todo o mtodo dogmtico por si inadequado, quer seja tomado de emprstimo Matem
ica quer seja de lavra prpria. Com efeito, s oculta os defeitos e os erros e burla

a filosofia, cujo propsito especfico consiste em pr todos os passos da razo luz mai
s clara possvel. No obstante isto, o mtodo pode sempre ser sistemtico. Pois a nossa
razo (subjetivamente) ela mesma um sistema; em seu uso puro, no entanto, mediante
simples conceitos, ela s consiste num sistema de investigao segundo princpios da un
idade, e para a qual exclusivamente a experincia pode fornecer o material. Nada p
ode aqui ser dito a respeito do mtodo peculiar filosofia transcendental, j que s es
tamos envoltos numa crtica s circunstncias das nossas faculdades: de um modo geral
se podemos construir, e at que alturas podemos elevar o edifcio, levando em conta
o material de que dispomos (os conceitos puros a priori).
SEO SEGUNDA DO CAPTULO PRIMEIRO
A DISCIPLINA DA RAZO PURA COM RESPEITO Ao SEU USO POLMICO

Em todos seus empreendimentos a razo tem que se submeter crtica, e no pode limitar
a liberdade da mesma por uma proibio sem que isto a prejudique e lhe acarrete uma
suspeita desvantajosa. No que tange sua utilidade, nada to importante nem to sagra
do que lhe seja permitido esquivar-se a esta inspeo atenta e examinadora que desco
nhece qualquer respeito pela pessoa. Sobre esta liberdade repousa at a existncia d
a razo; o veredicto desta ltima, longe de possuir uma autoridade ditatorial, consi
ste sempre em nada mais do que no consenso de cidados livres dos quais cada um te
m que poder externar, sem constrangimento algum, as suas objees e at o seu veto.
Mas embora a razo jamais possa recusar-se crtica, nem sempre tem uma causa para te
m-la. A razo pura em seu uso dogmtico (no matemtico, todavia, no est to consciente as
da observncia mais exata de suas leis supremas que no tenham que se apresentar, d
iante do olho crtico de uma razo superior e judicial, com acanhamento e at pondo in
teiramente de lado toda a autoridade dogmtica que se arrogou.
Algo bem diverso ocorre quando a razo est s voltas no com a censura do juiz, mas sim
com as reivindicaes de seus concidados devendo unicamente defender-se contra as me
smas. Com efeito, j que estas pretendem ser exatamente to dogmticas em negarem quan
to ela em afirmar, ocorre uma justificativa ????? ????????? que assegura contra
todos prejuzos e que providencia um ttulo consignador de uma possesso que assim no p
recisa temer quaisquer usurpaes por parte de estranhos, apesar dela mesma no poder
ser suficientemente demonstrada ????? ??????????.
Sob o uso polmico da razo pura compreendo, ento, a defesa de suas proposies contra as
negaes dogmticas das mesmas. No se trata aqui de saber se as suas afirmaes porventura
no so tambm falsas, mas sim unicamente que ningum jamais pode afirmar o contrrio com
certeza apodtica (nem mesmo com maior verossimilhana). Pois no caso de termos em
mos um ttulo, se bem que insuficiente, que nos assegure uma posse, torna-se claro
que no a temos por fora de uma concesso tolerante, e totalmente seguro que jamais a
lgum poder provar a ilegitimidade desta nossa possesso.
Causa preocupao e acabrunhamento o fato de chegar a haver uma antittica da razo pura
e que esta, mesmo representando o tribunal supremo sobre todos os conflitos, de
va cindir-se numa desavena consigo mesma. Anteriormente estivemos diante de tal a
ntittica aparente da razo pura; evidenciou-se contudo, que repousava sobre um tal
mal-entendido, a saber, que de acordo com o preconceito comum se tomava fenmenos
por coisas em si mesmas, exigindo-se ento de um modo ou de outro (sendo, no entan
to, ambos os modos igualmente impossveis) uma completude absoluta de sua sntese, o
que de modo algum pode ser esperado de fenmenos. No tocante s proposies de que a sri
e de fenmenos dados em si possui um comeo absolutamente primeiro e que esta srie ab
solutamente e em si mesma sem nenhum comeo, no nos deparvamos com uma real contradio
da razo consigo mesma; com efeito, ambas as proposies coexistem sem maiores problem
as, pois segundo a sua existncia (enquanto fenmenos) os fenmenos nada so em si mesmo
s, isto , so algo contraditrio, e portanto pressup-los como algo em si tem naturalme
nte de acarretar consequncias contraditrias.
Tal mal-entendido no poderia ser alegado nem o conflito da razo aplacado caso se a
firmasse teisticamente que existe um ente supremo e a tal assero se contrapusesse,
ateisticamente, a de que no existe um ente supremo; o mesmo ocorreria na Psicolo
gia caso a afirmao de que tudo o que pensa de uma unidade permanente e absoluta e,
portanto, distinto de toda a unidade material e passageira se defrontasse com a

oposta, qual seja, a de que a alma no uma unidade imaterial e no pode ser excluda
da transitoriedade. Com efeito, aqui o objeto da pergunta est livre de todo o ele
mento estranho que contradiga a sua natureza, e o entendimento est unicamente s vo
ltas com coisas em si mesmas e no com fenmenos. bem verdade, pois, que encontrar-s
e-ia neste caso um verdadeiro conflito, contanto que a razo pura em seu aspecto n
egativo tivesse algo a dizer que chegasse prximo a fundamento de uma afirmao; pois
no que toca crtica proveniente dos argumentos daqueles que fazem afirmaes dogmticas,
bem possvel conced-la sem com isto renunciar a estas proposies que tm a seu favor pe
lo menos o interesse da razo, interesse ao qual o adversrio de modo algum pode se
reportar.
Na verdade no partilho a opinio to frequentemente externa da por excelentes pensado
res (por exemplo Sulzer), devido ao fato de sentirem a debilidade das provas at a
gora em voga, de que ainda haveria uma esperana de se vir a descobrir demonstraes e
videntes para as duas proposies cardinais de nossa razo pura: a de que existe um De
us e a de que h uma vida futura. Pelo contrrio, estou certo que isto jamais aconte
cer. Pois de onde pretende a razo tomar o fundamento para afirmaes sintticas tais que
no se referem nem aos objetos da experincia nem sua possibilidade interna? Por ou
tro lado, tambm apoditicamente certo que jamais algum ser capaz de afirmar o oposto
sequer com a mnima verossimilhana, e isto sem falarmos em asseres dogmticas. Com efe
ito, j que poderia realizar isto atravs da razo pura, a empreitada a assumir seria
a de provar a impossibilidade de um ente supremo e do sujeito pensante em ns, enq
uanto inteligncia pura. De onde, no entanto, pretender retirar os conhecimentos qu
e justificassem os seus juzos sintticos acerca das coisas que ultrapassam toda a e
xperincia possvel? Portanto, podemos ficar totalmente tranquilos quanto a que algum
nos venha algum dia a provar o contrrio. Devido a isto, tambm no temos necessidade
de pensar em provas escolsticas; pelo contrrio, podemos sempre aceitar aquelas pr
oposies que se interconectam muito bem com o interesse especulativo de nossa razo e
m seu uso emprico, e que alm disto so os nicos meios de unir este interesse especula
tivo ao prtico. Para o oponente (que no deve aqui ser considerado exclusivamente c
omo um crtico), temos disposio o nosso non liquet, o qual infalivelmente o desconce
rtar; enquanto isto, no nos importamos com o fato de retorquir este argumento cont
ra ns, j que sempre temos como suporte a mxima subjetiva da razo, a qual falta neces
sariamente ao adversrio e sob cuja proteo podemos encarar com tranquilidade e indif
erena todas as suas peripcias ofensivas.
Deste modo no h, propriamente, nenhuma antittica da razo pura. Com efeito, a sua nica
arena poderia ser procurada no campo da Teologia pura e da Psicologia; este ter
reno, todavia, no comporta nem combatentes equipados integralmente com a sua arma
dura nem armas que possam causar temor. O campeo s poder munir-se da troa e da jactnc
ia, do que se poder rir como se se tratasse de uma brincadeira infantil. Eis uma
observao consoladora que d novo nimo razo; pois em que mais a razo haveria de confiar
se ela prpria, convocada exclusivamente para remover todos os erros, estivesse ab
alada em si mesma sem quaisquer esperanas de paz e posses tranquilas?
Tudo aquilo que a prpria natureza dispe bom para algum propsito. Mesmo os venenos s
ervem para subjugar outros venenos que se geram em nossos prprios humores, e por
isto no podem faltar numa farmacopeia completa. As objees contra as persuases e a pr
esuno de nossa razo meramente especulativa so impostas pela prpria natureza desta razo
, e tm pois de possuir as suas boas determinaes e propsitos que no devem ser jogados
ao vento. Por que tantos objetos, apesar de interconectados com o nosso interess
e supremo, foram de tal modo postos fora de nosso alcance pela providncia que qua
se s nos concedido encontra-los numa percepo obscura e duvidosa para ns mesmos, perc
epo mediante a qual os nossos olhares espreitantes so mais estimulados do que satis
feitos? pelo menos duvidosa, e quem sabe prejudicial, a utilidade de aventurar-s
e a determinaes atrevidas com respeito a tais perspectivas. Mas sempre e sem nenhu
ma sombra de dvida til colocar a razo, tanto a que investiga como a que examina, em
completa liberdade a fim de que no seja obstaculizada na consecuo de seu prprio int
eresse; este ltimo tambm promovido tanto pelo fato dela limitar quanto estender as
suas concluses, o que sempre padece quando mos estranhas se imiscuem para conduzi
-la, de um modo contrrio sua trilha natural, segundo propsitos forados.
Em consequncia disto, permiti a vosso oponente falar em nome da razo, e combatei-o
exclusivamente com as armas da razo. De resto, estejai despreocupados quanto boa

causa do interesse prtico, pois ela jamais entra em jogo no conflito meramente e
speculativo. A disputa nada mais descobre, ento, do que certa antinomia da razo qu
e, por repousar sobre a natureza desta mesma razo, tem que ser necessariamente ou
vida e testada. A desavena cultiva a razo mediante a considerao do seu objeto sob do
is aspectos, e corrige o juzo desta mesma razo limitando-o. O que aqui se torna ob
jeto da luta no a coisa (Sache), mas sim o seu tom. Com efeito, mesmo que fostes
constrangidos a abandonar a do saber, resta-vos ainda o suficiente para falar a
linguagem de uma f firme, linguagem justificada diante da mais rigorosa razo.
Que resposta se obteria de David Hume, pensador sereno e propriamente talhado pa
ra o equilbrio de julgamento, caso se lhe perguntasse: que o levou a minar, media
nte dvidas e hesitaes to laboriosamente obtidas por reflexo, a persuaso to confortador
e til aos homens de que a sua razo capaz de atingir a afirmao e o conceito determin
ado de um ente supremo? Certamente responderia que nada mais do que o propsito de
fazer a razo avanar em seu autoconhecimento, ao mesmo tempo certa indignao sobre a
violncia que pretendemos infligir razo ao nos jactarmos com ela e concomitantement
e a impedirmos de admitir, numa confisso sincera, as suas fraquezas, as quais se
lhe tornam patentes em seu prprio autoexame. Por outro lado, se perguntarmos a Pr
iestley, voltado exclusivamente aos princpios do uso emprico da razo e avesso a tod
a a especulao transcendental, que motivos o levaram, mesmo sendo um piedoso e zelo
so pregador da religio, a pr abaixo estes dois pilares fundamentais de toda a reli
gio, a saber, a liberdade e a imortalidade de nossa alma (a esperana por uma vida
futura para ele somente a expectativa por um milagre da ressurreio), nada mais pod
eria responder do que o seguinte: o interesse da razo, o qual perde pelo fato de
se pretender subtrair certos objetos s leis da natureza material, as nicas que pod
emos conhecer e determinar com preciso. Pareceria intolerante execrar o ltimo, que
sabe combinar a sua assero paradoxa com propsitos religiosos, e ofender um homem q
ue sabe pensar simplesmente porque no capaz de achar seu caminho to logo se distan
cie do campo da Cincia Natural. Mas o mesmo favor tem que se estender a um homem
no menos bem-intencionado e irrepreensvel em seu carter moral como Hume, o qual no p
ode abandonar a sua especulao sutil devido ao fato de achar, com justia, que o seu
objeto se situa no terreno das ideias puras, totalmente fora dos limites da Cinci
a Natural.
Que se deve ento fazer, principalmente tendo em vista o perigo que a partir disto
parece ameaar os melhores interesses de todos os homens? Nada mais natural, nada
mais permitido do que a deciso que tereis que tomar por causa disto. Deixai esta
s pessoas agir; se demonstram talento, se exibem novas e profundas investigaes, nu
ma palavra, se mostram razo, esta ltima que sempre sair lucrando. Se lanardes mo de o
utros meios que no os de uma razo incoagida, se gritardes sobre alta traio, se concl
amardes o vulgo, que nada entende de elaboraes to sutis, a por assim dizer apagar o
incndio, ento vos exporeis ao risco. Com efeito, aqui no se trata absolutamente de
saber o que vantajoso ou desvantajoso para os melhores interesses do comum dos
mortais, mas sim unicamente saber at que ponto a razo pode ir em sua especulao capaz
de abstrair de todos os interesses, se possvel sequer contar com esta especulao ou
se melhor que a abandonemos em prol do prtico. Portanto, em vez de vos imiscuird
es com a espada na mo desde o assento seguro da crtica, contemplai antes calmament
e esta contenda estafante para os combatentes e divertida para vs, e no caso de u
m desenlace que certamente no ser sangrento, ela ter que resultar benfica para os vo
ssos conhecimentos. Pois muito incongruente esperar um esclarecimento da razo e a
inda assim lhe prescrever com antecedncia por qual lado tem necessariamente que o
ptar. Alm disto, a razo j por si to bem coarctada e mantida dentro dos limites pela
prpria razo, que no tendes absolutamente necessidade de convocar a guarda com o int
uito de antepor uma resistncia civil quela parte cuja prepotncia inquietante vos pa
rece perigosa. Nesta dialtica no h uma vitria sobre a qual pudsseis ter motivo de pre
ocupao.
A razo tambm necessita, e muito, de tal conflito, e teria sido desejvel que houvess
e se desenrolado j bem antes e com uma irrestrita permisso pblica. Com efeito, to ma
is cedo ter-se-ia estabelecido uma crtica madura com cujo aparecimento todas esta
s disputas cessariam espontaneamente na medida em que os contendores aprendessem
a reconhecer a cegueira e os preconceitos que os desuniram.
H certa insinceridade na natureza humana que, ao fim, e ao cabo, tem que conter u

ma disposio para fins bons, como alis tudo o que provm da Natureza: a saber, uma inc
linao a dissimular os seus verdadeiros traos de carter e a ostentar certos traos assu
midos de carter que se julgam bons e afamados. Esta inclinao tanto de se ocultar qu
anto tambm de assumir uma aparncia vantajosa com certeza levou os seres humanos no
s a se civilizarem, mas em certa medida tambm a se moralizarem passo a passo; isto
ocorreu porque ningum era capaz de penetrar a maquiagem de honestidade, honorabi
lidade e modstia, cada um encontrando pois uma escola de auto-aperfeioamento nos e
xemplos supostamente autnticos de bondade que via em torno de si. Mas esta dispos
io de nos fazermos melhores do que somos e de externarmos traos de carter que no poss
umos teve uma funo to somente provisria, por assim dizer, com o fito de retirar o hom
em de sua rudeza e de primeiro deix-lo aceitar pelo menos as maneiras do bem que
ele conhece; mas depois, quando os princpios genunos j esto desenvolvidos e incorpor
ados ao modo de pensar, aquela falsidade tem que ser vigorosamente combatida pal
mo a palmo, pois do contrrio corrompe o corao e no permite que os bons traos de carter
medrem em meio s ervas da minha bela aparncia.
Causa-me pesar detectar exatamente a mesma insinceridade, dissimulao e hipocrisia
at nas manifestaes de pensamento especulativo; neste ltimo, ao lado de no auferirem v
antagem alguma, os homens se deparam com um nmero bem menor de obstculos que os im
pedem de confessar, como convm, franca e abertamente os seus pensamentos. Com efe
ito, que pode ser mais prejudicial aos nossos conhecimentos do que comunicarmos
at os nossos meros pensamentos to falsamente uns aos outros, ocultarmos as dvidas q
ue sentimos ante as nossas prprias afirmaes ou conferirmos ares de evidncia aos argu
mentos que no satisfazem nem a ns mesmos? Enquanto to somente a vaidade pessoal ins
tiga estas intrigas secretas (o que comumente o caso com os juzos especulativos,
os quais no possuem um interesse especial e no so facilmente capazes de fornecer um
a certeza apodtica), a vaidade dos outros resiste s mesmas com o consentimento pbli
co, e as coisas se encaminham finalmente ao mesmo destino que lhes seria dado, e
mbora bem mais cedo, pelo mais puro carter e pela franqueza. Mas quando o povo co
mum de opinio que aqueles que so dados a sofismarem sutilmente a nada mais se dedi
cam do que fazer com que vacilem os fundamentos do bem-estar pblico, parece no s pr
udente, mas tambm permitido e quem sabe elogivel, antes vir em socorro da boa caus
a mediante sofismas do que conceder aos pretensos oponentes da mesma nem sequer
a vantagem de nos levarem diminuio de nosso tom de voz at atingirmos a moderao de uma
convico meramente prtica, e de nos compelirem a confessar a nossa falta de certeza
apodtica e especulativa. Com o propsito de se manter uma boa causa, deveria eu pe
nsar no entanto, no se pode aliar nada pior no mundo do que a perfdia, a dissimulao
e a fraude. Que na pesagem dos argumentos racionais de uma pura especulao tudo ten
ha que se dar honestamente o mnimo que se pode exigir. Mas se pudssemos contar seg
uramente mesmo com este pouco, o conflito da razo especulativa em torno das impor
tantes questes sobre Deus, a imortalidade da alma e a liberdade ou estaria a muit
o decidido ou seria em seguida levado a um desfecho. Assim, frequentemente a pur
eza do carter est numa razo inversa benignidade da prpria causa, e esta ltima possui
talvez mais adversrios honestos e honrados do que defensores que possam assim ser
denominados.
Pressuponho, pois, ter leitores que no querem ver uma causa justa ser defendida d
e modo injusto. Com respeito a eles pode-se tomar como decidido que, segundo os
nossos princpios da crtica, no tem que haver propriamente uma polmica da razo pura qu
ando se atenta no para aquilo que acontece, mas sim para aquilo que com justia dev
eria acontecer. Com efeito, como podem duas pessoas porfiar a respeito de uma co
isa cuja realidade nenhuma das duas pode apresentar numa experincia real ou to som
ente possvel, uma disputa na qual cada uma cisma unicamente sobre a ideia desta c
oisa a fim de extrair dela algo mais do que a ideia, a saber, a realidade do prpr
io objeto? Por intermdio de que meios estas pessoas pretendem se desvencilhar do
conflito se nenhuma das duas consegue tornar a sua causa francamente compreensvel
e certa, podendo unicamente atacar a do oponente e refut-la? Pois este o destino
de todas as afirmaes da razo pura: j que ultrapassam as condies de toda a experincia
ossvel fora da qual em parte alguma possvel encontrar qualquer documento de verdad
e, mas que no obstante so foradas a utilizarem as leis do entendimento determinadas
exclusivamente ao uso emprico, sem as quais contudo impossvel dar um passo sequer
no pensamento sinttico, cada uma delas sempre expe os seus pontos fracos ao adver

srio e ambas podem aproveitar-se mutuamente das fraquezas de seu oponente.

