En la mejor de las tradiciones anglosajonas de la divulgacin

acadmica, este magnfico trabajo de sntesis, argumenta cin

y exposicin de la filosofa poltica introduce al lector en los
principales autores e ideas que conforman la discipli na. Se
trata de una obra nica que por su claridad y rigor se ha
convertido a lo largo de ios aos en el texto de referencia para
estudiantes y lectores de alrededor del mundo.
W olff ofrece una excelente panormica de las grandes cues
tiones que los filsofos polticos se han planteado a lo largo de
la historia, especialmente a la hora de determinar el equi
librio correcto entre la autonoma -la libertad del individuo-y
la autoridad -e l poder del Estado-. O dicho de otra forma,
cmo debe ser distribuido el poder poltico y de qu liberta
des debe gozar el ciudadano. Adems de desgranar el largo
recorrido que va desde Platn a Rawls, el valor fundamen tal
del libro es su enfatizacin en la vigencia de las tesis
planteadas.
N o es nada frecuente poder disponer de una introduccin
tan clara y, a la vez, tan completa como sta. El beneficio
intelec tual est garantizado.

DEL PRLOGO DE JOSEP M.* T

ERRICABRAS

A riel

FILOSOFIA

www.ariel.es

FILOSOFIA
POLTICA

Una

introduccin
Jonathan
Wolf

A rie l

FILOS
OFA

Ttulo original:

An Introduclion To Pollitical
Philosophy

Publicado originalmente por Oxford University Press

1 edicin: septiembre de 2001
1 edicin en esta presentacin: marzo de 2012
Jonathan Wolff, 1996
de la traduccin: Joan Vergs Gifra
del prlogo: Josep Mara Tenicabras, 2001
Derechos exclusivos de edicin en espaol
reservados para todo el mundo:

2001 y 2012: Editorial Planeta, S. A.

Ayda. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona
Editorial Ariel es un sello editorial de Planeta, S.
A. ww.ariel.es
www.planetadelibros.com
*

ISBN 978-84-344-0033-7
Depsito legal: B. 2.269 - 2012
Impreso en Espaa por Limpergraf, S. L.

El papel utilizado para la impresin de este libro

es cien por cien libre de cloro
y est calificado como papel ecolgico.
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sis tema
informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste

electrnico, mecnico, por fotocopia, por grabacin u otros mtodos, sin el permiso previo y
por escrito del editor. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de
delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Cdigo Penal).
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Puede contactar con CEDRO a travs de la web www.conlicencia.com o por telfono en el
91 702 19 70/93 272 04 47.

Para Elaine y Max

NDICE
Prlogo....................................................................................................................13
Prefacio.......................................................................................................... 15
Introduccin................................................................................................... 17
1 El estado de naturaleza............................................................................. 23
Introduccin............................................................................................ 23
Hobbes..................................................................................................... 25
Locke...............................................................................................................35
Rousseau................................................................................................. 43
Anarquismo.....................................................................................................49
Conclusin.......................................................................................................51
2. Justificacin del estado............................................................................. 53
Introduccin............................................................................................ 53
El estado......................................................................................................55
El objetivo de la justificacin.....................................................................57
El contrato social............................................................................................58
Obligacin voluntarista.............................................................................. 58
Consentimiento tcito................................................................................61
Consentimiento hipottico.........................................................................64
El anarquismo reconsiderado..................................................................... 67
El utilitarismo.................................................................................................69
El principio de justicia...................................................................................76
Conclusin.......................................................................................................81
3. Quin debera gobernar?......................................................................... 85

Introduccin....................................................................................................85
Platn contra la democracia.......................................................................... 89
Los problemas del sistema de los guardianes...........................................91
Conocimiento e intereses...........................................................................93

10

F IL O S O F A

P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

El voto y el bien comn..............................................................................98

Los valores de la democracia....................................................................100
Rousseau y la voluntad general.............................................................. 101
Libertad e igualdad....................................................................................109
La crtica radical a Rousseau................................................................... 113
Democracia participativa.........................................................................115
Democracia representativa...........................................................................119
Proteccin de la minora.......................................................................... 127
Conclusin.....................................................................................................128
4. El lugar de la libertad............................................................................... 131
Mili sobre la libertad

. . *,.*...............................................................131

Un simple principio...................................................................................131
Un ejemplo: la libertad de pensamiento..................................................134
Dao a otros.............................................................................................. 139
La justificacin del principio de libertad................................................ 142
Libertad, derechos y utilidad................................................................... 142
La individualidad y el p ro g re so............................................................150
La libertad como un bien intrnseco........................................................153
Problemas del liberalismo....................................................................... 155
Venenos, borracheras e indecencia.......................................................... 155
Las objeciones marxislas al liberalismo.................................................. 158
El comunitarismo y el liberalismo...........................................................159
Conclusin............................................................................................. 162
5. La distribucin de la propiedad............................................................... 163
El problema de la justicia distributiva.................................................... 163
Libertad y propiedad.................................................................................163
El desfile por niVBl de in g re so s...........................................................165
Propiedad y mercados...................................................................................168
La doctrina de Locke sobre la propiedad.................................................168
El libre mercado........................................................................................ 175
Argumentos contra el mercado.................................................................181
La teora de la justicia de Rawls.................................................................. 185
Un contrato hipottico..............................................................................185
La eleccin de unos principios de justicia..............................................191
Las razones a favor del maximin.............................................................198
Rawls y sus c rtic o s.................................................................................. 203
El mtodo del contrato hipottico.......................................................... 203

Nozick y las pautas...................................................................................205

Conclusin.....................................................................................................211
6. Individualismo, justicia, feminismo........................................................213
Individualismo y antiindividualism o.....................................................213
Derechos para las mujeres...........................................................................219
La discriminacin positiva......................................................................223

IN D IC E

11
227
Ms all del individualismo liberal?

Una ltima palabra

...........................

238

239
Una gua para seguir leyendo

ndice temtico y onomstico

25
1

PRLOGO A LA TRADUCCIN
CASTELLANA

El libro que el lector tiene en sus manos es una excelente introduccin a

la filosofa poltica. Y lo es, a mi parecer, por tres razones principales: por el
mbito que abarca, por la capacidad argumentativa, por la claridad de
exposicin.
En efecto, el libro ofrece una excelente panormica de los problemas
centrales de la filosofa poltica hasta hoy, as como de los diversos intentos de
dar respuesta a esos problemas. El autor dibuja, pues, con mano maes tra los
interrogantes del pensamiento poltico que han fascinado a filsofos y
pensadores durante ms de dos mil aos. En este sentido, la obra, a pe sar de
su moderada extensin, viene a completar el trabajo ya clsico de Will
Kymlicka recomendado por el propio Wolff y el ms reciente de Roberto
Gargarella,

ambos

centrados

en

la

filosofa

poltica

de

la

poca

con

tempornea. Por su parte, el libro de Jonathan Wolff trenza, captulo a ca

ptulo, el recorrido entero de la reflexin poltica, a la vez que subraya con
fuerza la permanente actualidad de las cuestiones planteadas.
El libro consta de cinco captulos principales, en los que Wolff plantea la
anarqua y el estado de naturaleza (cap. 1), la justificacin del estado (cap. 2),
el debate sobre la democracia, es decir, sobre quin debe gober nar (cap. 3) y el
lugar que ocupan en la vida poltica la libertad (cap. 4), la distribucin de la
propiedad, la igualdad y la justicia (cap. 5). Aunque es aconsejable leer el libro
en el orden planteado por el autor puesto que cada captulo prepara el
siguiente , sin embargo, como seala l mismo, los distintos captulos
resultan tambin comprensibles por separado. En el ltimo captulo (el sexto)
Wolff explcita algunos de los presupuestos que le han guiado en la preparacin

del libro: de ah que aproveche la cuestin del feminismo para considerar

crticamente la perspectiva individualista del liberalismo igualitario
dominante, liberalismo que l, en el fondo, hace suyo. Con ello concluye un
recorrido muy completo que plantea los grandes problemas de la filosofa
poltica y presenta las distintas posicio nes existentes en relacin con ellos.
Por lo dicho hasta aqu se puede intuir ya que el libro es, en segundo lugar,
creativamente argumentativo y no meramente expositivo: el autor.

14

FILOSOFIA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

adems de proponer argumentos ajenos de autores ya consagrados y de

autores menos conocidos pero provocadoramente estimulantes , intervie ne
tambin a menudo con voz y argumentacin propias, como si se sin tiera
obligado a participar comprometidamente en el debate. Con ello, Wolff confirma
su dominio personal de los temas tratados, pero adems subraya la necesidad
de disponer de argumentaciones rigurosas para to mar decisiones correctas en
la vida pblica. Ciertamente, la poltica, pero tambin la moral y el arte,
deberan ser objeto preferente de nuestra argu mentacin racional; de ah que
no convenga abandonarlas, como a menu do se hace, al capricho de cada cual o
al nefasto y falso principio se gn el cual contra gustos no hay disputas.
En el terreno de la responsabilidad poltica y del compromiso cvico hay
disputas y debera haber an muchas ms, puesto que cada da son ms
necesarios el debate crtico y la argumentacin rigurosa.
Y ya, en tercer lugar, el libro es de una gran claridad expositiva: ni de
masiado largo para no perder el hilo de la argumentacin general ni
demasiado corto para no crear lagunas o dejar zonas desiertas ; su tono es
ameno; su estilo, llano, sin tecnicismos innecesarios, con suficientes ejemplos,
algunos de ellos muy logrados por ejemplo cuando ilustra la posicin original
en la teora de Rawls , e incluso con pinceladas de buen humor. El libro, pues,
resulta transparente y antidogmtico: sin zonas de siertas, sin zonas oscuras.
Al final, incluso ofrece una gua para seguir le yendo.
He ah una obra de gran calidad, de excelente factura. Se trata de una
introduccin que interesar tanto a principiantes como a lectores ya ini ciados
en lemas de filosofa poltica, tanto a un pblico no especialista como a
estudiantes universitarios. Desde luego, no es nada frecuente po der disponer
de una introduccin tan clara y, a la vez, tan completa como sta. Me permito,
puest<rgpomendar vivamente la lectura pausada del libro. El beneficio
intelectual est garantizado, porque el libro acaba cumplien do el deseo de su
autor: mostrar cmo se hace filosofa poltica. Realmen te, pocos libros
consiguen tan fcilmente como ste que el lector, tras asis tir a la preparacin
*de los ingredientes, llegue, a las pocas pginas, a saborear resultados.

JO S E P - M

A R IA

E R R IC A B R A S

IEC

Catedrtico de filosofa de la Universitat de Girona

Girorta, 29 de abril del 2001

PREFACIO
El objetivo de este libro es ofrecer al lector una orientacin so bre
cules son los problemas centrales de la filosofa poltica y cu les han
sido los intentos ms interesantes de responderlos a lo lar go de su
historia. En la realizacin de esta tarea, he explorado el terreno
siguiendo la pista de una serie de cuestiones relacionadas entre s,
hurgando en los tesoros de la filosofa poltica en busca de respuestas y
aproximaciones. Antes que intentar proporcionar una explicacin
sistemtica de los debates contemporneos, o una his toria completa y
erudita, lo que he hecho muchas veces ha sido sal tar de un siglo a
otro (algunas veces incluso de un milenio a otro) para escudriar los
escritos ms estimulantes que han tratado aque llos temas en mi
opinin ms importantes.
Algunos criticarn mi eleccin de los problemas centrales, mi
opinin acerca de las relaciones existentes entre estos problemas, as
como la seleccin que efecto de los pensadores que deberamos leer a
conciencia. Y, por mi parte, no voy a ver ningn mal en ello. Nada est
ms lejos de mi intencin que hacer creer que los pro blemas de la
filosofa poltica se han resuelto, que ya est todo di cho, o que casi
disponemos de un mapa definitivo. Demasiados li bros introductorios
existen ya que favorecen la impresin de que el rea de estudio se cre
por decreto y que comprender algo consis te en dominar un manual o
un libro de reglamento. Por mi parte, he intentado evitar este tipo de
simplificaciones.
El libro est escrito de modo que cada captulo trata un tema que
ha aparecido en el captulo que lo ha precedido. Sin embargo, espero
que todos ellos puedan leerse tambin como unidades inde pendientes
en forma de introducciones a un problema en particular. A menudo los
lectores sienten que tienen una especie de obligacin moral de empezar
a leer por el principio e ir avanzando pgina a p gina hasta el final (mi

abuela sola decir que Hitler siempre leera primero la ltima pgina de
un libro). En este libro, invito al lector a seguir el criterio que satisfaga
mejor sus propios intereses.

16

FILOSOFIA POLITICA:

U N A IN T R O D U C C I N

La mayor parte del material del libro proviene de lecciones im

partidas a los alumnos del University College Lotidon y el Birkbeck
College, as como a los alumnos del London Inter-Collegiate Lecture
Programme. En esas lecciones he recibido una enorme cantidad de
comentarios crticos que me han sido de una gran utilidad. En rea
lidad, detrs de la redaccin de este pequeo libro hay una canti dad
casi indecente de ayuda y consejo. Entre aquellos que han dis cutido
partes del libro conmigo, o han comentado algunas partes o la totalidad
del manuscrito (en algunos casos, muchas versiones) es tn Paul
Ashwin, Richard Bellamy, Alan Crter, Elaine Collins, Issi Cotton,
Virginia Cox, Tim Crane, Brad Hooker, Alya Khan, Dudley Knowles,
Annabelle Lever, Veronique Muoz Dard, Mike Martin, Lucy O'Brien,
Sarah Richmond, Mike Rosen, Mike Saward, Mario Scannella, Raj
Sehgal, John Skorupski, Philip Smelt, Bob Stem y Nigel Warburton. A
todos ellos les estoy muy agradecido.

INTRODUCCIN
De un hombre que no muestra ningn inters por la poltica no
decimos que sea un hombre que se ocupe de sus asuntos; decimos
que aqu no tiene nada de qu ocuparse.

Alguna vez se ha dicho que en filosofa poltica tan slo existen dos
preguntas: quin consigue qu? y quin lo dice?. Esto no es del
todo cierto, pero se aproxima bastante a la verdad como para constituir
un buen punto de partida. La primera cuestin tiene que ver con la
distribucin de bienes materiales, derechos y libertades. En virtud de
qu debera la gente poseer propiedades? Qu dere chos y libertades
debera tener? La segunda cuestin concierne a la distribucin de otro
bien: el poder poltico. Locke defini el poder poltico como el derecho
de aprobar leyes y sancionarlas median te la pena capital y, por
consiguiente, mediante todas las dems pe nas inferiores. Esta
definicin probablemente vaya ms all de lo que necesitamos, pero la
idea es clara. El poder poltico incluye el derecho de dar rdenes a otras
personas y castigarlas cuando deso bedecen. Quin debera tener un
poder as?
En cuanto reflexionamos sobre estas cuestiones surgen los rom
pecabezas. Existe alguna buena razn por la que una persona deba
poseer ms propiedades que otra? Existe algn lmite justificado a mi
libertad? Qu relacin debera haber entre el poder poltico y el xito
econmico? En algunos pases slo obtienen el poder poltico los ricos.
En otros, aquellos que obtienen el poder poltico se con vierten pronto
en personas ricas. Pero debera existir una conexin entre la posesin
de riqueza y la posesin de poder poltico?

40.

Oracin fnebre de Fereles, en Tucfdides. Historia de la Guerra del Peloponeso, libro II,

18

F IL O S O F A

P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

El poder poltico es ya todo un rompecabezas en s mismo. Si

alguien tiene poder poltico legtimo sobre m, entonces tiene dere cho a
forzarme a hacer ciertas cosas. Pero cmo justifica esa per sona la
pretensin de tener tal derecho? A menudo parece indig nante que
alguien pueda decirme qu debo hacer; y an ms grave que tenga el
derecho de castigarme si no quiero obedecer. Aunque, claro est, a todo
esto tambin habra que verle la otra cara de la moneda. Tal vez debera
considerar cmo se podran llegar a com portar los otros hasta qu
punto podran hacer mi vida desagra dable en el caso de que la ley y
la amenaza del castigo no los con tuvieran. Al fin y al cabo,, quiz sea
sensato estar a favor de la existencia del poder poltico. As pues, por
todo esto, parece que nos podemos sentir cmodos tanto con el alegato
que hace el anarquis ta a favor de la autonoma del individuo, como con
la defensa del autortarsta a favor del poder del estado.
Por consiguiente, una de las tareas del filsofo poltico consiste en
determinar el equilibrio correcto entre la autonoma y la autori dad o,
en otras palabras, determinar la distribucin adecuada del poder
poltico. Este ejemplo sirve tambin para ilustrar lo que es distintivo de
la filosofa poltica. La filosofa poltica es una disci plina normativa, es
decir, pretende establecer normas (reglas o cri terios ideales). Lo
normativo se puede oponer a lo descriptivo. Los estudios descriptivos se
proponen averiguar cmo son las co sas. Los estudios normativos, en
cambio, pretenden descubrir cmo deberan ser: qu es lo justo, qu es
lo moralmente correcto. La po ltica puede ser trabada desde una
perspectiva descriptiva y desde una perspectiva normativa.
Usualmente, los responsables de llevar a cabo estudios descrip
tivos sobre la poltica son el cientfico poltico, el socilogo o el his
toriador. As, por ejemplo, algunos cientficos polticos se plantean la
cuestin acerca de la distribucin real de bienes en una sociedad dada.
Quin es rico en Estados Unidos? Quin tiene el poder en Alemania?
El filsofo poltico, como cualquiera de nosotros, tiene buenas razones
para estar interesado en la respuesta a tales cues tiones, pero su
inters principal est en otro lado: qu regla o prin cipio debera
gobernar la distribucin de bienes? (Bienes aqu hace referencia no

slo a propiedades sino tambin a poder, derechos, li bertades.)

El filsofo poltico no pregunta cmo est distribuida la

propiedad?, sino qu distribucin de la propiedad seria justa o

equitativa?. No pregunta cules son los derechos y las liberta
des de la gente?, sino qu derechos y libertades debera
tener?. Segn qu criterios ideales, o normas, debera regirse la
distribu cin de bienes en una sociedad?

INTRODUCCIN

19

Sin embargo la separacin entre estudios normativos y estudios

descriptivos no es tan clara como pudiera parecer. Pensemos en la
cuestin quin es rico?. Por qu estamos interesados en esta
cuestin descriptiva? En primer lugar, porque la distribucin de la
riqueza es relevante para las cuestiones normativas acerca de la jus
ticia. (Comparemos esa cuestin con la cuestin quin posee
cuerdas? las desigualdades en la posesin de cuerdas no tienen
ningn inters poltico .)
Por otro lado, las preguntas acerca del comportamiento huma no a
menudo parecen tener una pierna a cada lado de la divisin
descriptivo/normativo. Por ejemplo, un socilogo que trate de ex plicar
por qu la gente obedece en general la ley deber probable mente, en
algn momento, apelar al hecho de que mucha gente cree que se debe
obedecer la ley. Asimismo, evidentemente, las cuestio nes fcticas
acerca del comportamiento humano tienen importan cia para las
cuestiones normativas. No tiene, por ejemplo, ningn sentido proponer
una teora de la sociedad justa sin poseer algn tipo de conocimiento
sobre el comportamiento y la motivacin hu manos. Algunas teoras de
la justicia, por ejemplo, pueden estar ba sadas en presupuestos poco
realistas sobre la capacidad (o incapa cidad) de la gente para ser
altruista. En resumen, investigar cmo son las cosas ayuda a explicar
cmo pueden ser, y la investigacin
* sobre cmo pueden ser las cosas es esencial para la valoracin de
cmo deberan ser.
Pero qu respuesta podemos dar a la cuestin sobre cmo de
beran ser las cosas? Respecto a las cuestiones descriptivas, tenemos
una cierta nocin sobre cmo empezar a responderlas: nos acerca mos
y observamos. Eso no significa que la ciencia poltica o la his toria sean
disciplinas fciles; al contrario, a menudo requieren un trabajo muy
sutil y detallado. Pero en principio tenemos la impre sin de saber
cmo proceder, incluso si sucede lo que pasa a me nudo, que no
logramos encontrar la informacin que andamos bus cando. Pero qu
podemos hacer para averiguar cmo deberan ser las cosas? Hacia
dnde podemos mirar?
La molesta realidad es que no hay ninguna respuesta fcil. A pe
sar de ello, muchos filsofos han intentado resolver los problemas
polticos normativos y no se han quedado cortos en propuestas. A lo
largo de este libro tendremos ocasin de examinar algunas de las

contribuciones ms importantes y comprobar que, en general,

filsofos razonan sobre los asuntos de la poltica del mismo modo
sobre otros temas filosficos: trazan distinciones; discuten si
proposiciones son autocontradictorias; estudian si dos o ms
posiciones son lgicamente consistentes o no; intentan mostrar que

los
que
las
pro

20

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

de afirmaciones obvias pueden extraerse tesis sorprendentes. En de

finitiva, presentan argumentos.
Adems, los filsofos argumentan sobre poltica por buenas ra
zones. En filosofa poltica, a diferencia de lo que sucede en otras reas
de la filosofa, uno no puede esconderse. En filosofa, el ag nosticismo
(los ingleses traducen su ignorancia al griego y la lla man
agnosticismo, dijo una vez Engels) es a menudo una posicin
respetable: puesto que no puedo llegar a una conclusin satisfacto ria
acerca de la cuestin de si nuestra voluntad es libre o no, me abstengo
de tomar partido. En un contexto ms amplio esto apenas importa.
Pero en filosofa poltica el agnosticismo es contraprodu cente. Quiz no
importe el que un pas no tenga una poltica oficial definida sobre el
problema de la voluntad libre, pero en todo pas alguien tiene el poder
poltico y se distribuye la propiedad de un modo u otro. Por supuesto,
la influencia que tendr un solo indivi duo sobre la sociedad ser
probablemente insignificante. Pero, po tencialmente, todos nosotros
tenemos voz y capacidad de influir, cuando no mediante el voto,
mediante la divulgacin de nuestras opiniones en la escena pblica o
en los ambientes underground. Los que decidan quedarse al margen se
encontrarn con que otros han tomado las decisiones polticas por
ellos, les agraden o no. No de cir ni hacer nada equivale en la prctica a
aceptar la situacin pre sente, por muy repulsiva que sta sea.
A lo largo de este libro plantearemos y discutiremos las cues tiones
ms importantes de la filosofa poltica y examinaremos al gunas de las
respuestas ms influyentes que se han ofrecido desde la Antigedad
griga hasta el presente. Cada captulo versa sobre una cuestin o
controversia particular. El punto de partida natural es el poder poltico,
el derecho de ordenar. Por qu razn deben al gunos tener el derecho
de aprobar leyes que regulen el comporta miento de las dems
personas? Supongamos que nadie tuviera ese derecho. Cmo sera la
vida entonces? El primer captulo trata esta cuestin: qu sucedera
en un estado de naturaleza sin gobier no? Podra uno soportar vivir
as? Constituira ello una mejora con respecto a la situacin presente?
Supongamos que al final aceptamos que una vida bajo un go
bierno es preferible a una vida en el estado de naturaleza. Se sigue de
ello que tenemos el deber moral de hacer lo que el estado nos or dene?
Existe algn otro argumento que conduzca a esa misma conclusin?

ste es el problema de la obligacin poltica, que dis cutiremos en el

captulo 2.

Si tenemos un estado, cmo deberamos organizado?

Debera ser democrtico? Qu significa decir que un estado es
democrti-

INTRODUCCIN

21

co? Existe alguna razn para preferir el gobierno del pueblo al go bierno de
un experto un dictador benvolo, por ejemplo? E l cap tulo 3 versa sobre
estas cuestiones.

Cunto poder debera tener el estado? O visto desde el otro lado:

de cunta libertad debera gozar el ciudadano? El captulo 4 se ocupa
de la teora segn la cual para evitar la tirana de la ma yora
deberamos tener la libertad de actuar a nuestro gusto siem pre y
cuando no perjudiquemos a otros.
Ahora bien, al proporcionar esta libertad a los ciudadanos, les
otorgamos tambin la libertad de adquirir y disponer de propieda des
del modo que crean conveniente? O tal vez existen restriccio nes
justificadas a la actividad econmica en nombre de la libertad o la
justicia? Tal es el tema del captulo 5: la justicia distributiva.
Los cinco primeros captulos versan sobre cuestiones de un in
ters permanente: el estado de naturaleza, el estado, la democracia, la
libertad, la propiedad. El ltimo captulo echa una breve ojeada a
algunos de los supuestos que subyacen a la eleccin de estos te mas, y
los examina en el contexto del trabajo reciente de la teora poltica
feminista. A estas alturas, con unos dos mil quinientos aos de
perspectiva, debera poder ofrecerse algn tipo de respuesta a una
cuestin planteada ya pero no satisfactoriamente respuesta en
esta introduccin, a saben de qu modo hacemos filosofa po ltica?
Con respecto a este tema, al igual que con los dems temas que se
discuten aqu, mi objetivo no es inculcar ninguna opinin a nadie, sino
tan slo ofrecer un material que ayude a que la gente se forme su
propia opinin. Obviamente, es posible que alguien lea el libro y
termine con las mismas incertidumbres que tena al princi pio. Sin
embargo, no deberamos subestimar el progreso efectuado cuando se
ha pasado de la ignorancia confusa a la perplejidad in formada.

1
EL ESTADO DE NATURALEZA
Introduccin
Me parece a m que para ser ingleses..., sois todos
ingleses, no es asi?..., no ofrecis un espectculo
demasiado brillante que digamos.
Lo hicimos bien al principio dijo Ralph , antes de que
las cosas...
Se detuvo.
Estbamos todos juntos entonces...
El oficial asinti amablemente.
Ya s. Como buenos ingleses. Como en la Isla de Coral.1

La Isla de Coral de R. M. Ballantvne es la historia de tres chicos

ingleses aislados en una isla desierta. Con coraje, inteligencia y
cooperacin consiguen repeler a los piratas y a los salvajes nativos y
gozar de una vida idlica en los Mares del Sur. Los personajes de
William Golding tambin se encuentran en una isla de coral de en
sueo, pero no transcurre mucho tiempo hasta que surgen primero las
divisiones y luego una guerra desesperada entre tribus. Con sus
relatos, Ballantyne y Golding sugieren imgenes opuestas en res
puesta a nuestra primera cuestin: cmo sera la vida en un esta do
natural, un mundo sin gobierno?
A qu viene esta pregunta? Qu relevancia tiene para la filo sofa
poltica? Damos por supuesto que vivimos en un mundo de
instituciones polticas gobierno central, gobierno local, polica,
tribunales . Estas instituciones distribuyen y administran el poder
poltico. Colocan a ciertas personas en cargos de responsabilidad, y

luego estas personas reclaman para s el derecho de poder ordenar nos

actuar de un modo u otro. Si no obedecemos y nos pillan, nos
1. William Golding, The Lord of the Flies, p. 192 (W. Golding. El seor de las moscas, Ma
drid: Alianza Editorial, 1993, p. 236).

24

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

castigan. La vida de cada uno de nosotros, pues, est estructurada y

controlada, en parte, por las decisiones que toman otros. Este gra do
de interferencia en nuestras vidas puede parecer intolerable. Pero qu
alternativa nos queda?
Un punto de partida natural cuando uno se pone a pensar so bre
el estado es preguntarse: cmo seran las cosas sin l? Para
comprender por qu razn tenemos algo, a menudo es una buena
tctica imaginar qu nos ocurrira en su ausencia. Obviamente, dado
que es difcil que podamos abolir el estado slo para averiguar cmo
sera la vida sin l, lo mejor que podemos hacer en la prcti ca es
realizar esta operacin mediante un experimento mental. Pri mero nos
imaginamos un estado de naturaleza, una situacin en la que no hay
estado y nadie posee el poder poltico. Y a continua cin tratamos de
averiguar cmo sera la vida en tales condiciones. De esta forma
obtenemos una visin de cmo seran las cosas sin el estado y as,
esperamos, podremos comprender por qu tenemos uno. Tal vez de este
modo llegaremos a comprender qu justifica cin hay del estado, si es
que existe alguna, y tambin qu forma debe tener.
Ha habido alguna vez un estado de naturaleza? Pocos filsofos
estn dispuestos a definir su postura con respecto a esta cuestin.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), por ejemplo, pens que para pa
sar del estado de naturaleza a la sociedad civil (una sociedad go
bernada por un estado formal) hubiera sido preciso que transcurrie ra
tanto tiempo que sera blasfemo suponer que las sociedades modernas
surgieron de esta forma. Segn l, la cantidad de tiempo necesaria para
que tal transicin hubiera podido tener lugar era su perior a la edad del
mundo que las escrituras registraban. Por otro lado, Rousseau crea
que haba ejemplos contemporneos de gentes viviendo en un estado de
naturaleza, y para John Locke (1632-1704) esto era cierto de muchos
grupos viviendo en la Amrica del siglo X V I I .
No obstante, aun cuando nunca haya existido un verdadero es tado
de naturaleza, podemos planteamos la cuestin sobre cmo se ra la
vida en el caso hipottico de que nos hallramos sin estado. Thomas
Hobbes (1588-1679), muy preocupado por la guerra civil inglesa, crey
que su pas estaba cayendo en un estado de natura leza. En el Leviatn

traz un dibujo de lo desagradable que ello se ra con la

esperanza de persuadir as a sus lectores de las ventajas de tener

un gobierno. De acuerdo con esto, para satisfacer el pro psito de
este captulo no precisamos dedicar mucho tiempo a la cuestin
de si los hombres han vivido alguna vez realmente en un estado
de naturaleza. Todo lo ms que necesitamos sostener es que tal
estado es posible.

EL ESTADO DE NATURALEZA

25

Pero es posible? Algunas veces se afirma no slo que los hom bres
siempre han vivido bajo un estado, sino que sa es la nica for ma bajo
la cual pueden vivir. Segn esto, el estado existe natural mente en el
sentido de ser natural a los seres humanos. Posible mente, de hallamos
en una sociedad sin estado no seramos huma nos. Tal vez
perteneceramos a una forma inferior de vida animal. Si el ser humano
existe, entonces tambin existe el estado. Si esto es cierto, entonces la
especulacin sobre el estado de naturaleza es innecesaria.
Algunos tericos replican que poseemos una gran cantidad de
pruebas de que los seres humanos han sido capaces de vivir sin es
tado afirmaciones que han sido vitales para la posicin de los es
critores anarquistas (volveremos a ello ms tarde) . De todas for mas,
aunque los seres humanos no hayan vivido nunca realmente sin un
estado, es muy difcil determinar cmo se podra demostrar que ello es
absolutamente imposible. Por consiguiente, como mto do para tratar
de averiguar por qu tenemos estado, supondremos que los seres
humanos podran vivir en el mundo sin l. Qu as pecto tendra
entonces el mundo?

Hobbes
En una condicin as [en el estado de naturaleza], no hay lugar para
el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto; y,
consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no hay navegacin, y
no hay uso de productos que podran importarse por mar; no hay
construccin de viviendas, ni de instrumentos para mover y
transportar objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no
hay conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay cmputo del
tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y lo peor de
todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con
muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta.*

La obra ms importante de Hobbes, el Leviatn (publicada en el

ao 1651), versa sobre un tema que ocup obsesivamente a su au tor
durante ms de veinte aos: los males de la guerra civil y la anarqua
que la acompaa. Segn Hobbes, no hay nada peor que una vida sin
proteccin del estado y, por consiguiente, es crucial que exista un

gobierno fuerte que impida que caigamos en una gue rra de todos
contra todos. 2

2. Thomas Hobbes, Leviaihan, p. 186 (Thomas Hobbes, Leviatn, Madrid: Alianza Edi
torial, 1993, pp. 108-109).

26

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

Pero por qu crey Hobbes que el estado de naturaleza sera tan

desesperado, una situacin de guerra, una situacin de cons tante
temor y peligro de perecer en una muerte violenta? La esen cia de la
concepcin hobbesiana es que, en ausencia de un gobier no, la
naturaleza humana nos conducir indefectiblemente a una situacin
de extremo conflicto. Para Hobbes, pues, la filosofa pol tica se ocupa
en primer lugar del estudio de la naturaleza humana.
Hobbes sugiere que hay dos claves para comprender la natura leza
humana. La primera es el autoconocimiento. Una introspec cin
honesta puede decimos mucho acerca de cmo son los seres humanos
la naturaleza de sus pensamientos, esperanzas, temo res . La
segunda es el conocimiento de los principios generales de la fsica. As
como para comprender el ciudadano (el individuo en la sociedad
poltica) uno tiene que comprender la naturaleza hu mana, Hobbes
crey, como buen materialista, que para comprender la naturaleza
humana uno tiene que comprender primero el cuer po o la materia de
la cual estamos totalmente compuestos.
Para nuestros propsitos, lo ms interesante de la explicacin de
Hobbes sobre este asunto es su adopcin del principio de la con
servacin del movimiento de Galileo. Con anterioridad a Galileo, los
filsofos y los cientficos haban intentado resolver la cuestin so bre
qu es lo que mantiene los objetos en movimiento. Gracias a qu
mecanismo, por ejemplo, una bala de can permanece en el aire una
vez ha sido lanzada? La revolucionaria respuesta de Gali leo fue
sostener que esta pregunta era incorrecta. En lugar de ella deberamos
suponer que los objetos seguirn su curso con un mo vimiento y una
direccin constantes hasta que acten sobre ellos otras fuerzas. Lo que
hay que explicar no es por qu las cosas si guen movindose, sino por
qu cambian de direccin y por qu se paran. En los tiempos de
Hobbes, esta concepcin era todava una novedad y, como l apunt,
desafiaba la opinin del sentido comn segn la cual del mismo modo
que nosotros nos cansamos y bus camos el reposo despus de
movernos, los cueipos tambin buscan por naturaleza el reposo
despus de moverse. La verdad, sin em bargo, es que cuando una cosa
est en movimiento estar conti nuamente en movimiento a menos que
alguna otra cosa la deten ga.3 Esto, para Hobbes, tambin se aplica a
nuestro caso. Nos cansamos y deseamos el reposo tan slo cuando otro
movimiento acta sobre nosotros.

As pues, Hobbes utiliz el principio de la conservacin del mo

3. Leviathan, p. 87 (Leviatn,

p. 22).

I-I- KSTADO DE NATURALEZA

27

vimiento para desarrollar una concepcin materialista y mecanicis-ta

del ser humano. Las grandes lneas de esta concepcin se hallan
expuestas en la introduccin del Leviatrv. Qu es el corazn sino un
muelle? Qu son los nervios sino cuerdas? Qu son las articu
laciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo...?4 Los
seres humanos estn animados por movimiento. La sensacin, por
ejemplo, consiste en una presin sobre un rgano. La imagina cin es
una dbil reminiscencia de una sensacin. Un deseo es un
movimiento interno hacia un objeto. Todo esto debe entenderse
bastante literalmente.
La importancia de la teora de la conservacin del movimiento es
que con ella Hobbes dibuja una imagen de los seres humanos se gn la
cual stos nunca se detienen, siempre estn detrs de algo. Porque
mientras vivamos aqu, no habr tal cosa como una per petua
tranquilidad de nimo, ya que la vida misma es movimiento, y jams
podemos estar libres de deseo.5 Segn Hobbes, los seres humanos
buscan lo que l llama la felicidad, el xito continuado en la
consecucin de los objetos de sus deseos. La bsqueda de una felicidad
segura nos conduce a la guerra en el estado de naturaleza. Al final,
Hobbes pens, el temor a la muerte har que los seres hu manos se
decidan a crear un estado. Pues sin un estado, en el esta-,do de
naturaleza, la bsqueda de la felicidad nos conducira a una guerra de
todos contra todos. Por qu crea esto Hobbes?
Una pista para responder esta pregunta est en la definicin que
ofrece Hobbes de poder: el poder de un hombre lo constituyen los
medios que tiene a la mano para obtener un bien futuro que se le
aparenta como bueno.6 Por consiguiente, para asegurarse la fe licidad
uno debe ser poderoso. Entre las fuentes del poder, segn Hobbes, hay
la riqueza, la reputacin, los amigos; los seres huma nos tienen un
incansable deseo de conseguir poder tras poder, que slo cesa con la
muerte.7 Ello se debe no slo a que los hombres no pueden alcanzar
jams un estado de plena satisfaccin, sino tambin a que una
persona no puede asegurarse el poder y los me dios que tiene en el
presente para vivir bien, sin adquirir otros ms.8 Porque otras
personas tambin intentarn aumentar su po der y, por lo tanto, la
bsqueda del poder es por naturaleza compe titiva.
El intento natural y continuado de cada uno por aumentar su

4.

lbd., p. 81 (ibd.. p. 13).

5.

lbd., pp. 129-30 (ibld., p. 58).

6.

lbd., p. 150 (ibd.. p. 78).

7.

Ibd.. p. 161 (ibd.. p. 87).

8.

lbd.. p. 161 (ibd., p. 87).

28

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

poder poseer riquezas y a gente bajo su mando dar lugar a una

competicin. Pero una competicin no es una guerra. Por qu ra zn,
pues, debera una competicin terminar en guerra? El si guiente paso
importante en la argumentacin es la suposicin de Hobbes de que los
seres humanos son por naturaleza iguales. En filosofa moral y
poltica la suposicin de que somos iguales por na turaleza se utiliza a
menudo para fundamentar el argumento segn el cual deberamos
respetar a los dems y tratamos mutuamente con cuidado y
preocupacin. Pero esta suposicin juega un papel bien distinto en
Hobbes, tal como podemos sospechar al ver cmo plantea ste el
asunto: somos iguales en la medida en que todos los hombres
poseemos ms o menos el mismo grado de fuerza y habi lidad y, por
consiguiente, cualquier hombre es capaz de matar a otro hombre.
Pues, en lo que se refiere a fuerza corporal, el ms dbil tiene fuerza
suficiente para matar al ms fuerte, ya mediante maquinaciones
secretas, o agrupado con otros que se ven en el mis mo peligro que
l.9
A esto Hobbes aade un supuesto razonable segn el cual en el
estado de naturaleza existe una importante escasez de bienes, de tal
forma que dos personas que deseen el mismo tipo de cosa desearn
frecuentemente poseer la misma cosa. Finalmente, Hobbes seala que
nadie en el estado de naturaleza es invulnerable a la posibili dad de un
ataque. Posea lo que posea, otras personas siempre pue den desear lo
que poseo; por consiguiente, debo estar alerta. Ni ca reciendo de
posesiones quedo libre del temor, pues los dems pueden ver en m
una amenaza a su poder y por tanto atacarme como medida
preventiva. De estos supuestos de igualdad, escasez e incertidumbre se
sigue, en opinin de Hobbes, que el estado de na turaleza ser un
estado de guerra:
De esta igualdad en las facultades surge una igualdad en la es
peranza de conseguir nuestros fines. Y, por tanto, si dos hombres de sean
una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se con vierten
en enemigos; y, para lograr su fin, que es, principalmente, su propia
conservacin y, algunas veces, slo su deleite, se empean en destruirse
y someterse mutuamente. De esto proviene el que all don de un
usurpador no tiene otra cosa que temer ms que el poder de un solo
hombre, es muy probable que una sus fuerzas con las de otros y vaya

contra el que ha conseguido sembrar, cultivar y ha cerse una posicin

ventajosa. Y tratar, as, de desposeerlo, no slo del

9.

Ibfd., p. 183 (ibd.. p.

105).

El. ESTADO DE NATURALEZA

29

fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de su libertad. Y, a su

vez, el usurpador se ver despus expuesto a la amenaza de otros.10

Peor an: segn Hobbes, la gente no persigue solamente los me

dios de satisfaccin inmediata, sino tambin el poder necesario para
satisfacer cualquier deseo futuro que pueda tener. Ahora bien, como la
reputacin de tener poder es tener poder, algunas personas atacarn a
otras, incluso a aquellas que no les suponen ninguna amenaza, con el
nico objetivo de obtener as una reputacin de po derosos como medio
para protegerse de posibles agresiones. Suce de aqu lo mismo que en
la hora del recreo en la escuela: aquellos que tienen la reputacin de
ganar peleas tienen menos posibilida des de ser atacados por sus
bienes, e incluso tal vez otros que se ven incapaces de defenderse a s
mismos les cedan los suyos. (Por su puesto, los que consiguen ganarse
la reputacin de fuertes tampo co se pueden relajar: ellos son las
vctimas ms propicias de aque llos que persiguen mejorar su
reputacin.)
En resumen, Hobbes concibe tres razones importantes para ata
car a otros en el estado de naturaleza: por ganancias, por seguridad
(como medida preventiva), y por gloria o reputacin. En el fondo,
Hobbes cree en la idea de que los seres humanos, en su bsqueda de
la felicidad, intentan incrementar constantemente su poder (los medios
actuales para conseguir bienes futuros). Cuando a esto aa dimos que
los hombres son ms o menos iguales en fuerza y habi lidad; que los
bienes deseados escasean; y que nadie est a salvo de los ataques de
otros, parece razonable concluir que la accin racio nal de los hombres
convertir el estado de naturaleza en un campo de batalla. Nadie es tan
fuerte como para librarse de todos lo posi bles agresores, ni tan dbil
como pdra descartar la posibilidad de atacar a otro, si es preciso con
ayuda de cmplices. El motivo para atacar a otros cobra toda su fuerza
cuando reconocemos que en el estado de naturaleza se es muchas
veces el modo ms seguro de conseguir (o mantener) lo que uno quiere.
Deberamos objetar que esta descripcin de nuestra probable
lucha en el estado de naturaleza depende de un supuesto segn el cual
los seres humanos son crueles o egostas hasta un extremo irreal?
Hobbes replicara que ambas objeciones estn fuera de lu gar. Segn
Hobbes, los seres humanos no son crueles: no puedo concebir que

nadie se complazca en las grandes desventuras de otros, sin que haya

alguna finalidad que vaya en provecho propio.11
10. Ibfd., p. 184 (ibfd.. p. 106).
11. Ibfd.. p. 126 <bd.. p. 56).

30

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Respecto al egosmo, Hobbes admitira que los seres humanos ge

neralmente, cuando no siempre, intentan satisfacer sus propios de
seos. Pero el miedo es igual o ms importante que el egosmo como
causa de guerra: el miedo de que otros a nuestro alrededor puedan
tratar de arrebatamos lo que poseemos. Esto puede llevamos a ata car
primero, no tanto por las ganancias a obtener, cuanto por la se
guridad, o tal vez por la reputacin resultante. De este modo, nos
acercamos a la idea de una guerra en la que todos luchan contra to dos
por razones de autodefensa.
Sin embargo, alguien podra observar, no es razonable suponer que
todos sospecharn de todos y se degollarn mutuamente. De hecho,
Hobbes mismo acepta que habr perodos sin conflicto real. El estado
de guerra no se define como una lucha constante, sino como una
disposicin constante a luchar, de modo que nadie pue de relajarse y
bajar la guardia. Tiene razn Hobbes al sostener que deberamos ser
tan suspicaces? Por qu no suponer que la gente en el estado de
naturaleza adoptar el lema vive y deja vivir? Pen semos, replica
Hobbes, en cmo vivimos incluso bajo la autoridad del estado. Qu
opinin demuestra uno tener de sus vecinos cuan do se cierra con llave
al llegar a casa? Cul sobre los miembros de su propia familia cuando
cierra con candado sus cajones y arma rios? Si somos tan suspicaces
cuando vivimos bajo la proteccin de la ley, no es difcil imaginar
cunto miedo tendramos en el estado de naturaleza!
En este punto se podra argir que en la entretenida historia que
nos ha copeado Hobbes falta una cosa: la moralidad. Aunque puede
que algunas criaturas sin moral se comporten tal como Hob bes dice,
nosotros no somos as. La mayor parte de nosotros acep ta que no
debemos atacar a los dems o arrebatarles sus propieda des. Por
supuesto, en un estado de naturaleza una minora de gente robara y
matara, igual que ahora, pero seguira habiendo una can tidad
suficiente de personas con sentido moral capaz de detener la extensin
de la corrupcin e impedir que esa minora de gente nos condujese a
todos hacia una guerra general.
Esta objecin plantea dos cuestiones importantes. Primera: tie ne
sentido, para Hobbes, hablar de moralidad en el estado de natu raleza?
Segunda: estara Hobbes de acuerdo en que el reconoci miento del
deber moral, en ausencia del estado, constituye una motivacin

suficiente para superar la tentacin de invadir a otros para

arrebatarles sus bienes? Veamos en primer lugar la postura de Hobbes
con respecto a la primera cuestin.

Hobbes parece negar que pueda haber algn tipo de

moralidad en el estado de naturaleza: De esta guerra de cada
hombre contra

I-I. ESTADO DE NATURALEZA

31

cada hombre se deduce tambin esto: que nada puede ser injusto. Las
nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen
all cabida.1213El argumento que Hobbes utiliza aqu es que la
injusticia consiste en la violacin de una ley, pero para que haya ley es
preciso que haya un legislador, un poder comn con capaci dad para
imponerla. En el estado de naturaleza no existe ningn po der comn;
no hay por lo tanto ninguna ley, ni tampoco violacin ile ley alguna; es
decir, no se da ninguna injusticia. Cada hombre tiene la libertad... de
usar su propio poder... para la preservacin de su propia naturaleza,
esto es, de su propia vida; y, consecuente mente, de hacer cualquier
cosa que, conforme a su juicio y razn, se conciba como la ms apta
para alcanzar el fin.,J Como conse cuencia de ello, seala Hobbes, en
una condicin as, cada hom bre tiene derecho a todo, incluso a
disponer del cuerpo de su prji m o.14Hobbes denomina derecho
natural la libertad de actuar del modo que uno crea conveniente a fin
de preservarse: de l parece deducirse que, en el estado de naturaleza,
uno puede hacer cual quier cosa, incluso arrebatar la vida a otro, si
cree que ello le ayu dar a sobrevivir.
Por qu adopta Hobbes una posicin tan extrema, otorgando a
cada hombre la libertad de hacer lo que crea oportuno en el estado de
naturaleza? Pero, tal vez, su posicin no sea tan extrema. Es di fcil
estar en desacuerdo con la afirmacin de que en un estado de
naturaleza la gente tiene el derecho de defenderse. Dicho esto, tam bin
parece evidente que los individuos son quienes mejor pueden decidir
qu representa una amenaza para ellos y cul es la mejor es trategia a
adoptar para hacerle frente. Parecera que nadie puede ser
razonablemente criticado por llevar a cabo un accin en defen sa
propia. Como el ataque preventivo es una forma de defensa, in vadir a
otros puede ser visto a menudo como una de las formas ms racionales
de autoproteccin.
sta es la explicacin inicial y simple de la concepcin de Hob bes.
En el estado de naturaleza no hay ni justicia ni injusticia, no hay ni
correccin ni incorreccin. Las nociones morales no tienen en l
ninguna aplicacin. A esto Hobbes lo llama el derecho natu ral de
libertad. No obstante, como veremos, la concepcin de Hob bes est
sujeta a ulteriores complicaciones.

Adems del derecho natural de libertad, Hobbes arguye que en el

estado de naturaleza tambin existen lo que l llama las leyes de
12.

Ibd., p. 188 (ibd., p. 109).

13.

Ibld., p. 189 (ibd.. p. 110).

14.

Ibd.. p. 190 (ibfd.. p. 111).

32

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

naturaleza. La primera ley fundamental dice as: cada hombre debe

procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no
puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y
ayudas de la guerra.15La segunda ley nos incita a no hacer uso del
derecho que tenemos a todas las cosas, siempre que los dems estn
del mismo modo dispuestos a renunciar a l, y sos tiene que cada
hombre debera contentarse con tanta libertad en su relacin con los
otros hombres, como la que l permitira a los otros en su trato con
l.16La tercera ley particularmente impor tante para su argumento
posterior del contrato social que da lugar al Estado dice que los
hombres deben cumplir los convenios sus critos. En realidad, Hobbes
enumera un total de diecinueve leyes de naturaleza acerca de la
justicia, la propiedad, la gratitud, la arro gancia, y otros asuntos
relativos a la conducta moral. Hobbes su pone que todas estas leyes
pueden ser deducidas de la ley funda mental, si bien tambin se da
cuenta de que poca gente ser capaz de realizar tal deduccin, puesto
que la mayor paite de los hombres est demasiado ocupada en la tarea
de ganarse el pan, y el resto es demasiado negligente como para hacer
el esfuerzo de compren der.17 Pero las leyes de naturaleza se han
resumido en esta snte sis... No hagas a otro lo que no quisieras que te
hiciesen a ti, la for mulacin en negativo de la Regla de Oro bblica
(H az a los dems lo que querras que te hiciesen a ti).
No debiera haber dificultad, pues, en llamar cdigo moral a las
leyes de naturaleza. Ahora bien, si Hobbes propone estas leyes como el
conjuntQ de reglas morales que gobiernan el estado de na turaleza,
esto parece contradecir su afirmacin anterior de que en tal condicin
no existe ni lo correcto ni lo incorrecto. Adems, si la gente est
motivada para obedecer la ley moral, entonces posible mente el estado
de naturaleza sea ms pacfico de lo que Hobbes pretende. Sin
embargo, Hobbes no describe las leyes de naturaleza como leyes
morales, sino ms bien como teoremas o conclusiones de la razn. Es
decir, Hobbes cree que la observacin de estas le yes ofrece a cada
persona la mejor oportunidad para preservar su vida.
Esto, sin embargo, parece llevar a otro problema. La ley natu ral
fundamental nos dice que es racional buscar la paz. Pero Hob bes ya

ha argumentado que el estado de naturaleza ser un estado de guerra,

porque, en el estado de naturaleza, es racional invadir a
15.

Ibid.. p. I90(ibid .. p. I I I ) .

16.

Ibd.. p. 190 (ibid., p. I I I ) .

17.

Ibid.. p. 214 (ibd.. p 131)

EL ESTADO DE NATURALEZA

33

otros. Cmo puede Hobbes afirmar que la racionalidad requiere a la

vez la paz y la guerra?
La respuesta, creo, est en la distincin entre racionalidad indi
vidual y racionalidad colectiva. La racionalidad colectiva se plantea la
cuestin de qu sera mejor para cada individuo, en el supuesto ile que
todos los dems individuos actuaran igual. Las leyes de na turaleza
expresan lo que es colectivamente racional. Podemos ilus trar esta
distincin con un ejemplo de Jean-Paul Sartre. Pensemos en un grupo
de campesinos cada uno de los cuales cultiva su pro pia parcela de
terreno en una ladera empinada de una colina. Uno a uno caen en la
cuenta de que podran aumentar la utilidad de su parcela cortando los
rboles y cultivando ms terreno. De modo que todos cortan los
rboles de sus parcelas. Sin embargo, con la pri mera tormenta fuerte,
la lluvia se lleva la tierra de la colina y todos los cultivos se pierden.
Aqu podemos comprobar cmo lo racional individualmente para cada
campesino es cortar los rboles para as aumentar la extensin de
tierra cultivable. (Cortar los rboles de una sola parcela, no ser
relevante a efectos de la erosin del sue lo.) Pero tambin vemos cmo
colectivamente esto es un desastre, ya que si cada campesino corta sus
rboles entonces todos los cul tivos se pierden. Por lo tanto, lo que es
racional colectivamente es dejar la mayora de rboles en pie cuando
no todos.
La caracterstica interesante de este tipo de casos (conocidos en la
literatura como el dilema del prisionero) es que all donde la
racionalidad individual y la racionalidad colectiva divergen es muy
difcil conseguir cooperacin para obtener el resultado colectiva mente
racional. Cada individuo tiene un incentivo para desertar en favor del
comportamiento individualmente racional. Suponga mos que los
campesinos comprenden la estructura de su situacin y
consecuentemente acuerdan renunciar a cortar sus rboles. En tonces
cualquier campesino podr pensar que si l corta sus rbo les
aumentar su propia produccin particular (recordemos que la tala de
rboles de una sola parcela no tiene efectos significativos so bre la
erosin del suelo). Pero lo que vale para un campesino vale para todos,
y por lo tanto cada uno de ellos podr pensar lo mismo: talar sus
rboles a fin de obtener el beneficio particular resultante. Incluso
despus de llegar a un acuerdo, cada uno seguir teniendo una buena
razn para romper el pacto. Por consiguiente, la posi cin

colectivamente racional es inestable, y los individuos tendern a

desertar, aun cuando estn al corriente de las consecuencias que
resultarn si todo el mundo acta del mismo modo.
Teniendo esto presente, una forma de ver el argumento de Hob bes
es pensar que ste afirma que en el estado de naturaleza el com-

34

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

porlamiento individualmente racional consiste en atacar a otros (por

razones que ya hemos considerado) y que esto conducir a un estado
de guerra. Sin embargo, las leyes de naturaleza nos dicen que el estado
de guerra no es un destino inevitable de los seres hu manos y que es
posible otro tipo de comportamiento correspon diente a la
racionalidad colectiva . Si pudiramos ascender de al gn modo al
nivel de la racionalidad colectiva y obedecer las leyes de naturaleza
podramos vivir en paz y sin temores.
La cuestin ahora es saber si Hobbes crea verdaderamente que
cada persona en el estado de naturaleza tiene el deber de obedecer las
leyes de naturaleza, y en caso afirmativo saber tambin si pen saba
que el reconocimiento de tal deber ser suficiente para moti var a la
gente a obedecer esas leyes. La respuesta de Hobbes es su til aqu.
Hobbes dice que las leyes obligan in foro interno (en el foro interior),
pero no siempre in foro externo (en el foro exterior). Esto significa que
lodos deberamos desear que las leyes de la naturale za tuvieran efecto,
y tenerlas en cuenta en nuestras deliberaciones; pero no implica que
debamos obedecerlas siempre bajo cualquier circunstancia. Si otras
personas a mi alrededor desobedecen esas le yes o, como suceder a
menudo en el estado de naturaleza, tengo la sospecha razonable de que
las violarn, entonces es simplemente estpido y contraproducente
para m obedecerlas. Quien las obe dezca en tales circunstancias slo
lograr convertirse en presa f cil para los dems, procurando as su
propia destruccin.18(En el lenguaje tcnico de la teora de juegos
contempornea, quien acta as es un prim o.)
En definitiva, pues, la opinin de Hobbes es que tenemos el de ber
de obedecer las leyes de naturaleza cuando sabemos (o pode mos
razonablemente esperar) que otros a nuestro alrededor tam bin las
obedecern y. por consiguiente, no se aprovecharn de que nosotros las
observemos. Ahora bien, cuando nos hallamos en una situacin de
inseguridad, entonces estamos autorizados a usar to das las ventajas
de la guerra, puesto que el intento de buscar la paz y actuar segn
dicta la virtud moral nos conducira a una destruc cin individual
segura. La idea importante, pues, al parecer, no es que las nociones
morales no tienen ninguna aplicacin en el estado de naturaleza, sino
que el grado de suspicacia y temor mutuos en el estado de naturaleza
es tan alto que generalmente se nos puede excusar de que no sigamos

la ley. Hemos de actuar moralmente slo cuando se nos puede

asegurar que las personas a nuestro alrededor

18. Ibd., p. 215 (bd., p.

132).

L E STAD O N A T U R A L E Z A

35

lambin lo harn, pero esto es tan raro en el estado de naturaleza i|ue

efectivamente las leyes de naturaleza casi nunca entrarn en
funcionamiento.
Para Hobbes, la salida de este embrollo consiste en crear un so
berano que castigue severamente a aquellos que desobedezcan las
leyes. Si el soberano es eficaz en hacer que la gente observe las le ves,
entonces, y slo entonces, es irrazonable por parte de un indi viduo
sospechar que lo atacarn. En ese caso no existe ya ninguna excusa
para emprender una invasin. La gran ventaja del estado, ar guye
Hobbes, es que genera las condiciones bajo las cuales la gen te puede
obedecer tranquilamente las leyes de naturaleza.
Podramos terminar esta seccin recapitulando la explicacin de
Hobbes sobre el estado de naturaleza. Tal es un estado en el que cada
hombre sospecha correctamente de cualquier otro hombre. Esta
sospecha y no el mero egosmo o el sadismo conduce a una guerra
en la que la gente se ataca con el objetivo de obtener ga nancias,
seguridad y reputacin. La guerra se alimenta y se perpe ta a s
misma, ya que una sospecha razonable de un comporta miento violento
conduce a una espiral cada vez mayor de violencia. En esta situacin,
la vida es verdaderamente miserable, y los indi viduos viven
atormentados no slo por el miedo sino tambin por
,la falta de confort material y fuentes de bienestar. Como nadie pue de
estar seguro de conservar sus posesiones, pocos plantarn o cul
tivarn, o se embarcarn en una empresa o plan a largo plazo. La gente
pasar el tiempo yendo detrs de alimento y luchando entre s para
sobrevivir. En tales circunstancias no hay ninguna posibili dad de que
las artes o las ciencias puedan florecer. Nuestras cortas vidas sern
vividas en ausencia de todo lo que las hara valiosas.

Locke
El estado de naturaleza y el estado de guerra, que algunos hombres
han confundido, estn tan lejos el uno del otro como un estado de
paz. buena voluntad, asistencia mutua y conservacin est lejos de
un estado de enemistad, malicia, violencia y mutua destruccin.19

Los especialistas se preguntan si Locke estara pensando en Hob

bes cuando escribi este pasaje (publicado en 1689). El blanco ofi cial

era la concepcin de Sir Robert Filmer (1588-1653), un defensor de la

doctrina del Derecho Divino de los Reyes la doctrina segn
19.
John Locke, Second Treatise o f Civil Government, s. 19, p. 280 (John Locke, Segundo
Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Editorial. 1996, p. 48).

36

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

la cual el rey gobierna por la autoridad que Dios le confiere . No

obstante, es difcil no reconocer que en una serie de cuestiones Loc-ke
parece estar discutiendo con Hobbes, cuyo trabajo debe de ha ber
conocido bien. Como veremos, la comparacin de un estado de
naturaleza con el otro arroja luz sobre ambos a la vez.
Mientras que, como vimos, Hobbes identifica el estado de na
turaleza con un estado de guerra, Locke se empea en subrayar que
esto es un error. Locke sugiere que en general sera posible vivir una
vida aceptable en ausencia de un gobierno. La cuestin que tene mos
que plantearnos es cmo lleg Locke a tal conclusin. Dicho de otro
modo, en qu punto cree Locke que Hobbes incurri en error?
Empecemos por el principio. En primer lugar, dice Locke, el es tado
de naturaleza es un estado de libertad perfecta; en segundo lu gar, es
un estado de igualdad; en tercer lugar, en l rige la ley de na turaleza.
Aparentemente, esto suena igual que la concepcin de Hobbes; pero
Locke da una interpretacin bien distinta de cada uno de estos tres
elementos. El principio de igualdad de Hobbes era una afirmacin
sobre las capacidades mentales y fsicas de las personas. Para Locke es
una afirmacin moral sobre derechos: ninguna per sona tiene el
derecho natural de someter a otra persona. Esta de claracin apuntaba
directamente contra aquellos entre los cuales caba contar a Filmer
que aceptaban la concepcin feudal de una jerarqua natural,
encabezada por un soberano que gobierna por de signacin divina.
Filmer arga que Dios haba designado a Adn como primer soberano
y que el ttulo de los soberanos contempo rneos poda remontarse a
esa concesin divina inicial. Para Locke, es evidente que nadie tiene por
naturaleza el derecho de gobernar, en el sentido de que nadie ha sido
designado por Dios para tal fin. Aunque Hobbe no se refera a esto con
su supuesto sobre igualdad, habra aceptado la posicin de Locke en
este punto. Hobbes crea que a quienquiera que ejerciese de hecho el
poder sobre una co munidad se le deba reconocer como soberano de
esa comunidad.

Sin embargo, existen grandes discrepancias entre los dos con

respecto a la naturaleza y contenido de la ley de naturaleza. Para
Hobbes, la ley natural fundamental consiste en buscar la paz
cuan do los dems tambin la buscan; en caso contrario, debe
hacerse uso de las ventajas de la guerra. sta y las restantes
dieciocho leyes de Hobbes reciban el trato de teoremas de la

razn. Locke tam bin cree que la ley de naturaleza se descubre

mediante la razn, pero su ley tiene un rasgo teolgico ausente
en la de Hobbes. La ley, dice Locke, es que nadie debera
perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. La
razn de ello est en que si bien aqu en

EL ESTADO DE NATURALEZA

37

l.i tierra nadie es superior a nosotros por naturaleza, en el cielo hay

alguien que s lo es. Dicho de otro modo, todos somos criaturas de
Dios, su propiedad; hemos sido puestos en la tierra como sus sir
vientes, hemos sido hechos para durar mientras le plazca a l, y no a
otro. Por consiguiente, cada hombre... est obligado a pre servarse y a
no abandonar su situacin deliberadamente; por la mis ma razn,
cuando su conservacin no est en peligro debe esfor zarse tanto como
pueda para preservar al resto de la humanidad.20 1.a ley de
naturaleza, para Locke, consiste simplemente en la idea tic que se debe
preservar a la humanidad tanto como sea posible. Por consiguiente,
arguye Locke, es evidente que tenemos el deber de no perjudicar a
otros en el estado de naturaleza (salvo en casos limitados de
autodefensa), e incluso tenemos el deber de ayudarlos cuando
podamos hacerlo sin exponemos a sufrir daos.
Est claro, pues, que Hobbes y Locke tienen concepciones bien
distintas sobre la naturaleza y el contenido de las leyes de natura leza.
Pero su diferencia an es mayor en lo que hace al uso del tr mino
libertad natural. Para Hobbes, como hemos visto, decir que leemos
libertad natural es decir que a menudo es completamente racional, y
est ms all de la crtica moral, hacer lo que sea con veniente para
aseguramos la supervivencia, incluso cuando ello sig nifique atacar al
inocente. La opinin de Locke es bien distinta. Se gn l, aunque el
estado de naturaleza sea un estado de libertad, no es, sin embargo, un
estado de licencia... El estado de naturaleza tie ne una ley de naturaleza
que lo gobierna y que obliga a todos.21
As pues, segn la concepcin de Locke, la libertad natural no es
sino la libertad de hacer lo que la ley de naturaleza permite ha cer. Es
decir, tenemos la libertad de hacer solamente lo que est mo ralmente
permitido hacer. As, por ejemplo, aunque la ley de natu raleza de
Locke me impide invadir la propiedad de otros, esto no constituye, en
ningn sentido, una limitacin a mi libertad. Locke estara en total
desacuerdo con la afirmacin de Hobbes de que en el estado de
naturaleza todo hombre tiene derecho a todo, in cluido el cuerpo de
otros (aunque s acepta que tenemos derechos importantes de
autodefensa).
Son suficientes los desacuerdos entre Hobbes y Locke para
concluir con ste que el estado de naturaleza no tiene por qu ser un

estado de guerra? Sin duda, para Locke es importante que in cluso en

el estado de naturaleza tengamos un deber moral de con-

20.

Second Treatise, s. 6, p. 271 (Segundo Untado, p. 38).

21.

Ibd.. s. 6. pp. 270-271 (ibd.. pp. 37-38).

38

FILOSOFA POLITICA:

U N A IN T R O D U C C I N

trolar nuestro comportamiento. Sin embargo, esto por s mismo no

parece suficiente para mostrar que en el estado de naturaleza no ha
br temores ni sospechas. Y, como dice Hobbes, el temor y las sos
pechas son suficientes para convertir un estado de naturaleza en una
guerra. Para evitar esto Locke no slo necesita que el estado de
naturaleza est sujeto a la evaluacin moral, sino que, adems, de un
modo u otro la gente est motivada a actuar de acuerdo con la ley de
naturaleza.
Con esto se insina una estrategia para hacer frente a la con
clusin pesimista de Hobbes. Hobbes argument que los hombres se
dejan llevar por la bsqueda de la felicidad (la satisfaccin con tinua de
sus deseos), y que este hecho, al menos inicialmente, les conduce al
conflicto. Si Hobbes ha ofrecido una descripcin equi vocada de las
motivaciones humanas si los hombres, por ejemplo, son en realidad
profundamente altruistas entonces tal vez sea po sible lograr la paz
fcilmente. ste podra ser un camino hacia la conclusin de Locke.
Es ste el camino que Locke toma? En Dos Tratados Locke no propone
explcitamente una teora de la motiva cin humana; pero parece claro
que no crea que los hombres sen tiran automticamente el impulso de
observar la ley moral. En realidad, algunas veces se acerca mucho a
Hobbes: Pues la ley de naturaleza, igual que todas las dems leyes que
afectan a los hom bres en este mundo, sera vana si no hubiese nadie
que, en el esta do natural, tuviese el poder de ejecutar dicha ley
protegiendo al ino cente y poniendo coto al ofensor.22 En otras
palabras: la ley de naturaleza, corno todas las leyes, necesita que
alguien la haga cum plir. En caso contrario, ser vaca.
Hobbes est perfectamente dispuesto a aceptar que en el estado de
naturaleza sus leyes de naturaleza no son efectivas. Pero Locke, en
cambio, no puede aceptar que la ley de naturaleza exista en vano: al fin
y al cabo, segn Locke, esta ley proviene de Dios, y Dios no hace nada
en vano. Por consiguiente, ha de haber un modo de hacerla cumplir:
alguien ha de tener el poder de hacerla cumplir. Pero en el estado de
naturaleza todos somos iguales; por lo tanto, si alguien tiene ese poder,
todos lo deben tener tambin. Por lo tan to, concluye Locke, todos los
hombres deben tener el derecho na tural de castigar a quienes violen la
ley de naturaleza. Cada uno de nosotros tiene el derecho de castigar a
quienes perjudican la vida o propiedad de otro.

El derecho de castigar no es lo mismo que el derecho de auto-

Ibd., s. 7. p. 271
(ibd., p. 39).
22.

IL ESTADO DE NATURALEZA

39

defensa. No es simplemente el derecho de intentar prevenir o pro

tegerse de un episodio perjudicial o doloroso, sino el derecho de hacer
que todo aquel que transgreda la ley de naturaleza pague por ello. Esta
doctrina extraa, como Locke la llama, juega un papel muy
importante en el proceso mediante el cual deriva su teora a partir del
estado de naturaleza. Si es posible hacer respetar la ley de naturaleza,
entonces tenemos una buena razn para esperar que la vida sea
relativamente pacfica. Se puede castigar a los transgresores para
reparar el dao y disuadirles, a ellos y a otros, de repetir una accin
parecida en el futuro: Cada transgresin puede ser castigada en el
grado y con la severidad que sea sufi ciente para que el ofensor salga
perdiendo, para darle motivo a que se arrepienta de su accin, y para
atemorizar a otros con el fin de que no cometan un hecho
semejante.23 Es importante que este de recho natural de castigar no
est restringido solamente al indivi duo que sufre el dao. Si tal fuera
el caso, entonces los asesinos se saldran siempre con la suya
impunemente. Pero no slo eso: es posible que la vctima no tenga la
fuerza o el poder suficientes para infringir al ofensor un castigo justo.
Consecuentemente, Locke ar guye que aquellos que violan la ley
constituyen una amenaza para cada uno de nosotros, puesto que
tienden a socavar la paz y la se guridad, y por lo tanto todo hombre en
el estado de naturaleza tie ne lo que Locke llama el poder ejecutivo de
la ley de naturaleza. Locke piensa que los ciudadanos que respetan la
ley, enfurecidos por la infraccin, se unirn a la vctima para llevar al
villano ante la justicia, y que juntos tendrn el poder necesario para
conse guirlo.
Locke se da cuenta de que la afirmacin segn la cual todos te
nemos el derecho natural de castigar a los infractores puede sor
prender a ms de uno. Con todo, en su favor sostiene que sin ella es
difcil comprender por qu el soberano de un estado cualquiera puede
ejercer el derecho de castigar a un extranjero que no ha dado su
consentimiento a las leyes del pas. Si el extranjero no ha dado su
consentimiento a las leyes del pas, entonces no ha aceptado es tar
sujeto a castigo en caso de inflingirlas. Por lo tanto, no es justo castigar
a esta persona a menos que exista algn tipo de derecho natural de
castigar. En realidad, el soberano se halla en estado de naturaleza con
el extranjero y, consecuentemente, su comporta miento est

sancionado no por las leyes del pas, sino por el poder ejecutivo de la
ley de naturaleza. (Aunque, como veremos en el pr ximo captulo,
Locke posee una estrategia ms clara para explicar
23.