Pode-se encarar a Crtica da Razo Pura como verdadeiro tribunal para todos os confl
itos da razo. Com efeito, no est envolvida nestas disputas enquanto voltadas imedia
tamente para objetos, mas foi posta para determinar e julgar os direitos da razo
em geral segundo os princpios de sua primeira instituio.
Sem esta crtica, a razo est como que em estado de natureza, no podendo nem fazer val
er nem assegurar as suas afirmaes e reivindicaes seno mediante a guerra. Em contra pa
rtida, a crtica, que chega a todas as decises partindo de regras fundamentais de s
ua prpria instituio e cuja autoridade ningum pode pr em dvida, nos proporciona a paz d
e um estado legal em que no devemos conduzir as nossas desavenas seno mediante um p
rocesso. O que aplaca a disputa no primeiro estado uma vitria da qual ambas as pa
rtes se vangloriam, e qual se segue uma paz na maior parte das vezes to somente i
nsegura, instaurada por uma autoridade mediadora; no segundo estado, contudo, a
contenda terminada por uma sentena que tem que garantir uma paz eterna, visto que
aqui atinge a prpria fonte das querelas. As interminveis contendas de uma razo mer
amente dogmtica tambm nos compelem finalmente a procurar a paz em alguma crtica des
ta mesma razo e numa legislao que nela se fundamenta. Como o afirmou Hobbes, o esta
do de natureza um estado de injustia e de violncia, sendo necessrio que o abandonem
os para nos submetermos compulso da lei; esta ltima limita a nossa liberdade exclu
sivamente com o fito de que possa coexistir com a liberdade de todos os demais e
, exatamente devido a isto, com o bem comum.
Desta liberdade tambm faz parte a de expormos ao julgamento pblico os nossos pensa
mentos e aquelas dvidas que no podemos solver sozinhos, e faz-los sem com isto serm
os tachados de cidados agitados e perigosos. Isto j um dos direitos originrios da r
azo humana, a qual por sua vez no reconhece nenhum outro juiz que no a prpria razo hu
mana universal na qual cada um possui voz ativa; e j que desta ltima tem que provi
r toda a melhora de que nosso estado capaz, tal direito sagrado e no pode ser dim
inudo. Tambm muito pouco sbio censurar como perigosas certas asseres ousadas ou certo
s ataques atrevidos dirigidos contra aquelas opinies que j tm do seu lado a aprovao d
a maior e melhor parte do povo, pois isto significa conferir-lhes uma importncia
que de modo algum deveriam possuir. Quando ouo que uma mente incomum demonstrou q
ue a liberdade da vontade humana, a esperana por uma vida futura e Deus no existem
, estou vido para ler o seu livro, pois espero que o seu talento seja capaz de me
fazer progredir em meus conhecimentos. J de antemo tenho certeza de que no fui bem
-sucedido na resoluo de nenhuma destas questes no porque acredito j estar de posse de
provas irrefutveis destas importantes proposies, mas sim porque a crtica transcende
ntal, que me revelou todos os recursos de nossa razo pura, me convenceu integralm
ente de que do mesmo modo que a razo totalmente inepta para chegar a asseres afirma
tivas neste campo tampouco e menos ainda capaz de saber o suficiente para poder
concluir negativamente a respeito destas perguntas. Com efeito, de onde o preten
so livre-pensador pretende tirar o conhecimento de que, por exemplo, no existe um
ente supremo? Esta proposio situa-se fora do campo de uma experincia possvel, e por
tanto tambm fora dos limites de todo o conhecimento humano. Eu de modo algum leri
a aquele que defende dogmaticamente a boa causa contra este inimigo, pois j sei p
reviamente que atacar os argumentos aparentes do outro unicamente com o intuito d
e introduzir os seus prprios; alm disto, uma aparncia cotidiana no fornece tanto mat
erial para novas observaes quanto uma que cause estranheza e seja engenhosamente e
laborada. Diante disso, o oponente da religio, que tambm dogmtico a seu modo, daria
minha crtica uma ocupao que ela deseja e um ensejo para vrias correes de seus princ
s, sem que com isto haja sequer o mnimo perigo para estes ltimos.
Mas no deve pelo menos a juventude, a qual est confiada ao ensino acadmico, ser pos
ta em guarda contra tais escritos e mantida afastada do conhecimento prematuro d
e proposies to perigosas at o dia que amadurea a sua capacidade de julgar, ou antes s
e radique firmemente em sua mente a doutrina que nela se pretende fundar, a fim
de que esteja apta a resistir vigorosamente a todas as tentativas de persuadi-la
do contrrio, venham de onde vierem?
Se se tivesse que manter o procedimento dogmtico nos assuntos referentes razo pura
bem como despachar o adversrio de um modo propriamente polmico, ou seja, aceitand
o o combate e se munindo de argumentos que sustentassem as afirmaes opostas, ento n
ada seria mais recomendvel a curto prazo, mas ao mesmo tempo nada mais vo e infrutf

ero tendo em vista um longo lapso de tempo, do que tutelar por algum tempo a razo
da juventude e assim resguard-la pelo menos temporariamente contra a perverso. Ma
s quando mais tarde a curiosidade ou a moda da poca lhe abre as portas a semelhan
tes escritos, resistir ainda aquela convico juvenil? Aquele que nada mais traz cons
igo do que armas dogmticas para resistir aos ataques de seu adversrio, e que no sab
e desenvolver aquela dialtica que se oculta em seu prprio seio no menos que no do o
ponente, v sofismas que possuem a vantagem da novidade oporem-se a sofismas que no
mais a possuem, e que antes suscitam a suspeita de que pretenderam se aproveita
r da sua credulidade juvenil. Acredita no poder mostrar melhor a sua emancipao da d
isciplina infantil do que transpondo aquelas advertncias bem-intencionadas, e aco
stumado ao dogmatismo, ingere em largas sorvidas o veneno que arruna dogmaticamen
te os seus princpios.
Exatamente o contrrio do que aquilo que se aconselha aqui o que tem que ocorrer n
o ensino acadmico, claro que pressupondo uma instruo pormenorizada a respeito da crt
ica da razo pura. Com efeito, para levar os princpios desta razo a se exercitarem to
cedo quanto possvel e mostrar a sua suficincia mesmo frente maior iluso dialtica, t
orna-se absolutamente necessrio dirigir os ataques, que parecem to terrveis ao dogmt
ico, contra a razo ainda dbil do nefito, mas j esclarecida pela crtica e permitir que
ancorado naqueles princpios tente testar cada uma das afirmaes infundadas do opone
nte. De modo algum ser-lhe- difcil fazer com que desvaneam em nvoa, e assim j cedo o
discpulo sente a sua prpria capacidade de se pr a salvo contra tais iluses pernicios
as, as quais tm que perder afinal todo o seu carter ilusrio para ele. Embora os mes
mos golpes que abatem a construo do inimigo tm que ser igualmente desastrosos para
o seu prprio edifcio especulativo caso pense em erigir um, o fato de no necessitar
absolutamente residir no mesmo capaz de deix-lo completamente despreocupado quant
o a isto, visto que diante dele ainda se descortina a perspectiva do campo prtico
, onde pode fundadamente esperar encontrar um terreno mais slido sobre o qual erg
uer o seu sistema racional e salutar.
Em decorrncia disto, no existe propriamente uma polmica no campo da razo pura. Ambas
as partes so gladiadores que se esgrimem no ar e com as suas prprias sombras, poi
s ultrapassando a Natureza atingem regies onde no h nada que possa ser apreendido e
conservado por suas presas dogmticas. Por mais que lutem, as sombras por eles de
spedaadas j se recompem num instante, como os heris do Walhalla, a fim de que possam
novamente se divertir na contenda incruenta.
Por outro lado, tambm no possvel admitir a existncia de um uso ctico da razo pura, o
ual se pudesse denominar o princpio de neutralidade em todas as suas disputas. In
citar a razo contra si mesma e fornecer armas a ambas as partes para ento assistir
tranquila e zombeteiramente ao seu acalorado combate no algo muito conveniente d
e um ponto de vista dogmtico, revelando antes uma ndole malvola e traioeira. No enta
nto, se considerarmos a incurvel cegueira e a gabolice dos sofistas, os quais rec
usam ser moderados por qualquer crtica, ento realmente no resta outro recurso seno c
ontrapor fanfarrice de um lado uma idntica de outro lado, e que repouse exatament
e sobre os mesmos direitos; o que se visa com isto que razo fique pelo menos perp
lexa com a resistncia de um inimigo, justamente para lhe despertar algumas dvidas
quanto s suas presunes e lev-la a dar ouvidos crtica, s que dar-se completamente por
atisfeito com estas dvidas e se restringir inteno de recomendar a convico e a confiss
de sua ignorncia no s como um remdio que possa curar a presuno dogmtica, mas ao mesmo
tempo tambm como o modo de se terminar o conflito da razo consigo mesma, uma tenta
tiva totalmente intil e que de modo algum pode servir para proporcionar um repous
o para a razo; na melhor das hipteses, trata-se de um meio capaz de despert-la de s
eu doce sonho dogmtico e de lev-la a examinar mais detidamente o seu prprio estado.
Por outro lado, j que esta maneira ctica de nos desembaraarmos de uma aborrecedora
querela da razo parece como que o caminho mais certo para se chegar a uma paz pe
rmanente na Filosofia, ou pelo menos a estrada real que costuma ser trilhada por
aqueles que pensam poder assumir uma respeitabilidade filosfica ao desprezarem e
zombarem de todas as investigaes desta natureza, julgo necessrio apresentar este m
odo de pensar na sua luz prpria.
SOBRE A IMPOSSIBILIDADE DE UM APAZIGUAMENTO CTICO DA RAZO PURA EM DESACORDO CONSIG
O MESMA

A conscincia de minha ignorncia (quando esta ltima no concomitantemente reconhecida

como necessria), ao invs de pr um termo s minhas investigaes, antes a prpria causa d
eu despertar. Toda a ignorncia ignorncia ou das coisas da determinao e dos limites d
o meu conhecimento. Ora, quando a ignorncia contingente tem que me impelir, no pr
imeiro caso, a investigar dogmaticamente as coisas (objetos) e, no segundo caso,
a investigar criticamente os limites de meu conhecimento possvel. Que a minha ig
norncia seja contudo absolutamente necessria e me libero portanto de toda e qualqu
er perquirio ulterior, eis algo que no pode ser estabelecido empiricamente a partir
da observao, mas sim to s de um modo exclusivamente crtico mediante a sondagem, das
primeiras fontes de nosso conhecimento. Logo, a determinao dos limites de nossa ra
zo s pode ocorrer segundo fundamentos a priori; por outro lado, aquela limitao da ra
zo que consiste num conhecimento, embora indeterminado, de uma ignorncia jamais a
ser completamente suprimida, tambm pode ser conhecida a posteriori mediante aquil
o que ainda nos resta saber, no obstante tudo o que sabemos. Aquele primeiro conh
ecimento de nossa ignorncia, possvel exclusivamente mediante a prpria crtica da razo,
portanto cincia, ao passo que o segundo nada mais do que uma percepo, e no possve
izer at que ponto possam alcanar as inferncias que dela partem. Se me represento a
superfcie terrestre (de acordo com a aparncia sensvel) como um prato, ento no posso s
aber at onde se estende. No entanto, a experincia me ensina que, onde quer que eu
v, sempre me vejo rodeado por um espao no qual ainda poderia continuar progredindo
; portanto conheo limites do conhecimento real que possuo da Terra a cada momento
, mas no os limites de toda a descrio possvel da Terra. Mas se progredi o suficiente
para saber que a Terra uma esfera e a sua superfcie esfrica, ento posso conhecer d
eterminadamente e segundo princpios a priori o dimetro e, mediante este, a delimit
ao completa da Terra, isto , a sua superfcie, mesmo que para tanto eu parta to soment
e de uma pequena parte sua, por exemplo da magnitude de um grau; e embora eu sej
a ignorante quanto aos objetos que esta superfcie possa conter, no o sou com respe
ito nem extenso nem magnitude e aos limites desta superfcie.
O conjunto de todos os objetos possveis para o nosso conhecimento nos parece ser
uma superfcie plana que possui o seu horizonte aparente: a saber, aquilo que comp
reende toda a sua extenso e que foi por ns denominado o conceito racional da total
idade incondicionada. impossvel atingir empiricamente este ltimo, e todas as tenta
tivas de determina-lo a priori segundo certo princpio foram em vo. No obstante, tod
as as perguntas de nossa razo pura se voltam para o que est fora deste horizonte o
u, em todos os casos, para o que se situa em sua linha demarcatria.
O famoso David Hume foi um destes gegrafos da razo humana que julgou ter dado sufi
cientemente conta de todas aquelas questes ao remet-las para fora do horizonte da
razo humana, o qual no pde todavia determinar. Deteve-se precipuamente no princpio d
e causalidade, e a seu respeito observou assaz corretamente que a sua verdade (e
nem mesmo a validade objetiva do conceito de uma causa eficiente em geral) no re
pousa sobre qualquer viso, isto , conhecimento a priori; em decorrncia disto, toda
a autoridade desta lei no de modo algum constituda por uma necessidade, mas sim po
r sua simples utilidade geral no decurso da experincia e consequentemente por sua
necessidade subjetiva da originria e que ele chama de costume. A partir da incapa
cidade que a nossa razo possui de usar este princpio para alm de toda a experincia,
Hume inferiu a nulidade de todas as pretenses da razo em geral que visam ultrapass
ar o emprico.
Um procedimento deste tipo, submeter os fatos da razo a um exame e conforme o cas
o repreenso, pode ser intitulado censura da razo. indubitvel que esta censura condu
z inevitavelmente a dvidas contra todo o uso transcendental de princpios. S que est
e unicamente o segundo passo, o qual est longe de completar a tarefa. O primeiro
passo em assuntos da razo pura, e que caracteriza a infncia desta ltima, dogmtico. O
segundo passo, h pouco mencionado, ctico, testemunhando a cautela de uma capacida
de de julgar j escaldada pela experincia. Mas agora ainda se faz necessrio um terce
iro passo, o qual s pode ser dado por uma capacidade amadurecida e adulta de julg
ar que se funda em mximas firmes e de comprovada universalidade: trata-se de subm
eter a uma avaliao no os fatos da razo, mas sim a prpria razo segundo toda sua faculda
de e aptido para conhecimentos puros a priori. Isto constitui no a censura, mas si
m a crtica da razo, mediante a qual so provados a partir de princpios, e no simplesme

nte presumidos, no somente as barreiras, mas sim os limites determinados da razo,

no s a ignorncia referente a um ou outro ponto, mas sim a ignorncia referente a toda
s as questes possveis de certa espcie. Deste modo, para a razo humana o ceticismo um
local de descanso no qual pode refletir sobre a sua peregrinao dogmtica e fazer um
esboo da regio em que se encontra, a fim de no futuro poder eleger com maior segu
rana o seu caminho; de modo algum se trata de uma residncia destinada a uma estadi
a permanente. Com efeito, tal residncia s pode ser encontrada onde h plena certeza,
seja quanto ao conhecimento dos prprios objetos, seja quanto aos limites dentro
dos quais se encerra todo o nosso conhecimento de objetos.
A nossa razo no um plano que se estende indeterminavelmente, cujas barreiras so con
hecidas s assim de um modo geral; tem antes que ser comparada a uma esfera cujo r
aio pode ser estabelecido a partir da curvatura do arco de sua superfcie (da natu
reza das proposies sintticas a priori), modo pelo qual tambm possvel indicar com cert
eza o seu volume e a sua delimitao. Fora desta esfera (o campo da experincia) no h na
da que possa ser objeto para a razo, e mesmo as perguntas sobre tais supostos obj
etos referem-se unicamente a princpios subjetivos de uma determinao completa daquel
as relaes que podem se apresentar sob os conceitos do entendimento e dentro desta
esfera.
Estamos realmente de posse de conhecimentos sintticos a priori, tal qual o eviden
ciam os princpios do entendimento que antecipam a experincia. Se algum no consegue a
bsolutamente compreender a possibilidade destes princpios, ento pode de incio duvid
ar que nos sejam inerentes realmente a priori; mas no pode apresentar isto como u
ma impossibilidade de se atingi-los mediante as simples foras do entendimento, ne
m declarar nulos todos os passos que a razo d guiada pelos mesmos. S pode dizer que
, caso compreendssemos a sua origem e a sua autenticidade, poderamos determinar a
extenso e os limites de nossa razo; mas antes que isto acontea, todas as afirmaes des
ta ltima so arriscadas s cegas. E deste modo seria perfeitamente fundada uma dvida c
ompleta quanto a toda a filosofia dogmtica que segue o seu caminho sem uma critic
a da prpria razo; s que por causa disto no se poderia negar totalmente razo o direito
a tal progresso, desde que preparado e assegurado mediante uma melhor fundament
ao. Com efeito, todos os conceitos e at todas as perguntas que a razo pura nos apres
enta situam-se no na experincia, mas sim to somente na razo, e em virtude disto tm qu
e poder ser resolvidos e concebidos segundo a sua validade ou a sua nulidade. Ta
mbm no temos o direito de rejeitar, alegando a nossa incapacidade, estas tarefas c
omo se a sua soluo estivesse realmente na natureza das coisas, o recusar levar a c
abo a sua investigao ulterior; pois por ser a nica responsvel pela gerao destas mesmas
ideias, a razo est na obrigao de prestar contas quanto sua validade ou sua iluso di
ltica.
Toda a polmica ctica est propriamente voltada s contra o dogmtico e tem como nico obje
tivo desconcert-lo e conduzi-lo ao autoconhecimento, pois o dogmtico trilha solene
mente o seu caminho sem desconfiar de seus princpios objetivos originrios, ou seja
, sem crtica. Em si esta polmica no tem sequer a mnima importncia com respeito ao que
sabemos e, em contra partida, ao que no podemos saber. Todas as tentativas dogmti
cas fracassadas da razo so fatos, e sempre til submet-los censura. Isto, contudo, na
da pode decidir sobre as expectativas que levam a razo a esperar e a reivindicar
um resultado melhor de seus futuros esforos; a mera censura, pois, jamais pode le
var a cabo o conflito em torno dos direitos da razo humana.
J que Hume , talvez, o mais brilhante dentre todos os cticos e sem dvida o mais impo
rtante com referncia influncia que o procedimento ctico pode exercer sobre o desper
tar de um exame minucioso da razo, vale a pena clarificarmo-nos, na medida em que
conveniente para o nosso propsito, o curso de suas inferncias e os erros de um ho
mem to penetrante e digno de apreo, erros de um percurso que certamente comeou segu
indo as pegadas da verdade.
Hume tinha talvez presente, embora nunca o tenha desenvolvido integralmente, que
em juzos de certa espcie ultrapassamos o nosso conceito do objeto. Denominei sintt
icos os juzos desta espcie. Como posso mediante a experincia ir alm do conceito que
at ento possua, eis algo que no est submetido a nenhuma dificuldade. A prpria experinc
a uma sntese de percepes tal que o conceito que possuo atravs de uma percepo aument
pela adio de outras percepes. S que acreditamos ser possvel ultrapassar tambm a prior
o nosso conceito, e deste modo ampliar o nosso conhecimento. Tentamos isto ou m

ediante o entendimento puro com respeito ao que pode pelo menos ser um objeto da
experincia, ou at mediante a razo pura com respeito a tais propriedades das coisas
, ou tambm da existncia de tais objetos, que jamais podem ocorrer na experincia. O
nosso ctico no distinguiu estes dois tipos de juzos, coisa que deveria ter feito, e
considerou diretamente impossvel esta ampliao dos conceitos a partir de si mesmos
e por assim dizer a gerao espontnea de nosso entendimento (at mesmo da razo) sem ter
sido fecundado pela experincia. Por conseguinte, tachou todos os supostos princpio
s a priori do entendimento e da razo como imaginrios, considerando-os nada mais do
que um costume que se origina na experincia e nas suas leis; encarava-os, portan
to, unicamente como regras empricas, isto , contingentes em si s quais imputamos um
a suposta necessidade e universalidade. Mas a fim de ter uma base para afirmar e
sta estranha proposio, reportou-se ao princpio universalmente reconhecido da relao en
tre a causa e o efeito. Pois j que nenhuma faculdade do entendimento pode conduzi
r-nos do conceito de uma coisa existncia de outra coisa que mediante tal resulta
universal e necessariamente dada, acreditou poder concluir disto que sem a exper
incia nada temos que possa ampliar o nosso conceito e autorizar-nos a propor tal
juzo que amplia a priori a si mesmo. Que a luz solar, ao ilumin-las, derrete a cer
a ao mesmo tempo que solidifica a argila, eis o que entendimento algum pode adiv
inhar, e muito menos inferir de acordo com uma lei, a partir de conceitos que j tn
hamos previamente destas coisas: s a experincia pode nos ensinar uma tal lei. Em c
ontra partida, vimos na Lgica Transcendental que, embora jamais possamos ultrapas
sar imediatamente o contedo do conceito que nos dado, podemos conhecer totalmente
a priori a lei da conexo com outras coisas, claro que em relao a uma terceira cois
a, a saber, a experincia possvel, de um modo ainda assim a priori. Logo, quando a
cera anteriormente slida derrete, posso saber a priori que tem que ter precedido
algo (por exemplo, o calor do sol) ao qual se seguiu este derretimento segundo u
ma lei constante, embora me seja impossvel conhecer a priori e determinadamente,
nem a causa a partir do efeito nem o efeito a partir da causa sem apelar para os
ensinamentos da experincia. A partir da contingncia de nossa determinao segundo a l
ei, Hume inferiu falsamente a contingncia da prpria lei, e o ultrapassar o conceit
o de uma coisa para atingir uma experincia possvel (o que ocorre a priori e consti
tui a realidade objetiva deste conceito) ele confundiu com a sntese dos objetos d
e uma experincia real, a qual de fato sempre emprica. Atravs disto, no entanto, tra
nsformou um princpio de afinidade, cujo stio o entendimento e que exprime uma cone
xo necessria, numa regra de associao que s encontrada na capacidade de imaginao imit
va e s pode apresentar ligaes unicamente contingentes e de modo algum objetivas.
Os erros cticos deste pensador de outro modo extremamente lcido originaram-se prep
onderantemente de uma deficincia que possua em comum com todos os dogmticos, a sabe
r, que no abrangem sistematicamente todas as espcies de snteses a priori do entendi
mento. Com efeito, teria ento reconhecido, por exemplo e sem aqui mencionarmos os
demais, o princpio de permanncia como um princpio que, tanto quanto o da causalida
de, antecipa a experincia. Atravs disto tambm estaria apto a traar limites determina
dos razo pura e ao entendimento que se amplia a priori. Mas ele s restringe o noss
o entendimento sem o limitar, e precisamente ao produzir uma desconfiana generali
zada no fornece nenhum conhecimento determinado de nossa inevitvel ignorncia, visto
que submete censura alguns princpios do entendimento sem o levar, na totalidade
de sua faculdade,- a ser testado pela balana da crtica; na medida em que nega ao e
ntendimento aquilo que este de fato no pode realizar, avana contestando-lhe todo o
poder de se ampliar a priori, apesar de em sua avaliao no o ter levado em conta em
sua totalidade. Deste modo, sucede-lhe aquilo que sempre abate o ceticismo: ser
sempre posto em dvida na medida em que as suas objees repousam to somente sobre fato
s, os quais so contingentes, e no sobre princpios capazes de provocar uma necessria
renncia ao direito de fazer afirmaes dogmticas.
J que ele tambm no conhece nenhuma distino entre os reclamos fundados do entendimento
e as pretenses dialticas da razo, pois contra estas que se dirigem primordialmente
as suas invectivas, pelo fato de seu mpeto caracterstico no ter sido abalado nem u
m pouco, mas to s temporariamente obstaculizado, a razo sente que o espao para expan
dir-se no est cerrado, sendo pois impossvel dissuadi-la completamente de suas tenta
tivas, no obstante seja importunada aqui ou ali. Com efeito, contra-ataques armam
o-nos para a defesa, e cresce a obstinao para fazermos triunfar as nossas exigncias