Ibfd.. s. 12. p. 275 (ibfd.. p. 42).

40

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

el derecho del soberano, a saber, que el extranjero ha consentido t

citamente en aceptar la ley.)
Si es posible hacer cumplir la ley de naturaleza, entonces otros
derechos quedan asegurados, incluso en el estado de naturaleza. Para
Locke, entre stos el ms importante es el derecho a la pro piedad
privada. Ahora ya estamos en disposicin de intuir cul ser la forma
bsica de su argumento. Fue Dios quien nos puso sobre la tierra, y
sera absurdo pensar que nos puso aqu para que nos mu risemos de
hambre. Ahora bien, si no pudiramos comer objetos tales como
manzanas o bellotas nos moriramos de hambre; si, por otro lado, cada
individuo pudiera poseer sin temor un pedazo de tierra y estuviera
legitimado a excluir a los otros, las cosas todava nos iran mejor.
Porque entonces cada cual podra cultivar la tierra y disfrutar
tranquilamente de los frutos de su propio trabajo. (Ve remos con ms
detalle este argumento en el captulo 5.)
Para el lector actual, la invocacin continua de Locke a Dios y a los
propsitos de Dios puede resultar algo desconcertante. Debe de ser
posible tratar los temas de filosofa poltica fuera de un mar co
teolgico, no? En cualquier caso, cuando establece las premisas de sus
argumentos Locke tambin apela a la razn natural aun que le
reserva un papel menos importante . As, por ejemplo, Loc ke cree
que es absurdo, y contrario a la razn natural, suponer que los
hombres no pueden hacer uso de la tierra a menos que tengan el
consentimiento de los otros, porque entonces nos moriramos de
hambre. Este argumento parece bien plausible; de ah que algunos
seguidores de Lqcke se hayan atrevido a abandonar los puntales
teolgicos de su concepcin y hayan adoptado esta aproximacin hecha
a partir de la razn natural.
Volvamos al argumento principal. Por ahora, la diferencia cen tral
entre Hobbes y Locke se hallara en que Locke creera que in cluso en
el estado de naturaleza existe una ley natural efectiva que se puede
hacer cumplir, especialmente con la ayuda del derecho na tural de
castigar, mientras que Hobbes sera bastante escptico con respecto a
esta afirmacin. Podemos imaginamos lo que responde ra Hobbes a
Locke. Segn Hobbes, el nico modo de dominar un poder cualquiera
es mediante la intervencin de un poder mayor. Consecuentemente,
ante un villano siempre podemos unimos para exigirle una reparacin
y disuadirle de cometer actos semejantes en el futuro. Pero entonces el

villano que tal vez es una persona irra zonable con unos amigos tan
irrazonables como l puede reunir fuerzas, armarse hasta los

dientes y volver para tomar venganza contra nosotros.

Pensamientos de este tipo pueden actuar como po derosos
desincentivos sobre aquellos que estn tentados de ejercer

EL ESTADO DE NATURALEZA

41

su poder ejecutivo de la ley de naturaleza: si quieres evitar situa ciones

desagradables en el futuro, no te metas en los ahora. Por lo tanto,
Hobbes probablemente dira que aun cuando fuera cierto que la gente
tuviera un derecho natural de castigar a los infractores, di fcilmente
hara uso de ese derecho a menos que existiese una au toridad estable
y nica: por ejemplo, en el interior de una tribu o grupo, un lder
reconocido como tal que resolviera las disputas e hi ciera valer sus
juicios. Pero eso constituira ya un estado en ciernes.
Consecuentemente, en el estado de naturaleza, aunque hubiera un
derecho de castigar, ste no sera efectivo como medio para obtener la
paz.
Sin embargo, parece haber otra diferencia vital entre Hobbes y
Locke que todava no he mencionado. Recordemos que, para Hob bes,
uno de los factores clave que provoca que haya conflicto entre la gente
es la escasez natural de bienes. Dos personas a menudo de searn la
misma cosa y esto har que se conviertan en enemigas. En cambio,
Locke parece suponer algo bien distinto: la naturaleza ofrece sus
productos en abundancia. Hay una abundancia natural de tierra y una
gran cantidad de espacio para todos, especialmente en las primeras
edades del mundo, cuando los hombres corran ms peligro de
perderse si se alejaban los unos de los otros en el vasto espacio de la
tierra deshabitada, que de estorbarse mutua mente por falta de lugar
donde afincarse.24 En consecuencia, con cluye Locke, en tales
circunstancias apenas habr motivos para el conflicto y la disputa. Es
de esperar que la mayora de la gente pre ferir cultivar su tierra antes
que invadir la tierra del vecino y que, por lo tanto, se crear un
ambiente relativamente pacfico y habr pocos focos de conflicto. Si
esto es correcto, entonces lo que ase gura la paz en el estado de
naturaleza no es slo el derecho natural de castigar, sino tambin el
hecho de que apenas hay ocasiones para ejercerlo.
Hasta qu punto es plausible esta explicacin? Sin duda, Hob bes
sealara que la abundancia de tierra no excluye el que haya es casez
de bienes comestibles y acabados. A menudo ser ms cmo do robar a
hurtadillas lo que otro ha conseguido que soportar las penalidades de
arar, sembrar, cosechar. No slo eso: si a las dems personas les pasa
lo mismo por la cabeza, entonces estoy perdien do energas cultivando
mi trozo de tierra, porque, como arguye Hobbes, lo que yo produzca ir

a parar a las manos de otro. Si Loc ke quiere refutar esto entonces debe
mostrar que el derecho natu

24.

Ibfd., s. 36. p. 293 (ibd., pp. 62-63).

42

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

ral de castigar puede ser aplicado con eficacia, o bien que los seres
humanos tienen algn tipo de motivacin poderosa para obedecer la
ley moral. En caso contrario, unos pocos individuos antisociales
pueden arruinar los planes del resto de personas.
En realidad, Locke est muy cerca de admitir que tal vez el es tado
de naturaleza no sea tan pacfico como al principio supona. Al fin y al
cabo, est obligado a no colorearlo con tonos demasiado idlicos, ya que
entonces le sera muy difcil explicar por qu lo abandonamos y
creamos el estado. El defecto ms importante, segn Locke, tiene que
ver con la administracin de la justicia. Es decir, nos pelearemos
menos por los bienes que por lo que la justi cia requiere. Dicho de otro
modo: no nos pondremos de acuerdo so bre la interpretacin de la ley
de naturaleza. La gente discrepar sobre si ha habido ofensa o no.
Discrepar sobre cul es el castigo adecuado o la compensacin
adecuada. O tal vez no tenga el poder suficiente para imponer el castigo
que haya acordado. Consecuen temente, el intento de administrar
justicia, incluso entre los que es tn dispuestos a respetar la ley,
constituye en s mismo una fuente poderosa de disputa. Para Locke
ste es el principal inconvenien te del estado de naturaleza. Lo nico
que impide que se convierta en un problema serio es la esperanza de
que, dada la abundancia inicial de tierra, las disputas sern pocas.
Pero Locke tambin se da cuenta de que la abundancia inicial de
tierra con el tiempo se toma en escasez: no tanto por culpa de una
poblacin masiva, cuanto por culpa de la avaricia y la inven cin del
dinero. Antes de que existiera el dinero, nadie tena moti vos para
quedarse con ms tierra de la que necesitaba para la su pervivencia de
su familia. Si uno cultivaba ms de lo necesario, el excendente se le
echaba a perder a menos que lograra cambiarlo por algo ms
permanente. Pero cuando aparece el dinero estos in tercambios se
vuelven fciles de hacer y es posible acumular gran des cantidades de
dinero sin riesgo de que se eche a perder. Esto hace que la gente cultive
ms tierra a fin de producir bienes para venderlos. Al mismo tiempo,
esto provoca que haya presin sobre la cuestin de la tierra, la cual, y
por esta razn nicamente, segn Locke, se vuelve escasa. Locke no
dice que esta escasez d lugar al estado de guerra hobbesiano; pero s
reconoce que en cuanto exis te poca oferta de tierra y la que hay es

disputada por la gente, los inconvenientes del estado de naturaleza se

multiplican ms y ms. Surge el imperativo de establecer un gobierno
civil. En suma, aun que inicialmente sea pacfico, con el tiempo el
estado de naturale za se vuelve tambin para Locke casi

insoportable.

I-I. ESTADO DE NATURALEZA

43

Rousseau
Los filsofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han
sentido la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza,
pero ninguno ha llegado hasta l. ... Finalmente todos, hablando sin
cesar de necesidad, de avidez, de opresin, de deseos y de orgullo,
han transferido al estado de naturaleza ideas que haban cogido en
la sociedad. Hablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre
civil.2*

Una forma de evitar las conclusiones pesimistas de Hobbes so bre

el estado de naturaleza es empezar con unas premisas distintas a las
suyas. En particular, si adoptamos una teora de la naturaleza y de la
motivacin humana distinta, entonces puede que una vida sin estado
parezca una posibilidad mucho ms atractiva. Hobbes arguye que las
personas estn buscando continuamente la felicidad: el poder de
satisfacer los deseos que en el futuro pudieren tener. Esto, junto con el
temor y la sospecha hacia los dems seres hu manos en condiciones de
escasez, lleva al argumento del estado de guerra. Pero supongamos que
Hobbes est equivocado. Suponga mos que las personas desean de un
modo natural y espontneo ayu darse unas a otras siempre que
pueden. Tal vez, los humanos, en lu gar de competir en la lucha por la
supervivencia, se ofrecen ayuda mutua y actan en consideracin al
bienestar mutuo. De ser esto cierto, el estado de naturaleza tendra
entonces un aspecto bien dis tinto.
Aunque Rousseau no adopta estas suposiciones optimistas acer ca
de la bondad natural de los seres humanos, su concepcin re presenta
un paso importante en esta direccin. Al igual que Hobbes y Locke, l
tambin da por sentado que los seres humanos se mue ven
primariamente por el deseo de autopreservacin. Pero ah no termina
la historia, segn l. Hobbes y Locke pasaron por alto un aspecto
crucial de la motivacin humana la piedad y la compa sin y
consecuentemente sobrestimaron la probabilidad del con flicto en el
estado de naturaleza. Rousseau cree que el hombre siente una
repugnancia innata a ver sufrir a un semejante.265 sta, aade, es
tan natural que las bestias mismas dan a veces signos sensibles de
ella.

25.

Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin o f Inequatly, p. 50 (J.-J. Rousseau,

"Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres", en Del Con trato

Social, Discurso sobre las ciencias y las artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza Editorial, 1992, pp. 206-207).
26. Discourse on the Origin o f Inequality, p. 73 ("Discurso sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad , p. 235).

44

FILOSOFIA POLITICA:

U N A IN T R O D U C C I N

La compasin, segn Rousseau, acta como un poderoso freno de

los impulsos que podran llevar a la guerra y al ataque.
Es ella la que, sin reflexin, nos lleva en socorro de aquellos a
quienes vemos sufrir; es ella la que, en el estado de naturaleza, hace
de leyes, de costumbres y de virtud, con la ventaja de que nadie se
siente tentado a desobedecer a su dulce voz: es ella la que har de
sistir a todo salvaje robusto de quitar a un dbil nio, o a un viejo in
vlido, su subsistencia adquirida con esfuerzo, si l mismo espera po
der encontrar la suya en otra parte.27

Rousseau no tiene la menor duda de que si pusiramos a unos

ciudadanos modernos, moldeados y corrompidos por la sociedad, en
un estado de naturaleza stos se comportaran exactamente tal como
Hobbes dice. Pero tanto Hobbes como Locke han proyectado las
cualidades del hombre social (o hasta incluso del hombre de la
sociedad burguesa) en el hombre salvaje. Es decir, han presentado
unos rasgos socializados como si fueran naturales.
A esto Rousseau todava aade una segunda observacin. Cuan do
comprendamos cmo se comporta el hombre salvaje el cual se
mueve tanto por autopreservacin como por piedad el estado de
naturaleza no se parecer en nada al estado de guerra hobbesia-no e
incluso, en algunos aspectos, ser preferible a una situacin ms
civilizada. Esto no significa que Rousseau defienda un retomo al estado
de naturaleza, cosa imposible ya para nosotros, seres co rrompidos y
ablandados por la sociedad. No obstante, Rousseau en cierta forma
lamenta.que nos hayamos civilizado. Rousseau adopt una visin
extrema y extremadamente lgubre del progreso huma no. Su tratado
sobre la educacin, mile, se inicia con la siguiente afirmacin: Dios
hizo todas las cosas buenas; el hombre se mezcla con ellas y las tora
malas. Por otro lado, en su ensayo primerizo, en el Discurso sobre las
ciencias y las artes, defiende que el desarro llo de las artes y las
ciencias ha contribuido ms a corromper la mo ralidad que a
purificarla.
Sin embargo, es importante aclarar que la afirmacin de Rous seau
de que los seres humanos se mueven naturalmente por piedad o
compasin es muy distinta de la opinin que hemos atribuido a Locke
en la seccin anterior y segn la cual, en el estado de natu raleza, los
seres humanos tienden a respetarse mutuamente sus de rechos. Al

igual que Hobbes, Rousseau arguye que las nociones de ley, derecho y
moralidad no tienen cabida en el estado de naturale za y,
consecuentemente, est claro que no puede querer decir que

Ibd., p. 76 (ibd., pp.

239-240).
27.

UL ESTADO DE NATURALEZA

45

tenemos un impulso natural a seguir la ley moral. Sin embargo, a

diferencia de Hobbes y Locke, l sostiene que generalmente inten
tamos evitar daar a otros, no porque reconozcamos que hacer dao
sea inmoral, sino porque tenemos aversin al dao hasta in cluso
cuando no lo sufrimos en propia carne. Sentimos una simpa ta
natural por los dems y su sufrimiento nos acongoja. Por eso to
mamos medidas para evitar que suceda.
Es muy posible que por naturaleza los seres humanos sientan a
menudo simpata el uno por el otro. Pero esto basta ya para im pedir
la guerra cuando no hay gobierno? El problema surge porque
Rousseau ha dotado al hombre de dos impulsos la autopreservacin y la compasin aparentemente destinados a entrar en con flicto.
Si otro posee lo que yo juzgo como esencial para mi preser vacin, pero
tan slo puedo obtenerlo causndole dao, qu voy a hacer? o ms
bien, el salvaje, qu va a hacer? . Sera extrao a cualquier criatura
anteponer el bienestar de otro a la propia su pervivencia, y
consecuentemente cuando los bienes son escasos es natural que la
influencia de la piedad se desvanezca. Rousseau, ms o menos, jo
admite. La piedad detiene al salvaje de robar al dbil o al enfermo
cuando existe la esperanza de obtener el sustento de otra forma. Pero
qu ocurre cuando tal esperanza es reducida o casi inexistente? Tal vez
entonces, en una situacin de escasez, sufrira-rnos doblemente:
porque estaramos en un estado de guerra y por que nos sentiramos
mal por el dao ocasionado a nuestros cong neres. Lo importante, sin
embargo, es que en una situacin de escasez la compasin natural no
parece poder arreglrselas sola como para alejar la amenaza de la
guerra.
Rousseau trata de evitar este tipo de problema suponiendo que el
hombre salvaje tiene pocos deseos y que obtiene los bienes co
rrespondientes a tales deseos ms fcilmente por medio de la caza y de
la recoleccin que quitndoselos a otros. Y eso no por natural
munificencia, sino porque el salvaje, segn Rousseau, es un ser so
litario que raras veces entra en contacto con otros. En realidad, en el
estado natural no habra familias siquiera. Rousseau imagina que los
nios abandonaran a sus madres tan pronto como pudieran va lerse
por su cuenta y que no habra unin permanente entre hom bre y
mujer. La compasin no es un sentimiento lo suficientemen te fuerte
como para crear un vnculo familiar.

Parte de la explicacin que ofrece Rousseau de la vida solitaria del

salvaje es que la naturaleza ha equipado a ste para poder so brevivir
solo. Fuerte y veloz, competidor en pie de igualdad con las bestias
salvajes y libre generalmente de enfermedades (que Rousse au atribuye
a la indulgencia y a los hbitos insanos), el salvaje de

46

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

sea tan slo comer, satisfacer su apetito sexual y dormir; teme ni

camente el hambre y el dolor.
La soledad natural excluye cualquier deseo de gloria o repu
tacin, ya que el salvaje no muestra ningn inters por las opinio nes
de los dems. De hecho, Rousseau mantiene que en este esta dio el
salvaje todava no ha desarrollado el lenguaje y, por lo tanto, la
posibilidad de tener y expresar opiniones parece estar severa mente
restringida. De todas formas, el salvaje no tiene ningn de seo de
poder. Hobbes, como vimos, defini el poder como los me dios
presentes para satisfacer futuros deseos. Sin embargo, para Rousseau
el salvaje tiene poca capacidad para prever las cosas y apenas puede
anticipar sus dseos futuros y an menos buscar los medios para
satisfacerlos. Rousseau equipara el salvaje al caribeo de su tiempo
que, dice, vende por la maana su lecho de algodn, y viene llorando
por la tarde para volverlo a comprar, por no haber previsto que lo
necesitara para la noche prxima.28 Consecuente mente, todos los
impulsos que segn Hobbes conducen a la guerra
los deseos de ganancia, seguridad y reputacin se hallan o bien
difusos o bien ausentes en el estado de naturaleza de Rousseau.
Con todo, a pesar de su carcter relativamente pacfico, el esta do
de naturaleza de Rousseau no parece ofrecer una perspectiva de
masiado atractiva. Puede que el salvaje de Rousseau llegue a ser el rey
de las bestias, pero tal como lo ha pintado apenas se distingue de los
otros animales salvajes. El salvaje, dice Rousseau, es un ani mal
menos fuerte que unos, menos gil que otros, pero en conjun to est
organizado ms ventajosamente que cualquiera de ellos.29 Dado que
eso es todcf de lo que nos podramos jactar en el estado de naturaleza,
por qu debera Rousseau lamentar que hubisemos pasado a una
edad ms civilizada? Por otro lado, no es nada fcil imaginarse cmo
pudo realizarse alguna vez tal transicin. Cul es la dinmica de
cambio en el cuadro de Rousseau? No est nada cla ro tampoco por
hiptesis cmo hemos podido llegar desde ah hasta donde estamos.
El propio Rousseau reconoce que lo que dice no es ms que una
conjetura probable, dado que la transicin podra haber acaecido de
muy diversas formas. Adems, tiene que admitirse que no siem pre es
fcil hacer encajar entre s todo lo que Rousseau sostiene so bre este
tema. No obstante, la clave est en la idea de que los seres humanos, a

diferencia de las bestias, tienen dos atributos especia les: la voluntad

libre, y la capacidad de mejorarse a s mismos.
28.

Ibd., p. 62 (ibfd.. p. 223).

29.

Ibd., p. 52 (Ibd., p. 210).

F.l. ESTADO DE NATURALEZA

47

Como veremos, segn Rousseau esta capacidad es la fuente de to dos

los progresos y de todas las desgracias humanas.
El estado de naturaleza tal como lo hemos expuesto hasta aqu se
halla en lo profundo de la prehistoria humana; es la condicin del
hombre infante que vaga errante en las selvas, sin industria, sin
habla, sin domicilio, sin guerra y sin vnculos, sin ninguna ne cesidad
de sus semejantes, tanto como sin deseo alguno de perjudi carles,
quiz incluso sin reconocer nunca a ninguno individual mente.30
Mediante el primer ejercicio de la capacidad de automejoramos,
iniciamos el camino hacia la civilizacin: el desa rrollo de herramientas
en la lucha por la supervivencia, lucha oca sionada especula
Rousseau por el aumento de la poblacin. Es interesante observar
que para Rousseau la respuesta primaria fren te a la escasez es la
innovacin y no la competencia hobbesiana. Es probable que aqu
Rousseau piense que puesto que los salvajes tie nen una aversin
natural a daar a otros, la mayora de ellos pre ferir obtener lo que
necesita trabajando para conseguirlo antes que quitndoselo a otros. Y
la innovacin para hacer el trabajo ms f cil la elaboracin de
herramientas es lo que despierta en primer lugar el orgullo y la
inteligencia del hombre.
Otra innovacin es la idea de cooperacin: la existencia de in
tereses mutuos estimula la persecucin de objetivos colectivos, tal
como sucede, por ejemplo, en los grupos de caza. De esta forma, se
hacen patentes las ventajas de vivir en grupo y hacer chozas y re fugios
comunes, y el hbito de vivir en estas nuevas condiciones hizo nacer
los ms dulces sentimientos que hayan conocido los hombres, el amor
conyugal y el amor paternal.3132
En tales circunstancias, surgi otra novedad: el tiempo libre. La
cooperacin y la elaboracin de herramientas vencen la escasez con
suficiente margen como para crear unos bienes que van ms all de lo
estrictamente necesario para la supervivencia. De esta suerte, ahora el
salvaje empieza a crear bienes de comodidad o de lujo, des conocidos
para las anteriores generaciones. Sin embargo, ste fue el primer yugo
que se impusieron sin darse cuenta, y la primera fuente de males que
prepararon a sus descendientes.31 Por qu? Pues porque el hombre
empez a desarrollar lo que podramos lla mar unas necesidades
corruptas. Rousseau nos cuenta una histo ria ya conocida y plausible.

La historia sobre cmo nos hacemos de pendientes de lo que al

principio fueron bienes de lujo. Su posesin
30.

Ibd.. p. 79 (ibd., p. 244).

31.

Ibid.. p. 88 (ibd., p. 253).

32.

Ibfd.. p. 88 (ibd.. p. 253).

48

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

nos da poco o ningn placer, pero el hecho de no poseerlos nos deja

hundidos aunque existi un tiempo en que podamos vivir per
fectamente sin ellos.
A partir de ah entran en escena una serie de elementos negati vos
adicionales: al desarrollarse las sociedades tambin se desarro llan los
lenguajes y la oportunidad de comparar talentos. Esto da pie al orgullo,
la vergenza y la envidia. Por primera vez, una lesin es tratada como
una ofensa, como un signo de menosprecio antes que simplemente
como un dao, y la parte ofendida empieza a ur dir su venganza. Con el
inicio de las transformaciones del estado de naturaleza estallan las
causas de la disensin y la lucha. Pero aun as, Rousseau considera
que esta poca debe de haber sido una de las pocas ms felices y
estables, la verdadera juventud del mun do:33 un punto medio entre
la indolencia y estupidez natural del salvaje y el orgullo inflamado del
ser civilizado.
Sin embargo, aunque estable, este perodo no puede durar para
siempre y la verdadera corrupcin llega con el desarrollo lento y di fcil
de la agricultura y la metalurgia. A partir de ah tan slo cabe dar un
paso ms antes de reclamar propiedad privada y reglas de justicia. Pero
la propiedad privada conduce a la dependencia de unos respecto de
otros, los celos, la desigualdad, la esclavizacin del pobre. Al final:
... a la igualdad rota sigui el ms horroroso desorden; as fue
como las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres,
las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural
y la voz an dbil de la fiisticia, volvieron a los hombres avaros,
ambiciosos y malvados. Entre el derecho del ms fuerte y el
derecho del primer ocupante se alzaba un conflicto perpetuo que
no terminaba sino me diante combates y asesinatos. La sociedad
naciente dio paso al ms horrible estad de guerra.3435
Y de esta forma llegamos a la guerra, pero no a una guerra que es
parte del estado inicial de inocencia, sino a una guerra que es re
sultado de la creacin de las primeras sociedades rudimentarias. En
este punto, el rico, acuciado por la necesidad, concibi finalmente el
proyecto ms meditado que jams haya entrado en mente huma na:
emplear en su favor las fuerzas mismas de quienes lo ataca ban.33 Por

supuesto, en esto haba un plan para instituir reglas so ciales de

justicia para asegurar la paz: reglas que obligan a todos en
33.

Ibd., p. 91 (ibd.. p. 257).

34.

Ibfd., p. 98 (ibd.. pp. 263-264).

35.

Ibfd., p. 97 (ibfd.. p. 265).

EL ESTADO DE NATURALEZA

49

la misma medida, pero que son enormemente beneficiosas para los

ricos, ya que al fin y al cabo es su propiedad la que hay que prote ger.
As fue cmo nacieron las primeras sociedades civiles socie dades
con leyes y gobiernos . (En el captulo 3 veremos lo alejadas que
estn estas primeras sociedades del ideal, segn Rousseau.) Nos
encontramos una vez ms, pues, con la idea de que la sociedad ci vil
surge como respuesta a una situacin de guerra o casi-guerra en el
estado de naturaleza.
Anarquismo
Basta de leyes! Basta de jueces! La libertad, la igualdad y la
simpada prctica humana son las nicas barreras efectivas que
podemos levantar ante los instintos antisociales de ciertos
individuos que estn entre nosotros.16

Incluso Rousseau, quien crea en la inocencia natural del hom bre,

pens que en ltimo trmino la vida sin un gobierno sera in tolerable.
Con todo, algunos pensadores anarquistas han tratado de oponerse a
esta conclusin. William Godwin (1756-1836), el marido de Mary
Wollstonecraft (1759-1797) (vase el captulo 3), disinti de la opinin
de Rousseau en dos puntos. En primer lugar, crey que si se les
perfeccionaba, los seres humanos no slo podran llegar a perder toda
su agresividad, sino que adems podran convertirse en altamente
cooperativos. En segundo lugar, crey que este estado tan deseado para
los seres humanos no estaba enterrado en el pa sado distante, sino que
remirta a un futuro inevitable en el que el estado ya no sera
necesario. El anarquista ruso, Piotr Kropotkin, sostuvo una concepcin
parecida segn la cual todas las especies animales, incluida la
humana, progresan mediante el apoyo mu tuo. Ofreci tal concepcin
como alternativa a la teora de la evo lucin de Darwin, segn la cual la
evolucin es fruto de la compe ticin. En opinin de Kropotkin, las
especies ms aptas son aquellas que estn preparadas para la
cooperacin.
Kropotkin fue capaz de ofrecer pruebas impresionantes de coo
peracin en el reino animal, y otros anarquistas han sostenido a
todas luces, correctamente que hay una lista interminable de

ejemplos de cooperacin no coercitiva entre los humanos. Muchos

filsofos y cientficos sociales han aceptado que incluso unos agen36.
p. 117.

Piotr Kropotkin, Law and Authoritv (1886), reproducido en The Anarchist Reader,

50

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

tes sumamente egostas tendern a desarrollar patrones de conduc ta

cooperativa, incluso por razones puramente egostas. A largo pla zo, la
cooperacin es mejor para cada uno de nosotros. En un es tado de
guerra que es daino para todos, unas criaturas racionales
autointeresadas aprendern finalmente a cooperar.
Sin embargo, tal como Hobbes habra prontamente sealado, por
muchos indicios que haya sobre cooperacin, y por muy racio nal que
esta cooperacin pueda ser, existe todava una gran canti dad de
pruebas sobre la existencia de competicin y explotacin, si tuaciones
que muchas veces parecern ser tambin racionales. Y, al igual que
sucede con una manzana podrida, una pequea cantidad de conducta
antisocial puede extender sus efectos perniciosos a tra vs de todo lo
que toca. El temor y la sospecha corroern y desgas tarn una gran
cantidad de cooperacin espontnea o evolutiva.
El anarquista tiene la posibilidad de responder que no hay tales
manzanas podridas. O, si las hay, puede insistir en que ello se debe a
los gobiernos: como sugiere Rousseau, nos hemos corrompido y
ablandado. Los anarquistas critican que propongamos la creacin de
un gobierno como remedio a la conducta antisocial, cuando ge
neralmente los gobiernos son causa de esta misma conducta. De to dos
modos, la idea de que el estado es la fuente de todas las formas de
lucha entre los seres humanos parece ser excesivamente opti mista. En
realidad, la tesis parece socavarse a s misma. Si todos so mos buenos
por naturaleza, por qu ha aparecido el estado opre sivo y corruptor?
La respuesta ms natural es decir que unos pocos individuos astutos
y^codiciosos han logrado ocupar el poder me diante la utilizacin de
distintos medios vergonzosos. Pero enton ces, si estos individuos
existan antes de que el estado apareciera, tal como debe ser segn la
teora en cuestin, no es verdad que to dos seamos buenos por
naturaleza. Por consiguiente, confiar hasta tal punto en la bondad
natural de los seres humanos parece utpi co en extremo.
De ah que la mayor parte de anarquistas serios ofrezca otra res
puesta. La ausencia de gobierno no significa que no pueda haber
formas de control social de la conducta individual. La presin so cial,
la opinin pblica, el temor a una mala reputacin, hasta in cluso el
cotilleo pueden hacer sentir sus efectos sobre la conducta individual.
Los que se comporten de una forma antisocial sern des terrados.

Adems, muchos anarquistas han aceptado la necesidad de la

autoridad de los expertos en la sociedad. Algunas personas, por
ejemplo, saben mejor que otras cmo cultivar alimentos y, por lo
tanto, es de sentido comn aceptar su juicio. No slo eso: en un
gru-

EL ESTADO DE NATURALEZA

51

po del tamao que sea, son necesarias unas estructuras polticas para
coordinar la conducta a medio y largo plazo. Por ejemplo, cuando haya
un conflicto internacional una sociedad anarquista tambin necesitar
generales y disciplina militar. Puede que en tiempos de paz tambin
debamos aceptar la opinin de los exper tos y obedecer las reglas
sociales.
Los anarquistas afirman que estas reglas y estructuras no equi
valen a un estado porque permiten que el individuo decida no par
ticipar: de ah que sean voluntarias de una forma en que ningn es
tado lo es. Como veremos en el prximo captulo, el estado reclama el
monopolio del poder poltico legtimo. Ningn sistema social anarquista
voluntarista pide nada semejante. Sin embargo, la existencia de
personas antisociales que rechazan participar en la so ciedad
voluntaria coloca al anarquista ante un dilema. Si la socie dad
anarquista se niega a tratar de reprimir la conducta de estas personas,
entonces corre el peligro de caer en una situacin de con flicto violento.
Pero si obliga a estas personas a respetar las reglas sociales, entonces,
en la prctica, se convierte en algo indistinguible de un estado. En
resumen, tan pronto como la imagen anarquista de la sociedad se hace
ms realista y menos utpica, tambin se hace ms difcil diferenciarla
de un estado liberal y democrtico. Al final, tal vez simplemente nos
falte una explicacin de cmo sera una situacin pacfica, estable y
deseable en ausencia de algo muy parecido a un estado (con la
excepcin de las explicaciones antro polgicas de las pequeas
sociedades agrarias).
De todos modos, como veremos en el prximo captulo, no de
beramos descartar el anarquismo tan rpidamente. Nos hemos fi jado
en algunas de las desventajas del estado de naturaleza. Pero qu hay
de las desventajas del estado? En qu medida es racional centralizar
el poder en manos de unos pocos? Todava nos queda por examinar los
argumentos que se han dado para justificar el es tado. Si resulta que
tales intentos de justificar el estado no funcio nan, entonces tendremos
que volver a considerar de nuevo el anar quismo. En realidad,
justamente por eso necesitaremos plantear su propuesta otra vez.
Conclusin

He abierto el presente captulo con la famosa descripcin de

Hobbes del estado de naturaleza como un estado miserable de gue rra
de todos contra todos. El argumento principal es que los indivi duos,
movidos por el impulso de felicidad entrarn inevitable-

52

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

mente en conflicto por unos bienes escasos y, en ausencia de un so

berano, este conflicto subir de tono hasta llegar a una situacin de
guerra total. En respuesta a este argumento hemos considerado una
serie de contraargumentos. Locke sugiere que el estado de natura leza
est gobernado por una ley moral que todo individuo puede hacer
cumplir. Adems de esto, afirma que inicialmente nos encon tramos en
una situacin de abundancia, no de escasez, y que las personas
estarn directamente motivadas para seguir la ley moral.
Asimismo, mientras que Rousseau est de acuerdo con Locke en
que Hobbes est equivocado al sugerir que nuestra condicin na tural
corresponde a una situacin de extrema escasez, niega que las ideas de
moralidad y motivacin moral tengan ninguna cabida en el estado de
naturaleza. En lugar de eso, propone ver en la piedad o compasin
natural aquello que impedir que estalle la guerra, y hace especial
hincapi en que no es correcto aventurar de qu for ma se comportar
el hombre natural a partir de nuestras obser vaciones del hombre
civilizado. No obstante, independientemen te de la fuerza de estas
respuestas a Hobbes, tanto Locke como Rousseau reconocen que los
factores que han identificado en senti do contrario a la guerra tan slo
servirn para prorrogar el estalli do del conflicto violento y no lo
evitarn definitivamente.
Los anarquistas son ms optimistas en sus intentos de evitar tal
conclusin. En este captulo hemos considerado tres estrategias
principales de defensa de la posicin anarquista. La primera con siste
en sostener que en el estado de naturaleza habr cooperacin incluso
entre criattu-as autointeresadas. La segunda consiste en afirmar que
los seres"humanos son buenos por naturaleza. La ter cera, la ms
plausible de todas, sostiene que se pueden idear es tructuras polticas
y sociales distintas del estado que remedia ran los defectos del
estado de naturaleza. Con todo, tal como suger, la separacin entre el
anarquismo racional y la defensa del estado se vuelve entonces casi
insignificante. Al final, creo, tenemos que estar de acuerdo con Hobbes,
Locke y Rousseau. Nada que me rezca realmente el nombre de estado
de naturaleza ser a la larga una situacin en la que los seres

humanos podrn prosperar. Sin embado, todava est por ver si esto
supone una refutacin del anarquismo.

2
JUSTIFICACIN DEL ESTADO
Introduccin
Todo lo que da algn valor a nuestra existencia depende de la
restriccin impuesta a las acciones de los dems.'

Si los argumentos expuestos en el captulo anterior son correc tos,

la vida en cualquier grupo de personas suficientemente grande que se
halle en un estado de naturaleza ser, ms pronto o ms tar d,
intolerable. Ello constituye una razn suficiente, podra sealar
alguien, para aceptar que el estado est justificado y que no es ne
cesario aducir ningn otro argumento a su favor. Al fin y al cabo, qu
alternativa real al estado nos queda? Si estamos de acuerdo con la
afirmacin de John Stuart Mili (1806-1873) de que una vida en la que
no hubiera restricciones a la conducta de las otras perso nas tendra
poco o ningn valor, y creemos adems que la idea de imponer
restricciones sin el estado es una ilusin, entonces pare ce ocioso
querer ofrecer otro argumento adicional en favor de su existencia.
La afirmacin de que no hay alternativa real al estado acta como
una justificacin negativa: no se nos ocurre nada mejor. Sin embargo,
esto no supone el fin de la discusin filosfica. El defen sor del estado
debera aspirar a ofrecer algo mejor, algo positivo a fin de mostrar cmo
puede justificarse el estado en trminos de un razonamiento moral
reconocido. Es decir, precisamos de un argu mento que muestre que

tenemos el deber moral de obedecer al es tado. Este argumento nos

debe permitir tambin comprender cun1. John Stuart Mili, On Liberty, p. 130 (John Stuart M ili, Sobre la libertad, Madrid: Alian
za Editorial, 1997, p. 62).

54

F IL O S O F A

P O L T IC A

: UN A

IN T R O D U C C I N

do un estado pierde su legitimidad, tal como mucha gente cree que

sucedi, por ejemplo, con la cada hace unos aos del bloque de los
pases del este de Europa. A medida que avancemos en el captulo
debera ir quedando claro qu justificacin positiva del estado es
posible ofrecer. Pero primero hemos de recordar por qu no es nada
obvio que tengamos el deber moral de obedecer al estado.
Como vimos anteriormente, Locke supone que los seres huma nos
son por naturaleza libres, iguales e independientes. Esto signi fica que
no se hallan por naturaleza bajo la autoridad de ninguna persona en
particular. Por esta razn las relaciones de poder legti mas deben ser,
en cierto sentido, artificiales, una creacin o cons truccin humana. De
acuerdo con esto, Locke concluye que la ni ca forma de someterse a la
autoridad de otra persona es conceder a tal persona el propio
consentimiento (salvo en el caso del castigo justificado). Para Locke esto
vale tanto si la persona que reclama la autoridad es otro individuo
privado como si es el soberano. Por consiguiente, el soberano que
reclama tener autoridad sobre al guien slo tiene derecho a esa
autoridad si la persona afectada se ha sometido a ella por medio de su
consentimiento. Por lo tanto, para Locke el problema de justificar el
estado consiste en mostrar de qu forma se puede reconciliar la
autoridad de ste con la auto noma natural del individuo. Su
respuesta es apelar a la idea de con sentimiento individual y hacer uso
del recurso del contrato social. En esencia, para Locke y para los
tericos del contrato social, un estado est justificado si y slo si cada
uno de los individuos sobre los cuales reclama tener autoridad le ha
dado su consentimiento.

Locke, pues, pertenece a una tradicin de tericos que otorga

una gran importancia a la idea de autonoma personal o libertad
natural. Nuestras instituciones polticas, segn estos tericos, tie
nen que estar justificadas en trminos de la voluntad, las
elecciones o las decisiones de aquellos sobre los cuales reclaman
tener autori dad. Una concepcin as es muy atractiva ya que
muestra un gran respeto hacia cada individuo al darle la
responsabilidad y la opor tunidad de controlar su propio destino
mediante sus propias deci siones. Sin embargo, existen otros
enfoques importantes en defen sa del estado que restan
importancia a la autonoma personal y proponen otros valores en
su lugar. En la teora utilitarista de Je-remy Bentham (1748-1832),
por ejemplo, el valor primario no es la autonoma sino la felicidad.

La teora utilitarista, en su versin ms ruda, mantiene que

deberamos perseguir maximizar la suma total de felicidad en la
sociedad. Segn esto, el estado est justificado si y slo si
produce ms felicidad que cualquier otra alternativa. El he cho de
que demos o no nuestro consentimiento al estado es imele-

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

55

vante. Lo que cuenta es si la felicidad de la que gozan los miembros de

la sociedad gracias al estado es mayor que la que tendran sin l. En el
presente captulo examinar la teora del consentimiento y la teora
utilitarista, adems de otros enfoques sobre la defensa moral del
estado.

LESTADO

Pero antes de resolver la cuestin acerca de cul es la mejor jus

tificacin del estado, haremos bien en preguntamos primero qu es el
estado. Gracias a la historia y la poltica contempornea sabemos que
existen muchos tipos distintos de estado. Es probable que la mayora
de personas que lean estas palabras vivan en modernas de mocracias
liberales. Pero hay personas que viven bajo dictaduras benignas o
tirnicas basadas en la ley militar, una lnea fami liar monrquica, o
algo por el estilo. Algunos estados promueven el libre mercado,
mientras que otros ensayan formas colectivas de produccin y
distribucin. Si al lado de estos estados efectivos con sideramos la
existencia de los distintos modelos tericos de estado, especialmente
los provenientes de los escritos comunistas y utpi cos, entonces, como
los distintos estados reales y posibles tienen tan poco en comn, puede
que el intento de definir el estado se vea como una tarea intil.
Sin embargo, con frecuencia se ha subrayado que todos los es
tados parecen compartir ciertos aspectos. Hemos visto que Locke
defina el poder poltico como el derecho de hacer leyes con el de recho
de castigar a los que no las obedecen. Los estados sin duda poseen, o
al menos proclaman que poseen, el poder poltico. El so cilogo Max
Weber (1864-1920) dijo algo similar, aunque en un len guaje un poco
ms llamativo: los estados poseen el monopolio de la violencia legtima.
En un estado cualquiera, se considera que la vio lencia o coercin es
algo que concierne exclusivamente al estado, bien directamente
mediante sus agentes la polica y los juzga dos , bien
indirectamente mediante las autorizaciones para com portarse
violentamente que otorga en determinadas circunstancias: en
situaciones de defensa propia, por ejemplo. El estado supervisa o se
encarga de toda la violencia o coercin legtima.

Por otro lado, esto comporta que el estado acepta la responsa

bilidad de proteger a todas las personas que residen en el interior de
sus fronteras contra cualquier tipo de violencia ilegtima. Por eso
estamos dispuestos a concederle el monopolio de la violencia. Re
nunciamos al derecho de autoproteccin tan slo cuando ya no ne

56

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

cesitamos autoprotegemos porque el estado ya se encarga de pro

tegemos.
De ah que muchas veces se diga que el estado posee dos ca
ractersticas esenciales: mantiene el monopolio de la violencia o
coercin legtima; y ofrece proteccin a todos los que se hallan en su
territorio. Tenemos con esto una definicin de el estado? Una
objecin frecuente en contra de tal afirmacin es sealar que en la
prctica ningn estado real puede obviamente aspirar a satis facer la
condicin ideal. Ningn estado puede realmente monopoli zar la
violencia, ni puede proteger a todo el mundo que se halla en su
territorio. Pensemos tan slo en el ndice de asesinatos de cual quier
ciudad importante y en las molestias que los ciudadanos co rrientes se
toman a fin de garantizar su seguridad personal. Lo que decimos en
estos casos es que algunos estados no consiguen mono polizar la
violencia y, por desgracia, fracasan en el momento de pro teger a sus
ciudadanos: no decimos que esas sociedades estn des provedas de
estado. Sin embargo, eso es lo que nos veramos forzados a aceptar si
considerramos que las dos caractersticas esenciales del estado nos
proporcionan una definicin.
Como respuesta a esto se podra hacer hincapi en que la defi
nicin propuesta afirma tan slo que el estado mantiene el mono polio
de la violencia legtima. La existencia, por tanto, de violencia ilegtima
es irrelevante. Asimismo, el estado ofrece proteccin para todos, aun
cuando fracase a menudo en proporcionarla. Pero estas dos respuestas
son problemticas. Muchas personas en los Estados Unidos reclaman
el derecho de poseer armas para protegerse a s mismas. Pero no slo
reclaman ese derecho, sino que adems adu cen que el gobierno no
tiene autoridad alguna sobre ellos en esta cuestin. En consecuencia,
efectivamente, esta gente sostiene con gran conviccin que el estado o
gobierno no consiste en un intento de monopolizar los medios de la
violencia. Por otro lado, el argu mento de que el estado ofrece proteccin
para todos no parece ser siempre verdadero. Muchos estados hacen
caso omiso de la situa cin crtica en que viven las minoras
desfavorecidas, especialmen te aquellas que pertenecen a determinados
grupos tnicos. Peor an: en algunos casos extremos, estas minoras
sufren una violen cia ilegtima por parte del estado mismo en forma de
persecucio nes, purgas, o limpiezas tnicas. Por consiguiente, estos
estados no poseen una de las caractersticas que los estados

supuestamente deberan tener, pero aun as sera absurdo negar que

son estados.

As pues, las dos cualidades definitorias del estado presentan

problemas. Hasta ahora no hemos hecho ms que sealar un tipo
ideal de estado, un tipo que efectivamente posee las dos
caracters

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

57

ticas indicadas. Pero dejemos de lado ahora el asunto de la defini cin

y pasemos a considerar nuestra cuestin principal: cmo po demos
justificar un estado as?

L O B J E T IV O D E L A J U S T IF IC A C I N

En este momento ser til introducir algo de terminologa. A

menudo se dice que la tarea de justificar el estado consiste en mos trar
que existen obligaciones polticas universales. Afirmar que una persona
tiene obligaciones polticas quiere decir, como mnimo, que sta tiene el
deber, en circunstancias normales, de obedecer las leyes del pas
incluido el pagar impuestos cuando ello sea debido . Tambin puede
implicar otros deberes: luchar en defensa del esta do, cuando ste lo
reclame; tal vez actuar patriticamente; hasta in cluso buscar y
desenmascarar a los enemigos del estado. Concen trmonos, sin
embargo, en el deber de obedecer la ley.
La obligacin poltica es la obligacin de obedecer la ley porque es
ley, y no necesariamente porque pensemos que tiene una justifi cacin
moral independiente. La mayora de nosotros obedece las le yes contra
el asesinato sin dudarlo un segundo. Si alguien nos pre guntara por
qu nos abstenemos de matar a otros, muchos de nosotros
responderamos simplemente que tal idea jams ha cruza do por
nuestra mente como una opcin seria. Si nos pidiera una ra zn
adicional seguramente aduciramos que matar es incorrecto, o inmoral.
Si se nos dijera que la razn principal por la que alguien se abstiene de
cometer asesinatos es que el asesinato es ilegal, ello producira en
nosotros una preocupacin enorme. Poca gente, pues, necesita la ley
para no cometer asesinatos. En este caso tenemos una ley que coincide
con lo que la moralidad requiere indepen dientemente por su cuenta.
Pero tambin existen leyes que no parecen estar fundadas en la
moralidad. Las leyes de trfico, por ejemplo. Alguien puede pensar que
tiene la obligacin moral de detenerse ante un semforo en rojo en un
cruce de carreteras desierto, pero slo porque esto es lo que la ley
prescribe que se debe hacer. Por supuesto, a veces la gente piensa que
lo que la ley requiere que se haga es moralmente inco rrecto. Por
ejemplo, una parte de nuestros impuestos se destina a la produccin

de cabezas nucleares para misiles y muchos contribu yentes creen que

esta poltica es merecedora de reprobacin moral. No obstante, incluso
en este caso, el buen ciudadano posible mente crea que sigue
teniendo la obligacin de obedecer las leyes fiscales y continuar de
mala gana contribuyendo a la financiacin

58

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

de ste y otros proyectos, simplemente porque eso es lo que la ley exige.

Ese ciudadano tal vez suponga que cualquier tipo de protes ta debe
llevarse a cabo por otros medios. Desde su punto de vista, la
desobediencia de la ley sera una alternativa apropiada tan slo en los
casos ms extremos y urgentes.
Normalmente se cree que justificar el estado significa mostrar que
existen obligaciones universales de obedecer la ley. Obligacin
universal, en este contexto, no alude al deber de obedecer todas las
leyes en todos los casos. Tan slo una especie particularmente
desagradable de fantico podra creer que siempre estamos moral
mente obligados a obedecer la ley, con independencia de lo que sta nos
pida hacer: que debera, por ejemplo, detenerme ante un sem foro en
rojo incluso cuando llevo un hombre gravemente herido al hospital. La
idea ms bien es que las obligaciones polticas son uni versales en el
sentido de que se aplican a todas las personas que re siden en el
interior de sus fronteras. Podra ocurrir que el estado es tuviera
dispuesto a eximir a determinadas personas de obedecer ciertas leyes
(aunque esto constituye a menudo un signo de co rrupcin), pero lo
importante es que el objetivo de justificar el es tado consiste en mostrar
que todo el mundo en el interior de su te rritorio est moralmente
obligado a observar sus leyes y edictos. Ahora debemos considerar si es
posible obtener una tal justificacin.
El contrato social
Yo voy todava ms all y afirmo que los hombres se hallan
naturalmente en un estado as [en un estado de naturaleza], y que
en l permanecen hasta que por su propio consentimiento, se hacen
a s mismos miembros de alguna sociedad poltica; y no dudo que en
lo que sigue del presente discurso ello quedar muy claro.1

BLIGACIN

VOLUNTARISTA

Utilizaremos el trmino voluntarismo para referimos a la con

cepcin que defendi Locke y que ya hemos expuesto anteriormen te:
slo como consecuencia de mis actos voluntarios puede crearse un
poder poltico sobre mi persona. Alguien tendr un poder polti co
sobre m solamente en la medida en que yo se lo haya concedido.

Esta concepcin a veces se expresa en trminos del llamado

principio de la autoasuncin, segn el cual nadie est sujeto a de-2
2.
bierno Civil,

John Locke, Second Treaiise, s. 15. p. 278 (John Locke, Segundo Tratado sobre el Go

Alianza Editorial, p. 45).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

59

ber alguno a menos que as lo haya asumido, es decir, a menos que lo

haya aceptado voluntariamente. Entendida literalmente, esta
concepcin es muy poco plausible y debera descartarse. El deber que
tengo de no atacar al inocente no parece depender para nada de mi
previa asuncin de este deber. Hemos de aceptar, parece, que
tenemos algunos deberes morales, y ello tanto si los hemos acordado
como si no. Sin embargo, esto no basta para mostrar que cualquiera
tiene el derecho de elaborar leyes y obligarme a obede cerlas. Pero eso,
justamente, es lo que el estado hace.
Segn esto, es obvio que el problema de la obligacin poltica, al
menos para Locke, consiste en mostrar cmo se explica la exis tencia
del estado en trminos voluntaristas. Es preciso mostrar que, de un
modo u otro, todos y cada uno de los individuos o al me nos todos
los adultos mentalmente competentes han otorgado al estado la
autoridad que ste reclama sobre ellos. Segn esta con cepcin, no es
suficiente para justificar el estado sealar simple mente las mayores
ventajas de encontrarse bajo la autoridad de un estado en comparacin
con encontrarse en un estado de naturale za. Tambin debemos
mostrar que cada persona ha dado volunta riamente su consentimiento
al estado.
Dicho de otro modo: aunque sea cierto que para m es ventajo, so que exista un estado, de ah no se sigue, segn Locke, que el es tado
est justificado. Pues tengo un derecho natural a la libertad y, por
consiguiente, el nico modo de que llegue a existir un poder po ltico
sobre m es que yo le d mi propio consentimiento. De acuer do con
esto, un estado que pretenda ejercer un poder poltico sobre m, pero
sin mi consentimiento, no tendr ningn derecho a gober narme y ser
ilegtimo. Y esto es as aunque la vida en la sociedad civil sea mucho
mejor que la vida en el estado de naturaleza.
Detrs de la idea de la teora del contrato social late el proyec to de
mostrar que los individuos dan su consentimiento al estado. Si, de un
modo u otro, pudiera mostrarse que cada individuo ha dado su
consentimiento al estado, o ha sellado un contrato con el estado, o ha
realizado un contrato con los dems individuos para crear un estado,
entonces el problema quedara aparentemente re suelto. Habramos
mostrado cmo el estado obtiene la autoridad universal la autoridad
sobre cada uno de nosotros mostrando que todos hemos dado

nuestro consentimiento a tal autoridad. En abstracto, pues, la teora

del contrato social es una solucin ele gante y obvia al problema de la
obligacin poltica. Satisface las exi gencias gemelas del universalismo
todas las personas deben estar obligadas y el voluntarismo las
obligaciones polticas tan slo surgen a partir del consentimiento.

60

F IL O S O F A

P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

Todo esto es muy bonito en la teora, pero hacia dnde tene mos
que mirar para encontrar este contrato social en la prctica? Para
algunos, el contrato social consiste en un contrato original, es decir,
hace referencia a un evento histrico, real. Es el momento y el
mecanismo mediante el cual nuestros antepasados pasaron del estado
de naturaleza a la sociedad civil. Ante una concepcin as, la reaccin
ms comn y probablemente la ms correcta es de in credulidad
total. Tal vez podramos llegar a aceptar que una vez existi un estado
de naturaleza real histrico (si bien en el anterior captulo hemos visto
unas cuantas razones para dudar de ello); pero es posible que haya
habido nunca algo as como un contrato ori ginal? Qu pruebas hay al
respecto? En qu museo se encuen tran? Un suceso de tal calado
debera haber dejado alguna impron ta en la memoria histrica.
Adems, cmo hubiera podido realizarse ese contrato? Aparte de los
obvios problemas prcticos de comunicacin y coordinacin, los crticos
inspirados por Rousse au han sealado lo absurdo de pensar que
unos salvajes en un es tado de naturaleza podran tener la sofisticacin
conceptual nece saria para crear y respetar algn tipo de acuerdo legal.
Sin embargo, y esto es lo ms importante, aunque hubiera ha bido
contrato, qu probaramos con ello? No ser fcil mantener que ese
contrato original da cuenta de las obligaciones polticas de los
ciudadanos actuales. Al fin y al cabo, ningn sistema legal ra zonable
permite a una generacin determinada realizar contratos que obliguen
a las siguientes generaciones. Pero esto es justamente lo que la
doctrina del contrato original parece suponer.
Si la teora del contrato social depende de una doctrina del con
trato original, entonces lo ms seguro es que la teora termine en
fracaso. Por fortuna existen otras ideas que pueden jugar un mejor
papel. Para lograr el objetivo de construir una explicacin volunta-rista
del estado es importante que todos aquellos de los que ahora se dice
que estn obligados a obedecer al estado hubieran podido darle su
consentimiento. Pero esto parece requerir algn tipo de consentimiento
permanente por parte de cada individuo.
Es posible que cada uno de nosotros haya dado a sabiendas y
voluntariamente su consentimiento al estado? Es difcil ver cmo. Yo
no tengo ni el ms mnimo recuerdo de que alguien, y menos an
alguien con un cargo oficial, me haya preguntado alguna vez si estoy de
acuerdo o no en someterme a un gobierno. Es cierto que a menudo se

pide a los boy scouts y a los nios en el colegio que presten un

juramento de fidelidad a la bandera o a Dios y la Rei na, pero,

en realidad, los nios no tienen eleccin y, en todo caso, no son
lo bastante mayores como para que su juramento tenga va

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

61

lidez legal. Existen pocas si es que hay alguna sociedades en las

que se haya requerido a todos sus miembros una promesa de fide
lidad. Tal como se observa a menudo, las nicas personas en nues tras
sociedades modernas que dan explcitamente su consentimien to son
aquellas que obtienen la condicin de ciudadano mediante un proceso
de naturalizacin. A la inmensa mayora de ciudadanos corrientes no
se les pide nada.
Alguien podra replicar que el consentimiento tiene lugar de un
modo menos obvio o explcito. Una propuesta es decir que el con
sentimiento se comunica por medio de las urnas. Al votar a favor del
gobierno le estamos dando nuestro consentimiento. Por otro lado, no es
totalmente descabellado pensar que mediante su parti cipacin, incluso
aquellos que han votado contra el gobierno han manifestado su
consentimiento al sistema en general. Pero esto nos deja con dos
problemas. Algunos de los que han votado contra el gobierno pueden
decir que en realidad expresaban su disconformi dad con el sistema en
general. Adems, cmo interpretaremos las abstenciones? No tiene
mucho sentido pensar que negarse a votar sea un modo de expresar
consentimiento al gobierno. La situacin no mejorar ilegalizando la
abstencin y obligando a todos los ciu dadanos a votar: como votar no
ser ya entonces algo voluntario, no ser posible presentarlo como un
acto o signo de consenti miento.
Con todo, un desarrollo mucho ms interesante de esta lnea de
pensamiento es decir que las obligaciones polticas surgen tan slo all
donde la sociedad adopta la forma de una democracia partici-pativa.
Una democracia participativa es una democracia en la que todos los
ciudadanos toman una parte activa en el gobierno y en una medida
mucho ms amplia que en cualquiera de las democra cias modernas.
Una consecuencia importante de esta concepcin es que, dado que las
democracias contemporneas no estn a la altu ra del ideal, los
ciudadanos en tales estados no tienen obligaciones polticas. La teora
de la democracia participativa merece que le prestemos una mayor
atencin. Por eso volveremos a considerarla en el prximo captulo.
Mientras tanto deberemos recordar que cualquier conclusin a la que
podamos llegar en este captulo sobre obligacin poltica pender de
esa investigacin.

O N S E N T I M I E N T O T C IT O

Por el momento no hemos sido capaces de desarrollar una teo ra

plausible del consentimiento expreso o explcito. Aunque ya he

62

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

mos considerado la idea de que votar es un modo de consentir t

citamente, tal vez podamos desarrollar ahora la idea de consenti miento
tcito de una forma ms prometedora. De hecho, todos los grandes
tericos del contrato social Hobbes, Locke y Rousseau apelan de
distintos modos a argumentos basados en el consenti miento tcito. La
idea central aqu es que mediante el disfrute si lencioso de la proteccin
del estado uno consiente tcitamente a aceptar su autoridad. Esto
basta para obligar al individuo a obede cer al estado. A pesar de que
Locke crea que nicamente el con sentimiento expreso puede hacer
que uno se convierta en un miem bro de pleno derecho de- una
sociedad poltica, es famoso su argumento de que, a pesar de todo,
tambin se crean obligaciones polticas mediante el consentimiento
tcito:
... lodo hombre que tiene posesiones o disfruta de alguna parte
de los dominios de un gobierno, est con ello dando su tcito
consenti miento de sumisin; y, mientras siga disfrutndolas,
estar tan obli gado a las leyes de dicho gobierno como cualquier
otra persona que viva bajo el gobierno en cuestin; y ello ser as,
tanto si sus pose siones son tierras que le pertenecen a l y a sus
herederos para siem pre, como si las tiene arrendadas
nicamente por una semana, o si, simplemente est haciendo uso
de una carretera viajando libremen te por ella.3
Este argumento parece plausible. Doy tcitamente mi consenti
miento al estado aceptando su proteccin y los restantes beneficios que
van unidos a suexistencia. Tal vez la recepcin de tales benefi cios sea
suficiente para que alguien est obligado a obedecer al es tado
dentro de poco, en este captulo nos detendremos en este ar gumento
. Con todo, la propuesta que ahora estamos discutiendo es sutilmente
distinta, puesto que aade un paso adicional al argu mento: recibir
beneficios es un modo de consentir tcitamente obe diencia al estado, y
lo que obliga es el consentimiento. Debemos aceptar esta propuesta?
Es posible que detrs de este argumento est la idea de que a los
que no les guste el paquete de beneficios y cargas que compor ta el
estado siempre estn a tiempo de levantarse y marcharse. Pero si la
doctrina depende de esta idea, entonces muchos dirn que Da vid
Hume (1711-1776) ya dio al traste con ella hace tiempo:

Podemos afirmar en serio que un pobre campesino o artesano

es libre de abandonar su pas, cuando no conoce la lengua o las cos3.

Second Theatise, s. 119. p. 348 (Segundo 1Votado sobre el Gobierno,

p. 130).

JUSTIFICACIN DHL ESTADO

63

lumbres de otros y vive al da con el pequeo salario que gana?

Se ra como si afirmsemos que, dado que sigue en el barco, un
hom bre consiente libremente en obedecer a su capitn, aunque
lo lleva ron a bordo mientras dorma y para dejar el navio tendra
que sallar al mar y perecer.4
Qu nos ensea esta objecin? La idea de Hume es que el he cho
aislado de residir en un lugar no puede interpretarse como con
sentimiento. Por qu no? Pues simplemente porque entonces nada
podra entenderse como disentimiento excepto el hecho de abando nar
el pas. Pero una condicin as es sin duda demasiado exigente como
para poder concluir de ella que los que se quedan en el pas dan
realmente su consentimiento.
Muchas veces esta objecin se interpreta como una refutacin
convincente. Sin embargo, quiz existan casos en los que se cum plan
unas condiciones tan exigentes. Rousseau, por ejemplo, supo ne que
residir en un lugar comporta consentimiento, pero slo en un estado
libre, pues por lo dems la familia, los bienes, la fal ta de asilo, la
necesidad, la violencia, pueden retener a un habitan te en el pas a
pesar suyo, y entonces su estancia sola no supone ya su
consentimiento al contrato.5 Es peculiar por no decir pro pio de
Rousseau creer que la familia o los bienes reducen la li bertad que uno
posee. Pero aunque deseemos corregir su explica cin, aun as
podemos ver lo que Rousseau nos quiere decir. En un estado libre,
sugiere Rousseau, el acto de disentir el acto de aban donar el
territorio del estado es suficientemente sencillo.
La idea de que cualquier disidente puede marcharse tal vez sea
plausible en un mundo de ciudades-estado amuralladas que uno
puede abandonar simplemente pasando a travs de sus puertas (tal
como hizo el joven Rousseau al abandonar Ginebra). Pero lo que Hume
tiene en mente es sin duda algo mucho ms parecido a un estadonacin, como Gran Bretaa, un lugar que no es fcil aban donar. De
hecho, la imagen del estado como un barco en alta mar invita a pensar
que tal vez se refiera a una isla como Gran Bretaa. En el mundo
contemporneo, que es un mundo de estados-nacin, la doctrina del
consentimiento tcito no parece ser muy apropiada; y esto no tanto
porque los estados estn rodeados por mares, cuan to porque incluso
aquellos individuos que deseen abandonarlos se

4. David Hume, O f (he Original Contrae!, p. 475 (David Hume. Del contrato social, en

Ensayos polticos. Madrid: Tecnos. 1987. p. 105).

5. Rousseau. Social Contraet. libro IV, cap. 2, p. 277 (Rousseau, Del contrato social, Ma drid:
Alianza. 1992, p. 295, nota al pie nm. 30).

64

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

encontrarn muchas veces con que simplemente no hay lugar adon de

ir: ningn otro pas les acoger; y de todos modos qu sentido tiene
pasar de un rgimen objetable a otro? Al final, pues, parece que
deberamos estar de acuerdo con Hume. En el mundo contem porneo
no se satisfacen las condiciones para un consentimiento t cito. El
estado no puede ser justificado en estos trminos.

O N S E N T I M I E N T O H IP O T T IC O

Quiz el error est en pensar que la teora del contrato social

necesita apelar a algn tipo de consentimiento real, bien sea hist rico,
expreso o tcito. En lugar de esto, alguien podra argir que el contrato
social es puramente hipottico: nos dice simplemente lo que haramos o
hubiramos hecho en el estado de naturaleza. Segn esta concepcin,
la idea de que si nos encontrramos en el estado de naturaleza
haramos un contrato para crear el estado es sufi ciente por s misma
para mostrar que el estado est justificado.
Cmo hay que entender este tipo de argumento? Para empezar,
vale la pena recordar una idea que ya sali en el captulo anterior:
posiblemente el mejor modo de comprobar qu tipo de relacin nos une
a una cosa sea imaginar que esa cosa no existe. sta es la tcti ca que
utilizan muchas veces los padres para conseguir que sus hi jos coman
algo poco apetecible: si te estuvieras muriendo de ham bre estaras
encantado de poder comer este plato. De acuerdo con esto, el
argumento del contrato hipottico nos dice que si por algu na razn nos
hallramos sin estado, en cuanto nos diramos cuenta de nuestra
situacin, pensaramos que es racional intentar crear uno.
As pues, podemos reconstruir el argumento del contrato hipo
ttico del siguiente modo: incluso suponiendo que no te hallaras bajo la
autoridad de un estado y estuvieras de algn modo en un es tado de
naturaleza, si fueras racional haras todo lo posible por re crear uno.
En particular, firmaras libre y racionalmente un contra to para
producir un estado. El terico del contrato hipottico se pregunta:
cmo podra fracasar un argumento de este tipo a la hora de justificar
el estado?

Si es realmente cierto que todos los individuos racionales en

el estado de naturaleza haran libremente esta eleccin, entonces
pa rece que efectivamente disponemos de un buen argumento

para jus tificar el estado. Sin embargo, deberamos preguntamos

qu rela cin hay entre este argumento y los supuestos
voluntaristas de la teora del contrato social. Porque si por un
lado suponemos que el nico modo de adquirir obligaciones
polticas es mediante un acto

JUSTU-H.ACIN DEL ESTADO

65

voluntario de consentimiento por nuestra parte, pero al mismo tiempo

reconocemos que un hipottico acto de consentimiento no es un acto,
de ah parece seguirse que el argumento del contrato hi pottico no
satisfar las condiciones de la teora del contrato social.
Esta observacin nos pone ante un dilema interpretativo. Si el
argumento del contrato hipottico no es el tipo de argumento que
puede satisfacer al terico del contrato social, entonces qu tipo de
argumento lo har? Una posibilidad consiste en afirmar que el con
trato hipottico es un modo de sealar que determinados tipos de
estado merecen nuestro consentimiento. Es decir, el estado posee una
serie de caractersticas deseables en esencia, que es nuestra mejor
esperanza de lograr la paz y la seguridad y el hecho de que en el
estado de naturaleza daramos nuestro consentimiento a fin de crearlo
confirma que posee tales caractersticas. De acuerdo con esta
interpretacin, lo que justifica el estado en primer lugar no es tanto
nuestro consentimiento cuanto el hecho de que posea esas ca
ractersticas. De este modo la idea de consentimiento queda sim
plemente fuera de lugar. En ltimo trmino, pues, segn este enfo que,
el argumento del contrato hipottico no consiste en un tipo de defensa
voluntarista del estado. Se aproxima mucho ms a las teo ras
utilitaristas que veremos dentro de poco. Lo que justifica el es tado es
su contribucin al bienestar humano.
Por otro lado, existe un modo de intentar reconstruir la teora del
contrato hipottico en trminos voluntaristas. Consideremos el
argumento segn el cual el consentimiento hipottico seala de al gn
modo la presencia de un consentimiento real. Deberamos par tir de la
consideracin de que aunque prcticamente nadie haya dado nunca
formalmente su consentimiento, existe, sin embargo, un sentido segn
el cual puede afirmarse que todos o la mayora de nosotros hemos dado
nuestro consentimiento. Posiblemente, si al guien nos planteara la
cuestin y nos pidiera pensar seria y deteni damente sobre el asunto,
todos nosotros expresaramos nuestro consentimiento. Entonces
parecera justo afirmar que cualquier persona de la que se pudiera
decir que esto es cierto tiene una dis posicin a dar su consentimiento
al estado. Pero esto parece equi valente a decir que estas personas dan
su consentimiento al estado aunque no se den cuenta de ello. Del
mismo modo que podemos te ner creencias de las que nunca hemos

sido conscientes (por ejem plo, durante muchos aos he estado

creyendo que las jirafas no tie nen nueve patas, si bien antes de escribir
estas palabras nunca haba pensado conscientemente en ello), tambin
podemos dar nuestro consentimiento al estado sin percatamos de que
le estamos dando nuestro consentimiento.

66

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

El recurso del contrato hipottico puede ser visto ahora como un

modo de conseguir que nos demos cuenta de lo que realmente creemos.
Reflexionando sobre cmo me comportara en el estado de naturaleza
buscando realizar una sociedad civil, cuando ello fue ra posible
llego a percatarme de que en realidad doy mi consen timiento al estado.
La idea importante no es que tras realizar el ex perimento mental doy
mi consentimiento por primera vez. Al contrario, la idea es que tras
realizar el proceso me doy cuenta de que siempre he estado dando mi
consentimiento. Segn esta inter pretacin, la finalidad del argumento
del contrato hipottico con siste en revelar un consentimiento
disposicional: una actitud toda-va-no-expresada de consentimiento.
Hasta dnde podemos llegar con este argumento? Una dificul tad
es que el sentido de consentimiento que se utiliza aqu es muy dbil.
En otros contextos morales o legales las disposiciones inex presadas o
no reconocidas a dar el consentimiento no se conside ran generalmente
vinculantes. Adems puede haber personas que primero sigan los
pasos del razonamiento del contrato hipottico pero luego, tras
pensrselo otra vez, concluyan que les conviene ms vivir en un estado
de naturaleza y prefieran ste en lugar del estado. Tal vez desconfen de
un poder centralizado. Quiz sean ms optimistas sobre el estado de
naturaleza de lo que yo lo he sido hasta ahora. Existen tales
personas? Al parecer, s: los anarquistas y los seguidores de los
anarquistas que hemos discutido en el cap tulo anterior constituyen
un buen ejemplo de ello. De esta gente no se puede decir que tengan
una disposicin a dar su consentimiento al estado: estas personas, al
contrario, muestran activa y explcita mente su disentimiento.
Podramos estar tentados de suponer que estas personas son
irracionales. Pero qu hay de irracional en ellos? En cualquier caso,
aun si fueran irracionales, sta no sera la forma de mostrar que han
dado su consentimiento. Por consiguiente, ni siquiera esta forma tan
dbil de teora del consentimiento puede proporcionar nos lo que
andamos buscando: un fundamento universal de la obli gacin poltica.
Adems, si hacemos hincapi en que las obligacio nes polticas tienen
que ser voluntariamente asumidas, siempre correremos este riesgo.
Una sola persona que disienta puede echar lo todo a perder. Dado que
la teora contractualista es el volunta rismo por excelencia, parece que

ninguna de las versiones de la teora del consentimiento o del contrato

social discutidas hasta aqu puede satisfacer la condicin del
universalismo la tesis de que to das las personas tienen

obligaciones polticas.