. Uma reviso completa de toda a faculdade da razo, e a convico da resultante, tanto d

a certeza de uma pequena possesso quanto da vaidade de reivindicaes mais elevadas,
suprime toda a contenda e a move a contentar-se pacificamente com uma propriedad
e restrita, porm incontestvel.
Para o dogmtico acrtico que no mediu a esfera de seu entendimento e no determinou se
gundo princpios os limites de seu conhecimento possvel e que portanto no sabe antec
ipadamente o quanto pode, mas pensa descobri-lo por intermdio de meras tentativas
, estes ataques cticos so no s perigosos, mas chegam a ser fatais. Com efeito, se el
e atingido numa nica das suas asseres que no pode justificar e cuja aparncia tambm n
ode desenvolver a partir de princpios, ento as suspeitas recaem sobre todas as sua
s afirmaes, por mais convincentes que possam ser.
Deste modo, o ctico o mestre que disciplina o racionalizador segundo uma saudvel c
rtica do entendimento e da prpria razo. Quando chega a este ponto, no precisa temer
nenhum ataque, pois passa a distinguir a sua posse daquilo que se situa totalmen
te fora da mesma; nada reivindicado deste ltimo setor, tambm no se envolver em conte
ndas por sua causa. Para as questes da razo, o procedimento ctico no em si mesmo sat
isfatrio; serve, contudo, como um exercido preliminar para despertar a prudncia da
razo e indicar-lhe os meios rigorosos que lhe podem assegurar as suas legtimas po
ssesses.
SEO TERCEIRA DO CAPTULO PRIMEIRO
A DISCIPLINA DA RAZO PURA COM RESPEITO S HIPTESES

J que a crtica de nossa razo finalmente nos fez saber que de fato nada podemos sabe
r em seu uso puro e especulativo, no deveria nos abrir um campo to mais vasto para
hipteses? E j que no podemos afirmar, no nos pelo menos permitido conjeturar e opin
ar?
Quando a capacidade de imaginao deve no devanear, mas sim conjeturar sob a rigorosa
superviso da razo, ento tem de sempre preexistir algo que de todo certo e no o resu
ltado de uma inveno ou de uma simples opinio, e tal a possibilidade do prprio objeto
. No que concerne realidade deste objeto, ento perfeitamente permitido refugiar-s
e na opinio; mas para no ser infundada, esta opinio tem de ser conectada com aquilo
que de fato dado e consequentemente certo enquanto fundamento explicativo. Nest
e caso chama-se hiptese.
J que no podemos formar-nos a priori sequer o mnimo conceito a respeito da possibil
idade da conexo dinmica e j que a categoria do entendimento puro no possui nenhuma s
erventia para excogitar tal conexo, mas sim unicamente para compreend-la quando en
contrada na experincia, de acordo com estas categorias no podemos idear originaria
mente um nico objeto sequer dotado de uma natureza nova e no indicvel empiricamente
. Por conseguinte, no podemos tom-lo como fundamento para uma hiptese admissvel; com
efeito, isto significaria prover a razo de quimeras vazias ao invs de fornecer-lh
e conceitos de coisas. Deste modo, no permitido excogitar quaisquer novas capacid
ades originrias, por exemplo um entendimento capaz de intuir os seus objetos sem
o concurso dos sentidos, ou uma fora de atrao sem nenhum contato, nem quaisquer nov
as espcies de substncias, por exemplo uma que estivesse presente no espao prescindi
ndo da impenetrabilidade; no admitido inventar, consequentemente, nenhuma comunid
ade das substncias diversas de todas aquelas que a experincia fornece, nem uma pre
sena outra que no h no espao nem uma durao diversa da que h no tempo. Numa palavra:
sa razo s possvel usar as condies de uma experincia possvel como condies da possib
das coisas; de modo algum, todavia, pode por assim dizer criar semelhantes conc
eitos para si mesma independente destas condies. Embora no contraditrios, estes conc
eitos ainda assim seriam sem objeto.
Como dissemos, os conceitos da razo so meras ideias, no possuindo em verdade objeto
algum numa experincia qualquer; nem por isto, contudo, designam objetos imaginrio
s e ao mesmo tempo supostos como possveis. Os conceitos da razo s so pensados proble
maticamente a fim de que fundemos, em referncia a eles (enquanto fices heursticas),
os princpios regulativos do uso sistemtico do entendimento no campo da experincia.
Se desistirmos deste propsito, so simples entes da razo cuja possibilidade no demons
trvel, e que em consequncia disto tambm no podem ser tomados, por meio de uma hiptese

, como fundamento para explicar fenmenos reais. perfeitamente lcito pensar a alma
como simples a fim de tomar, segundo esta ideia, uma unidade completa e necessria
de todas as capacidades da mente, embora no se possa compreend-las in concreto, c
omo o princpio segundo o qual julgamos os fenmenos internos da alma. Mas supor que
a alma uma substncia simples (um conceito transcendente) seria uma proposio que no
s indemonstrvel (assim como o so vrias hipteses fsicas), mas tambm arriscada de modo
talmente arbitrrio e s cegas; isto decorre do fato do simples no poder de modo algu
m ocorrer numa experincia, e se aqui entendermos por substncia o objeto permanente
da intuio sensvel, no d absolutamente para compreender a possibilidade de um fenmeno
simples. A razo no possui autorizao alguma para supor, como opinio, entes puramente i
nteligveis ou propriedades puramente inteligveis de coisas do mundo sensvel, embora
(por no se ter conceito algum de sua possibilidade ou impossibilidade) tambm no po
ssam ser dogmaticamente negados com base num suposto melhor discernimento.
Para explicar fenmenos dados no se pode aduzir outras coisas e fundamentos explica
ti vos se no aqueles que foram conectados a estes fenmenos dados segundo leis j co
nhecidas dos fenmenos. Uma hiptese transcendental, na qual uma simples ideia da ra
zo fosse usada para a explicao das coisas da natureza, no seria, por conseguinte, um
a explicao na medida em que aquilo que no se compreende suficientemente a partir de
princpios empricos conhecidos seria explicado por intermdio de algo do qual nada s
e compreende. O princpio de tal hiptese tambm s serviria propriamente para satisfaze
r a razo, e no para promover o uso do entendimento com respeito aos objetos. A ord
em e a conformidade a fins que imperam na natureza tm por sua vez de ser explicad
as a partir de fundamentos naturais e segundo leis naturais, e aqui mesmo as mai
s fantsticas hipteses, desde que fsicas, so mais tolerveis do que uma hiptese hiperfsi
a, isto , o apelar para um criador divino que se pressupe com esta finalidade de e
xplicao. Com efeito, seria um princpio da razo indolente (ignava ratio) deixar de la
do todas as causas, cuja realidade objetiva pode ser conhecida no curso da exper
incia, pelo menos segundo a sua possibilidade, a fim de descansar numa simples id
eia, alis muito cmoda para a razo. Mas a totalidade absoluta dos fundamentos explic
ativos na srie das causas no pode constituir-se num obstculo com respeito aos objet
os do mundo, pois j que estes nada mais so do que fenmenos, deles jamais se pode es
perar algo completo na sntese da srie de condies.
De modo algum permitido nem o apelo a hipteses transcendentais do uso especulativ
o da razo nem a liberdade de recorrer a fundamentos hiperfsicos de explicao como o f
ito de suprir a falta dos fsicos, em parte porque este procedimento de modo algum
faz avanar a razo, interrompendo antes todo o progresso de seu uso, e em parte po
rque esta licena acaba por priv-la de todos os frutos resultantes do cultivo de se
u terreno prprio, a saber, a experincia. Com efeito, quando aqui e ali a explicao da
natureza se torna difcil, temos sempre mo um fundamento transcendente de explicao q
ue nos dispensa daquela investigao, e a nossa pesquisa conclui no com a compreenso,
mas sim com a total incompreensibilidade de um princpio que j foi previamente idea
do de modo a conter por necessidade o conceito do absolutamente primeiro.
O segundo requisito para a admissibilidade de uma hiptese a sua suficincia para de
terminar a priori a partir dela as consequncias que so dadas. Se para esta finalid
ade somos constrangidos a invocar hipteses auxiliares, ento provocam suspeitas de
serem meras fices, pois cada uma delas requer em si a mesma justificativa que o pe
nsamento subjacente necessitava, e em consequncia nenhuma delas pode dar um teste
munho digno de confiana. Caso se pressuponha uma causa infinitamente perfeita, no
faltam fundamentos explicativos para toda a conformidade a fins, ordem e grandez
a que so encontrados no mundo; mas quanto s anomalias e males patentes neste ltimo
pelo menos segundo os nossos conceitos so necessrias novas hipteses para salvar aqu
ela primeira das objees encarnadas por estes males e anomalias. Se a autossuficinci
a simples da alma humana, a qual foi tomada como fundamento de seus fenmenos, con
testada pelas dificuldades devidas queles dos seus fenmenos que se assemelham a mu
danas de uma matria (ao crescimento e decadncia), ento temos que pedir ajuda a novas
hipteses que, embora no destitudas de verossimilhana, no possuem outras credenciais
seno aquelas fornecidas pela opinio aceita como hiptese fundamental, opinio cujo enu
nciado tero que atuar.
Se os exemplos aqui citados de afirmaes da razo (a unidade incorprea da alma e a exi
stncia de um ente supremo) devem valer no como hipteses, mas sim como dogmas provad

os a priori, ento no deles que falamos aqui. Neste caso, no entanto, devemos cuida
r para que a prova tenha a certeza apodtica de uma demonstrao. Com efeito, pretende
r tornar meramente provvel a realidade de tais ideias um intento to absurdo quanto
pensar em demonstrar to somente como provvel uma proposio da Geometria. Apartada de
toda a experincia, a razo pode ou conhecer tudo to somente a priori e como necessri
o ou nada pode conhecer; consequentemente, o seu juzo jamais opinio, mas sim ou ab
stinncia de todo o juzo ou certeza apodtica. As opinies e os juzos provveis a respeito
do que pertence s coisas s podem ocorrer como fundamentos explicativos daquilo qu
e realmente dado ou como consequncias, segundo leis empricas, daquilo que subjacen
te enquanto real; portanto, s podem apresentar-se na srie dos objetos da experincia
. Fora deste campo, opinar equivale a brincar com pensamentos, a no ser que tivsse
mos to somente a opinio de poder talvez chegar verdade seguindo uma vereda insegur
a para julgar.
Mas embora nas questes meramente especulativas da razo pura no ocorram quaisquer hi
pteses para servirem de fundamento s proposies, ainda assim so perfeitamente admissvei
s para defend-las, na verdade no para o uso dogmtico, mas para o polmico. Por defesa
entendo no a multiplicao dos argumentos da nossa afirmao, mas sim o ato de fazer mal
ograrem os conhecimentos ilusrios mediante os quais o oponente pretende invalidar
a nossa assero. Por outro lado, todas as proposies sintticas derivadas da razo pura p
ossuem a seguinte peculiaridade: quando aquele que afirma a realidade de certas
ideias jamais sabe o suficiente para dar certeza a esta sua proposio, o seu adversr
io pode saber to pouco quanto ele para afirmar o oposto. Esta igualdade de destin
o da razo pura no favorece a nenhum dos dois no conhecimento especulativo, tornand
o-se assim o campo de batalha adequado para rixas interminveis. Na sequncia mostra
r-se- que, com respeito ao uso prtico, a razo possui o direito de admitir algo que
de modo algum estaria autorizada a pressupor sem argumentos suficientes no campo
da pura especulao; pois todas as pressuposies deste tipo maculam a perfeio da especul
ao, ao passo que o interesse prtico absolutamente no se preocupa com a mesma. No uso
prtico, portanto, a razo tem posses cuja legitimidade no lhe permitido provar e a
qual de fato tambm no estaria em condies de provar. Logo, o nus da prova recai sobre
o oponente. Mas j que a respeito do objeto posto em dvida este ltimo sabe to pouco p
ara evidenciar a sua inexistncia quanto o primeiro para afirmar a sua realidade,
patenteia-se aqui uma vantagem em favor daquele que afirma algo como um pressupo
sto praticamente necessrio (melio est conditio possidentis). Fica a seu critrio ut
ilizar em prol de sua boa causa, como que em legtima defesa, exatamente os mesmos
meios que o adversrio emprega para combat-la, a saber, hipteses; estas ltimas no dev
em absolutamente servir para reforar a prova da prpria boa causa, mas sim para mos
trar que o oponente entende muito pouco a respeito do objeto do conflito para qu
e possa ufanar-se. de uma vantagem sobre ns no tocante ao conhecimento especulati
vo.
No campo da razo pura, portanto, as hipteses s so permitidas como armas de guerra e
para defender um direito, mas no para lhe servirem de fundamento. Aqui sempre tem
os de procurar o oponente em ns mesmos, pois a razo especulativa em seu uso transc
endental em si dialtica. As objees que temos que temer esto em ns mesmos. Para fundar
mos uma paz eterna sobre sua aniquilao, temos que busc-las como se fossem velhas, p
orm jamais prescritas reivindicaes. A calma exterior apenas ilusria. O germe das con
testaes nsito na natureza da razo humana tem de ser exterminado. Mas como exterminalo se no lhe damos nem a liberdade nem a nutrio de que necessita para que brote e a
ssim se nos revele a fim de que depois possamos elimina-lo pela raiz? Em decorrnc
ia disto, pensai em objees que ainda no vieram mente de inimigo algum, e at cedei-lh
e armas ou lhe concedei o espao mais favorvel que possa desejar. Neste caso no h nad
a a temer, mas antes a esperar que obtereis uma possesso que no futuro jamais vos
ser contestada.
vossa completa armadura tambm pertencem as hipteses da razo pura; embora armas plmbe
as (pois no foram aceiradas por lei alguma da experincia), ainda assim podem tanto
quanto as que qualquer inimigo queira lanar contra vs. Pois se (sob qualquer outr
o aspecto que no o especulativo) a vossa suposio de que a natureza da alma imateria
l e no submetida a nenhuma alterao corprea se depara no obstante com a dificuldade de
que a experincia parece provar que tanto a exaltao quanto a perturbao de nossas foras
espirituais nada mais so que diversas modificaes de nossos rgos, ento podeis enfraque

cer a fora desta prova se presumirdes que o nosso corpo nada mais que um fenmeno f
undamental ao qual, enquanto condio, toda nossa faculdade da sensibilidade e com i
sto todo o pensamento referem-se no estado atual (na vida). A separao do corpo con
stitui o fim deste uso sensvel de nossa capacidade cognitiva e o incio de seu uso
intelectual. Consequentemente, o corpo seria no a causa, mas sim uma condio meramen
te restritiva do pensamento, e portanto na verdade deveria ser encarado como um
promotor da vida sensvel e animal, mas ainda mais como um obstculo vida pura e esp
iritual; o fato da primeira depender da natureza corprea de modo algum provaria a
lgo a favor de que a vida como um todo depende do estado de nossos rgos. Mas podei
s ir ainda mais longe e at descobrir dvidas novas que no foram levantadas ou no fora
m suficientemente aprofundadas. A acidentalidade das geraes, que tanto no homem qu
anto nas criaturas irracionais depende da oportunidade e, alm disto, frequentemen
te tambm dos suprimentos, do humor e do capricho dos governantes e at dos vcios, an
tepe uma grande dificuldade opinio de que uma criatura cuja vida teve primeirament
e incio em meio a circunstncias to triviais e completamente entregues nossa liberda
de possa perdurar existindo por toda a eternidade. No que tange continuidade de
toda a espcie (aqui na Terra), esta dificuldade pode muito bem ser desconsiderada
, pois o que acidental no caso singular nem por isto est menos submetido a uma re
gra no caso geral; no que tange a cada indivduo, no entanto, bem que parece duvid
oso esperar um efeito to imponente a partir de causas to insignificantes. Contra e
stas objees podeis mobilizar uma hiptese transcendental: que toda a vida propriamen
te apenas inteligvel, de modo algum submetida s mudanas do tempo e que nem inicia c
om o nascimento nem cessa com a morte; que esta vida nada mais que um simples fe
nmeno, isto , uma representao sensvel de uma vida espiritual pura, e que todo o mundo
sensvel no passa de um simples quadro que paira diante de nosso atual modo de con
hecimento, destitudo em si, como um sonho, de qualquer realidade objetiva; que se
devssemos intuir tanto as coisas quanto a ns mesmos tal como so, ver-nos-amos em me
io a um mundo de naturezas espirituais, e neste caso a nossa nica verdadeira comu
nidade com o mesmo no comeou com o nascimento nem cessou com a morte corporal (con
sistindo ambos em puros fenmenos); e assim por diante.
Embora nada saibamos, nem o declaremos com seriedade, a respeito de tudo o que p
retextamos hipoteticamente contra o ataque, e que no chegue a se tratar nem de um
a ideia da razo, mas sim unicamente de um conceito excogitado com objetivos de de
fesa, procedemos aqui de um modo perfeitamente racional. Fazemos isto enquanto a
o oponente, que acredita ter esgotado todas as possibilidades ao fazer com que a
falta de suas condies empricas passe falsamente como uma prova da total impossibil
idade daquilo que acreditamos, mostramos que mediante simples leis da experincia
ele pode abarcar em si mesma a totalidade do campo das coisas possveis tampouco q
uanto ns podemos, fora da experincia, adquirir fundadamente algo para a nossa razo.
Aquele que dirige tais meios hipotticos contra as pretenses de um oponente arroga
ntemente negador no deve ser considerado como algum que pretende faz-las passar por
suas verdadeiras opinies; abandona-as to logo tenha dado conta das presunes dogmtica
s do adversrio. Com efeito, por mais modesta e moderada que possa parecer uma con
duta unicamente negativa e de recusa diante das afirmaes alheias, pretender valida
r estas objees como provas em favor do lado oposto torna-se uma reivindicao no menos
orgulhosa e presunosa do que seria, caso houvesse tomado partido dos que afirmam
e adotado as suas afirmaes.
V-se disto, pois, que no uso especulativo da razo as hipteses no possuem uma validad
e como opinies em si mesmas, mas to somente em relao s pretenses transcendentes da par
te oposta. Com efeito, estender os princpios da experincia possvel possibilidade da
s coisas em geral to transcendente quanto afirmar a realidade objetiva daqueles c
onceitos que no podem encontrar os seus objetos seno fora dos limites de toda a ex
perincia possvel. O que a razo pura julga assertoricamente tem que ser (como tudo o
que a razo conhece) necessrio, ou ento no nada. Por conseguinte, a razo pura de fato
no contm opinio alguma. As referidas hipteses consistem unicamente em juzos problemti
cos que pelo menos no podem ser refutados, embora tambm nada consiga prova-los: no
so pois opinies privadas, mas apesar disto no podem ser dispensadas como recursos c
ontra escrpulos passveis de ocorrer, sendo necessrias at para a nossa tranquilidade
interna. Nesta sua qualidade temos que conserv-las, bem como impedir cuidadosamen
te que aflorem com uma autoridade em si mesmas e com certa validade absoluta, af

ogando a razo em fices e fantasmagorias.