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

67

L A N A R Q U IS M O R E C O N S ID E R A D O

Quiz la solucin consista en aceptar la imposibilidad de de

mostrar que todas las personas tienen obligaciones polticas. La in
sistencia en una fundamentacin voluntarista del estado es muy
plausible; si el coste de esta plausibilidad es tener que aceptar que
algunos individuos no estn sujetos a la autoridad del estado, en
tonces quiz lo mejor sea asumir este coste.
El argumento refuerza la posicin del anarquista que conside
ramos brevemente en el captulo 1. Si no somos capaces de hallar un
modo de justificar el estado desde premisas aceptables, entonces
padece que se impone algn tipo de anarqua anarqua en senti do
moral, al menos . Esta estrategia crtica parece ser la mejor arma del
anarquista. Nadie me ha preguntado si deberamos tener o no un
estado, y la polica no me pide permiso para actuar como lo hace.
Consecuentemente, arguye el anarquista, al menos en su trato
conmigo, el estado y la polica actan ilegtimamente.
Las implicaciones de esta concepcin pueden ser de gran al cance.
Alguien muy radical podra sostener que en cuanto acepta mos el
argumento anarquista, la nica razn para obedecer al esta do es la
prudencia, especialmente el miedo al castigo. Pero una persona fuerte
debera estar por encima de esta actitud cobarde y no hacerle el juego
al estado y a sus agentes. Dicho de otro modo un tanto ms moderado:
podemos admitir que la ley requiere lo que muchas veces ya requiere la
moral por su cuenta. Por lo tanto uno debe realizar algunas cosas que
el estado ordena abstenerse de asesinar, violar o herir a alguien ,
pero no porque el estado lo or dene. Asimismo, la polica muchas veces
hace lo que cualquier per sona tambin podra hacer: dar proteccin al
inocente, detener y lle var ante la justicia a quien hace dao a otro, etc.
Podemos estar bien agradecidos a la polica por realizar el trabajo sucio
en nues tro lugar. Sin embargo, segn esta concepcin, uno debe
aprobar la existencia del estado y la polica tan slo en aquellos casos
en que uno est independientemente de acuerdo con las razones por las
cuales actan. El hecho de que la ley sea ley, o los policas sean po
licas no constituye ninguna razn para obedecer. Por lo tanto, el
anarquista filosfico recomienda que adoptemos una posicin muy
crtica con respecto a las actividades de la polica y el estado. Algunas

veces stos actan con autoridad moral, pero cuando no es as hacemos

bien en desobedecerles, dificultar su trabajo, o igno rarles.

En algunos aspectos este planteamiento parece muy ilustrado. El

ciudadano responsable no debera seguir a ciegas lo que la ley

68

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

dice sino utilizar su juicio personal para determinar si la ley est

justificada o no. Si no lo est, entonces no existe razn moral algu na
para obedecer.
El planteamiento tiene que ser correcto, pero slo hasta cierto
punto. Sostener que uno no debera cuestionar o desobedecer jams
una ley nos lleva a defender, por ejemplo, la persecucin de los ju dos
en la Alemania nazi o a estar de acuerdo con las leyes recien temente
abolidas contra los matrimonios mixtos en Sudfrica. Debe de haber
algn lmite moral frente a la obligacin de obedecer la ley. La dificultad
es saber cul. Supongamos que alguien, desde una perspectiva
extrema, sostuviera que slo hemos de obedecer la ley cuando sta
concuerda perfectamente con nuestro propio juicio moral. Ahora bien,
muchas personas (especialmente las ms ricas) creen que obligar a
pagar el impuesto de la renta por simples razo nes de redistribucin de
la riqueza no est moralmente justificado. Segn la concepcin sobre la
justificacin del estado que estamos considerando, estas personas
tendran el derecho de no pagar su paite del impuesto. Al mismo
tiempo, una serie de personas de dis tintos tipos de estrato social y
econmico cree que la herencia de bienes es injusta. La cuestin de
quin hereda riqueza y quin no, es una cuestin completamente
arbitraria desde el punto de vista moral, para usar la terminologa de
John Rawls (vase el captulo 5). Muchas personis opinan que es
totalmente injusto que unos in dividuos puedan heredar inmensas
fortunas y en cambio otros con los mismos mritos no obtengan nada.
Ahora bien, cuando uno cree que no existe justificacin alguna de la
propiedad heredada, enton ces tambin piensa qu el duque de
Westminster tiene tanto dere cho a privamos del paso por su
propiedad heredada, como noso tros a privrselo a l, ya que tal
propiedad no es verdaderamente suya. Si a esto aadimos que slo
hemos de obedecer la ley en aque llos casos en que la ley est de
acuerdo con nuestro punto de vista moral, entonces ya no tenemos
razn alguna (excepto el miedo al castigo) para respetar la mayor parte
de lo que la otra gente afirma que es suyo.

Est claro que los argumentos pueden multiplicarse. La idea

importante es que si aceptamos la concepcin anarquista que
aca bamos de exponer entonces habremos retomado a la catica
situa cin en la que las personas pueden seguir sus juicios
privados e in dividuales en todos los asuntos, incluidos los

asuntos de inters pblico. Pero precisamente por esto Locke

sostuvo que deberamos abandonar el estado de naturaleza.
Desde esta perspectiva, la posi cin filosfica del anarquista
empieza a adoptar el aspecto de un caso muy peligroso de
autocomplacencia moral. Por supuesto, an

JUSTIFICACIN DEl. ESTADO

69

tes que dejar que la gente acte de acuerdo con sus propios cdigos
en conflicto unos con otros es mucho ms preferible que a la hora
de orientamos en nuestras relaciones mutuas aceptemos un conjunto
de leyes pblicamente establecidas y aprobadas. En otras palabras: la
posesin de un conjunto compartido de leyes es mucho ms
importante que cualquier juicio privado sobre cules deberan ser las
mejores leyes.
En respuesta a esto, el anarquista podra argumentar que no existe
razn alguna para esperar una tal proliferacin de concep ciones
morales conflictivas. Al fin y al cabo, tal vez haya una pers pectiva
moral particular que sea la ms correcta de todas y gracias a ello
podamos lograr que todos los individuos compartan el mis mo conjunto
de principios morales bsicos. El peso de todo el ar gumento descansa
sobre la segunda de estas afirmaciones. Pero qu plausibilidad tiene?
Aunque sea cierto que existe un nico con junto de principios morales
verdaderos, cmo podemos estar se guros de que todo el mundo se
percatar de su verdad? Para los es cpticos sobre la posibilidad de que
haya un mtodo as, la posicin anarquista sigue siendo poco atractiva.

EJ utilitarismo
Los sujetos deben obedecer a tos reyes... en la medida en que los
males probables de obedecer sean menores que los males probables de
resistirse a obedecer.6

El fracaso de los argumentos contractualistas, junto con el poco

atractivo del anarquismo hace todava ms urgente el examen de la
teora utilitarista. La idea fundamental del utilitarismo es que la ac
cin moralmente correcta en cualquier situacin es aquella que pro
duce la suma total de utilidad ms alta posible. Por utilidad uno pue
de entender diversamente felicidad, placer o satisfaccin de deseos o
preferencias. En nuestra discusin ser irrelevante cul de estas
opciones adoptemos, pero por comodidad hablaremos de maximizar la
felicidad. En trminos generales, el utilitarismo requiere que de las
acciones posibles en un momento determinado, realicemos la que
generar ms felicidad (o menos infelicidad) en el mundo.

Observemos que a n de tomamos el utilitarismo en serio ne

cesitamos ser capaces de medir y cuantificar la felicidad para poder
determinar cul de las acciones posibles crear ms felicidad. Mu

6. Jefemv Bentham, Fragment on Government, p. 56.

70

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

chas veces se ve en esto un escollo importante para la teora. Des pus

de todo, si hemos de comparar situaciones parece que necesi tamos
algn tipo de escala mediante la cual podamos realizar las mediciones:
quiz mediante unidades de felicidad. Cmo podemos hacerlo? La
teora no slo nos pide que comparemos la felicidad de una persona
con la felicidad de otra y digamos cul de las dos es superior, sino que
adems nos exige que precisemos en cunto la su pera. Hemos de
poder hacer afirmaciones con sentido del tipo Hoy Juan es dos veces
ms feliz que Pedro, si bien ayer lo era tres veces ms. Muchos
pensarn que esto es absurdo. Tratar de cuantifcar la felicidad de este
modo parece un intento pueril.
El problema de hallar un modo de comparar felicidades se co noce
habitualmente como el problema de realizar comparaciones
interpersonales de utilidad. Aunque parezca mentira, ninguno de los
fundadores decimonnicos del utilitarismo parece haberse dado cuenta
de la importancia de este problema. Sin embargo, en las l timas
dcadas se han propuesto una serie de soluciones tcnicas muy
ingeniosas. Ninguna de estas soluciones ha sido universal mente
aceptada como vlida y, lamentablemente, tratar ahora el asunto nos
llevara demasiado lejos. Con todo, no deberamos pasar por alto el
hecho de que cuando se nos pide que hagamos compa raciones no nos
hallamos completamente desvalidos. Por ejemplo, conocemos a
personas que parecen disfrutar mucho ms o mucho menos que
nosotros ante determinados platos de comida o ante de terminados
tipos de espectculo. Por otro lado, cada da podemos comprobar que
unas- personas viven en la miseria mientras que otras gozan
enormemente de sus vidas. Por lo tanto, aun cuando no seamos
capaces de decir exactamente cmo, en el fondo s creemos que se
pueden realizar determinadas comparaciones. En nuestra discusin, al
mismo tiempo que le recordamos al utilitarista que nos debe una
explicacin sobre cmo es esto posible, supondremos simplemente que
es posible realizar comparaciones interpersonales de utilidad.
Volviendo a la cuestin principal, nuestra pregunta ahora debe ra
ser: qu aspecto tiene una teora utilitarista de la obligacin po ltica?
Como vimos anteriormente, segn Jeremy Bentham tenemos que
obedecer a nuestros gobernantes siempre que los beneficios de la
obediencia sean superiores a sus costes. Esto, entonces, se ase meja

mucho a la teora segn la cual debo obedecer la ley si, pero slo si, mi
obediencia ocasionar ms felicidad en la sociedad que mi
desobediencia.

Pero si la doctrina de Bentham se limita a esto, entonces

basta un poco de reflexin para ver que esta doctrina representa
una es

JUSTIFICACIN DHL ESTADO

71

pecie de carta blanca para el infractor de la ley. Porque, al fin y al cabo,

mi felicidad forma parte de la felicidad general. Por consi guiente,
parece que cuando infringir la ley por ejemplo, robar un libro en una
tienda de libros muy grande aumentar mi felicidad, y estoy seguro
de que nadie se dar cuenta de mi infraccin ni su frir un dao
evidente por ello, el utilitarismo no slo permitir el robo sino que
adems lo exigir. La idea general es que un tipo de utilitarismo as
sancionara muchas veces la infraccin de la ley.
Es esto lo que quiere el utilitarista? No lo creo, y de hecho el
utilitarista tiene a punto aqu una respuesta. Imaginemos qu suce
dera si todos infringisemos la ley en cuanto pensramos que de est^
modo aumentar la felicidad general. En ese caso, uno podra quedarse
con cualquiera de las pertenencias de otra persona siem pre que con
ello el aumento de felicidad por su parte fuera superior a la prdida de
felicidad sufrida por la otra persona. La posesin de pertenencias sera
extremadamente insegura, quiz tan insegura que al final nadie se
molestara en trabajar para producir nada, ya que otro podra
llevrselo tan pronto como el clculo utilitario as lo aconsejase. Esta
inseguridad, de forma anloga a la inseguridad existente en el estado
de naturaleza, conducira a una gran infelici dad general.
Paradjicamente, cuando cada uno intenta aumentar 1$ felicidad
general, todos juntos producen la infelicidad general. ste es otro
ejemplo del dilema del prisionero que hemos expuesto en el captulo 1:
la misma accin que desde un punto de vista indi vidual aumenta la
felicidad, desde un punto de vista colectivo, la disminuye.
En consecuencia, el utilitarista puede argir que necesitamos que
exista un cuerpo de leyes que debemos respetar, aun cuando la
infraccin de una de estas leyes en un momento determinado po dra
ocasionar un aumento de felicidad. A este tipo de utilitarismo podemos
llamarlo utilitarismo indirecto. La idea es que si todos ra zonamos
directamente en trminos utilitaristas la cosa ir muy mal. De ah que
necesitemos seguir un razonamiento no utilitarista obedecer las leyes
para maximizar la felicidad.
Para aclarar este punto ser til trazar una analoga con la bs
queda de la felicidad que efecta el individuo. Uno de los descubri
mientos ms reiterados en todos los lugares por parte de los lotfa-gos
es que tan pronto como uno se propone como nico objetivo ser feliz, y

hace todo lo que est a su alcance para conseguirlo, lo ms probable es

que no tenga xito en su intento. Pero si se propo ne alguna otra cosa
realizar una ambicin, practicar un hobby, hacer buenos amigos
posiblemente alcance la felicidad a modo de efecto colateral o
consecuencia indirecta. As pues, sigue el argu

72

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

ment, la bsqueda directa de la felicidad, tanto individual como

social, puede ser contraproducente. Lo mejor que podemos hacer es
fijamos otros objetivos o seguir otras reglas, y esperar a que la feli
cidad haga luego acto de presencia. El filsofo poltico utilitarista
debera estar a favor de que exista un sistema de leyes al que cada
individuo debe obediencia, al menos en circunstancias normales. No es
tarea del individuo, pues, ponderar los efectos de seguir las leyes en
trminos de felicidad para la sociedad en conjunto.
Probablemente sta sea la concepcin que en realidad defendi
Bentham sobre el asunto: el deber del cuerpo [del pueblo] en ge neral
es obedecer solamente cuando ello est en su inters.7 La am pliacin
de este pasaje nos aporta nuevas ideas:
1. Una ley debe ser aprobada si y slo si contribuye ms que
cualquier otra ley o ms que la ausencia de ley a la fe
licidad humana.
2. Una ley debe ser obedecida porque es ley (y ser obedecida
porque la desobediencia significa el castigo), y debe ser de
sobedecida solamente para evitar el desastre.
3. Una ley que no realiza la funcin utilitarista adecuada debe ser
revocada y reemplazada por otra.
El mensaje utilitarista respecto a la cuestin de la obligacin
poltica parece ahora claro. El estado en tanto que suministrador y
ejecutor de un cuerpo de leyes est justificado si y slo si con tribuye
en mayor mecida que cualquier otro posible ordenamiento alternativo
al fin de la felicidad humana. Si pensamos en trminos del contraste
fundamental entre el estado y el estado de naturaleza, y aceptamos los
argumentos del primer captulo especialmente los argumentos de
-Hobbes , entonces la justificacin utilitarista del estado parece muy
plausible. Desde el punto de vista de su con tribucin a la felicidad
general, el estado parece superar con creces al estado de naturaleza.
En consecuencia, para el utilitarista la exis tencia del estado est
completamente justificada.
No obstante, a pesar de este xito, muy pocos filsofos polticos
parecen estar convencidos por la defensa utilitarista del estado. Mu
chos de ellos conceden que el argumento funciona muy bien en sus
propios trminos, pero a la vez critican sus supuestos o premisas. El

argumento en s es muy simple. En esencia contiene tan slo tres

premisas:

7.

Fragment on Government,

p. 56.

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

73

1. La mejor sociedad desde una perspectiva moral es aquella

sociedad en la que se maximiza la felicidad.
2. El estado genera ms felicidad que el estado de naturaleza.
3. El estado y el estado de naturaleza son las dos nicas alter
nativas disponibles.
Por consiguiente:
4. Tenemos el deber moral de realizar y mantener el estado.
En el primer captulo hemos visto que algunos anarquistas
cuestionaran las premisas 2 y 3; pero ahora podemos suponer que
son verdaderas. El argumento parece igualmente vlido en el sentidd^formal de que si las premisas son verdaderas, entonces la con
clusin ha de ser tambin verdadera. Por lo tanto, el nico punto
vulnerable del argumento es la primera premisa: el principio fun
damental de utilidad.
Y ah est el problema. Hay pocos filsofos dispuestos a acep tar el
razonamiento utilitarista. Por qu? Pues porque en su opi nin lleva a
unas consecuencias moralmente inaceptables. En con creto, muchas
veces se afirma que la moralidad utilitarista tolera, o incluso exige que
se den situaciones de una gran injusticia. Una di ficultad importante,
por ejemplo, es la objecin del cabeza de tur co segn la cual para
conseguir el fin de la felicidad general el uti litarismo tolera situaciones
de una extrema injusticia.
La objecin del cabeza de turco puede presentarse del siguien te
modo. Supongamos que se ha cometido un crimen horrible por
ejemplo, ha habido un atentado terrorista en el que han muerto va rias
personas y muchas ms han resultado heridas . En tales cir
cunstancias, la polica se ve sometida a una gran presin para que
detenga a los criminales. La mayora de la poblacin pide vengan za y
garantas de que no volver a ocurrir algo semejante. Sin duda, si los
autores del crimen tuvieran que rendir cuentas ante la justi cia se
cumplira el objetivo de lograr la felicidad general. Sin em bargo, los
adversarios del utilitarismo han subrayado que el objeti vo de lograr la
felicidad general se cumplir tambin cuando se arresten y sentencien
a unos individuos que la poblacin crea cul pables. Mientras sea
posible sospechar de ellos porque hablan con un acento sospechoso,
tienen toda la pinta, etc. se habr satisfe cho ya como mnimo la
exigencia de venganza y todos dormiremos ms tranquilos en nuestras

camas (aun cuando nuestra creencia sea falsa). Por supuesto, en tales
circunstancias, el inocente sufrir. Pero, desde un punto de vista
utilitarista, parece plausible afirmar que el aumento de felicidad (o
descenso de infelicidad) de la pobla cin en general pesar ms que el
sufrimiento del inocente y por

74

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

consiguiente valdr la pena acusarle. Por lo tanto observan los

crticos , del utilitarismo se deduce que puede ser moralmente co
rrecto castigar al inocente. No es difcil confeccionar otros ejemplos
parecidos por ejemplo, con respecto a la justificacin utilitarista del
esclavismo.
La idea no es que sea una buena cosa castigar al inocente; sin
duda, para el clculo utilitarista todava sera mejor que se pillara y
castigara a los culpables. No obstante, tras un examen detallado de la
cuestin, parece bastante probable que desde una perspectiva uti
litarista podemos defender algunos errores judiciales. Generalmen te el
discurso filosfico se basa en ejemplos ficticios, pero en Gran Bretaa
esta cuestin fue objeto de la atencin pblica en relacin con un
atentado a un pub por parte del IRA. Los seis de Birming-ham fueron
condenados a pesar de haber declarado que la polica les haba
arrancado una confesin de culpabilidad mediante tortu ra. Intentaron
presentar una demanda civil contra los policas que los haban
detenido y custodiado. En 1980, en su alegato ante la Corte de
Apelaciones, lord Denning consider la cuestin en tomo a la
conveniencia de permitir que la demanda civil contra los poli cas
prosperara. Esto fue lo que dijo:
Si la causa de los seis hombres termina en fracaso, entonces una
gran cantidad de gente habr invertido mucho tiempo y dinero para
nada. Pero si ganan el caso, esto significar que los policas son cul
pables de perjurio, daos y amenazas; que las confesiones haban
sido involuntarias y no obstante fueron admitidas como pruebas; sig
nificar que las sentencias fueron equivocadas. Todo ello obligara al
secretario de Estado a recomendar la absolucin de los condenados o
bien a remitir el caso a la Corte de Apelaciones. Una perspectiva as
es tan espantosa que cualquier persona sensata de este pas dir: no
puede ser correcto que este proceso siga adelante.8

Ms tarde, Denning admiti que con la perspectiva del tiempo

transcurrido, mis comentarios son merecedores de crtica. La cuestin
es, tal como advierten los detractores del utilitarismo, que sus
comentarios equivalen a una aplicacin perfecta del razona miento
utilitarista. Es mejor que unos hombres inocentes estn en la crcel
que tener que admitir que la polica a veces tortura a los detenidos

para obligarles a firmar una confesin falsa. Pero esto, no es preciso

sealarlo, va contra el razonamiento utilitarista.
En su defensa, parece que el utilitarista puede intentar evitar es

8.

Citado en Chris Mullin, Error o f Judg,entent,

216.

p.

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

75

tos problemas adoptando la estrategia del utilitarismo indirecto que

hemos esbozado antes. Si nos percatamos de que vivimos en una
sociedad en la que la gente puede servir de cabeza de turco y donde el
inocente puede ser condenado a prisin, se generar tan ta
inseguridad que la felicidad humana sufrir un duro revs. Al fin y al
cabo, qu certeza tengo de que no ser yo el prximo cabeza de turco
utilitarista? Por consiguiente, el utilitarista debe otorgar a los
ciudadanos el derecho de no ser castigados a menos que sean
culpables. As pues, a menudo se dice que este enfoque utilitarista ms
sutil esquiva la objecin del cabeza de turco y otras objeciones
similares. De hecho, un utilitarista que considere el caso de los seis de
Birmingham puede sostener perfectamente que en oposicin al
primer argumento de Denning su liberacin ha sido ms bene ficiosa
que perjudicial. Quiz el sistema judicial britnico caiga en un cierto
descrdito, pero como consecuencia del caso y de su pu blicidad se ha
adoptado finalmente un procedimiento ms adecua do para obtener
confesiones y ello en beneficio y para la seguridad de todos a largo
plazo.
El xito del argumento utilitarista indirecto parece vital para la
defensa del utilitarismo. Si la teora utilitarista es capaz de acomo dar
una teora de los derechos individuales por ejemplo del dere cho a no
ser tratado injustamente , entonces desaparecern mu chas de las
objeciones comunes que se esgrimen en su contra. Hemos visto un
pequeo intento sobre cmo podra el utilitarismo realizar esta tarea,
pero todava existen otras formas de desarrollar la objecin. Por
ejemplo, se puede argir que slo se generar in seguridad general
cuando el pblico se d cuenta de lo que est su cediendo. Pero si el
pblico jams descubre la verdad, entonces no tendr de qu
preocuparse. (O mejor dicho, tendr algo de qu preocuparse, pero
como no ser consciente de ello, en realidad, no sentir ninguna
preocupacin. Y, por lo tanto, no habr unidades negativas extra para
aadir al clculo utilitarista.) En consecuencia, segn el utilitarismo, la
utilizacin de cabezas de turco estar jus tificada siempre que sta sea
una medida altamente eficiente y se creta. Este pensamiento es sin
duda inquietante.
Una objecin ms profunda sostiene que, aun cuando los clculos
evolucionen tal como el utilitarista espera, el resultado co rrecto se
obtendr por la razn equivocada. Quiz la poltica de aplicar en

secreto malos tratos no maximizar en realidad la felici dad. Sin

embargo, para los detractores del utilitarismo esto es irre levante:
nadie debera ser tratado injustamente, y esto es as inde
pendientemente de los beneficios en trminos de felicidad general. Los
seis de Birmingham tienen que ser liberados sean cuales sean

76

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

las consecuencias que de ello se deriven. Adems, si los utilitaristas

slo se, preocupan por maximizar la felicidad, por qu razn de beran
dedicar tanta energa en intentar producir una teora de derechos
utilitarista? Intentar algo as podra ser interpretado como un signo de
falta de fe hacia su propia teora.
Para seguir con la presente discusin supondremos supuesto
que posteriormente tal vez debamos retirar que no es posible res
catar finalmente a la teora utilitarista de esta crtica. Ahora no que
rra aadir nada ms sobre el tema, puesto que volver a tratarlo con
ms detalle en el captulo 4, cuando me detenga en Sobre la li bertad de
John Stuart Mili, del cual a menudo se dice que propor ciona una
teora utilitarista de derechos. Por ahora quedmonos simplemente con
la idea de que aunque la justificacin del estado desde el utilitarismo
indirecto parezca poderosa, uno no puede fiar se del utilitarismo, ni
tan siquiera de esta versin indirecta. Por lo tanto, existen razones
para estar insatisfechos con este enfoque de la defensa del estado.

El principio de justicia
Si fuerais a predicar, en la mayora de las partes del mundo, que
las relaciones polticas se basan de modo exclusivo en el
consentimiento voluntario o la promesa mutua, el magistrado no
tardara en encerraros como sediciosos por atentar contra la
obediencia debida, si antes vuestros propios amigos no os hacan
callar como a alguien que delira, por afirmar tales absurdos.9

Den o no den su consentimiento al estado, alguien podra decir

que es injusto que unos individuos gocen de los beneficios que el
estado conlleva pero no acepten las cargas necesarias que contribu yen
a producir esto# beneficios. Cualquiera que salga beneficiado de la
existencia del estado tiene el deber de justicia (duty o f faimess) de
obedecer las leyes que ste promulgue, pagar los impuestos que ste
imponga, etc.
El jurista y filsofo H. L. Hart (1907-1992) formul as el prin cipio
que subyace a esta opinin:

... cuando varias personas realizan una empresa conjunta de

acuerdo con reglas, y restringen as su libertad, quienes se hayan so
metido a estas restricciones cuando se les ha requerido hacerlo tie-

9. D. Hume. O f the Original Contract, 470 (Del contrato original, D. Hume, en En sayos
polticos,

Madrid: Tecnos, pp. 100-101).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

77

nen derecho a una sumisin similar de quienes se hayan

beneficiado de su sumisin.10
Segn Hart, este principio es, por decirlo as, el ncleo racio nal
de la doctrina del consentimiento tcito. Recibir beneficios obliga
efectivamente a uno ante el estado, pero no porque sea un modo de
consentir tcitamente. Antes bien, la fuerza del argumen to consiste en
sealar que no es justo recoger los beneficios del es tado si no se est
tambin dispuesto a compartir una parte de las cargas para su
mantenimiento. Los beneficios que conlleva el esta do son, claro est,
la seguridad y la estabilidad de vivir en una so ciedad que funciona de
acuerdo con un sistema que hace cumplir las leyes. Las cargas
correspondientes se refieren a las obligaciones polticas. Nos
encontramos con un caso ms familiar del mismo principio cuando
hacemos rondas en el bar. Si tres de sus amigos le han invitado cada
uno a una ronda y usted, tras terminar su ter cera cerveza, decide
volverse a casa y abandonarles, quiz se sien tan molestos con razn.
Si aceptamos el principio de Hart y al mismo tiempo reconoce mos
que todo el mundo sale beneficiado de la existencia del estado,
entonces parece natural deducir de esto que como muestra de jus ticia
hacia las dems personas, cada uno de nosotros debera obe decer las
leyes del pas. Esta afirmacin se basa en la idea plausi ble de que si
nos beneficiamos del hecho de que haya leyes entonces no es justo,
sino mezquino, infringirlas cuando nos vaya bien.
Es realmente posible demostrar que todos nos beneficiamos de la
existencia del estado? Acaso los argumentos de Hobbes en el ca ptulo
1 sean suficientes para convencer de ello a la mayora de per sonas. No
obstante, Hume defendi la misma conclusin por otra va. Aunque
Hume no fuera en absoluto un terico de la justicia podemos usar
algunos de sus argumentos para confirmar la tesis de que todos nos
beneficiamos efectivamente de la existencia del estado.
El primer paso de Hume consiste en defender que cada uno de
nosotros saldr ganando si vivimos en una sociedad gobernada por
unas normas de justicia tales como las reglas que regulan la pro
piedad privada y la seguridad personal. Por supuesto, a corto plazo
tendremos que hacer algunos sacrificios, pero a largo plazo la jus ticia
es una buena inversin. Dado que la justicia tan slo prospe

10. H. L. A. Hart, Are There Any Natural Rights?, p. 85 (H . L. A. Hart, Existen de rechos
naturales?, en Anthony Ouinton, Filosofa poltica, Mxico: Fondo de Cultura Econ mica. 1974. pp. 9798).

78

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

rar si todos obedecemos la ley, resulta que est en el inters de cada

uno de nosotros obedecer la ley.
Pero es verdad que est en el inters de cada uno de nosotros
obedecer la ley? Si esto es cierto, tal como el mismo Hume seala,
entonces no se entiende bien por qu se nos fuerza a obedecerla bajo la
amenaza del castigo. Si est en nuestro inters hacer lo que la ley nos
exige que hagamos, por qu no actuamos de ese modo sin necesidad
de que la ley nos fuerce a hacerlo?
La respuesta de Hume es que, en realidad, los seres humanos no
somos muy buenos a la hora de actuar racionalmente. Supongamos
que tenemos que escoger entre actuar de un modo determinado para
conseguir un pequeo beneficio ahora o actuar de otro modo para
conseguir un mayor beneficio a ms largo plazo. Aunque en l timo
trmino est en nuestro inters adoptar la segunda opcin, Hume cree
que la mayora de nosotros escogera la primera:
Aunque estemos plenamente convencidos de que este segundo
objeto supera al primero, somos incapaces de reguiar nuestras ac ciones
mediante este juicio, sino que nos plegamos a lo que solicitan nuestras
pasiones, que abogan siempre en favor de lo que est cer cano y
contiguo. sta es la razn de que los hombres acten tan a menudo en
contra de su reconocido inters, y, en particular, de que prefieran una
ventaja trivial, pero inmediata, al mantenimiento del orden en la
sociedad, que depende en tan gran medida de la obser vancia de la
justicia."

As pues, de acuerdo con Hume, aun cuando est en nuestro in

ters obedecer la ley, veremos este inters como demasiado remoto y
lejano y por lo tanto probablemente preferiremos el beneficio me nor a
corto plazo que se deriva de infringir la ley. Pero Hume cree que si cada
uno de nosotros intenta realizar sus intereses a corto plazo y acta
injustamente, entonces la sociedad se vendr abajo ocasionando con
ello una gran desgracia para todos. Por lo tanto, la razn nos dice que
debemos buscar el beneficio a largo plazo y obedecer la ley. Sin
embargo, Hume piensa que aunque esto sea lo que la razn nos pide
que hagamos, la razn sola es insuficiente para motivamos a actuar. La
razn, segn Hume, es la esclava de las pasiones. Nuestras pasiones

irracionales, nuestra preferencia por el goce inmediato se impondr

rpidamente sobre nuestra deli beracin racional..I

II .
humana.

David Hume, Treatise o f Human Nature, 535 (David Hume, Tintado de la naturaleza

Madrid: 'Icenos. 1992. p. 715).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

79

Por lo tanto, dice Hume, como es imposible cambiar o corre gir

ninguna cosa importante en nuestra naturaleza, lo ms que po dremos
hacer ser cambiar nuestras circunstancias y situacin, ha ciendo de
la observancia de las leyes de justicia nuestro inters ms cercano12.
En otras palabras, necesitamos hallar el modo de hacer que la
observancia de las leyes contribuya a nuestro inters inme diato. Slo
de esta forma seremos capaces de observarlas y realizar as nuestro
inters a largo plazo.
De acuerdo con esto, Hume arguye que deberamos instaurar un
sistema con unos magistrados civiles que tuvieran el poder de redactar
leyes y hacerlas cumplir mediante el castigo. Cumplir lo qd^ mandan
las leyes est en nuestro inters a largo plazo, pero el castigo por
infraccin convierte la observancia de las leyes tambin en nuestro
inters a corto plazo. Necesitamos que nos fuercen a ob servar la ley
de hecho deberamos agradecerlo porque la razn es impotente como
fuente de motivacin humana. Necesitamos que nos fuercen a actuar
en beneficio de nuestro propio inters ra cional.
El propsito de Hume al elaborar este argumento era sealar las
ventajas del gobierno y explicar por qu estamos generalmente
dispuestos a aceptar el estado aun cuando ste no est fundado en
nuestro consentimiento. En rigor, Hume no dio el paso siguiente de
defender que tenemos una especie de obligacin moral de observar las
leyes. Pero los tericos de la justicia como Hart intentan llegar ms
lejos que Hume. Segn stos, como todos nos beneficiamos de la
existencia del estado, cometeramos una injusticia hacia nuestros
conciudadanos si nos aprovechramos de estos beneficios sin acep tar
al mismo tiempo las cargas que se precisan para producirlos. Estas
cargas son las obligaciones polticas. De ah que tengamos el deber de
justicia de aceptar el deber de obedecer al estado.
Pero tenemos realmente un deber como ste? Si recibimos un
beneficio que no hemos solicitado, debemos pagar por l? Vol viendo al
ejemplo anterior, debo pagar mi ronda si no ped las cer vezas que los
otros me ofrecieron? Imaginemos que al principio dej bien claro que no
estaba dispuesto a invitar a nadie. No pue do entonces considerar las
cervezas que me ofrecieron como rega los gratuitos? En Anarqua,
estado y utopa, Robert Nozick afirma que la recepcin de beneficios no
solicitados no crea ninguna obli gacin de corresponder. Para ilustrarlo

pone un ejemplo. Imagine mos que los vecinos de su barrio descubren

cmo funciona un equi

12.

Treatise o f Human Nature, 537 ( Tratado de la naturaleza humana, p. 717).

80

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

po de altavoces y deciden programar un sistema de entretenimien to

pblico. A cada miembro del barrio se le asigna un da del ao para
que a travs de la radio divierta al vecindario poniendo dis cos,
contando chistes, etc . Usted ha estado disfrutando durante 137 das
del espectculo radiofnico y en el da 138 llega su tumo: tiene usted
el deber de dedicar todo un da a intentar divertir a sus vecinos?13 A
Nozick le parece obvio que usted no tiene ningn de ber moral de hacer
el programa, pero, sin embargo, eso es lo que parece deducirse del
principio de justicia tal como Hart lo formul. Al fin y al cabo, usted ha
estado disfrutando de los beneficios que conlleva el equipo de altavoces
y por lo tanto ahora le toca cargar con su parte correspondiente y
realizar una contribucin en bene ficio del vecindario. De acuerdo con
el principio de justicia, pues, su deber es colaborar.
Por qu afirma Nozick que usted no tiene ese deber? Bien, us ted
no pidi poder gozar de ninguna programacin, pero aun as, lo
quisiera o no, se la ofrecieron. Quiz prefiriera no tener beneficios ni
cargas. Dejando aparte el problema de cul sea su voluntad, la
cuestin ahora es que si decimos que usted tiene el deber de cum plir
con una obligacin en este caso, con ello estamos abriendo la puerta a
que en el futuro otros puedan obligarle a aceptar unos bie nes que no
desea y luego exigirle un pago por ellas, cosa que no se ra nada justo.
Tal vez podamos hacer frente a este contraejemplo explicando ms
detalladamente la teora. Tal vez uno adquiera el deber de jus ticia de
colaborar slo si acepta (y no solamente recibe) los benefi cios siendo al
mismo '{lempo consciente de los costes. En el caso del sistema de
altavoces usted adquiere la carga de tener que explicar chistes durante
un da slo si acept la programacin de entreteni miento en general.
Quien acepte los beneficios pero intente eludir la carga de colaborar se
convertir en un aprovechado o un gorrn (free-rider) y por lo tanto no
ser injusto obligarle a pagar. Parece razonable sostener que si es
posible modificar el principio a fin de incluir en l esta consideracin,
entonces el principio generar obli gaciones que deberemos cumplir. No
es justo aceptar por un lado los beneficios y por otro negarse a pagar.
Con todo, en cuanto se introduce esta modificacin en el prin cipio
surge una nueva dificultad. El problema ahora es que si los nicos
beneficios que generan obligaciones son aquellos beneficios que han
sido aceptados por el beneficiario, entonces tenemos que

13.
pa,

Robert Nozick. Anarchy. State and Utopia, p. 93 (R . Nozick, Anarqua, Estado y Uto

Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1988, p. 99).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

81

ser capaces de diferenciar entre beneficios aceptados y beneficios

simplemente recibidos. Pero cmo vamos a saber si alguien ha
aceptado los beneficios del estado? Despus de todo, puede alguien
rechazarlos? Gozamos de sus beneficios, o de la mayor parte de sus
beneficios, queramos o no. En otras palabras, nos encontramos
exactamente con los mismos problemas que ya tenamos con la teora
del consentimiento tcito. De qu modo podemos impedir que la
aceptacin de beneficios se convierta en algo puramente au tomtico?
Adems, aunque logremos superar esta dificultad, toda va deberemos
afrontar la posibilidad de que algunas personas los anarquistas y tal
vez otros se nieguen a aceptar tales beneficios. Est^s personas, aun
cuando valoren positivamente el argumento de Hume y otros filsofos
sobre las ventajas que conlleva la existencia del estado, son ms
sensibles a otras dificultades y consecuente mente no desean ni
beneficios ni obligaciones polticas. Por lo tan to, estas personas no
adquirirn ningn deber de justicia que las obligue a obedecer al
estado. En consecuencia, de acuerdo con esta concepcin, y en esto
coincide con los argumentos basados en la idea de consenso, el
principio de justicia es incapaz de generar una obligacin universal de
obediencia. Tan slo puede generarla si nos quedamos con la
formulacin original de Hart hecha en trminos de recepcin de
beneficios. Pero tal como muestra el ejemplo de Nozick, esta
formulacin produce una serie de consecuencias pro blemticas. En
definitiva, segn esta breve investigacin, parece que el principio de
justicia, si bien constituye una mejora de la teo ra del consenso, no
resuelve el problema de la obligacin poltica.
Conclusin
En este captulo hemos visto varias defensas de la obligacin
poltica; pero todas ellas parecen defectuosas en un sentido u otro. Las
defensas voluntaristas pertenecientes a la tradicin del contra to social
son incapaces de justificar la obligacin poltica de aque llos que se
niegan a dar su consentimiento. Por su parte, los argu mentos
utilitaristas tienen implicaciones inaceptables, ya que, en principio al
menos, parecen autorizar el sacrificio de personas ino centes.
Finalmente, el argumento de justicia tan slo funcionar si todo el

mundo acepta los beneficios del estado, pero es improbable que ocurra
algo as. Significa esto que no tenemos obligaciones po lticas?
En primer lugar, deberamos subrayar que aunque estos argu
mentos, tomados por separado, no logren demostrar que existe una

82

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

obligacin universal de obedecer al estado, es innegable que algu nos

de ellos obtienen un cierto xito en su intento. Para empezar, algunas
personas dan expresamente su consentimiento al estado: tal es el caso,
por ejemplo, de aquellas personas que desempean car gos de
responsabilidad especiales, como los miembros del parla mento, o el
caso de aquellos ciudadanos que son naturalizados. Pero un nmero
todava ms importante de personas queda sujeto al deber de justicia,
ya que la mayora de la gente acepta de buena gana los beneficios del
estado y es verosmil sostener que esta gen te cree que la obligacin de
obediencia al estado es un precio justo a cambio de estos beneficios. Si
adems de eso pudiramos consi derar que el razonamiento utilitarista
es aceptable, entonces posi blemente la existencia del estado quedara
completamente justifica da. Pero aun cuando el utilitarismo sea
rechazado, bastar que alguno de los otros argumentos parta de una
base moral aceptable para que una proporcin muy grande de
miembros de la mayora de sociedades modernas tengan ya
obligaciones polticas. Habr tan slo unas pocas personas libres de
tales obligaciones.
Cules son las consecuencias de esto? Ningn estado quedar
satisfecho con la idea de que algunas personas residentes en su te
rritorio estn libres de obligaciones polticas. Para empezar, los ofi
ciales del estado tendrn unas dificultades prcticas enormes en el
momento de intentar separar a los que tienen obligaciones polticas de
los que no tienen obligaciones polticas, dificultades que todava sern
mayores cuando algunos traten de aprovecharse de la situa cin y
quieran hacerse pasar por miembros que estn sujetos a la obligacin
poltica. PoFlo tanto, aunque en la teora el estado pue da aceptar que
algunas personas no estn sujetas a las obligaciones polticas, en la
prctica no podr tener esto en cuenta y deber ac tuar como si la
obligacin poltica fuera universal. Por supuesto, el estado puede hacer
algunas excepciones, pero slo en ocasiones es peciales bien definidas.
Quiz monjes y gitanos estn eximidos de pagar determinados
impuestos, o se excuse a ciertos grupos de ha cer el servicio militar
obligatorio. No obstante, ningn grupo podr eludir todas las
obligaciones polticas.

Sin embargo, imaginemos que un estado convirtiera la teora

en prctica y aceptara que no posee autoridad alguna para
interferir en la vida de determinadas personas. Debera esto
crear dificultades para el resto de ciudadanos? No

necesariamente. El hecho de que algunas personas no estn

sujetas a obligaciones polticas no les da derecho a hacer dao a
nadie. Estas personas siguen teniendo un paquete completo de
obligaciones morales. Adems, de acuerdo con Locke al menos,
todos los individuos tienen el derecho de hacer

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

83

cumplir la ley moral, y ello incluso cuando no existe gobierno. Por lo

tanto cuando existe efectivamente un gobierno, los que nos con
sideramos parte integrante del estado podemos apelar al poder del
estado para que nos proteja de las posibles amenazas de los indivi duos
independientes. Aunque la ley del pas no tenga ninguna au toridad
especial sobre aquellos individuos independientes que no se consideran
parte integrante del estado, la mayora de concepciones morales
reconocen el derecho de autoprotegerse del mejor modo posible: en
nuestro caso, mediante el estado. Por consiguiente, el hecho de que
haya algunos individuos independientes no significa que no podamos
usar el estado para protegemos de ellos. Es posi ble sobrevivir bastante
bien en compaa de algunos independien tes. Pensemos, por ejemplo,
en los embajadores y en otros cargos con inmunidad diplomtica. En
cierto sentido, el estado donde vi ven no tiene ninguna autoridad sobre
ellos. Pero esto no significa que los agentes de ese estado deban
permitir que estos cargos di plomticos hagan todo lo que se les antoje.
Un diplomtico blan diendo una hacha en un supermercado puede ser
legtimamente desarmado por la polica, del mismo modo que podemos
legtima mente contenemos el uno al otro. Lo que no podemos hacer, en
nin guno de estos casos, es emplear el castigo legal o hacer uso de
nues tra fuerza ms all de lo que es necesario para autodefendemos
o no al menos sin una autoridad adicional.
Aunque, por supuesto, ningn estado aceptar que haya perso nas
viviendo en su territorio que puedan eludir todas las obligacio nes
polticas. La inmunidad diplomtica es un caso muy especial, regulado
por convenciones internacionales. La ley ser obligatoria para todos,
aun cuando, en determinadas ocasiones, el estado acte
ilegtimamente. Pues al actuar de ese modo ilegtimo, el estado ten dr
el respaldo de la gran mayora de sus ciudadanos.

3
QUIN DEBERA GOBERNAR?
Introduccin
El pueblo ingls se piensa libre; se equivoca mucho; slo lo es
durante la eleccin de los miembros del Parlamento; en cuanto han
sido elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves momentos de su
libertad, el uso que hace de ella bien merece que la pierda.'

Creamos o no que el estado est justificado, la realidad es que

tenemos uno. Y desde nuestra actual posicin histrica es muy di fcil
pensar que este hecho vaya a cambiar nunca. Por lo tanto, a to dos
tambin al filsofo anarquista nos interesa la cuestin so bre qu tipo
de estado y gobierno deberamos tener. Cmo debera ser este
gobierno? Quin debera gobernar? Hoy en da se supone que la
democracia es el nico rgimen plenamente justificable. Cualquier otro
rgimen una tirana, una aristocracia, una monar qua absoluta
est destinado al fracaso. Pero qu es una demo cracia? Es de verdad
un rgimen tan sugestivo?
La democracia, nos dicen, es el gobierno del pueblo, por el pueblo
y para el pueblo. Que el gobierno es para el pueblo signifi ca que el
gobierno existe en aras de los ciudadanos y no en aras de los
gobernantes. Los gobiernos democrticos gobiernan en inters de los
gobernados segn palabras de Bentham . Ahora bien, lo mismo
pueden hacer otras formas de gobierno. Voltaire, por ejem plo, defenda
una dictadura benevolente en la que un dspota ilustrado, sin
necesidad de consultar al pueblo, gobernara, sin em-

1. Rousseau. Social Contracl. libro III, cap. 15, p. 266 (Rousseau. Del contrato social, Ma drid:
Alianza. 1992, p. 98).

86

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

bargo, en inters del pueblo. La democracia, en cambio, es el caso ms

claro de un sistema en el que el pueblo gobierna, en el que hay
autogobierno colectivo. Esto, por lo tanto, es una explicacin de qu
significa decir que la democracia es el gobierno para el pueblo y por
el pueblo. El primer elemento de la trada original el go bierno del
pueblo parece ser, de entrada, una idea ms bien va ca: en qu
consistira un gobierno que no fuera del pueblo? En la anarqua? La
idea, sin embargo, es que un estado democrtico tiene poder tan slo
sobre el pueblo que compone el electorado. Se cree que gobernar sobre
una clase o un territorio servil es todo lo contrario a los verdaderos
ideales de la democracia.
Todos los tericos contemporneos estn, como mnimo, impl
citamente de acuerdo en que idealmente la democracia debera res
ponder a esta descripcin tridica. Pero ms all de esto existe una
enorme discusin sobre qu es una democracia. En poltica con
tempornea existe, en general, el supuesto de que la democracia es
algo bueno. Muchas veces se piensa que la condicin democrtica es
la prueba de fuego para demostrar la legitimidad de un rgimen.
Cuando se cree que un gobierno o estado no es democrtico, este go
bierno o estado se ve sujeto a una crtica internacional intensa. La
disputa llega hasta el mismo trmino democrtico, que ha sido
adoptado por regmenes aparentemente bien poco democrticos.
Cuando, tras la Segunda Guerra Mundial, Alemania qued dividida en
dos partes, los soviticos que haban forzado la divisin reclama ron
inmediatamente el nombre de Repblica Democrtica de Ale mania, si
bien para los analistas occidentales, al menos, era claro que ese
rgimen quedaba muy lejos de los ideales democrticos.
Pero, es merecedora la democracia de su reputacin actual? Al fin
y al cabo, durante la mayor parte de la historia humana ha sido casi
universalmente aborrecida. Ha florecido mucho desde un tiem po para
ac, y tuvo una vida corta en la Grecia Antigua aunque de una
forma bien limitada , pero en 2.000 aos apenas se han vis to unas
pocas democracias. Si la democracia es tan sugestiva, tal como
muchas veces se afirma, por qu la han rechazado tantos pensadores
a lo largo de la historia?

Por otro lado, no todos los tericos contemporneos piensan

que la democracia sea tan sugestiva. Las dudas no afectan tanto
al valor de la democracia cuanto a su coherencia. Democracia,
se dice a veces, no es el nombre de ningn sistema poltico, sino

un trmino que sirve para elogiar. Segn esta opinin, no existe

si quiera una teora coherente de la democracia. No existe ningn
sis tema poltico al que todos aquellos que manifiestan estar a
favor de la democracia pudieran dar su aprobacin.

QUIN DEBERA GOBERNAR?

87

Es posible que este tipo de crtica sea una exageracin, pero aun
as no est completamente infundado. La teora democrtica con tiene
una serie de tensiones importantes, y antes de empezar a enu merar
los argumentos a favor y en contra de la democracia misma ser bueno
considerar los problemas ms graves a los que tiene que hacer frente
una teora de la democracia.
La primera tensin sobre la cual me gustara llamar la atencin se
da entre, por un lado, la idea de que la democracia es un siste ma en el
que funciona la regla de la mayora y, por otro, la idea de que la
democracia se preocupa por los individuos. Cuando al guien expresa
su protesta diciendo: Yo pensaba que en este pas haba democracia!,
lo que normalmente quiere decir es que, en su opinin, se le ha tratado
injustamente. Quiz le acaban de embar gar parte de sus propiedades,
por ejemplo, para poder hacer una ca rretera. Puede que hayan
construido un aeropuerto al lado de su casa, o que hayan denegado la
solicitud de matrcula de su hijo en la guardera municipal. Sea lo que
fuere, la base de su queja es que los intereses o derechos de un
individuo no han sido suficiente mente bien atendidos. Y esto, en su
opinin, no es democrtico.
Es realmente as? Supongamos que el 51 % de gente quiere la
carretera, o el aeropuerto, o est de acuerdo en rechazar la solici tud
de matrcula del nio. En ese caso la democracia, entendida como el
principio de la regla de la mayora, no implicar aparente mente
ningn trato no democrtico de los intereses del individuo afectado. La
mayora ha tomado la decisin de gobernar en un sen tido
determinado: en su contra.
Aqu se percibe la tensin que late en el corazn mismo de la teora
de la democracia. En relacin con este problema, De Toc-queville dio en
el blanco al hablar de la tirana de la mayora. John Stuart Mili
desarroll esta misma idea y seal que antes del establecimiento
masivo de regmenes democrticos era comn su poner que si la gente
gobernara segn sus intereses, entonces desa parecera totalmente la
opresin poltica. Pues si la gente se gober nara a s misma, por qu
demonios querra aprobar leyes represivas? Sin embargo, como seala
Mili, la falacia aqu es pen sar que la gente es una masa homognea
con un nico inters y que cada persona se ve afectada del mismo
modo por cada iniciativa po ltica. Dado que esto no es cierto
tenemos fines, intereses y pla nes distintos, vivimos en distintos

lugares y durante ms o menos aos no es nada difcil ver que una

mayora puede aprobar una ley determinada que perjudique
terriblemente a una minora. Es esto contrario a la democracia? Lo es
si uno piensa que es deber de un estado democrtico proteger a todos
los individuos; no lo es si

88

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

uno cree que democracia significa simplemente gobierno de la ma

yora.
Mili crea que se deben tomar medidas a fin de impedir que se
imponga la tirana de la mayora. Examinaremos su postura con ms
detalle en el siguiente captulo. Lo que debemos retener por el
momento es solamente que el terico de la democracia ha de resol ver
la cuestin de si deberamos pensar que la democracia es esen
cialmente un principio ms bien tosco del principio de la mayora, o
bien deberamos seguir la visin madisoniana (llamada as en honor a
James Madison, 1751-1804, considerado a menudo el pa dre de la
Constitucin americana) de que la democracia implica proteger a las
minoras.
Un segundo debate concierne a los modelos representativo y
directo de la democracia. En una democracia directa, el electora do
vota a favor o en contra de determinadas leyes o polticas en lu gar de
candidatos. Idealmente, cualquier cuestin importante es planteada
mediante referndum ante todo el electorado. Por otro lado, una
democracia representativa es ese sistema ms familiar a nosotros en el
que los ciudadanos votan para decidir quin les va a representar en el
gobierno. Son estos representantes quienes luego hacen las leyes. El
primer sistema parece ms acorde con el espri tu puro de la
democracia. Sin embargo, es prcticamente descono cido en el mundo
moderno. Las democracias modernas se adhieren al modelo
representativo, en el que las elecciones sirven para de terminar quin
formar gobierno, y no para resolver las cuestiones particulares del
da. a da. Pero si pensamos que este sistema repre sentativo no es
democrtico, entonces jams ha habido democracias a gran escala.
Muchos crticos de la democracia liberal contem pornea llegan a esta
conclusin. La democracia, dicen, estara muy bien... si la tuviramos.
Estos dos debates entre la regla de la mayora y los derechos de
los individuos, y entre el modelo representativo y el modelo di recto

son fundamentales para la formulacin de una teora de la

democracia. Sin embargo, estn lejos de agotar todas las reas
en las que hay controversia. Por ejemplo, en Grecia a veces se
crey que votar a candidatos no era democrtico, ya que este
tipo de sis tema no daba una igual oportunidad a la persona que
no era cono cida! Por consiguiente se escoga a los gobernantes
por sorteo. Otros tericos han sugerido que deberamos hallar
formas de medir y tener en cuenta la fuerza de las distintas

preferencias individua les. Segn esto, una minora con unas

preferencias intensas debera tener prioridad sobre una mayora
aptica. Asimismo, no debera mos dejar de lado las cuestiones
acerca de quin tiene derecho a

QUIN DEBERA GOBERNAR?

89

voto. En las democracias de la Grecia Antigua tan slo una peque a

proporcin de la poblacin tena ese derecho; las mujeres, los es clavos
y los extranjeros, incluidas las familias que haban vivido en el
territorio del estado durante generaciones, quedaban excluidos. En el
mundo contemporneo, en Gran Bretaa, las mujeres no re cibieron
un igual trato hasta el ao 1928, y an hoy muchos pases excluyen a
sus trabajadores invitados del derecho a voto.
En otro orden de cosas, estamos acostumbrados ya a toda una
serie de rias menos fundamentales, aunque tal vez ms intrinca das,
acerca de los procedimientos electorales. En muchos pases eu ropeos
se debate desde hace tiempo la cuestin de qu sistema ^ioptar: si un
sistema de representacin proporcional, como el que hasta hace poco
haba en Italia, o bien un sistema del tipo el-pri-mero-gana-el-puesto
como el que hay en Gran Bretaa. Sin duda, estos debates tienen una
importancia enorme y la decisin que se tome tendr unas
consecuencias de gran alcance. Por ejemplo, mu chas veces se dice que
Hitler pudo llegar al poder porque en Ale mania haba un sistema de
representacin proporcional. Con todo, desde una perspectiva ms
filosfica, la tarea ms urgente es acla rar la cuestin de qu se supone
que es la democracia y por qu debe ser vista como algo valioso. En un
primer intento de abordar esta tarea examinaremos uno de los
argumentos antidemocrticos ms poderosos; el argumento de Platn
en la Repblica. Con el exa men de este ataque escptico al valor de la
democracia empezare mos a ver si sta es merecedora de los elogios
que tan a menudo se le hacen.

Platn contra la democracia

Imagnale que respecto de muchas naves o bien de una sola sucede
esto: hay un patrn, ms alto y ms fuerte que todos los que estn
en ella, pero algo sordo, del mismo modo corto de vista y otro tanto
de conocimientos nuticos, mientras los marineros estn en disputa
sobre el gobierno de la nave, cada uno pensando que debe pilotar l,
aunque jams haya aprendido el arte del timonel y no pueda mostrar
cul ie su maestro ni el tiempo en que lo aprendi; declarando,
adems, que no es un arte que pueda ensearse, e incluso estn
dispuestos a descuartizar al que diga que se puede ensear; se
amontonan siempre en derredor del patrn de la nave, rogndole y

haciendo todo lo posible para que les ceda el timn. Y en ocasiones,

si no lo persuaden ellos y otros s, matan a stos y los arrojan por la
borda, en cuanto al noble patrn, lo encadenan por medio de la
mandrgora, de la embriaguez o cualquier otra cosa y se ponen a
gobernar la nave, echando mano a todo lo que hay en ella y, tras
beber y celebrar, navegan del modo

90

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

que es probable hagan semejantes individuos; y adems de eso alaban

y denominan navegador y piloto y entendido en nutica al que
sea hbil para ayudarlos a gobernar la nave, persuadiendo u obligando
al patrn en tanto que al que no sea hbil para eso lo censuran como
intil. No perciben que el verdadero piloto necesariamente presta
atencin al momento del ao, a los vientos y a cuantas cosas
conciernen a su arte, si es que realmente ha de ser soberano de su
nave; y respecto de cmo pilotar con el consentimiento de otros o
sin l, piensan que no es posible adquirir el arte del timonel ni en
cuanto a conocimientos tcnicos ni en cuanto a la prctica. Si
suceden tales cosas en la nave, no estimas que el verdadero piloto
ser llamado observador de las cosas que .estn en lo alto,
charlatn e intil por los tripulantes de una nave en tal estado?2

La crtica de Platn a la democracia se aprovecha de otra ten sin

manifiesta en la teora de la democracia. Del mismo modo que
monarqua significa gobierno por el monarca, democracia significa
gobierno por el demos. Pero qu es el demos? En grie go clsico,
demos puede significar tanto el pueblo como la muchedumbre. De
acuerdo con esta segunda acepcin, entonces, la democracia sera el
gobierno de la muchedumbre: el gobierno de la chusma, el vulgo, la
plebe, los incompetentes.
Con todo, este insulto a la democracia no es sino un preliminar al
principal argumento de Platn contra la democracia. Su arma
principal es la llamada analoga del oficio. La idea es muy sim ple.
Cuando uno est enfermo y desea que le recomienden algo para
mejorar su estado de salud, recurre al experto al mdico por ofi cio
. En otras palabras, recurre a alguien que est especialmente
preparado para realizar ese trabajo. La ltima cosa que uno hace es
reunir a una multitud y pedirle que decida por votacin qu medi cina
debe tomar.
La salud de un estado no es menos importante que la salud de un
individuo cualquiera. Para tomar decisiones polticas decisio nes en
inters del estado se requiere juicio y arte. Por eso Platn pide que la
poltica est en manos de los expertos. Permitir que la gente decida en
poltica es como navegar por el mar consultando a los pasajeros y
rechazando el consejo de los que realmente cono cen el arte de la
navegacin. Del mismo modo que un barco go bernado por inexpertos

terminar perdindose o yndose a pique, el barco del estado,

gobernado por inexpertos, tambin terminar muy mal.
Ahora bien, dnde estn los expertos? La respuesta de Platn

2.

Repblica. 488a.

QUIN DEBERIA GOBERNAR?

91

a esta pregunta es simple y, adems, para muchos de sus probables

lectores, bien halagea de entrada. No habr sociedad justa a me nos
que los reyes se conviertan en filsofos, o los filsofos se con viertan en
reyes. La formacin en filosofa, arguye Platn, es un re quisito
imprescindible para poder gobernar. Con la idea de convertirse en
filsofo Platn no se refiere solamente a tener que pasarse unos aos
leyendo y reflexionando sobre temas filosficos. Platn disea un plan
para los guardianes que comprende una vida entera de formacin y en
la que, en los primeros aos, se aprende no slo el arte de las letras,
sino tambin msica, matemticas, arte militar y educacin fsica.
Nadie aprende filosofa antes de cumplir lbs treinta aos. Entonces se
estudia filosofa durante cinco aos y a continuacin viene un perodo
de quince aos de servicio en el ejrcito. Los que superan este proceso
con honor pueden entonces dedicarse permanentemente a la filosofa.
Este reposo queda inte rrumpido tan slo cuando uno tiene que
ocuparse del pesado asunto de la poltica.
Ahora no podemos entrar en estos y otros detalles de la Rep blica
de Platn porque nos desviaramos demasiado de nuestro ca mino. En
particular, no podemos detenemos en la naturaleza y el contenido del
conocimiento que, segn Platn, los guardianes de beran llegar a
poseer. Sin embargo, recordemos la analoga del ofi cio. La actividad de
gobernar, igual que la medicina, la navegacin o incluso la agricultura,
es un arte. Precisa de una preparacin, y no cualquiera est
naturalmente capacitado para adquirir este arte. As como la prctica
de la medicina est en manos de los expertos, y la educacin mdica
corresponde a los ms capacitados, lo mis mo debera hacerse con la
actividad de gobernar y la educacin para el gobierno. Cualquier otro
sistema dar peores resultados, y la consulta del populacho conducir
directamente al desastre.
A primera vista, el argumento de Platn en contra de la demo
cracia parece devastador. Si la actividad de gobernar es un arte, y un
arte que slo algunos pueden dominar, entonces la democracia parece
ser algo simplemente absurdo o irracional. Quien desee de fender la
democracia debe poder contestar la analoga del oficio. Pero dnde
est el punto dbil de esta analoga?

Los

PRO B LE M AS D EL S ISTE M A DE LO S G U A RD IAN E S

La primera cosa que hay que decir es que el sistema que Platn
propone es un tipo de dictadura y que del mismo modo que uno

92

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

puede usar argumentos generales para oponerse a un sistema de

mocrtico, tambin puede usar argumentos generales para oponer se a
una dictadura. Aun cuando concedamos a Platn que al edu car a los
guardianes est creando una clase de gobernantes expertos, de ah no
se sigue en absoluto que debamos conceder a estos expertos el poder
de gobernar nuestras vidas.
La idea aqu no es que no debemos acudir jams a expertos, sino
que ceder a los expertos unos poderes ilimitados es una invi tacin a la
catstrofe. Uno puede hacer caso al doctor en sus con sejos, o
consultar a un arquitecto, pero quin sera feliz si las r denes del
doctor tuvieran la fuerza de la ley, o los arquitectos asignaran casas a
la gente? Por muy buenos que fueran estos indi viduos en su trabajo,
por qu deberamos confiar en ellos para que tomaran decisiones en
nuestro nombre? Tal vez tambin sean bue nos en algo ms: en
llenarse los bolsillos, por ejemplo.
Se trata de una vieja objecin. Qu retendr al guardin el reyfilsofo de aprovecharse de su situacin? No es ningn con suelo
saber que el gobernante es un experto. Si nuestros gobernan tes han
de ser corruptos, entonces cuanto ms incompetentes sean, mejor. De
este modo, al menos, harn menos dao. En el sistema de Platn,
prosigue la objecin, quin nos guarda de los guardianes?
Platn no eludi esta dificultad. Su respuesta consiste en soste ner
que se debe colocar a los guardianes en una posicin en la que se
minimicen los riesgos de corrupcin. As, por ejemplo, en su sis tema
no est permitido que los reyes-filsofos posean propiedad privada. De
este modo, aparentemente, no habr ocasin para el tipo de corrupcin
que hemos visto tan a menudo en el mundo mo derno: cmo una
familia gobernante o su camarilla se enriquece a costa del pueblo.
Obviamente, en la medida en que pueda prohibir la propiedad privda,
el sistema de Platn superar esta dificultad.
Ahora bien, cuando suponemos que esta prohibicin puede im
plantarse caemos aparentemente en la dificultad contraria. Si la vida
de los guardianes no es una vida especialmente provechosa, por qu
razn deberan estar de acuerdo en gobernar? Tal como Platn los
describe, estos guardianes son filsofos que preferiran ocupar su
tiempo en lecturas, conversaciones, y reflexiones sobre temas
filosficos. Por qu razn deberan ceder su tiempo a la po ltica? La
respuesta de Platn a esta pregunta es, en cierto modo, una respuesta

negativa. Los guardianes estn de acuerdo en gober nar, no por las

recompensas intrnsecas o externas del puesto, sino porque si no
aceptan el cargo se vern gobernados por otros. Antes que permitir que
otra gente gobierne peor an, que toda la otra gente gobierne ,

aceptan de mala gana este deber necesario.

OUlfiN DEBERIA GOBERNAR?

93

Con todo, quin tendr suficiente autoridad y poder para opo

nerse a los guardianes cuando stos decidan quebrantar las leyes
concernientes a la propiedad privada o incluso cambiarlas median te
procedimientos establecidos? As pues, no podemos estar com
pletamente tranquilos con las medidas que propone Platn para im
pedir la corrupcin. Si la respuesta a esto es que con una educacin
filosfica adecuada una persona lograr resistirse a la tentacin, en
tonces podemos replicar que un escrutinio pblico adecuado y com
pleto ante un electorado autorizado seria un remedio mucho ms
fiable.
Otra cuestin sin resolver es cmo se elige a los guardianes. Pla
tn cree que es posible distinguir a los potenciales guardianes en una
edad temprana y tras hacerles pasar por diversas pruebas rigu rosas,
seleccionar a los mejores. Esto parece ser perfectamente fac tible:
pensemos, por ejemplo, en cmo se convierte uno en general del
ejrcito. Sin embargo, en el caso de los guardianes, todava po demos
preguntarnos si la poblacin en general aceptar sus preten siones de
gobernar. Al fin y al cabo, la mayora de la gente no ha br tenido la
suerte de recibir una educacin filosfica.
Si juntamos todas estas objeciones, qu resultado obtenemos? En
realidad, poco ms aparte del pensamiento de que no nos senti mos
nada cmodos con la propuesta de Platn. La sociedad de Pla tn no
garantiza que los guardianes sern siempre capaces de re sistirse a la
tentacin. Por otro lado, tambin puede ocurrir que la gente no acepte
su autoridad. Sin embargo, los problemas de la pro puesta de Platn
no equivalen todava a ninguna defensa entusias ta de la democracia.
Quiz la respuesta est en otro sistema asi mismo no democrtico.
Repetimos: si la actividad de gobernar es un arte que tan slo unos
cuantos pueden dominar, entonces es sin duda absurdo dejar que la
toma de decisiones polticas recaiga en la multitud.

O N O C IM IE N T O E IN T E R E S E S

Puede que otro tipo de argumento nos ayude a seguir adelante.

Platn sostiene que los gobernantes necesitan tener un conoci miento
experto. Pero es posible obtener este tipo de conocimien to? Si en

realidad no existe nada parecido a un gobernante experto, entonces la

oposicin de Platn a la democracia se esfumar en el aire.
Algunos crticos han subrayado que hemos de ser muy escpti cos
acerca de la afirmacin de que puede haber gobernantes exper

94

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

tos con un grado de conocimiento especial. Al fin y al cabo, dicen stos,

nadie puede estar completamente seguro de nada en absolu to. En
principio, todas las pretensiones de conocimiento ya sean de poltica,
ciencia o filosofa son falibles. En consecuencia, si de jamos que unos
supuestos expertos decidan sobre cualquier asunto, nos estaremos
engaando acerca de sus capacidades.
Aunque muchas veces resulte reconfortante menospreciar las
pretensiones de sabidura de cualquier persona que ocupe un cargo de
autoridad, esta rplica nos sirve de bien poco. Porque el hecho
si es que es un hecho de que nadie pueda conocer nada con ab
soluta certeza no contradice la opinin ms corriente de que algu nas
personas son mejores jueces que otras. Al igual que mucha otra gente,
por ejemplo, yo a menudo dudo de las pretensiones de co nocimiento de
los mdicos. Con todo, si creyera que me he roto la pierna pedira
ayuda a un mdico, aun cuando estoy convencido de que los mdicos
cometen errores muchas veces, incluso errores muy graves. Sin
embargo, es racional esperar que aquellos que no han estudiado
medicina (por ejemplo, esos impostores que se hacen pa sar por
doctores y de los que a veces la prensa habla) todava lo ha rn peor.
Por consiguiente, aunque no exista el conocimiento infa lible, de ah no
se sigue que todo el mundo sea igual de bueno, o igual de malo, en
cualquiera de las ramas del saber. Este modo de superar la analoga del
oficio supone, en efecto, afirmar que no exis ten oficios. Pero eso es
muy inverosmil.
No puede suceder, sin embargo, que haya un conocimiento ex
perto en algunos terqas, pero no en lo que atae a gobernar? Esto
tambin es poco creble. Los gobernantes de hoy da necesitan te ner
un buen conocimiento de economa, psicologa y motivacin humana.
Necesitan ser (aunque no siempre lo sean) muy inteligen tes, poseer
una gran capacidad para trabajar, una memoria exce lente, una
aptitud especial para cuidar el detalle y estar dotados para el trato con
la gente. Es absurdo pensar que potencialmente cualquier persona
puede ser tan buen gobernante como cualquier otra. Existen buenas
razones para creer que gobernar es en gran parte un oficio que
requiere un arte.