SEO QUARTA DO CAPTULO PRIMEIRO
A DISCIPLINA DA RAZO PURA COM RESPEITO S SUAS PROVAS

Dentre todas as provas de um conhecimento sinttico a priori, a caracterstica em si

peculiar das provas de proposies sintticas e transcendentais que neste caso a razo
no pode voltar-se diretamente para o objeto mediante os seus conceitos, mas tem q
ue antes evidenciar a priori a validade objetiva dos conceitos e a possibilidade
de sua sntese. Isto no constitui meramente uma necessria regra de prudncia, mas con
cerne prpria essncia e possibilidade das provas. Se devo ultrapassar a priori o co
nceito de um objeto, ento isto impossvel sem o concurso de um fio condutor particu
lar que se situe fora deste conceito. Na Matemtica, a minha sntese conduzida pela
intuio a priori, e neste caso todas as concluses podem ser derivadas imediatamente
da intuio pura. Na medida em que est s voltas to somente com conceitos de entendiment
o, o conhecimento transcendental tem o seu fio condutor na experincia possvel. A p
rova no mostra que o conceito dado daquilo (que acontece, por exemplo) conduz dir
etamente a outro conceito (o de uma causa), pois tal passagem constituiria um sa
lto de modo algum justificvel; ao contrrio, mostra que a prpria experincia, e portan
to o objeto da experincia, seria impossvel sem uma tal conexo. Logo, a prova tem co
ncomitantemente que indicar a possibilidade de se atingir, de modo sinttico e a p
riori, certo conhecimento das coisas que no estava contido no conceito das mesmas
. Se no concentrarmos nossa ateno nisto, as provas, tal como guas que, transbordando
as suas margens, correm selvagenmente pelos campos afora, dirigem-se para onde
so casualmente atradas pela tendncia associao oculta. A aparncia de convico, que re
sobre causas subjetivas de associao e que considerada como o conhecimento de uma
afinidade natural, no consegue absolutamente contrabalanar as apreenses que tero com
justia que se fazer presentes acerca de tais passos temerrios. Em decorrncia disto
, todas as tentativas de provar o princpio da razo suficiente foram em vo, segundo
a confisso generalizada dos conhecedores; e antes do aparecimento da crtica transc
endental preferiu-se, j que no se podia abandonar este princpio, recorrer obstinada
mente ao bom senso (um expediente que prova sempre o desespero em que se encontr
a a causa da razo) a tentar arquitetar novas provas dogmticas.
Se, no entanto, a proposio a provar uma assero da razo pura e se pretendo at ultrapas
ar os meus conceitos da experincia mediante puras ideias, ento bem mais necessrio q
ue esta prova contenha em si, como uma condio necessria de sua fora demonstrativa, a
justificativa de tal passo da sntese (caso seja possvel). Consequentemente, por m
ais verossmil que tambm possa parecer a suposta prova da natureza simples de nossa
substncia pensante a partir da unidade da apercepo, defronta-se inevitavelmente co
m a seguinte dificuldade: j que a simplicidade absoluta no um conceito que possa s
er imediatamente referido a uma percepo, mas que tem que ser to somente inferido co
mo uma ideia, no se pode absolutamente compreender como a mera conscincia que est o
u pelo menos pode estar contida em todo o pensamento, embora seja nesta medida u
ma representao simples, deva conduzir-me conscincia e ao conhecimento de uma coisa
na qual to somente o pensamento pode estar contido. Com efeito, quando me represe
nto a fora de um corpo em movimento, nesta medida ele uma unidade absoluta para m
im e a representao que dele possuo simples; por conseguinte, tambm posso expressar
esta representao pelo movimento de um ponto, pois o volume do corpo no entra em con
siderao aqui, podendo, sem se diminuir a fora, ser pensado to pequeno quanto se quei
ra, vale dizer, at mesmo como situado num ponto. Disto, no entanto, no concluirei
que, caso nada mais me seja dado do que a fora motora de um corpo, este ltimo poss
a ser pensado como uma substncia simples to somente porque a sua representao, abstra
indo de todo o seu volume, simples. Descubro um paralogismo nesta argumentao pelo
fato do simples na abstrao ser completamente diverso do simples no objeto, e do "e
u", que no primeiro sentido no compreende em si multiplicidade alguma, poder ser
um conceito altamente complexo, a saber, conter e designar muitas coisas sob o s
eu rtulo, quando significa a prpria alma. S que para pressentirmos este paralogismo
(pois sem tal suposio prvia de modo algum se suspeitaria desta prova) absolutament
e necessrio ter mo um critrio sempre vigente da possibilidade de tais proposies sintt

cas que devem provar mais do que a experincia pode dar. Este critrio consiste em d
irigir a prova ao predicado requerido no diretamente, mas sim to somente mediante
um princpio da possibilidade de estendermos a priori os nossos conceitos dados a
ideias, e de realizarmos essas ltimas. Se usarmos sempre desta cautela, se antes
de tentarmos a prova nos consultarmos sabiamente para saber como e com que funda
mento se pode esperar tal ampliao atravs da razo pura, e de onde pretendemos neste c
aso retirar estes conhecimentos que no podem ser nem desenvolvidos a partir de co
nceitos nem antecipados com referncia a uma experincia possvel, podemos poupar-nos
muitos esforos pesados e ainda assim infrutferos na medida em que ou no exigimos da
razo algo que a olhos vistos ultrapassa a sua faculdade ou a submetemos discipli
na da abstinncia quando no quiser de bom grado se limitar nas suas veleidades de s
e estender vida e impulsivamente na especulao.
A primeira regra , portanto, a seguinte: no tentar provas transcendentais sem ante
s ter refletido, e se justificado quanto a isto, acerca da origem dos princpios s
obre os quais se pensa erigi-las, e com que direito se pode deles esperar sermos
bem-sucedidos em nossas inferncias. Caso se trate de princpios do entendimento (o
da causalidade, por exemplo), procurar-se- debalde chegar s ideias da razo, pura p
or seu intermdio, pois tais princpios valem apenas para os objetos de uma experinci
a possvel. Caso se trate de princpios da razo pura, todo o labor continua sendo em
vo, pois embora a razo os possua, estes princpios enquanto objetivos so dialticos em
sua totalidade, e em todos os casos s podem ter a validade de princpios regulativo
s do uso sistematicamente interconectado da experincia. Mas se j existem tais supo
stas provas, ento podeis contrapor persuaso enganosa que delas emana o non liquet
de vossa amadurecida capacidade de julgar. Embora no podeis penetrar a iluso que a
s anima, tendes pleno direito de exigir a deduo dos princpios usados nas mesmas; se
estes princpios se originam da simples razo, esta deduo jamais vos poder ser forneci
da. Deste modo nem necessrio vos ocupardes do desdobramento e da refutao de cada um
a destas iluses infundadas, pois podeis de uma s vez rejeitar na ntegra esta dialtic
a, com todos os seus inesgotveis artifcios, no tribunal de uma razo crtica e exigido
ra de leis.
A segunda peculiaridade das provas transcendentais a seguinte: para cada proposio
transcendental pode ser encontrada apenas uma nica prova. Se devo inferir no a par
tir de conceitos, mas sim a partir da intuio que corresponde a um conceito, seja u
ma intuio pura como na Matemtica ou seja uma emprica como na Cincia Natural, ento a in
tuio que me serve de fundamento para tal inferncia me fornece um material variegado
para proposies sintticas; posso, de um lado, conectar este material de mais de uma
maneira e, de outro, atingir a mesma proposio por diversos caminhos na medida em
que me facultado partir de mais de um ponto.
Por outro lado, cada proposio transcendental parte exclusivamente de um nico concei
to, e exprime a condio sinttica da possibilidade do objeto segundo este conceito. P
ortanto o argumento s pode ser um nico, pois fora deste conceito nada mais existe
atravs do que o objeto possa ser determinado; em decorrncia disto, a prova nada ma
is pode conter do que a determinao de um objeto em geral segundo este conceito, o
qual um nico. Na Analtica Transcendental, por exemplo, derivamos o princpio de que
toda a ocorrncia possui uma causa da nica condio da possibilidade objetiva de um con
ceito daquilo que ocorre em geral, a saber, que a determinao de um evento no tempo
, e portanto deste evento enquanto pertencente experincia, seria impossvel sem est
ar subsumida a uma tal regra dinmica. Este tambm o nico argumento possvel, pois some
nte mediante o fato de que atravs da lei da causalidade se determina um objeto pa
ra o conceito que o evento representado possui validade objetiva, isto , verdade.
Tentou-se provar este princpio de diversos outros modos, por exemplo a partir da
contingncia; s que ao examinar esta prova no podemos descobrir outra marca distint
iva de contingncia do que o acontecer, isto , a existncia precedida de uma inexistnc
ia do objeto, e em consequncia retornamos sempre novamente ao mesmo argumento. Qu
ando devemos provar a proposio de que tudo o que pensa simples, no nos detemos no ml
tiplo do pensamento, mas sim unicamente no conceito de eu, o qual simples e ao q
ual referido todo o pensamento. Exatamente o mesmo ocorre com a prova transcende
ntal da existncia de Deus, a qual repousa exclusivamente sobre a reciprocidade do
s conceitos do ente mais real e do ente necessrio, no podendo ser encontrada alhur
es.

Com esta advertncia, a crtica das afirmaes da razo torna-se bastante reduzida. Onde a
razo conduz os seus negcios atravs de meros conceitos s resta a possibilidade de um
a nica prova, se que alguma possvel. Em decorrncia disto, quando se v o dogmtico ent
ar em cena com dez provas, pode-se crer com segurana que no possui nenhuma. Com ef
eito, se tivesse uma que (como tem que ocorrer nos assuntos da razo pura) provass
e apoditicamente, para que necessitaria das restantes? O seu nico propsito o de di
rigir, tal como aquele advogado parlamentar, um argumento para cada interlocutor
; pretende com isto aproveitar-se da debilidade dos juzes que, sem se deterem mai
s demoradamente, escolhem a primeira coisa que lhes cai sob os olhos, decidindo
de acordo com a mesma s para se verem rapidamente livres da questo.
A terceira regra peculiar da razo pura, quando se submete a uma disciplina refere
nte s provas transcendentais, a seguinte: as suas demonstraes tm que ser nunca apaggi
cas, mas sim sempre ostensivas. Em toda espcie de conhecimento, a prova direta ou
ostensiva aquela que combina ao mesmo tempo a convico da verdade com o conhecimen
to de suas fontes; a apaggica, ao contrrio, pode produzir a certeza, mas no a compr
eensibilidade da verdade no tocante sua interconexo com os fundamentos de sua pos
sibilidade. Consequentemente, as provas apaggicas constituem antes um auxlio de em
ergncia do que um procedimento capaz de satisfazer todos os propsitos da razo. Quan
to evidncia que proporcionam, possuem no obstante uma vantagem diante das provas d
iretas: na representao a contradio sempre traz consigo uma clareza maior do que a me
lhor conexo, e deste modo se aproxima mais do carter intuitivo de uma demonstrao.
A causa propriamente do uso de provas apaggicas em diversas cincias provavelmente
a seguinte: quando as razes das quais se deve derivar certo conhecimento so demasi
ado numerosas ou ento muito profundamente ocultas, tenta-se ver se possvel alcanar
este conhecimento atravs das consequncias. Ora, o modus ponens de se inferir a ver
dade de um conhecimento a partir da verdade de suas consequncias s seria permitido
nos casos em que todas as suas possveis consequncias fossem verdadeiras; pois ento
possvel uma nica razo para que isto seja assim, e portanto tambm a verdadeira. No e
ntanto, este procedimento impraticvel, pois compreender todas as consequncias possv
eis de qualquer proposio aceita algo que ultrapassa as nossas foras. No obstante, ut
iliza-se este modo de inferir, se bem que com certa indulgncia, quando se trata d
e provar algo unicamente como hiptese. Neste caso, a inferncia concedida por analo
gia: quando tantas consequncias quantas as por ns examinadas concordam com uma razo
aceita, todas as demais consequncias possveis ho de concordar com a mesma. por ist
o que, por este caminho, jamais ser possvel transformar uma hiptese numa verdade de
monstrada. O modus tollens dos silogismos que concluem das consequncias s suas raze
s prova de um modo no s completamente rigoroso, mas tambm extremamente fcil. Com efe
ito, se se pode tirar uma nica consequncia falsa de uma proposio, ento esta ltima fal
a. Em vez de percorrer, numa prova ostensiva, toda a srie de razes que pode conduz
ir verdade de um conhecimento mediante a compreenso completa de sua possibilidade
, basta descobrir uma nica consequncia falsa dentre aquelas que fluem do oposto de
ste conhecimento para evidenciar que este oposto tambm falso, e portanto verdadei
ro o conhecimento que tnhamos que provar.
O modo apaggico de provar, no entanto, s admissvel nas cincias em que impossvel que
quilo que subjetivo em nossas representaes substitua enganosamente aquilo que obje
tivo, ou seja, o conhecimento daquilo que no objeto. Mas onde predomina esta sub
stituio, tem que ocorrer frequentemente que ou o oposto de uma certa proposio contra
diz to somente as condies subjetivas do pensamento, mas no ao objeto, ou que ambas a
s proposies se contradizem uma outra com base numa condio subjetiva falsamente consi
derada objetiva; pelo fato da condio ser falsa neste ltimo caso, ambas as proposies p
odem ser falsas, sem que seja possvel concluir da falsidade de uma para a verdade
da outra.
Na Matemtica esta sub-repo impossvel; nesta cincia, portanto, que as provas apaggic
possuem o seu lugar prprio. Pelo fato de tudo fundar-se sobre intuies empricas na Cin
cia Natural, aqui na maior parte das vezes possvel evitar aquela sub-repo mediante
muitas observaes comparadas; este tipo de prova no entanto quase sempre irrelevant
e neste domnio. As tentativas transcendentais da razo pura, todavia, so todas feita
s dentro do medium prprio da iluso dialtica, ou seja, do subjetivo, que em suas pre
missas se oferece ou at se impe como objetivo razo. No que se refere s proposies sint
cas, no pode absolutamente ser permitido aqui justificar as suas afirmaes por meio

da refutao do oposto. Com efeito, ou esta refutao nada mais do que a simples represe
ntao do conflito da opinio oposta com as condies subjetivas de compreensibilidade por
intermdio de nossa razo, em nada contribuindo para a rejeio da prpria coisa - assim
como, por exemplo, a necessidade incondicionada na existncia de um ente no pode ab
solutamente ser compreendida por ns, o que com razo se ope subjetivamente a toda pr
ova especulativa de um ente supremo e necessrio, mas tambm se ope sem razo possibili
dade de tal ente originrio em si mesmo -, ou ento ambas as partes, tanto a que afi
rma quanto a que nega, tomam como fundamento um conceito impossvel do objeto ao s
erem ludibriados pela iluso transcendental. Neste caso vale a seguinte regra: non
entis nulla sunt praedicata; ou seja, tanto o que se enuncia afirmativamente qu
anto o que se enunciou negativamente acerca do objeto incorreto, e no se pode che
gar apagogicamente, mediante a refutao do oposto, ao conhecimento da verdade. Dest
e modo, quando se pressupe, por exemplo, que o mundo sensvel dado em si mesmo segu
ndo a sua totalidade, falso que tenha que ser ou infinito ou finito e limitado q
uanto ao espao, e isto porque ambas as alternativas so falsas. Com efeito, fenmenos
(enquanto meras representaes) que fossem no obstante dados em si mesmos (enquanto
objetos) seriam algo impossvel; a infinitude deste todo imaginrio certamente seria
incondicionada, mas contradiria (j que nos fenmenos tudo condicionado) a determin
ao incondicionada da magnitude, a qual porm pressuposta no conceito.
O modo apaggico de provar tambm propriamente a iluso que sempre entreteve os admira
dores da meticulosidade dos nossos pensadores dogmticos. Ele como que o campeo que
pretende provar a honra e o direito incontestvel do partido que adotou oferecend
o-se para brigar com todo aquele que queira pr em dvida esta honra e este direito;
apesar disto, tais fanfarrices no resolvem nada quanto coisa, mas to somente quan
to respectiva fora dos adversrios, e isto ainda assim s no que diz respeito aos agr
essores. Na medida em que veem que cada um ora vencedor ora derrotado, os expect
adores tomam isto frequentemente como um motivo para, ceticamente, porem em dvida
o prprio objeto da disputa. No h, todavia, razo para tanto, e basta bradar-lhes: no
n defensoribus istis tempus eget. Cada combatente tem que consolidar o seu ponto
de vista diretamente, isto , atravs de uma prova legtima conduzida mediante uma de
duo transcendental dos argumentos, a fim de que se veja o que as suas pretenses rac
ionais podem alegar a seu favor. Com efeito, caso o seu oponente se baseie sobre
razes subjetivas, certamente fcil refuta-lo. Isto, no entanto, no constitui uma va
ntagem para o dogmtico, pois comumente este tambm adere s causas subjetivas do juzo,
podendo da mesma forma ser acuado por seu adversrio. Mas se ambas as partes proc
ederem apenas diretamente, ento ou percebero espontaneamente a dificuldade e at a i
mpossibilidade de descobrirem o ttulo que legitima as suas asseres, podendo afinal
reportar-se unicamente prescrio como estncia decisria, ou a crtica descobrir facilmen
e a iluso dogmtica, constrangendo a razo pura a abrir mo de suas pretenses demasiado
elevadas no uso especulativo e a se retrair para dentro dos limites de seu terri
trio prprio, a saber, o dos princpios prticos.
CAPTULO SEGUNDO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO
o cnone da razo pura
humilhante para a razo humana que nada consiga em seu uso puro, e que at necessite
ainda de uma disciplina para reprimir os seus excessos e guard-la contra as iluse
s que disto resultam. S que, por outro lado, a razo enaltecida e recobra a sua aut
oconfiana pelo fato de que ela mesma pode e tem de exercer esta disciplina sem ad
mitir outra instncia censora que lhe seja superior; alm disto, os limites que foi
constrangida a impor ao seu uso especulativo restringem, ao mesmo tempo as prete
nses sofsticas de todo oponente, podendo portanto assegurar contra quaisquer ataqu
es tudo o que ainda possa restar-lhe de suas exigncias anteriormente exageradas.
O maior e talvez nico proveito de toda a filosofia da razo pura , pois, to somente n
egativo; serve no como um rganon para a ampliao, mas sim como uma disciplina para a
determinao de limites, e em vez de descobrir verdade s possui o silencioso mrito de
impedir erros.
Ainda assim tem que haver, em algum lugar, uma fonte de conhecimentos positivos
pertencentes ao domnio da razo pura; talvez s por um mal-entendido que do azo a erro

s, perfazendo de fato, no entanto, o objetivo dos esforos zelosos da razo. Com efe
ito, a que causa dever-se-ia imputar de outro modo a nsia indomvel de tomar p firme
em esferas que ultrapassam de todo os limites da experincia? A razo pressente obj
etos que se revestem de um grande interesse para ela. Enceta o caminho da simple
s especulao para se aproximar destes objetos; estes ltimos, no entanto, se esquivam
dela. Presumivelmente poder esperar melhor sorte na nica senda que ainda lhe rest
a, a saber, a do uso prtico.
Por um cnone entendo o conjunto dos princpios a priori do uso correto de certas fa
culdades de conhecimento em geral. Deste modo, a lgica geral em sua parte analtica
constitui um cnone para o entendimento e a razo em geral; mas s o quanto forma, po
is abstrai de todo o contedo. Assim a Analtica Transcendental era o cnone do entend
imento puro, pois exclusivamente este ltimo capaz de obter conhecimentos sintticos
a priori verdadeiros. Mas onde no possvel o uso correto de uma capacidade de conh
ecimento, no h cnone. Ora, todo o conhecimento sinttico da razo pura em seu uso espec
ulativo , segundo todas as provas at agora levadas a cabo, totalmente impossvel. Lo
go, no existe nenhum cnon do uso especulativo da razo (pois este inteiramente dialti
co): sob este aspecto toda a Lgica Transcendental nada mais do que uma disciplina
. Consequentemente, se h algum uso correto da razo pura, caso em que tambm dever hav
er um cnon da mesma, este ltimo referir-se- no ao uso especulativo, mas sim ao uso p
rtico da razo. portanto este que passaremos a investigar agora.
SEO PRIMEIRA DO CNONE DA RAZO PURA
DO FIM LTIMO DO USO PURO DE NOSSA RAZO
A razo impelida por um pendor de sua natureza a ultrapassar o uso da experincia e
a se aventurar, num uso puro e mediante simples ideias, at os limites extremos de
todo o conhecimento, bem como a no encontrar paz antes de atingir a completude d
e seu crculo num todo sistemtico e auto-subsistente. Este empenho funda-se to somen
te sobre o seu interesse especulativo ou antes nica e exclusivamente sobre o seu
interesse prtico?
Quero agora pr de lado o sucesso que a razo pura obtm em seus propsitos especulativo
s e perguntar s por aquelas questes cujas solues perfazem o seu fim ltimo, quer o ati
nja ou no, e no tocante ao qual todas as demais s possuem o valor de meios. Segund
o a natureza da razo estes fins supremos tero por sua vez que possuir unidade, a f
im de poderem conjuntamente promover aquele interesse da humanidade que no se sub
ordina a nenhum outro superior.
O propsito ltimo para o qual conflui, enfim, a especulao da razo em seu uso transcend
ental concerne a trs objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a
existncia de Deus. No que se refere a todos os trs, o interesse meramente especula
tivo da razo bastante diminuto; tendo-o em vista, dificilmente arcar-se-ia com o
trabalho de uma investigao transcendental, trabalho fatigante a lutar com obstculos
incessantes, pois de tudo o que fosse possvel descobrir a este respeito no poderam
os fazer um uso capaz de provar-se a sua utilidade in concreto, isto , na investi
gao da natureza. Mesmo que a nossa vontade seja livre, isto s pode dizer respeito c
ausa inteligvel de nosso querer. Com efeito, no que se refere aos fenmenos em que
se exterioriza, ou seja, s suas aes, temos que explica-los, segundo uma mxima fundam
ental e inviolvel sem a qual no podemos empregar a razo em seu uso emprico, da mesma
forma como explicamos todos os demais fenmenos da natureza, a saber, segundo as
leis imutveis da mesma. Em segundo lugar, mesmo que tambm possamos discernir a nat
ureza espiritual da alma (e com esta a sua imortalidade), no podemos disto lanar mo
como um fundamento explicativo nem com respeito aos fenmenos desta vida nem acer
ca da natureza especfica do estado futuro; isto ocorre porque o nosso conceito de
uma natureza incorprea meramente negativo, no podendo nem ampliar no mnimo o nosso
conhecimento nem fornecer algum estofo prestvel para a extrao de outras consequncia
s, a no ser aquelas que s podem ter o valor de fices e que portanto no so admitidas na
Filosofia. Em terceiro lugar, mesmo que a existncia de uma inteligncia suprema fo
sse provada, a partir disto poderamos tornar muito bem compreensveis, de um modo g
eral, o finalismo na disposio e na ordem do mundo, mas de modo algum estaramos auto
rizados a derivar desta existncia qualquer arranjo ou ordem particular, nem a inf

eri-la temerariamente onde no percebida; pois uma regra necessria do uso especulat
ivo da razo no desconsiderar as causas naturais para, renunciando quilo a respeito
do que podemos ser instrudos pela experincia, derivar algo que conhecemos daquilo
que ultrapassa totalmente o nosso conhecimento. Numa palavra, estas trs proposies s
ero sempre transcendentes para a razo especulativa e no possuem nenhum uso imanente
, isto , admissvel para os objetos da experincia, e portanto proveitoso de algum mo
do para ns; consideradas em si, no passam de esforos totalmente ociosos de nossa ra
zo, e que alm disto lhe so extremamente onerosos.
Em decorrncia disto, se estas trs proposies cardinais no nos so absolutamente necessri
s para o saber, e se nos so no obstante insistentemente recomendadas pela nossa ra
zo, a sua importncia propriamente tem que dizer respeito s ao prtico.
Prtico tudo aquilo que possvel atravs da liberdade. Mas se as condies para o exercc
de nosso livre-arbtrio so empricas, ento neste caso a razo no pode ter outro uso que o
regulativo, servindo unicamente para efetivar a unidade das leis empricas. Assim
por exemplo, na doutrina da prudncia toda a ocupao da razo consiste em unificar tod
os os fins que nos so impostos por nossas inclinaes num nico fim, o da felicidade, e
em coordenar os meios de alcan-la. Neste setor, pois, a razo no pode nos fornecer s
eno leis pragmticas do comportamento livre para atingirmos os fins que nos so recom
endados pelos sentidos; de maneira alguma pode, pois, munir-nos de leis puras de
terminadas completamente a priori. Em contrapartida, as leis prticas puras, cujo
fim fosse dado completamente a priori pela razo e que nos comandassem de maneira
absoluta e no empiricamente condicionada, seriam um produto da razo pura. Tais so a
s leis morais, e portanto s estas pertencem ao uso prtico da razo pura e admitem um
cnone.
Em consequncia, na elaborao daquilo que poderia denominar-se Filosofia pura, todo o
equipamento da razo est de fato unicamente dirigido para os trs problemas referido
s. Estes mesmos, no entanto, possuem por sua vez um propsito mais remoto, qual se
ja: o que se deve fazer caso a vontade seja livre, caso exista um Deus e um mund
o futuro. Ora, j que isto se refere ao nosso comportamento com vistas ao fim supr
emo, ento o propsito ltimo da sbia e providente natureza na constituio de nossa razo e
t propriamente voltado s para o moral.
J que focamos a nossa ateno sobre um objeto estranho Filosofia transcendental
(Todos os conceitos prticos tm a ver com objetos do agrado ou do desagrado, isto ,
do prazer e do desprazer, por conseguinte, pelo menos indiretamente com objetos
do nosso sentimento. Entretanto, visto que este no uma capacidade de representao da
s coisas, mas j fora da inteira capacidade cognitiva, assim todos os elementos do
s nossos juzos, na medida em que se referem ao prazer ou ao desprazer e portanto
filosofia prtica, no pertencem ao conjunto da filosofia transcendental, que tem a
ver apenas com conhecimentos puros a priori. Nota do Autor.)
impem-se cuidados para que no nos desencaminhemos em episdios e com isto firamos a
unidade do sistema; por outro lado, tambm devemos t-los contra a falta de clareza
e de fora persuasiva resultantes do fato de se dizer muito pouco a respeito de um
a matria nova. Espero evitar ambos os perigos mantendo-me o mais prximo possvel do
transcendental e pondo inteiramente de lado tudo o que nesta questo de carter psic
olgico, isto , emprico.
Cumpre primeiramente observar que doravante empregarei o conceito de liberdade s
em seu sentido prtico; na medida em que foi tratado acima, porei de lado aqui ess
e conceito em seu significado transcendental, o qual no pode ser empiricamente pr
essuposto como um fundamento explicativo dos fenmenos, mas constitui ele mesmo um
problema para a razo. Um arbtrio puramente animal (arbitrium brutum) quando no pod
e ser determinado seno mediante impulsos sensveis, ou seja, patologicamente. Um ar
btrio, porm, que pode ser determinado independente de impulsos sensveis, e portanto
por motivaes que s podem ser representadas pela razo, chama-se livre-arbtrio (arbitr
ium liberum), e tudo o que se interconecta com este ltimo, seja como fundamento o
u seja como consequncia, denominado prtico. A liberdade prtica pode ser provada por
experincia. Com efeito, o arbtrio humano no determinado s por aquilo que estimula,
isto , afeta imediatamente os nossos sentidos, pois temos o poder (Vermogen) de d
ominar as impresses que incidem sobre a nossa faculdade sensvel de desejar mediant

e representaes daquilo que, mesmo de um modo mais remoto, til ou prejudicial. Estas
reflexes acerca daquilo que no tocante a todo o nosso estado desejvel, ou seja, b
om e til, repousam sobre a razo. Em consequncia disto, esta ltima tambm fornece leis
que so imperativos, isto , leis objetivas da liberdade, e que dizem o que deve aco
ntecer, embora talvez jamais acontea; nisto distinguem-se das leis naturais, as q
uais s tratam daquilo que acontece, e por isto que tambm so cognominadas leis prtica
s.
Mas se mesmo naquelas aes mediante as quais prescreve leis a razo no por sua vez det
erminada por outras influncias, e se isto que, com respeito aos impulsos sensveis,
se chama liberdade no consiste, no que se refere a causas eficientes mais elevad
as e mais remotas, por sua vez em natureza, no nos interessa no campo prtico. Aqui
perquirimos a razo inicialmente com vistas prescrio do comportamento e aquela ques
to de carter meramente especulativo, podendo ser posta de lado na medida em que o
nosso propsito se dirige para o fazer ou o deixar de fazer. Conhecemos, pois, a l
iberdade prtica pela experincia como sendo uma das causas naturais, a saber, uma c
ausalidade da razo na determinao da vontade; enquanto isto, a liberdade transcenden
tal exige uma independncia desta mesma razo (com referncia sua causalidade ao comear
uma srie de fenmenos) diante da todas as causas determinantes do mundo sensvel, pa
recendo nesta medida contrria lei da natureza e portanto experincia possvel, e perm
anecendo pois um problema. S que este problema no pertence razo em seu uso prtico. P
ortanto num cnone da razo prtica s temos que nos haver com duas perguntas que tocam
o interesse prtico da razo pura e com respeito s quais tem que ser possvel um cnone d
o uso desta mesma razo, a saber: existe Deus? Existe uma vida futura? A questo da
liberdade transcendental concerne unicamente ao saber especulativo, e podemos p-l
a de lado como totalmente indiferente quando estamos s voltas com o prtico; alm dis
to, explanaes suficientes a seu respeito podem ser encontradas na Antinomia da Razo
Pura.
SEO SEGUNDA DO CNONE DA RAZO PURA
DO IDEAL DO BEM SUPREMO COMO UM FUNDAMENTO DETERMINANTE DO FIM LTIMO DA RAZO PURA
Em seu uso especulativo, a razo conduziu-nos pelo campo da experincia e, por jamai
s poder encontrar uma satisfao cabal em tal mbito, da s ideias especulativas; ao fim
e ao cabo, entretanto, estas ltimas reconduziram-nos experincia, realizando portan
to o seu propsito de um modo proveitoso, se bem que de modo algum conforme as nos
sas expectativas. Agora resta-nos ainda uma alternativa: se tambm possvel encontra
r a razo pura num uso prtico, se de acordo com este ltimo ela conduz s ideias que at
ingem os fins supremos da razo pura h pouco mencionados, e se sob o ponto de vista
de seu interesse prtico a razo no nos pode conceder aquilo que nos declinou comple
tamente com respeito ao interesse especulativo.
Todo interesse de minha razo (tanto o especulativo quanto o prtico) concentra-se n
as trs seguintes perguntas:
Que posso saber?
Que devo fazer?
Que me permitido esperar?
A primeira pergunta puramente especulativa. Esgotamos (como me ufano) todas as r
espostas possveis mesma, e finalmente encontramos aquela com a qual a razo tem, ce
rto, que se satisfazer e, quando no tem em mira o prtico, com a qual tem motivos p
ara estar satisfeita. Mas dos dois grandes fins aos quais a razo pura dirigia pro
priamente todos estes seus esforos ficamos to afastados como se, por comodidade, d
esde o incio nos tivssemos recusado a este labor. Portanto, quando se trata do sab
er, pelo menos o seguinte ficou certo e decidido: com respeito quelas duas questes
, jamais poderemos saber algo.
A segunda pergunta puramente prtica. Embora enquanto tal possa pertencer razo pura
, mesmo assim no transcendental, mas sim moral; em si mesma, portanto, no pode ocu
par a nossa crtica.
A terceira pergunta - a saber, quando fao o que devo, que me ento permitido espera
r? - concomitantemente prtica e terica, e de um modo tal que o prtico serve unicame
nte como um fio condutor para se responder questo terica e, no caso desta elevar-s

e, questo especulativa. Pois toda a esperana est voltada para a felicidade; visando
o prtico e a lei moral, ela exatamente a mesma coisa que o saber e a lei da natu
reza so com respeito ao conhecimento terico das coisas. No primeiro caso, chega-se
finalmente concluso de que algo (que determina o ltimo fim possvel) porque algo de
ve acontecer; no segundo caso, que algo (que atua como causa suprema) porque alg
o acontece.
A felicidade consiste na satisfao de todas as nossas inclinaes (tanto extensive, no
que se refere sua multiplicidade, quanto intensive, no que tange ao seu grau, e
tambm protensive, com respeito sua durao). Denomino pragmtica (regra de prudncia) a l
ei prtica derivada da motivao da felicidade; por outro lado intitulo moral (lei da
mora lida de) aquela lei, se que existe, que nada mais possui como motivao do que
o merecimento de ser feliz. A primeira aconselha o que devemos fazer se pretende
mos participar da felicidade; a segunda ordena como devemos comportar-nos para to
somente nos tornarmos dignos da felicidade. A primeira fundamenta-se em princpio
s empricos; pois de outro modo que no mediante a experincia no posso nem saber quais
as inclinaes existentes que pretendem ser satisfeitas nem quais as causas naturai
s que podem efetuar a sua satisfao. A segunda abstrai das inclinaes e dos meios natu
rais de satisfaz-las, considerando unicamente a liberdade de um ente racional em
geral e as condies necessrias unicamente sob as quais esta mesma liberdade harmoniz
a com a distribuio da felicidade segundo princpios; portanto, esta lei pode pelo me
nos repousar sobre meras ideias da razo pura e ser conhecida a priori.
Suponho que realmente existam leis morais puras que determinam plenamente a prio
ri (sem atender a motivaes empricas, isto , felicidade) o fazer e o deixar de fazer,
ou seja, o uso da liberdade de um ente racional em geral; estas leis comandam-n
os de um modo absoluto (no s hipoteticamente, pressupondo outros fins empricos), e
em todos os sentidos so portanto necessrias. Posso com justia pressupor esta propos
io no s me reportando s provas dos mais esclarecidos moralistas, mas tambm ao juzo mor
l de cada ser humano, desde que pretenda pensar claramente tal lei.
Portanto a razo pura contm, no em seu uso especulativo, mas sim num certo uso prtico
, a saber, o uso moral, princpios da possibilidade da experincia, ou seja, de tais
aes que de acordo com os preceitos morais, poderiam ser encontradas na histria do
ser humano. Com efeito, j que a razo ordena que tais aes devem ocorrer, elas tambm tm
que poder ocorrer, e, por conseguinte, tm que ser possvel um tipo particular de un
idade sistemtica, a saber, a moral; enquanto isto, a unidade sistemtica da naturez
a no pode ser provada segundo princpios especulativos da razo, pois esta ltima bem q
ue possui uma causalidade com respeito liberdade em geral, mas no com respeito a
toda a natureza, e os princpios morais da razo podem, certo, produzir aes livres, ma
s no leis da natureza. Em consequncia disto, os princpios da razo pura possuem uma r
ealidade objetiva em seu uso prtico, nomeadamente em seu uso moral.
Denomino o mundo, na medida em que fosse conforme a todas as leis morais (como p
ode ser segundo a liberdade dos entes racionais e deve ser segundo as leis neces
srias da moralidade), um mundo moral. Nesta medida, este mundo pensado unicamente
como inteligvel, pois nele se abstrai de todas as condies (fins) e mesmo de todos
os obstculos da moralidade (fraqueza ou impureza da natureza humana). Nesta medid
a, pois, uma simples ideia, se bem que prtica, que realmente pode e deve exercer
o seu influxo sobre o mundo sensvel a fim de torn-lo, tanto quanto possvel, conform
e a esta ideia. Consequentemente, a ideia de um mundo moral possui uma realidade
objetiva, no como se referindo a um objeto de uma intuio inteligvel (no podemos abso
lutamente pensar tal objeto), mas sim como se referindo ao mundo sensvel enquanto
um objeto da razo pura em seu uso prtico e um corpus mysticum dos entes racionais
que nele se encontram, na medida em que o livre-arbtrio de cada ente, submetido
a leis morais, est em si numa completa unidade sistemtica tanto consigo mesmo quan
to com a liberdade de cada outro ente.
A resposta primeira das duas perguntas da razo pura que se referiam ao interesse
prtico a seguinte: faze aquilo atravs do que te tornars digno de ser feliz. A segun
da indagao a seguinte: se me comporto de modo tal que eu no seja indigno da felicid
ade, como posso esperar poder, mediante este comportamento, participar da felici
dade? Na resposta a esta questo, trata-se de saber se os princpios da razo pura, os
quais prescrevem a priori a lei, tambm conectam necessariamente esta esperana com
tal lei.

Por conseguinte, digo que assim como os princpios morais so necessrios segundo a ra
zo em seu uso prtico, assim tambm necessrio supor, segundo a razo em seu uso terico,
ue todos tm motivos para esperar a felicidade na mesma medida em que dela se torn
aram dignos com o seu comportamento, e que portanto o sistema da moralidade est i
ndissoluvelmente ligado, se bem que s na ideia da razo pura, ao da felicidade.
Ora, num mundo inteligvel, isto , moral, em cujo conceito abstramos de todos os emp
ecilhos moralidade (inclinaes), pode-se tambm pensar como necessrio um tal sistema d
e uma felicidade proporcional ligada moralidade, pois a prpria liberdade, em part
e movida e em parte restringida por leis morais, seria a causa da felicidade uni
versal; conduzidos por tais princpios, os prprios entes racionais seriam os autore
s de seu prprio bem-estar duradouro ao mesmo tempo em que seriam os autores do be
m-estar dos outros. Mas este sistema da moralidade que se recompensa a si mesma
s uma ideia cuja realizao repousa sobre a condio de que cada um faa o que deve, ou sej
a, que todas as aes dos entes racionais ocorram como se se originassem de uma vont
ade suprema compreendendo em si, ou sob si, todo o arbtrio privado. Mas desde que
a obrigatoriedade da lei moral permanece vlida para cada uso particular da liber
dade embora outros no se comportem em conformidade com esta lei, assim nem a part
ir da natureza das coisas do mundo nem a partir da causalidade das prprias aes e da
sua relao com a moralidade determinado como as consequncias destas aes relacionam-se
com a felicidade. A mencionada conexo necessria entre a esperana de ser feliz e a
incessante aspirao de tornar-se digno da felicidade no pode ser conhecida pela razo
caso se tome unicamente a natureza como fundamento; tal conexo s pode ser esperada
se uma razo suprema, que comanda segundo leis morais, posta ao mesmo tempo como
fundamento enquanto causa da natureza.
A ideia de tal inteligncia em que a vontade moralmente mais perfeita , ligada bemaventurana suprema, a causa de toda a felicidade no mundo na medida em que esta lt
ima est numa relao precisa com a moralidade (como o merecimento de ser feliz), por
mim intitulada o ideal do bem supremo. Portanto, s no ideal do bem supremo originr
io que a razo pura pode encontrar o fundamento da conexo praticamente necessria de
ambos os elementos do bem supremo derivado, a saber, de um mundo inteligvel, isto
, moral. J que somos necessariamente constrangidos pela razo a nos representarmos
como pertencentes a tal mundo, embora os sentidos nada mais nos apresentem do qu
e um mundo de fenmenos, temos que admitir aquele mundo moral como uma consequncia
de nosso comportamento no mundo sensvel e, j que este ltimo no nos exibe uma tal con
exo entre a moralidade e a felicidade, como um mundo futuro para ns. Portanto, Deu
s e uma vida futura so duas pressuposies inseparveis, segundo princpios da razo pura,
da obrigatoriedade que exatamente a mesma razo nos impe.
A moralidade em si mesma perfaz um sistema; tal no ocorre com a felicidade a no se
r na medida em que distribuda de modo exatamente proporcional moralidade. Isto no
entanto s possvel no mundo inteligvel, sob a tutela de um sbio Autor e Regente. A r
azo forada ou a admitir um tal Regente, juntamente com a vida num mundo tal, que t
emos que encarar como futuro, ou a considerar as leis morais como quimeras vazia
s, pois sem este pressuposto as consequncias necessrias que a razo conecta com tais
leis estariam fadadas a no se realizarem. por isto que todo mundo v as leis morai
s como mandamentos, coisa que no poderiam ser se no conectassem a priori consequnci
as adequadas com a sua regra e se no portassem consigo, pois, promessas e ameaas.
Mas isto elas tambm no podem fazer se no se situam num ente necessrio enquanto o bem
supremo, unicamente o qual pode tornar possvel tal unidade finalstica.
Leibniz denominou o mundo de reino da graa na medida em que nele se leva em conta
somente os entes racionais e a sua interconexo segundo leis morais, sob o govern
o do bem supremo; distinguiu-o do reino da natureza, no qual estes entes raciona
is, embora tambm submetidos s leis morais, no esperam outras consequncias de seu com
portamento seno as que decorrem segundo o curso da natureza do nosso mundo sensvel
. Ver-nos no reino da graa, onde toda a felicidade nos aguarda a no ser na medida
em que ns mesmos limitamos a nossa participao na mesma ao nos tornarmos indignos de
ser felizes, portanto uma ideia praticamente necessria da razo.
Leis prticas, enquanto se tornam ao mesmo tempo fundamentos subjetivos de aes, isto
, princpios subjetivos, chamam-se mximas. A avaliao da moralidade segundo sua pureza
e consequncias feita de acordo com ideias, a observncia de suas leis ocorre de ac
ordo com mximas.