No obstante, hay algo en esta objecin que puede ayudamos

a tomar la direccin correcta. Quiz podamos insistir en que hay
algo especial en la toma de decisiones polticas, algo que no tiene
nada que ver con decidir si amputar o no el miembro infectado de

un pa ciente mediante una tirada de cartas. A fin de sacar a

relucir este argumento ser bueno que nos fijemos ms
atentamente en la na turaleza del voto en un sistema
democrtico. Platn supone que lo importante del voto es
registrar una opinin sobre lo que se cree

QUIN DEBERA GOBERNAR?

95

mejor para el estado en general. Obviamente, sta es una de las fun

ciones del voto. Pero Platn parece suponer que el voto es slo esto, y
su argumento viene a decir que es mejor dejar este tipo de deci siones
en manos de los expertos. Sin embargo, si podemos mostrar que el voto
es algo ms que la expresin de una opinin acerca del bien pblico,
entonces tal vez sea posible elaborar una defensa ms slida de la
democracia.
Rememoremos una de las observaciones hechas al principio de
este captulo: los gobiernos democrticos gobiernan para el pueblo, es
decir, en inters del pueblo. Aunque Platn se opone a la demo cracia,
comparte con el pensamiento democrtico la idea de que los
gobernantes deberan tomarse en serio los intereses del pueblo. Nie ga,
sin embargo, que tal fin pueda lograrse mediante un sistema de
gobierno por el pueblo. Intentar argumentar que la posicin de Pla tn
es insostenible es un modo de tratar de defender la democracia. El
gobierno para el pueblo tiene que ser tambin el gobierno por el
pueblo.
Por qu tiene que ser as? Platn est esencialmente a favor de un
sistema de dictadura benvola. Pero aun cuando el dictador quiera
promover los intereses del pueblo, cmo sabr cules son estos
intereses? En una democracia la gente, en principio, hace p blicos
sus intereses con el voto: la gente vota a favor de lo que quie re. De ah
que el voto sea algo ms que un simple procedimiento de toma de
decisiones. Es un modo de revelar o expresar la informa cin que la
decisin debera justamente tener en consideracin: lo que el pueblo
quiere. Sin algn tipo de sistema de voto, cmo po dramos saberlo?
Platn podra responder aqu que los guardianes no slo son be
nvolos, sino tambin expertos. Tienen sabidura y conocimiento. Los
reyes de Platn no son los tiranos ignorantes y jactanciosos que de vez
en cuando aparecen en el mundo moderno. Son filsofos. Pero,
entonces, en respuesta a Platn, la pregunta es: es realmen te posible
conocer a travs de la tcnica filosfica qu intereses tie ne la gente? La
lgica y la matemtica no nos informan acerca de los deseos de la
gente. Tampoco lo hacen la tica o la filosofa pol tica. El conocimiento
filosfico y la informacin sobre hechos pa recen ser dos cosas bien
distintas.

Es cierto, sin embargo, que el proceso de toma de decisiones

debera ser sensible a lo que la gente desea? Quiz debera ser sen
sible a los intereses de la gente lo que es mejor para ellos . Se
puede afirmar que el tipo de conocimiento que proporciona una
educacin filosfica es el conocimiento de los intereses de la gente?
Quiz todas las personas tengan los mismos intereses. En ese caso,

96

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

las refinadas capacidades de anlisis de los filsofos les situaran en la

mejor posicin para conocer los intereses del pueblo. Con todo,
independientemente de lo que pensara Platn sobre este tema y de lo
que sea la verdad en un sentido metafsico, en la prctica es, sin duda,
falso que todos tengamos los mismos intereses. Consideremos un
ejemplo: la construccin de una nueva carretera. Algunas perso nas
estarn interesadas en que se construya esa carretera. Otras personas,
no: por ejemplo, el propietario de un negocio situado en la principal
ruta ya existente. Algunas personas querrn que la ca rretera tenga un
trazado determinado; otras personas preferirn otro distinto. La
construccin de la carretera afectar a la gente de modos muy diversos.
Por consiguiente, ser preciso tener en cuen ta que existirn intereses
opuestos y mltiples entre las personas. Y la lectura de textos
filosficos no solucionar el problema.
Por otro lado, un ejemplo como ste puede hacemos dudar so bre
el valor de la democracia. Cmo se debe tomar una decisin ante un
conflicto de preferencias o intereses? Es posible que, dado que existen
ms de dos opciones (la carretera puede tener distintos trazados),
ninguna opcin obtenga el respaldo de la mayora. Pero aun cuando
una opcin lo obtuviera, es tan obvio que debemos aceptar la
preferencia de la mayora? Tal vez siguiendo a la mayo ra cometamos
una gran injusticia con la minora (recordemos el elemento
madisoniano de la proteccin democrtica de las mino ras). Sin duda,
lo que precisamos es el gobierno de alguien que conozca todos los
intereses relevantes y al mismo tiempo posea la sabidura de Salomn
para tomar la decisin ms justa y acertada. Esto es todava ms*
necesario si aceptamos la observacin de Hume, mencionada en el
segundo captulo, segn la cual muchas veces la gente juzga
psimamente sus propios intereses cuando las perspectivas a largo
plazo y las perspectivas a corto plazo de estos intereses no coinciden.
Por lo tanto, a lo sumo, tenemos un argu mento a favor de recurrir a
los sondeos para conocer las opiniones de la poblacin, pero no
necesariamente an a favor de la demo cracia.

En realidad, la posicin a favor de la democracia es todava

peor de lo que parece. Platn afirma que necesitamos
gobernantes expertos. El defensor de la democracia replica a
esto que los exper tos necesitan conocer los intereses de la gente
y que este conoci miento slo es posible mediante el voto. La

contrarrplica consiste en sealar el error de creer que una

votacin revelar los intereses del pueblo y en subrayar adems
que un sondeo de opiniones rea lizara ms eficientemente esta
funcin. Un problema adicional y todava ms difcil es que jams
podremos estar seguros de que una

QUIN DEBERA GOBERNAR?

97

votacin democrtica nos haya dicho nada en absoluto acerca de las

preferencias o intereses de la gente.
Con tal de ver esta dificultad, consideremos un ejemplo bien
prosaico. Supongamos que un grupo de personas est discutiendo si
debe permitirse o no fumar en un espacio pblico que el grupo
comparte y controla tal vez un albergue de estudiantes . Su
pongamos adems que todos estn de acuerdo en respetar la deci sin
de la mayora. Significa esto que el grupo votar a favor de permitir
fumar si y slo si la mayora prefiere que haya sitios p blicos para
fumar? A primera vista parece obvio que as es, pero un poco de
reflexin puede mostrar que esto no tiene por qu ser as. Se^ cierto
que algunas personas votarn como si tuvieran que res ponder la
cuestin qu prefieres, que exista el hbito de fumar, o que no
exista?. Estas personas votarn, en efecto, de acuerdo con sus
preferencias. Sin embargo, otras personas votarn como si tu vieran
que responder la cuestin piensas que el hbito de fumar debe ser
permitido?. Consecuentemente, algunos fumadores vota rn en contra
de su propio placer, arguyendo que no es correcto que los fumadores
perjudiquen a otras personas con su hbito. Asi mismo, algunos no
fumadores votarn en contra de sus propias preferencias, arguyendo
que la decisin de fumar o no es una cues tin personal. En otras
palabras: estas personas votarn de un modo desinteresado y, por lo
tanto, con su voto no revelarn sus in tereses.
En vista de todo esto, es arriesgado suponer que la democracia es
un modo de dar a conocer los intereses o preferencias de los in
dividuos. Algunas personas votan a favor de lo que ms desean. Otras
dejan de lado sus propias preferencias o intereses y deciden su voto a
partir de un razonamiento moral. Jams podremos estar seguros de
qu es lo que motiva a los miembros de un electorado cualquiera: en
realidad, tal vez ni ellos mismos lo sepan.
Qu consecuencias se siguen de esto? Si no es cierto que la gente
siempre vote de acuerdo con sus preferencias, entonces no podemos
figuramos el proceso de votacin como un proceso que re vela
automticamente las preferencias de la mayora. Qu revela, pues, el
voto? Si la gente vota a partir de motivaciones mixtas al gunas
personas a partir de sus preferencias, otras a partir de una
preocupacin por el bien comn entonces el voto nos revela tan slo

que una mayora de gente ha preferido una opcin en vez de la otra. No

podemos afirmar con certeza que una mayora de gente cree que la
opcin ganadora representa su inters, ni tampoco po demos decir que
una mayora de gente cree que la decisin favore ce al bien comn. El
voto con motivaciones mixtas es, en definiti

98

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

va, un lo. Y lo peor de todo es que, en las condiciones del mundo

actual, se parece ser el caso ms habitual.

L V O T O Y E L B IE N C O M N

El problema de las motivaciones mixtas parece forzarnos a re

solver la cuestin sobre qu tipo de motivacin deberan tener los
votantes. Problema aparte un problema ms difcil, tal vez es que
luego podamos asegurar que en la prctica los votantes tendrn ese
tipo de motivacin. Pero consideremos primero la cuestin te rica.
Si no queremos aceptar las votaciones con motivaciones mixtas,
entonces parece que tenemos que escoger entre dos modelos: entre un
modelo en el que los votantes votan de acuerdo con sus prefe rencias, y
otro modelo en el que los votantes votan de acuerdo con sus
apreciaciones u opiniones acerca del bien comn. El problema del
primer modelo, como vimos, es que el sondeo de opiniones pue de ser
un modo mucho ms sensible para obtener la informacin necesaria.
Pero tal vez podamos utilizar la segunda idea segn la cual las
personas deberan votar de acuerdo con sus ideas del bien comn
para articular una defensa de la democracia.
Ahora bien, si suponemos que la gente tiene que votar de acuer do
con sus ideas del bien comn, entonces necesitamos un nuevo
argumento a favor de la democracia. El ltimo argumento fue que, sin
votaciones, los gobernantes seran incapaces de saber qu es lo que la
gente quiere. Pero si la gente vota de acuerdo con sus ideas del bien
comn, entonces la votacin tampoco nos informar acer ca de ello.
Nos dir lo que la mayora piensa que atae al bien co mn, pero no
cul es la preferencia de la mayora.
Sin embargo, esto sugiere una defensa distinta a favor de la de
mocracia. Si permitimos que la gente vote de acuerdo con su idea del
bien comn y adoptamos la decisin de la mayora, sin duda te nemos
muchas posibilidades de llevar la razn. El argumento a fa vor de la
democracia consiste ahora en que sta parece ser un m todo excelente
para descubrir el bien comn.

Por desgracia, este argumento parece dar alas a Platn. Por

qu razn deberamos esperar que el voto de la chusma fuera
me jor que la decisin de unos expertos especialmente educados

para tomar decisiones de este tipo? Tambin podramos pedir a

toda la poblacin que gobernara navios, tomara decisiones
mdicas, guar dase rebaos, etc. Qu razn hay para creer que
la gente lo har mejor que los expertos?

QUIN DEBERA GOBERNAR?

99

Sorprendentemente, hay una razn. El filsofo y terico polti co

francs, Marie Jean Antoine Nicols Caritat, el marqus de Con-dorcet
(1743-1794), ofreci un argumento matemtico muy intere sante que
aparentemente muestra las ventajas de permitir que la gente vote
acerca del bien comn. Condorcet seal que si supone mos que la
gente, de promedio, tiene unas posibilidades por enci ma de un medio
de dar con la respuesta correcta y no equivocarse, entonces la
adopcin de la decisin de la mayora constituye un modo excelente de
obtener el resultado correcto. Si una gran canti dad de gente vota,
entonces las posibilidades de obtener el resulta do correcto se
aproximan a la certeza. En un electorado de 10.000 personas, en el
que cada persona tiene ms posibilidades de tener razn que de estar
equivocada, es prcticamente seguro que la de cisin de la mayora
dar el resultado correcto.
El argumento de Condorcet puede presentarse como una rpli ca
ms que suficiente a Platn. Con todo, es vital darse cuenta de que slo
funciona bajo dos condiciones. Primera: el individuo me dio debe tener
unas posibilidades por encima de un medio de dar con la respuesta
correcta (y el mismo Condorcet era muy pesimis ta sobre esta condicin
cuando la votacin tiene lugar a gran esca la). Segunda: cada individuo
debe estar motivado para votar de acuerdo con sus ideas del bien
comn y no segn sus intereses par ticulares. Si no se da esta segunda
condicin, entonces volvemos a caer en la confusin de lo que llam el
voto con motivaciones mix tas. Si no se da la primera condicin, la
situacin todava es peor. Si la gente, como trmino medio, comete ms
errores que aciertos, entonces es casi seguro que el voto de la mayora
conducir al re sultado incorrecto.
Por consiguiente, tenemos una rplica a Platn solamente cuan do
estas dos condiciones se cumplen. Es ello posible? Un filsofo que
tuvo una firme comprensin intuitiva del asunto fue Rousseau (aun
cuando publicara sus escritos ms importantes sobre la de mocracia
veinte aos antes de que Condorcet elaborase su argu mento
matemtico). En realidad, es razonable contemplar el Con trato social

de Rousseau como un intento de mostrar entre otras cosas las

condiciones bajo las cuales una democracia ser supe rior a un sistema
de guardianes. Pero antes de considerar la postu ra de Rousseau con
detenimiento, deberamos considerar otra r plica a Platn,
complementaria a la que hemos formulado.

100
Los

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

VALO RE S DE LA DEM O CRACIA

Hasta ahora hemos estado discutiendo la cuestin de si la de

mocracia es mejor que el sistema de guardianes de Platn a la hora de
lograr un objetivo determinado. Ahora acabamos de reducir este
problema a la cuestin concreta de si la democracia ser capaz de
lograr el bien comn. Sin embargo, hay algo extrao en esta pre gunta.
Mucha gente est dispuesta a argumentar que deberamos estar a favor
de la democracia aun cuando resultase que los reg menes
democrticos fueran peores que otros regmenes a la hora de lograr el
bien comn. Dicho de otro modo: hasta ahora nos hemos centrado en
la cuestin de si existe una justificacin instrumental de la democracia:
es sta una forma de conseguir algo que ya va loramos? Sin embargo,
tal vez deberamos planteamos otra cues tin. Existe algo
intrnsecamente bueno en la democracia? Es de cir, es posible que la
democracia sea buena (hasta cierto punto, al menos) a pesar de no ser
siempre capaz de dar lugar a consecuen cias deseables?
Cuando seguimos este razonamiento nos vemos llevados a re
flexionar una vez ms sobre la analoga del oficio. La analoga del oficio
tiene como premisa la idea de que gobernar es una habilidad, un arte
que se propone obtener algn objeto externo. La democra cia, segn
Platn, ha de justificarse meramente a partir de su capa cidad para
conseguir consecuencias deseables. Sin embargo, todos somos
conscientes de que no valoramos las habilidades por los re sultados
solamente; alagunas veces, como mnimo, las valoramos por lo que son
ellas mismas. Quiz parezca ordinario hacer una analo ga as en este
contexto, pero pensemos en alguien que practica un arte, una habilidad
a modo de hobby. Aun cuando este hobby sea algo muy prctico, como
la carpintera, pocas veces lo valioso dei hobby para esa persona ser
que constituya la forma ms efectiva de conseguir un determinado
objeto. Quiz el resultado sea una boni ta mesa; pero si tiene en cuenta
el tiempo que ha dedicado a su ela boracin, sin duda podr encontrar
mesas ms bonitas y ms bara tas en la tienda. El tener hobbies
permite que las personas pongan a prueba y enriquezcan sus
facultades fsicas y mentales, y que de sarrollen un cierto sentido de
autoestima. Y este tipo de valor no tie ne nada que ver con el valor de
los bienes que uno pueda producir.

Esto sugiere que no deberamos juzgar la democracia simple

mente en trminos de su capacidad para lograr el bien comn,
aun cuando el logro de este bien sea indudablemente algo muy
impor tante. As pues, tenemos que volver a considerar la
analoga del ofi cio. Platn compara la actividad de gobernar con
la de navegar: go-

OlMIr.N DEBERA GOBERNAR?

101

hernar la nave del estado. Si cediramos el gobierno de la nave a la

muchedumbre, qu caos sobrevendra! Sera un embriagado viaje de
placer, dice Platn. Jams llegaramos a buen puerto.
Es preciso, sin embargo, que al navegar tengamos siempre el
claro propsito de llegar eficientemente a un destino prefijado?
Pensemos, por ejemplo, en una viaje de instruccin. En ese caso tal
vez daremos a todos la oportunidad de coger el timn un rato. De
hecho por qu razn un viaje con el barco del estado no puede ser un
embriagado viaje de placer? Qu hay de malo en ello, si cada uno se
lo pasa bien y al final todos volvemos a casa sin problemas?
La idea importante y crucial aqu es que tal vez en el proceso
de^tpma de decisiones polticas haya implicados unos valores que no
tienen nada que ver con el valor de conseguir unos determina dos
objetivos. Los partidarios de la democracia afirmarn que la de
mocracia es valiosa no slo, o no necesariamente, porque las
democracias toman mejores decisiones que las otras formas de go
bierno, sino porque hay algo valioso en los procesos democrticos en s
mismos. Generalmente se cree que la democracia expresa dos valores a
los que damos una especial importancia: la libertad y la igualdad. Tal
como se la entiende aqu, la libertad tiene que ver con dar a las
personas una voz en los procesos de toma de decisiones polticas;
especialmente en aquellas decisiones que Ies ataen. La igualdad
consiste en conceder esta libertad a todos por igual. Segn Rousseau, el
problema del orden poltico es encontrar una forma de asociacin que
defienda y proteja de toda la fuerza comn la per sona y los bienes de
cada asociado, y por la cual, unindose cada uno a todos, no obedezca,
sin embargo, ms que a s mismo y que de tan libre como antes3. Es
digno de mencin el que Rousseau crea que puede resolver el problema.
Cmo puede un sistema po ltico permitir que cada asociado no
obedezca ms que a s mis mo? ste es el momento de volver los ojos
hacia Rousseau y com probar de qu modo pretende l defender la
democracia tanto por razones instrumentales (como un medio para
lograr el bien comn), como por s misma (como expresin de la libertad
y la igualdad).

Rousseau y la voluntad general

Si los nios son educados en comn segn el principio de la

igualdad, se les inculcan las leyes del estado y las mximas de la
voluntad general, se les instruye para que las respeten por encima
de todo, se ven rodeados de ejemplos y objetos que les hablen sin
3.

Rousseau, Social Contraet, libro I. cap. 6, p. 191 (Del contrato social, p. 22).

102

FILOSOFIA POLITICA:

U N A IN T R O D U C C I N

cesar de la tierra madre que los alimenta, del amor que ella les
dispensa, de los inestimables bienes que de ella reciben y de la
compensacin que le deben, sin duda se amarn mutuamente como
hermanos, jams desearn otra cosa que lo que la sociedad desee,
sustituirn por hazaas de hombres el vano e intil parloteo de los
sofistas y se convertirn un da en defensores y padres de la patria de
la que durante tanto tiempo fueron hijos.45

Tal como vimos, Platn sostiene que la actividad de gobernar re

quiere un tipo de entrenamiento o educacin especial. Rousseau no lo
cuestiona, pero niega que los beneficiarios de esa educacin ha yan de
ser slo unos pocos. Es mucho mejor que cada persona adquiera las
habilidades apropiadas y luego participe activamente
democrticamente en el gobierno en cuanto parte del sobera no
(tal es el trmino que emplea Rousseau para referirse al cuer po de
ciudadanos que acta colectivamente con autoridad sobre s mismo).
Consecuentemente, a un estado democrtico le debera im portar
mucho la educacin de sus ciudadanos.
As pues, los ciudadanos de Rousseau tienen que ser educados a
no querer nada que contradiga la voluntad de la sociedad. Esto es
crucial para la salud y la conservacin del estado. El estatuto de
ciudadano, segn Rousseau, implica tambin un servicio pblico ac
tivo: Tan pronto como el servicio pblico deja de ser el principal
asunto de los ciudadanos, y tan pronto como prefieren servir con su
bolsa antes que con su persona, el estado est ya cerca de su rui na.
s Adems de un servicio pblico, Rousseau pide que el ciudada no
juegue un papel activo en los procesos de toma de decisiones po lticas.
Mediante utfa-especie de democracia directa, cada ciudadano loma
parte en el proceso de creacin de leyes. Con todo, esta afir macin ha
de hacerse con reservas, puesto que en algunos pasajes Rousseau
parece, estar cargando las tintas contra la democracia.
Tomando el trmino en su acepcin ms rigurosa, jams ha exis tido
verdadera democracia, y no existir jams. Va contra el orden natural
que el mayor nmero gobierne y el menor sea gobernado. No puede
imaginarse que el pueblo permanezca incesantemente reunido para vacar
a los asuntos pblicos, y fcilmente se ve que no podra establecer para
esto comisiones sin que cambie la forma de la admi nistracin.6

4. Rousseau, Discourse on Polilical Economy, 149 (Rousseau, Discurso sobre la Econo

ma poltica, Madrid, Tecnos, 1985, pp. 31-32).
5. Rousseau. Social Contract, libro III, cap. 15, p. 265 (Del contrato social, p. 97).
6.

Ibd.. III. cap. 4. p. 239 (bfd., p. 72).

OUIJN DEBERA GOBERNAR?

103

Consecuentemente, concluye Rousseau, si hubiera un pueblo de

dioses, se gobernara democrticamente. [Pero] Un gobierno tan
perfecto no conviene a los hombres.78
Cmo debemos entender la posicin de Rousseau? Para empe zar,
deberamos detenemos unos instantes en su difcil concepto de
voluntad general. Rousseau distingue entre la voluntad de todos el
producto de la voluntad particular de cada individuo y la vo luntad
general. Pensemos en la distincin que antes trazamos entre votar
segn los intereses que uno tiene, y votar de acuerdo con lo que uno
cree que es correcto. Cuando alguien vota del primer modo es decir,
segn sus propios intereses persigue satisfacer su vo luntad
particular. Quien vota a favor de lo que cree que es el resul tado
moralmente correcto, o el bien comn, dice Rousseau, vota de acuerdo
con la idea que tiene de la voluntad general.
Pero qu es la voluntad general? El ejemplo siguiente nos pue de
ser til: supongamos que en una empresa donde hay empleadas 1.000
personas se destina la cantidad de 1 milln de euros a incre mento de
salarios. Puesto que a cada individuo le interesa obtener la mayor
cantidad posible de euros, en el lmite, podramos decir que la voluntad
particular de cada individuo consiste en intentar ga nar 1 milln de
euros extra. Si sumamos las voluntades particula res implicadas
obtenemos la voluntad de todos: la peticin de 1.000 millones de euros,
cantidad que, por supuesto, jams ha estado en juego. Ahora bien,
imaginemos que los trabajadores estn repre sentados por un sindicato
que acta equitativamente en beneficio de todos sus miembros. Lo
nico que puede hacer el sindicato es reclamar el milln de euros y
repartirlo equitativamente entre todos sus miembros, dando a cada uno
de ellos la cantidad de 1.000 eu ros. Este resultado representa la
voluntad general: la poltica que trata por igual los intereses de todos
los miembros. La aplicacin de esta poltica no responde al inters
especial de ningn miembro del sindicato en particular pero s, en
cambio, al inters comn de todos sus miembros. ste es un ejemplo de
la diferencia entre las voluntades particulares de todos los ciudadanos y
la voluntad gene ral. La voluntad general exige la poltica que trata por
igual los in tereses de cada persona. Por lo tanto, podemos concebir la
volun tad general como el inters general.

Asimismo, Rousseau afirma que la voluntad general para ser lo

verdaderamente, debe serlo en su objeto tanto como en su esen cia.
Es decir, tiene que aplicarse a todos los ciudadanos por igual.
7.

Ibd.. 111. cap. 4. p. 240 (ibd.. p. 73).

8.

Ibd., II. cap. 4. p. 205 (ibfd.. p. 37).

104

F IL O S O F A

P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

Con esto Rousseau quiere decir que la voluntad general debe slo hacer
leyes que, en principio al menos, afecten a todos los ciuda danos, antes
que ejecutar rdenes destinadas a individuos o grupos particulares. No
nos deberan gobernar los gobernantes, sino las le yes. La importancia
de esto, segn Rousseau, es que as nos asegu ramos que la voluntad
general expresa el inters comn. Bajo estas circunstancias, piensa
Rousseau, nadie estar interesado en votar a favor de una ley opresiva
o innecesaria, puesto que las leyes afecta rn por igual a cada
individuo. Las leyes que hace el pueblo, en cuanto soberano, expresan
la voluntad general.
De qu modo, pues, han de aplicarse las leyes? A fin de cuen tas,
para aplicarlas muchas veces ser preciso emprender acciones que
singularicen a grupos o individuos. El ejemplo ms claro es el castigo
penal. Ante esto, la respuesta de Rousseau es que la aplica cin de las
leyes no incumbe al soberano, sino al ejecutivo del go bierno. El
ejecutivo es responsable de la administracin de los asun tos
cotidianos; segn Rousseau, sera absurdo pretender organizar esta
tarea democrticamente, es decir, recurriendo a la activa parti cipacin
universal. La ordenacin preferida de Rousseau parece haber sido una
aristocracia electiva un tipo distinto de demo cracia, por decirlo as
, en la que se est seguro de que los ms sabios... la gobernarn [a
la multitud] en provecho de ella y no para el suyo particular.9
Observemos cmo el sistema de Rousseau difiere del de Platn.
Aunque Rousseau describe su sistema como un sistema en el que los
ms sabios gobiernan a la multitud, es importante recordar cun
restringido es'ehpapel de su gobierno o administracin. El go bierno no
hace las leyes; tan slo las aplica o administra. Esto no es tan trivial
como parece: el gobierno, por ejemplo, tiene el dere cho de declarar la
guerra. Declarar la guerra es un acto particular
se refiere a un objeto particular y, consecuentemente, el pueblo,
en cuanto soberano, no puede hacer leyes al respecto. Todo lo ms que
puede hacer es dictaminar bajo qu condiciones generales pue de
declararse la guerra. A continuacin corresponde al gobierno de
terminar si se cumplen las condiciones y si es preciso emprender la
accin adecuada. Por lo tanto, la principal diferencia entre el rey-fi
lsofo de Platn y la aristocracia electiva de Rousseau es que sta no
tiene el poder de hacer leyes.

Pero cmo se hacen las leyes? Rousseau afirma que el sobe rano
slo puede actuar cuando el pueblo est reunido.10 Esto es
9.
10.

Ibfd.. III. cap. 5, p. 242 (bd., p. 75).

Ibd.. III, cap. 12. p. 261 (ibfd.. p. 93).

OUIN DEBERA

GOBERNAR

105

lo que distingue su sistema de las democracias contemporneas.

Porque las leyes se hacen, no en el parlamento, sino en las asam bleas
populares. En estas asambleas se descubre la voluntad general:
Cuando se propone una ley en la asamblea del pueblo, lo que se les
pide [a los ciudadanos] no es precisamente si aprueban la propo sicin o
si la rechazan, sino si es conforme o no con la voluntad ge neral que es la
suya; al dar su sufragio, cada uno dice su opinin so bre ello, y del
clculo de los votos se saca la declaracin de la voluntad general. Por
tanto, cuando la opinin contrara a la ma pre valece, esto no prueba
otra cosa sino que yo me haba equivocado, y que lo que yo estimaba que
era la voluntad general no lo era."

Por supuesto, existen algunas objeciones a la propuesta de

Rousseau. En concreto, podramos sealar nuestro escepticismo acerca
de la posibilidad de reunir al pueblo. Sin embargo, antes de
considerar estas dificultades, recordemos por qu razn nos in
teresamos por la postura de Rousseau en primer lugar. La cuestin era
que Condorcet haba demostrado que en determinadas condi ciones las
votaciones son un recurso extremadamente til para ave riguar la
verdad sobre un determinado asunto. Si suponemos que la gente, por
de promedio, tiene unas posibilidades por encima de un medio de dar
con la respuesta correcta, entonces es muy pro bable que la decisin de
la mayora sea la respuesta correcta, al menos con un electorado
razonablemente numeroso. Con todo, para que esta explicacin
funcione han de cumplirse necesaria mente dos condiciones: en primer
lugar, tenemos que estar seguros de que la gente vota de acuerdo con
su opinin sobre cul es la so lucin correcta y no para conseguir el
resultado que ms le be neficia y, en segundo lugar, tenemos que
estar seguros de que la gente tiene, en efecto, de promedio, unas
posibilidades por encima de un medio de dar con la respuesta correcta.
Hemos empezado a hablar de Rousseau porque parece que l ha
comprendido intuiti vamente la importancia de estas condiciones y ha
diseado un sis tema en el que stas se cumplen. Ahora debemos
examinar si esto es cierto o no.
En primer lugar, qu justifica la suposicin de que si el pueblo vota
a partir de la opinin que tiene del inters general, probable mente

estar en lo cierto? Parte de la respuesta proviene de la ob servacin que

hicimos al principio de que la educacin era tan im portante para
Rousseau como para Platn. Los individuos han de1

11. Ibfd., IV. cap. 2, p. 278 (ibfd.. pp. 109-110).

106

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

ser educados en su condicin de ciudadanos. Pero igualmente cm-cial

es que Rousseau quiera organizar la sociedad poltica de tal for ma que
no sea difcil descubrir la voluntad general siempre que, al menos, la
concepcin que uno tiene no se vea anublada por los in tereses
particulares. El inters comn es el mismo para todos los individuos, y
todas las leyes aprobadas afectan por igual a todos los individuos.
Pero cmo es esto posible nos podramos preguntar ? Al
gunas personas son ricas, otras, pobres. Algunas son empresarios,
otras, empleados. Cmo podra la ley afectarles por igual? Las di
ferencias de clase comportan indudablemente intereses distintos e
incluso opuestos. El hecho de que la ley no distinga a nadie en par
ticular no prueba en absoluto que la ley tratar a todo el mundo del
mismo modo. Esto da lugar a dos lneas de escepticismo. Por qu
deberamos creer siquiera que existe una voluntad general una
poltica que nos afecta a todos por igual ? La segunda lnea de es
cepticismo subraya que aun cuando hubiera una, no sera nada f cil
determinar en qu consiste.
Rousseau previo ambas dificultades y ofreci una solucin ra dical
para las dos. Para que su sistema sea practicable, dice, es pre ciso que
no haya grandes desigualdades. Que ningn ciudadano sea lo
bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante
pobre para ser constreido a venderse.12Si las diferencias de clase
impiden la formacin de la voluntad general, entonces las clases tienen
que ser suprimidas. Todo el mundo debe estar en un mismo pie de
igualdad. Cuando menos, nadie debera ser tan rico como para poder
comprar los votos de otras personas, ni tan pobre como para caer en la
tentacin de vender el propio. Rousseau no se detiene en los detalles
sobre cmo conseguir y mantener esta igual dad, pero deja bie claro
que una sociedad sin clases tiene muchas ventajas desde el punto de
vista de la democracia. En una sociedad as habr muchas ms
probabilidades de que una misma ley afecte a cada uno del mismo
modo y, adems, las dificultades para averi guar cul es la mejor ley
sern mnimas. Por supuesto, Rousseau re conoce que algunas
personas, aun actuando de buena fe, cometern errores, pero los ms
y los menos... se destruyen entre s, y queda por suma de las
diferencias la voluntad general.13

Aunque el pueblo se rena regularmente, no ser llamado muy a

menudo para tomar decisiones. Un buen estado precisa de pocas leyes.
Por lo tanto, cuando se convoca al pueblo a votar, el pueblo
12.

Ibd.. II, cap. 11. p. 225 (ibfd., p. 57).

13.

Ibd., II. cap. 2. p. 203 (ibd.. p. 35).

QUIEN DEBERIA GOBERNAR?

107

puede hacer uso de todos sus poderes para informarse de lo que se

necesita saber para realizar esa votacin.
Segn Rousseau, el mayor obstculo para la aparicin de la vo
luntad general no reside en un error de percepcin por parte de los
individuos acerca de cul sea sta. El mayor obstculo es que los in
dividuos no consigan estar suficientemente motivados para actuar de
acuerdo con la voluntad general. La dificultad es particularmen te
manifiesta cuando se forman intrigas, asociaciones parciales a
expensas de la grande [la gran asociacin].14
Para ver esto, retomemos al ejemplo que utilizamos antes para
ilustrar la distincin entre la voluntad general y la voluntad de to-do.
Nos figuramos que se tena que repartir 1 milln de euros en tre 1.000
empleados de una empresa. Dijimos que en el caso de que estos
empleados estuvieran representados por un solo sindicato, su poniendo
que no existieran razones para favorecer a un empleado ms que a otro,
el sindicato exigira simplemente que se dividiera el dinero en partes
iguales y cada empleado se quedara con 1.000 euros. Pero
supongamos ahora que en lugar de un solo sindicato, en la empresa
hay diez sindicatos y que cada uno de ellos repre senta a 100
trabajadores. Sin duda, cada uno de estos sindicatos exigir para sus
afiliados un reparto superior al reparto equitati vo. La pertenencia a
un sindicato distorsionar en palabras de Rousseau la visin de
cada empleado. Cada empleado estar su jeto a la influencia de
argumentos espurios que demostrarn que los miembros del sindicato
al que l pertenece deberan obtener ms. Rousseau dira que cada uno
de estos sindicatos tendr una voluntad general con respecto a sus
miembros, pero una voluntad particular con respecto a la totalidad de
los empleados. Cuando se forman grupos de inters y la gente vota
pensando en los intere ses de su propio grupo, entonces no hay razn
para creer que la vo luntad general corresponder al resultado de la
votacin.
Ante esto, la principal respuesta de Rousseau es recomendar que
no existan facciones o partidos polticos, o que de existir algu no, sean
muy pocos. De esta forma, la influencia de los intereses de los grupos
particulares sobre las decisiones que afectan a todos ser mnima.
Con todo, esto todava no explica por qu los ciudadanos vota rn a
favor de la voluntad general antes que a favor de sus propios intereses

particulares. La solucin principal de Rousseau a este pro blema es

sostener que hay que conseguir que los individuos se iden

14. Ibd., II, cap. 2. p. 203 (ibd., p. 35).

108

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

tifiquen muy estrechamente con el grupo en general. Para lograr este

fin, Rousseau dispone de toda una serie de medios. El ms ob vio de
todos ellos ha aparecido ya antes y consiste en educar para la virtud
cvica. Es preciso educar a la gente del modo apropiado a fin de que
cada uno aprenda a cuidar del otro como si de un her mano se
tratara. De esta forma se fortalece el vnculo social y se ampla la
perspectiva de cada individuo de tal forma que todos ellos se interesan
por el estado en general y se preocupan naturalmente por realizar la
voluntad general.
Alguien podra pensar que la idea es algo siniestra. A pesar de la
obsesin de Rousseau por proteger la libertad de los individuos, el
asunto huele a adoctrinamiento; adems, algunos crticos han
percibido en el pensamiento de Rousseau un cierto tono totalitaris-ta y
fascista. Las personas tienen que ser moldeadas por la educa cin de
tal forma que se olviden de s mismas y se concentren en los intereses
del estado. En respuesta a esta crtica, cabe decir dos cosas. En primer
lugar, Rousseau supone que antes de que un pue blo est listo para
recibir leyes, este pueblo est ya unido por cos tumbres y tradiciones.
Por lo tanto, la educacin es ms un modo de formalizar y consolidar
los vnculos que ya existen en la comu nidad que un modo de imponer
un orden artificial sobre un grupo diverso de gente. En segundo lugar,
a Rousseau no le quitara el sueo saber que algunas de las medidas
que l propone no son del gusto de los liberales modernos. Esto queda
an ms patente con respecto a los otros dos recursos que propone a
fin de garantizar la unidad social: la censura y la religin civil.
Rousseau supone que el estado necesita un censor oficial cuya
funcin sea alentar a la gente a actuar de acuerdo con la mo ral
popular. Rousseau no habla de la censura en el sentido moder no de
reprimir la expresin de palabras o imgenes, aunque eso in
dudablemente formara parte de la funcin del censor. La principal
preocupacin de Rousseau es alentar y desalentar tipos de conduc ta.
Esencialmente, la funcin del censor consiste en ridiculizar y por tanto
desalentar determinados tipos de conducta antisocial. Por ejemplo, nos
cuenta Rousseau: Ciertos borrachos de Samos man cillaron el
tribunal de los foros; al da siguiente, mediante edicto pblico, se
permiti a los samios ser villanos. Un verdadero castigo hubiera sido
menos severo que semejante impunidad.15 Por estos medios el censor

es responsable de hacer respetar y, cuando ello sea preciso, clarificar la

moral pblica.

Ibd.. IV. cap. 7. p. 298

(bd., p. 131).
15.

OUIN DEBERIA GOBERNAR?

109

Como recurso final para asegurar la unidad social, Rousseau

propone que cada estado est regulado por lo que l llama una re
ligin civil. En resumen, la explicacin de Rousseau sobre la reli gin
se compone de tres partes. En primer lugar, exige de cada ciu dadano
que se adhiera a una religin u otra que le haga amar sus deberes.
En segundo lugar, establece que es preciso tolerar la exis tencia de
diversas religiones, pero slo la de aquellas que respeten un principio
de tolerancia. De no aplicarse esta condicin algunos ciudadanos se
vern obligados a convertirse en enemigos mutuos y contravenir as al
ideal de la paz social. Finalmente, y esto es lo ms llamativo de su
propuesta, Rousseau establece que adems de la rm^ral privada, cada
persona se adhiera a la religin civil. Esta reli gin tendr artculos no
precisamente como dogmas de religin, sino como sentimientos de
sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni sbdito
fe).16
En definitiva, si el sistema de Rousseau existiera, muy posible
mente se cumpliran las dos condiciones que segn dijimos es me
nester que se cumplan para que podamos aplicar el argumento de
Condorcet. Esas condiciones son que la gente tiene que votar a par tir
de consideraciones morales y no a partir de sus propios intere ses, y
adems tener, de promedio, unas posibilidades por encima de un
medio de dar con la respuesta moralmente correcta. En el es tado ideal
de Rousseau es plausible que se cumplan ambas condi ciones. Por
supuesto, de ah no se sigue que el nico modo de sa tisfacer estas dos
condiciones sea observar las propuestas de Rousseau: quiz podamos
idear todava un sistema alternativo. Sin embargo, concentrmonos en
Rousseau, y concedamos que su sis tema satisface las condiciones de
Condorcet: es ste el sistema que deberamos adoptar?

IBERTAD E IGUALDAD

Recordemos que en la discusin anterior dijimos que esencial

mente hay dos tipos de respuesta a Platn. En primer lugar, uno puede
sostener que, en principio, la democracia es un modo de ob tener un
resultado correcto igual de bueno, o incluso mejor que el que se
obtiene mediante un gobierno de expertos. Esta forma ins trumental

segn la llamamos de justificar la democracia co rresponde al

argumento de Rousseau que acabamos de considerar.

16. Ibfd., IV, cap. 8, p. 307 (ibd., p. 140).

110

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

El segundo tipo de respuesta consiste en plantearse la pregunta del

valor intrnseco de la democracia. En esencia, equivale a pregun tarse
hasta qu punto expresa o realiza la democracia los valores de la
libertad y la igualdad. La consideracin de esta cuestin nos ayu dar,
por lo dems, a decidir si deberamos desear llevar a la prc tica el
sistema de Rousseau o no.
En primer lugar, pues, en qu medida es la propuesta poltica de
Rousseau expresin de la idea de igualdad? Una de las razones por las
que la cuestin de la igualdad se incorpor al argumento fue la idea de
que sin una cierta igualdad de riqueza terminarn for mndose
facciones. La desigualdad de riqueza no slo anublar el juicio de los
votantes, sino que adems posiblemente constituya un obstculo para
la existencia de la voluntad general es decir, de una poltica que
trata por igual los intereses de todos los votantes . Por que los reos
intentarn que se aprueben leyes que les sean parti cularmente
favorables y tendrn el dinero y la influencia necesarios para disponer
las cosas a su favor. Por lo tanto, tal como observa mos anteriormente,
Rousseau da por sentado que una democracia autntica presupone
una sociedad sin clases.
Sin embargo, la idea de voluntad general misma todava es ms
resueltamente igualitaria. Es correcta aquella poltica que beneficia a
todos los ciudadanos por igual. A primera vista, pues, debera ser nos
difcil encontrar un sistema que diera una mayor importancia a la
igualdad, especialmente cuando aadimos a lo dicho el princi pio
democrtico de que todos los ciudadanos pueden participar con igual
voz en el intento de determinar la naturaleza de la voluntad general en
cualquier caso dado.
Por desgracia, la apariencia de igualdad del sistema rousseauniano es algo engaosa. Rousseau utiliza siempre la forma mascu lina
para referirse a jos sujetos de la ciudadana. Y esto no se debe a un
accidente lingstico. Rousseau crea que las mujeres eran unos seres
subordinados y, al parecer, siempre supuso que el privi legio de la
ciudadana era extensible tan slo a los hombres. El su puesto de que
en la sociedad ideal habr por naturaleza desigual dades entre los
ciudadanos hombres y las no-ciudadanas mujeres toma bastante agria
la doctrina de la igualdad de Rousseau.
Semejante inconsistencia del sistema rousseauniano fue contes
tada por quien posiblemente fuera la primera gran defensora de los

derechos de la mujer, Mary Wollstonecraft en su libro Vindicacin de

los derechos de la mujer, publicado en 1792. Wollstonecraft arg y

que no haba razn alguna para excluir a las mujeres de la ciu

dadana. Pero incluso ella en su defensa deja un cabo suelto. Si
bien Wollstonecraft supone que la mujer emancipada tendr a su
serv-

QUIN

D E B E R A G O B E R N A R

111

co criadas, en ningn momento parece haber considerado la posi

bilidad de que estas mujeres las criadas puedan tener voto. De
hecho, hasta hace bien poco, se daba en general por sentado que slo
tenan derecho a voto las personas con patrimonio por conser var en el
pas. No se poda esperar que las personas sin propieda des utilizaran
su voto responsablemente.
Sin embargo, es comn a Wollstonecraft, Rousseau e incluso los
griegos antiguos la opinin ms bien vulgar de que las personas que
son activas como ciudadanos no disponen del tiempo necesario para
lavar su propia ropa o cocinar su propia comida. El cumpli miento pe
los deberes de ciudadano absorbe una gran cantidad de tiempo,
cuando uno tiene que mantenerse bien informado y acudir al foro o
asamblea. Cualquiera que se comprometa con la vida p blica precisa
de ayuda en el mbito domstico. Los griegos dieron por sentado que la
democracia era consistente con la esclavitud, Rousseau que lo era con
la desigualdad sexual, y Wollstonecraft que lo era con privar del
derecho a voto a los pobres. Los cambios que hicieron posible la
aparicin del sufragio universal se deben a dos circunstancias. La
primera es la opinin (ms bien lamentable) de que el derecho a voto no
comporta una responsabilidad dema siado exigente de mantenerse bien
informado acerca de los asuntos polticos y econmicos; la segunda es
que, en el mundo desarrolla do al menos, los aparatos
electrodomsticos han reducido enorme mente la carga del trabajo
domstico. Tal vez sea una exageracin afirmar que la lavadora ha
hecho posible la democracia, pero sin duda ha contribuido a ello.
No obstante, a pesar de que Rousseau excluya a las mujeres del
derecho a voto, la lgica genuina de su propia filosofa poltica im plica
que no existe ninguna buena razn para privarlas de ese de recho. Por
lo tanto, es posible construir un modelo de igualdad real a partir de las
propuestas rousseaunianas.
Esto es suficiente en lo que hace a la igualdad. Qu podemos decir
con respecto a la libertad? No es difcil detectar limitaciones
significativas a la libertad en el tipo de poltica que Rousseau pro pone.
La principal restriccin no es sino la otra cara de la moneda de la
creacin del vnculo social. La restriccin ms importante atae a la
libertad de pensamiento, especialmente con respecto a la religin. En
primer lugar, se prohbe el atesmo. En segundo lugar, las religiones

intolerantes no han de ser toleradas. En tercer lugar, todos los

ciudadanos tienen que adherirse a la religin civil. Y ay del hipcrita!;
Si alguien, tras haber reconocido pblicamente es tos mismos dogmas
[de la religin civil], se conduce como no cre yendo en ellos, que sea
condenado a muerte; ha cometido el mayor

112

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

de los crmenes, ha mentido ante las leyes.17Cuando a esto aadi mos

la existencia de un censor oficial, cuya funcin consiste en ha cer
respetar la moral pblica o conforme a la costumbre, los indi viduos
parecen perder toda libertad de ser poco convencionales. Sin duda,
an cabra incluir aqu la necesidad de limitar la posibilidad de que la
gente realice experimentos con sus vidas para em plear una
expresin que volveremos a encontrar en el siguiente ca ptulo cuando
examinemos la posicin de Mili acerca de la libertad.
En vista de un trasfondo iliberal tan restrictivo, uno se pregun ta
cmo puede Rousseau afirmar que ha solucionado el problema de
hallar un tipo de asociacin por la cual, [cada asociado] unin dose
cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mis mo y
quede tan libre como antes.18
La respuesta es que Rousseau defiende lo que ha venido en lla
marse una nocin positiva de la libertad. En el siguiente captu lo
trataremos esta nocin ms detenidamente. No obstante, pode mos ya
anticipar que la dea central es que la libertad no consiste simplemente
en que uno sea capaz de hacer lo que desea sin que otros se lo impidan
(tal es la nocin negativa de la libertad), sino en algo que precisa de
determinados tipos de accin. Es caracters tico de los tericos de la
libertad positiva definir la libertad en tr minos de vivir la vida que una
persona racional escogera vivir. En el caso de Rousseau, semejante
vida la vida racional tan slo es posible en la sociedad civil.
Porque el impulso del simple apeti to es esclavitud, y la obediencia a la
ley que uno se ha prescrito es libertad.19 Por supuesto, la forma de
prescribimos leyes a nosotros mismos es mediante ehvoto en cuanto
miembros de la soberana. Para Rousseau, slo podemos decir que
somos realmente libres cuando actuamos de acuerdo con las leyes que
ha creado el sobe rano cuando actuamos de acuerdo con la voluntad
general.
Los crticos han sealado que, segn esta concepcin, uno pue de
ser forzado a ser libre; de hecho, el mismo Rousseau utiliza esta frase.
Imaginemos que alguien cree que la voluntad general precisa de una
determinada poltica (la poltica A), pero la mayora adopta otra (la
poltica B). Supongamos que la poltica B represen ta la voluntad
general. En tal caso la persona de nuestro ejemplo ser forzada a
actuar de acuerdo con la poltica B, pero puesto que ser libre equivale a

actuar de acuerdo con la voluntad general, de ah se sigue que habr

sido forzada a ser libre. Rousseau dira que
17.

Ibd.. IV. cap. 8, p. 307 (ibd., p. 140).

18.

Ibfd.. I. cap. 6. p. 191 (ibd.. p. 22).

19.

Ibd.. I. cap. 8. p. 196 (ibd.. pp. 27-28).

QUIN DEBERA GOBERNAR?

113

actuar de cualquier otro modo hacer lo que a uno le gusta hacer, por
ejemplo es caer esclavo de los propios impulsos y no ser realmente
libre. Los crticos de Rousseau han sealado que, segn esto, incluso
los regmenes ms represivos podran ser defendidos por razn de su
apoyo a la libertad. Por consiguiente, aunque sea posible salvar al
sistema rousseauniano de la desigualdad, no es nada claro que
podamos decir como Rousseau quiere que diga mos que ste
promueve el valor de la libertad.

A CRTICA RADICAL A

OUSSEAU

Las crticas provienen de algunos autores contemporneos que, a

la vez que reconocen haber sido influidos por la obra de Rousse au,
opinan que su ideal de estado necesita ser mejorado y modifi cado en
mltiples aspectos. Las crticas son tres, todas ellas estre chamente
relacionadas.
La primera se centra en la idea de voluntad general. Aunque sea
cierto que en una sociedad muy unida y notablemente igualitaria pueda
formarse y percibirse con relativa facilidad una voluntad ge neral, no es
cierto que las sociedades contemporneas respondan a este modelo; ni
es deseable que sea as. La existencia de clases eco nmicas no es el
nico impedimento para la formacin de una vo luntad general: aparte
de pertenecer a distintas clases econmicas, pertenecemos a distintas
religiones, defendemos opiniones morales y filosficas distintas,
tenemos distintos trasfondos culturales, tni cos, raciales.
Evidentemente, esto no significa que nunca podr ha ber una poltica
que favorezca por igual los intereses de todos, pues, a pesar de nuestras
diferencias, todos tenemos unas necesidades bsicas parecidas. Con
todo, dejando esto de lado, el hecho de que demos valor a distintas
cosas al progreso econmico o a la pro teccin del medio ambiente,
por ejemplo puede ser causa de con flictos. De ah que sea tan
improbable que en muchas cuestiones exista una poltica que favorezca
los intereses de todos por igual. O que si la hay, sea fcil descubrirla.
Es posible, pues, que debamos simplemente abandonar el supuesto
clave en Rousseau de que a partir de la voluntad de los ciudadanos
puede formarse una volun tad general.

En segundo lugar, no es fcil sentir admiracin por el modo como

Rousseau trata a los que defienden una opinin minoritaria. Los
disidentes sern forzados a ser libres. Aquellos que primero
suscriban los principios de la religin civil, pero luego no los res peten
sern condenados a muerte. Frente a la unidad hermtica del

114

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

estado, la disensin es crimen y el crimen, traicin. Tal vez esto po dra

ser mnimamente defendible si la mayora tuviera siempre ra zn
acerca de la voluntad general y los disidentes estuvieran por tanto
equivocados o fueran elementos antisociales. Pero si no exis te ninguna
voluntad general, entonces este argumento es, en ms de un sentido,
espantoso.
Finalmente, los crticos de Rousseau no aceptan que se equipa re
la libertad con la obediencia, aun cuando se trate de la obe diencia a la
ley que uno mismo se impone. Dicho de otro modo: en el sistema de
Rousseau imponerse una ley tiene que ver sim plemente con poder
participar en el proceso de toma de decisiones. Ahora bien,
supongamos otra vez el caso de alguien que est del lado de la minora
y que no puede conseguir que sus opiniones se conviertan en ley. En
ese caso, aunque pueda ser justificable obli gar a esa persona a
observar la ley, parece, sin embargo, escanda loso afirmar que esa
coercin la hace libre, que esa coercin le ayuda a observar una ley
que ella misma se ha dado. Tal vez la mi nora haya participado en el
proceso de toma de decisiones, pero eso no impide que la ley haya sido
creada a pesar de la minora y no a causa de ella.
Ahora estamos en disposicin de reconocer la potencia de estas
crticas. A fin de poder argir que la democracia est instrumentalmente justificada que es una forma altamente fiable de conseguir
resultados moralmente correctos , Rousseau tiene que sellar her
mticamente los lazos sociales. Tan hermticamente, de hecho, que el
sistema se vuelve opresivo hasta un punto intolerable. De suerte que
las mismas medidas que hacen que la democracia sea defendi ble en
trminos instrumentales, la convierten a su vez en algo in
trnsecamente indeseable. Con algunas rectificaciones tal vez pueda
lograr la igualdad,pero no as la libertad tal como nosotros la en
tendemos, ni el pluralismo, ni la diversidad. El precio que hemos de
pagar por la voluntad general es demasiado alto.
Por lo tanto, el sistema de Rousseau necesita ser corregido. En
realidad, a la luz de estas crticas todava podemos sealar otra sin
gularidad del ideal poltico rousseauniano una singularidad inad
vertida en nuestra discusin . Se trata de la cuestin de hasta qu

punto permite Rousseau una verdadera participacin poltica. Por

un lado, Rousseau convoca regularmente a sus ciudadanos a
votar; por otro, sin embargo, y de una forma un tanto paradjica,

parece desalentarles a participar demasiado activamente en

poltica. Prime ro, como vimos, se opone a que exista una
asamblea democrtica, y luego, al suponer que el nico obstculo
en el camino de la unani midad es la percepcin anublada de las
cosas, llega a la conclusin

ULMN DEBERA GOBERNAR?

115

de que los largos debates, las disensiones, el tumulto anuncian el

ascendente de los intereses particulares y el declive del estado20.
Sin embargo, tan pronto como abandonamos el supuesto de que es
posible percibir con regularidad y sin mayores dificultades una
voluntad general en realidad, tan pronto como abandonamos
completamente el supuesto de que existe una voluntad general , la
poltica toma una nuevo cariz. Entonces surge la necesidad impe riosa
de escuchar todas las voces, todos los argumentos, todas las
posiciones. Todava es posible pensar que los votantes quieren lo
mejor para la comunidad. Pero, en cualquier caso, qu sea lo me jor
es ahora una cuestin susceptible de ser muy controvertida. Adems,
probablemente surja una gran disputa acerca de qu me didas
polticas tienen ms posibilidades de realizarlo.
De ah que los-criticos de Rousseau hayan sostenido que lejos de
constituir un signo de decadencia, un debate poltico amplio es una
parte vital del funcionamiento de la poltica democrtica. Por otra
parte, las minoras que han perdido en la votacin no estn obligadas a
cambiar entonces de parecer acerca de lo que en su opi nin es lo
correcto. Por regla general, esperaremos que observen la ley, pero eso
no debe constituir ningn impedimento para que sigan expresando su
opinin pblicamente o, si se sienten lo bastante se guros de s
mismos, para que promuevan el cambio. Tal vez sea tambin posible
justificar la desobediencia civil en trminos demo crticos. Cuando uno
cree sinceramente que la mayora ha tomado la decisin incorrecta,
entonces quiz no slo tenga el derecho, sino adems la obligacin de
llamar la atencin sobre ello usando cua lesquiera medios que juzgue
necesarios. Equiparar la objecin de conciencia a una traicin para
preservar as la unidad social es sin duda un error. En una democracia
hay sitio para el ciudadano disi dente. ste no puede ser acallado en
aras de la paz, pues la mayo ra tambin puede estar equivocada. Pero
aunque la mayora est en lo cierto, aun as deberamos tener en
cuenta a los disidentes.

EMOCRACIA PARTICIPATIVA

Estas objeciones nos llevan a un nuevo modelo de democracia,

muy influido por Rousseau, pero ms respetuoso con el individuo, el

debate y las opiniones minoritarias. Se trata de la teora de la

democracia participativa. Esencialmente, esta teora desarrolla el
modelo rousseauniano de tres modos.
20.

lbid., IV. cap. 2. p. 276 (ibd.. p. 108).

116

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

En primer lugar, sostiene que debemos hacer posible una ma yor

implicacin del individuo en los procesos de discusin y de toma de
decisiones polticas que la que Rousseau permite, y favo recer un
mayor respeto por las voces discordantes.
En segundo lugar, supone que es preciso reconsiderar la distin
cin rousseauniana entre el soberano y el ejecutivo. Tal vez, por ra
zones prcticas, no es posible que todos participemos en cada uno de
los procesos de toma de decisiones polticas. Pero tan pronto como
abandonamos el supuesto de que hay una voluntad general no existe
ya ninguna razn para restringir la toma de decisiones del individuo a
cuestiones de legislacin. Quiz todos los ciudadanos deberan
participar en la toma de decisin de los decretos par ticulares ms
importantes de la administracin, especialmente cuando tenemos
presente que para Rousseau corresponde al ejecu tivo y no al soberano,
declarar la guerra.
Con la ayuda de las tecnologas modernas podran superarse f
cilmente muchas de las dificultades que segn Rousseau impiden que
haya una democracia ms participativa. No es necesario que todo el
pueblo se rena en un mismo sitio, bajo un roble o en la pla za. La
televisin interactiva por cable, el correo electrnico y otros medios de
la tecnologa de la informacin pueden ser empleados como
alternativas a la reunin popular. Cualquier ciudadano puede colgar
sus discursos polticos en paneles informativos electrnicos; puede
votar apretando un botn. Uno puede cumplir con sus debe res de
demcrata sentado cmodamente en su silln favorito!
Finalmente, Ios-defensores de la democracia participativa de
fienden que el proceso de toma de decisiones polticas debera lle gar
realmente hasta el final. El pueblo debera ser consultado no slo
para resolver cuestiones legislativas, sino tambin para resol ver
cualquier asunto que le afecte. De ah sale la propuesta de im plantar
el principio democrtico de toma de decisiones no slo en el forum
pblico, sino tambin en el lugar de trabajo, la familia y las restantes
instituciones de la sociedad civil. Porque, de qu sirve votar en
cuestiones de poltica industrial si luego los asuntos de pre ocupacin
ms inmediata qu ambiente hay en el trabajo, la cues tin de si
maana conservar uno todava su trabajo dependen por completo

de las decisiones que toma otra persona, a saber, el jefe. Como

observ Marx, y como las mujeres han podido compro bar en

propia carne, aunque vale la pena luchar por unos derechos

polticos iguales, estos derechos no tienen apenas ningn valor si
luego en el da a da a uno le tratan desigualitariamente. La elimi
nacin de impedimentos o restricciones legales no conduce
necesa riamente a la mejora de la posicin de nadie.

QUIEN DEBERIA GOBERNAR?

117

Los tericos de la poltica participativa afirman que slo hay li

bertad e igualdad real para todos cuando estamos implicados acti va y
democrticamente en la resolucin de todas las cuestiones que nos
preocupan. En su opinin, slo somos realmente libres cuando
participamos en la toma de aquellas decisiones que estructuran to das
las esferas de nuestra vida. En relacin con el tema de la obli gacin
poltica que tratamos en el ltimo captulo, se podra decir que
nicamente en una democracia participativa se satisfacen los
supuestos voluntaristas de la teora del contrato social. En una so
ciedad de este tipo podemos efectivamente pensar que pertenece mos a
ella porque contribuimos voluntariamente a mantenerla. Y, en
consecuencia, slo bajo estas condiciones tenemos la obligacin de
obedecer al estado.
A primera vista, la idea de una poltica participativa es muy su
gestiva. Estamoslttjetos a procesos de toma de decisiones naciona les y
locales tenemos que obedecer las leyes . Sin duda, pues, de
beramos tomar parte en tales procesos. Slo as, elaborando nosotros
mismos las leyes a las que debemos sujetamos, podremos reconciliar
libertad y autoridad. Sin embargo, no es difcil hallar de fectos en el
sistema propuesto. Cualquier modelo plenamente parti-cipativo tendr
que afrontar graves dificultades. Por eso probable mente Rousseau
sugiri poner los lmites que al final contempla su sistema.
La primera dificultad consiste en que una poltica plenamente
participativa es difcil de concebir, y en la medida en que es conce
bible, parece estar condenada a ser extraordinariamente ineficiente.
John Stuart Mili seal que as como un grupo es mucho mejor que un
solo individuo a la hora de deliberar, un individuo es mucho me jor que
un grupo a la hora de actuar. Por lo tanto, si un grupo de sea que se
implementen sus decisiones debe siempre delegar la ta rea de
implementarlas a un individuo.
En respuesta a esto, se dir que en realidad nadie ha propuesto
que todo el pueblo lleve de algn modo a cabo sus propias ins
trucciones. Sin duda, es preciso nombrar a administradores. No
obstante, todo el pueblo, o al menos todos los afectados, estarn im
plicados en la toma de decisiones. Por otra parte, sin embargo, aun que
sea cierto que los grupos deliberan mejor que los individuos ais lados,
de ah no se sigue que cuanto mayor sea el grupo mejor sea la

deliberacin. En realidad, es probable que un grupo pequeo pero bien

selecto delibere mejor que un grupo grande. En los gru pos grandes
hay ruido, digresiones, confusin. Tal vez jams haga en l presencia el
mejor argumento. Por lo tanto, en una democra cia hay sin duda sitio
para gente especializada en deliberar, pero no

118

FILOSOFIA POLITICA:

U N A IN T R O D U C C I N

est claro de qu modo una poltica plenamente participativa po dra

acomodar adecuadamente esta gente en su sistema.
El segundo problema es algo ms sutil, pero aun as suficiente
mente evidente. En un mundo imaginario en el que el proceso po ltico
est computarizado, cuando llegamos a casa nos encontramos con la
lista de cuestiones que hay que resolver ese da. Ahora bien, por qu
tenemos que votar este conjunto de cuestiones y no otro? Dicho de otra
forma: quin controla la agenda? Esta pregunta no es nada trivial.
Muchas veces la persona ms poderosa no es la que decide en un
sentido u otro, sino la que plantea la cuestin en pri mer lugar. La
poltica participativa perder una gran parte de su atractivo si el orden
del da tiene que ser establecido por una per sona nombrada
oficialmente.
Como rplica a esto se dir que la agenda puede ser estableci da
por el pueblo. El pueblo decidir por votacin sobre qu asun tos hay
que votar.- Pero cmo se establecer la agenda de este en cuentro
preliminar? Por votacin? etc. La idea de que es posible tener una
poltica participativa a todos los niveles empieza a pare cer ingenua e
incluso incoherente.
Sin duda, existen formas de soslayar esta dificultad. Tal vez po
damos nombrar mediante sorteo un presidente del da encargado de
establecer la agenda del da. Tras una breve reflexin, sin em bargo, la
ausencia de continuidad de este sistema no parece ser sino una receta
para el desastre. La opinin de Rousseau de que una so ciedad
funcionar mejor cuando el pueblo deba tomar pocas deci siones
empieza en ^conjunto a ser ms y ms atractiva. Con todo, Rousseau
no dijo gn cosa sobre el problema del establecimiento de agenda. Lo
ms que hizo fue proponer que se excluyera del de recho a voto a
aquellos que redactesen los borradores de leyes so bre los cuales
hubiera que votar. Pero con esta propuesta parece de fenderse la
existencia de una poderosa e independiente burocracia apoltica, y esto
queda muy lejos del ideal de la participacin.
Finalmente, el problema ms obvio ya ha sido sealado por
Rousseau. Oscar Wilde dijo que el problema del socialismo es que nos
quitara demasiadas noches. Muchos crticos de la democracia
participativa han dicho que estas palabras son especialmente perti
nentes en este contexto. La idea central es que a la vez que nos in
teresa involucramos activamente en los procesos de toma de deci

siones que nos conciernen, nos interesan muchas otras cosas. No es de

cajn que debamos dejar de lado cosas que valoramos escu char
msica, hablar con los amigos y la familia, hasta incluso mi rar la
televisin para poder tomar parte en cada una de las deci siones

que nos afectan. Y cuando la participacin poltica incluye

QUIN DEBERIA GOBERNAR?

119

adems el lugar de trabajo, la tarea participativa no slo parece qui

tamos muchas noches sino tambin muchos das. Al proclamar que
todos debemos tener el mismo papel activo en poltica, corremos el
riesgo de, cuando no de morir de hambre, s al menos de perder
muchos das de trabajo productivo.
En resumen, aunque la idea de una democracia participativa sea
muy atrayente, es sumamente difcil pensar que podremos ha cerla
funcionar lo bastante bien como para que valga la pena cre arla. Una
sociedad participativa es muy deseable desde el punto de vista de la
preservacin de la libertad y la igualdad, pero no parece ser tan
deseable desde el punto de vista de la promocin de la pros peridad y
de la posibilidad de realizar los planes de vida que uno tiene. Se
puede mejorar?

Democracia representativa
Debe procurarse que la participacin en todo sea tan grande como lo
pentiita el grado de cultura de la comunidad; y que. finalmente, no
puede exigirse menos que la admisin de todos a una parte de la
soberana. Pero puesto que en toda comunidad que exceda los
lmites de una pequea poblacin nadie puede participar
personalmente sino de una porcin muy pequea de los asuntos
pblicos, el tipo ideal de un gobierno perfecto es el gobierno
representativo.11

Cualquier sistema de gobierno tambin la democracia parti

cipativa ms radical precisa de administradores a fin de ejecutar un
programa poltico. El pueblo en su conjunto no puede llevar a cabo las
decisiones que l mismo toma. La cuestin aqu es qu po deres cabe
dar a estos administradores. En el modelo estndar de la democracia
participativa, la presuncin es que debe darse muy poco poder a los
administradores y reservar el mximo poder posible para el pueblo. En
el otro extremo, en el sistema de Platn, el pue blo no cuenta para nada
y los administradores los guardianes tienen en sus manos todo el
poder. Rousseau resolvi el asunto en un tercer sentido: el pueblo hace
las leyes y los administradores las ejecutan. Pero todava queda otro
modelo disponible, un modelo que nos es ms familiar: el pueblo elige a
unos representantes, y lue go estos representantes hacen las leyes y las

ejecutan. sta es la idea de la democracia representativa, tal como la

defendi Mili.12

21. Mili, Representative Government, 217-218 (John Stuart Mili, Del Gobierno representa tivo.

Madrid. Tccnos, 1985, p. 43).

12

FILOSOFIA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

0
Segn Mili, la democracia representativa har posible que la de
mocracia pueda sobrevivir en el mundo moderno. Para llegar a
comprender por qu afirm Mili algo as, debemos considerar pri mero
qu entenda Mili por la funcin adecuada de un gobierno. Cules son
los objetivos de un gobierno? Segn Mili, un gobierno tiene dos
objetivos: mejorar a los ciudadanos, y administrar los asuntos
pblicos. Por consiguiente, los gobiernos han de ser juzga dos en
primer lugar por los efectos que tienen sobre los individuos, en el
sentido de si les mejoran moral e intelectualmente o no; y en segundo
lugar han de ser juzgados por el grado de eficiencia con el que llevan los
asuntos de inters pblico. Con respecto a esto lti mo, Mili reconoce
que un gobierno consta de muchas ramas la jurisprudencia, la
legislacin civil y penal, la poltica financiera y econmica y que cada
una de estas ramas posee sus propios cri terios de xito y fracaso.
Aunque para Mili existe un criterio ltimo que sirve para todas ellas
en qu medida promueven la felicidad general , ahora no necesitamos
detenemos en esta afirmacin para poder continuar con el argumento
principal que venimos de sarrollando.
No es ninguna sorpresa or decir que los gobiernos deberan lle var
los asuntos de la sociedad eficientemente. Sin embargo, el otro objetivo
que atribuye Mili a los gobiernos es ms controvertido. Tienen los
gobiernos realmente el deber, o tan siquiera el derecho, de preocuparse
por la conducta moral de sus ciudadanos? Uno de los aspectos
caractersticos del liberalismo moderno es sostener que la calidad moral
de los ciudadanos no incumbe en absoluto a los gobiernos. Por eso es
tan extrao que Mili uno de los fundadores de la teora liberal
moderna haga tal afirmacin. Pero ahora de jaremos esta cuestin de
lado, puesto que la retomaremos ms detenidamente tanto en el
siguiente como en el ltimo captulo.
Mili piensa que es fcil mostrar las ventajas de su sistema sobre el
sistema que l llama despotismo benvolo o monarqua absoluta
en el cual cabra incluir al gobierno de guardianes de Platn . Mili
reconoce ciertamente que un dspota puede realizar la funcin
administrativa del gobierno, pero a continuacin aade que no tan bien
como una democracia. Sin embargo, su principal argumento en contra

del despotismo se centra en el tipo de seres humanos que este rgimen

con toda probabilidad producir.

La tesis de Mili es que el despotismo conduce a la pasividad y

a la inaccin, puesto que produce personas que nunca han tenido
la necesidad de informarse acerca de los asuntos del estado y de
aprender a considerarlos. Esto perjudica no slo a los individuos
sino tambin a la probable prosperidad del estado. Privad a un

QUIN DEBERIA GOBERNAR?

121

hombre de que haga algo por su pas y no se cuidar de l para

nada.2223Por otro lado, si los sujetos se informan y se educan sobre
los asuntos del estado, y toman una parte activa en ellos, entonces no
tardarn en mostrar su descontento con respecto a su estado de
sujecin.
Si nos piden ms pruebas de las ventajas de la democracia, dice
Mili, slo tenemos que responderles lo siguiente:
Comparad los estados libres del mundo, mientras conservaron su
libertad, con los sbditos contemporneos del despotismo oligrqui co o
monrquico; las ciudades griegas con las satrapas persas; las re pblicas
italianas y las ciudades libres de Flandes y Alemania con las monarquas
feudales de Europa: Suiza, Holanda e Inglaterra, con Austria o Francia,
antes de la Revolucin. Su mayor prosperidad es un hecho demasiado
evidente para haber sido nunca negado, mien tras que su superioridad
desde el punto de vista de buen gobierno y de las relaciones sociales est
probado por esa misma prosperidad y brilla, adems, en cada pgina de
su historia.22

El supuesto'clave de Mili es que los seres humanos solamente

florecen en condiciones de independencia. Para evitar la opresin y
convertir sus vidas en algo valioso necesitan poder cuidarse y de
pender de s mismos. Por eso est Mili tan seguro de que todos los
ciudadanos deben jugar un papel en el ejercicio de la soberana.
Pero a qu corresponde ese ejercicio de la soberana? No se trata,
arguye Mili, de implantar una democracia directa. Si estu viera
acorralado entre la espada y la pared, tal vez entonces Mili concedera
que la democracia directa es el mejor sistema para me jorar a los
ciudadanos, tanto moral como intelectualmente; pero eso no quita que
en trminos de eficiencia esa forma de gobierno sea un desastre. Un
argumento consiste en decir simplemente que las sociedades modernas
son demasiado grandes como para que la democracia directa sea
posible. Pero tiene ms peso el argumento que dice en unas palabras
no muy lejanas a las de Platn que las cosas irn muy mal si
dejamos que el pueblo ejerza demasia da influencia sobre los
administradores expertos que se han nom brado.

Hablando con propiedad, puede decirse que en este caso la inex

periencia juzgara a la experiencia; la ignorancia, al saber. La igno rancia,
que nunca sospecha la existencia de lo que no conoce, es tan

22. Ibd., 204 (ibd., p. 32).

23. Ibid., 210 ( ibd., p. 37).

12

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

2
ligera como orgullosa, y mira con descuido, ya que no con clera,
toda pretensin ms digna de estima que la suya.2425

Sin embargo, los crticos de la democracia representativa argu

yen que este paso argumentativo no es tanto un movimiento sensa to
de la democracia directa hacia el realismo, cuanto un movi miento
enfermizo de alejamiento respecto de la democracia. Tal es sin duda la
opinin de Rousseau (recordemos sus comentarios so bre el pueblo de
Inglaterra). Es cierto que la democracia repre sentativa no es ms que
un fraude tras el cual acecha una dictadu ra electiva? Si es cierto,
entonces no es posible recomendar la democracia representativa como
un sistema que iguala el poder en tre los ciudadanos o que presupone y
ampla el desarrollo moral e intelectual de los ciudadanos.
Mili aceptara que la democracia representativa puede fracasar en
la consecucin de sus objetivos. Pero a la vez ansia proponer un
sistema que funcione mejor. En concreto, subraya especialmente la
importancia de educar a los ciudadanos para la ciudadana. El me dio
ms eficaz de conseguir este fin consiste en hacer participar a la gente
en los asuntos pblicos. Sin embargo, esto no significa, por supuesto,
que cada uno tenga que participar en el gobierno nacio nal; hay otras
alternativas. As, por ejemplo, Mili insiste en la im portancia de tomar
parte en los jurados populares o en el gobierno local, puesto que para
realizar tales cometidos se precisan unas de terminadas aptitudes que
difcilmente adquirirn aquellos, cuya vida est limitada a vender
mercancas o manejar la pluma detrs de un mostrador .2S > No obstante, con slo esta participacin no se garantizan las
ventajas de la democracia representativa. Mili identifica toda una serie
de amenazas^ la democracia. Una de ellas es la posibilidad de que el
sistema aliente a personas inadecuadas o sin mrito a lu char para
conseguir un cargo electivo. Mili est de acuerdo con Pla tn en que las
personas mejor preparadas para gobernar son justa mente aquellas
personas que probablemente menos querrn hacerlo. O dicho al revs:
las cualidades que ms probablemente conducirn al xito en poltica

 la adulacin, la duplicidad, la ma nipulacin son las cualidades

que menos deseamos ver en nues tros gobernantes.
As pues, la democracia representativa debe hacer frente al pro
blema que ya surgi con el rgimen de guardianes de Platn: cmo
24.

Ibd., 232 (ibd., p. 58).

25.

Ibd.. 217 (ibd., p. 43).

QUIN DEBERA GOBERNAR?

123

protegemos de los lderes indeseables que podran obtener el poder.

Kste problema fue tratado en detalle en los Artculos federalistas que
escribieron James Madison, Alexander Hamilton (1757-1804) y John
Jay (1745-1829) y que publicaron en diversos peridicos loca les de
Nueva York bajo el seudnimo de Publius a lo largo de diez meses,
entre 1787 y 1788. Estos artculos se escribieron para con vencer a los
votantes del estado de Nueva York de que ratificaran con su voto la
nueva Constitucin de los Estados Unidos. Los fede ralistas defendan
lo que ellos llamaban la repblica, palabra con la cual se referan ms
o menos a lo que nosotros hemos venido en llamar democracia
representativa. Por otro lado, algunos antifede ralistas estaban a favor
de soluciones democrticas participativas y planteaban a los
federalistas el problema de cmo salvaguardar la democracia
representativa de caer en una tirana electiva. La prin cipal propuesta
de los federalistas con respecto a este problema fue adoptar la idea de
la separacin de poderes presente en John Loc-ke y Charles-Louis de
Secondat, barn de Montesquieu (1689-1755). stos haban propuesto
que las funciones legislativa, ejecutiva y ju dicial del gobierno recayeran
en manos distintas e independientes. En teora, con esto se pretenda
conseguir que las actividades de cualquiera de estas tres ramas del
gobierno fueran controladas por las otras dos y as proteger al pueblo
de la corrupcin de sus go bernantes.
Mili acepta que es preciso dispersar el poder a travs de todas las
agencias del estado y crear as un sistema de frenos y equili brios, a
fin de que aquellos individuos excesivamente ambiciosos tengan pocas
posibilidades de aprovecharse de su poder. Pero ade ms de eso sugiere
otras medidas para impedir abusos en el proce so democrtico. Por
ejemplo, propone que se ponga un lmite al di nero que una persona
puede gastar en una campaa electoral. Cmo podramos confiar en
alguien que est dispuesto a pagar una gran cantidad de dinero para
ganar unas elecciones? Esta per sona querr sin duda recuperar luego
su inversin. En segundo lu gar, Mili propone algo
sorprendentemente que los miembros del gobierno no perciban
ninguna paga. Si no, un escao en la c mara se convertir en el
objetivo de todos los aventureros de baja estofa.26 Aquellos individuos
que no posean recursos propios, pero sean capaces y aptos a los ojos de

cualquiera, pueden recibir dona tivos privados por parte de sus

contribuyentes.
El principal escollo del gobierno representativo, sin embargo, es

26.

Ibd., 311 (ibd., p. 133).

124

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

la posible conducta de los votantes. Para Mili es vital que los vo tantes
voten de acuerdo con sus ideas del inters general; es decir, voten a
favor del candidato que en su opinin tiene mayores pro babilidades de
mejorar a la ciudadana y administrar con ms efi ciencia los asuntos
del pas en inters de todos. Para ilustrar esta idea emplea una
analoga con el jurado popular:
No se le debe entregar ste [su voto] para que lo ejerza a su
ca pricho: sus deseos personales en nada deben influir en su
conducta, como no influyen en el veredicto de un jurado. Se trata
estrictamen te de un deber: el elector est obligado a votar segn
su opinin ms acertada y concienzuda del bien pblico.27
De ah la gran importancia que Mili otorga a los jurados popu lares
como una forma de participacin. Tal participacin educa a los
votantes ofrecindoles una preparacin muy concentrada y des tilada
para la democracia.
La preocupacin de Mili es que un votante ejerza indignamen te su
derecho atendiendo a su inters personal o al de su clase, o a impulsos
de otro sentimiento parecido28. Asimismo puede ocurrir que los
votantes sean tan ignorantes que no perciban correctamen te en qu
consiste el bien pblico.
Uno de los remedios que Mili propone para hacer frente al pri mero
de estos problemas es votar pblicamente en lugar de hacer lo mediante
voto secreto. Como la gente tiene el deber de votar fa voreciendo el bien
pblico, es razonable que a uno le puedan pedir cuentas por su
voto.'Por consiguiente las votaciones deberan que dar registradas
pblicamente. De este modo la desaprobacin p blica ayudara a que
la gente no votara para favorecer su propio in ters. El problema aqu,
tal como Mili reconoce, es el peligro de la coercin. El voto secreto se
introdujo precisamente para evitar que algunos individuos poderosos de
la localidad presionaran a la gen te especialmente a sus empleados
para que votara en un senti do determinado, bajo amenaza de perder el
trabajo u otros favores en caso de desor las instrucciones. El voto
secreto convierte en vana la amenaza: con el voto secreto nadie puede
saber a quin ha dado uno su voto. Mili cree ingenuamente que este
peligro es me nor que la posibilidad de un voto infame o
autointeresado que distorsionara la votacin. La opinin de Mili aqu es
sin duda muy cuestionable.

27.

Ibd., 299 (bfd., p. 123).

28.

Ibd., 302 (ibd., p. 125).

QUIN l)HBl;.RA GOBERNAR?

125

El otro remedio para impedir los efectos distorsionadores de los

intereses personales o de clase tambin conseguir, espera Mili,
neutralizar la influencia de la estupidez y la ignorancia. ste consiste
en que ciertas personas queden excluidas del derecho a voto, al menos
temporalmente. Entre ellas cabe incluir a los que son incapaces de
leer, escribir y realizar las operaciones ms corrien tes de aritmtica.
Y aade:
Aun en este caso me parece que la asistencia de la parroquia
de bera ser una exclusin para quien la recibe. Quien no puede
soste nerse por su trabajo no tiene derecho a servirse del dinero
de otro. Desde que llega al extremo de depender para su
subsistencia de los dems miembros de la comunidad abdica su
derecho a ser tratado bajo un pie de igualdad con ellos.29
La otra cara de la moneda es que si bien cualquiera que satis face
las condiciones de Mili tiene derecho a ser escuchado, deben ser
iguales estos votos? He aqu una proposicin totalmente dife rente.30
Mili sostiene que las personas que estn particularmente bien
cualificadas para juzgar adecuadamente la realidad deberan tener
ms de un voto. Segn l, aquellas personas mejor educadas o ms
inteligentes deberan ser favorecidas con dos o ms votos (aparte de
esto, no da detalles precisos).
La mayor preocupacin de Mili es que las personas pobres y sin
educacin la mayora numrica cometan un terrible error por
ignorancia o inters de clase. Que elijan a un gobierno que preten da
mejorar la situacin de los trabajadores subiendo los impuestos a los
ricos, protegiendo de la competencia a las industrias naciona les,
reduciendo la ncertidumbre en el trabajo, etc. El argumento de Mili en
contra de esto es que de este modo slo conseguirn quitar empuje a la
actividad econmica e industrial y desalentar el ahorro y la inversin,
de forma que al final todos incluidos los trabaja dores saldrn
perdiendo. Los trabajadores estn equivocados so bre dnde estn sus
propios intereses, pero pertenecen a la mayo ra, y por lo tanto podran
conducir el pas al desastre.
En el captulo 5 volveremos a tratar la cuestin de la distribu cin
justa de la propiedad. Los detalles del problema no son im portantes
para el presente argumento. La idea principal consiste simplemente en

que Mili desea asegurarse de que la democracia re presentativa posea

determinadas salvaguardias que impidan que

29.

Ibd., 282 (ibd., p. 105).

30.

Ibd., 283 (ibd., p. 106).

126

FILOSOFIA POLITICA:

U N A IN T R O D U C C I N

sta caiga bajo los dictados de la estupidez y los intereses de clase. La

aproximacin de Mili a la democracia se basa principalmente en
razones instrumentales y en la identificacin de las medidas que es
preciso adoptar en caso de que exista el peligro de que surjan con
secuencias indeseables.
Es posible lograr el fin que Mili se propone con el voto plural y la
parcial exclusin del derecho a voto? Tal vez; pero aqu hay una cierta
tensin en su pensamiento. A fin de proteger a la industria podramos
disponer la votacin de tal forma que favoreciera o bien a los ricos o a
las personas con educacin (esto cree Mili). l pre fiere esta segunda
opcin porque considera vital que aquellos que slo tienen un voto
puedan aceptar el razonamiento que favorece a otros con ms de uno.
De suerte que la persona sin educacin con cede que la persona con
educacin entiende el asunto mejor que ella... [y no le sorprende, sino,
antes bien], le parece, de acuerdo con la marcha ordinaria de las cosas
en cualquier otro orden de intere ses, que la opinin de sta sea tenida
en ms que la suya propia.31 Pero comparemos este argumento con
otro:
... observar que si el votante estima con tanta justicia su aptitud,
y desea realmente entregar a otra persona en quien tiene confianza el
peso de decidir, no es preciso que haya ninguna disposicin cons
titucional a tal efecto, basta con que el votante pregunte en privado a
esa persona de su confianza por quin ha de votar.32

Esta observacin, hecha apenas diez pginas despus de la pri

mera, aparece en el^contexto de la discusin de la propuesta sobre si
debiera haber dos fases en cada eleccin: primero votamos a un grupo
de electores y stos luego se encargan de elegir a los miem bros del
parlamento. Mili dedica poco tiempo a tratar esta suge rencia. Piensa
que la nica justificacin posible es que tal vez de beramos dejar que
decisiones tan importantes como la de elegir a nuestros gobernantes
las tomaran aquellos que todos reconocemos como sabios. La respuesta
de Mili es que si realmente pensamos que estas personas son sabias,
entonces tan slo necesitamos pre guntarles qu debemos votar y
seguir sus instrucciones. Los crticos de Mili han formulado la misma
rplica a su propuesta de voto plu ral. Si las personas sin educacin
veneran a las personas con edu cacin, entonces no es necesario dar a

estos ltimos ningn voto ex tra, porque los que no tienen educacin
pueden seguir simplemente

31.

Ibd., 284 (ibid.. p. 107).

32.

lb (d 294 (ibid., p. 118).

QUIN DEBERA

GOBERNAR

127

sus opiniones. Pero si no respetan sus opiniones, entonces tampo co

estarn de acuerdo con el voto plural. El voto plural es o bien in
necesario o bien injustificado.

ROTECCIN DE LA MINORA

Aunque el caso que acabamos de discutir es un caso en el que,

segn Mili, la mayora ignorante terminar peijudicndose a s mis ma
yendo detrs de lo que errneamente piensa que es su inters de clase,
este tipo de ejemplo plantea quiz el principal problema que inquietaba
a Mili acerca de la democracia: el lugar de la minora que ha perdido en
las elecciones. Como hemos visto, Mili est espe cialmente preocupado
por evitar la tirana de la mayora. Por su puesto, la mayora de
nosotros es capaz de aceptar formar parte del equipo perdedor de vez
en cuando. Sin embargo, en ocasiones, ha br mayoras inalterables
que ganarn votacin tras votacin dejan do al grupo minoritario
permanentemente derrotado e ignorado. Por eso, en El Gobierno
representativo, Mili hace grandes esfuerzos para garantizar a las
minoras una representacin en el parlamento. Proclama estar a, favor
de un sistema de representacin proporcio nal muy sofisticado y
complicado (y posiblemente incoherente) que permitira a una persona
transferir su voto a un candidato de otro distrito electoral en caso de
que su candidato preferido le fallara. Con ste y otros medios
semejantes deberamos ser capaces de ase gurar la representacin de
muchas minoras en el parlamento.
No obstante, una cosa es la representacin y otra la proteccin.
Una minora representada en el parlamento todava puede ser de
rrotada en el parlamento. Pero entonces las medidas propuestas no
tendrn los efectos esperados. Aunque la minora est representada,
todava ser posible que bajo un sistema de gobierno basado en la
mayora haya opresin por razones de clase, raza o religin. El ni co
modo de aseguramos que esto no ocurra, en un sistema demo crtico,
es dar muchos ms votos a las personas moralmente ms ilustradas.
Pero esto nos devuelve a una posicin cercana a la de Platn.
De hecho, la solucin de Mili a este problema como veremos en
el prximo captulo consiste en restringir la esfera legtima de la
actividad del gobierno. Hay ciertos temas que simplemente no son de la

incumbencia del gobierno o de la mayora. Por lo tanto, el gobierno no

puede entrometerse en determinados aspectos de la vida de las
personas; los individuos tienen determinados derechos y libertades en
los cuales el gobierno no puede interferirse.

128

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

Sin embargo, a modo de valoracin final del modelo de demo cracia

de Mili, podemos observar que ste sufre de una versin del mismo tipo
de tensin que tena el sistema de Rousseau. El proble ma con la
solucin de Rousseau estriba en que slo podemos espe rar que la
democracia d lugar a decisiones acordes con la volun tad general si
restringimos severamente la libertad de los ciudadanos. Dicho de otro
modo, para justificar la democracia ins trumentalmente es preciso
renunciar a la deseada consecucin de las virtudes gemelas de la
libertad y la igualdad. Mil) sacrifica la igualdad en beneficio de la
libertad. As como algunos ciudadanos, por razones educativas y
econmicas, quedan excluidos del derecho a voto, otros obtienen ms
de un voto. El sistema de Mili se decan ta ms hacia Platn de lo que l
mismo est dispuesto a admitir. Quiz Mili debera haber tenido ms fe
en las capacidades y virtu des de la gente pobre sin educacin. O tal
vez cualquier sistema de mocrtico est condenado al compromiso.

Conclusin
Uno de los resultados de nuestra discusin es que existen pocas
probabilidades de hallar una defensa instrumental de la democra cia
que a la vez incorpore los valores de la igualdad y la libertad en un
sistema factible. Adems, por mucho que limitemos la libertad y la
igualdad, no hay ninguna razn para creer que las democracias toman
necesariamente mejores decisiones que los otros tipos de sis temas
polticos. D iecho es posible concebir sistemas que anen una amplia
investigacin de mercado con una direccin por parte de sabios
administradores que casi con total seguridad funciona ran mejor. Sin
embargo, hay poca gente dispuesta a renunciar a la democracia por
estas razones. Por qu?
Naturalmente, la respuesta debe ser que para nosotros la de
mocracia no tiene valor solamente como un procedimiento de toma de
decisiones, sino por otra razn al menos. Pero cul es esta ra zn?
Consideremos, por ejemplo, las elecciones de 1994 en Sud-frica. La
realizacin de estas elecciones el hecho de que tuvieran lugar, ms
incluso que su resultado fue celebrada en todo el mun do. Era la

primera vez que los sudafricanos negros gozaban del de recho de

votar. Pero por qu se consideraba esto tan importante? Por

supuesto, el motivo de celebracin no consista solamente en que

ahora los sudafricanos negros tendran ms posibilidades de ser
tratados con justicia que en el pasado, aunque esta razn
formaba, sin duda, parte de la alegra colectiva. Antes bien,
parece que lo ms

QUIN DEBERA GOBERNAR?

129

importante era que el mero hecho de tener voto constitua un modo de

dejar constancia de que finalmente se reconoca que los ciuda danos
sudafricanos negros tambin eran dignos de respeto. El he cho de que
la gente tenga derecho a voto denota un determinado valor simblico o
expresivo. En este caso, simboliza que, en un as pecto al menos, los
ciudadanos sudafricanos negros y blancos estn polticamente en pie
de igualdad. Tener derecho a votar, pues, pa rece importante
independientemente de lo que la gente haga luego con su voto.
Para ver esto mismo en otro contexto, consideremos el argu mento
comnmente utilizado a principios del siglo xx para negar el voto a las
mujeres. Muchas veces se deca que las mujeres no nece sitaban votar
porque los intereses de las mujeres casadas coinci dan con los de sus
maridos, y los intereses de las mujeres solteras coincidan con los de
sus padres. Hay tantos errores en este argu mento que es difcil saber
por dnde empezar. Presentemos tan slo algunas objeciones. En
primer lugar, por qu una persona no pue de dejar constancia de sus
propios intereses? Por otro lado, en se gundo lugar, aun cuando las
cosas fueran simplemente as, por qu constituira esto una razn
para dar el voto a los hombres y negr selo a las mujeres, y no al revs?
En tercer lugar, tal vez la suposi cin sea falsa. Por qu deberamos
suponer que las mujeres tienen los mismos intereses que sus padres o
maridos? La cuarta objecin es la ms contundente. Tepgan o no las
mujeres los mismos intere ses que los hombres, es insultante y
degradante dar un voto a los hombres y negrselo a las mujeres. El
sufragio universal es una for ma de expresar la idea de que pensamos
que a las mujeres, al igual que a los hombres, se les debe un respeto
como ciudadanas.
Decir que todos los que tienen derecho a voto han de ser res
petados como ciudadanos es una cosa. Pero es preciso aadir ade
ms de eso que a todos los ciudadanos se les debe un igual respeto o
han de ser respetados como iguales? Acabamos de ver una pro puesta
segn la cual a pesar de que en principio todos tenemos voz y voto, a
veces es necesario retirar este derecho a algunos indivi duos y dar a
otros ms de un voto. Tal es la propuesta del voto plu ral de John
Stuart Mili. Vale la pena observar que ningn eminen te pensador
parece haber estado de acuerdo con Mili en esto. Pocos han sentido la

necesidad siquiera de ofrecer argumentos para re forzar su desacuerdo.

Por qu? Pues porque la propuesta de Mili no respeta la idea de que la
democracia es un modo de expresar un igual respeto para todos. Quiz
por esto retiramos el derecho de voto a los criminales: con su conducta
han perdido el derecho a un igual respeto.

130

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Puede decirse alguna cosa ms en defensa del tipo de sistema

democrtico que tenemos actualmente? Tal vez lo mejor que pode mos
aadir sea lo siguiente. Tenemos que aceptar que, en el mun do
contemporneo, sin estructuras de autoridad coercitivas no se ra
posible sobrevivir. Ahora bien, si tales estructuras existen, entonces es
preciso que haya personas que ocupen los lugares per tinentes en ellas:
es decir, que haya gobernantes. En siglos pasados, tal vez los seres
humanos hayan estado dispuestos a aceptar la idea de que algunas
personas gobiernan merced a un supuesto derecho natural. Quiz
hayan credo que estas personas fueron nombradas por Dios para
ocupar el cargo. Pero actualmente ya no podemos aceptar
razonamientos de este tipo. Ahora slo aceptamos que unos individuos
tienen derecho a gobernar si han sido nombrados por el pueblo y
pueden ser destituidos por el pueblo. Es decir, la demo cracia nos
permite responder de un modo aceptable la pregunta por qu
deberan gobernar stos? o qu es lo que convierte en legtimo su
gobierno?. Naturalmente, por medios democrticos tambin podemos
ejercer algn tipo de control sobre la conducta de nuestros
gobernantes. Tal vez esto sea lo mximo a lo que podemos aspirar, tanto
en trminos de estructura poltica cuanto en trminos de defensa
ltima de la democracia moderna.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD
Mili sobre la libertad
La nica finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser
ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su
voluntad, es evitar que peijudique a los dems. Su propio bien, ffsico
o moral, no es justificacin suficiente.1
U

N S IM P L E P R IN C IP IO

Tan pronto como la democracia est en su lugar, le queda al fi

lsofo poltico algn trabajo por hacer? Los optimistas creen que el
trabajo de la filosofa poltica termina tan pronto como obtenemos un
procedimiento democrtico de toma de decisiones. Entonces po demos
dejar que el proceso equitativo de la mquina electoral re suelva todas
las cuestiones. Desgraciadamente, como ya observa mos en el captulo
anterior, aunque tal vez sea el mejor sistema concebible, la democracia
no es un remedio para todos los males. Adems, como Mili sugiri, la
democracia tambin nos expone a ciertos peligros: particularmente, a
la amenaza de la tirana de la mayora. Es ingenuo pensar que la
implantacin de la democracia eliminar toda injusticia. El hecho de
que el pueblo haga las le yes no excluye la posibilidad de que la
mayora apruebe leyes opre sivas o injustas para la minora. De un
modo u otro, es preciso pro teger a la minora.

La solucin de Mili a este problema puede parecer sorprenden te.

Tras argumentar a favor de las virtudes de la democracia repre
sentativa, a continuacin propone limitar severamente sus poderes.
1. iohn Stuart Mili, On Liberty, p. 135 (John Stuart Mili. Sobre la libertad, p. 68).

132

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Su libro Sobre la libertad (publicado, de hecho, con anterioridad a Del

gobierno representativo) versa sobre la cuestin de la naturale za y los
lmites del poder que puede ejercer legtimamente la socie dad sobre el
individuo.2 Mili argumenta a favor de reservar im portantes poderes al
individuo. La actuacin estatal, al igual que el uso adecuado de la
opinin pblica como forma de generar opinio nes y conductas, tiene
sus lmites.
Cunto poder debe tener el estado? Hemos visto que hay todo un
abanico de posibilidades como respuesta a esta pregunta. En un
extremo, el anarquista afirma que ninguno de los poderes del esta do
est justificado en absoluto. Esta afirmacin parece ser equiva lente a
la concepcin segn la cual no existen lmites aceptables a la libertad
del individuo, o no al menos del tipo que el estado im pone. En el otro
extremo, los defensores del gobierno absoluto como Hobbes arguyen
que el estado no est para nada obligado a prestar atencin alguna a
las libertades de sus sbditos. El estado puede im poner las reglas y
restricciones que considere oportuno.
Entre estos dos polos se extiende una amplia gama de posibili
dades. Al no estar de acuerdo ni con el anarquismo ni con el abso
lutismo, Mili intent determinar qu posicin deba ocupar l entre
todas estas posibilidades. Por qu rechaz Mili el campen de la
libertad el anarquismo, al que muchos consideran la consecucin
ms alta de la libertad individual? Como vimos en el captulo 2, Mili
crea que si damos una libertad ilimitada a los individuos, algunos de
ellos aprovecharn sin duda la ausencia de gobierno para abu sar de
su libertad y explotar a otros individuos. Por eso escribi que todo lo
que da algn valor a nuestra existencia depende de la res triccin
impuesta a las acciones de los dems.3 Vivir en la anarqua significa
vivir sin leyes; pero en esa situacin, seala Mili, nuestras vidas apenas
tendran ningn valor. Por otro lado. Mili da por sen tado que la tirana
no constituye ya una opcin con posibilidades; por eso su preocupacin
ahora es determinar cul es el equilibrio correcto entre libertad y
autoridad.
A tenor de qu puede el estado interferirse prohibiendo a las
personas hacer lo que quieren hacer u obligndolas a actuar en con tra
de sus deseos? Mili observa que distintas sociedades han re suelto
este problema de distintos modos. Algunas, por ejemplo, han impedido
la prctica de determinadas religiones o hasta inclu so han suprimido

completamente la religin. Otras aplican una cen sura sobre la prensa

y los medios. Muchas de ellas penalizan deter
2. Ibfd.. p. 126 (bd.. p. 57).
3. Ibfd.. p. 130 (ibfd.. p. 62).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

133

minadas prcticas sexuales. En Gran Bretaa, por ejemplo, las re

laciones homosexuales Fueron ilegales hasta la dcada de 1960 y ac
tualmente, si bien la prostitucin no es ilegal en este pas, sigue siendo
contrario a la ley que las prostitutas vayan en busca de clien tes. Todos
estos casos son limitaciones a la libertad de las personas realizadas
mediante el poder del estado. Tiene derecho el estado a interferirse de
este modo en la vida y la libertad de las personas?
Mili quiere encontrar un principio, o un conjunto de principios, que
nos permita resolver cada caso segn sus propios mritos an tes que
dejar el asunto en manos de las costumbres arbitrarias y la moral
tradicional el gran enemigo de Mili . Su respuesta es tan radical
como alentadoramente simple. El principio de libertad de Mili
(mencionado al principio de este captulo) dice que uno pue de limitar
justificadamente la libertad de accin de una persona slo si las
acciones de esta persona amenazan con hacer dao a otra persona.
Para muchos lectores modernos este principio (lla mado tambin
principio del dao) ser algo obvio. Sin embargo, durante la mayor
parte de la historia no ha sido considerado tan obvio. Durante siglos,
las personas han sido perseguidas por ado rar al dios equivocado, o por
no adorar a ningn dios. Pero ha can dao a alguien actuando as,
excepto quiz a sus propias al mas inmortales? En realidad, la
concepcin de Mili tampoco es tan obvia para nosotros actualmente.
Imaginemos que un amigo nues tro est sucumbiendo a su adiccin a
las drogas. Slo podemos in terferimos con rotundidad para detenerle
cuando haya probabili dades de que cause dao a otros? Este ejemplo
plantea toda una serie de cuestiones con respecto a la interpretacin y
plausibilidad del principio de Mili. Probablemente ninguna sociedad,
pasada o presente, haya vivido jams de acuerdo con este principio tal
como Mili pretenda que se interpretara. De hecho, como veremos, el
pro pio Mili se apart de algunas de sus consecuencias menos conven
cionales.
Sin embargo, antes de seguir adelante, vale la pena detenemos en
una parte del enunciado del principio de libertad de Mili. Segn Mili,
este principio ha de aplicarse a un miembro de una comuni dad
civilizada. Quiere esto decir que est dispuesto a aceptar la
imposicin de restricciones a la libertad de los incivilizados? En
realidad, s. Mili afirma explcitamente que el principio est pensa do

para ser aplicado solamente a seres humanos en la madurez de sus

facultades.4 Los nios y los brbaros quedan fuera, porque la
libertad, como un principio, no tiene aplicacin a un estado de
4. Ibfd.. p. 135 (ibd., p. 68).

134

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

cosas anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de

mejorar por la libre y pacfica discusin.5
La idea de Mili es que la libertad tan slo tiene valor bajo de
terminadas circunstancias. En ausencia de tales circunstancias, la
libertad puede causar un gran dao. Los nios no deben tener la li
bertad de escoger si quieren o no quieren aprender a leer; adems de
esto, Mili comparta la opinin victoriana de que hay personas
retrasadas a las que es preciso tratar como nios. Lo importante aqu
no es si Mili estaba equivocado o no acerca de cmo tratar a los
brbaros, sino la condicin que puso para la aplicacin del prin cipio
de libertad. El valor de la libertad reside en ser un medio para mejorar,
para lograr el progreso moral. Bajo ciertas circunstancias, la libertad
dar lugar con toda probabilidad a resultados contrarios al progreso
moral y entonces ser conveniente recurrir a otros me dios. Sin
embargo, a Mili no le cabe ninguna duda de que cuando la sociedad ha
madurado cuando hemos progresado hasta un de terminado nivel
las interferencias del estado sobre las acciones de los individuos han
de ser reguladas por el principio de libertad.

UN

EJEMPLO

L A L IB E R T A D D E P E N S A M IE N T O

Una de las ms firmes convicciones de Mili es que debe haber una

total libertad de pensamiento y de discusin. Casi una tercera parte de
Sobre la libertad est dedicada a estas libertades tan vita les, aunque
tambin .acepta que a veces se impongan determinadas limitaciones a
lo que uno puede decir en pblico.
La primera cosa que segn Mili hemos de tener presente es que no
hay ninguna razn para silenciar una opinin por el solo hecho de ser
impopular: Si toda la humanidad, menos una persona, fue ra de una
misma opinin, y esta persona fuera de opinin contra ria, la
humanidad sera tan injusta impidiendo que hablase como ella misma
lo sera si teniendo poder bastante impidiera que ha blara la
humanidad.6 En realidad, dice Mili, tenemos muy buenas razones
para alegramos de que se defiendan opiniones impopulares tambin.
Suprimirlas sera cometer un robo a la raza humana, tan to a las
generaciones futuras como a la actual. Por qu? Mili sos tiene que
independientemente de que la opinin controvertida sea verdadera,

falsa o una mezcla de verdad y falsedad, lo cierto es que no ganaremos

nada sofocando su voz. Si suprimimos una opinin

5. Ibd.,

p.

136

6. Ibd..

p.

142

(ibd., p. 69).
(bd., p. 77).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

135

verdadera (o parcialmente verdadera), entonces perdemos la opor

tunidad de canjear el error total o parcial por la verdad. Por otro
lado, si suprimimos una opinin falsa tambin perdemos algo en otro
sentido: perdemos la oportunidad de desafiar, reconsiderar y tal vez
reafirmar nuestras opiniones verdaderas. Por consiguien te, sea lo que
fuere, no ganamos nada suprimiendo la opinin en cuestin.
Se hace dao realmente cuando se suprime una opinin falsa?
Para responder a esta pregunta primero debemos preguntamos cmo
podemos estar seguros de que una opinin es falsa. El aspi rante a
censor puede afirmar que tiene la certeza de que la opinin
tradicionalmente sostenida es verdadera; sin embargo, como seala
Mili, existe una gran diferencia entre tener uno la certeza de que una
opinin es verdadera y que esa opinin sea verdadera. No darse cuen ta
de esto es presuponer la posibilidad de la infalibilidad, pero la historia
proporciona sobradas pruebas de lo errneo que es este presupuesto.
La historia nos muestra cmo muchas creencias que una vez se
tomaron por evidentes, al cabo de unas generaciones no slo fueron
consideradas falsas, sino adems absurdas. Pensemos, por ejemplo, en
esa gente que ahora pretende sostener la opinin tan extendida en otro
tiempo de que la tierra es plana.
Con algo ms de dramatismo, Mili nos recuerda tambin los ca sos
de Scrates y Jess: el primero fue ejecutado por impiedad e in
moralidad, y el segundo por blasfemia. Los dos fueron juzgados por
honestos jueces actuando de buena fe. Y los dos murieron en socie
dades donde el supuesto de infalibilidad hizo que se aplicaran leyes
prohibiendo la defensa de opiniones contrarias a las tradiciones es
tablecidas. Evidentemente, en la actualidad, es poco probable que en
las sociedades occidentales se ejecute a la gente por sus creencias. Lo
importante, sin embargo, es subrayar que los sistemas morales de la
filosofa socrtica y del cristianismo fueron suprimidos porque
entraban en conflicto con opiniones establecidas de las que se sa ba
con certeza que eran verdad. Esto ilustra el pensamiento de que la
raza humana puede cometer errores monumentales. En ningn caso,
piensa Mili, tenemos el derecho de reclamar la infalibilidad.
Otro ejemplo nos ayudar a ilustrar y ampliar el punto de vista de
Mili. Se dice que la antigua biblioteca de Alejandra, uno de los tesoros

del mundo antiguo, lleg a tener ms de 700.000 volmenes. Sin

embargo, en el ao 640 d. de C., los rabes, comandados por Amr,
tomaron Alejandra y, segn el relato del escritor posterior
Abulfaragius (al parecer, una fuente poco fiable), esto fue lo que le
ocurri a la biblioteca:

136

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCION

Juan el Gramtico, un famoso filsofo peripattico, que se en

contraba en Alejandra en el momento de la captura de la ciudad por los
rabes, pidi a 'Amr, de cuya alta estima gozaba, que le diera la biblioteca
real. 'Amr le contest que no dependa de l satisfacer una peticin como
sa, pero prometi informar de su deseo al califa. Al parecer, el califa
Ornar al ofr la peticin de su genera], replic que si esos libros contenan
la misma doctrina que el Corn, entonces no servan para nada, puesto
que el Corn ya contiene todas las verda des necesarias; pero que si
contenan alguna doctrina contraria a ese libro, entonces deban ser
destruidos; consecuentemente, orden quemar todos los libros, trataran
de lo que tratasen. Siguiendo esta orden, los libros fueron repartidos por
los distintos baos pblicos de la ciudad, de los cuales haba entonces un
gran nmero, y all, du rante seis meses, sirvieron para alimentar el
fuego.7

Es una lstima que los rabes no tuvieran Sobre la libertad en sus

manos, porque habran hecho bien en reflexionar un momento y
prestar atencin a Mili cuando dice: Existe la ms grande dife rencia
entre presumir que una opinin es verdadera, porque opor tunamente
no ha sido refutada, y suponer que es verdadera a fin de no permitir su
refutacin.89Sin embargo, antes de ponernos euf ricos, deberamos
tomar nota tambin de los comentarios de Rous seau sobre la historia
de la biblioteca:
Nuestros sabios han citado este razonamiento como el colmo del
absurdo. Sin embatgo, imaginaos a Gregorio Magno en lugar de Ornar, y
el Evangelio en lugar del Corn: la biblioteca hubiera sido quemada, y
quiz~sera se el rasgo ms hermoso de la vida de ese ilustre pontfice.7

Rousseau escribi el Discurso sobre las ciencias y las artes en

1750 con motivo dl concurso organizado por la Academia de Dijon
acerca de la cuestin Si el restablecimiento de las Ciencias y las Artes
ha contribuido a depurar las costumbres. Por qu habra constituido
la quema de libros el acto ms elogiable de la vida de Gregorio el
Grande? Rousseau nos cuenta cmo le sobrevino la so lucin a todas
estas preocupaciones en el camino de Pars a Vicen-nes, cuando se

diriga a visitar a Diderot, quien haba sido encarce lado por sedicin.
Se dio cuenta, dice, que el progreso en las
7.

Citado en la Encyclopedia Britannica, 11.a ed.. 1910-1911, i-ii, p. 570.

8.

On Liberty, p. 145 (Sobre la libertad, p. 80).

9.

J.-J. Rousseau. Discourse on the Arts and Sciences, p. 26n (J.-J. Rousseau, Discurso

sobre las ciencias y las artes, en J.-J. Rousseau, Del contrato social, Discurso sobre las ciencias

y las artes. Discurso sobre el orig/en y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Ma

drid: Alianza Editorial. 1992, p. 301).

KL LUGAR DE LA LIBERTAD

137

ciencias y las artes haba causado ms infelicidad que felicidad y

adems haba corrompido las costumbres pblicas. Incapaz de pro
seguir el viaje, se sent a escribir rpidamente esta idea tan contro
vertida en un borrador con el cual finalmente ganara el premio. Es
difcil figurarse una opinin ms alejada del punto de vista de Mili.
Rousseau llega a sugerir incluso realizar una plegaria: Dios todo
poderoso, t que tienes en tus manos los espritus, lbranos de las
luces y de las funestas artes... devulvenos la ignorancia, la inocen cia
y la pobreza, nicos bienes que pueden hacer nuestra felicidad y que
son preciosos ante ti.10. Sin embargo, por debajo de la ret rica
rousseauniana late una seria objecin al proyecto de Mili. Es correcto
suponer que siempre es mejor conocer la verdad que restar en la
ignorancia? El argumento de Mili parece suponer implcita mente que el
conocimiento conducir a la felicidad, pero por qu deberamos creer
esto? Del mismo modo que a veces un individuo puede llevar una vida
feliz ignorando por completo las verdaderas opiniones que tienen las
personas de su crculo de amistades sobre ella, presumiblemente habr
tambin ocasiones en las que una so ciedad obtendr sus mayores
beneficios creyendo falsas opiniones o restando en la ignorancia. Quiz
la verdad sea demasiado difcil de aceptar o disuelva los vnculos
sociales. Esto es lo que se oye mu chas veces en relacin con la creencia
en Dios y la vida despus de la muerte. Segn este argumento, la gente
tiene que creer no por que exista Dios o una vida despus de la muerte
la haya o no , sino porque a menos que estas creencias sean
ampliamente com partidas la sociedad^sucumbir al egosmo y a la
inmoralidad. Por consiguiente, no debemos permitir la propagacin del
atesmo, ya que si ste prende, la sociedad se desintegrar. Aceptemos
o no este argumento, la realidad es que no necesitamos tener mucha
imagi nacin para percatarnos de que los seres humanos estaramos
mu cho mejor si desconociramos algunas verdades cientficas como,
por ejemplo, las que llevaron al desarrollo de las armas nucleares.
Deberamos pues a veces oponemos a que exista libertad de
pensamiento? El argumento que acabamos de considerar sostiene que
no deberamos basamos en la verdad de las opiniones recibi das, sino
en su utilidad, su importancia para la sociedad. Conforme a esto,
podemos tener buenas razones para suprimir una opinin aun cuando
sta sea verdadera. Este argumento en contra de la li bertad de

pensamiento parece poderoso, pero tambin lo es la r plica de Mili.

Todo depende de la teora de que la paz social preci
to.
174).

Discourse on the Arts and Sciencies, p. 27 (Discurso sobre las ciencias y las artes, p.

138

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

sa de una determinada opinin y de que la opinin contraria a sta

ser destructiva para la paz. Pero por qu deberamos pensar que el
abandono de la creencia en Dios conducir a la disolucin de la
sociedad? O por qu deberamos pensar que el conocimiento de la
estructura del tomo ocasionar ms dao que bien? Nuestras
opiniones son tan falibles en esta cuestin como en cualquier otra.
Como dice Mili:
La utilidad de una opinin es en s materia opinable, tan discu tible
como la opinin misma y exige, con la misma fuerza que ella, una
discusin. Juez tan infalible es necesario para decidir si una opi nin es
nociva como para decidir si es falsa..."

De hecho, nos recuerda Mili, los romanos prohibieron el cris

tianismo por temor al dao que supuestamente infligira a la con
servacin de la sociedad.
Con todo, la situacin no es tan clara como Mili quiere hacer nos
creer. Si no podemos saber con seguridad si creer la verdad nos
conducir a la felicidad o al dao, entonces tenemos los mismos
motivos para permitir la libertad de pensamiento que para prohi birla.
Por lo tanto. Mili ha de suponer que, en general al menos, creer la
verdad ser un modo de conseguir la felicidad.
Si esto es cierto, qu dao se causa suprimiendo una opinin
falsa? Segn Mili, aun cuando pudiramos saber que es realmente
falsa, existiran razones muy poderosas en contra de suprimirla. Si no
les presentamos desafos, nuestras opiniones, por muy verda deras
que sean, serp Jenidas por dogmas muertos y no por verda des vivas,
mientras no puedan ser total, frecuente y libremente dis
cutidas.12Como dice Mili, nos dormimos en el puesto de vigilancia
tan pronto como el enemigo deja libre el campo.13 Existe el peli gro de
que si nuestra opinin no recibe constantes desafos y nece sita ser
defendida, se pierda o se debilite su verdadero significado, perdiendo
su vital efecto sobre el carcter y la conducta; el dogma se convertir en
una profesin meramente formal, ineficaz para el bien.14 No obstante,
tal vez el mayor peligro consista en la posibi lidad de que ante una
presentacin brillante de la falsa opinin con traria los paladines de la
verdad recibida sean incapaces de defen der su posicin. No slo
pueden caer en ridculo, sino que adems puede ocurrir que la opinin

falsa gane una popularidad que no se merece, dando lugar as a

desastrosas consecuencias.
11. On Liberty, p. 148 (Sobre la libertad, p. 84).
12.

Ibfd., p. 161 (ibid., p. 100).

13.

Ibfd., p. 170 (ibfd., p. 110).

14.

Ibfd., p. 181 (ibfd., p. 123).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

139

Esto es lo que ocurri, segn algunos, con la teora evolutiva en

Estados Unidos. Si bien los creyentes del darwinismo en ese pas se
percataron de que la teora tena algunos defectos, jams se toma ron
en serio la posibilidad de que una persona inteligente y forma da
cientficamente pudiera no aceptar la amplia verdad de la teora
evolutiva en alguna de sus formas. Consecuentemente, cuando los
hbiles y bien organizados fundamentalistas religiosos empezaron a
lanzar y a mezclar deliberadamente objeciones sutiles y plausibles al
darwinismo con su propia defensa de la ciencia de la creacin
la creencia literal en el Viejo Testamento , el establishment darwiniano fue incapaz de recoger el guante. De este modo, los creacionistas desarrollaron una solucin proporcional a los mritos
cientficos (nulos) de su teora. Muchos americanos en algunos
estados del sur son mayora todava creen que no debera ense arse
la teora evolucionista en la escuela.
Hasta ahora hemos considerado dos tipos de caso: cuando la
nueva opinin es verdadera, y cuando la nueva opinin es falsa. En
cada uno de ellos, permitir expresar la opinin es bueno, no dai no.
Existe un tercer caso en el que esto todava es ms claro: cuan do los
dos bandos enfrentados de la disputa poseen una parte de la verdad.
ste es el caso ms frecuente de todos. El nico modo de que aore
finalmente la verdad es dejar que todas las partes en disputa discutan
libre y extensamente entre s. As pues, concluye Mili, en cualquier
circunstancia la humanidad se beneficiar de la expresin de opiniones
contrarias a la ortodoxia actual y por consi guiente la censura no ser
jams justificable.
D

AO A OTROS

Aunque la censura no sea jams justificable, Mili acepta que en

determinadas ocasiones se limite la libertad de expresin. Mili pone el
siguiente ejemplo:
La opinin de que los negociantes en trigo son los que matan de ham bre
a los pobres, o que la propiedad privada es un robo, no debe ser estorbada
cuando circula simplemente a travs de la prensa, pero puede justamente
incurrir en un castigo cuando se expresa oralm en te ante una multitud

excitada reunida delante de la casa de un co merciante en trigos, o cuando se

presenta ante esa m ism a multitud en form a de cartel.15

15. IbfcL. p. 184 (ibfd.. pp. 126-127).

140

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

El hecho de que la libertad de expresin, como en este caso,

pueda dar lugar a situaciones en las que se causar dao a otros es
suficiente, piensa Mili, para incluirla dentro de las actividades que el
gobierno debera regular.
Hasta ahora hemos visto cmo, segn Mili, slo podemos inter
ferimos en la libertad de un adulto para impedir el dao o la ame naza
de dao a otros. En algunos casos estar justificado el uso de la fuerza,
mientras que en otros la presin social ser la restriccin ms
apropiada. Pero a qu se refiere Mili con dao? Imaginemos que un
grupo de personas quiere fundar una nueva religin y prac ticar sus
ritos en privado. En opinin de Mili, en la medida en que estas
personas no intenten obligar a nadie a sumarse a su religin, la
sociedad no tiene derecho a inmiscuirse. Por qu no? Pues por que su
conducta no hace dao a nadie. Ahora bien, el fantico de otra religin
ya establecida objetar en seguida que esto no es cier to, puesto que la
conducta de esta gente le causa obviamente un dao a l. En primer
lugar, dir, su conducta pagana le ofende y an gustia enormemente.
Pero no slo eso: esta gente est frustrando sus planes de convertir a
todo el mundo a la verdadera religin la suya . No es verdad, pues,
que no causen ningn dao.
Existe otro modo de exponer esta objecin. Podemos clasificar las
acciones en dos clases: la clase de acciones que slo implican a uno
mismo, y la clase de acciones que implican a otros. Las accio nes que
implican a otros afectan o involucran como mnimo a otra persona ms
aparte de a uno mismo . Las acciones que slo im plican a uno
mismo conciernen nicamente al propio agente y si involucran a
otros esto es por su libre consentimiento . El princi pio de libertad

de Mili viene a decir que podemos regular y super visar las

acciones que implican a otros, pero no podemos inmis cuimos en
las acciones que slo implican a uno mismo. Hasta aqu todo bien.
Sin embargo, los crticos piden a Mili un ejemplo de una accin
que slo implique a uno mismo y que pueda formar parte de este
reino protegido. Y el problema aqu es que pongamos el ejem plo
de accin que pongamos, los crticos de Mili siempre hallarn a
terceras personas afectadas por esa accin. Por ejemplo, mi
decisin de llevar zapatos azules o marrones, de entrada, parece
ser un caso claro de accin que slo me implica a m mismo.
Ahora bien, los fa bricantes de betn para zapatos marrones
preferirn sin duda que me ponga zapatos marrones. Adems, es
posible que mis amigos de refinada sensibilidad se sientan

incmodos y molestos si resulta que llevo unos zapatos

inapropiados para la ocasin. De suerte que in cluso un ejemplo
tan trivial como ste parece convertirse en un caso de accin que
implica a otros. Tal vez si ponemos todo nuestro em-

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

141

peo en ello podamos encontrar algn caso de accin que slo im plica
a uno mismo. Por ejemplo, si vivo solo, es difcil ver cmo pue de
afectar a otros mi decisin de dormir boca abajo o boca arriba (aunque
posiblemente los fabricantes de almohadas quieran dar su opinin al
respecto, al igual que los servicios de salud querrn de cirme de qu
modo tengo ms probabilidades de evitar el dolor de espalda). De todas
formas, si los nicos ejemplos a los que podemos recurrir son stos,
Mili est perdido. Si resulta que el principio de libertad nicamente da
libertad al individuo para acciones que slo implican a uno mismo
interpretadas en este sentido, entonces este principio tiene un campo
de aplicacin muy limitado.
Por lo tanto, est claro que Mili no quera que se le interpreta ra de
este modo. Mili estaba convencido de que no podemos dejar la esfera
de la libertad en manos de los gustos y disgustos de la sociedad. Era
obvio, pues, que necesitaba trazar una distincin en tre acciones que
la sociedad o los miembros de la sociedad encuentran ofensivas o
molestas, y acciones que causan dao. Sen tirse molesto o disgustado,
para Mili, no sera sufrir un dao. Qu quera decir entonces con
dao?
Mili utiliza a menudo el trmino inters en sus enunciados del
principio de libertad. As, por ejemplo, afirma que su concep cin
autoriza el control externo de la espontaneidad individual slo
respecto a aquellas acciones de cada uno que afectan a los in tereses de
los dems.16Dao, pues, ha de entenderse a veces como dao a los
intereses. Interpretado de este modo, entonces, el prin cipio de libertad
dice esencialmente acta como quieras mientras no daes
losrntereses de otra persona.
Esto nos ayuda un poco. Por desgracia, sin embargo, nadie pa rece
haber sido capaz de ofrecer una definicin adecuada de inte rs en
este sentido. Este trmino se usa habitualmente en relacin con
intereses de tipo econmico. Si alguien tiene un inters econ mico en
un negocio, entonces est en posicin de ganar o perder di nero en
funcin de si el proyecto marcha bien o mal. Sin embargo. Mili no se
refera exclusivamente al bienestar econmico de la gen te. En
consecuencia, hemos de aadir que los individuos tienen, como
mnimo, un inters en su proteccin y seguridad personal. As, el
asesinato, el asalto, la violacin, el robo, la estafa son accio nes que
daan los intereses de la persona atacada o estafada. Por consiguiente,

el principio de libertad nos permitira restringir acer tadamente la

libertad de accin de los individuos a fin de impedir que ocurran actos
de este tipo.
16. Ibd., p. 136 (ibid., p. 69).

142

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Pero aqu debemos ir con cuidado. Mili no afirma que la socie dad
tenga derecho a interferirse en la libertad de accin de alguien tan
pronto como ste amenaza con daar sus intereses. Antes hemos visto
un ejemplo que ilustraba esto. Mi decisin de llevar zapatos ne gros
puede, en cierta medida, ser perjudicial para los intereses de los
fabricantes de betn marrn, pero esto no les da, segn Mili, dere cho a
interferirse en mi decisin. De hecho, el propio Mili seala otros casos
mucho ms graves que ste: Cualquiera que tiene xito en una
profesin recargada, o en un concurso cualquiera, que es pre ferido a
otro en la lucha para conseguir un objeto que ambos de sean se
beneficia con la prdida de otros, con sus esfuerzos frustra dos y con
sus desengaos.1718Mili piensa que el principio de libertad no excluir
ninguna de estas actividades competitivas a pesar de su potencial para
daar notablemente los intereses de los perdedores. Est claro, pues,
que todava no hemos llegado hasta el fondo del principio de libertad.
En la concepcin de Mili, daar los intereses de otro no es suficiente (no
es una condicin suficiente) para res tringir justificadamente la libertad
de alguien. En realidad, ms ade lante veremos que hay razones para
preguntamos si Mili crea si quiera que fuese una condicin necesaria.
Si queremos seguir avanzando en el argumento debemos ampliar
nuestra perspectiva.

La justificacin del principio de libertad

[El hecho de vivir en sociedad hace indispensable] que cada uno se
obligela observar una cierta lnea de conducta para con los dems.
Esta conducta consiste ... en no perjudicar los intereses de otro; o
ms bien ciertos intereses, los cuales, por expresa declaracin legal o
por tcito entendimiento, deben ser considerados como derechos."

IB E R T A D

D E R E C H O S Y U T IL ID A D

En el pasaje que acabamos de citar, Mili recurre a una nueva idea:

la idea de intereses que deberan ser considerados derechos, o
intereses basados en derechos. Tal vez esto nos ayude a com prender
el principio de libertad. Por ejemplo, as como hay leyes para hacer
efectivo mi derecho a mantener mis propiedades contra los intentos de

otros de obtenerlas por la fuerza, no tengo ningn derecho similar a

recibir proteccin contra la competencia econ17.

Ibd., p. 227 (ibd., p, 179).

18.

Ibd.. p. 205 (Ibd., p. 152).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

143

mica. En realidad, existe una gran cantidad de intereses que no dan

lugar habitualmente a reclamaciones de derecho. Cuando mi ta rica
decide desheredarme, su decisin perjudica mis intereses, pero no
viola mis derechos.
Esta aproximacin parece prometedora, pero aqu es preciso
considerar dos importantes cuestiones. Primero: cmo sabemos
cules son nuestros derechos? Imaginemos que reclamo un derecho de
proteccin para mi negocio frente a mis competidores. Qu puede
decir Mili para demostrar que no tengo tal derecho? Segun do: es muy
extrao que Mili utilice el concepto de derecho en este punto tan
crucial de la argumentacin. Pues, antes ha escrito (o deberamos
decir ms bien que se ha jactado en escribir?): Debe hacerse constar
que prescindo de toda ventaja que pudiera derivar se para mi
argumento de la idea de derecho abstracto como algo in dependiente de
la utilidad.19 Hasta qu punto es esto coherente con el recurso a la
idea de inters basado en derechos? Esta afir macin de
procedimiento contradice aparentemente la apelacin explcita a
derechos hecha en el pasaje anterior.
Podra pensarse que lo mejor tal vez sea hacer caso omiso de la
afirmacin de Mili de que no recurrir a la nocin de derecho abs
tracto. Pero esto no sirve realmente. Mili tiene muy buenas razo nes
para hacer esa afirmacin, tal como podemos comprobar si nos fijamos
un momento en la idea de derecho.
En el entorno liberal muchas veces se asume como un axioma
fundamental la idea de que las personas poseen determinados de
rechos bsicos. Entre ellos cabra mencionar el derecho a la vida, a la
libertad de expresin, a la libre asociacin, a la libertad de mo
vimiento, adems del derecho a votar y a ocupar un cargo pblico.
Algunos tericos, si bien no todos, aaden a stos los derechos que
tienen que ver con vivir una vida decente (derecho a una vivienda, a la
comida, a una cobertura sanitaria). Actualmente, la mayora de las
veces nos referimos a todo este conjunto de derechos con el nombre de
derechos humanos o derechos humanos universa les. En el pasado
reciban el nombre de derechos del hombre o derechos naturales.
Cualquier acto especialmente cualquier ac cin por parte de un
gobierno que viole un derecho natural o hu mano es moralmente
incorrecto y debe ser corregido. La idea de que todos tenemos unos
derechos que hay que respetar nos es fa miliar y adems nos

reconforta. Muchas veces los pases que hacen caso omiso de los
derechos de sus ciudadanos se ven sujetos a una intensa crtica
internacional.

Ibd., p. 136 (ibd.,

p. 69).
19.

14

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

4
Sin embargo, la idea de derecho natural es muy problemtica.
De hecho, una de las caractersticas que al principio hacen tan su
gestiva una teora de los derechos naturales se vuelve luego una de sus
principales debilidades. Es decir, la teora afirma que los dere chos
naturales son bsicos, fundamentales o axiomticos: son la ra zn
ltima de todas las decisiones ulteriores. La ventaja de esto es el rigor y
orden que confiere a la teora. La desventaja es que nos quedamos sin
poder decir nada ms fundamental en defensa de es tos derechos.
Imaginemos que alguien duda de que haya derechos naturales de
ninguna clase. Qu podemos replicarle? Aparte de de cir que nuestro
adversario no es sincero o est confundido, no pa rece que nos quede
demasiado margen de maniobra. Puede que uti lizar la terminologa de
los derechos naturales sea una buena tctica en aquellas disputas en
las que las partes enfrentadas coin ciden en creer que existen cosas de
ese tipo, pero en caso contrario nos deja desvalidos y sin capacidad
para defendemos.
Una dificultad adicional relacionada con sta es que si los
derechos naturales poseen un estatus fundamental y por consi guiente
no llegamos a ellos por medio de ningn otro argumento, entonces
cmo sabemos qu derechos tenemos? Bentham explot esta
dificultad, sealando que si es tan autoevidente que las per sonas
poseen derechos naturales, a qu se debe que haya distintas teoras
con diferentes ideas sobre qu derechos debiera haber? Existen
inconsistencias importantes entre las explicaciones que ofrecen los
filsofos polticos. Esto no slo plantea la cuestin acer ca de cmo
vamos a^resolver el conflicto entre tales explicaciones, sino que adems
levdta la sospecha de que posiblemente la afir macin que uno pueda
hacer sobre qu derechos naturales tenemos sea poco ms que la
expresin de una opinin personal.
El ataque ms conocido de Bentham contra la idea de derechos
naturales parte de la observacin de que la nocin de derecho per
tenece habitualmente al mbito legal. Atribuimos a las leyes la fun cin
de distribuir derechos y deberes. Las leyes otorgan a uno el de recho de
votar, recibir subsidios, ser protegido por los policas, etc. Segn
Bentham esto es todo lo que hay en la nocin de derecho: En mi
opinin un derecho es el hijo de la ley... Un derecho natu ral es un hijo

que jams tuvo padre.20 Si esto es correcto, entonces la idea de

derecho natural la idea de que existe un derecho inde pendiente de
la ley del pas no es ms que un disparate hacien do equilibrios.21
Sencillamente, tal cosa no puede existir.
20.
21.

J. Bentham, Anarchical Fallacics, p. 73.

Ibd.. p. 53.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

145

Por supuesto, no todo el mundo est de acuerdo con el argu mento

de Bentham. Algunos tericos como Locke niegan para em pezar la
premisa mayor de su argumento segn la cual el nico modo de
crear derechos es mediante decretos legales . Con todo, Mili se puso
del lado de Bentham y se mostr muy suspicaz con res pecto a la
nocin de derecho natural. Por eso dice que no quiere ha cer ningn
uso de la idea de derecho abstracto. Ahora bien, a qu se debe que
luego use la nocin de intereses basados en derechos? Se refiere a
aquellos intereses ya respetados como derechos por la ley? Un
momento de atencin es, suficiente para desechar esta po sibilidad. Al
fin y al cabo, Mili consideraba que su teora propona una doctrina
crtica de la sociedad de su tiempo que deba dar lu gar a reformas
radicales. Aceptar el sistema vigente de derechos se ra volver a caer en
manos de la costumbre y del prejuicio, y esto es justamente lo que Mili
quera evitar.
Si Mili no puede aceptar la nocin de derechos naturales, ni la de
derechos convencionales, a qu puede agarrarse? La respuesta est en
la continuacin del fragmento donde declara su oposicin a los
derechos abstractos. Una vez dicho que no har uso de la idea de
derecho abstracto como algo independiente de la utilidad, aa de:
Considero la utilidad como la suprema apelacin en las cues tiones
ticas; pero la utilidad, en su ms amplio sentido, fundada en los
intereses permanentes del hombre como un ser progresivo.22
Mili pretende defender una concepcin de los derechos que no
convierta a stos en algo natural o fundamental, ni en un simple eco de
lo que resulten ser las leyes del pas. Mili pretende derivar los de rechos
d e ja teora del utilitarismo. En el captulo 2 hemos dado una ojeada a
la teora utilitarista y adems hemos considerado el argumento que
utiliza el utilitarismo indirecto para justificar los derechos. Merecer
la pena volver a considerar brevemente la mis ma cuestin antes de
mostrar de qu modo esta teora puede ayu damos a elucidar la
doctrina de la libertad de Mili.
Mili explica y defiende el proyecto utilitarista en su obra Utili
tarismo. Tal como l lo define, el utilitarismo es la teora que man tiene
que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover
la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la
felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la au sencia de dolor; por

infelicidad el dolor y la falta de placer.23 En trminos generales,

podramos resumir la doctrina diciendo que el
22.

Or Liberty, p. 136 (Sobre la libertad, p. 69).

23.

J. S. Mili, Utilitarism, p. 257 (i. S. Mili, El utilitarismo, Madrid: Alianza Editorial,

1997, pp. 45-46).

146

F IL O S O F A

P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

utilitarismo requiere que maximicemos la suma total de felicidad o

placer en el mundo. (Esto no es un resumen completo de la con cepcin
de Mili, puesto que l sostiene que algunos placeres los placeres del
intelecto, por ejemplo son cualitativamente ms va liosos que otros
los placeres corporales . Pero ahora podemos pasar por alto esta
dificultad.)
Qu relacin existe entre la idea de derecho y la de utilidad? Esta
relacin se hace explcita en Utilitarismo: Tal como yo lo en tiendo,
pues, tener derecho es tener algo cuya posesin ha de ser me defendida
por la sociedad. Si quien presenta objeciones conti na preguntando
por qu debe ser as, no puedo ofrecerle otra razn que la utilidad
general.24
En resumen, pues, la idea bsica consiste en establecer un sis
tema de derechos que maximice la felicidad general. Es decir, otor
gamos a las personas una serie de derechos con la esperanza de que
gracias a la estructura que esos derechos crean obtendremos una
mayor felicidad que la que obtendramos con cualquier otro siste ma
alternativo. Quiz el mejor modo de comprender esto sea po nerse en el
lugar de un legislador utilitarista. Imaginemos que te nemos la
responsabilidad de ordenar un sistema de leyes y que nos gustara
hacerlo de tal modo que las leyes maximizasen la felicidad. Alguien
podra pensar cndidamente que en tales circunstancias tan slo
necesitamos aprobar una ley: Acta para maximizar la felici dad. Pero
esto no es tan obvio.
Aqu debemos tener presente la distincin que hicimos en el ca
ptulo 2 entre el utilitarismo directo y el utilitarismo indirecto. Un
utilitarista directo piensa que un individuo debe realizar aquella ac
cin que traer ms felicidad que cualquier otra alternativa posible. De
acuerdo con esto, como vimos, a veces se afirma que es acepta ble
castigar a una persona inocente si de este modo se consigue apla car
las iras de la muchedumbre y se logra apaciguar una situacin
potencialmente catastrfica. El utilitarista directo ha de sopesar la
desgracia de la vctima inocente, la probabilidad de que el engao salga
a la luz pblica, las posibles consecuencias de permitir que la
muchedumbre intente hallar al culpable, y cualquier otro factor re
levante para el balance de dolores y placeres que resultar de esa si
tuacin. Si la suma dice que castigando al inocente obtendremos la
mxima felicidad posible, entonces eso es lo que hay que hacer.

El utilitarista indirecto sigue una estrategia ms sutil. En este

caso, se acepta que el fin de la ley y la moral consiste en maximi-

Ibd., p. 309 (bd.,

p. 118).
24.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

147

zar la felicidad, pero a la vez se afirma que no alcanzaremos este fin

permitiendo que sean los individuos quienes persigan la maxi-mizacin
de la felicidad. Consideremos el ejemplo anterior. Supon gamos que es
cierto que a veces la utilidad se consigue castigando a cabezas de
turco. Supongamos, adems, que todo el mundo lo sabe. Cada
individuo, pues, es consciente de que existe la posibili dad de que l sea
el prximo en ser injustamente inculpado. El he cho de que esto sea
conocido probablemente originar una atms fera de ansiedad y
pesimismo. La posibilidad de que se inculpe a alguien injustamente
ser perjudicial para la felicidad general. Por consiguiente, el
utilitarista indirecto puede llegar a la conclusin de que lo mejor que
podemos hacer para lograr el fin de la felicidad general es garantizar
que nadie ser castigado a menos que se de muestre su culpabilidad. Si
bien pueden darse unos pocos y muy ra ros casos en los que
saldramos ganando encontrando una cabeza de turco, a largo plazo,
en trminos utilitaristas, nos sale ms a cuenta garantizar a cada
persona la inmunidad el derecho fren te a una injusta inculpacin.
Con esto tenemos un esbozo de expli cacin sobre cmo obtener una
teora utilitarista de los derechos. Aunque sea cierto que, a corto plazo,
nos sera ms conveniente vio lar un derecho, cuando tenemos en
cuenta los efectos a largo pla zo, el utilitarismo sugiere que hay que
respetar los derechos.
De hecho, el utilitarismo indirecto puede hacer todava un paso
ms paso que Mili no dio . Henry Sidgwick (1838-1900) el ms
clarividente y sofisticado de todos los primeros utilitaristas, sugiri que,
a pesar de que el utilitarismo es la teora moral correcta, a ve ces ser
recomendable mantenerlo en secreto. Posiblemente, lo me jor para X
mayora de las personas sea tener que seguir unas m ximas muy
simples y sencillas: no mentirs, no matars, no engaars, etc. La
razn que aduce Sidgwick para afirmar esto es que si las personas
corrientes conociesen la verdad del utilitarismo, entonces intentaran
probablemente calcular en trminos del utili tarismo directo. Esto sera
perjudicial por las razones ya indicadas; pero adems de eso la mayora
de estas personas realizaran clcu los errneos por falta de inters o
por incapacidad, o por haber magnificado sus propios intereses. (Vase
en el captulo 2 lo que piensa Hume sobre los poderes del
razonamiento.) Lo mejor, pens Sidgwick, es mantener el utilitarismo
como una doctrina esotrica a la que slo puede tener acceso una

minora ilustrada. (Los crti cos de esta concepcin han convenido en

llamarla utilitarismo de la casa del gobierno. Trata a los ciudadanos
de la misma forma al tiva que los poderes europeos trataron a sus
sbditos de las colo nias en tiempos de los imperios.)

148

FILOSOFIA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Tal como he afirmado, Mili no lleg tan lejos. Por otro lado, su
propio utilitarismo indirecto se encuentra ms implcito en su con
cepcin que explcitamente formulado en ella. De todos modos, en
cuanto hemos considerado la idea del utilitarismo indirecto, sabe mos
ya cmo obtener una teora utilitarista de los derechos. Esto es lo que
tendr en cuenta el legislador utilitarista. Lo que ensea el utilitarismo
indirecto es que en lugar de establecer una sola ley
maximizar la felicidad al legislador utilitarista le conviene ms
en trminos de felicidad general organizar un amplio sistema de
leyes que garantice y respete una serie de derechos para cada in
dividuo. En efecto, es muy posible que Bentham y Mili pensaran que
sus ideas se dirigan primariamente a los legisladores antes que al
pblico en general. Al fin y al cabo, el principal libro de Bent ham
sobre el tema se llama Una introduccin a los principios de la moral y la
legislacin.
Ahora podemos empezar a ver cmo encajan las diferentes pie zas.
Segn Mili, la mayor felicidad ser el resultado de otorgar a las
personas una esfera privada de intereses en la que nadie podr interferirse, y a la vez permitir una esfera pblica en la que s podr
haber interferencias, pero slo por razones utilitaristas.
Cmo resuelve esto la cuestin de dnde trazar una lnea divi
soria entre la esfera pblica y la privada? Mili no nos lo aclara ex
plcitamente, pero hay una respuesta a punto. Primero reconoce mos
que la esfera privada equivale a la esfera de intereses basados en
derechos. A continuacin planteamos la difcil pregunta de qu es lo
que distingua los intereses basados en derechos (el inters que tengo
en mi seguridad personal) de los dems intereses (el in ters que tengo
en no quedar fuera de la herencia de mi ta). La res puesta a esta
pregunta la da la teora utilitarista. Si aprobamos una ley que proteja
el inters de las personas de no ser atacadas en me dio de la calle, con
ello promoveremos la felicidad general; sucede r todo lo contrario si
establecemos toda una serie de restricciones acerca de si es pertinente
o no que las tas puedan dejar fuera de su herencia a sus sobrinos.