 necessrio que todo o curso de nossa vida seja subordinado a mximas morais; por out
ro lado, simultaneamente impossvel que isto acontea se a razo no conectar com a lei
moral, a qual uma simples ideia, uma causa eficiente que determine ao comportame
nto conforme aquela lei um xito exatamente correspondente aos nossos fins supremo
s, seja nesta vida, seja numa outra. Portanto, sem um Deus e sem um mundo por or
a invisvel para ns, porm esperado, as magnficas ideias da moralidade so, certo, objet
os de aprovao e admirao, mas no molas propulsoras de propsitos e de aes, pois no pre
m integralmente o fim que natural a cada ente racional e que determinado a prior
i, e tornado necessrio, por aquela mesma razo pura.
A felicidade sozinha est longe de constituir o bem perfeito para a nossa razo. Est
a ltima no aprova a felicidade (por mais que as inclinaes tambm queiram desej-la) a no
ser que esteja unida com merecimento de ser feliz, isto , com a conduta moral boa
. Mas a moralidade sozinha, e com esta o simples merecimento de ser feliz, tambm
est longe ainda de ser o bem perfeito. Para tornar perfeito este bem, preciso que
aquele que se comportou de modo a no se tornar indigno da felicidade possa esper
ar participar da mesma. Mesmo a razo liberta de todo propsito privado no poderia ju
lgar diversamente a partir do momento em que, sem levar em considerao o seu prprio
interesse, se pusesse no lugar de um ente que teria que distribuir toda a felici
dade aos outros; pois na ideia prtica ambos os elementos esto essencialmente ligad
os, embora de modo tal que a disposio moral enquanto condio tome primeiramente possve
l a participao na felicidade, e no o contrrio, ou seja, que a perspectiva de felicid
ade possibilite a disposio moral. Com efeito, no ltimo caso a disposio no seria moral
e portanto tambm no seria digna de toda a felicidade, a qual, diante da razo, no rec
onhece nenhuma outra limitao exceto a que provm de nosso prprio comportamento imoral
.
Por conseguinte, a felicidade - na proporo exata com a moralidade dos entes racion
ais, a qual os torna dignos da felicidade - perfaz sozinha o bem supremo de um m
undo ao qual temos que nos trasladar segundo os preceitos da razo pura, porm prtica
. Trata-se, bem verdade, unicamente de um mundo inteligvel, j que o mundo sensvel no
nos promete semelhante unidade sistemtica dos fins que parta da natureza das coi
sas. A realidade deste mundo inteligvel pode fundar-se exclusivamente sobre a pre
ssuposio de um bem supremo e originrio, no qual uma razo autossuficiente equipada co
m toda a suficincia de uma causa suprema funda, mantm e realiza, segundo a mais pe
rfeita conformidade a fins, a ordem universal das coisas, embora esta ltima nos e
steja assaz oculta no mundo dos sentidos.
Diante da teologia especulativa, esta teologia moral possui a vantagem peculiar
de nos conduzir incessantemente ao conceito de um ente originrio nico, sumamente p
erfeito e racional; a teologia especulativa no pode nem nos indicar tal ente a pa
rtir de razes objetivas, muito menos convencer-nos de sua existncia. Com efeito, p
or mais que a razo possa levar-nos adiante neste campo, nem na teologia transcend
ental nem na natural encontramos qualquer razo significativa para admitir um ente
uno que estivssemos autorizados tanto a antepor a todas as causas naturais quant
o a fazer, ao mesmo tempo, estas ltimas dependentes dele sob todos os aspectos. E
m contra partida, se do ponto de vista da unidade moral enquanto uma lei necessri
a do mundo consideramos a causa que pode unicamente dar a esta lei o seu efeito
adequado, e portanto tambm a fora que nos obriga, ento tem que haver uma vontade su
prema una que compreenda em si todas estas leis. Com efeito, como pretendamos det
ectar, sob vontades diversas, uma perfeita unidade dos fins? Esta vontade tem qu
e ser onipotente, a fim de que toda a natureza e a sua referncia moralidade no mu
ndo lhe seja subordinada; onisciente, a fim de que conhea o mais ntimo das disposies
e o seu valor moral; onipresente, a fim de que esteja pronto a satisfazer imedi
atamente todas as necessidades exigidas pelo bem supremo do mundo; eterna, a fim
de que em momento algum falhe esta concordncia entre a natureza e a liberdade et
c.
Entretanto, esta unidade sistemtica dos fins neste mundo de inteligncias, que enqu
anto mera natureza pode ser chamado to somente de mundo sensvel, mas que enquanto
um sistema da liberdade pode ser denominado mundo inteligvel, isto , moral (regnum
gratiae), tambm. nos conduz inevitavelmente unidade finalstica de todas as coisas
que constituem este grande todo segundo leis universais da natureza (tal como a
primeira est de acordo com as leis universais e necessrias da moralidade), unindo

a razo prtica com a especulativa. O mundo tem que ser representado como originado
de uma ideia caso deva estar em consonncia com aquele uso da razo sem qual ns mesm
os nos consideraramos indignos da razo, a saber, uso moral, o qual repousa inteira
mente sobre a ideia do bem supremo. Desta maneira, toda a investigao da natureza t
ende a assumir a forma de um sistema de fins, e em sua extenso mxima torna-se fsica
-teologia. Mas na medida em que esta ltima teve incio na ordem moral enquanto uma
unidade fundada na essncia da liberdade e no instituda casualmente por mandamentos
externos, reporta a conformidade a fins da natureza a fundamentos que tm que esta
r inseparavelmente conectados a priori com a possibilidade interna das coisas, c
onduzindo assim a uma teologia transcendental; esta ltima toma o ideal da suprema
perfeio ontolgica como um princpio da unidade sistemtica que conecta todas as coisas
segundo leis universais necessrias da natureza, pois todas possuem a sua origem
na necessidade absoluta de um ente originrio uno.
Que uso podemos fazer de nosso entendimento, mesmo com respeito experincia, se no
nos propomos fins? Os fins supremos, por seu turno, so os da moralidade, e s a razo
pura pode d-los ao nosso conhecimento. Ora, providos destes fins e seguindo o se
u fio condutor, onde a natureza no depositou ela mesma uma unidade finalstica no po
demos usar finalisticamente, com respeito ao conhecimento, o conhecimento da prpr
ia natureza; pois sem esta unidade no possuiramos nem a prpria razo, j que no teramos
ma escola para a mesma, nem uma cultura oriunda de objetos, os quais fornecem o
material para tais conceitos. Aquela unidade finalstica, contudo, necessria e fund
ada na prpria essncia do arbtrio e consequentemente tambm o tem que ser esta segunda
, a qual contm a condio da aplicao in concreto da primeira. Desta forma, a ampliao tra
scendental de nosso conhecimento racional seria no a causa, mas sim unicamente o
efeito da conformidade prtica a fins que a razo pura nos impe.
Em consequncia disto, podemos notar na histria da razo humana que, antes de se ter
suficientemente purificado e determinado os conceitos morais e de se ter compree
ndido, segundo tais conceitos e a partir de princpios necessrios, a unidade sistemt
ica dos fins, o conhecimento da natureza, e num grau notvel at mesmo a cultura da
razo em vrias outras cincias, em parte s pde produzir conceitos toscos e vagos acerca
da divindade, em parte reservou, em geral, uma espantosa indiferena para esta qu
esto. Uma maior elaborao das ideias morais, tornada necessria pela lei moral extrema
mente pura de nossa religio, aguou a ateno da razo sobre este objeto devido ao intere
sse que foi forada a ter no mesmo; sem que nem conhecimentos ampliados da naturez
a nem cognies transcendentais corretas e fidedignas (as quais faltaram em todas as
pocas) contribussem para tanto, estas ideias morais constituram um conceito do ent
e divino que hoje consideramos o correto, no porque a razo especulativa nos conven
ce acerca de sua correo, mas sim porque harmoniza perfeitamente com os princpios mo
rais da razo. E deste modo enfim sempre a razo pura, se bem que s em seu uso prtico,
que possui o mrito de conectar com o nosso interesse supremo um conhecimento que
a simples especulao s pode presumir, mas no fazer valer: assim o transforma no num d
ogma demonstrado, mas sim num pressuposto absolutamente necessrio para os seus fi
ns mais essenciais.
Mas quando a razo prtica atingiu este ponto elevado, a saber, o conceito de um ent
e originrio uno enquanto o bem supremo, de modo algum deve presumir ter-se erguid
o acima de todas as condies empricas de sua aplicao e de ter-se alcanado ao conhecimen
to imediato de novos objetos, de modo a poder, partindo deste conceito dele deri
var as prprias leis morais. Com efeito, foi precisamente a necessidade prtica inte
rna destas ltimas que nos conduziu pressuposio de uma causa autossuficiente ou de u
m sbio Regente do mundo a fim de dar efeito quelas leis; em decorrncia disto, no pod
emos encar-las a seguir como contingentes e derivados da mera vontade deste Regen
te, especialmente por se tratar de uma vontade da qual de modo algum teramos um c
onceito se no o tivssemos formado conforme aquelas leis. Na medida em que a razo prt
ica tem o direito de nos guiar, no consideraremos as aes como obrigatrias pelo fato
de serem mandamentos de Deus; ao contrrio, encar-las-emos como mandamentos divinos
por estarmos internamente obrigados a cumpri-las. Estudaremos a liberdade de ac
ordo com a unidade finalstica segundo princpios da razo, e acreditaremos estar em c
onformidade com a vontade divina somente na medida em que considerarmos sagrada
a lei moral que a razo nos ensina a partir da prpria natureza das aes; creremos, alm
disto, servir a esta vontade divina exclusivamente enquanto promovermos, em ns e

nos outros, o melhor que h no mundo. A teologia moral portanto s de uso imanente,
a saber, para cumprirmos a nossa misso aqui no mundo. Isto deve ocorrer adaptando
-nos ao sistema de todos os fins, e no abandonando, de modo fantico e quem sabe at
sacrlego, o fio condutor que uma razo moralmente legislante indica para uma vida b
oa a fim de ento liga-lo imediatamente ideia do ente supremo. Neste caso, teramos
um uso transcendente da teologia moral que, exatamente da mesma forma como o uso
transcendente da pura especulao, perverteria e frustraria os fins ltimos da razo.
SEO TERCEIRA DO CNONE DA RAZO PURA
DO OPINAR, DO SABER E DO CRER
O considerar-algo-verdadeiro (Funvahrhalten) um evento em nosso entendimento que
, embora podendo repousar sobre fundamentos objetivos, tambm exige causas subjeti
vas na mente daquele que julga. Se este juzo vlido para qualquer pessoa na medida
em que seja dotada de razo, o seu fundamento objetivamente suficiente e o conside
r-lo-verdadeiro chama-se ento convico. Se possui o seu fundamento to somente na natur
eza particular do sujeito, ento o consider-lo-verdadeiro denomina-se persuaso.
A persuaso uma simples iluso, pois o fundamento do juzo, que se encontra simplesmen
te no sujeito, tomado como objetivo. Consequentemente, tal juzo tambm s possui uma
validade privada, e o consider-lo-verdadeiro no pode ser comunicado. A verdade, no
entanto, repousa sobre a concordncia com o objeto, com respeito ao qual, em cons
equncia, os juzos de cada entendimento tm que estar em concordncia (consentientia un
i tertio, consentiunt inter se). A pedra de toque para decidir se o considerar-a
lgo-verdadeiro uma convico ou uma simples persuaso portanto, externamente, a possib
ilidade de comunica-lo e de encontra-lo vlido para a razo de qualquer ser humano.
Com efeito, neste caso h pelo menos a suposio de que o fundamento da concordncia de
todos os juzos, desconsiderando a diversidade dos sujeitos entre si, repouse sobr
e o fundamento comum, a saber, sobre o objeto, com o qual em decorrncia disto tod
os os juzos concordam e mediante tal provam a verdade do juzo.
Em consequncia disto, a persuaso no pode ser subjetivamente distinguida da convico qu
ando o sujeito tem o considerar-algo-verdadeiro diante de seus olhos unicamente
enquanto um fenmeno da sua prpria mente. Por outro lado, a tentativa mediante a qu
al testamos, no entendimento dos outros, os fundamentos vlidos para ns dos juzos pa
ra ver se tm exatamente o mesmo efeito sobre a razo alheia que sobre a nossa um me
io, se bem que to somente subjetivo, certamente no para produzir uma convico, mas si
m para descobrir uma simples validade privada do juzo, isto , de nele encontrar al
go que mera persuaso.
Alm disto, se possvel desenvolver as causas subjetivas do juzo, as quais tomamos co
mo fundamentos objetivos do mesmo, e portanto explicar este enganoso consideraralgo-verdadeiro como um evento em nossa mente sem precisar para tanto recorrer n
atureza do objeto, ento desnudamos a iluso e no somos mais enganados pela mesma, em
bora sempre ainda tentados em certo grau se a causa subjetiva desta iluso inere n
ossa natureza.
Nada posso afirmar, isto , declarar como um juzo necessariamente vlido para qualque
r pessoa, seno aquilo que tem como efeito uma convico. Posso guardar uma persuaso pa
ra mim no caso de me sentir bem assim, mas no posso nem devo pretender torn-la vlid
a fora de mim.
O considerar-algo-verdadeiro, ou validade subjetiva do juzo com referncia convico (a
qual ao mesmo tempo vale objetivamente), possui os seguintes trs graus: opinar,
crer e saber. Opinar um considerar-algo-verdadeiro que, com conscincia, tanto sub
jetiva quanto objetivamente insuficiente. Se o considerar-algo-verdadeiro s subje
tivamente suficiente, sendo ao mesmo tempo tomado como objetivamente insuficient
e, ento se denomina crer. Finalmente, o considerar-algo-verdadeiro, que tanto sub
jetiva como objetivamente suficiente, chama-se saber. A suficincia subjetiva inti
tula-se convico (para mim mesmo), a objetiva denomina-se certeza (para qualquer in
divduo). No me deterei na elucidao de conceitos to compreensveis.
Jamais posso me aventurar a opinar sem pelo menos saber algo mediante o qual o j
uzo to somente problemtico em si adquire uma conexo com a verdade, conexo que, embora
no completa, mais do que uma fico arbitrria. Alm disso, a lei de tal conexo tem que

er certa. Com efeito, se com respeito a esta lei nada mais possuo de que uma opi
nio, ento tudo no passa de um jogo da imaginao sem a mnima referncia verdade. De mod
lgum permitido opinar em juzos derivados da razo pura. Com efeito, a partir do mom
ento em que tais juzos no so escorados por fundamentos da experincia, devendo antes
ser conhecido a priori tudo aquilo que necessrio, o princpio da conexo exige univer
salidade e necessidade, portanto certeza completa; caso contrrio, no de pode encon
trar guia alguma que nos leve verdade. Em decorrncia disto, absurdo opinar na Mat
emtica pura; temos que saber ou ento nos abster de todo o juzo. Exatamente o mesmo
ocorre com os princpios da moralidade: no podemos arriscar uma ao fundados na mera o
pinio de que algo perdido, mas temos que sab-lo.
No uso transcendental da razo, em contra partida, falar de opinio sem dvida muito p
ouco, mas do saber tambm demais. Num sentido puramente especulativo, portanto, de
modo algum podemos julgar aqui, pois os fundamentos subjetivos para se consider
ar algo verdadeiro, tais como os que podem produzir a f, no merecem nenhuma aprovao
em questes especulativas, j que no se mantm independentes de todo o auxlio emprico nem
podem ser comunicados na mesma medida a uma outra pessoa.
Em geral, contudo, somente com referncia prtica que o considerar-algo-verdadeiro,
teoricamente insuficiente, pode ser chamado de f. Este propsito prtico ou o da habi
lidade ou o da moralidade; a primeira refere-se a fins quaisquer e contingentes,
a segunda, no entanto, a fins absolutamente necessrios.
Uma vez proposto um fim, as condies para atingi-lo so hipoteticamente necessrias. Qu
ando no conheo quaisquer outras condies sob as quais seja possvel atingir o fim, esta
necessidade subjetivamente, se bem que to s comparativamente, suficiente; por out
ro lado, suficiente de um modo absoluto e para qualquer pessoa quando sei com ce
rteza que ningum pode conhecer outras condies que conduzam ao fim proposto. A minha
pressuposio e o considerar verdadeiras certas condies constituem, no primeiro caso,
uma f meramente contingente, mas no segundo caso uma f necessria. O mdico tem que f
azer alguma coisa por um doente em perigo, mas no conhece a doena. Observa os fenme
nos e julga, por no saber nada melhor, tratar-se de tsica. Mesmo em seu prprio juzo
a sua f unicamente contingente; outro talvez seria capaz de chegar a uma concluso
melhor. Semelhante f contingente, mas que constitui o fundamento do uso real de m
eios para certas aes, por mim denominada f pragmtica.
A aposta a pedra habitual de toque para se testar se o que algum assevera uma sim
ples persuaso ou pelo menos uma convico subjetiva, isto , uma f firme. Frequentemente
algum anuncia as suas proposies com uma obstinao to confiante e indmita que parece te
-se desvencilhado completamente de toda a preocupao de errar. Uma aposta deixa-o p
erplexo. s vezes se patenteia que possui uma persuaso suficiente para ser estimada
segundo o valor de um ducado, mas no segundo a quantia de dez ducados. Com efeit
o, arrisca de bom grado o primeiro ducado, mas diante de dez pela primeira vez s
e d conta daquilo que no percebera anteriormente, a saber, que bem possvel que se t
enha enganado. Se nos representarmos em pensamento que podemos perder a felicida
de de toda a nossa vida numa aposta contra alguma outra coisa, desvanece assaz r
apidamente o nosso juzo triunfante: tomamo-nos sobremaneira hesitantes e assim pr
imeiramente descobrimos que a nossa f no chega a tanto. Deste modo, a f pragmtica ad
mite uma gradao que pode ser grande ou tambm pequena segundo a diversidade dos inte
resses em jogo.
Embora nada possamos empreender com referncia a um objeto, o considerar-algo-verd
adeiro sendo portanto meramente terico, em muitos casos podemos conceber-nos e im
aginar um empreendimento para o qual nos consideraramos possuindo fundamentos suf
icientes se houvesse um meio de estabelecer a certeza da coisa. Em virtude disto
, em juzos puramente tericos existe um analogon de juzos prticos; ao se considerar v
erdadeiros tais juzos tericos apropriada a palavra f, e a qual podemos chamar de f d
outrinal. Se fosse possvel resolver a questo por uma experincia qualquer, estaria d
isposto a apostar tudo o que meu que existem habitantes em pelo menos um dos pla
netas que vemos. Consequentemente, digo que a existncia de habitantes em outros m
undos no simplesmente uma opinio, mas sim uma f vigorosa (por cuja correo eu j arrisc
ria muitas vantagens da vida).
Ora, temos que confessar que a doutrina da existncia de Deus pertence f doutrinal.
Com efeito, embora com respeito ao conhecimento terico do mundo eu no possa dispo
r de coisa alguma que pressuponha necessariamente este pensamento enquanto condio