Otros ejemplos pueden ayudamos a aclarar esto un poco

ms. Como hemos visto, Mili quiere proteger la libertad de
pensamiento. Por qu? Porque as hay mayores probabilidades
de llegar a cono cer la verdad, y (Mili piensa) el conocimiento de
la verdad aumen ta la felicidad. Por tanto, se supone que todos

tenemos un inters basado en derechos en la libertad de

pensamiento. Sin embargo, Mili no quiere proteger el negocio de
un individuo contra la justa competencia. Por qu no? Pues
porque, segn Mili, las ventajas utilitarias del libre mercado
significan que no existe ningn otro sis

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

149

tema que supere a ste en cuanto a promocin de la felicidad. (El

sistema feudal, por ejemplo, en el que los individuos adquiran li
cencias para convertirse en suministradores de un producto deter
minado en rgimen de monopolio condujo a enormes ineficiencias.) Por
consiguiente, la gente debe tener el derecho de competir en los
negocios pero no el derecho de ver sus intereses econmicos prote
gidos contra la competencia. La posicin es algo ms compleja, ya que,
evidentemente. Mili concede que tenemos cierto derecho sobre
nuestras propiedades que las protegen del robo y de la estafa. No
obstante, piensa Mili, el utilitarismo indirecto no incluye la protec cin
contra la competencia econmica.
Esta defensa utilitarista del principio de libertad parece muy
plausible. La teora utilitarista de los derechos proporciona exacta
mente lo que nos haca falta: una doctrina de los derechos que no
descanse sobre el falso fundamento de la teora del derecho natu ral, ni
sobre las arenas movedizas de la convencin. Esto parece permitimos
dar pleno sentido a la propuesta de Mili. Sin embargo, la idea de que es
posible ofrecer una defensa utilitarista del princi pio de libertad de Mili
ha recibido fuertes crticas. En efecto, no es difcil encontrar ejemplos
en los que la utilidad y la libertad estn aparentemente en conflicto. Tal
como ha dicho un crtico: Un dro-gadicto que ha conseguido superar
su adiccin est completamente justificado, desde un punto de vista
utilitarista, a impedir que un in cauto joven experimentador haga los
primeros pasos de un camino que podra no tener salida.25 Dicho de
otro modo: el utilitarismo parece alentar exactamente el mismo tipo de
patemalismo que el principio de libertad expresamente excluye:
recordemos que el prin cipio de' libertad no permite que nadie se
interfiera en los asuntos de otro, ni tan siquiera para hacerle bien. Por
consiguiente, prosi gue la objecin, los derechos liberales no pueden
ser justificados en trminos utilitaristas.
Esta objecin nos hace ver que aun cuando sea posible cons truir
una teora utilitarista de los derechos, de ah no se sigue to dava que
la teora utilitarista sea una teora liberal. Por qu de beramos pensar
que a largo plazo habr ms felicidad en la sociedad de Mili que en la
sociedad que se pretende reemplazar, so ciedad que se rige por una
moral tradicional? O por qu debera mos creer que habr ms
felicidad en ella que en otra sociedad en la que las personas mayores,

ms ilustradas y experimentadas, tie nen el derecho de dirigir la vida

de los miembros ms jvenes?

25.

R. P. Wolff, The Poverty of Liberalism, p. 29.

150

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Para valorar adecuadamente la respuesta de Mili a este proble ma

necesitamos volver a leer el pasaje de Sobre la libertad donde Mili
declara su fidelidad a la utilidad: Considero la utilidad como la
suprema apelacin en las cuestiones ticas; pero la utilidad, en su ms
amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre
como un ser progresivo.26 La frase la utilidad, en su ms amplio
sentido en principio significa que deberamos incluir todo tipo de
placeres y tipos de felicidad intelectuales y emocionales, adems de
corporales en el clculo. Pero por qu luego aade fundada en los
intereses permanentes del hombre como un ser progresivo? Hay
algunos aspectos de la concepcin de Mili que an no hemos tratado y
que es preciso comprender para poder co locar cada cosa en su sitio.

A INDIVIDUALIDAD

EL

PROGRESO

La clave para resolver este problema se halla en el captulo 3 de

Sobre la libertad, titulado De la individualidad como uno de los ele
mentos del bienestar. En ese captulo Mili intenta mostrar que el
mejor modo de promover la felicidad general es asignar a cada uno una
amplia esfera privada de derechos a no ser interferido. En este captulo
Mili arguye que la libertad es esencial para la originalidad y la
individualidad del carcter. Y adems, seala Mili, el libre de
senvolvimiento de la individualidad es uno de los principios esen ciales
del bienestar>?27 Mili intenta abordar aqu varias cosas; para
tratarlas quiz fuera na buena idea situarlas en el contexto de la
crtica que le formul uno de sus primeros y ms agudos crticos.
James Fitzjames Stephen (1829-1894) en el libro Liberty, Equaliy,
Fratemity, publicado por primera vez en 1873.
Stepehen afirm que es absurdo pensar que la libertad es siem pre
buena en s misma. La libertad, dijo, es ms bien como el fue go. Es
irracional preguntarse si el fuego es bueno en s mismo; todo depende
del fin para el que se use. Stephen eligi bien la analoga. Bajo control,
el fuego nos ha proporcionado algunos de nuestros lo gros tecnolgicos
ms importantes por ejemplo, el motor de com bustin interna ,
pero descontrolado el fuego es una gran amena za y a menudo causa

grandes desgracias. Lo mismo vale para la libertad, viene a decir

Stephen.
Mili est dispuesto a aceptar que no siempre la libertad produ
26.

Or) Liberty, p. 136 (Sobre la libertad, p. 69).

27.

Ibd., p. 185 (ibid., p. 128).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

151

ce una mejora. Aun as, subraya que la nica fuente de mejoras,

infalible y permanente, es la libertad.28 La promocin de la liber tad
contribuye mucho ms a la felicidad humana que cualquier otra
poltica posible. Mili dispone de varias razones para afirmar esto.
En primer lugar, seala que si bien las personas cometen erro res,
los individuos tienen ms probabilidades de tener razn en lo que les
har felices que cualquier otra persona que desee orientar les. Al fin y
al cabo, prestan ms atencin al asunto y le dan ms vueltas de lo que
cualquiera seguramente hara. No obstante, Mili reconoce que la gente
podra ejercer su libertad todava mucho ms de lo que hace
actualmente, puesto que las personas maltratan co mnmente su
poder, y antes de actuar se preguntan: qu es lo ms conveniente a
mi posicin?, qu hacen ordinariamente las personas en mis
circunstancias y situacin econmica?, o (lo que es peor) qu hacen
ordinariamente las personas cuyas circunstancias y situaciones son
superiores a la ma?.29 La independencia de jui cio, sostiene Mili,
conducir con toda seguridad a unos mejores re sultados. Ahora bien,
con esto l no quiere decir que nadie debera tratar jams de influir
sobre la conducta de otras personas. Por el contrario, Mili desea hacer
hincapi en que cada uno de nosotros tiene el deber de tratar de
convencer a los dems de sus propios errores, si pensamos que con
estos errores se estn embarcando en cursos de acciones
autodestructivos. Podemos hacer razonar a las personas y discutir con
ellas. Pero eso es todo lo que podemos ha cer. El uso de la fuerza queda
descartado:
Consideraciones que ayuden a su juicio, exhortaciones que for
talezcan su voluntad, pueden serle ofrecidas y aun impuestas por los
dems; pero l mismo ha de ser el juez supremo. Todos los errores que
pueda cometer aun contra ese consejo y advertencias, estn com
pensados con creces por el mal de permitir que los dems le impon gan
lo que ellos consideran beneficioso para l.30

Este tipo de medidas, sin embargo, no debe alcanzar el nivel de

una presin social concertada, si bien Mili no nos dice cmo pode mos
distinguir en la prctica una cosa de otra. De todos modos, la posicin
general de Mili es que si dejamos que las personas sigan su propio

camino conseguiremos que sean ms felices que si nos empeamos en

que sigan las directrices de la sociedad.
Una segunda razn a favor de la libertad es que sta no slo
28.

IbicL. p. 200 (ibid., p. 146).

29.

Ibid.. p. 190 (ibid.. p. 134).

30.

Ibid., p. 297 (ibid., p. 155).

152

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

conducir a mejores decisiones a la larga, sino que adems el ejer cicio

de la libertad de eleccin es en s mismo vital para el pleno de sarrollo
de la naturaleza humana. Aquellos que estn esclavizados por la
costumbre, sugiere Mili, no se desarrollarn jams como in dividuos
florecientes y maduros; y esto no tanto porque sean infeli ces, cuanto
porque no conseguirn desarrollar una de sus capaci dades ms
distintivamente humanas: la capacidad de elegir.
La tercera y ms importante razn de Mili para defender la
libertad y la individualidad es sta:
De igual modo que es til, en tanto la humanidad sea imperfec
ta, que existan diferentes opiniones, lo es que existan diferentes ma
neras de vivir; que se deje el campo libre a los diferentes caracteres,
con tal de que no perjudiquen a los dems; y que el valor de las dis
tintas maneras de vivir sea prcticamente demostrado... [ste es] uno
de los principales elementos... del progreso individual y social.31

En consecuencia, Mili afirma: En proporcin al desenvolvi miento

de su individualidad, cada persona adquiere un mayor valor para s
mismo y es capaz, por consiguiente, de adquirir un mayor valor para
los dems.32 Lo que Mili quiere decir es que la mejor forma de hacer
avanzar el progreso humano es dar a los individuos la libertad de
embarcarse en experimentos de vida. Algunos de los que aprovechen
la oportunidad posiblemente llevarn a cabo expe rimentos logrados y
darn lugar as a estilos de vida que otros, si quieren, podrn seguir.
En otras palabras, los modelos a imitar pue den ensear a las dems
personas cmo vivir (o no vivir) sus vidas; las personas menos cieativas aprenden de estos modelos nuevas po sibilidades de vida.
Es en este momento cuando seguramente aparece el Mili ms
optimista y cuando nos damos cuenta de la razn por la que apela a la
la utilidad, en su ms amplio sentido, fundada en los intere ses
permanentes del hombre como un ser progresivo. Mili cree que la
humanidad es progresiva, en el sentido de que los seres humanos son
capaces de aprender de la experiencia para el comn beneficio de todos
a largo plazo. Gracias a los experimentos de algunos indi viduos
podemos llegar a aprender cosas de gran valor que benefi ciarn
permanentemente a la humanidad. Los ms tmidos a la hora de
experimentar consigo mismos siempre pueden aprender de aquellos

ms atrevidos. La humanidad es capaz de aprender qu ti pos de vida

conducirn a un florecimiento humano autntico ob
31.

Ibfd., p. 185 (ibfd.. p. 127).

32.

Ibd.. p. 192 (ibd., p. 136).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

153

servando y probando las distintas posibilidades que se abren ante ella.

La libertad es una condicin vital para la experimentacin. Tal es, al
parecer, la razn principal por la que Mili est convencido de que la
libertad es la mejor garanta para lograr a la larga la ma yor
felicidad posible de la especie humana.
Es Mili excesivamente optimista? En opinin de James Fitzja-mes
Stephen, s, lo es. Su rpida crtica consiste en afirmar que Mili se
equivoca al pensar que dando libertad a las personas habr pro
bablemente ms experimentacin con la vida. El hecho de quedar libre
de la interferencia de otros puede, con la misma probabilidad, dar
lugar a una situacin de frivolidad y de desinters por la vida. No
obstante, todava es posible aducir otra idea mucho ms ame nazadora
para el proyecto de Mili.
En la interpretacin de Mili que he ofrecido, el peso importan te de
su postura descansa sobre el supuesto de que los seres huma nos son
progresivos, es decir, pueden aprender de la experiencia. Desminti la
experiencia del siglo XX esta opinin? Si as es, el n cleo de la posicin
de Mili se echa a perder. La humanidad sigue co metiendo los mismos
errores. Pero si las personas no aprenden de las experiencias de los
dems, entonces ya no vale la razn de Mili para alentar a la
experimentacin con la propia vida. Qu sentido tiene que otros
descubran nuevos estilos de vivir si luego no pode mos aprender de sus
descubrimientos? En ausencia de algn tipo de defensa de la
experimentacin con la propia vida, la individuali dad y la libertad, en
los argumentos de Mili, son todava menos jus tificables. De hecho,
algunos han afirmado que, en general, los se res humanos nos
hallamos en ese estado que Mili reserv para nios^y brbaros,
puesto que somos incapaces de mejorar me diante la discusin libre e
igual. Recordemos, adems, que Mili ha dicho que en una situacin de
este tipo las personas no estn pre paradas para sacar provecho de su
libertad no al menos segn el clculo utilitarista . Quiz este
pesimismo acerca de las posibili dades humanas de mejorar sea
exagerado. Pero si la verdad est en un trmino medio, si los humanos
estn menos capacitados para mejorar de lo que Mili se imagina,
entonces
la
defensa
utilitarista
de
la
libertad
queda
correspondientemente debilitada. El progreso es la piedra angular de la
doctrina de Mili.

LA LIBERT/*

C O M O U N B IE N IN T R N S E C O

Es posible que Mili se equivocara al intentar defender el prin cipio

de libertad en trminos utilitaristas? En efecto, Mili nos ha

154

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

presentado la libertad como algo instrumentalmente valioso: la li bertad

es valiosa como medio para lograr la mayor felicidad posi ble para el
conjunto de la sociedad. Pero quiz debera haber dicho que la libertad
es intrnsecamente buena, buena en s misma. Si adoptamos esta
perspectiva, tal como muchos liberales pretenden hacer, entonces
eludimos el problema de tener que aceptar la so ciedad no liberal que
posiblemente se sigue del requerimiento de maximizar la felicidad. La
libertad es valiosa, sean cuales sean sus consecuencias.
Algunos objetarn que no existen bienes intrnsecos: cualquier
cosa que tenga valor debe su valor a otra cosa y no a s misma. Pero
observemos que el propio Mili ha de aceptar que como mnimo existe
un bien intrnseco: la felicidad. Los utilitaristas afirman que la felicidad
es el nico bien intrnseco. Cualquier cosa tiene que ser justificada en
trminos de su contribucin a la suma total de felici dad. Ahora bien,
por qu no decir que hay dos (o ms) bienes in trnsecos: la felicidad y
la libertad? De hecho, algunos comentado res se han atrevido a
sostener que sta era la verdadera concepcin de Mili, aun cuando l
mismo lo negara!
Mili desechara esta interpretacin de su doctrina. Ha dejado bien
sentado que la libertad es buena primariamente en cuanto me dio para
progresar y que all donde no consigue producir tal efecto
en el caso de los nios y los brbaros no existen argumentos a su
favor. La libertad es intrnsecamente buena solamente cuando
contribuye a nuestra felicidad, pero entonces es ms una parte de la
felicidad que unj/alor independiente. Aparte de esto, una liber tad sin
frenos conducira a la anarqua. El utilitarismo nos ofrece una
justificacin de por qu deberamos tener unas libertades y no otras.
Por ejemplo, Mili dice que deberamos ser libres para poder competir en
el mercado, pero no, en cambio, para poder utilizar la propiedad de
otra persona sin su permiso. De este modo, su posi cin nos ayuda a
poner coto a la libertad a la vez que demostramos un gran respeto por
ella.
Este argumento todava no es concluyente para el enfoque de Mili.
No es cierto que slo el utilitarismo pueda poner coto a la li bertad:
quiz podamos restringir la libertad en aras de la libertad o la equidad.
Adems, existen otras formas de defender la libertad que no se basan

en el utilitarismo (en el prximo captulo vere mos el enfoque no

utilitarista de John Rawls). As pues, el argu mento de Mili no es ms
que un modo de intentar defender el libe ralismo. Con todo, el principio
de libertad nos ofrece una exposi cin razonable aunque
problemtica de una filosofa poltica liberal.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

155

Deberamos aceptar una exposicin as? No todo el mundo est

de acuerdo en decir que s.

Problemas del liberalismo

La eutanasia o el asesinato de una persona por peticin propia, el
suicidio, los intentos de suicidio, los suicidios pactados, los duelos,
el aborto, el incesto entre hermanos: todos estos actos pueden
realizarse en privado y sin perjudicar a terceras personas y no
involucran la corrupcin o explotacin de otros.31

ENENOS

B O R R A C H E R A S E IN D E C E N C IA

Cmo sera la vida si la sociedad se rigiera por el principio de

libertad? Tal como seal anteriormente, el propio Mili est a pun to de
ratificar algunas de las implicaciones ms comprometidas de su
concepcin. En el ltimo captulo, Mili expone algunas de las li
mitaciones obvias al principio de libertad. Una de ellas tiene que ver
con determinadas restricciones destinadas a impedir el crimen. As, por
ejemplo, Mili arguye que si la nica razn por la que se comprara
veneno fuese el asesinato, entonces sera perfectamente justificable que
la sociedad prohibiera su produccin y venta. La realidad es, sin
embargo, que la mayora de venenos tienen otras funciones y, por
consiguiente, Mili recomienda que la ley requiera a las drogueras llevar
un registro en el que se anoten todos los de talles de la venta, incluidos
el nombre del comprador y su propsi to sd-eomprar el producto. De
este modo, si posteriormente apare ce alguien envenenado la polica
dispondr de una lista de sospechosos para hallar al culpable. En rigor,
un comprador, sin nimo de ofender, podra quejarse de que este orden
de cosas es abusivo y que adems constituye una violacin de la
libertad per sonal. Sin embargo, Mili cree que esta violacin es nimia
en com paracin con los beneficios del sistema y, por lo tanto,
representa una clara excepcin a la generalidad del principio de
libertad.
Otra excepcin es prohibir beber alcohol a alguien que ha sido
condenado por agredir a otras personas mientras estaba borracho, si
bien estar borracho no constituye habitualmente ningn crimen. En

este caso, para Mili el peligro del dao pesa ms que el derecho del
individuo a beber alcohol.3

33.

Lord Devlin, Moris and the Criminal Law. p. 7.

156

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

A pesar de que algunos liberales consideren que estos casos

particularmente el ltimo constrien en exceso la libertad hu
mana, Mili cree justificable imponer restricciones a fin de prevenir un
dao importante, aun cuando ese dao constituya tan slo una remota
posibilidad. No obstante, otro ejemplo plantea problemas de principio
mucho ms serios:
Hay, adems, muchos actos que por no ser directamente perjudi
ciales, ms que a los mismos agentes, no deben ser legalmente prohi
bidos, pero que si se ejecutan con publicidad constituyen una viola cin
de las buenas costumbres y, cayendo dentro de la categora de ofensas
contra los dems, pueden justamente ser prohibidos. De esta especie son
las ofensas a la decencia, sobre las cuales es innecesario insistir, tanto
ms cuanto slo indirectamente se relacionan con nues tro asunto, ya
que la publicidad es con igual fundamento objetable en el caso de muchos
actos no condenables en s, ni tenidos por tales.34

La prosa de Mili pierde su caracterstica claridad al tratar un tema

delicado como ste, pero aun as la intencin del pasaje es ma nifiesta.
Ningn cdigo moral condenar determinados actos el acto sexual
entre un marido y su mujer, por ejemplo mientras es tos actos se
realicen en privado; pero habr muy pocas personas (Mili no se
contara entre ellas) dispuestas a aceptarlos caso de realizarse en
pblico.
Pero es consistente esto que afirma Mili aqu con su propio
principio de libertad? Qu dao hace la indecencia pblica? Al fin y
al cabo, Mili insjgte en que la simple ofensa no daa. En este punto, y
sin hacerlo explcito, Mili parece estar permitiendo que la moral
tradicional invalide su adherencia al principio de libertad. Tal vez haya
pocas personas dispuestas a criticar la eleccin de una po ltica de este
tipo eh este asunto. Sin embargo, no es fcil ver cmo puede Mili hacer
que esto sea consistente con sus anteriores opi niones. De hecho, no
parece ni intentarlo.
En cuanto empezamos a considerar ejemplos de este tipo em
pezamos a darnos cuenta de que en caso de seguir el simple prin
cipio de Mili nuestra sociedad se convertira en un tipo de socie dad
nunca visto con anterioridad y que posiblemente jams hubiramos
deseado ver. Algunas de las inconsistencias ms evi dentes de la
posicin liberal fueron muy bien sacadas a la luz por el artculo del

juez Devlin titulado La moral y la ley penal y pu blicado en parte

como respuesta al Informe Wolfenden de 1957, en

34. Or Liberty, pp. 230-231 (Sobre la libertad,

p. 184).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

157

el cual se recomendaba la despenalizacin de los actos homosexua les

entre adultos que han consentido en su realizacin. El Informe
Wolfenden defenda asimismo no hacer de la prostitucin una acti
vidad ilegal. Estas recomendaciones parecen estar en perfecta sin tona
con el principio de libertad. Sin embargo, como observa Devlin, la
mayora de leyes de nuestras sociedades modernas dif cilmente
podran defenderse en trminos del principio de libertad. Valgan como
ejemplos de esto las leyes contra el duelo, contra el in cesto entre
hermanos o contra la eutanasia.
Devlin presenta su postura centrndose en la cuestin de la
prostitucin. A qu se debe que el liberal est dispuesto a permi tirla?
La respuesta habitual es que este tema no incumbe a la ley: la
prostitucin es un asunto que slo concierne a la prostituta y al
cliente. Ahora bien, pregunta Devlin:
Si la prostitucin no es de la incumbencia de la ley, qu inters
puede tener la ley en lo que hace un chulo o en lo que sucede en un
prostbulo...? El Informe recomienda mantener las leyes que con vierten
estas actividades en actividades criminales... y las considera...
actos de explotacin. ... Pero en general un chulo explota a una pros
tituta del mismo modo que un empresario explota a una actriz.1*

La opinin de Devlin es que slo podremos comprender estas

cuestiones suponiendo que la sociedad posee ciertos principios mo
rales, y que pretende hacer valer estos principios mediante la ley pe
nal. Es por eso por lo que se considera que quien viola estos prin cipios
ofende a toda la sociedad en su conjunto.
Mili habra negado desde luego la afirmacin de Devlin de que la
ey debera ayudar siempre a mantener la moral tradicional. Sin
embargo, no cabe ninguna duda de que no se habra sentido nada
cmodo ante los ejemplos de Devlin. Esto no significa que los libe rales
como Mili no puedan encontrar jams razones para oponerse a la
eutanasia o a los prostbulos. La verdadera pregunta consiste en si el
principio de libertad es una propuesta tan seria como Mili sugiere,
por qu debera el liberal estar preocupado de que este principio entre
en conflicto con la moral tradicional? La supuesta adherencia de Mili a
un simple principio no refleja cun compli cados son realmente sus
pensamientos. 53

35.

Lord Devlin, Moris and the Criminal Law , p. 12.

158
L

AS

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

OBJECIONES M ARXISTAS AL LIBE R ALISM O

La tradicin marxista critica el liberalismo por otro tipo de ra

zones. El propio Marx trata esta cuestin en su famoso trabajo La
cuestin juda, publicado en 1844, cuando tena 26 aos. En 1816 se
haban aprobado en Prusia unas leyes que otorgaban a los ju dos
muchos menos derechos que a los cristianos. El propio padre de Marx,
Heinrich, por ejemplo, se convirti al cristianismo un ao despus de
que las leyes contra los judos le impidieran seguir sien do judo y
ejercer al mismo tiempo la abogaca. En 1843 el Parla mento renano
haba votado & favor de la emancipacin juda, pero el rey finalmente
vet la propuesta de ley. De ah que la cuestin ju da fuera objeto de
un intenso debate entre los liberales e intelec tuales de Prusia.
Marx escribi La cuestin juda en respuesta a su amigo y co lega
Bruno Bauer, quien, desde una perspectiva atea, se haba pro nunciado
contra la emancipacin juda. La postura de Bauer con sista en
sostener que la religin constitua un obstculo tanto para cristianos
como para judos. Si el pueblo de Alemania quera ser li bre entonces el
estado y los ciudadanos deban liberarse de la reli gin. Era preciso
abolir la religin.
Marx pretende estar en desacuerdo con Bauer, si bien lo que hace
en realidad es enmarcar las observaciones de Bauer en un con texto
ms terico y profundo. Segn Marx, Bauer pasa por alto una
distincin crucial, a saber, la distincin entre emancipacin polti ca y
emancipacin, humana. Este despiste va de consuno con el error de no
reconocer la distincin entre lo que Marx llama el es tado y la
sociedad civil.
Reivindicar la emancipacin poltica equivale a reivindicar unos
derechos iguales. En el contexto de la emancipacin religiosa, un
estado emancipado es un estado cuyas leyes no imponen barreras o
privilegios por razones de religin. Para Marx, los Estados Unidos
constituan un ejemplo de emancipacin poltica casi perfecta. Las
leyes de la mayora de estados americanos, ya en 1844, trataban a las
personas como iguales independientemente de la religin que
profesaran. Pero aun as, la discriminacin todava es posible. El hecho
de que el estado no haga distinciones por motivos de religin no impide
que los individuos estn llenos de intolerancia y odio por esos mismos

motivos. De ah que los miembros de algunas confe siones religiosas

sufran discriminacin en los empleos, la educa cin, y otros mbitos
de la vida social. En el mundo privado del da a da y de la vida
econmica la sociedad civil existe discrimi nacin incluso en un

estado polticamente emancipado. Por consi-

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

159

guente, dice Marx, un estado se puede liberar de una limitacin, sin

que lo mismo ocurra realmente con el hombre.36 Una cosa es la
emancipacin poltica y otra la emancipacin humana.
Esto prepara el terreno para la crtica de Marx al liberalismo. Los
liberales aspiran a un rgimen donde valgan los derechos a la libertad,
la igualdad, la proteccin y la propiedad; es decir, aspiran a un rgimen
donde haya emancipacin poltica. Ahora bien, no es slo que la
posesin de estos derechos est an lejos de lograr la emancipacin
humana; lo ms grave es que los derechos liberales constituyen un
obstculo en el camino hacia ella. Esto es as por que los derechos
liberales son derechos egostas que dividen a la gente: estos derechos,
segn Marx, alientan al individuo a ver en las dems personas
limitaciones a su propia libertad. De acuerdo con Marx, una sociedad
autnticamente emancipada es una sociedad en la que los individuos
se ven a s mismos y actan como miembros plenamente cooperantes
de una comunidad de iguales. El liberalis mo hace una parodia de este
ideal organizando desde el estado una falsa comunidad de ciudadanos
iguales que, en realidad, no tiene sino la funcin de encubrir la
egosta actividad competitiva que se libra da a da entre individuos
desiguales en la sociedad civil, don de un hombre considera a los otros
hombres como medios, l mis mo se degrada a medio y se convierte en
juguete de poderes aje nos.37 Los derechos que el liberalismo da al
ciudadano refuerzan el egosmo y el antagonismo existente en la
sociedad civil.
Para Marx la emancipacin poltica el liberalismo repre senta
un gran avance con respecto al estado jerrquico y discrimi natorio
precedente. No obstante, todava est muy lejos de la socie dad ideal
que l propone, la sociedad comunista, donde la emancipacin abarca
tambin la sociedad civil. Por supuesto, Marx supone que este cambio
slo podr ser resultado de una accin re volucionaria. En su opinin,
el liberalismo, en cambio, no es sino una doctrina somera y superficial.

L COMUNITARISMO Y EL LIBERALISMO

Tiene razn Marx? Actualmente es difcil encontrar tericos que

estn convencidos de que Marx nos ha ofrecido una explicacin
comprensible de lo que supuestamente quera decir l con emanci
36.

K. Marx, On the Jewish Question, p. 44 (K . Marx. L a cuestin juda, en La cues tin

judia (y otros escritos), Barcelona: Plancta-Agostini, 1993, p. 32).

37.

O n the Jewish Question. p. 46 (L a cuestin judia, p. 35).

160

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

pacin humana, o nos haya explicado cmo lograrla. Sin embargo, la

idea subyacente a su crtica ha sido retomada de una forma un tanto
distinta por un grupo de crticos contemporneos del libera lismo que
se hacen llamar comunitaristas no comunistas . Los
comunitaristas estn de acuerdo con Marx en criticar el ato mismo o
individualismo del liberalismo. Sin embargo, ellos no pien san, como
Marx, que la solucin est en una comunidad imaginada del futuro
sino, al contrario, creen que est en la cultura y las tra diciones de la
sociedad actual.
El liberalismo, sealan los comunitaristas, concibe a las perso nas
como individuos aislados que, encerrados cada uno en su par ticular
pequea esfera protegida, persiguen conseguir su propio bien del modo
que consideran ms conveniente para su caso par ticular. Los
individuos liberales no creen tener un vnculo especial con las
costumbres, cultura, tradiciones, y convenciones de las so ciedades a
las que pertenecen. En oposicin a esto, los comunita ristas responden
que somos seres profundamente sociales y que nuestras identidades v
autocomprensiones estn estrechamente vin culadas a las
comunidades en las que nos hallamos situados. De no hallamos en los
escenarios sociales, locales v particulares en los que nos hallamos, con
sus respectivos compromisos y fidelidades,' se ramos, casi
literalmente, otras personas. El propio Mili, en Utilita rismo, da pie a
esta concepcin al sugerir que:
El estado social es a la vez tan natural, tan necesario y tan habi tual
para el hombre que, con excepcin de algunas circunstancias poco
comunes, 6 a causa del esfuerzo de una abstraccin voluntara, el ser
humano no puede concebirse ms que como miembro de un colectivo.
Sentimiento de asociacin que se refuerza ms y ms, con forme la
humanidad

abandona

el

estado

de

independencia

salvaje.

Por

consiguiente, todos los requisitos que son necesarios para la vida en

sociedad se convierten cada vez ms en un elemento indispensa ble de la
idea que una persona se forma de la condicin en la que nace, y que
constituye el destino del ser humano.38

Con todo, los comunitaristas diran que Mili no ha comprendi do el

significado de sus propias palabras. La libertad parece tan va liosa
solamente cuando se adopta la perspectiva contraria, la del in
dividualista aislado. Para Mili, la libertad nos permite tirar por la

borda el lastre pesado de nuestros vnculos con las costumbres y con

el grupo. Pero esto, segn el comunitarista, no slo presupone
38 . Utilitarism, pp . 2 8 4 -2 8 5 (El utilitarismo, pp . 83 -8 4 ).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

161

una concepcin equivocada de la naturaleza humana (segn la cual

podemos tirar por la borda vnculos de este tipo), sino que ade ms da
lugar a las ms perniciosas consecuencias. Al negar la im portancia de
nuestra comunidad, emprendemos el camino que con duce a la
alienacin individual y, en ltimo trmino, a la frag mentacin de la
sociedad. Para superar este escollo, es preciso que reconozcamos la
importancia de la moral tradicional el vnculo que mantiene a la
sociedad unida . Asimismo, debemos recono cer que nadie puede
esperar tener el derecho de hacer algo que so cavara gravemente esta
moral. Por supuesto, esto no implica nece sariamente que la moral
tradicional sea esttica e inamovible sin duda pueden darse disputas
acerca de qu nos pide esta moral . Pero el espacio para la reforma
moral est constreido por las cos tumbres y las tradiciones de la
sociedad en la que uno se halla.
Probablemente se objetar a los comunitaristas que el tipo de
sociedad que ellos proponen es excesivamente represivo y apenas
posibilita el ejercicio de la libertad individual. La contrarrplica de los
comunitaristas consiste en decir que los liberales estn equivo cados
respecto a la naturaleza de la verdadera libertad. Los libera les
presuponen una concepcin negativa de la libertad: uno es li bre en
la medida en que es capaz de decidir por su cuenta cmo va a vivir.
Para los comunitaristas, sin embargo, esta concepcin es de masiado
simple y adems falsa. No es verdad que el modo de hacer libres a las
personas sea dejarlas solas. Al contrario, es necesario lle var a las
personas hasta una determinada posicin en la que podrn realizar las
decisiones correctas sobre cmo vivir las decisiones que una persona
racional hara.
De acuerdo con esta concepcin alternativa de la libertad po
sitiva, una condicin bsica para el desarrollo de la libertad es una
profunda socializacin, hecho que comporta inevitablemente que uno
sea educado acerca de sus verdaderos intereses. Pero nadie est
interesado en que algo mine la sociedad a la que pertenece, y con ello
tambin su identidad. Por lo tanto, dicen los comunitaris tas, uno no
ve restringida en absoluto su libertad (positiva) cuando se le prohbe
realizar acciones que ponen en peligro determinados elementos de la
moral tradicional. Esto es parecido a lo que sostie ne Rousseau y que
discutimos en el captulo 3 cuando dice que obedecer la voluntad
general no es restringir sino promover la li bertad del individuo.

Mili y el comunitarista observarn sus doctrinas respectivas con

mutuo recelo. Si la concepcin negativa de Mili lleva al aislamien to y a
la alienacin, la concepcin positiva del comunitarista lleva a la
represin en nombre de la propia libertad. Con todo, la dispu

162

FILOSOFA

P O L T IC A

: UNA INTRODUCCION

ta entre Mili y el comunitarista se reduce finalmente a la siguiente

cuestin: qu sociedad ser ms feliz: la que siga una forma (mo
dificada) del principio de libertad, o la que siga una forma (modifi cada)
de las costumbres y tradiciones de la sociedad? En realidad, como
vemos, hay suficiente espacio en el medio para que las dos opciones
coincidan: tal vez lo mejor para todos sea un entendi miento entre
ambas. (En el ltimo captulo consideraremos con ms detalle un
debate similar.)

Conclusin
Creo que es justo afirmar que Mili estaba en lo cierto al valorar la
libertad (negativa) y creer que una sociedad liberal tiene mayo res
probabilidades de ser ms feliz que muchas otras sociedades ili
berales. Con todo, como hemos visto, su propia defensa de la liber tad
descansa de un modo importante en la idea de que los seres humanos
son capaces de progresar moralmente. Esto, para Mili, equivala a un
artculo de fe. Ahora bien, si Mili estaba equivocado al dar esto por
sentado, entonces tal vez haya razones utilitaristas para preferir una
sociedad comunitarista en lugar de una sociedad liberal: quiz los
experimentos con la vida sean ms nocivos que provechosos si uno es
incapaz de aprender de ellos. Los defensores de la libertad, por lo
tanto, tienen que demostrar que las personas son capaces de progresar
moralmente, o bien hallar una funda-mentacin alternativa para su
concepcin.
No puedo resistffme a la tentacin de terminar este captulo ex
plicando una ancdota. All por los aos 1980 conoc a un abogado
espaol que haba estudiado derecho y filosofa durante el rgimen
dictatorial del general Franco. Le pregunt si durante la carrera ha ba
podido estudiar algo de filosofa poltica y me respondi que s, que
haba hecho un curso de esta materia. La mayor parte de l con sisti
en estudiar a los griegos antiguos; pero en las ltimas sema nas se
detuvieron en algunos autores modernos. Tras leer a Hobbes, Locke y
Rousseau, dedicaron unas cuantas sesiones a Hegel y un se minario de
dos horas a Marx. No obstante, a John Stuart Mili le de dicaron tan
slo unos minutos. Era Mili, y no Marx, el autor que el rgimen de
Franco haba decidido censurar! Tal decisin es perfec tamente

comprensible. Pues no haba ningn riesgo de que las doc trinas de

Karl Marx consiguieran apropiarse de las mentes de aque llos
adinerados y provincianos estudiantes de derecho. El asunto era muy
distinto, sin embargo, con las opiniones de John Stuart Mili so bre el
derecho de expresin y sobre la libertad.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD
El problema de la justicia distributiva
Vamos a suponer que una criatura dotada de razn, pero no
conocedora de la naturaleza humana, deliberase consigo misma
acerca de qu reglas de justicia o de propiedad podran promover
mejor el inters pblico y establecer paz y seguridad entre el gnero
humano. Pues bien, su pensamiento ms obvio seria el de asignar las
mayores posesiones a la virtud mayor, y dar a cada uno un poder
para hacer el bien, proporcionado a su inclinacin... Pero si la
humanidad pusiera en prctica esa ley... la total disolucin de la
sociedad habra de ser forzosamente la consecuencia inmediata.1

IB E R T A D Y P R O P IE D A D

Cmo debera distribuirse la propiedad? Como bien seala Hume,

este tema est plagado de dificultades. Las respuestas obvias a esta
cuestin pueden llegar a ser tremendamente ingenuas.
En la concepcin de Mili, la libertad del ciudadano requiere que
cada persona est protegida contra posibles daos. Para Mili el dao a
la propiedad el robo, la estafa, los desperfectos es una forma de
dao. Ahora bien, segn l no tenemos ningn derecho a reclamar
proteccin contra los efectos de un mercado que funciona con
normalidad, o contra la competencia econmica. Mili est a fa vor del
laissez-faire al menos mientras los individuos se encuen-

t. Hume, An Enquiry Conceming the Principie o f Moris, pp. 192-193 (Hume, Investiga
cin sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 59).

164

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

tren en el presente estado de imperfeccin moral . (En un trabajo

posterior, Captulos sobre el socialismo, Mili sugiere que el socialis mo
sera una forma de organizacin econmica ms apropiada para los
seres moralmente perfeccionados del futuro.) Asimismo, Mili su pone
que el individuo tiene el deber de pagar su parte correspon diente de
los costes de mantenimiento del gobierno y adems con tribuir a travs
de impuestos a ayudar a las personas incapaces (o no deseosas) de
mantenerse a s mismas.
Hasta qu punto es el compromiso con estas polticas conse
cuencia de la aceptacin del valor de la libertad? Qu otros valo res
son relevantes para juzgar la justicia de un sistema de propie dad? De
hecho, cuando Mili defiende su postura acerca de la justicia
distributiva apela bastante directamente al utilitarismo. Otros, como
Locke, han credo que la derivacin de un sistema jus to de propiedad
debe hacerse apelando a derechos de propiedad na turales. Y aun otros
han otorgado un papel ms importante a la idea de igualdad.
Consideremos, para empezar, si la aceptacin del valor de la li
bertad tiene consecuencias para la cuestin de la justicia distributi va.
De qu modo debera una sociedad liberal distribuir la propie dad?
Hay opiniones para todo. Una tradicin, siguiendo a Locke, presupone
que la valoracin de la libertad requiere el reconoci miento de unos
derechos naturales a la propiedad muy slidos. En el desarrollo
libertario de esta concepcin cuya presentacin ms elocuente es el
libro del profesor de Harvard, Robert Nozick, titula do Anarqua, estado
& utopa, publicado en 1974 estos derechos son tan poderosos que el
gobierno no puede entrometerse bajo nin gn concepto en su camino.
En el estado mnimo de Nozick, el gobierno tiene el deber de hacer
respetar los derechos de propiedad individuales, pero no puede hacer
pagar impuestos ms all de la cantidad necesaria para defender a
unos ciudadanos de otros, y a sus propios ciudadanos de posibles
agresores extranjeros. En par ticular, segn esta concepcin, cuando el
estado pretende transferir propiedad de unos ciudadanos (los ricos) a
otros (los pobres), el es tado viola los derechos individuales a la
propiedad. La distribucin debe hacerse en todo caso mediante el libre
mercado, los regalos, y los donativos voluntarios de caridad.

El libertario, pues, intenta defender una forma muy pura de

ca pitalismo a partir del valor de la libertad del individuo. En
efecto, esta forma de capitalismo sita la propiedad de un

individuo en el interior de su esfera protegida de derechos, en

la que nadie en ab soluto, sea gobierno u individuo, puede
interferirse sin consenti miento del individuo afectado.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

165

Una concepcin contraria al libertarismo seala que ste con

ducir inevitablemente a enormes desigualdades de propiedad entre los
individuos que a la vez repercutirn negativamente sobre las li
bertades o cuando menos sobre las oportunidades de los ms
pobres. Esta concepcin, el liberalismo del bienestar, arguye que debe
haber una redistribucin de la riqueza desde los ms ricos ha cia los
menos afortunados a fin de asegurar una igual libertad para todos. La
propiedad queda fuera de la esfera protegida del indivi duo y el
gobierno tiene el deber de supervisar e intervenir all don de sea
preciso (sujeto a las leyes del pas) en aras de la libertad y la justicia.
La versin ms importante del liberalismo del bienestar se halla en
Una teora de la justicia, el libro que John Rawls colega en Harvard
de Nozick public en 1971 (tres aos antes que No zick publicase el
suyo). En realidad, una gran parte de la filosofa poltica
contempornea est inspirada en el trabajo de Rawls, bien sea para
defenderlo o, como Nozick, para criticarlo.
As pues, Nozick y Rawls responden de distintos modos a la
cuestin de la justicia distributiva. Una concepcin plenamente de
sarrollada tiene que responder a toda una serie de cuestiones. Exis
ten los derechos de propiedad naturales? Qu espacio debe ocupar el
libre mercado? Son tolerables las grandes desigualdades de ri queza?
Qu papel debera jugar el gobierno? En realidad, se han dado
muchas respuestas a estas preguntas. Pero cul de ellas es la
correcta?

EL

D E S F IL E P O R N I V E L D E IN G R E S O S

Es difcil ponerse a discutir este tipo de cuestiones sin disponer de

ayudas para la reflexin. El problema de la justicia distributiva es el
problema de cmo deberan distribuirse los bienes. Al parecer, una
forma excelente de inspirar el pensamiento acerca de cmo deberan
ser las cosas es considerar cmo son. Por lo tanto, tal vez deberamos
empezar por fijamos en algunos hechos.
Las estadsticas peladas sobre ingresos, aunque sin duda tiles, a
menudo no consiguen penetrar en el asunto. Est muy bien que se nos
diga que un 10 % de la poblacin posee tanta riqueza, pero muchas
veces nos cuesta apreciar el significado de unas cifras pre sentadas
filamente. Por esta razn, el economista holands Jan Pen, en su libro

de 1971 Income Distribution, decidi presentar los he chos acerca de la

distribucin de ingresos en el Reino Unido de un modo distinto.
Pen nos invita a figuramos un Gran Desfile por el que van pa-

166

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

sando todas las personas de la economa del Reino Unido que ga nan
algn tipo de sueldo, incluidos los que reciben un subsidio de la
seguridad social. El Gran Desfile se desarrolla en una sola fila: las
personas que ganan menos salen primero y a continuacin van
saliendo las que ganan ms. En una hora, se supone, todo el desfi le
habr pasado por delante de nosotros. Una de las peculiaridades del
desfile es que la estatura de las personas que participan en l est
determinada por sus ingresos antes de impuestos. Es decir, cuanto ms
uno gane, ms alto ser. Los que ganen un salario me dio, sern de
mediana estatura; los que ganen el doble, sern el do ble de altos, etc.
Se supone que, como espectadores, nosotros somos de mediana
estatura y contemplamos cmo discurre el desfile. Qu vamos a ver?
Primero, por espacio de unos pocos segundos, vemos pasar a
personas extraordinarias de una estatura negativa. Se trata de aque
llas personas que poseen negocios con prdidas. Pero enseguida
aparecen unas personas con la estatura de una cerilla o un cigarri llo:
son amas de casa que han trabajado durante una semana o as y, por
tanto, no tienen unos ingresos anuales; se trata tambin de nios en
edad escolar que reparten peridicos o hacen algn traba-jito, etc.
Este tipo de gente tarda cinco minutos en pasar. Al cabo de diez
minutos empiezan a salir personas que miden unos 3 pies* de alto
la estatura de un nio de 2 aos . Entre ellas cabe incluir a una
gran cantidad de desempleados, pensionistas, mujeres divorciadas,
algunos jvenes, asLeomo a propietarios de tiendas que no van bien. A
continuacin aparece gente que trabaja en los sectores peor pagados:
basureros, trabajadores del transporte, algunos mineros, empleados no
especializados, trabajadores manuales no especiali zados. En este
grupo hay una gran cantidad de trabajadores negros y asiticos. Al
cabo de quince minutos los que desfilan alcanzan fi nalmente los 4 pies
de alto. Y durante los quince minutos siguien tes, mientras desfilan
ante nosotros trabajadores industriales espe cializados con una
formacin considerable y oficinistas, apenas se percibe un cambio de
estatura.
En este momento, Pen comenta lo siguiente: Puesto que sabe mos
que el desfile durar una hora, en principio esperamos que al cabo de
media hora podremos mirar sin agachar la cabeza directa mente a los

ojos de las personas que pasarn ante nosotros. Pero nada de esto
ocurre. Al cabo de media hora todava estamos viendo

Un pie es una unidad de medida equivalente a 30.48 cm.

del l.)

(N.

I.A DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

167

pasar coronillas.2 Transcurren cuarenta y cinco minutos antes de que

podamos ver a personas de mediana estatura. En este grupo cabe
contar a maestros, funcionarios bien situados, tenderos, capa taces y
nuevos granjeros.
Durante los ltimos seis minutos, al llegar al 10 % de las per sonas
ms ricas, el desfile se convierte en algo sensacional. Cuando faltan
unos 6 6 para el final, vemos pasar a directores de colegio, jvenes
licenciados universitarios haciendo distintos trabajos, ms granjeros,
directores de departamento; la mayora de estas personas no tenan la
ms remota idea de figurar entre el 10 % de los ms ri cos. Entonces,
en los ltimos minutos, de repente asoman los gi gantes. Un abogado,
no extraordinariamente reputado: 18 pies de estatura. Los primeros
mdicos: 7, 8, 9 yardas. Los primeros eco nomistas. En el ltimo
minuto aparecen profesores de universidad
9 yardas , directores generales 10 yardas , un alto funciona
rio 13 yardas , jueces de tribunales superiores, economistas, ci
rujanos de ojos 20 yardas cada uno.
En los ltimos segundos pasan ante nosotros personas tan altas
como una torre de viviendas: hombres de negocios, directores ge
nerales de grandes empresas, estrellas de cine, miembros de la fa milia
real. El prncipe Felipe mide 60 yardas y el cantante Tom Jo nes llega
casi a la milla.-' En ltimo trmino aparece John Paul Getty: mide
entre 10 y 20 millas de alto.
Estas cifras son, por supuesto, un poco anticuadas. En una ver
sin actualizada del desfile, durante los ltimos minutos veramos
sobre todo a abogados, economistas, banqueros, agentes de bolsa y
directores de empresa; los empleados del sector pblico (especial
mente los profesores universitarios!) quedaran bastante ms atrs.
Gon todo, y aunque estn un poco anticuadas, presentadas de este
modo las cifras estadsticas son realmente alarmantes. No es fcil dar
una ojeada al informe sin pensar que debe haber algo que no marcha
bien en una sociedad que permite la existencia de tantas de
sigualdades. Pero es justificado reaccionar as? Otras reacciones son
igualmente posibles. Una es afirmar que el desfile por s solo no nos da
suficiente informacin como para emitir un juicio bien pon derado.
Otra posible reaccin, complementaria de esta ltima, con siste en
afirmar que el desfile es seriamente engaoso. Desarrollan do esta idea,
alguien podra sostener que una presentacin como sta de datos
puros supuestamente cientfica est cargada de va

2. Jan Pen, Income Distribution, p. 51.

* Una yarda equivale a 91.4 cm. (N. del I.)

Una milla equivale a 1,609 km. (N. del t.)

168

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

loracin, queriendo decir con ello que la seleccin de datos ha sido

realizada por alguien que desea convencemos de que la sociedad ac
tual es injusta.
Es cierto que un defensor de la sociedad actual jams escogera
este modo de presentar las estadsticas. Pero en qu nos engaa el
desfile? Qu es lo que exagera, distorsiona u olvida? El propio Pen
cuestiona la naturaleza de la unidad de referencia. Es decir, el desfile
incluye a todos aquellos que tienen algn tipo de ingreso. De ah que en
el desfile haya que admitir a nios que trabajan a ratos libres para
ganarse algn dinero extra, a mujeres que slo han tra bajado unas
cuantas semanas o unas cuantas horas a la semana, y a otras
personas que no pretenden vivir nicamente de lo que ga nan por su
cuenta. En general, estas personas pertenecen a familias en las que
posiblemente lo ms importante es el ingreso combina do de toda la
familia. Por lo tanto, est claro que si tomramos la familia como la
unidad bsica de comparacin, entonces desapare ceran muchos de
los ingresos ms bajos.
Una objecin de calado ms filosfico consiste en afirmar que una
presentacin de datos como sta deja de lado una gran canti dad de
hechos relevantes. Por ejemplo, no nos dice si las personas que desfilan
obtuvieron su dinero por medios honestos o mediante robo y estafa,
gracias a su trabajo o explotando a otras personas. Cmo podemos
juzgar hasta qu punto es justa una sociedad sin conocer estas cosas?

Propiedad y mercados
El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le
ocurri decir

esto es m o

y encontr personas lo bastantes

simples para creerle, fue el verdadero fundador de la

sociedad civil. Cuntos crmenes, guerras, asesinatos,
miserias y horrores no habra ahorrado al gnero humano
quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja, hubiera
gritado a sus semejantes!: Guardaos de escuchar a este
impostor!; estis perdidos si olvidis que los frutos son de
todos y que la tierra no es de nadie.3
L

A DOCTRINA DE

OCKE SOBRE LA PROPIEDAD

Si pudiramos mostrar que los individuos que poseen propie dades

en una sociedad determinada tienen derechos morales sobre
3. J.-J. Rousseau, Disecarse on the Origin o f Inequality, p. 84 (J.-J. Rousseau. Discurso sobre el origen
de la desigualdad,

p. 248).

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

169

esa propiedad, entonces, a pesar de todas sus desigualdades, podr

amos defender que esa sociedad es justa. Es posible construir una
teora de los derechos de propiedad de este tipo?
De acuerdo con Nozick, una teora de los derechos de propie dad
necesita elaborar tres principios diferentes: un principio de justicia en
la adquisicin inicial; un principio de justicia en la transferencia; y
un principio de justicia en la rectificacin. En sus escritos sobre la
propiedad, John Locke, cuyas ideas vimos en los captulos 1 y 2, se
centr primariamente en la primera de estas cuestiones: cmo llega
un individuo a tener derecho sobre una pro piedad que se halla en
estado natural?
Esta cuestin es muy desconcertante. Cualquier objeto que aho ra
alguien pueda tener, al principio no perteneca a nadie, o bien se hizo a
partir de algo que no era propiedad de ndie. Este libro est hecho de
papel. El papel se hace generalmente a partir de la made ra. Tal vez los
rboles de los que provino esa madera fueron plan tados expresamente
para ser talados, pero lo cierto es que los arbo litos que en su da se
plantaron crecieron a partir de unas semillas, y que estas semillas se
obtuvieron de unos rboles que en aquel en tonces al principio no
pertenecan a nadie. As pues, hubo un momento en el que el objeto en
cuestin, fuera rbol o semilla, pas de no pertenecer a nadie a
pertenecer a alguien. Cmo pudo ocu rrir una cosa as? Cmo pudo
alguien obtener el derecho de excluir a otros del uso de ese objeto? Esta
pregunta todava es ms acu ciante cuando se trata de la tierra.
Cualquiera puede usar una tie rra que no es de nadie. Pero tan pronto
como sta se convierte en propiedad privada nadie puede usarla sin el
permiso del propieta rio. Cmo es posible que alguien llegue a tener el
derecho de ex-''cluir a otros de este modo? Para responder esta pregunta
es nece
sario saber en qu consiste una adquisicin inicial justa.
En el Segundo tratado de Locke hay un captulo sobre propie dad
en el que se presentan varios argumentos para demostrar que es
posible justificar determinadas adquisiciones iniciales. Locke da por
sentado que si uno posee legtimamente una propiedad, enton ces tiene
una serie de derechos sobre ella. No slo puede usarla, sino adems
transferirla a otra persona vendindola o regalndola. Esto incluye
tambin dejarla en herencia a sus herederos. Por lo tanto, Locke
intenta justificar los derechos de propiedad en un sen tido amplio, tal
como los entendemos actualmente.

Entre los especialistas contina habiendo un gran desacuerdo sobre

cmo deberamos leer los argumentos de Locke. Ni siquiera l podra
pensar que se hallan claramente expuestos. De lo que no - hay duda es
que para Locke el trabajo es un elemento crucial para

170

FILOSOFIA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

llegar a adquirir una propiedad. Segn la propuesta de lectura que

hacemos aqu, en la defensa que formula Locke de la apropiacin inicia]
de propiedad pueden discernirse como mnimo cuatro lne as
argumentativas. Otra cosa es cuntos argumentos crea Locke que
estaba formulando.
La primera idea es el argumento de la supervivencia. Locke su
pone que inicialmente el mundo era posedo en comn por todos los
seres humanos. De qu modo, pues, pudo alguien llegar a po seer algo
en particular como propiedad privada? Locke recurre en primer lugar a
la ley natural fundamental que discutimos ya en el captulo 1: la
humanidad debe preservarse tanto como sea posi ble. Si nadie pudiera
apropiarse de nada, todos moriramos. Por lo tanto, se nos debe
permitir tomar lo que necesitemos para nuestra supervivencia. Locke
ofrece aqu una defensa teolgica adicional. Si no dejramos que los
seres humanos se apropiaran de lo necesario para sobrevivir,
ofenderamos la racionalidad de Dios, dado que fue Dios quien puso al
hombre en la tierra. No obstante, aade Locke, para que las
apropiaciones que hagamos de la naturaleza sean jus tas stas deben
satisfacer dos condiciones las condiciones loc-kianas : no
podemos quedarnos con ms cosas de las que luego podremos usar (la
condicin de no desperdiciar); y debemos dejar a los dems una
cantidad suficiente e igual de buena de lo que nos apropiemos. Estas
dos condiciones se aplican no slo al argu mento de la supervivencia,
sino a cualquiera de los argumentos de Locke.
Si bien tiene mucho de razonable, el argumento de la supervi
vencia est aquejado de obvias limitaciones. En primer lugar, justi fica
solamente la apropiacin de objetos que necesitamos consumir para
sobrevivir frutas y nueces, por ejemplo pero no la apro piacin de
la tierra. En segundo lugar, no especifica hasta qu pun to exactamente
los objetos pueden convertirse en propiedad priva da. Estos dos
defectos desaparecen en el siguiente argumento de Locke, argumento
que se halla en el famoso captulo sobre propie dad del Segundo
tratado:

Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores

pertenecen en co mn a todos los hombres, cada hombre
tiene, sin embargo, una pro piedad que pertenece a su

propia persona; y a esa propiedad nadie tiene derecho,

excepto l mismo. El trabajo de su cuerpo y la labor
producida por sus manos, podemos decir que son suyos.
Cualquier cosa que l saca del estado en que la naturaleza
la produjo y la dej, y a la que mezcla su labor y aade a
ella algo que es de s mismo, es, por consiguiente,
propiedad suya. Pues al sacarla del estado comn

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

171

en el que la naturaleza la haba puesto, agrega a ella algo con su tra

bajo, y ello hace que no tengan ya derecho a ella los dems hombres.
Porque este trabajo, al ser indudablemente propiedad del trabajador,
da como resultado el que ningn hombre, excepto l, tenga derecho a
lo que ha sido aadido a la cosa en cuestin, al menos cuando que
den todava suficientes bienes comunes para los dems.4

Locke parte aqu de dos premisas: cada uno es propietario de su

propio trabajo; cuando uno trabaja un objeto mezcla su labor con ese
objeto. Consecuentemente, cuando nadie lo reclama legti mamente
como propio, uno pasa a poseer el objeto que ha estado trabajando (con
tal de que deje una cantidad suficiente e igual de buena de lo mismo
para los dems). No es ninguna sorpresa que esto se llame
comnmente el argumento de la labor mezclada de Locke. La gran
ventaja de este argumento sobre el anterior es que aparentemente,
adems de apropiaciones de nueces y moras, puede justificar
apropiaciones de tierra.
La idea que hay detrs de este argumento es muy atractiva.
Aquellos que primero trabajen un pedazo de tierra deberan tener
derecho a conservarlo. Esto nos recuerda a los pioneros del Oeste,
reclamando sus derechos en la frontera y trabajando la tierra para
demostrar su ttulo sobre ella. Una reaccin comn en contra de este
argumento es que esto hace las cosas muy difciles para los que no
pueden trabajar. Sin embargo, Robert Nozick ha sealado una
debilidad todava ms importante. El argumento segn el cual cuando
uno mezcla su trabajo con la tierra esto le da un derecho sobre ella
parece descansar sobre una premisa oculta: si uno posee algo y lo
mezcla con otra cosa que todava no pertenece a nadie (o que es
poseda en comn por todos), adquiere la posesin de sta tambin.
Pero esta premisa es sin duda falsa, tal como muestra el siguiente
contraejemplo de Nozick: Si poseo una lata de jugo de tomate y la
vierto en el mar de manera que sus molculas (hechas radiactivas, de
manera que yo pueda verificarlo) se mezclan unifor memente en todo el
mar, llego por ello a poseer el mar, o tonta mente he diluido mi jugo de
tomate?5
Cmo podramos salvar el argumento de la labor mezclada? Quiz
deberamos pensar que la idea clave de Locke aqu no es mez clar, sino
labor. Es decir, la accin de mezclar labor no es anloga a la de mezclar
jugo de tomate, porque hay algo especial en la idea

4.
John Locke.

bierno Civil,

p
a,

5.

Second 1'reari.se, s. 27, pp. 287-288 (J. Locke, Segundo

Tratado sobre el Go

Madrid: Alianza Editorial, 1996, s. 27, pp. 56-57).

Robert Nozick,

Mxico: FCE, 1990,

p. 176).

Anarchy, State, and Utopia, p. 175 (R . Nozick,

Anarqua, estado y uto

172

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

de labor. Qu? En este instante llegamos al tercer argumento de

Locke: el argumento del valor aadido. Pensemos en la cantidad de
comida que se puede recolectar de un terreno no cultivado. Pen semos,
ahora, en la cantidad de comida que se podra conseguir cul tivando un
terreno del mismo tamao. Locke sugiere que posible mente podramos
sacar cien veces ms comida cultivndolo que dejndolo sin cultivar.
De ah Locke concluye que es el trabajo lo que introduce la diferencia
de valor en todas las cosas.6 En otras palabras, cuando uno trabaja la
tierra el valor de sta aumenta enormemente. Por esta razn el trabajo
da derecho al trabajador a apropiarse de la tierra cultivada.
Sin embargo, este argumento tambin est aquejado de una ob via
dificultad. Posiblemente se nos pueda convencer de que el tra bajo le da
a uno derecho a quedarse con el valor aadido. Ahora bien, la tierra no
forma parte del valor aadido: estaba ah antes de que uno llegara y, en
circunstancias normales, todava estara ah aunque nadie la hubiera
trabajado. Por lo tanto, como mucho, este argumento sirve para
quedarse con los frutos de la produccin. Pero no parece dar ningn
derecho a quedarse con la tierra traba jada. Hay algo que pudiera dar
ese resultado?
Tal vez el cuarto argumento nos ayude. Locke afirma que Dios ha
dado el mundo para que...
... el hombre trabajador y racional lo use; y es el trabajo lo que da
derecho a la propiedad, y no los delirios y la avaricia de los revolto sos
y pendencieros. Aquel a quien le ha quedado lo suficiente para su
propia mejora, nr tiene necesidad de quejarse, y no debera interferirse en lo que otro ha mejorado con su trabajo. Si lo hiciera, sera
evidente que estaba deseando los beneficios que otro ya haba con
seguido como fruto de su labor, cosa a la que no tendra derecho.7

En este pasaje Locke nos pide que imaginemos a un individuo que

se ha apropiado de un pedazo de tierra y la ha trabajado (el hombre
trabajador) y a otro individuo (el hombre pendenciero) que reclama la
tierra que el primero ha trabajado. Si an queda mucha tierra por
cultivar, la nica razn por la que el hombre pendencie ro desea la
tierra del hombre trabajador es la holgazanera: no est dispuesto a
invertir en ella el trabajo que ste ha invertido. Pero esto no es una
buena razn en absoluto, y por lo tanto tampoco es una buena razn

para quejarse de la apropiacin que realiza el hombre trabajador. A mi

parecer, detrs de esto hay una apelacin
6.

Locke, Second Treatise, s. 40, p. 296 (Segundo tratado, s. 40, p. 67).

7.

Ibd., s. 34. p. 291 (ibd.. s. 34. p. 61).

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

173

implcita a la nocin de mrito. Si el hombre trabajador ha traba jado

duro, merece quedarse con los frutos de su trabajo. Como m nimo,
nadie ms puede legtimamente reclamarlos.
Por desgracia, este argumento tiene el mismo defecto que los ar
gumentos anteriores. Puede que uno merezca quedarse con los fru tos
de su trabajo, pero la tierra sigue estando ah. Quiz este argu mento
justifique el derecho a quedarse con la tierra por un tiempo
uno puede quedarse con ella mientras haga un buen uso de ella,
pero no por ms tiempo . Sin embargo, cuando hablamos de de
rechos de propiedad normalmente no pensamos que sean condicio
nales de este modo: Locke seguro que no. Un argumento de este tipo no
otorga el derecho de venderse las tierras o de traspasarlas a los hijos.
Adems, los que no puedan arreglrselas solos tendrn moti vos para
sentirse agraviados si el trabajo constituye una condicin necesaria
para adquirir propiedad. Por muy positivamente que juz guemos el
atractivo de la idea segn la cual el hecho de trabajar la tierra debera
dar derecho a ella, no es nada fcil explicar por qu esto debera ser as
al menos en el contexto de la teora de Locke.
Un problema adicional, relacionado con la dificultad que aca bamos
de considerar, tiene que ver con la condicin de suficiente cantidad e
igual de buena. Quiz Locke haga bien en suponer que no hay
ninguna buena razn para poner reparos a las apropiacio nes de otro
mientras todava quede mucha tierra y sta sea igual de buena. Pero
qu suceder cuando el recurso de la tierra sea esca so?
Aparentemente, la lgica de la posicin de Locke debera suge rir que
en este momento los derechos de propiedad desaparecern. Pero,
evidentemente, l no afirma nada parecido. Es probable que Locke
pensara que mientras las personas estn mejor trabajando la tierra de
otro de lo que estaran en el estado de naturaleza, no tie ne^ motivos
fundados para quejarse de los derechos de propiedad de otro. Como
prueba de los beneficios del trabajo y de los dere chos de propiedad,
Locke afirma que un rey de los vastos y fruct feros territorios de
Amrica (donde poca tierra ha sido transforma da por el trabajo) se
aloja y se viste peor que un jornalero de Inglaterra.8
De todos modos, a menos que leamos la condicin de sufi ciente
cantidad e igual de buena literalmente en el sentido de que hay
realmente suficiente cantidad de tierra e igual de buena para los

dems la defensa de Locke de los derechos de propiedad an es

menos convincente. Pues si la tierra es escasa, entonces se quedarn
con ella los primeros que con su trabajo la reclamen
8. Ibd., $. 41, p. 297 (ibd., s. 41. p. 68).

174

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

como propia. Los que nazcan en la siguiente generacin y no pue dan

encontrar nuevas tierras, se quejarn de que han sido tratados
injustamente en comparacin con los que han heredado terrenos: y
esto no porque sean pendencieros y revoltosos sino porque pensa ran
que a ellos se les ha negado algo que otros han recibido. Por qu los
otros han de poseer tierras y yo no, si la nica diferencia entre ellos y
yo es que sus antepasados fueron trabajadores y los mos no? Qu se
puede responder a esto?
Sin duda, si an queremos defender los derechos de propiedad
tenemos que dar algn tipo de respuesta u ofrecer un nuevo argu
mento. Despus de todo, no hay prcticamente superficie no lqui da
del planeta que no sea reclamada como propiedad privada por parte de
un individuo, empresa o nacin. Y por lo tanto, o bien es tas
pertenencias son ilegtimas, o bien debe haber algn modo jus tificado
de adquirir propiedad. En realidad, sin embargo, el argu mento de
Locke apenas ha podido ser mejorado.
No es difcil ver por qu. Hemos dicho que antes de que un in
dividuo o grupo se apropie de un objeto, cualquiera tiene la liber tad de
usarlo. Tan pronto como se convierte en la propiedad de al guien, los
no propietarios pierden esta libertad. Los dems slo pueden usarlo si
el propietario les da permiso. Pero qu puedo ha berle hecho a esta
tierra o a este objeto para que me haya dado unos poderes tan
extraordinarios sobre ellos? Por qu lo que yo pueda haberle hecho
tendra que anular su libertad previa de usarlo? Es muy difcil
encontrar una respuesta: de ah que sea tan difcil en contrar un
principio satisfactorio de justicia en la adquisicin. Tal vez sea
imposible.

Significa esto que la propiedad es un robo (como dijo cle

bremente Proudhon)? Esta conclusin es demasiado simple. Una
respuesta ms moderada es suponer que tal vez haya algn error
en el esquema que establecimos al principio. Es decir, puede que
sea un error centrarse en el tema de la justicia en la adquisicin
como algo independiente de una teora de la justicia distributiva.
Quiz sea posible argumentar a favor de un sistema de justicia
dis tributiva que incluya como uno de sus elementos la posesin
de propiedad privada. Entonces podramos justificar la propiedad
pri vada como una parte intrnseca de una teora de la justicia y

no de beramos preocuparnos excesivamente sobre cmo se

realizaron las primeras adquisiciones de propiedad a partir de la
naturaleza. Tal es precisamente la estrategia que siguen muchos
defensores del li bre mercado.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

175

E L LIBRE MERCADO

Una alternativa a Locke sera tratar de elaborar una justifica cin

utilitarista de los derechos de propiedad. No es difcil imagi nar cmo
discurrira un argumento de este tipo: si dejamos que las personas se
apropien de propiedades, puedan comerciar con ellas y puedan
transmitirlas en herencia a sus descendientes conseguire mos que se
animen a aprovechar al mximo sus recursos; la con tribucin a la
felicidad humana que obtendremos de este modo ser superior a
cualquier otro sistema alternativo. Un argumento de este tipo se halla
ya implcito en la concepcin de Mili que hemos esbo zado ms arriba.
Este argumento utilitarista se centra menos en el proceso por el
cual las personas llegan a adquirir propiedad que en los beneficios del
comercio y la herencia. Una parte del argumento consiste en afirmar
que los individuos deberan poseer propiedades; sin em bargo, importa
poco cm o llegaron a poseer esas propiedades. En otros trminos, para
el utilitarista el tema de la justicia en las trans ferencias tiene
prioridad sobre el tema de la justicia en la adquisi cin inicial.
Asimismo, muchos utilitaristas subrayan la importan cia del libre
mercado capitalista como un mecanismo de transfe rencia.
El m odelo p u ro de libre m ercado capitalista se define por una serie de
caractersticas esenciales. En prim er lugar, la propiedad de la tierra, las
materias prim as y otros bienes (incluido el trabajo) est en m anos de
individuos o em presas en el m arco de un sistema que protege los derechos de
propiedad. En segundo lugar, se producen bienes para obtener un beneficio de
ellos antes que para satisfacer las necesidades de consum o del productor o de
otras personas ne cesitadas. En tercer lugar, la distribucin de todos los bienes
se hace m ediante intercam bios voluntarios en un m ercado regulado por la
ley de la oferta y la dem anda. P or ltimo, hay libre competencia: cualquiera
puede producir y poner a la venta cualquier bien.