de minha explicao dos fenmenos do mundo, estando antes obrigado a utilizar a minha
razo como se tudo fosse natureza, mesmo assim a unidade finalstica constitui uma c
ondio to importante para a aplicao da razo sobre a natureza que de modo algum posso de
ix-la de lado, j que alm disto a experincia me fornece copiosos exemplos desta mesma
unidade. Para esta ltima, no entanto, no conheo outra condio que a tome um fio condu
tor para que eu investigue a natureza do que pressupor que uma inteligncia suprem
a tenha ordenado tudo deste modo segundo os fins mais sbios. Consequentemente, tr
ata-se de uma condio para um propsito contingente, verdade, mas nem por isto insign
ificante, a saber, pressupor um sbio Autor do mundo a fim de possuir uma guia na
investigao da natureza. O desfecho de minhas tentativas tambm confirma com tanta fr
equncia a utilidade desta pressuposio, e nada lhe pode ser contraposto de modo deci
sivo, que eu diria muito pouco caso pretendesse denominar o meu considerar-algoverdadeiro simplesmente uma opinio. Mesmo neste contexto terico pode-se dizer que
creio firmemente num Deus; em seu significado rigoroso, no entanto, esta f ainda
assim no prtica, mas tem que ser intitulada uma f doutrinal que a teologia da natur
eza (Fsica-Teologia) tem sempre e necessariamente que produzir. Com respeito a es
ta mesma sabedoria, levando em considerao o modo excelente como a natureza humana
est equipada e a brevidade de vida to inadequada a este equipamento, pode-se igual
mente encontrar um fundamento suficiente para uma f doutrinal na vida futura da a
lma humana.
Nestes casos a expresso de f constitui uma expresso de modstia a partir de um ponto
de vista objetivo, mas ao mesmo tempo tambm d firmeza de nossa confiana a partir de
um ponto de vista subjetivo. Se tambm aqui eu pretendesse denominar o considerar
-algo-verdadeiro, simplesmente terico, de hiptese que estivesse justificado em ace
itar, ento com isto j me comprometeria a possuir, acerca da natureza de uma causa
do mundo e da natureza de outro mundo, um conceito mais completo do que realment
e posso apresentar. Com efeito, tenho que conhecer o suficiente, pelo menos quan
to s suas propriedades, daquilo que admito, ainda que unicamente como hiptese, a f
im de que possa inventar no o seu conceito, mas sim to somente a sua existncia. A p
alavra f, todavia, se refere unicamente guia que uma ideia me d e ao influxo subje
tivo sobre aquela promoo de minhas aes racionais que me confirma em tal ideia, apesa
r de que eu no esteja em condies de prestar contas, num sentido especulativo, sobre
a mesma.
Mas a f meramente doutrinal possui em si alguma instabilidade; somos frequentemen
te afastados da mesma devido s dificuldades encontradas na especulao, se bem que in
evitavelmente e sempre de novo a ela retornemos.
Algo bem diverso d-se com a f moral. Com efeito, neste caso absolutamente necessrio
que tenha que ocorrer algo, a saber, que eu obedea lei moral em todos os seus po
ntos. Aqui o fim est inevitavelmente estabelecido, e segundo todo o meu conhecime
nto s possvel uma nica condio sob a qual este fim se interconecta com todos os outros
fins, tendo assim validade prtica: a saber, a de que existe um Deus e um mundo f
uturo. Tambm sei com toda a certeza que ningum conhece outras condies que conduzam m
esma unidade dos fins sob a lei moral. Mas j que portanto o preceito moral concom
itantemente a minha mxima (pois a razo ordena que ele o deve ser), ento crerei inev
itavelmente na existncia de Deus e numa vida futura; estou certo de que nada pode
fazer vacilar esta f, pois neste caso seriam postos por terra os meus prprios pri
ncpios morais, aos quais no posso renunciar sem me tornar abominvel aos meus prprios
olhos.
Deste modo aps terem sido frustrados todos os propsitos ambiciosos de uma razo a va
guear para alm dos limites de toda a experincia, resta-nos ainda o suficiente para
termos motivos de estar satisfeitos sob o ponto de vista prtico. claro que ningum
pode ufanar-se de saber que existe um de Deus e uma vida futura; pois caso saib
a isto, trata-se exatamente do homem que procuro h muito tempo. Todo o saber (qua
ndo se refere a um objeto da simples razo) passvel de ser comunicado, e portanto e
u tambm poderia esperar que os seus ensinamentos estendessem o meu saber numa med
ida to digna de admirao. No, a convico no uma certeza lgica mas sim moral; j que r
sobre fundamentos subjetivos (o sentimento moral), no devo dizer que moralmente c
erto que existe um Deus etc., mas sim que eu estou moralmente certo etc. Isto si
gnifica que a f num Deus e num outro mundo est to entretecida com o meu sentimento
moral que, tanto quanto corro o perigo de perder a primeira, exatamente tanto me

preocupo em que algum dia me seja arrancado o segundo.

O nico ponto duvidoso encontrvel aqui que esta f racional se funda sobre a pressupo
sio do sentimento moral. Se prescindirmos disto e tornarmos algum totalmente indife
rente diante das leis morais, ento a pergunta que a razo prope torna-se simplesment
e uma tarefa para a especulao; neste caso, pode ainda se apoiar em fortes argument
os provenientes da analogia, mas no em argumentos diante dos quais devesse emergi
r o mais acirrado ceticismo.
(A mente humana toma um interesse natural pela moralidade (como creio que acontea
necessariamente com todo o ente racional), conquanto tal interesse no seja indiv
iso e praticamente preponderante. Se fortaleceis e aumentais. esse interesse, co
nsiderareis a razo muito dcil, e mesmo mais ilustrada, para reunir com o interesse
prtico tambm o especulativo. Mas se no cuidais de antes formar pelo menos moderada
mente homens bons, no chegareis jamais a fazer deles homens sinceramente crentes!
Nota do Autor.)
Quanto a estas questes, contudo, nenhum ser humano est livre de todo o interesse.
Com efeito, embora possa estar apartado do moral devido a uma carncia de bons sen
timentos, tambm neste caso ainda resta o suficiente para fazer com que tema uma e
xistncia divina e um futuro. Pois para tanto nada mais se requer seno que pelo men
os lhe seja impossvel pretextar qualquer certeza de que no se pode encontrar nem t
al ente nem uma tal vida futura; j que se exige que isto seja provado mediante a
simples razo, e portanto apoditicamente, ele teria que expor a impossibilidade de
ambas as coisas, tarefa que seguramente ser humano racional algum seria capaz d
e assumir. Isto constituiria uma f negativa que produziria certamente no a moralid
ade e os bons sentimentos, mas ainda assim o seu analogon que poderia, a saber,
deter energicamente o extravasamento dos maus sentimentos.
Mas isto tudo, dir-se-, que a razo pura consegue realizar quando descortina novas
perspectivas para alm dos limites da experincia? Nada mais do que dois artigos de
f? Tanto assim at o entendimento comum teria podido realizar sem necessitar aconse
lhar-se com os filsofos!
No pretendo aqui gabar o mrito que a Filosofia obteve no interesse da razo humana m
ediante os laboriosos esforos de sua critica, ainda que tambm se devesse consider-l
o, ao fim e ao cabo, meramente negativo; a respeito disto tratar-se- ainda um pou
co na seo subsequente. Mas pedis ento que um conhecimento concernente a todos os ho
mens deve ultrapassar o entendimento comum, bem como vos ser unicamente revelado
por filsofos? Exatamente isto que repreendeis a melhor confirmao da correo das afirm
aes feitas at aqui, visto que descobre aquilo que inicialmente no se podia prever, a
saber: naquilo que se refere a todos os homens sem distino, no se pode acusar a na
tureza de haver distribudo com parcialidade os seus dons, e com respeito aos fins
essenciais da natureza humana a mais alta Filosofia no podia ir mais longe do qu
e possvel com a guia que a natureza concedeu tambm ao mais comum dos entendimentos
.
CAPTULO TERCEIRO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO
A arquitetnica da razo pura
Por uma arquitetnica entendo a arte dos sistemas. Devido ao fato de que a unidade
sistemtica aquilo que primeiramente torna o conhecimento comum uma cincia, isto ,
faz um sistema a partir de um mero agregado de tais conhecimentos, a arquitetnica
constitui a doutrina do elemento cientfico em nosso conhecimento em geral, perte
ncendo portanto necessariamente doutrina do mtodo.
Sob o governo da razo, de modo algum admissvel que os nossos conhecimentos perfaam
uma rapsdia; ao contrrio, tm que constituir um sistema unicamente no qual possvel su
stentar e promover os fins essenciais da razo. Por um sistema, no entanto, compre
endo a unidade dos conhecimentos mltiplos sob uma ideia. Esta ltima o conceito rac
ional da forma de um todo na medida em que tanto a extenso do mltiplo quanto as po
sies que as partes ocupam umas em relao s outras so determinadas a priori por tal conc
eito. O conceito cientfico da razo contm, pois, o fim e a forma daquele todo que co

ngruente com o tal fim. A unidade do fim ao qual se referem todas as partes, e q
ue na ideia deste fim tambm se relacionam umas s outras, faz com que se possa dar
pela falta de cada uma das partes mediante o conhecimento das demais, e que no oc
orra uma adio ao acaso ou uma magnitude indeterminada de completude que no possua o
s seus limites determinados a priori. O todo portanto articulado (articulatio) e
no amontoado (coacervatio), podendo, verdade, crescer internamente (per inius su
sceptionemi, mas no externamente (per appositionem), tal como acontece com um cor
po animal cujo crescimento no leva adio de um membro, mas antes, sem alterar a prop
oro torna cada um deles mais forte e mais eficiente para a sua finalidade.
Para a sua realizao, a ideia requer um esquema, ou seja, uma multiplicidade e uma
ordem essenciais das partes, ambas determinadas a priori a partir do princpio def
inido por seu fim. O esquema, que no projetado segundo uma ideia, isto , a partir
do fim capital da razo, mas sim empiricamente segundo propsitos que se apresentam
de um modo contingente (cujo nmero no se pode saber antecipadamente), fornece uma
unidade tcnica; aquele esquema, no entanto que se origina unicamente em consequnci
a de uma ideia (onde a razo impe a priori os fins, sem esper-los empiricamente) fun
da uma unidade arquiietnica. Isto que ns cognominamos cincia - cujo esquema tem de
um lado que conter conforme ideia, ou seja a priori, o contorno (monograma) e a
diviso do todo em partes e, de outro lado, que distinguir, com segurana e segundo
princpios, este todo de todos os demais - no pode originar-se de um modo tcnico dev
ido semelhana do mltiplo ou ao uso contingente do conhecimento in concreto para qu
alquer tipo de fins externos arbitrrios, mas sim de um modo arquitetnico devido af
inidade [das partes] e sua derivao a partir de um nico fim supremo e interno que pr
imeiramente torna possvel o todo.
Ningum tenta estabelecer uma cincia sem que lhe subjaza uma ideia. S que na elaborao
de uma tal cincia, o esquema, e at mesmo a definio que d logo de incio acerca de sua c
incia, corresponde muito raramente sua ideia; pois esta ltima se encontra na razo c
omo um germe no qual todas as partes esto ocultas, ainda muito pouco desenvolvida
s e mal reconhecveis a uma observao microscpica. Em virtude disto, mister explicar e
determinar as cincias no segundo a descrio que os seus autores fornecem das mesmas,
mas sim segundo a ideia que encontramos fundada na prpria razo a partir da unidad
e natural das partes que o autor reuniu; deve-se proceder assim porque todas as
cincias so concebidas a partir do ponto de vista de um certo interesse universal.
Neste caso, com efeito, achar-se- que o autor e frequentemente ainda os seus mais
psteros seguidores erraram em torno de uma ideia que no conseguiram tornar clara
para si mesmos; em decorrncia disto no puderam determinar o contedo especfico, a art
iculao (unidade sistemtica) e os limites da cincia.
um infortnio que s aps termos seguido por muito tempo as indicaes de uma ideia oculta
em ns ao coletarmos rapsodicamente, como material de construo, muitos conhecimento
s relativos a esta mesma ideia, e s aps termos por um longo tempo reunido tecnicam
ente os mesmos, se nos tornou primeiramente possvel vislumbrar a ideia em meio a
uma luz mais clara e esboar arquitetonicamente um todo segundo os fins da razo. Qu
al vermes os sistemas parecem ter sido formados, inicialmente de forma mutilada
e com o tempo completamente, por uma generatio aequivoca a partir da simples con
fluncia de conceitos coleta dos. Apesar disto, todos possuam, como um germe originr
io, o seu esquema na razo, a qual simplesmente se desenvolve. Consequentemente, no
s cada sistema est por si articulado segundo uma ideia, mas tambm todos esto por su
a vez unidos finalisticamente entre si, como membros de um todo, num sistema do
conhecimento humano; isto admite, pois, uma arquitetnica de todo o saber humano q
ue nos tempos de hoje, em que ou j se coligiu material suficiente ou possvel obt-lo
das runas de velhos edifcios desmoronados, no s seria possvel, mas tambm no se revela
ia to difcil assim. Contentar-nos-emos aqui em completar a nossa tarefa, a saber,
simplesmente escorar a arquitetnica de todo o conhecimento proveniente da razo pura
; limitar-nos-emos a comear partindo do ponto em que a raiz comum de toda a nossa
capacidade de conhecimento se bifurca em dois troncos, dos quais um a razo. Aqui
, no entanto, entendo por razo a inteira faculdade superior de conhecimento, e po
rtanto contraponho o racional ao emprico.
Se abstraio de todo o contedo do conhecimento considerado objetivamente, ento subj
etivamente todo o conhecimento ou histrico ou racional. O conhecimento histrico co
nsiste em cognitio ex datis, o racional em cognitio ex principiis. De onde quer

que um conhecimento seja originariamente dado, naquele que o possui ele ser histri
co quando este indivduo conhece s tanto e na medida em que lhe foi dado de fora, s
eja mediante uma experincia imediata ou uma narrao, seja mediante uma instruo (de con
hecimentos gerais). Em consequncia disto, aquele que propriamente aprendeu um sis
tema de filosofia, o wolffiano, por exemplo, nada mais possui do que um conhecim
ento histrico completo da filosofia wolffiana mesmo que tenha presente na mente e
possa contar nos dedos todos os princpios, explicaes e provas junto com a diviso de
todo o sistema; ele s sabe e julga tanto quanto lhe foi dado. Contestai-lhe uma
definio e j no sabe de onde deve tirar outra. Formou-se segundo uma razo alheia, mas
a faculdade imitativa no a faculdade produtiva, ou seja, o conhecimento no se lhe
originou a partir da razo; embora, verdade, se trate objetivamente de um conhecim
ento racional subjetivamente no passa de um conhecimento histrico. Compreendeu e g
uardou bem, isto , aprendeu bem, constituindo-se numa cpia de gesso de um ser huma
no vivo. Os conhecimentos racionais que o so objetivamente (ou seja que s podem in
icialmente se originar da prpria razo dos homens) podem portar tambm subjetivamente
este nome s quando provenientes de fontes universais da razo, ou seja, de princpio
s, fonte das quais tambm pode emergir a crtica e at mesmo o repdio daquilo que se ap
rendeu.
Ora, todo o conhecimento racional ou a partir de conceitos ou a partir da constr
uo dos conceitos; o primeiro se intitula filosfico, o segundo, matemtico. No primeir
o captulo j tratei da distino interna de ambos. Consequentemente, um conhecimento po
de ser objetivamente filosfico e ainda assim subjetivamente histrico, tal como oco
rre com a maioria dos discpulos e com todos aqueles que no veem adiante de sua prpr
ia escola, permanecendo nefitos por toda a vida. estranho, todavia, que o conheci
mento matemtico, do modo como foi aprendido, tambm possa valer subjetivamente como
um conhecimento racional, neste caso no ocorrendo uma distino tal qual a que encon
tramos no conhecimento filosfico. A causa disso que as fontes de conhecimento s qu
ais o mestre pode exclusivamente recorrer no se situam seno nos princpios essenciai
s e autnticos da razo, sendo portanto impossvel para o educando tanto adquiri-los d
e qualquer outra fonte quanto contest-los; isto acontece, por seu turno, porque a
qui o uso da razo tem lugar s in concreto - se bem que ainda assim a priori, ou se
ja, na intuio pura, qual , exatamente devido a isto, infalvel-, excluindo toda a ilu
so e todo o erro. Dentre todas as cincias racionais (a priori), portanto, s possvel
aprender Matemtica, mas jamais Filosofia (a no ser historicamente); no que tange r
azo, o mximo que se pode aprender a filosofar.
A Filosofia , pois, o sistema de todo o conhecimento filosfico. necessrio torn-la ob
jetivamente caso se compreenda por Filosofia o arqutipo para se julgar todas as t
entativas de filosofar; este arqutipo deve servir para julgar toda a filosofia su
bjetiva, cujo edifcio frequentemente to diversificado e to mutvel. Deste modo, a fil
osofia uma simples ideia de uma cincia possvel que no dada em parte alguma; seguind
o diversos caminhos, procuramos avizinhar-nos desta ideia at descobrirmos a nica s
enda, bastante obstruda pela sensibilidade, e conseguirmos no arqutipo igualar, ta
nto quanto seja dado a seres humanos, a cpia at ento defeituosa. At ento no possvel
ender qualquer filosofia; pois onde esta se encontra, quem a possui e segundo qu
ais caractersticas se pode reconhec-la? S possvel aprender a filosofar, ou seja, exe
rcitar o talento da razo, fazendo-a seguir os seus princpios universais em certas
tentativas filosficas j existentes, mas sempre reservando razo o direito de investi
gar aqueles princpios at mesmo em suas fontes, confirmando-os ou rejeitando-os.
At aqui, no entanto, tratava-se to somente de um conceito escolstico de Filosofia,
ou seja, o conceito de um sistema de conhecimento que s procurado como cincia, sem
que se tenha por finalidade algo mais que a unidade sistemtica deste saber e por
tanto a perfeio lgica do conhecimento. Mas ainda existe um conceito csmico (conceptu
s cosmicus) que sempre foi tomado como o fundamento do termo Filosofia, principa
lmente quando por assim dizer se o personificou e se o representou como um arquti
po no ideal do filsofo. Neste sentido, a Filosofia a cincia da referncia de todo o
conhecimento aos fins essenciais da razo humana (teologia rationis humanae), e o
filsofo no um artista da razo, mas sim o legislador da razo humana. Neste significad
o, seria assaz vanglorioso chamar-se a si mesmo de filsofo e arrogar-se uma ident
idade com o arqutipo existente unicamente na ideia.
O matemtico, o estudioso da natureza e o lgico, por mais notvel que seja o progress

o dos primeiros no conhecimento racional e o dos segundos particularmente no con

hecimento filosfico, no passam de artistas da razo. No ideal ainda existe um mestre
que a todos impe a sua tarefa e os utiliza como instrumentos para promover os fi
ns essenciais da razo humana. somente a este que devemos denominar o filsofo; mas
j que ele mesmo no encontrado em parte alguma, ao passo que por toda a parte nos d
eparamos com a ideia de sua legislao em cada razo humana, pretendemos unicamente no
s ater a esta ltima e determinar mais precisamente que tipo de unidade sistemtica
a Filosofia prescreve, segundo este conceito csmico, a partir do ponto de vista d
os fins.
(Conceito csmico significa aqui um conceito concernente ao que interessa necessar
iamente a qualquer um. Por isso, determino o objetivo de uma cincia segundo conce
itos escolsticos quando considerada s uma habilidade entre outras para certos fins
arbitrrios. Nota do Autor.)