Este es el modelo puro. Ninguna economa real responde sin fi

suras a estas caractersticas: por lo general, todas sufren modifica
ciones de un tipo u otro. Por ejemplo, en muchos pases el estado es
propietario y gestiona determinadas empresas. En segundo lugar, la

mayora de pases poseen un importante sector de voluntarios que

produce bienes y servicios por razones en gran parte caritati vas. En
tercer lugar, la ley prohbe comerciar abiertamente con de terminadas
sustancias (plutonio, herona). Y en cuarto lugar, en muchos pases
existen monopolios impuestos por el estado (el co rreo, por ejemplo) que
impiden la entrada de nuevos emprendedo

176

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

res en determinados sectores econmicos. Ahora bien, tambin es

claro que actualmente la mayora de pases se aproximan ms o me
nos a este modelo. La cuestin es: hacen bien?
Qu alternativa hay al modelo del libre mercado capitalista?
Como acabamos de ver, podemos modificarlo restringiendo el tipo de
intercambios que la gente puede realizar en l. Ahora bien, la al
ternativa ms radical es la economa planificada. sta contradice todas
las caractersticas esenciales del libre mercado. Para empezar, en una
economa planificada el estado, en nombre del pueblo, tiene el control
de toda la propiedad. En segundo lugar, no se producen bienes para
obtener un beneficio econmico sino para sa tisfacer las necesidades
de los ciudadanos. En tercer lugar, la dis tribucin de bienes no se
realiza mediante el mercado, sino a par tir de una asignacin
centralizada. Finalmente, el estado dice en ltimo trmino quin puede
producir un bien determinado y en qu cantidad. De este modo, pues,
la actividad econmica se desarrolla siguiendo un plan central que
asigna los recursos a las distintas in dustrias.
El libre mercado parece ser menos autocrtico que la economa
planificada, pero, aparentemente, al menos, tambin menos racio nal.
El libre mercado deja que todas las decisiones las tomen los in
dividuos. Cmo puede, pues, coordinar nada? Cmo podemos es tar
seguros de que habr una cantidad suficiente de cada bien? Cmo
podemos evitar una superproduccin despilfarradora en de terminados
sectores? Por el contrario, si planeamos desde el centro parece que
seremos capaces de garantizar que se produzca una can tidad
suficiente de cada bien para todo el mundo. Friedrich Engels (18201895), el clebre colaborador de Marx, escribi una vez:
Puesto que. sabemos cunto necesita una persona de
promedio, es fcil calcular cunto necesita un determinado
nmero de indivi duos, y puesto que la produccin ya no est en
manos de producto res privados, sino en las de la comunidad y
sus cuerpos administra tivos, regular la produccin de acuerdo
con las necesidades es un juego de nios.9
Ahora bien, segn muchos analistas, los argumentos de este tipo
han terminado dando lugar a algunos de los errores ms colo sales del
siglo xx. A pesar del atractivo racional de la planificacin, hasta ahora

todos los intentos que ha habido para hacer funcionar una economa
planificada han fracasado y habran fracasado mu

9.

Friedrich Engels, Speeches in Elberfeld.

p. 10.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

177

cho antes de no haberse complementado con unos amplios e ilega les

mercados negros . A pesar de su naturaleza descoordinada y
anrquica, el mercado ha logrado un mayor nivel de eficiencia y
bienestar para sus ciudadanos que la economa planificada. Pero a
qu se debe tal circunstancia?
Quien mejor ha respondido a esta pregunta es el economista y
terico social austraco F. A. von Hayek (1899-1992). Para entender su
razonamiento debemos considerar brevemente la cuestin de cmo se
puede esperar que funcione el mercado. Supongamos que un
determinado bien una cabeza de ajos, por ejemplo cuesta 50
cntimos. Entonces un cientfico reputado publica un informe en el que
dice que consumir una cabeza de ajos al da reduce las posibi lidades
de tener cncer y enfermedades cardiovasculares. Ensegui da la
demanda de ajo sube vertiginosamente. Los comerciantes de ajo venden
rpidamente sus existencias al tiempo que los precios suben en espiral.
La industria del ajo obtiene grandes beneficios.
La perspectiva de conseguir estos beneficios provoca que nue vos
productores entren en el mercado del ajo. Simultneamente al
incremento de la oferta, los precios empiezan a caer, hasta que se
consigue un nuevo equilibrio. Al cabo de un tiempo, la demanda iguala
la oferta a un precio por el que los productores de ajo obtie nen el
mismo margen de beneficio que obtendran produciendo cualquier otro
bien de esa economa.
Este ejemplo ms bien trivial muestra los poderes conside rables
que podemos atribuir al mercado. En primer lugar, el siste ma de
precios sirve para dar y transmitir informacin. El hecho de que el
precio de un bien suba indica que hay poca oferta de ese bien; si baja
es porque hay sobreproduccin. En segundo lugar, el motivo del
beneficio econmico da una razn a las personas para responder a esa
informacin. Si los precios en un sector suben por gue la demanda en
ese sector aumenta, esto normalmente signifi ca que existe la
posibilidad de obtener unos beneficios por encima de la media y por
consiguiente enseguida nuevos productores en tran en juego. Si los
precios bajan, porque la demanda cae, enton ces por regla general los
beneficios tambin disminuyen y algunas empresas terminan
abandonando el sector. En ambos casos, con el tiempo se llega a una
situacin de equilibrio en la que la propor cin de beneficio que se
puede esperar en un sector econmico de terminado es

aproximadamente el mismo que la proporcin media de beneficio que

uno puede esperar en el mundo econmico en ge neral.
stas son las dos caractersticas clave del mercado: el mercado da
informacin y al mismo tiempo ofrece a la gente un incentivo

178

FILOSOFfA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

para responder a esa informacin cambiando patrones de produc cin.

Asimismo, no deberamos olvidar la importancia de la com petencia a la
hora de reducir los precios y hacer aumentar la cali dad de los
productos. Juntando todos estos factores el mercado logra que, en
trminos generales, las personas (con dinero) consi gan lo que quieren
de otras personas. En este sentido el consumi dor casi siempre sale
ganando. Pero no porque los otros sean al truistas. Como bien seal
Adam Smilh (1723-1790):
No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del pana dero
que esperamos conseguir una cena, sino de su preocupacin por su
propio inters. No nos dirigimos a su humanidad sino a su amor propio, y
jams hablamos con ellos de nuestras necesidades, sino de sus
beneficios.10

Muchos tericos aceptan que el mercado es capaz de distribuir los

bienes entre los individuos de un modo que ninguna economa
planificada podra igualar. Si quiero un determinado bien y dispon go
del dinero necesario para comprarlo, tan slo tengo que salir y
comprarlo. Mediante mi conducta como comprador puedo expresar mis
preferencias y los dems pueden tratar de ganar dinero res pondiendo
a ellas. En una economa planificada hay dos problemas. Cmo puede
el planificador saber lo que quiero? Tal vez sea obvio que a todo el
mundo le gusta el helado y le hacen falta calcetines, pero cmo puede
saber el planificador que a m me gusta ms el helado de vainilla que el
de chocolate, o que prefiero calcetines de un solo color en lugfWe
calcetines a cuadros? Adems por qu de bera el planificador tomarse
la molestia de asegurarse de que reci bo lo que quiero? Las economas
planificadas reales han sufrido de una escasez crniqp con respecto a
algunos bienes, tales como las medias de invierno; de una
sobreproduccin con respecto a otros bienes, tales como el vodka
barato; as como de una deprimente fal ta de variedad y calidad en
aquellos productos que s han estado disponibles. Para dirigir una
economa con la misma eficiencia que el libre mercado, el planificador
necesitara ser omnisciente, omni potente y benvolo en una medida
que difcilmente puede atribuir se a simples seres humanos.
Se trata, pues, de un argumento esencialmente utilitarista a fa vor
del mercado: ste promover la felicidad humana hasta un ni vel que la

economa planificada jams podra alcanzar. Por otro lado, tambin ha

habido argumentos basados en la idea de libertad.
10. Adam Smith. The Weahh o f the Nations.

p. 119.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

179

La economa planificada supone imponer restricciones al compor

tamiento individual. En el importante ensayo que Alee Nove publi c
por primera vez en 1983 bajo el ttulo La economa del socialis mo
factible y actualmente traducido a una veintena o ms de idiomas,
encontramos este pasaje de una novela de Vasili Gross-man:
Desde mi niez he querido abrir una tienda, de modo que todo el
mundo pudiera entrar a comprar. La tienda habra tenido tambin un bar
en el que los clientes pudiesen comer un poco de carne asa da, si
queran, o beber algo. Los precios seran baratos. Les ofrecera comida
casera. Patatas asadas! Tocino con ajo! Chucrut! Les dara tutano
como aperitivo... Una copa de vodka, tutano, pan negro por supuesto, y
sal. Sillas de cuero, para que no criaran piojos. El clien te podra
sentarse, descansar y ser atendido. Si esto lo hubiese dicho en voz alta,
me habran enviado directamente a Siberia. Y, lo que yo digo, qu dao
hara a la gente?"

Robert Nozick viene a decir en esencia lo mismo un tanto ms

resumidamente: La sociedad socialista tendra que prohibir actos
capitalistas entre adultos que consintieran.12
Pero ser mejor posponer para ms tarde la discusin del argu
mento a favor del libre mercado basado en la dea de libertad, pues to
que aparecer con toda su fuerza como crtica a la teora de Rawls, de
la que hablaremos en breve. Hasta ahora la argumenta cin principal
ha sealado algunas ventajas utilitaristas sustancia les del libre
mercado sobre una economa completamente planifi cada. No obstante,
de esta comparacin no se sigue, por supuesto, que el libre mercado
sea el mejor sistema posible. Desde un punto de vista utilitarista, no es
difcil introducir mejoras. Esto se ve cla ramente en casos en los que el
mercado falla respecto a aquellos bienes que generan extemalidades.
Hay dos tipos de extemalidades: positivas y negativas. Una extemalidad negativa es algo que uno obtiene a cambio de nada, pero que
preferira no tener: el aire contaminado o el mido, por ejem plo, son
extemalidades negativas. Una extemalidad positiva, por otro lado, es
algo que uno obtiene a cambio de nada pero que uno se alegra de
tener: una vista agradable del jardn del vecino, por ejemplo. Los
bienes pblicos son una categora importante de

11. Citado en Alee Nove.

economa del socialismo

factible,
12.

Robert Nozick, Anarchy,

The Economics of Feasible

Socialism,

p. 110 (Alee Nove.

La

Madrid: Ed. Pablo Iglesias & Siglo XXI. 1987, . 169).

State, and Utopia, p. 163 (Anarqua, estado

y utopia, p. 165).

180

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

bienes con extemalidades positivas. stos consisten en un tipo de

bienes que cuando se dan benefician a todos, independientemente de
si quien recibe el beneficio ha contribuido o no a su produccin.
Pensemos en la iluminacin pblica de las calles. Los beneficios de la
iluminacin pblica de las calles no pueden limitarse solamente a
aquellos que han ayudado a costear su instalacin: por lo tanto, en
este sentido, se trata de un bien pblico.
El libre mercado tender a generar demasiados bienes con externalidades negativas y a generar pocos bienes con extemalidades
positivas. No es difcil ver por qu. Muchas veces cuando uno ge nera
una extemalidad negativa lo que est haciendo es cargar li
teralmente a otros los costes de produccin. Cuando una persona
utiliza un sistema de produccin ruidoso en lugar de uno ms si
lencioso porque el primero es ms barato que el segundo, las per sonas
que aguantan el coste de la molestia del ruido estn sub vencionando
inadvertidamente la utilizacin de este sistema ruidoso de produccin.
Por otro lado, los bienes pblicos tienen el problema del aprovechado
o free-rider . Por qu debera uno contribuir a mantener la
iluminacin pblica de las calles si obten dr el beneficio de esta
iluminacin contribuya o no a su manteni miento? Ahora bien, si todo
el mundo pensara igual y el merca do alienta esta forma de pensar
entonces nadie podra gozar de la iluminacin pblica de las calles.
Normalmente, se supone que la solucin a este tipo de problema
consiste en que el estado se con vierta en el proveedor de bienes
pblicos obligando a que los ciu dadanos paguen pQf ellos mediante
los impuestos. De forma simi lar, el estado puede "Hacer que
contaminar sea ilegal y devolver as los costes a la persona que
contamina. Recientemente se han con siderado nuevos enfoques del
problema y algunos de ellos incluso han sido aplicados; por ejemplo:
dar a las personas que sufren ex temalidades negativas el derecho de
pedir indemnizaciones por da os y perjuicios, o dar a las personas
que generan bienes con ex temalidades positivas el derecho de cobrar a
los que se benefician por ello.

Por lo tanto, vemos que existen argumentos utilitaristas a

favor de introducir modificaciones en el mercado, sea mediante la
inter vencin del estado o bien mediante la creacin de nuevos
derechos legales. Pero son suficientes estas modificaciones?

Existen pro blemas ms profundos con el mercado? La objecin

ms poderosa proviene de las filas marxistas y socialistas: el
mercado es derro chador; aliena al trabajador; explota a la gente;
y produce injustas desigualdades. Consideremos estas objeciones
una a una.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

181

RGUMENTOS CONTRA EL MERCADO

En los Parlamentos en Elberfeld que hemos citado ms arriba,

Engels se queja de que el libre mercado es extraordinariamente des
pilfarrador. A partir de un argumento esencialmente utilitarista como
ste, Engels lanza principalmente dos acusaciones contra el libre
mercado. La primera consiste en decir que el libre mercado provoca
inevitablemente una crisis tras otra en la que los trabaja dores pierden
su trabajo y los negocios quiebran, al mismo tiempo que se
despilfarran los bienes o se venden sin ganar un cntimo con la venta.
Engels fue uno de los primeros tericos en sealar que el mercado
capitalista est sujeto a un ciclo comercial de prosperi dad y quiebra.
Por mucho que lo hayan intentado, los economistas y los polticos no
han sido nunca capaces de hallar un modo de que el capitalismo
pueda evitar este ciclo destructivo. La segunda acu sacin de Engels es
que la sociedad capitalista alberga una enorme cantidad de personas
que no realizan ninguna actividad productiva. Una economa
planificada comunista podra incorporar toda esta gente a la cadena
productiva e incrementar as la eficiencia econ mica y reducir la
jomada laboral. Entre estas personas cabe incluir no slo a los
desempleados, sino adems a los miembros de la po lica y las fuerzas
armadas, a los clrigos, a los que trabajan en ser vicios domsticos y,
sobre todo, a los innecesarios, especuladores y estafadores
intermediarios que se han metido a la fuerza entre el productor y el
consumidor.13Es interesante que los defensores del mercado vean en
los intermediarios a hroes de las empresas, ele mentos esenciales
para el funcionamento eficiente de la economa al portar bienes desde
donde hay provisiones en exceso hasta reas donde hay una gran
demanda de ellos. Para Marx y Engels, en cam bio, los intermediarios
no son sino unos parsitos chupasangres.
Supongamos que Engels tiene razn. Hasta qu punto es con
vincente su argumento contra el mercado? Si lo es, qu nos que da?
Ya no podemos compartir su fe en la racionalidad autoeviden-te de la
economa planificada. Es posible que un mercado modificado como el
que esbozamos ms arriba, a pesar de todos sus defectos, sea lo ms
eficiente que se haya propuesto hasta ahora.
Pero el mercado es derrochador en otro sentido tambin: de rrocha
el potencial del trabajador. En esto consiste la segunda cr tica al

mercado, en que provoca alienacin. La idea central aqu es que en el

libre mercado capitalista el trabajo es degradante e ina

13. F. Engels,

S peeches in

Elberfeld, p. 11.

182

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

decuado para los seres humanos. El inters por obtener siempre be

neficios hace que el capitalista adopte los mtodos de produccin ms
eficientes. Esto generalmente significa poner en marcha una forma
altamente desarrollada de divisin del trabajo en la que cada trabajador
realiza una tarea muy especializada, aburrida y repetiti va. En esencia,
pues, la naturaleza del trabajo durante el capitalis mo es alienadora en
la medida en que el trabajador se convierte en algo subordinado a la
mquina y de ser un hombre pasa a ser una actividad abstracta y un
estmago.14De este modo, se pierde el po tencial del trabajador en
cuanto ser humano inteligente, creativo. Alguien ha afirmado que en el
capitalismo, la actividad diaria que para un trabajador requiere ms
habilidad es ir y volver del traba jo con coche.
Sin embargo, la cuestin a la que ahora deben hacer frente los
crticos del mercado es si la alienacin es una consecuencia propia de
la forma de produccin capitalista, o bien es en general una con
secuencia de las tecnologas modernas. Existe una forma de pro
duccin que satisfaga nuestras necesidades pero que no dependa de un
sistema productivo alienante? Si la hay, todava no ha sido des
cubierta.
Una tercera crtica al libre mercado sostiene que el capitalista
explota a los trabajadores. Para Marx, la explotacin consiste esen
cialmente en la extraccin de un trabajo adicional. Al trabajador se le
paga por un da de trabajo. Mientras trabaja, el obrero genera unos
beneficios para el capitalista en nada proporcionales al traba jo con el
que ste contribuye al proceso productivo. En efecto, los accionistas
obtienen beneficios sin trabajar nada. En el fondo, pues, la idea es que
aquellos que en el mercado son recompensados eco nmicamente sin
haber contribuido proporcionalmente con su tra bajo son los
explotadores. Aquellos que reciben menos de lo que ge neran son los
explotados.
La defensa ms natural del libre mercado es decir que el capi
talista recibe en realidad lo que se merece por haber hecho uso de su
propiedad, o por haber arriesgado su dinero. Despus de todo, el
trabajo no produce nada por s solo. Alguien debe proporcionar las
materias primas, la maquinaria, las fbricas, etc. El debate sobre la
explotacin, entonces, se reduce a la cuestin de si los capitalistas
tienen o no derecho a ser recompensados por usar su propiedad. Ahora

bien, estn moralmente autorizados a poseer su propiedad? Por todo

esto, parece que no podemos planteamos la cuestin de si

14. Karl Marx, E a riy W ritin g s ,

p. 285.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

183

el libre mercado genera explotacin o no sin antes resolver la cues tin

ms bsica de la justificacin de los derechos de propiedad pri vada.
Finalmente, la crtica ms comn que formulan los marxistas, los
socialistas y muchos liberales contra el mercado es que ste crea
inevitablemente enormes desigualdades y que tales desigualdades son
injustas. Sin lmites, el libre mercado puede dar lugar a una po breza
devastadora. Pensemos en la descripcin que en 1844 hizo Engels del
rea de St. Giles, en el centro de Londres:
Y todava esto no es nada, frente a las habitaciones que se ven en los
patios estrechos, y en las callejuelas dentro de las calles, a las que se
llega por pasajes cubiertos, entre las casas, y en las que la sucie dad y el
estado ruinoso de las fbricas supera toda descripcin; no se ve casi
ningn vidrio en las ventanas, las paredes estn rotas, las puertas y las
vidrieras destrozadas y arrancadas, las puertas exterio res sostenidas por
viejos herrajes o faltan del todo; aqu, en este ba rrio londinense, las
puertas no son de ningn modo necesarias, al no haber nada que robar.
Montones de suciedad y de ceniza se encuen tran a cada paso, y todos los
desechos lquidos echados en las puer tas se acumulan en ftidas cloacas.
Aqu habitan los pobres entre los pobres; los trabajadores peor pagados,
con los ladrones; los explota dores y las vctimas de la prostitucin,
ligados entre s... y los que to dava no se han sumergido en la vorgine
de la corrupcin moral que les rodea, pero que cada da descienden ms
bajo y pierden la fuer za de resistir a la influencia desmoralizadora de la
miseria, de la su ciedad y de los compaeros disolutos.15

Todos los pases desarrollados han aceptado que la sociedad tie ne el

deber de impedir que las personas lleguen a situaciones como sta y
consecuentemente han puesto en marcha diversos tipos de /yuda
social para los necesitados algunas ms efectivas que otras .
En la actualidad, el subsidio de desempleo y el de incapa cidad laboral,
los complementos de renta y otras ayudas sociales permiten que la
mayora de individuos de las sociedades occidenta les alcance un poder
adquisitivo suficiente para llevar un mnimo
nivel de vida.
Es aceptable el grado de desigualdad que genera el mercado, una
vez ste ha sido modificado por el estado del bienestar? El des file por
nivel de ingresos que antes vimos representa una sociedad de este tipo.
Es justa? Uno puede defender que las consideraciones

15. Friedrich Engels. The Condition o f the Working Chus in England, pp. 60-61 (F.
En gels. La situacin de la dase obrera en Inglaterra. Madrid: Jcar, 1979. p. 49).

184

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

que hemos presentado aqu demuestran la posibilidad de ofrecer una

justificacin utilitarista de sociedades como stas. Puede que esta
afirmacin sorprenda a ms de uno. Muchas veces se supone que el
utilitarismo debera favorecer una distribucin ms o menos igual de
los recursos, en lugar de las desigualdades del desfile por nivel de
ingresos. El supuesto bsico del argumento utilitarista a fa vor de la
igualdad es que las personas responden ante los bienes se gn la ley
marginal decreciente. La utilidad o placer que uno obtie ne al comerse
una primera galleta de chocolate es muy superior a la utilidad que uno
obtiene al comerse una segunda galleta. Por lo tanto, si hay dos
individuos y hay dos galletas, parece que el utili tarismo aconsejar
repartir una para cada uno. De forma similar, una determinada suma
de dinero proporcionar ms utilidad al po bre que al rico. Por lo tanto,
para maximizar la utilidad debemos repartir los bienes: al redistribuir
la riqueza de los ricos a los po bres maximizamos la utilidad.
El punto dbil del argumento que acabamos de exponer est en
que parece figurarse que el modo cmo se distribuyen los bienes no
afecta la cantidad de bienes disponibles para la distribucin. Sin em

bargo, es comn suponer que una distribucin igualitaria elimina

ra la iniciativa de los emprendedores: qu sentido tiene que uno
trabaje duro, o trate de desarrollar nuevos productos si luego ape
nas notar nada en su cuenta corriente? En cambio, si permitimos
que haya al menos algunas desigualdades fomentaremos que las
personas realicen innovaciones y que su trabajo sea ms
producti vo. Consecuentementej_.es verosmil pensar que una
sociedad desi gualitaria producir ms que una sociedad
igualitaria y que por lo tanto funcionar mejor en trminos
utilitaristas, aun cuando acep temos que la mayora de bienes
estn sujetos a una respuesta mar ginal decreciente. AS pues, los
defensores utilitaristas del libre mer cado afirman que la
contribucin que hace el mercado a la felicidad humana es muy
superior a la que realiza una economa planificada o la igualdad.
Con todo, los mercados podran mejorarse permi tiendo que los
gobiernos se encargaran de proporcionar bienes p blicos y de
aplicar una legislacin que redujera el nmero de ma les
pblicos (bienes con extemalidades negativas). Asimismo, el
gobierno debera encargarse de introducir algn tipo de sistema
de coberturas sociales que eliminara los aspectos ms terribles
de la pobreza. Posiblemente ste sea el mejor resultado que
podemos es perar desde un punto de vista utilitarista. Pero es

suficiente para mostrar que una economa de este tipo es justa? A

muchas perso nas no les convence. La teora de la justicia de
Rawls constituye el intento reciente ms ambicioso de presentar
algo mejor.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

185

La teora de la justicia de Rawls

Ciertos principios de justicia estn justificados porque habra
consenso sobre ellos en una situacin inicial de igualdad.'*

CONTRATO HIPOTTICO

Qu sociedad es justa? Cmo podemos saber que una socie dad

es justa? Pensemos, para empezar, en un caso ms bien simple en el
que parezca plantearse el problema de la justicia. Supongamos que dos
personas usted y yo estn jugando a pquer. Yo barajo las cartas;
usted coge las que le tocan y las mira. Sin embargo, cuando voy a coger
las que me corresponden, me doy cuenta de que en el suelo hay una
carta el As de Picas boca arriba. En conse cuencia, propongo
volver a barajar todas las cartas y volver a re partirlas. Pero usted
mantiene que a pesar de todo deberamos ju gar esta mano.
Discutimos. Qu se supone que debemos hacer?
En ltimo trmino, claro est, puede que uno de nosotros ten ga
que ceder ante una presin superior ante una amenaza de fuer za
fsica, incluso . Sin embargo, antes de empezar a pegamos de
beramos ser capaces de ver que ante nosotros se abren distintas
estrategias para tratar de resolver el asunto determinando qu so lucin
sera equitativa o justa. Una podra ser, por ejemplo, que en realidad
hemos hecho un acuerdo que contempla este caso en cues tin. Puede
que antes de sentamos hayamos redactado un docu mento en el que
hayamos establecido qu debemos hacer en situa ciones de este tipo o
parecidas. En principio, la apelacin a este documento resolvera
definitivamente la disputa. Sin embargo, es ms realista suponer que
hemos llegado a un acuerdo verbal para jugar de acuerdo con unas
reglas bien conocidas del juego. El asun-/to debera resolverse,
igualmente, apelando a estas reglas.
Pero lo ms probable es que no exista ningn acuerdo efectivo al
que podamos referimos. Qu ms podemos hacer? Una segun da
posibilidad es pedir consejo a un espectador imparcial. Tal vez haya
alguien mirando la partida a quien los dos respetemos o, si ju gamos
en un club, tal vez haya un rbitro. O si somos unos nios

por ejemplo, hermano y hermana tal vez podamos recurrir a mam

para que ella decida. De este modo tambin debera ser po sible
resolver definitivamente el asunto.61

16. John Rawls, A Theory o f Juslice, p. 21 (John Rawls. Una teora de la justicia, Mxico:
FCE, 1995, p. 39).

186

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Pero qu hacemos si no encontramos a nadie que responda a

estas caractersticas? Una tercera estrategia es apelar a alguien me
diante la imaginacin un espectador hipottico . Qu dira su
padre si estuviera aqu? De acuerdo que esto no garantiza ningu na
solucin, ya que puede que ahora estemos en desacuerdo sobre qu
dira l. Pero no es inaudito que alguien se d cuenta de su error tras
ponerse en el punto de vista de una persona imparcial. Por lo tanto, en
algunos casos esta tctica puede ser una buena ayuda.
Por ltimo podramos apelar a un acuerdo hipottico. Podemos
imaginamos a qu acuerdo habramos llegado si uno de nosotros
hubiese planteado la cuestin antes de empezar el juego. Tal vez pueda
convencerle de que en caso de haber discutido el asunto hu bisemos
acordado retirar la mano. La razn por la que usted no est de acuerdo
en retirar la mano es que en esta ocasin le han to cado buenas cartas.
Puede que sea la primera vez en toda la velada que le tocan buenas
cartas. Esto no le deja ver qu es lo justo en esta situacin. Imaginar lo
que habra acordado antes de recibir las cartas es un modo de intentar
filtrar los prejuicios sesgados por sus propios intereses particulares.
sta es la perspectiva que Rawls adopta para intentar defender sus
principios de justicia.
Est claro que si vamos a usar el mtodo del acuerdo hipotti co
para resolver los problemas de justicia, tenemos que suponer que este
contrato hipottico se har bajo algn tipo de condiciones es peciales.
Pensemos otra vez en el ejemplo de las cartas: no podemos utilizar este
mtodo si suponemos que las partes hipotticamente contratantes
(usted 3^yo) se hallan en las mismas condiciones que en la vida real.
Porqu en la vida real tenemos una disputa yo quiero volver a
repartir, mientras que usted no y la esperanza es que podemos
encontrar un mtodo de resolver esta disputa. Para llegar a un acuerdo
hipottico, tenemos que hacer abstraccin de la vida real. En el caso del
juego de cartas, esto no ser difcil. Nos fi guramos qu acuerdo
habramos hecho antes de repartir las cartas. O sea, presuponemos
una cierta ignorancia. Ninguno de los dos sabe qu cartas tiene. Si
logramos imaginamos esto, entonces que damos libres de los prejuicios
sesgados por nuestros propios inte reses; es decir, nos libramos de los
prejuicios resultantes de tener unas buenas o unas malas cartas. Si no
realizamos esta abstraccin se reducen enormemente las posibilidades
de alcanzar un acuerdo hipottico.

As pues, Rawls utiliza un argumento de contrato hipottico

para justificar sus principios de justicia. De acuerdo con esto, po
demos dividir el proyecto de Rawls en tres elementos. El primero
es la definicin de las condiciones bajo las cuales se alcanzar el

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

187

acuerdo hipottico; el segundo es el argumento de que bajo unas ta les

condiciones se escogern sus principios de justicia; el tercero consiste
en la afirmacin de que esto nos muestra que tales son los principios
de justicia correctos, al menos para los regmenes demo crticos
modernos. Consideremos el primero de estos elementos, las
condiciones del contrato contrato que Rawls llama posicin ori
ginal . Qu conocimiento o ignorancia necesitamos atribuir a los
contratantes para hacer posible un acuerdo sobre justicia social?
Si tuviramos que imaginamos un contrato hipottico entre to das
las personas de una sociedad moderna no conseguiramos nada. No
existen esos trminos que lodo el mundo estara dispuesto a aceptar (o
si existen algunos, stos difcilmente equivaldrn a una concepcin
completa de la justicia). Podemos esperar que algunas personas ricas
se opondrn con rotundidad a pagar impuestos, mientras que otras
personas pobres querrn que el rico pague ms impuestos de los que
paga actualmente a fin de incrementar los fon dos para el sistema del
bienestar. Por consiguiente, aqu nos topa mos con una disputa. Todo
el inters de una teora de la justicia est en tratar de resolver disputas
de este tipo.
Rawls supone que muchas veces las concepciones de justicia que
defiende la gente estn sesgadas, en parte, por sus propios in tereses
particulares. Puesto que las personas ya conocen las cartas sociales
que han recibido inteligencia, fuerza, etc. muchas ve ces no
lograrn adoptar el punto de vista imparcial que reclama el tema de la
justicia. La idea directriz de Rawls consiste en mantener que, si la
justicia requiere imparcialidad, la imparcialidad puede modelarse
mediante el supuesto de la ignorancia. Esto abre las puertas a la
elaboracin de un argumento con la nocin de contra to hipottico. Para
ver ms claro cmo funciona este argumento, consideremos el siguiente
ejemplo (ejemplo que no utiliza, por cier- /4o, Rawls).
Supongamos que, en un futuro no muy distante, desaparece la
posibilidad de contratar a rbitros de ftbol. (Imaginemos que s tos se
han hartado tanto de los abusos a que les sometan los juga dores que
se han pasado al tiro al arco.) En el momento de ir a ju gar muchos
partidos, es imposible encontrar un rbitro neutral. Supongamos que
esto es lo que sucede en el caso del partido que el Barca y el Madrid
tienen que jugar, y supongamos tambin que el nico rbitro

cualificado disponible es el entrenador del Barca. Comprensiblemente,

el Madrid se opondr a que quien arbitre el partido sea el entrenador
del Barca. No obstante, los de la Asocia cin de Ftbol estn alerta y
saben que este tipo de dificultades apa rece con cierta frecuencia. En
respuesta a ello, se ha inventado una

188

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

droga. Cuando alguien toma esta droga su comportamiento es com

pletamente normal, excepto en una cosa: olvida algo en particular,
pues es incapaz de recordar a qu equipo de ftbol entrena (y no puede
or a nadie que intente recordrselo). Cmo arbitrar el par tido el
entrenador del Bar^a despus de tomarse esta droga?
La respuesta es que probablemente lo haga de una forma im
parcial. l sabe que entrena a uno de los dos equipos, pero no sabe a
cul. Por lo tanto, si decide a ciegas favorecer a uno de ellos y per
judicar al otro puede que termine haciendo dao a su propio equi po. Si
suponemos que no desea correr el riesgo de perjudicar in justamente
las posibilidades de su propio equipo, entonces no tiene otro remedio
que arbitrar el juego tan equitativamente como sea posible y dejar que
ste fluya segn las reglas. La ignorancia pro duce imparcialidad.
Teniendo esto presente, ahora podemos ver cmo construye Rawls
la posicin original. Los individuos en la posicin original
los contratantes hipotticos estn situados detrs de un velo de
ignorancia que les hace ignorar sus circunstancias particulares.
Debido a esta ignorancia no saben cmo actuar sesgadamente en su
propio favor y, por lo tanto, se ven forzados a actuar imparcial-mente.
Los individuos en la posicin original, dice Rawls, no conocen su
lugar en la sociedad o a qu clase social pertenecen. Ignoran cul es su
posicin social, su gnero, su raza. Asimismo, y esto es im portante,
ignoran cules son sus ventajas naturales sus capaci dades y
puntos fuertes . En definitiva, no saben con qu cartas van a jugar.
Es esto suficiente para hacerles llegar a un acuerdo? Lo sera si lo
nico que dividiera a las personas en cuestiones de justicia fue ra los
intereses personales. Pero Rawls reconoce que pensar algo as sera
simplificar las cosas de una forma burda e insultante. Las per sonas
tambin estn en desacuerdo porque valoran las cosas de dis tinto
modo, poseen distintas concepciones del bien; es decir, tie nen
distintas percepciones sobre qu hace que la vida sea algo valioso. Las
personas difieren en sus concepciones filosficas, reli giosas, morales y
poseen distintos objetivos y ambiciones. Asimis mo, opinan de distinto
modo sobre qu aspecto tiene una sociedad buena. Rawls excluye toda
esta informacin tambin. Los indivi duos en la posicin original no

conocen su propia concepcin del bien ni sus tendencias psicolgicas

especiales.

Para ilustrar el poder de este mtodo, las suposiciones hechas

hasta ahora parecen bastar para dar cuenta de por qu los indivi
duos en la posicin original acordaran lo que Rawls llama el prin

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

189

cipio de la libertad el principio segn el cual cada persona ha de

tener el mismo conjunto extenso de libertades bsicas . Escoger otro
principio para regular la libertad equivaldra, en efecto, a dis criminar
un determinado grupo o a aceptar menos libertad para to dos. Pero
quin estara dispuesto a acordar algo as sin saber a qu grupo o
grupos pertenece? Quin escogera discriminar una raza determinada
sin saber cul es la suya? Por qu debera alguien querer limitar la
libertad de todos? El principio de libertad parece constituir una
eleccin perfectamente racional.
Por otro lado, alguien podra objetar que los individuos podran
escoger tener menos libertad o una libertad desigual si con esto ob
tuviesen ms beneficios para todos. Rawls lo niega, y veremos sus
razones para negarlo dentro de un momento. Sin embargo, una ob
jecin ms sutil dice que si los individuos fueran tal como los hemos
descrito hasta ahora seran incapaces de tomar ninguna decisin o
hacer ninguna eleccin. Tal como los hemos presentado no saben cmo
son ni qu les gusta. De qu modo, pues, pueden tomar una decisin
sobre cmo debera ser la sociedad? Sin una concepcin del bien,
cmo pueden saber siquiera que otorgan valor a la libertad?
La respuesta de Rawls es presuponer un determinado tipo de
motivacin. Se supone que las partes en la posicin original po seen
una tenue teora del bien. El primer elemento y el ms im portante
de esta tenue teora del bien es que los agentes en la po sicin
original conocen su deseo de tener lo que Rawls llama bienes
primarios. Entre stos cabe incluir a libertades, oportuni dades,
riqueza, ingresos y al misterioso bien de las bases sociales del
autorrespeto. Lo que estos bienes poseen en comn, segn Rawls, es
que las personas deberan racionalmente desear tenerlos, deseen lo
que deseen. Es decir, sea cual sea la concepcin del bien que uno tenga
una vida de puro placer, virtud monstica, caza, ro dajes, pesca,
crecimiento personal, o lo que fuere uno desear te-nfer los bienes
primarios de Rawls. Rawls supone que uno siempre desea tener
libertad, oportunidades y dinero como medios de uso universal para
lograr los fines personales que uno se marca en la vida. As pues, los
agentes en la posicin original saben que quieren bienes primarios.
A esto Rawls aade que prefieren tener la mxima cantidad po
sible de estos bienes primarios, y que los agentes son racionales, en el
sentido de que adoptarn los medios ms eficientes para conse guir

sus fines. Asimismo, estos agentes no son envidiosos y por con

siguiente no guardarn rencor a quien tenga suerte. Por ltimo, son
mutuamente desinteresados. Es decir, no muestran ningn inte rs
por la situacin, positiva o negativa, de los dems.

190

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Es importante intentar dejar bien claro que Rawls no dice que las
personas en la vida real sean as. Muchas veces la gente es en vidiosa,
irracional, y sin duda a menudo mostramos una gran pre ocupacin
por la vida de los dems. Antes bien, Rawls est crean do el modelo
hipottico ficticio de la persona que tomar parte en la posicin
original. En el juego de cartas, a fin de llegar a un acuerdo hipottico
equitativo, supusimos que los jugadores no ha ban recibido su mano,
aun cuando la hubieran recibido. De forma similar, en el caso de la
posicin original suponemos un nivel de ig norancia y conocimiento
mucho ms radical para aseguramos que haya imparcialidad entre las
partes contratantes. Al final termina mos con una descripcin de las
personas en la posicin original muy distinta a la de la gente de
verdad. Pero esto no constituye nin guna crtica a la teora. Las
condiciones de la posicin original, de trs del velo de ignorancia, no
estn pensadas para describir la na turaleza de las personas, sino para
servir de recurso metodolgico
un recurso que nos ayuda a obtener una visin de los principios de
justicia correctos.
Con un par de elementos ms habremos completado la presen
tacin de la posicin original. Rawls supone que las personas igno ran
determinados hechos sobre su sociedad. No conocen su econo ma o su
situacin poltica, ni su nivel de civilizacin o cultura, ni saben
tampoco a qu generacin pertenecen. Sin embargo, saben que las
personas las personas reales, en la sociedad tienen un sentido de
la justicia y pueden elaborar una concepcin del bien.

Asimismo, saberuque su sociedad se halla en lo que Hume

lla m circunstancias de justicia. Hume seal que en
determinadas condiciones no parece pertinente hablar de justicia.
Si nos hallamos en una situacin de extrema necesidad, tan mal
que no podemos es tar siquiera seguros de que vayamos a
sobrevivir, parece absurdo pensar que podemos criticar las
acciones de alguien como injustas. Cuando para permanecer en
vida uno tiene que coger lo que puede de los dems, las
consideraciones de justicia parecen ser del todo irrelevantes. En
el otro extremo, si estuviramos en una situacin en la que
hubiera tanta abundancia que todos pudisemos tener cuanto
deseramos, entonces no habra conflictos de justicia. Si otro
tiene una cosa que yo quiero, por qu debera disputrsela si

puedo obtener otra igual sin ninguna dificultad? De acuerdo con

esto, pues, las circunstancias de justicia se dan entre la escasez
y la abundancia, y Rawls supone que sus partes contratantes
saben que tienen que escoger unos principios para regular una
sociedad que se halla en tales circunstancias.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

191

L A E LEC C I N DE U N O S PR IN C IP IO S DE JUSTICIA

Una vez se ha construido la posicin original, qu principios de

justicia saldrn de ella? Rawls afirma que cualquiera de noso tros, en
cualquier momento, puede ponerse en la situacin de la po sicin
original. De hacerlo, sabr si escogera o no realmente sus principios
de justicia. stos son:
1. Cada persona ha de tener un derecho igual al ms amplio
sistema total de libertades bsicas, compatible con un siste ma
similar de libertad para todos.
2. Las desigualdades econmicas y sociales han de ser estruc
turadas de manera que sean para:
a) mayor beneficio de los menos aventajados... y
b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a
todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportuni
dades.17
El principio 1) es el principio de la libertad; el 2a) es el princi pio
de la diferencia; el 2b), el principio de la igualdad de oportuni dades.
Segn Rawls, el principio de la libertad tiene prioridad l xica sobre
los otros dos, al igual que el principio de la igualdad de oportunidades
la tiene sobre el principio de la diferencia. Esto sig nifica que tan
pronto como hemos alcanzado un cierto nivel de bie nestar, las
consideraciones que ataen a la libertad deberan tener una prioridad
absoluta sobre las cuestiones concernientes al bie nestar econmico o
a la igualdad de oportunidades. De acuerdo con esto, por ejemplo, no
se puede defender la esclavitud diciendo que los esclavos ganan ms
siendo esclavos que siendo libres. La reali dad es que la esclavitud
forzada no es consistente con el reconoci miento de una igual libertad
para todos y, por consiguiente, ha de sef descartada aun cuando
suponga ventajas econmicas para los mismos esclavos. Algo parecido
puede afirmarse en el caso de la prioridad del principio de la igualdad
de oportunidades sobre el principio de la diferencia.
Con todo, nuestro principal inters en este captulo se centra en el
principio de la diferencia. Fijmonos que se trata de un principio
ampliamente igualitario en el sentido de que, para Rawls, existe un

presupuesto general a favor de una distribucin igual de los bienes

entre todos los ciudadanos. Sin embargo, Rawls se hace eco de un

17. A Theory o f Jusiice. p. 302 ( Una leona de la justicia, pp. 340-341).

192

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A INTRO D UC C I N

argumento que hemos discutido antes y que habitualmente consti tuye

una dura crtica al igualitarismo, a saber, el argumento de que ste no
da cabida a los incentivos. Es decir, algunas personas slo trabajarn
duro si saben que de este modo conseguirn un benefi cio extra. Ahora
bien, el trabajo duro de estas personas muy pro ductivas puede ser
beneficioso para todos: bien directamente me diante la creacin de
nuevos trabajos y artculos de consumo, bien indirectamente mediante
la recaudacin de impuestos sobre su ac tividad. Pero si una
desigualdad beneficia a todos, qu objecin puede oponrsele?
Despus de todo, a quin perjudica? Siguiendo este razonamiento, a
veces se ha acusado al igualitarismo de ser tanto ineficiente como
irracional.
Rawls acepta la afirmacin condicional de que si una desigual dad
es necesaria para que todas las personas salgan ganando y, en
particular, para que las personas menos aventajadas ganen ms de lo
que ganaran con cualquier otra situacin, entonces esta desi gualdad
debe ser permitida. De ah surge el principio de la diferen cia. Con
todo, la cuestin de si los incentivos son necesarios como dijimos o no
es un problema que ha de ser resuelto por los psic logos y los
economistas, no por los filsofos.
En la ltima seccin he sugerido la idea de que una filosofa po
ltica utilitarista probablemente dar lugar a un mercado libre com
plementado con un estado del bienestar. Un sistema de este tipo
permitira mayores desigualdades de las que el principio de la dife
rencia est dispuesto a justificar. Ahora bien, cmo puede Rawls
mostrar que el principio de la diferencia tiene que ser preferido por
razones de justiciadSu respuesta es utilizar el recurso del contrato
hipottico. En la posicin original, las personas escogeran antes sus
principios de justicia que el utilitarismo. Pero por qu lo ha ran? Por
qu no-escogeran unos principios utilitaristas?

Tal vez nos sea de alguna ayuda considerar aqu una

adaptacin de la posicin original. Imaginemos que de repente
usted se des pierta tendido en una cama de hospital. En primer
lugar, se perca ta de que sufre una importante prdida de
memoria. Al mirarse, se da cuenta de que todo su cuerpo est
cubierto de vendajes. No re cuerda su nombre, sexo, o raza, ni
puede descubrirlo mediante in trospeccin (la etiqueta que lleva
atada a la mueca tiene slo un nmero). Ha olvidado todo lo
concerniente a su familia, trabajo, clase social, capacidad,

habilidades, etc. S recuerda algunas teo ras generales que

aprendi una vez en clase de economa y socio loga, pero no
consigue recordar nada de lo que vio en clase de his toria. De
hecho, ni tan siquiera logra recordar en qu siglo se encuentra.
Entonces aparece un seor con bata blanca. Buenos

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

193

das dice , soy el profesor John Rawls. Maana recuperar la

memoria, le quitaremos los vendajes y ser libre de irse. Por lo tan to,
no disponemos de mucho tiempo. Lo que queremos de usted es que
nos diga cmo querra que estuviera diseada la sociedad, te niendo en
cuenta que a partir de maana usted vivir en ella. Que remos que
disee la sociedad nicamente segn sus propios intere ses. Si bien no
conoce cules son sus intereses efectivos, yo puedo decirle que desea
tener cuantos ms bienes primarios mejor li bertades,
oportunidades, riqueza e ingresos y que no debera pre ocuparse por
la fortuna de nadie ms aparte de la suya propia. Vol ver esta noche a
ver qu ha decidido. Bajo estas circunstancias, qu sera racional
escoger?
Notemos, de pasada, que hemos dejado de hablar de la idea de
acuerdo y hemos empezado a hablar de eleccin de principios. En la
prctica, el cambio es irrelevante. Se supone que las personas en la
posicin original son iguales. Consecuentemente, todas ellas razonan
del mismo modo y por lo tanto es indiferente que nos con centremos en
la eleccin que haga una de ellas. No hay ningn pro blema en esto, y
adems hace el argumento ms manejable.
Escogera, pues, el principio de la libertad? En realidad ya he mos
visto la razn principal por la que, efectivamente, lo escogera. Puesto
que no sabe a qu grupo o grupos pertenece, sera irracio nal por su
parte querer discriminar a un sector de la sociedad. Por lo que sabe, tal
vez estara discriminndose a s mismo. Esto es una razn para
escoger una libertad igual para todos. Ahora bien, por qu el ms
amplio sistema de libertades iguales? Esto parece se guirse del
supuesto segn el cual las personas no slo quieren bie nes primarios,
sino adems tantos bienes primarios como sea posi ble. Bien
hallndose detrs del velo de ignorancia, bien estando tendido en la
cama del. hospital, la eleccin del principio de la li bertad parece
constituir una eleccin evidente y automtica. (Por Supuesto, sobre el
principio de la igualdad de oportunidades po dran decirse cosas muy
parecidas.)
Recordemos, sin embargo, que Rawls arguye que las personas no
slo adoptarn el principio de la libertad, sino que adems le otorgarn
prioridad lxica por encima de los dems principios. Segn esto, no
podemos sacrificar la libertad en aras de alguna otra cosa. Ahora bien,
alguien podra decir que no es muy racional otor gar una prioridad tan

absoluta a la libertad. En determinadas oca siones parece necesario

sacrificar la libertad en aras de la seguridad
pensemos en los apagones y en los toques de queda durante una
guerra . O caso de sufrir una grave depresin econmica, tal vez
aceptemos determinadas restricciones sobre nuestras libertades ci

194

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

viles y polticas si ste es el nico modo de conseguir comida. Por qu,

pues, deberamos aceptar la prioridad de la libertad?
Rawls ignora expresamente los casos de emergencia como las
guerras: antes de considerar este tipo de problemas menos comu nes,
desea comprender los casos ms centrales del problema de la justicia.
Por otra parte, ha dicho que podemos suponer que esta mos escogiendo
unos principios de justicia para una sociedad que se encuentra en las
circunstancias de justicia. Es decir, sabemos de antemano que no hay
una escasez terrible de recursos en nues tra sociedad y, por lo tanto,
no necesitamos preocupamos de este tipo de casos. La idea bien
plausible aunque cuestionable de Rawls consiste en afirmar que en
circunstancias de una prosperi dad moderada, la libertad debera tener
siempre preferencia sobre ulteriores progresos materiales.
Concentrmonos, pues, ahora en la derivacin del principio de la
diferencia. Segn este principio la distribucin de riqueza e in gresos
debera ser igual para todas las personas, a menos que una
desigualdad beneficie a todas ellas. En concreto, debe favorecer es
pecialmente a las personas ms desfavorecidas. Por qu debera mos
escoger un principio como ste?
En realidad, aqu se nos plantea un ejemplo del problema de to
mar una eleccin racional en circunstancias de incertidumbre. Para
poder decir qu principios de justicia sera racional seleccionar, pri
mero necesitamos saber qu principios de eleccin racional sera
apropiado usar en este caso. Al ver las cosas de este modo podemos
intentar resolver el,problema explotando los recursos de la teora de la
eleccin racional.
A fin de percatamos del problema que hay en juego, ser bue no
empezar con un caso muy simple a modo de ejemplo. Imagine mos que
usted se halla en un restaurante y le toca pedir el primer plato. Puesto
que se trata de un men con precio fijo, no tiene que preocuparse por
el coste relativo de lo que pida. Asimismo, ignore cualquier reserva
diettica o religiosa que pudiese tener. Se trata de una eleccin
razonablemente simple. De hecho, tan slo hay dos po sibilidades en el
men: mejillones o meln. El meln es una elec cin con garanta. ste
es un buen restaurante y solamente sirven melones maduros de alta
calidad. Usted est seguro de que lo en contrara delicioso. Los
mejillones, sin embargo, representan una eleccin ms arriesgada. Le

gustan mucho mucho ms que el me ln , pero un mejilln en

mal estado puede arruinarle la semana entera. Por experiencia,

sabe que aproximadamente uno de cada diez platos de mejillones
le sentar mal. En una situacin como sta, qu escogera?

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

195

Ordenar la informacin relevante en una tabla nos ayudar a

plantear mejor el problema. Los nmeros de la tabla representan en
principio las cantidades relativas de utilidad placer y despla cer
que usted obtendra por cada opcin.
Meln
Mejillones

5 (sea bueno o malo)

20 (caso de ser buenos,
90 % probabilidad)

-100 (caso de estar mal,

10 % probabilidad)

Una de las teoras de la eleccin racional sostiene que debera mos

maximizar la utilidad esperada, o maximizar el valor me dio. Esto
significa derivar una cifra media del valor de cada op cin y luego
escoger la opcin con el valor medio ms alto. Esta cifra media es la
utilidad esperada. Por supuesto, en este caso, calcular la utilidad media
de un meln es trivial; pase lo que pase, usted obtendr un 5. Resulta
ms complicado calcular la utilidad esperada de los mejillones. Lo que
hacemos es tomar la utilidad de cada uno de los resultados posibles y
multiplicarla por su probabi lidad. A continuacin sumamos las dos
cantidades y de este modo obtenemos la cifra media. As pues,
empezamos por multiplicar 20 (la utilidad resultante de comer buenos
mejillones) por 0,9 (la pro babilidad de que sean buenos) y da 18.
Seguidamente multiplica mos -100 (la utilidad resultante de comer
mejillones en mal esta do) por su probabilidad y da -10. Sumamos las
dos cantidades (18 y -10) y sale 8, equivalente a la utilidad esperada de
comer meji llones.
Otra forma de ver esto es imaginar que uno se encuentra en una
serie larga del mismo juego. Supongamos que usted come en este
restaurante 100 veces y que cada vez pide mejillones. Si se cumplen las
expectativas, usted tendr noventa buenas experiencias y diez
malas experiencias con los mejillones. Puesto que el valor de una
/ buena experiencia equivale a 20, el total de buenas experiencias sube a
1.800. Puesto que el valor de una mala experiencia equivale a -100, el
total
resultante
de
estas
malas
experiencias
es
-1.000.
Consecuentemente, comer 100 platos de mejillones dar como re
sultado un beneficio de 800, siendo 8 el beneficio medio la uti
lidad esperada . Es importante tener en cuenta que llamar a esto
utilidad esperada no significa que uno espere realmente obtener ese

beneficio. De hecho, usted no obtendr jams 8, sino 20 o -100; la

utilidad esperada es una cantidad que indica el promedio.
Si el objetivo es maximizar la utilidad esperada, entonces usted
debera escoger los mejillones. Ahora bien, es sa la opcin ms ra
cional? Sin duda, algunas personas creern que no lo es. Los meji

196

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

llones, si bien en cierto modo constituyen una buena apuesta, si guen

siendo una opcin arriesgada. Es absurdo correr ese riesgo, dirn
algunos, habiendo como hay una alternativa perfectamente deseable.
Puesto que el meln constituye una opcin apetecible y segura, algunas
personas, al menos, dirn que sa es la eleccin ms racional. No hay
posibilidad de error. De los que razonan de este modo suele afirmarse
que han adoptado el principio maximin de eleccin racional. Este
principio nos manda aseguramos que el peor resultado posible sea tan
bueno como sea posible. La consig na es maximiza el mnimo. En la
vida real, ste es el principio de las personas pesimistas. Nos dice que
no crucemos precipitada mente la calle (podran atropellamos), y que
esperemos a que el se mforo nos indique que es seguro cruzar. Los que
maximinizan ha rn esto, aun cuando las posibilidades de morir sean
pocas y los inconvenientes de no cruzar sean muchos. Los que
maximinizan, pues, escogern el meln.
Por ahora tenemos dos candidatos a principio de eleccin ra cional:
el principio de maximizar la utilidad esperada y el principio del
maximin. En realidad no hay lmite a los posibles principios de eleccin
racional. Si reformulamos el ejemplo original, tendremos otro: el
maximax. Imaginemos que el camarero, antes de tomar nota, dice y el
plato especial de hoy son huevos de pez. Tras un par de preguntas, el
camarero explica de qu se trata: el chef, al abrir el comedor, prepara
cincuenta platos; uno de ellos contiene caviar y los restantes cuarenta y
nueve, hueva de pescado ordinario. De acuerdo con esto, hay un 2 % (1
de 50) de posibilidades de con seguir el caviar y un 98 % de
posibilidades de quedarse con la hue va. Adems, el camarero le
garantiza que si usted es el afortunado y consigue el caviar, se le servir
el plato con gran ceremonia, de modo que sabr al instante que ha
tenido suerte, y ello tanto si nota la diferencia de gusto como si no.

Usted hace sus clculos. Si consigue el caviar, la experiencia

ser tan emocionante que sta bien puede valorarse con un 50.
Por el otro lado, si se queda con la hueva de pescado ordinaria
(paste rizada, claro), aunque comrsela no le har ningn dao,
tampoco le dar ningn placer. Probablemente, ni la tocar.
Consecuente mente, da a esta segunda opcin un valor de cero.
Ahora bien, fij monos que si usted juega segn el maximin,
seguir optando por el meln. Este todava da el mejor de los

peores resultados posibles: 5 es mejor que 0. Asimismo, el criterio

de maximizar las expectativas sigue dictando escoger los
mejillones (los huevos de pez tienen una utilidad esperada de 1,
tal como es fcil calcular). Sin embargo, al gunos dirn que lo
racional es optar por los huevos de pez. Al fin y

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

197

al cabo, si gana, el beneficio es efectivamente muy grande. Quien

razone de este modo estar utilizando el principio del maximax.
segn el cual hemos de escoger la opcin con el mejor de los me jores
resultados (por muy improbable que sea): maximiza el mxi mo un
principio para personas optimistas dispuestas a correr riesgos .
Puesto que los huevos de pescado es la opcin que tiene el mejor
resultado posible (a pesar de que es muy improbable ob tenerlo), sa es
la opcin que hay que escoger.
En realidad, el maximax es un principio poco serio; nadie se lo
cree. Sin duda, cualquiera que en este ejemplo escogiera huevos de
pescado, dejara inmediatamente de hacerlo si, como alternativa
perdedora, en lugar de obtener hueva de pescado ordinaria, le con
dujeran al patio trasero del restaurante y le pegaran un tiro. Es muy
probable que aquellos que creen actuar segn el maximax sigan en
realidad un principio ms complejo de maximax restringido por la
consigna de evitar el desastre. Pero dejemos esto a un lado. Lo im
portante es que en el ejemplo del restaurante hemos identificado tres
principios de eleccin distintos y que cada uno de ellos favore ce una
decisin distinta. Ahora que los hemos identificado e ilus trado,
podemos volver la atencin al problema social y a la eleccin racional
que ha de tomarse desde la posicin original o desde la cama de
hospital de la persona accidentada.
Quiz no sea fcil percatarse de ello, pero seleccionar un prin cipio
de eleccin racional para emplearlo en la posicin original tie ne una
importancia vital. Pues cada uno de los tres principios que hemos
identificado produce un modelo distinto de sociedad justa. Aquellos que
escogen maximizar las expectativas buscan el resulta do que tenga la
puntuacin media ms alta. Por lo tanto, desde la cama del hospital
deberan escoger alguna versin de la teora de la justicia utilitarista de
la mediana. Aquellos que se rigen por el ^principio del maximax, en
cambio, slo se fijan en los mejores re sultados. Por consiguiente, lo
ms probable es que escojan un tipo de sociedad con importantes
desigualdades que tenga una clase di rigente poderosa, adinerada y
privilegiada. Por ltimo, aquellos que siguen el maximin consideran
solamente a las personas desaventa jadas y pretenden beneficiarlas
tanto como sea posible. En otros
trminos, stos escogeran el principio de la diferencia de Rawls. Ahora
podemos ver que todo el peso del argumento de Rawls descansa en la

afirmacin de que el maximin es el principio de elec cin racional que

tenemos que seguir en la posicin original. Esto no implica que Rawls
crea que el maximin es un principio de elec cin racional adecuado
para cualquier caso de decisin en circuns tancias de incertidumbre.
Se puede discutir que el meln sea la me

198

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

jor eleccin racional del men. A veces parece ms racional correr

riesgos. Sea como fuere, la tesis de Rawls es que las circunstancias tan
especiales de la posicin original hacen que la nica opcin ra cional
sea el maximin. Veamos qu argumentos aduce en su favor.

A S R A Z O N E S A FAVO R D E L M A X IM IN

Cul es, entonces, el principio de eleccin racional que hay que

usar en la posicin original o en la cama de hospital? Antes de intentar
responder esta pregunta necesitamos realizar unas cuantas
observaciones sobre el tipo de eleccin que hay en juego. En primer
lugar, uno podria preguntarse, por qu no escoger un principio como
todo el mundo debera vivir en un palacio? De este modo, uno tendra
la certeza de terminar siendo una persona rica. Ahora bien, Rawls, por
supuesto, respondera que usted no puede saber si la sociedad a la que
pertenece ser capaz de mantener una exigen cia como sta; lo ms
seguro es que no. La sociedad a la que per tenece se encuentra bajo
unas circunstancias de justicia entre la escasez y la abundancia
y usted debe escoger un principio que sea adecuado para todos los
niveles de productividad entre estos dos extremos. As pues, podramos
decir que hay restricciones fsi cas a lo que usted puede escoger.
Pero no slo eso; como bien poda esperarse, tambin hay res
tricciones lgicas. Escoja lo que escoja, su opcin tiene que ser l
gicamente posible. Por consiguiente, no puede escoger el principio de
todo el mundo debera poseer esclavos, o cada persona debe ra ser
ms rica que el resto de personas.
Ms importancia tiene an el hecho de que Rawls afirme que
tambin debe haber restricciones formales que reflejen la idea de un
modelo de justificacin propio de un contrato hipottico. La idea es que
para que se pueda decir correctamente que unas personas han hecho
un contrato se tienen que cumplir unas determinadas condi ciones
formales; Rawls incorpora estas condiciones como restric ciones
adicionales en la eleccin. Una de ellas es que los trminos del contrato
han de ser conocidos o, como mnimo, conocibles por todas las partes.
Si a una o a ms de una de las partes se le escon den deliberadamente
los trminos del contrato, entonces no hay contrato. sta es la
restriccin de la publicidad v con ella basta para excluir el tipo de

utilitarismo de dos niveles o de casa del go bierno que en el captulo

anterior vimos que defenda Sidgwick.
Una segunda restriccin formal es la de la finalidad. Si se hace

un acuerdo en buena fe, entonces las partes no intentarn

revocar

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

199

lo en cuanto las cosas pinten mal. Muchos contratos contienen clu

sulas para hacer frente a contingencias poco probables. Por ejem plo,
una parte puede acordar con otra compensarla en caso de in
cumplimiento. Si uno suscribe ese contrato, entonces debe estar
preparado para cargar con las tensiones del acuerdo. Por lo tan to,
segn nuestro ejemplo, si yo s por adelantado que en realidad no voy
a compensarle si incumplo mi parte, entonces no he hecho el contrato
en buena fe. El resultado de esta idea para el contrato rawlsiano es que
uno no puede tomar una decisin y luego echarse atrs si las cosas
pintan mal. Supongamos que, desde mi cama de hospital, escojo una
sociedad con muchas desigualdades y a conti nuacin descubro que en
realidad, debido a la situacin social en la que me hallo, no levanto
cabeza y mi situacin econmica est por los suelos. Si no me contento
con lo que me toca y quiero cambiar el sistema, entonces no he
escogido en buena fe, puesto que no es toy preparado para cargar con
las tensiones del acuerdo. La impor tancia de esta dea es manifiesta si
tenemos en cuenta que una so ciedad justa tambin debera ser
estable a la larga. En breve, veremos de qu modo acomoda Rawls esta
idea en su teora.
As pues, buscamos un principio de eleccin racional que pro
duzca una decisin que sea fsica y lgicamente posible y que no viole
las restricciones de publicidad y finalidad. Ahora bien, esto no es
suficiente para determinar la eleccin de un nico principio, puesto
que no nos dice si tenemos que escoger de acuerdo con una
maximizacin de expectativas (utilitarismo de la media) o de acuer do
con el maximin (principio de la diferencia). Ambas posibilidades estn
ah. Qu hacemos, pues, ahora?
Puede que sea til proceder en la otra direccin. Bajo qu cir
cunstancias sera la maximizacin de expectativas un principio de
eleccin racional? En teora econmica la maximizacin de expec ta tiva
s es casi una definicin de racionalidad. Por qu? La res puesta es que
en una serie larga de decisiones, discretas en el sen tido de que lo que
ocurre en una no depende de lo que ha sucedido o suceder en otra, la
estrategia que da mejores resultados es in tentar maximizar las
expectativas. Supongamos, por ejemplo, que al terminar la jomada de
trabajo le pagaran 50 euros, pero al mismo tiempo le ofrecieran la
oportunidad de jugarse el sueldo contra un 50 % de ganar 150 euros. El
valor esperado de este juego es 75 eu ros. Si le ofrecieran jugar a este
juego cada da y usted tuviera la certeza de que la persona que se lo

ofrece es honesta, entonces se ra sencillamente estpido jugar

regularmente sobre seguro. Porque si juega sobre seguro se asegura un
sueldo semanal de 250 euros, mientras que si se arriesga ganar de
media 375 euros. Por consi-

200

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

guente, cuando hay series largas la mejor estrategia racional es sin

duda la maximizacin de expectativas las teoras econmicas su
ponen que los individuos tienen que hacer frente a muchas decisio nes
y elecciones de este tipo (aunque de menos regularidad y predecibilidad que en el caso descrito).
Ahora bien, para Rawls, la eleccin en la posicin original no es la
primera de una larga serie de elecciones. Esto es importante. La
eleccin en la posicin original es una oferta excepcional, irrepeti ble!
Si las cosas pintan mal, no dispondr de otra oportunidad. Con
secuentemente, no es obvio que la maximizacin de expectativas sea la
estrategia racional, pues implica riesgos (recordemos el pla to de
mejillones). Significa esto que la eleccin se convierte en una cuestin
de temperamento antes que de racionalidad?
Nada de eso. Rawls arguye que, debido a las especiales cir
cunstancias de eleccin, la decisin ms racional es utilizar el prin
cipio maximin y, por lo tanto, seleccionar el principio de la dife rencia.
En apoyo de esta afirmacin, Rawls aduce una serie de argumentos,
algunos de ellos ms convincentes que otros. El argu mento principal
consiste en afirmar que la adopcin de los princi pios de eleccin
alternativos implica correr riesgos tan graves que seria sumamente
necio adoptarlos. Si uno decide jugrsela y no gana, est perdido. No
hay una segunda oportunidad. No habr una segunda posicin
original. Asimismo, si decide maximizar expecta tivas y, por lo tanto,
selecciona el utilitarismo, entonces siempre cabe la posibilidad de tener
mala suerte y terminar muy mal.
Es cierto que a egtas alturas hemos asumido ya el principio de la
libertad las personas no pueden jugarse su propia libertad y por
consiguiente no existe la posibilidad de terminar siendo el es clavo de
alguien. Pero uno todava puede encontrarse en la posicin de una
persona muy pobre, sin trabajo y sin techo. Quiz la exis tencia de
personas tan desaventajadas sea un efecto colateral inevi table de una
economa de mercado eficiente. Para qu correr este riesgo si podemos
garantizar algo mejor utilizando el principio ma ximin? Adems de esto,
Rawls aade tal vez un poco injustamen te lo siguiente: si usted
perdiera en el juego, cmo justificara ha ber corrido ese riesgo ante
sus descendientes, cuyas perspectivas de vida se veran reducidas por
su eleccin?

Complementariamente a esto, Rawls arguye que si usted

decide jugar y termina en la pobreza, entonces no considerar
esa socie dad justa y posiblemente presionar para que se
introduzcan cam bios en ella. Pero, en cierto sentido, esto sera
equivalente a vol ver a la situacin de acuerdo inicial. En otras
palabras, si la jugada no le sale bien posiblemente ser incapaz
de cargar con las ten

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

201

siones del acuerdo. En consecuencia, no habr hecho el contrato en

buena fe y habr violado la restriccin de finalidad.
Este argumento adicional parece depender de una aceptacin casi
literal de la idea de contrato; y de que nos la tomemos ms se riamente
de lo que posiblemente debemos. Con todo, el peso real de la
argumentacin descansa en la idea de que el maximin es preferi ble
porque los principios de eleccin racional alternativos conllevan riesgos
demasiado altos para poder considerarlos racionales en las
circunstancias en cuestin, dado que se trata de una situacin en la
que slo puede hacerse una eleccin y no hay posible vuelta atrs. sta
s parece constituir una buena razn para desechar el princi pio de la
maximizacin de expectativas.
Pero hay suficientes buenas razones a favor de utilizar el ma
ximin? Puede que Rawls no haya jugado limpio comparndolo con la
maximizacin de expectativas. La derrota del principio de maxi-mizar la
utilidad no representa automticamente una victoria para el maximin.
Puede que haya otros principios intermedios que com binen las
ventajas de ambos. Consideremos, por ejemplo, una si tuacin de
eleccin en la que se nos dice que si abrimos la caja B, recibiremos 5
unidades, mientras que si escogemos abrir la caja A tendremos un 50
% de posibilidades de obtener 4 unidades y un 50 % de obtener 10
unidades. En tal situacin, el principio maxi min nos inducira a
escoger la caja B, puesto que tiene el resultado mnimo ms alto; 5.
Con todo, para que la opcin B pueda verse como la opcin racional
uno tiene que pensar en un caso muy es pecial, y ello
independientemente de si hablamos de euros, millones de euros o
cntimos. (Quiz necesitemos exactamente 5.000 euros para una
operacin de vida o muerte.) As pues, podemos, tras re capacitar,
llegar a un nuevo principio de eleccin que nos permita escoger A en
lugar de B pero que a la vez evite los graves riesgos
, asociados a la maximizacin de expectativas (o incluso el maxi-max)?

Una respuesta es seleccionar el principio de la maximizacin

limitada. Es decir, uno debera utilizar el principio que dice apro
ximadamente maximiza las expectativas, pero excluye cualquier opcin
que contenga una posibilidad muy perjudicial. Este princi pio permite
a uno jugrsela, pero no en cualquier caso. Y adems parece superar
elegantemente el problema de evitar los riesgos gra ves sin tener que

adoptar el aburrido principio del maximin. Cualquier persona que

utilizara este principio de maximizacin li mitada por una red de
seguridad, tal como podramos llamarlo, podra estar dispuesta a
escoger una sociedad en la que hubiera una gran desigualdad de
posiciones si de este modo aumentara la posi

202

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

cin media en la sociedad y nadie tuviera que terminar ocupando una

posicin insoportable. En otros trminos, en una sociedad de este tipo
habra unos ingresos mnimos, proporcionados por el es tado, si fuera
preciso, a fin de que nadie quedara en una situacin excesivamente
desesperada. Podemos incluso pensar que las socie dades occidentales
contemporneas responden en gran medida a este modelo: mercado
libre ms estado del bienestar.
Pero Rawls piensa que el argumento a favor de la maximizacin
limitada no funciona. El problema, segn l, es que desde la pers
pectiva de la posicin original no se puede establecer el mnimo so cial
de un modo no arbitrario. Como no conocemos las circunstan cias
efectivas de nuestra sociedad no podemos decidir, por ejemplo, que
cada persona reciba al menos 100 euros a la semana. Es po sible que
en la sociedad real esta cantidad sea insuficiente para que una persona
pueda alimentarse, vestirse y alojarse. O puede que la propuesta no sea
econmicamente factible. Necesitamos un princi pio ms general: un
principio que sea aplicable independientemen te de cmo resulte ser la
sociedad. Tal vez nadie debera obtener menos de la mitad del salario
medio? Pero por qu la mitad? Por qu no un cuarto? Por qu no
tres cuartos? Y cmo podemos es tar seguros de que cualquiera de
estas propuestas ser suficiente para garantizar un nivel de vida
aceptable? Rawls sugiere que las partes contratantes, en el momento de
tratar de establecer un m nimo social, aceptarn finalmente la
siguiente propuesta: mejorar tanto como sea posible la situacin del
ms desaventajado. Pero esta propuesta equivale simplemente al
principio de la diferencia y, por lo tanto, este tipo de maximizacin
limitada parece ceder ante el maximin.
Algunos sospechan que Rawls no ha sido lo bastante imaginati vo a
la hora de establecer el mnimo social de un modo no arbitra rio. Por
qu no establecerlo, por ejemplo, a fin de superar las ten siones del
acuerdo? La defensa de Rawls no es todava definitiva. Con todo, hay
cierta plausibilidad en la idea de que en la posicin original, detrs del
velo de ignorancia, se escogera el principio de la diferencia. Por otro
lado, ya hemos aceptado que tambin se se leccionaran los principios
de la libertad y de la igualdad de opor tunidades, si bien no es tan
obvio que se les debiera conceder la prioridad que Raw'ls les concede.
Hasta aqu, pues, el proyecto de Rawls parece ser un xito (matizado).