Fins essenciais nem por isto so os supremos; s pode haver um nico fim supremo (quan
do se atinge uma perfeita unidade sistemtica da razo). Consequentemente, os fins e
ssenciais so ou o fim ltimo ou os fins subalternos que como meios pertencem necess
ariamente quele. O fim ltimo no outro seno a inteira destinao do homem, e a filosofia
a respeito desta ltima chama-se Moral. Devido a esta prerrogativa que a filosofia
moral possui diante de todas as outras ocupaes da razo, tambm entre os antigos se c
ompreendeu sob o nome de filsofo sempre concomitante e preponderantemente o moral
ista; e mesmo a aparncia externa de um autodomnio [adquirido] mediante a razo faz c
om que ainda hoje, segundo certa analogia, denominemos algum de filsofo, por mais
limitado que possa ser o seu saber.
A legislao da razo humana (Filosofia) possui dois objetos, natureza e liberdade; co
ntm, pois, tanto a lei natural quanto tambm a lei moral, inicialmente em dois sist
emas separados, mas finalmente num nico sistema filosfico. A filosofia da natureza
refere-se a tudo o que ; a filosofia dos costumes concerne unicamente ao que dev
e ser.
Por outro lado, toda a Filosofia ou um conhecimento a partir da razo pura ou um c
onhecimento racional a partir de princpios empricos. A primeira chama-se filosofia
pura, a segunda filosofia emprica.
A filosofia da razo pura ou uma propedutica (exerccio preliminar) que investiga a f
aculdade da razo no tocante a todos os conhecimentos puros a priori e denomina-se
crtica, ou constitui em segundo lugar o sistema da razo pura (cincia), todo o conh
ecimento filosfico (tanto o verdadeiro quanto o aparente) a partir da razo pura ap
resentado em sua interconexo sistemtica, e chama-se Metafsica. Este ltimo nome, cont
udo, tambm pode ser dado a toda a filosofia pura inclusive crtica, a fim de abarca
r tanto a investigao de tudo aquilo que pode ser conhecido a priori quanto tambm a
exposio daquilo que perfaz um sistema de conhecimentos filosficos puros desta espcie
, porm distinto de todo o uso emprico e de todo o uso matemtico da razo.
A Metafsica divide-se na do uso especulativo e na do uso prtico da razo pura, sendo
portanto ou metafsica da natureza ou metafsica dos costumes. A primeira contm todo
s os princpios puros da razo derivados de simples conceitos (portanto excluindo a
Matemtica) e que se referem ao conhecimento terico de todas as coisas; a segunda c
ontm os princpios que determinam a priori e tornam necessrios o fazer e o deixar de
fazer. Ora, a moralidade a nica conformidade das aes a leis que pode ser derivada,
de um modo completamente a priori, de princpios. Em decorrncia disto, a metafsica
dos costumes propriamente a moral pura, a qual no se funda sobre qualquer Antropo
logia (quaisquer condies empricas). A metafsica da razo especulativa aquilo que, num
sentido mais estrito, costuma denominar-se Metafsica; mas na medida em que a dout
rina moral pura tambm pertence no obstante a um tronco especial do conhecimento hu
mano, precisamente o filosfico, derivado da razo pura, queremos reter-lhe a denomi
nao de Metafsica, embora a ponhamos de lado aqui por agora no a temos em mira.
de extrema relevncia isolar os conhecimentos que se distinguem de outros segundo
o seu gnero e origem, bem como evitar cuidadosamente que confluam e se mesclem co
m outros conhecimentos com os quais esto costumeiramente ligados no uso que deles
fazemos. O que fazem o qumico na anlise da matria e o matemtico na sua doutrina das
magnitudes puras uma incumbncia ainda maior para o filsofo, a fim de que possa de

terminar com segurana a parte que um tipo especial de conhecimento tem no uso var
iegado do entendimento, bem como o seu valor prprio e a sua influncia. Consequente
mente, a partir do momento em que comeou a pensar, ou antes a refletir, a razo hum
ana jamais pde prescindir de uma metafsica, se bem que no estivesse apta a exp-la su
ficientemente depurada de todo o elemento estranho. A ideia de tal cincia exatame
nte to velha quanto a razo especulativa do ser humano; e qual razo no especula, seja
de um modo escolstico, seja de um modo popular? Tem que se admitir, contudo, que
a distino dos dois elementos de nosso conhecimento, um dos quais est em nosso pode
r completamente a priori, e o outro s pode ser obtido a posteriori da experincia,
permaneceu assaz obscura mesmo entre os pensadores profissionais; em consequncia
disto, jamais se conseguiu determinar os limites de um tipo especial de conhecim
ento, e portanto no se pde constituir a ideia autntica de uma cincia que tanto e por
tanto tempo ocupou a razo humana. Quando se dizia que a Metafsica era a cincia dos
primeiros princpios do conhecimentos humano, acentuava-se com isto no um tipo int
eiramente especial de conhecimento, mas sim to somente uma certa precedncia com re
speito a generalidade, sendo que mediante tal, portanto, este conhecimento no pod
ia ser distinguido do emprico com a clareza suficiente. Com efeito, tambm entre os
princpios empricos h uns que so mais gerais e portanto mais elevados do que outros.
E na srie de tal subordinao (j que no se distingue aquilo que conhecido completament
e a priori daquilo que o to somente a posteriori), onde se deve fazer a censura q
ue distinga a primeira parte e os membros superiores da ltima parte e dos membros
subordinados? Que se diria se a cronologia s pudesse designar as pocas de mundo d
e um modo tal que as dividisse em primeiros sculos e em sculos subsequentes? Pergu
ntar-se-ia: o quinto sculo, o dcimo etc., tambm pertencem aos primeiros? Da mesma f
orma indago: o conceito do extenso pertence Metafsica? Respondei que sim! Ah, e o
de corpo tambm? Sim! E o de corpo fluido? Ficais perplexos, pois se a coisa cont
inua nesta toada, tudo pertencer Metafsica. Disto se v que o simples grau de subord
inao (o particular sob o universal) no pode determinar os limites de uma cincia; em
nosso caso, ao contrrio, tal determinao s dada pela total heterogeneidade e diversid
ade de origem. Sob outro aspecto, no entanto, a ideia fundamental da meta fsica f
oi obscurecida pelo fato de que esta, enquanto conhecimento a priori, mostrava c
erta homogeneidade com a Matemtica, homogeneidade que certamente as torna afins n
o que se refere sua origem a priori. Mas no que diz respeito ao modo de conhecer
a partir de conceitos caractersticos da primeira comparado ao modo de julgar a p
riori unicamente mediante a construo dos conceitos tal como prprio da segunda, e po
rtanto no que concerne distino entre os conhecimentos filosfico e matemtico, evidenc
ia-se uma heterogeneidade to decidida que, embora sempre se atenha por assim dize
r sentido, no foi possvel reduzi-la a critrios claros. Ora, deste modo aconteceu qu
e, devido ao fato de os prprios filsofos falharem na tarefa de desenvolver a ideia
de sua cincia, a elaborao da mesma no pde abandonar-se de qualquer fim determinado e
de qualquer orientao segura consequentemente, diante de um projeto traado to arbitr
ariamente, ignorantes quanto ao caminho que teriam que seguir e sempre quereland
o a respeito das descobertas que cada um pretendia ter feito ao longo de seu cam
inho, os filsofos levaram a sua cincia a ser desprezada, primeiro pelos outros e f
inalmente at por eles mesmos.
Todo o conhecimento puro a priori perfaz, pois, uma unidade particular em virtud
e da faculdade especial de conhecimento exclusivamente na qual possui a sua sede
; a Metafsica aquela filosofia que deve apresentar aquele conhecimento nesta unid
ade sistemtica. A parte especulativa da Metafsica, a que se apropriou preferenteme
nte deste nome - ou seja, a que denominamos metafsica da natureza, a qual conside
ra tudo, na medida em que (no o que deve ser), a partir de conceitos a priori - d
ivide-se da seguinte maneira.
A Metafsica, assim chamada em seu sentido mais estrito, consiste na filosofia tra
nscendental e na fisiologia da razo pura. A primeira considera apenas o entendime
nto e a prpria razo num sistema de todos os conceitos e princpios que se referem a
objetos em geral sem admitir objetos que sejam dados (ontologia); a segunda cons
idera a natureza, isto , o conjunto dos objetos dados (sejam dados aos sentidos,
sejam dados, se se quiser, a outra espcie de intuio), e portanto uma fisiologia (se
bem que to somente rationalis). Ora, o uso da razo nesta considerao racional da nat
ureza o fsico ou hiperfsico, melhor ainda, ou imanente ou transcendente. O primeir

o volta-se para a natureza na medida em que o seu conhecimento pode ser aplicado
na experincia (in concreto), o segundo para aquela conexo dos objetos da experinci
a que ultrapassa toda a experincia. Consequentemente, esta fisiologia transcenden
te possui como o seu objeto ou uma conexo interna ou uma externa, mas ambas ultra
passando a experincia possvel; aquela a fisiologia da natureza inteira, ou seja, o
conhecimento transcendental do mundo, ao passo que a ltima constitui a fisiologi
a da interconexo da natureza inteira com um ente superior natureza, ou seja, o co
nhecimento transcendental de Deus.
A fisiologia imanente, em contra partida, encara a natureza como o conjunto de t
odos os objetos dos sentidos, portanto tal como nos dada, mas unicamente segundo
as condies a priori sob as quais nos pode em geral ser dada. S h, entretanto, dois
tipos de objetos da fisiologia imanente. 1. Os dos sentidos externos, portanto o
conjunto de tais objetos, a natureza corprea. 2. O objeto do sentido interno, a
alma, e de um modo geral, segundo os nossos conceitos fundamentais da mesma, a n
atureza pensante. A metafsica da natureza corprea chama-se Fsica, mas por dever con
ter to somente os princpios do conhecimento a priori da natureza, fsica racional. A
metafsica da natureza pensante denomina-se Psicologia, e devido ao mesmo motivo
aduzido supra s se deve compreender aqui o conhecimento racional da natureza pens
ante.
Em consequncia disto, o sistema inteiro da Metafsica consiste em quatro partes pri
ncipais: 1. na antologia, 2. na fisiologia racional, 3. na cosmologia racional,
4. na teologia racional. A segunda parte, a saber, a doutrina da natureza advoga
da pela razo pura, contm duas subdivises: a physica raiionalis e a psychologia rati
onalis.
(No se pense que com tal expresso entendo o que comumente se denomina phisica gene
ralis, e que mais matemtica do que filosofia da natureza. Com efeito, a metafsica
da natureza aparta-se totalmente da matemtica; e se tambm est longe de ampliar os n
ossos conhecimentos tanto como a matemtica, contudo muito importante com respeito
crtica do conhecimento intelectual e puro em geral a aplicar natureza. Na falta
de uma meta fsica da natureza, os prprios matemticos aderindo a certos conceitos co
muns que de fato so contudo metafsicos, imperceptivelmente carregaram a Fsica com h
ipteses que se desfazem ante uma crtica desses princpios, sem que com isto prejudiq
ue nem um pouquinho o uso da Matemtica neste campo (que absolutamente indispensvel
). Nota do Autor.)
A ideia originria de uma filosofia da razo pura prescreve ela mesma esta diviso. Es
ta ltima , pois, arquitetnica em conformidade com os fins essenciais da razo, e no me
ramente tcnica, traada segundo afinidades acidentalmente percebidas e estabelecida
s como que ao acaso; exatamente por isto ela tambm imutvel e legisladora. Quanto a
isto existem alguns pontos que podem suscitar dvidas e debilitar a nossa convico a
cerca da legitimidade desta diviso. Em primeiro lugar, como posso esperar um conh
ecimento a priori, portanto uma Metafsica, de objetos na medida em que so dados ao
s nossos sentidos, e portanto a posteriori? E como possvel conhecer, segundo prin
cpios a priori, a natureza das coisas e chegar a uma fisiologia racional? A respo
sta a seguinte: da experincia nada mais tiramos do que o necessrio para nos darmos
um objeto do sentido tanto externo quanto interno. O objeto do sentido externo
nos dado pelo mero conceito de matria (extenso inanimada e impenetrvel), o do inter
no pelo conceito de ente pensante (na representao interna emprica: eu penso). De re
sto, em toda a meta fsica destes objetos teramos que nos abster inteiramente de to
dos os princpios empricos que pretendessem acrescer ainda outra experincia a estes
conceitos, visando a partir disto pronunciar juzos a respeito destes objetos.
Em segundo lugar, onde fica a psicologia emprica, a qual sempre manteve o seu lug
ar na Metafsica e da qual se esperou, em nossos tempos, to grandes coisas para o e
sclarecimento da mesma, isto depois de se ter abandonado a esperana de se realiza
r a priori algo prestvel? Respondo: pertence ao mesmo stio no qual tem que ser col
ocada a doutrina prpria (emprica) da natureza, ou seja, aos domnios da filosofia ap
licada; j que a filosofia pura contm os princpios a priori da filosofia aplicada, a
quela tem portanto que ser ligada a esta ltima, se bem que no confundida com a mes
ma. Consequentemente, a psicologia emprica tem que ser completamente banida da Me

tafsica, estando j totalmente excluda pela ideia da mesma. No obstante, de acordo co

m o uso escolstico ter-se- sempre (se bem que to somente como um episdio) que lhe co
nceder um lugarzinho na Metafsica, e isto por motivos econmicos: de fato, no chega
a ser suficientemente rica para perfazer sozinha um [objeto de] estudo, mas dema
siado importante para que se deva reneg-la completamente e traslad-la a outras par
agens nas quais provavelmente encontraria ainda menos afinidade do que na Metafsi
ca. Trata-se, pois, s de um estranho h muito aceito como hspede e para o qual se pr
orroga a estadia por mais algum tempo, at o dia em que possa encontrar o seu prpri
o lar numa Antropologia detalhada (o correspondente doutrina emprica da natureza)
.
Esta , pois, a ideia geral da Metafsica. Inicialmente dela se espera mais do que p
ode com justia ser exigido, e por algum tempo todos se deleitaram com expectativa
s agradveis; finalmente caiu no desprezo generalizado, pois todos viram-se lograd
os em sua esperana. O inteiro curso de nossa crtica foi suficiente para nos conven
cer que, embora no podendo ser a principal fortaleza da religio, a Metafsica tem qu
e permanecer sempre como a defesa da mesma; convencer-nos tambm que a razo humana,
dialtica j pela orientao de sua natureza, jamais pode dispensar tal cincia que a ref
reie e que impea atravs de um autoconhecimento cientfico e completamente evidente,
as devastaes que de outra maneira uma razo especulativa anrquica causaria assaz infa
livelmente tanto na moral quanto na religio. Consequentemente, por mais reservada
ou desdenhosa que tambm seja a atitude daqueles que tambm sabem julgar uma cincia
no segundo a sua natureza, mas sim unicamente a partir dos seus efeitos contingen
tes, podemos estar seguros que sempre retomaremos Metafsica como se se tratasse d
e uma amada com a qual nos desaviramos; isto assim porque a razo, devido ao fato d
e estarem em jogo aqui fins essenciais, tem que labutar incansavelmente ou para
atingir um conhecimento profundo dos mesmos ou para desmentir os conhecimentos j
existentes que a eles se referem.
Por conseguinte, a Metafsica tanto da natureza quanto dos costumes e principalmen
te a crtica de uma razo que se aventura a andar sobre os seus prprios ps, crtica que
precede a ttulo de exerccio preliminar (propedeuticamente), constituem propriament
e sozinhas aquilo que num sentido autntico podemos denominar Filosofia. Esta ltima
refere tudo sabedoria, se bem que seguindo a senda da cincia; esta a nica via que
, uma vez aberta, jamais obstruda, no dando azo a que algum se perca. A Matemtica, e
a Cincia Natural e mesmo o nosso conhecimento emprico acerca do homem possuem um
alto valor como meios para se atingir fins da humanidade que na maior parte das
vezes so contingentes, mas ao fim e ao cabo tambm para se alcanar fins necessrios e
essenciais. Por outro lado, estas cincias s podem chegar a estes ltimos atravs da me
diao de um conhecimento racional a partir de puros conceitos, conhecimento que, de
nomine-se-o como se quiser, propriamente nada mais do que a Metafsica.
Exatamente por isto a Metafsica tambm possui a perfeio de toda a cultura da razo huma
na, trata-se de uma disciplina indispensvel, mesmo que se ponha de lado o seu inf
luxo, enquanto cincia, sobre certos fins determinados. Com efeito, ela considera
a razo segundo aqueles dos seus elementos e mximas supremas que tm que ser tomados
como o fundamento tanto da possibilidade de algumas cincias quanto do uso de toda
s. Que a Metafsica, enquanto simples especulao, sirva mais para manter afastados os
erros do que para ampliar o nosso conhecimento, eis algo que no vem em detriment
o de seu valor; confere-lhe antes dignidade e autoridade atravs daquele cargo de
censura que assegura a ordem e a harmonia gerais e at mesmo o bem-estar da comuni
dade cientfica, impedindo que os labores corajosos e frutferos desta ltima se afast
em do fim capital, a felicidade de todos.
CAPTULO QUARTO DA DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO
A histria da razo pura
Este ttulo s est aqui para designar um lugar que ainda resta no sistema e que tem q
ue ser preenchido futuramente. A partir de um ponto de vista puramente transcend
ental, ou seja, a partir da natureza da razo pura, contentar-me-ei em lanar uma rpi
da olhada sobre a totalidade dos trabalhos precedentes neste setor; embora isto
apresente edifcios aos meus olhos, s me faz v-los em runas.

Embora naturalmente no pudesse ocorrer de outro modo, bastante digno de nota que
na infncia da Filosofia os homens comearam no ponto em que agora preferiramos termi
nar, ou seja, estudando inicialmente o conhecimento de Deus e a esperana ou quem
sabe at a natureza de outro mundo. Por mais que os velhos costumes, resduos ainda
de um estado brbaro dos povos, houvessem introduzido conceitos religiosos grossei
ros, isto de modo algum impediu os indivduos mais esclarecidos de empenharem-se e
m investigaes livres acerca deste objeto; compreendeu-se facilmente que no podia ha
ver um modo mais slido e mais fidedigno de agradar o poder invisvel que rege o mun
do, com o fito de ser feliz pelo menos num outro mundo, do que conduzir-se bem n
a vida. E por isto que a Teologia e a Moral foram as duas molas propulsoras, ou
melhor, pontos de referncia, de todas as investigaes abstratas da razo s quais os hom
ens sempre se devotaram posteriormente. A primeira foi, contudo, propriamente a
que aos poucos atraiu a razo meramente especulativa para as lides que se tornaram
subsequentemente to renomadas sob o nome de Metafsica.
No pretendo agora distinguir as pocas s quais correspondem estas ou aquelas mudanas
da Metafsica; limitar-me-ei a expor, num rpido esquema, as diferenas de ideia que d
esencadearam as principais revolues. E neste caso detecto trs quesitos segundo os q
uais se instituram as mudanas mais dignas de meno que ocorreram neste palco de dispu
tas.
1. Com respeito ao objeto de todos os nossos conhecimentos racionais, alguns fils
ofos foram simplesmente sensualistas e outros simplesmente intelectualistas. Epi
curo pode ser denominado o mais notvel filsofo da sensibilidade, Plato o mais impor
tante do entendimento. Mas por mais sutil que seja, esta distino das escolas j data
das mais priscas eras, mantendo-se ininterrupta por muito tempo. Os primeiros a
firmaram que a realidade estava s nos objetos e nos sentidos e que tudo o mais er
a imaginao; os segundos, ao contrrio, diziam que nos sentidos nada mais h do que ilu
so e que s o entendimento conhece o verdadeiro. Mas nem por isto os primeiros nega
vam a realidade dos conceitos do entendimento; mas enquanto a consideravam unica
mente lgica, para os intelectualistas ela era mstica. Os primeiros admitiam concei
tos intelectuais, mas aceitavam unicamente objetos sensveis. Os ltimos exigiam que
os verdadeiros objetos fossem puramente inteligveis e afirmavam uma intuio efetuad
a mediante o entendimento puro desacompanhado de quaisquer sentidos, os quais, e
m sua opinio, s poderiam confundi-lo,
2. Com respeito origem dos conhecimentos puros da razo, a questo se derivam da exp
erincia ou se, independente desta ltima, possuem a sua fonte na razo. Aristteles pod
e ser visto como o lder dos empiristas, Plato como o dos noologistas. Locke, que e
m tempos recentes seguiu o primeiro, e Leibniz, que acompanhou o ltimo (se bem qu
e mantendo uma distncia respeitvel de seu sistema mstico), no puderam todavia chegar
a nenhuma deciso no tocante a esta disputa. Pelo menos Epicuro procedeu, por seu
turno, de um modo bem mais consequente segundo o seu sistema sensualista (pois
em suas inferncias jamais ultrapassou os limites da experincia) do que Aristteles e
Locke. Especialmente Locke, aps ter derivado da experincia todos os conceitos e p
rincpios, avana tanto em seu uso que chega a sustentar que possvel provar a existnci
a de Deus e a moralidade da alma (apesar de que ambos os objetos se situam total
mente fora dos limites de uma experincia possvel) com a mesma evidncia com que se p
rova um teorema matemtico qualquer.
3. Com respeito ao mtodo. Se existe algo que merece o nome de mtodo, ento tem que s
e tratar de um procedimento segundo princpios. Ora, pode-se dividir o mtodo hoje p
revalente neste ramo de investigao em naturalstico e cientfico. O naturalista da razo
pura toma o seguinte como princpio: no tocante s mais sublimes questes que perfaze
m a tarefa da Metafsica, possvel realizar mais atravs da razo comum sem cincia (o que
denomina razo s) do que pela da especulao. Afirma, portanto, que o tamanho e a distn
cia da lua podem ser determinados com maior segurana pelo olho nu do que por meio
de rodeios matemticos. Isto mera misologia reduzida a princpios; e o que mais abs
urdo, descurar de todos os meios artificiais celebrado como um mtodo particular p
ara estender o nosso conhecimento. Com efeito, nada se pode imputar com razo quele
s que so naturalistas por carncia de maior discernimento. Seguem a razo comum sem s
e jactarem de sua ignorncia como sendo um mtodo que deva conter o segredo que lhes
permita extrair a verdade do poo fundo de Demcrito. Quod sapio satis est mihi; no
n ego curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones, Pers.) eis o lema segundo

o qual podem viver alegres e dignos de aprovao sem se preocuparem com a cincia e se
m embaralharem os negcios da mesma.
No que tange aos sequazes de um mtodo cientfico, possuem aqui a escolha de procede
rem ou dogmtica ou ceticamente, mas em todos os casos a obrigao de procederem siste
maticamente. Se cito aqui o famoso Wolf com respeito ao primeiro caso e David Hu
me com referncia ao segundo, de acordo com o meu presente propsito posso ento deixa
r de elencar os restantes. Somente o caminho crtico ainda est aberto. Se o leitor
teve a solicitude e a pacincia de percorr-lo em minha companhia, pode agora julgar
, caso esteja disposto a dar a sua prpria contribuio para transformar este atalho n
uma estrada principal, se ainda antes do trmino da presente centria no possvel ating
ir aquilo que muitos sculos no conseguiram alcanar: a saber, satisfazer completamen
te a razo humana quanto quilo que sempre ocupou, se bem at agora em vo, a sua nsia de
saber.