Ahora bien, el argumento no est todava concluso. Pues aun

cuando Rawls tenga razn de que en la posicin original se
escoge ran sus principios, qu se prueba con ello? Por qu se
supone que esa eleccin constituye una justificacin de sus
principios? Despus

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

203

de todo, no nos hallamos en la posicin original. Por qu debera mos

preocupamos, pues, sobre qu hara la gente en esa posicin? Dicho de
otro modo: qu justifica el mtodo que sigue Rawls? ste es nuestro
prximo tema.

Rawls y sus crticos

Un contrato hipottico no es simplemente una forma plida de un
contrato efectivo; un contrato hipottico no es un contrato en
absoluto."

L M T O D O D E L C O N T R A T O H IP O T T IC O

Por qu, entonces, nos tomamos seriamente el argumento de

Rawls? He aqu una mala razn. Rawls ha presentado un argu mento
que utiliza un contrato hipottico. Sea lo que fuere lo que pueda
mostrarse que resulta de un contrato hipottico, eso es jus to.
Consecuentemente, el resultado del mtodo de Rawls es justo.
La debilidad de este intento de justificacin es la afirmacin de que
sea lo que fuere lo que pueda mostrarse que resulta de un con trato
hipottico, eso es justo. Tal afirmacin es sencillamente falsa.
Pongamos por caso que a cambio de una copia de este libro alguien
fuera a darme todas sus pertenencias. Esta suposicin es un con trato
hipottico, igual que cualquier contrato ficticio que podamos imaginar.
Pero lo que resulta de l difcilmente puede caracterizar se como justo,
y en cualquier caso est obviamente en conflicto con los resultados de
muchos otros contratos hipotticos (por ejemplo, con el contrato
hipottico segn el cual esa persona no aceptar una copia del libro a
menos que yo le d todas mis pertenencias). Est claro que es
necesario decir algo ms para mostrar que el con trato hipottico de
Rawls merece ms atencin que cualquiera de estos dos irrisorios
contratos hipotticos.
Rawls afirma que su contrato hipottico tiene un estatuto pri
vilegiado porque es posible mostrar que cada elemento de la situa cin
contratante la posicin original es justo. La posicin ori ginal, dice,
es un medio de representacin. Cada uno de los elementos que lo
componen representa algo que aceptamos, o po dramos ser llevados a

aceptar, por razones morales. Por ejemplo, hacer que las personas en la
posicin original ignoren su sexo re fleja nuestra creencia de que la
discriminacin sexual es incorrecta.
18. Ronald Dworkin. The Original Position, p. 18.

204

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Como vimos antes, Rawls persigue la imparcialidad por medio de la

ignorancia.
Dicho esto, ahora podemos considerar dos restricciones bastan te
diferentes en la elaboracin de la posicin original. La primera es que
todos sus elementos, todos los supuestos sobre conocimien to e
ignorancia, han de reflejar creencias morales relativamente in
controvertidas y compartidas por todos o casi todos. La segunda es que
ha de ser posible lograr un acuerdo desde la posicin original. La gente
en la posicin original tiene que ser caracterizada de tal modo que
pueda llegar a un acuerdo u otro; de no ser as, el mto do no
funcionara. Un argumento poderoso contra Rawls sera mos trar que,
a fin de conseguir un acuerdo entre las partes contratan tes, ha
incorporado en la posicin original elementos no equitativos.
Una importante crtica de este tipo cuestiona la justificacin que
da Rawls del requisito segn el cual las personas en la posicin original
tienen que escoger en trminos de bienes primarios: liber tades,
oportunidades, riqueza, ingresos, y las bases sociales del au-torrespeto.
Aqu debemos recordar que los bienes primarios se in trodujeron
despus de que Rawls decidiera hacer que las personas ignoraran sus
propias concepciones del bien. En consecuencia, Rawls tuvo que
proponer una teora tenue del bien para que las personas en la
posicin original pudieran hacer algn tipo de elec cin ya que, si no,
sin una concepcin del bien, no sabran qu pre ferir. Rawls supone
que las personas desean tener bienes primarios y que prefieren poseer
el mximo nmero posible de ellos. La justi ficacin filosfica de este
paso consiste en decir que esto es lo que todas las personas 'racionales
quieren, independientemente de lo que quieran despus. Es decir,
independientemente de lo que uno quiera de la vida, estas cosas sern
una ayuda: son medios de uso universal. De ah que sean neutrales
entre las distintas concepcio nes del bien. Ahora bien, se ha criticado
que estos bienes no son realmente neutrales. Estos bienes son
particularmente adecuados para la vida en pases con una economa
capitalista moderna, ba sada en el beneficio, los salarios y el
intercambio. Sin embargo, no hay duda de que existen otras formas de
existencia ms comunales, no comerciales y por consiguiente
concepciones del bien en las que la riqueza y los salarios incluso la
libertad y las oportunidades-juegan un papel menor. As pues, seala
esta crtica, la posicin ori ginal de Rawls favorece una determinada

organizacin de la socie dad, comercial e individualista, ignorando de

este modo la impor tancia que los bienes comunales, no comerciales,
pudieran tener en la vida de estas personas.

Una crtica distinta se concentra en el hecho de que Rawls de

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

205

sea que las partes contratantes ignoren sus propiedades naturales y

sociales. Es posible que esto sea necesario para lograr el acuerdo entre
las partes, Pero de qu modo refleja una creencia moral que
supuestamente todos compartimos? La respuesta de Rawls consiste en
decir que las propiedades naturales y sociales que uno tiene son
arbitrarias desde un punto de vista moral. Nadie se merece la fuerza,
inteligencia o buena apariencia que tiene, o haber nacido hijo de unos
padres ricos y cultos, y en consecuencia nadie se me rece beneficiarse
de estos accidentes de nacimiento. Esta creencia, entonces, queda
modelada haciendo que las personas en la posicin original ignoren
estos factores. Convertimos las propiedades natu rales en propiedades
comunes: cosas de las que todos los miem bros de la sociedad pueden
beneficiarse.
Pero es correcto hacer algo as? Muchas personas se opondrn a
la idea de que jams merecemos beneficiamos del uso de nues tros
propios talentos. En particular, si alguien ha trabajado duro para
desarrollar un talento o habilidad cuyo uso tiene efectos posi tivos,
generalmente pensamos que merece algn tipo de recompen sa por ello.
Pero Rawls sostiene que incluso la capacidad de esfor zarse o luchar
conscientemente para conseguir un objetivo determinado depende en
tan gran medida de factores sociales y na turales alejados del control
que uno tiene de s mismo, que no po demos afirmar siquiera que los
talentos desarrollados merezcan re compensa.
Puede que Rawls tenga razn en esto, pero es inverosmil que su
argumento haya convencido a todo el mundo. En ese caso algu nas
personas no aceptarn que su descripcin de la posicin origi nal sea
correcta. Consecuentemente, rechazarn la afirmacin de que Rawls ha
justificado sus dos principios de justicia, pues ese in tento de
justificacin depende de que estos dos principios sean es cogidos en la
posicin original y de que la posicin original est descrita de tal modo
que, sea lo que fuere lo que salga de ella, esto sea equitativo. Y hemos
visto que hay razones para dudar de ambas afirmaciones. Sin embargo,
centrmonos ahora en otro tipo de de safo al que debe hacer frente la
concepcin de Rawls.

O Z IC K Y L A S PA U T A S

Algunos han sugerido que la dificultad principal de la teora de

Rawls est menos en el mtodo que utiliza que en los resultados que se
obtienen a partir de l. En particular, algunos crticos de Rawls
sostienen que sus dos principios de justicia son inconsistentes. En

206

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

concreto, sealan que no es posible adherirse consistentemente al

principio de la libertad y al principio de la diferencia al mismo tiem po.
Este tipo de argumento se presenta en dos formas diametral mente
opuestas. El primer argumento consiste en decir que si real mente nos
preocupa igualar la libertad, entonces tambin debemos igualar la
propiedad ya que parece obvio que los ricos pueden ha cer ms cosas
que los pobres y por lo tanto son ms libres . En consecuencia, el
principio de la diferencia permite que se den desi gualdades de libertad,
en conflicto con el principio de la libertad. Con todo, el argumento
opuesto se oye ms a menudo y caso de ser correcto tendra unos
efectos devastadores para el proyecto de Rawls. De acuerdo con este
segundo argumento, dar libertad a las personas significa que no
podemos imponer ningn tipo de restric cin sobre sus pertenencias
individuales. Controlar cunta propiedad pueden adquirir las personas
y qu pueden hacer con ella es un modo de reducir la libertad
individual. Si queremos respetar ade cuadamente la libertad hemos de
excluir el principio de la diferen cia o, en realidad, cualquier otro
principio distributivo. Robert Nozick ha desarrollado la versin ms
importante de este argu mento argumento que constituye la parte
central de su defensa li bertaria del libre mercado que hemos visto en la
primera parte de este captulo.
La crtica de Nozick a Rawls arranca de una determinada taxo
noma. En primer lugar traza una distincin entre lo que l llama
teoras de la justicia histricas y teoras de la justicia de estado
final. Una teora de la justicia de estado final presupone que uno
puede saber si una situacin es justa considerando simplemente su
estructura. De esta suerte, por ejemplo, si alguien tiene la certeza de
que la distribucin que describimos antes en el desfile por in gresos es
injusta (o bien piensa que es justa) simplemente por la descripcin que
ofrecimos, entonces lo ms probable es que esta persona defienda una
teora de estado final. Pero si cree que nece sita disponer de ms
informacin acerca del modo como esas per sonas obtuvieron sus
recursos, o acerca del modo como se efectu el reparto de recursos,
entonces probablemente crea en una teora histrica.

Nozick distingue dos tipos de teora histrica: pautada y no

pautada. Las teoras pautadas, como se puede suponer, exigen
que la distribucin se haga de acuerdo con algn tipo de pauta:

A cada uno segn sus... A cada uno segn sus necesidades; a

cada uno se gn sus capacidades; a cada uno segn sus mritos;
o a cada uno segn su posicin seran ejemplos de teoras que
apelan a una pau ta. Las teoras no pautadas, en cambio,
funcionan de otro modo. En

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

207

esencia, las teoras no pautadas son teoras procedimentales. De

acuerdo con las teoras no pautadas, una distribucin es esencial
mente justa si cada persona ha adquirido los bienes que posee me
diante procedimientos legtimos. La propia teora de Nozick es no
pautada. Segn l, casi todas las dems teoras son o bien pautadas o
bien de estado final. Y todas ellas pueden ser refutadas refirin donos a
un solo ejemplo que muestra las consecuencias de respetar
adecuadamente la libertad.
Nozick nos pide que nos imaginemos una sociedad regulada por
nuestra pauta favorita, da igual la que sea. Supongamos que nues tra
concepcin de la justicia requiere que la distribucin se efecte de
acuerdo con las necesidades de cada uno. Cuanto ms necesita uno,
ms debe tener. Supongamos, entonces, que la propiedad es distribuida
de tal modo que cada persona recibe una cantidad de di nero
proporcional a sus necesidades. Llamemos a esta distribucin de
propiedad DI. Nozick, entonces, nos pide que nos imaginemos que un
determinado jugador de baloncesto Wilt Chamberlain llega a un
acuerdo con su club para ingresar en su cuenta 25 cnti mos por cada
espectador que asiste a las gradas cuando el equipo juega en casa.
Adems del precio de taquilla, cada espectador tiene que echar esa
cantidad en una caja especial que hay en la entrada. Al final de
temporada, un milln de personas han echado 25 cnti mos en la caja.
Consecuentemente, Wilt Chamberlain posee 250.000 euros y nos
encontramos con una nueva distribucin de la propie dad. Llamemos a
esta nueva distribucin D2. A partir de este ejem plo simple, Nozick
pretende derivar unas cuantas conclusiones im portantes.
La primera es que cualquier pauta sea la que sea est suje ta
a posibles desbaratamientos como resultado de las acciones li bres de
las personas. En este caso la pauta era a cada uno segn sus
necesidades y fue desbaratada, bsicamente, por las preferen cias
consumistas de la gente. Hubo un milln de personas que an tes que
gastarse su dinero en chocolate decidieron ir a ver jugar a Wilt. Da
igual la pauta que sea, por lo que parece, siempre habr determinadas
acciones libres (intercambios, regalos, apuestas, o lo que fuere) capaces
de desbaratarla.
Pero qu sucede si la gente decide seguir siendo fela la pau ta?
Esto puede resultar complicado de conseguir en la prctica, pero quiz

no sea demasiado difcil mantenerse dentro de un de terminado

margen de variacin. Ahora bien, es razonable esperar que todas las
personas, o casi todas las personas, tengan la misma motivacin? Si la
sociedad est dividida con respecto a qu pauta es la correcta,
entonces, al parecer, cualquier pauta ser vulnerable.

208

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

La segunda conclusin de Nozick es an ms significativa. Si DI es

justa, y la gente pasa voluntariamente de DI a D2, entonces, arguye
Nozick, D2 ser tambin justa. Pero una vez concedemos esto,
admitimos ya que puede haber distribuciones justas que no obedezcan
a la pauta original. Consecuentemente, todas las con cepciones
pautadas de justicia quedan refutadas. Por eso es una cuestin de vida
o muerte, para los defensores de pautas, poder resistirse a este paso
argumentativo. Una estrategia consiste en ne gar que el paso de DI a D2
sea voluntario. Si bien sera absurdo de cir que los hinchas de Wilt no
le dieron su dinero voluntariamente, de ah no se sigue que tuvieran
conciencia de que, actuando as, es taban causando D2. Esta idea es
sutil. Aunque D2 haya resultado de una accin voluntaria, de ah no se
sigue que la gente haya causa do D2 voluntariamente. Cmo podran
haberlo hecho si ni tan si quiera saban que D2 sera el resultado de
sus acciones?
Otro modo de resistirse al argumento es decir que aun cuando D2
haya aparecido de una forma puramente voluntaria, de ah no se sigue
que sea justa. Puede que con esa riqueza Wilt ocasione un perjuicio a
la gente, bien sea ejerciendo poder a travs del merca do, acumulando
bienes, especulando, o del modo que fuere. Al fin y al cabo, no todo el
mundo decidi pagar para ver a Wilt y quiz ahora estas personas
incluyendo a los que estn por nacer es tn en posicin de formular
una queja legtima contra la nueva ri queza de Wilt.
No obstante, dejando de lado si esta rplica es vlida o no, el tercer
argumento de Nozick constituye el argumento ms impor tante de
todos. Las patrias, dice Nozick, slo pueden aplicarse a cos ta de la
libertad. Supongamos que decidimos mantener una pauta. Dado que
algunas personas quieren participar en intercambios como el de Wilt, lo
ms probable es que pronto se desbarate la pau ta. Que deberamos
hacer, pues? Nozick afirma que tan slo hay dos alternativas. O bien
mantenemos la pauta prohibiendo deter minadas transacciones
(recordemos la persona que se figuraba ser propietario de un caf que
nos describi Vasili Grossman), o bien intervenimos constantemente
sobre el mercado para redistribuir la propiedad. De un modo u otro,
nos vemos obligados a inmiscuimos en la vida de las personas:
impidindoles hacer lo que desean hacer, o investigando qu ingresos y
propiedades tienen y llevndonos una parte de stos de vez en cuando.
En cualquier caso, estaremos po niendo importantes trabas a la

libertad de las personas. El respeto autntico de la libertad, pues,

excluye la imposicin de una pauta.

Nozick sostiene que estas conclusiones son vlidas incluso

para los que desean abolir la propiedad privada en general. En
una so

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

209

ciedad comunista sin dinero las personas tambin recibirn unos

bienes y querrn realizar intercambios con ellos. Los que sean bue nos
negociadores sacarn un provecho. Adems de eso, posible mente
surjan pequeas industrias. Puede que algunos consigan de sarrollar
mquinas a partir de los cazos y el mobiliario que hayan adquirido
legtimamente y se pongan a producir bienes adicionales para ser
intercambiados. De este modo, incluso sin dinero, apare cern
desigualdades en la posesin de propiedades.
Qu implicaciones tiene el argumento de Wilt Chamberlain para la
teora de Rawls? Segn Nozick, el principio de la diferencia es
concepcin pautada de la justicia: la propiedad ha de ser distri buida
de tal modo que los ms desaventajados salgan ganando al mximo.
Ahora bien, una vez se haya efectuado la distribucin de ingresos y
riqueza de acuerdo con el principio de la diferencia, al gunas personas
se gastarn su parte, mientras que otras adquirirn ms y, por
consiguiente, tarde o temprano el principio de la dife rencia quedar
insatisfecho. Tendremos que volver a redistribuir la propiedad. Pero
esto, seala Nozick, supondr interferirse en la li bertad que tienen las
personas de vivir sin intromisiones. Ahora bien, recordemos que para
Rawls el principio de la libertad tiene prioridad sobre el principio de la
diferencia. Por consiguiente, si es realmente cierto que mantener el
principio de la diferencia restrin ge la libertad, entonces parece que su
propio argumento obliga a Rawls a abandonar el principio de la
diferencia. En opinin de No zick, la imposicin de distribuciones
pautadas de la propiedad es in compatible con una consideracin
adecuada de la libertad.
No obstante, Rawls dispone en potencia de algunas respuestas a
este argumento. La primera es sealar que el principio de la li bertad
no distribuye libertad propiamente dicha. Antes bien, se en carga de
proporcionar a los individuos un esquema extensivo de lo que l llama
libertades bsicas, tales como la libertad de expre sin, o el derecho
de competir para ocupar un cargo pblico. El principio de la libertad
no dice que las personas deben quedar ab solutamente libres de
interferencias. Por lo tanto, no hay ninguna inconsistencia formal entre
los dos principios de justicia de Rawls.
Con todo, hace falta algo ms persuasivo para enervar el ataque de
Nozick. Quiz la concepcin de Rawls no est aquejada de in
consistencia formal alguna, pero no debera sta sentirse incmo da

ante la observacin de Nozick de que el principio de la diferen cia al

igual que cualquier otra concepcin pautada de la justicia slo puede
mantenerse a costa de interferirse constantemente en la vida de las
personas? Rawls puede responder que Nozick ha dado una imagen bien
extraa de cmo se mantiene una pauta. En abs

210

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

tracto, es cierto que para regular la sociedad de acuerdo con el prin

cipio de la diferencia es necesario prohibir algunas transacciones e
imponer una redistribucin de la propiedad. Pero esto puede reali zarse
de un modo perfectamente civilizado y no invasivo mediante el tipo de
sistema fiscal e impositivo al que ya estamos acostum brados. Los que
gocen de grandes ingresos tendrn que pagar im portantes impuestos.
Los que tengan pocos ingresos recibirn su plementos a sus ingresos.
Los impuestos son una forma de prohibir determinadas transacciones y
al mismo tiempo redistribuir riqueza
alguien no puede ingresar grandes cantidades de dinero sin ceder
una parte de l al estado para que lo redistribuya entre otras per sonas
. A pesar de la desgana con que se pagan los impuestos, di
fcilmente puede uno equipararlos a una interferencia grave en su
propia vida.
Ahora bien, Nozick tiene a punto una rplica. Los impuestos, dice,
son equivalentes al trabajo forzado. Puesto que todos estamos en contra
del trabajo forzado, tambin deberamos estar en contra de los
impuestos. En realidad, no todo el mundo est en contra del trabajo
forzado. Para Rousseau el trabajo forzado es menos contra rio a la
libertad que los impuestos. Pero por qu debera Nozick ha cer una
afirmacin como sta que, a primera vista, parece tan ab surda ?
He aqu la respuesta. Imaginemos que de las cuarenta horas semanales
que usted trabaja, el estado se queda con un 25 % de su sueldo para
redistribuirlo entre los pobres. Las cuentas son claras. Si quiere
trabajar en lo que trabaja, cobrando el sueldo que cobra, est obligado
^ pagar ese impuesto. En consecuencia, efecti vamente, se ve forzadoa
trabajar diez horas a la semana (el 25 % de su tiempo) para otras
personas. Durante diez horas de la semana us ted es poco menos que
un esclavo. Los impuestos, pues, son una for ma de esclavitud un
robo de su tiempo . Cmo puede alguien que valora la libertad,
pregunta Nozick, aceptar una situacin as?

Rawls tiene que responder de nuevo que esto constituye una

gran exageracin. Parece haber algo de razn en la idea de que
los impuestos fuerzan a uno a trabajar para los dems, lo quiera o
no. Pero no parece adecuado llamar a esto trabajo forzado o
esclavitud. Adems, aaden los defensores de Rawls, no podemos
pasar por alto un elemento que posiblemente tenga ms
importancia. La re distribucin mediante impuestos aumenta la
libertad, ya que au mentando los ingresos de los pobres les

damos a stos la oportuni dad de escoger opciones que de otra

forma no tendran. Qu sistema promueve en mayor medida la
libertad sigue siendo un asunto espinoso. En cualquier caso,
Nozick no nos ha demostrado que los dos principios de justicia de
Rawls sean inconsistentes.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

211

Conclusin
Qu conclusiones hemos de sacar de todo esto, en relacin con el
tema de la justicia distributiva? Al principio nos preguntamos si el
hecho de valorar la libertad era suficiente para determinar de qu
modo deberamos distribuir la propiedad. Creo que ahora podemos
responder esta pregunta negativamente. Todas las teoras que he mos
considerado (a excepcin del utilitarismo) se basan, entre otros valores,
en la idea de libertad, pero ninguno de los argumentos pro puestos es
particularmente convincente.
Significa esto que el problema de la justicia distributiva no puede
resolverse por medio de la argumentacin, o no al menos a este nivel de
abstraccin? Si bien en el prximo captulo considera remos algunas
razones que apoyan esta opinin, sera demasiado precipitado sacar
esta conclusin a partir de lo que hemos visto hasta ahora. El hecho de
que hasta aqu no hayamos tenido xito a la hora de responder nuestra
pregunta no significa que el xito sea imposible. Si aceptamos el marco
general de la teora de Rawls, tal como hacen muchos filsofos hoy en
da, entonces disponemos de un modo de razonar sobre la justicia. Esto
no comporta que las conclusiones de Rawls sean correctas, ya que
existe la posibilidad de que Rawls haya utilizado mal su propio mtodo.
Por ejemplo, tal vez las personas racionales en la posicin original
escogeran unos principios utilitaristas de justicia distributiva o, cosa
ms factible an, escogeran un utilitarismo sujeto a un mnimo
social es decir, una versin modificada del actual estado del
bienestar . Sea como fuere, dejando aparte la cuestin de si sus dos
principios de justicia son correctos o no, la realidad es que Rawls ha
proporcio nado a la filosofa poltica unos recursos que permiten
continuar el debate. En la actualidad, Rawls es una figura tan
importante en fi losofa poltica que aquellos que rechazan su
metodologa se ven en la necesidad de justificar su postura.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

Toda la historia de las mejoras sociales ha consistido en una serie
de transiciones mediante las cuales una costumbre o institucin
tras otra, de ser una supuesta necesidad primaria de la existencia
social ha llegado a alcanzar el rango de una injusticia o tirana
generalmente repudiada. As ha ocurrido con la distincin entre
esclavos y hombres libres, nobles y siervos, patricios y plebeyos. Y
lo mismo ocurrir, y en parte est ya ocurriendo, con las
aristocracias de color, raza y sexo.'

Individualismo y antiindividualismo
En los captulos precedentes hemos considerado toda una serie de
problemas interrelacionados de la filosofa poltica. Hemos em pezado
con la observacin de que no deberamos ver el poder polti co el
derecho de una persona a gobernar a otra como algo ob vio y bien
sentado. Por lo tanto, en el primer captulo hemos investigado cmo
sera la vida de no haber poder poltico, en el es, tado de naturaleza. A rengln seguido, en el captulo 2, nos hemos
preguntado qu justifica el estado, mientras que en el captulo 3 nos
hemos ocupado de la cuestin de la organizacin del estado y, en
particular, de si ste ha de tener una estructura democrtica o no, En
el captulo 4 hemos considerado el problema de hasta qu punto las
personas deberan tener una esfera de libertad individual inmune a
as interferencias del estado; y, finalmente, en el captulo 5 hemos
tratado el asunto de la justicia en la distribucin de la propiedad.

1. John Stuart Mili, Utilitarianism, p. 320 (J. S. Mili. / utilitarismo, Madrid: Alianza,
1997, pp. 131-132).

214

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

En cada uno de estos captulos hemos presentado y discutido una

serie de respuestas a estos problemas. Sin embargo, algunos lectores
objetarn que detrs de nuestra seleccin de problemas y respuestas se
esconde un determinado y controvertido supues to. Tal supuesto
unas veces recibe el nombre de individualismo, otras el de
atomismo, otras el de individualismo liberal, y a me nudo se intenta
describirlo sumariamente con el oscuro eslogan de el individuo es
anterior a la sociedad. Un buen ejemplo de una postura liberal
individualista es el supuesto de Locke segn el cual los seres humanos
son libres, iguales e independientes por natura leza. Y, sin duda, es
verdad que todos los captulos de este libro se han planteado, de un
modo u otro, el problema de cmo garantizar la libertad y la igualdad. A
este respecto, ciertamente parece que he mos estado suponiendo la
posicin del individualismo liberal. Pero, bueno podra uno
preguntarse , qu hay de malo en ello?
La posicin ms beligerante contra la concepcin individualis ta
liberal segn la cual el individuo es anterior a la sociedad apela a su
propio eslogan diametralmente opuesto al primero , a sa ber: la
sociedad es anterior a los individuos. En el captulo 4 he mos
encontrado una versin destacada de esta concepcin: el comunitarismo. Los seres humanos son sociales por naturaleza, nacen
en las costumbres y tradiciones de la sociedad particular a la cual
pertenecen. La mayor parte de lo que es significativo sobre cual quier
individuo es fruto de su educacin y contexto social. Conse
cuentemente, los seres humanos no son en ningn sentido libres e
independientes por naturaleza. Y tal vez ni siquiera sean iguales.
Deberamos infernar discutir la cuestin de si el individuo es
realmente anterior a la sociedad? Sabramos exactamente de qu
discutimos? Es obvio que cualquier individuo que est vivo ha na cido
en el seno de una sociedad u otra. Por consiguiente, en este sentido,
est claro que la sociedad es anterior al individuo. Ahora bien, esto no
parece resolver ninguna cuestin filosficamente inte resante. Cul es
el problema? La cuestin es si hubo jams un es tado de naturaleza
en el que los seres humanos vivieran fuera de la sociedad? Esta
cuestin es muy interesante en s misma, pero no est claro qu
implicaciones podra tener su respuesta para la filo sofa poltica. Tiene
ms inters filosfico el debate sobre la natu raleza del vnculo moral

entre el individuo y la sociedad. Aun as, lo dicho hasta ahora sigue

siendo vago y sin direccin.

As pues, el individualismo es un concepto notablemente

resba ladizo. Para hacer algn progreso en este asunto
necesitamos una versin ms articulada de esta postura. Lo que
har, pues, ser em pezar definiendo una postura que podramos
llamar individualis

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

215

mo liberal extremo (sin preocupamos de si ha habido nunca al guien

que haya defendido una concepcin tan extrema). As al me nos
sabremos de qu estamos discutiendo. Un individualista liberal
extremo sostiene cuatro concepciones: una concepcin sobre la na
turaleza de la filosofa poltica; una concepcin sobre los valores po
lticos; una concepcin sobre la naturaleza de la sociedad poltica ideal;
y una concepcin sobre el fundamento de los derechos y los deberes.
En primer lugar, el individualista extremo da por supuesto que la
tarea de la filosofa poltica consiste en idear principios de justi cia.
Estos principios sern abstractos y generales, y asignarn dere chos,
deberes y responsabilidades a los individuos. Esto no signifi ca que el
individualista deba creer en los derechos naturales
algunos utilitaristas son individualistas en este sentido . La idea,
ms bien, es que el individualista concibe la tarea de la filosofa po
ltica como la formulacin de algo parecido a una legislacin ideal:
leyes que reparten derechos y deberes.
En segundo lugar, los individualistas liberales creen que la li
bertad y la igualdad de los individuos son de vital importancia. De ah
que no slo supongan que la tarea de la filosofa poltica es asig nar
derechos, sino que adems piensen que la principal razn de ser de
estos derechos es proteger la libertad e igualdad de los indi viduos.
sta es una creencia que el utilitarista, por ejemplo, no compartir.
Aun cuando est de acuerdo con la idea de que los fi lsofos polticos
tienen que tratar de idear sistemas de derechos, para el utilitarista, el
destino ltimo de estos derechos es promover la felicidad, y no la
libertad y la igualdad. Lo que convierte a un in dividualista en liberal es
esta segunda tesis; el utilitarista que aca bamos de mencionar,
estrictamente hablando, es un individualista no liberal.
En tercer lugar, los individualistas extremos (liberales y no li
berales) creen en lo que podramos llamar la prioridad o primaca de la
justicia. Las sociedades han de ser justas, aun cuando esto conlleve
otro tipo de costes. Puede que ahora sea difcil apreciar el significado de
esta afirmacin, pero su importancia se har cada vez ms clara a
medida que el captulo avance. Siguiendo a Rawls, diremos que, segn
esta concepcin, la justicia es la primera vir tud de las instituciones
sociales y polticas.

Por ltimo, en el marco individualista se supone que cualquier

derecho, deber o responsabilidad que podamos tener proviene, de al
gn modo, de las acciones tal vez incluso de las acciones volunta
rias de los individuos. Esto se ha visto claramente a propsito de la
discusin sobre la obligacin poltica del captulo 2. El enfoque

216

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

contractualista supone que deberamos pensar que nuestro deber de

obedecer al estado puede reducirse a los contratos o promesas que
cada uno de nosotros ha hecho. Por consiguiente, podemos modelar la
relacin moral que mantenemos con el estado imaginando por qu y de
qu modo lo habramos creado si no hubiera existido.
El individualismo liberal extremo, pues, constituye una postura
compleja. Uno puede sin duda ratificar una parte de l sin necesi dad
de ratificarlo todo. Por ejemplo, uno podra creer que la filoso fa
poltica necesita formular principios de justicia abstractos a fin de
salvaguardar la libertad y la igualdad, pero al mismo tiempo pensar
que la justicia es relativamente poco importante: quiz el primer deber
de cualquier sociedad sea crear un ambiente en el que puedan florecer
grandes obras de arte y arquitectura, aun cuando esto conlleve
injusticias. (La construccin de las pirmides, por ejemplo,
posiblemente no hubiera podido realizarse sin el trabajo de los
esclavos.)
Adems, alguien podra querer rechazar el individualismo libe ral
por muy distintas razones. Consideremos dos objeciones bien distintas
contra la primera tesis. Los crticos comunitaristas del in dividualismo
muchas veces sostienen que la tarea de la filosofa po ltica no tiene por
fin suministrar principios de justicia abstractos, sino generar una
visin de la sociedad buena. De este modo, en lu gar de principios de
justicia abstractos, la filosofa poltica debera ofrecer explicaciones
ricas y concretas acerca de qu hace prospe rar una sociedad humana.
Por otro lado, algunos conservadores su ponen que, estrictamente
hablando, es un error pensar que la filo sofa poltica tiene algn tipo
de tarea en absoluto. Edmund Burke (1729-1797), en su obra
Reflexiones sobre la revolucin en Francia
(1790) un ataque a la Revolucin francesa y a las ideas polticas que
la incitaron argument en contra de usar la teora y la razn en
poltica. Burke hizo hincapi en la importancia de los hbitos y las
tradiciones, los cuales, si bien tal vez no consigan superar la cr tica del
tribunal de la razn, no debera esperarse que pasaran lo que segn l
constituye un test completamente inadecuado. El mis mo tema fue
retomado en el siglo xx por Michael Oakeshott (1901-1990), quien, en
varios escritos, incluyendo Rationalism in Politics (1962), arguye que
nuestras tradiciones e instituciones heredadas
la sabidura acumulada durante generaciones son ms sabias

que nosotros y que las reformas que no se hacen de una forma

len ta y cuidadosa son tanto equivocadas como peijudiciales. De

acuer do con esto, el individualismo liberal no es sino otra forma
ms de racionalismo pernicioso, no es sino otra postura errnea
sobre lo que la razn puede conseguir en poltica.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

217

As como existen varas razones para rechazar distintas partes de la

concepcin individualista liberal, el rechazo mismo puede pre sentarse
con distintas intensidades. La cuarta concepcin de la pos tura consiste
bsicamente en la idea de que todos los derechos y de beres pueden
concebirse como proviniendo de las acciones de los individuos. Una
forma extrema de oposicin a esta idea recibe a menudo el nombre de
holismo. Los escritos del filsofo britnico hegeliano F. H. Bradley
(1846-1924) constituyen un buen ejemplo de holismo. En un escrito
titulado M y Station and its Duties (M i posicin y sus deberes)
Bradley arguye que la identidad de una persona se halla tan
profundamente marcada por su herencia ra cial, cultural y social que
no tiene apenas sentido pensar que al guien pueda ser un individuo en
absoluto: El mero individuo es una ilusin terica; y el intento de
realizarlo en la prctica equiva le a la inanicin y mutilacin de la
naturaleza humana y a la este rilidad total o a la produccin de
monstruosidades.2 En lugar del individualismo liberal Bradley
recomienda la teora de m i posicin y sus deberes, segn la cual cada
persona nace ocupando una po sicin en la vida y tiene que cumplir
con los deberes correspon dientes a tal posicin. Esta idea se da de la
mano con una concep cin particular del estado. El estado no se
monta por partes, sino que vive; no es un montn, ni una mquina;
cuando un poeta ha bla del espritu de la nacin no se pierde en
extravagancias.3
Segn esto, el estado es un organismo un todo viviente y el
individuo es un rgano que trabaja siempre para el todo.4 Aqu uno
se toma muy seriamente la metfora del cuerpo poltico. La posicin y
deberes que corresponden a una persona son cosas tan establecidas
como la funcin de sus propios rganos vitales. Si de jramos que el
corazn, por ejemplo, hiciera lo que le diera la gana, sera un desastre.
De forma similar, los deberes de uno estn defi nidos por la relacin
que uno tiene con la sociedad o el estado como un todo. Nosotros no
los creamos con nuestras acciones; nos vienen dados.
Sera un error creer que si no somos individualistas, tenemos que
ser holistas. El individualismo liberal extremo sostiene que to dos los
derechos y deberes pueden concebirse como proviniendo de acciones
individuales, mientras que el holismo sostiene que en nin gn caso
esto es as. Sin embargo, hay una postura intermedia

 de hecho, hay todo un abanico de posibilidades . Es posible que

2.

F. H. Bi adley, Ethical Studies, p. 111.

3.

Ethical Studies, p. 120.

4.

Ibd., p. 113.

218

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

algunos derechos y deberes sociales puedan explicarse como provi

niendo de acciones individuales, pero otros no. En efecto, en la vida real
tanto los individualistas como los holistas aceptan la postura
intermedia. Los holistas como Bradley estn de acuerdo en que po
demos crear obligaciones mediante acciones voluntaras tales como
promesas o contratos; por su parte, los individualistas como Locke
aceptan que algunos de los deberes morales que tenemos, tales como el
deber de no daar a nadie, los tenemos tanto si los hemos creado
nosotros mismos como si no. El verdadero debate tiene que ver con la
pregunta acerca de cuntas obligaciones morales y pol ticas pueden
explicarse como proviniendo de acciones individuales.
Todo parece indicar, pues, que debatiendo el problema de la ver
dad del individualismo liberal se abre ante nosotros una cantidad
vertiginosa de cuestiones. Cuando intentamos averiguar si el indivi duo
es anterior a la sociedad o no, obtenemos una comprensin bien pobre
del asunto: necesitamos prestar una atencin pormeno rizada a una
multitud de afirmaciones y objeciones. Pero cul es el mejor modo de
abordar esta cuestin tan compleja? Antes dije que en la seleccin y
tratamiento de los temas de este libro poda percibirse la aceptacin de
algo parecido a un individualismo libe ral. No es verdad que hayamos
dado por sentado un individualismo liberal extremo, pero, sin duda, los
supuestos de trasfondo de este libro son ms cercanos al individualismo
que al antiindividualismo. Ahora bien, por lo que hemos dicho hasta
aqu, est claro que hay una gran variedad de alternativas al
individualismo liberal. Lo que tal vez no est tan claro son las razones
por las que alguien debera querer adoptar alguna de ellas. Dnde falla
exactamente el indivi dualismo liberal? En realidad, la mayora de
objeciones seras que se le hacen vienen a decir lo mismo: el liberalismo
individual ofrece una descripcin equivocada de la naturaleza humana y
de las rela ciones sociales y, con ella, adems, ofrece una visin
engaosa y per judicial sobre qu pueden conseguir los seres humanos
en poltica.
Los detalles de esta objecin varan de un oponente a otro los
conservadores dirn que el individualismo liberal ofrece mucho ms de
lo que es factible; los radicales, que ofrece mucho menos de lo que es
deseable . Con todo, difcilmente puede hacerse una ob jecin ms
contundente contra una filosofa poltica que la de que ofrece una
visin engaosa y perjudicial. Por consiguiente, es vital considerar si

esta objecin est bien fundada o no. Y esto tan slo puede realizarse
en detalle.

En filosofa poltica contempornea, el debate sobre los

lmites del individualismo liberal se libra en muchos frentes: los
conserva dores, los comunitaristas, los socialistas, los ecologistas,
todos ellos

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

219

atacan algn aspecto de lo que hemos venido en llamar el indivi

dualismo liberal extremo. No obstante, el debate ms productivo y
animado actualmente se desarrolla en el interior de la filosofa po ltica
feminista. A continuacin centraremos nuestra atencin en este debate,
tanto por el inters y la importancia intrnseca del tema, como por
constituir un caso particular de los lmites del in dividualismo liberal.
Primero consideraremos los argumentos fe ministas que funcionan
dentro del marco individualista liberal, y luego trataremos la cuestin
de si este marco es el adecuado o si, por el contrario, tal como sugieren
los crticos feministas del libe ralismo, debera haber en l una
revolucin tanto terica como prctica. Esto nos devolver otra vez a la
cuestin de la correccin (o incorreccin) del individualismo liberal.

Derechos para las mujeres

Posiblemente la primera reivindicacin feminista que hubo fue la
peticin de iguales derechos para las mujeres un programa en el
espritu del individualismo liberal como pocos podra uno imagi nar!
. La peticin no es sorprendente si tenemos en cuenta el trato tan
desigual al que han estado sujetas las mujeres. Como dijo la fe minista
y filsofa francesa Simone de Beauvoir (1908-1986) en 1949:
en ningn dominio la mujer tuvo nunca sus oportunidades. Por esa
razn, un gran nmero de ellas reclama una nueva condicin, y una vez
ms su reivindicacin no consiste en ser exaltadas en su fe mineidad...
Lo que quieren, en fin, es que se les acuerden los dere chos abstractos y
las posibilidades concretas sin la conjugacin de las cuales la libertad no
es ms que una parodia.1

La subordinacin histrica de las mujeres es verdaderamente

notable. Hemos visto que a las mujeres britnicas se les estuvo ne
gando el voto hasta principios del siglo xx. Hasta las Leyes de Pro
piedad de las Mujeres Casadas de finales del siglo xix, cuando una
mujer se casaba, todo lo que posea pasaba a pertenecer a su mari do.
Antes de la Ley de Paga Igual de 1970, en Gran Bretaa lo co mn era
que para el mismo trabajo hubiera dos pagas: una (ms alta) para el
hombre y otra (ms baja) para la mujer. En la actuali dad esto es ilegal,

pero uno se queda pasmado al comprobar que este cambio tuvo lugar
tan recientemente.5
5.

Simone de Beauvoir, The Second Sex, p. 149 (S. de Beauvoir, El segundo sexo. Buenos

Aires: Ediciones Siglo Veinte, 1977, p. 173.)

220

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Las mujeres han hecho sin duda grandes progresos en el cami no

hacia la igualdad de derechos. Actualmente la discriminacin abierta y
explcita en el empleo es mucho menos frecuente que hace una dcada,
y adems hay razones para creer que la situacin se guir mejorando.
Por lo tanto, si las mujeres tienen o tendrn den tro de poco unos
derechos iguales, qu ms podra querer una fe minista?
No es difcil percatarse de que la poltica de pedir unos derechos
iguales, si bien es muy deseable en s misma, no es suficiente para
satisfacer la reivindicacin de igualdad. A pesar de que en la actua
lidad las mujeres sufran menos discriminacin en el empleo, esto no
impide que siga habiendo formas sutiles de discriminacin. Es ile gal
aplicar escalas de pago diferenciadas entre mujeres y hombres, pero las
mujeres siguen encontrndose en los ltimos puestos de la escala.
Segn un informe reciente, en 1970, en Gran Bretaa, antes de la
primera Ley de Paga Igual, las mujeres ganaban de media un 63 % de
lo que ganaban los hombres por hora de trabajo. En 1993, la
proporcin haba subido un poco, pero segua siendo tan slo el 79 %,
Por otro lado, aunque sea ilegal discriminar en el trabajo, el estado no
dispone de los recursos suficientes para supervisar todas las listas de
empleo. En otras palabras, tal como dijimos en un ca ptulo anterior,
las leyes pueden estar libres de un defecto sin que la sociedad quede
libre de ese defecto. La ilegalizacin de la discrimi nacin no garantiza
que no vaya a haber ms discriminacin, ni tan siquiera que no vaya a
darse de un modo sistemtico.

Con todo, aunque se eliminase la discriminacin deliberada,

una poltica de derechos iguales podra seguir siendo
problemtica. Adems, tal como Marx argy, el derecho de
igualdad en un as pecto puede conducir a una desigualdad en
otro aspecto. La igual dad de ingresos no garantizar un mismo
nivel de vida si una per sona tiene a su cargo el cuidado de
personas mayores y otra no, o si una sufre una discapacitacin y
otra no. Por consiguiente, si las necesidades de los hombres y las
mujeres difieren en algunos as pectos importantes, seguir una
poltica de derechos iguales no ser un modo de lograr la
igualdad. Existe, en realidad, una diferencia relevante? En este
punto, las feministas se han visto a menudo en un dilema. El
hecho de admitir que las necesidades de las mujeres son
diferentes de las de los hombres y al mismo tiempo argumen tar

que estas necesidades dan lugar a reivindicaciones especficas es

considerado a veces por los hombres como un argumento
especio so o una admisin de debilidad: un tcito reconocimiento
de infe rioridad. De ah que algunas feministas hayan sentido la
tentacin de negar que las mujeres necesiten unos derechos
distintivos.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

221

Sin embargo, no hay ninguna razn por la que del hecho de aceptar
que existen diferencias entre hombres y mujeres debamos sacar la
conclusin de que las mujeres son ms dbiles: esto tiene que ver
simplemente con la interpretacin que hacemos habitual mente.
Adems, los hombres tambin tienen necesidades especiales: por
ejemplo, en general, un hombre necesita realizar una ingestin diaria
de caloras superior a la de una mujer. Pero este hecho no ha sido
nunca interpretado como un signo de la inferioridad de los hombres
respecto a las mujeres. Por lo tanto, aceptar que un grupo tiene
necesidades especiales no equivale automticamente a decir que sea
ms dbil. En realidad, el rechazo a admitir que las muje res tienen
necesidades especiales en particular, aquellas relacio nadas con su
naturaleza biolgica puede constituir una forma de relegarlas a una
posicin inferior. As, por ejemplo, no podemos ig norar el hecho de que
las mujeres, a diferencia de los hombres, que dan embarazadas y dan a
luz. Este hecho genera necesidades espe ciales y la necesidad de
reconocer derechos especiales.
Con todo, hemos de ir con mucho cuidado con este tipo de ar
gumentos. En qu medida lo que se considera distintivo de las mu
jeres se debe realmente a su naturaleza biolgica? Para resaltar este
problema las feministas trazan una distincin entre sexo y g nero.
El sexo es una categora puramente biolgica; el gnero se identifica
con una categora social o socialmente construida. De este modo, a
menudo se observa que las funciones de gnero va ran con total
arbitrariedad de una sociedad a otra. Para poner un ejemplo bien
trivial: en algunas sociedades, la tarea de guardar re baos es exclusiva
de los hombres; en otras, de las mujeres. Obvia mente, no hay ninguna
razn biolgica de que esto sea as: la dife rencia tiene que ver sin duda
con la costumbre es una construccin social . Y todo lo que ha sido
socialmente construi do de un modo determinado puede ser
reconstruido de otra forma. Las funciones de gnero, en principio al
menos, parecen estar abier tas a la valoracin y al cambio.
Por consiguiente, el reconocimiento de que existen diferencias
biolgicas entre los sexos no signica que debamos estar a favor de las
diferencias tradicionales en lo que hace a funciones de gnero. Ahora
bien, nuestra imaginacin a menudo es muy limitada. En la gran
mayora de sociedades se ha considerado como un hecho vir tualmente

ineludible el que las mujeres sean las principales encar gadas del
cuidado de los nios al menos durante los primeros me ses de vida
del nio . En respuesta a esta diferencia, que a su vez genera
diferencias de necesidad, las sociedades modernas, en las l timas
dcadas, han ideado distintos sistemas de permisos de ma-

222

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

temidad a fin de intentar tratar a Jas mujeres y a los hombres como

iguales. No obstante, el permiso de maternidad no es suficiente para
garantizar la igualdad de las mujeres en el lugar de trabajo. Por muy
generoso que sea el permiso, es casi seguro que el naci miento de un
hijo afectar la carrera profesional de la madre de un modo bien
distinto de cmo afectar la del padre. Un permiso de maternidad
generoso puede representar incluso un obstculo para la carrera
profesional de una mujer, especialmente si tenemos en cuenta que la
edad de procreacin de una mujer coincide justa mente con el perodo
de su vida en el que tiene ms posibilidades de colocarse profesional
mente, si es que goza de la oportunidad de aspirar a subir en el
escalafn. Tal como afirma la filsofa poltica contempornea Susan
Moller Okin, la raz del problema
est en dos presupuestos que se hacen habitualmente pero que son
mutuamente inconsistentes, a saber: que la mujeres son las princi pales
responsables del cuidado de los nios; y que los trabajadores serios y
comprometidos... no son los responsables principales, o ni tan siquiera
compartidos, del cuidado de los nios. El viejo, todava implcito,
supuesto del lugar de trabajo es que los trabajadores tie nen una mujer
en casa.6

Por eso algunas feministas han intentado desafiar los supuestos

sobre los que se basa la poltica del permiso por maternidad. Por qu
se supone que la madre ser la persona encargada de cuidarse del nio
durante los primeros meses? Ya no existe ninguna necesi dad biolgica
de que^psto sea as. Por qu el padre no puede asu mir esta
responsabilidad si las circunstancias lo hacen ms conve niente? De
este modo, se ha propuesto que el permiso de maternidad sea
reemplazado por un permiso parental al que pueda acogerse cualquier^
de los dos progenitores (o ambos a la vez). Esta propuesta parece
liberadora. La cuestin de quin va a adoptar la funcin
tradicionalmente asumida por la madre se convertira en tonces en una
cuestin de eleccin. Por supuesto, habr gente dis conforme con esta
sugerencia. Algunas mujeres pensarn que esta aparente eleccin no
es sino otra forma de opresin: es forzarlas a volver al trabajo cuando
preferiran pasar ms tiempo con el nio recin nacido. No obstante, la
idea general mantiene su validez. Es posible utilizar la poltica social

para reconstruir las funciones de gnero cuando stas se consideran

injustas.
Este ejemplo nos ayuda a ilustrar las conexiones entre dos de

6. Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Family,

p. 5.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

223

los dominios que ms preocupan a las feministas: el lugar de tra bajo y

la familia. Durante mucho tiempo el matrimonio ha sido para la mujer
un refugio contra el trabajo poco satisfactorio y de baja estofa. Muchas
veces, sin embargo, no ha representado ningu na mejora sustancial y
en cualquier caso, como mucho, ha colabo rado a perpetuar la funcin
social servil de las mujeres. Aun as, el intento por eleccin o
necesidad econmica de combinar una carrera profesional con la
familia ha provocado que una gran can tidad de mujeres tenga que
soportar una agotadora doble jornada en el trabajo y en casa, cosa
que impide que desarrollen su trayec toria profesional. Hay pocos
hombres dispuestos a compartir los trabajos domsticos con sus
esposas trabajadoras. Alguien ha afir mado que los maridos de
mujeres que trabajan durante todo el da fuera de casa ayudan en las
tareas domsticas unos dos minutos ms de promedio que los maridos
de mujeres que son amas de casa: el tiempo justo de prepararse un
huevo pasado por agua.7 Tanto si trabajan en un trabajo remunerado
como si no, las mujeres rara mente gozan del mismo poder, condicin
social o autonoma eco nmica de sus maridos: y esto, en parte, ayuda
a explicar por qu habitual mente la mujer trabajadora se lleva la
mayor parte de las tareas domsticas. Tenemos que hacer frente a estas
desigualdades por s mismas y como medio para conseguir la igualdad
de oportu nidades para las mujeres en el lugar de trabajo. Una medida
como la del permiso parental representa un pequeo paso en la
consecu cin de este fin.
Pero qu ms puede hacerse? Otra sugerencia es que las mu jeres
deberan ser las beneficiaras de unos programas de discri minacin
positiva polticas activas que fomenten las carreras profesionales de
un grupo desaventajado, en este caso las mujeres.

A DISCRIMINACIN

POSITIVA

La discriminacin positiva adopta muchas formas. Puede con sistir

simplemente en promover, mediante medidas de reclutamien to activo,
que personas provenientes de ciertos mbitos pidan determinados
trabajos o determinadas promociones. Es ms fre cuente, sin embargo,
que la discriminacin positiva est vinculada a polticas preferenciales
de admisin o contratacin. Asimismo, esto puede hacerse de distintos

modos. Imaginemos el caso de una universidad que desea matricular

ms chicas. Tal vez para conse7.

Barbara R. Bergmann. citado en Justice, Gender and the Family. p. IS3.

224

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

guir este objetivo decida fijar una cuota de plazas exclusivamente para
chicas. O tal vez no fije ninguna cuota pero considere ms fa
vorablemente las solicitudes hechas por ellas. O quiz simplemente
considere el sexo del solicitante para resolver quin se lleva la pla za en
caso de que ambos aspirantes estn igualmente capacitados. Por
supuesto, todava son posibles otras medidas. En general, sin embargo,
las polticas de discriminacin positiva pretenden ser con sistentes con
el individualismo liberal, pues constituyen formas de asignar derechos
y deberes con el fin ltimo de conseguir una for ma de igualdad y
libertad a la hora de elegir ocupacin.
Con todo, muchas personas incluyendo entre ellas a algunos de
los que se llaman a s mismos liberales se oponen frontal mente a
la existencia de programas de discriminacin positiva. Mu chas veces
se objeta que se trata de polticas autocontradictorias. Despus de
todo, aparentemente todos los programas de discrimi nacin positiva
discriminan por una razn u otra, cuando se supo ne que deberan ser
un medio de combatir la discriminacin. For mulada as, y por muy
comn que pueda ser, esta objecin es bien superficial. Cualquier
poltica debe discriminar por una razn u otra. El servicio de admisin
de una universidad debe discriminar entre aquellas personas
inteligentes y aquellas menos inteligentes, por ejemplo. No se puede
afirmar que todas las discriminaciones son injustas. La verdadera
cuestin es si la discriminacin que se aplica en los programas de
discriminacin positiva es aceptable o no.
Por qu no lobera? La discriminacin objetable puede defi nirse
en trminos de seleccionar de acuerdo con razones no rele vantes. Y,
uno dice, el sexo y la raza jams constituyen razones re levantes para
seleccionar personas. Posiblemente sea incorrecto tratar a las personas
como miembros de grupos antes que como in dividuos. El hecho de que
alguien sea negro o blanco, hombre o mujer debera ser irrelevante
para el trato que recibe, especialmen te cuando el problema en
cuestin es repartir recursos escasos. El argumento contra la
discriminacin racial o sexual puede conver tirse en un argumento
contra la discriminacin positiva. Todas las personas deben ser
tratadas en virtud de sus mritos individuales. Cualquier otro tipo de
trato es injusto. No slo eso, la discrimina cin positiva todava puede
empeorar ms las cosas. Qu justicia hay en favorecer la entrada de

mujeres de clase media en las facul tades de medicina si stas no

tienen los mismos mritos que deter minados hombres que quedarn
fuera y que tal vez provienen de una posicin social menos favorecida?

Otra objecin contra la discriminacin positiva consiste en

afir

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

225

mar que sta puede ser contraproducente. Aquellos que deben su plaza
a una poltica de discriminacin positiva pueden quedar es
tigmatizados por ello. An peor, aquellos miembros de grupos de
saventajados que de cualquier modo hubieran obtenido un puesto o
trabajo sern considerados beneficiarios del programa y por lo tan to
tambin quedarn estigmatizados. Esta gente no puede ganar con ello.
Segn esta opinin, la discriminacin positiva trata con
condescendencia, degrada y a la larga termina siendo ms perjudi cial
que beneficiosa.
Estas crticas son poderosas. Podemos salir en defensa de la
discriminacin positiva? En realidad, hay varias defensas disponi bles,
algunas de ellas ms convincentes que otras. Un argumento consiste
en afirmar que la discriminacin positiva es poco ms que la extensin
de la idea de igualdad de oportunidades. En cualquier sistema
meritocrtico los puestos deberan ser para los ms aptos; pero si nos
basamos en las calificaciones formales entonces discri minaremos
sistemticamente a favor de aquellos que fueron a las mejores
escuelas, gozaron de un entorno familiar ms confortable, o recibieron
ms apoyo y aliento en casa. La discriminacin positi va es un modo de
contrarrestar las calificaciones exageradas de los aventajados.
Si los aventajados parecieran buenos solamente en sus solicitu des
pero no lo fueran en la vida real, entonces este argumento se ra
convincente. Pero muchas veces aquellos que han obtenido bue nas
calificaciones, adems de un certificado tienen una buena preparacin
y, por lo tanto, estn en mejor situacin que otros para aprovechar las
oportunidades que se ofrecen o realizar bien un tra bajo. Es posible
que la justicia requiera igualdad de oportunidades en el momento de
adquirir una habilidad; tal es la concepcin de Rawls. Ahora bien, esto
parece exigir que haya intervencin en el sentido de una educacin
correctiva, no que se implante una dis criminacin positiva
posteriormente.
Un segundo argumento defiende la discriminacin positiva por
razones de utilidad social. Las personas se sienten ms cmodas
cuando son atendidas por profesionales de su misma raza y sexo.
Adems, y esto es ms importante todava, en los vecindarios negros de
clase baja hay un servicio deficitario de mdicos, dentistas, abo gados
y otros profesionales. La sociedad necesita mdicos y aboga dos negros,
y las facultades de medicina y derecho tienen el deber social de

preparar a personas de todas las clases sociales para sa tisfacer esta

necesidad. Por otro lado, este argumento tiene que ser manejado con
sumo cuidado. Dejando de lado el hecho que el ar gumento tenga un
alcance muy limitado, es realmente cierto que

226

F IL O S O F A

P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

las personas prefieren ser atendidas por profesionales de su misma

raza y sexo? Debemos limitamos a aceptar estas preferencias, en el
caso de que la gente realmente las tenga? Adems, por qu de
beramos suponer que los mdicos y los abogados negros escogern ir a
trabajar a aquellos vecindarios donde ms se les necesita, si pueden ir
a otros sitios donde ganarn ms?
Hay todava un tercer argumento que se basa en la idea de re
paracin o compensacin por injusticias pasadas. Esto es particu
larmente vlido para el caso de los americanos negros cuyas ac tuales
desventajas constituyen, en parte, al menos, un legado del comercio de
esclavos. La discriminacin positiva forma parte de un paquete de
medidas qu intentan compensar estas injusticias del pasado. En
contra de esto, se arguye que los blancos de hoy no tienen esclavos y
que, por lo tanto, no han actuado injustamente contra los negros. Pero
decir esto es no haber entendido el argu mento. Los blancos se
benefician de injusticias pasadas aun cuan do ellos no las hayan
causado. Y los hombres se benefician de una cultura en la que se trata
ms favorablemente a los hombres que a las mujeres. De ah que
existan razones para pedir una repara cin.
Cada uno de estos argumentos posee cierta fuerza, pero todava no
hemos terminado. Un cuarto argumento hace hincapi en el po der
simblico de las polticas de discriminacin positiva. stas con sisten
en un modo de simbolizar que las personas negras y las mu jeres sern
bien recibidas en las universidades y en las profesiones, y de lamentar
as las exclusiones que sufrieron en el pasado. Pero de momento, al
meffes, si queremos que hagan su contribucin de bemos facilitarles el
camino. Esto est estrechamente unido a un quinto argumento segn
el cual es esencial romper con el modelo por el cual determinadas
oportunidades han parecido tradicional mente cerradas a las mujeres y
a las minoras. La discriminacin positiva proporciona modelos de
comportamiento y abre los ojos a las nuevas generaciones sobre
aquello que pueden conseguir.

La gran ventaja de estos dos argumentos es que nos

permiten conceder que un mundo en el que hay discriminacin
positiva no es un mundo ideal. Como poltica a largo plazo, la
discriminacin positiva es poco deseable y en ciertos aspectos
incluso injusta. Las personas deben ser tratadas segn sus
mritos individuales, tal como sostienen los que critican la

discriminacin positiva. Ahora bien, sin una poltica temporal de

discriminacin positiva ser mu cho ms difcil crear un mundo en
el que ya no necesitemos la dis criminacin positiva: un mundo
en el que se trate a las personas por sus mritos individuales. Por
lo tanto, deberamos considerar la dis-

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

crim inacin positiva com o una m edida provisional, un

227
paso en el

cam ino hacia la consecucin de un m undo ms justo.

Ms all del individualismo liberal?

Si la discrim inacin positiva, junto con una poltica social des tinada a
reconstruir las funciones de gnero, nos pueden acercar a un m undo m s
justo, deberan tal vez las filsofas polticas femi nistas concentrar sus
esfuerzos en el diseo de los mejores progra mas de discrim inacin positiva y
las mejores polticas sociales? M u chas feministas objetan seriamente contra
esta propuesta y ello por la razn que expresa Seyla Benhabib:

... para entender y combatir la opresin de las mujeres ya no bas ta

con exigir nicamente la emancipacin poltica y econmica de s tas;
tambin es necesario poner en cuestin las relaciones psicose-xuales de
las esferas domstica y privada dentro de las que se desarrolla la vida de
las mujeres, y a travs de las cuales se reprodu ce la identidad de
gnero.
La idea general consiste en observar que la discrim inacin po sitiva y la
reform a social tienen lugar en la sociedad actual; po r esta razn, concentrar
los esfuerzos en este tipo de polticas que se ha cen en n om bre de la justicia
indica una aceptacin general tanto de la form a de sociedad am pliam ente
liberal y capitalista que existe en la actualidad, com o de la filosofa poltica
tradicional. Enfrentadas a esta posicin, se defnen dos posturas feministas
particularm ente llamativas: que las fem inistas deberan rechazar el
capitalism o; que deberan dejar de usar el lenguaje de la justicia. Esta segunda
afir m acin nos lleva directam ente a la crtica del individualism o libe ral.
Pero veam os prim ero por qu razn creen algunas feministas que deberam os
rechazar el capitalismo.
U n a razn es bien patente: algunas feministas son socialistas, y los
socialistas rechazan el capitalism o. Pero tal razn no es una ra zn
especficam ente feminista para rechazarlo. E l siguiente paso es afirm ar que

existe un vnculo intrnseco entre el capitalism o y el patriarcado o dom inio

m asculino. Esta tesis se presenta en dos (o tres) versiones.8

8. Seyla Benhabib. The Generalized and ihc Concrete Other. p. 95 (Seyla Benhabib. E l otro
generalizado y el otro concreto, en S. Benhabib y D. Cornelia. Teora feminista y teo
ra critica.

Valencia: Edicions Alfons el Magnnim. 1990. p. 148).

FILOSOFIA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

228

Un prim er argum ento es decir que las estructuras econm icas

capitalistas

generan necesariamente un

m asculina por ejem plo, las relaciones

sistema

de dom inacin

de trabajo

capitalistas re

producen constantemente las relaciones opresivas que se dan en la fam ilia .

Por lo tanto, para que termine la dom inacin m asculina es preciso que antes
derroquem os el capitalismo. Las reform as del sistema capitalista son
incapaces de term inar con la sistemtica d o m inacin masculina.
U n a segunda versin arguye que la relacin causal discurre en la
direccin contraria: es la dom inacin m asculina la que crea el ca pitalismo.
Si equiparam os las funciones de gnero, entonces crea remos una nueva form
a de sociedad. Por ejem plo, en 1972 Sheila R ow botham escribi:

Slo cuando las mujeres empiezan a organizarse en masa nos

convertimos en una fuerza poltica y empezamos a movemos hacia la
posibilidad de una sociedad verdaderamente democrtica en la que cada
ser humano puede ser valiente, responsable, reflexivo y diligen te en la
lucha por vivir a la vez con libertad y sin egosmos. Esta so ciedad sera
el comunismo, sociedad que ahora mismo est ms all de nuestra
imaginacin.9
P or ltimo, com binando estas dos concepciones, una tercera versin
afirm a que el capitalism o y el patriarcado m antienen rela
ciones recprocas. N o podem os elim inar uno sin elim inar el otro y, por
consiguiente, es preciso revolucionar el sistema en su totalidad.
Sera m uy extrao no encontrar ningn vnculo entre la natu raleza del
sistema econm ico de una sociedad y sus instituciones y relaciones sociales.
Por ejemplo, m uchas veces se observa que el p o der en una casa suele estar
en m anos de quien gana el sueldo m s alto: bien sea el marido/padre, la
mujer/madre o, excepcionalm en te, el hijo o la hija adolescentes. Si en una
econom a local, por ejem
plo, se genera una gran cantidad de desem pleo entre los hom bres adultos
pero al m ism o tiem po aparecen oportunidades de trabajo
para las m ujeres jvenes, esto tendr unos efectos sociales enormes, puesto
que las m ujeres jvenes se encontrarn siendo relativam en te ricas y
poderosas. (D e hecho, algunos sugieren que en estos ca sos las hijas em piezan

a adoptar el tipo de com portam iento agresi vo y rudo que antes se asociaba a
los padres!) E n el sentido inverso, tam bin vem os que los cam bios en las
ideas sobre las responsabili dades en la casa producen cam bios en los tipos de
em pleo que las

9. Sheila Rowbotham, Women, Resistance and Revolution,

pp. 12-13.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

229

personas estn dispuestas a realizan posiblem ente en la actualidad los padres

de nios pequeos estn m enos dispuestos a trabajar en em pleos que les dem
anden largas ausencias de casa. Sin em bargo, estas observaciones dispersas no
bastan para m ostrar que existen vnculos estrechos y sistemticos entre las
estructuras econm icas capitalistas y las pautas de dom inacin m asculina.
Todava est po r ver hasta dnde pueden cam biarse las cosas m ediante
reform as par ciales sin necesidad de realizar una revolucin total. E n este
senti do, puede que los perm isos de paternidad y las polticas de discri m
inacin positiva recorran un buen trecho en el cam ino que lleva a la igualdad
de posiciones de los sexos. Pero tam bin es posible que n o sea as. P or el m
om ento, pues, no sabem os si las estructu ras econm icas capitalistas son
com patibles con la igualdad sexual.
Volvam os por consiguiente nuestra atencin al individualism o liberal
extrem o que definim os al principio del captulo. ste con

ju gaba cuatro

concepciones al m ism o tiem po: la prim era de ellas sostiene que la filosofa
poltica tiene que ver con la form acin de
abstractos principios de derecho y de justicia; la segunda, que estos derechos
han de proteger la libertad e igualdad de los individuos; la tercera, que la
justicia es la prim era virtud de las instituciones polticas y sociales; y la
cuarta que hem os de concebir que los de rechos y deberes sociales surgen de
las acciones de los individuos. Las crticas fem inistas han cuestionado estas
cuatro concepciones, y verem os p o r qu exam inando la afirm acin segn la
cual el pen sam iento fem inista tendra que dejar de usar el lenguaje de la ju s
ticia.
L a razn general que hay detrs de esta afirm acin es fcil de enunciar:
la justicia, dicen, es un concepto cargado de gnero. El hecho m ism o de
pensar que la filosofa poltica nos pide que idee m os principios de justicia es
aceptar ya una perspectiva m asculina. A prim era vista, esta acusacin es
sorprendente: al fin y al cabo, se supone que la justicia tiene que ver con d a r
el m ism o trato a cada uno. Por qu tendram os que prestar, pues, ninguna
atencin a una afirm acin com o sta? E n el trabajo de N an cy C h odorow
en contram os un tipo de argum ento que reforzara la validez de sos

tenerla.
ye que

En
as

The Reproduction o f Mothering (1978), C h od orow argu

com o las m ujeres buscan la conectividad con los

dem s, los hom bres valoran la separacin , de m odo que stos a m enudo
tienen dificultades para m antener relaciones profundas con otras personas,
incluso con los m iem bros de su propia fam ilia. Las m ujeres tienen m ucho m
s xito en este sentido, si bien a cos ta de sacrificar su propio desarrollo. E s
frecuente que las m ujeres, al atender las necesidades de los dem s y ponerse
a su servicio, se

230

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

descuiden a s mismas. Tales observaciones parecen d ar ciertam en te en el

clavo, pero a qu se debe esta diferencia entre hom bres y mujeres?
Segn Chodorow, la causa de esta diferencia de pautas de con ducta est
en la idea segn la cual la responsabilidad de criar a los nios recae
exclusivamente en la madre. En pocas palabras, se afir m a que los prim eros
aos de vida son cruciales desde el punto de
vista de la form acin y desarrollo de la personalidad individual. Lo
norm al es que durante este perodo la m adre cargue en exclusiva
con el cuidado del nio (o, si no la madre, alguna otra m ujer o m u
jeres) y el padre se m antenga com o una
figura distante y en gran
parte
ausente. Adem s, cuando un nio se identifica a
s m ism o
com o
varn, debe apartarse de la madre, mientras que
para una
nia es muy importante identificarse y sentirse unida a la madre.
En este proceso, la m asculinidad
y la separacin se funden, as
com o se funden
la fem inidad y el sentirse unida. Estas caractersti
cas se transmiten entonces de generacin en generacin.
Este argum ento nos proporciona la prim era prem isa del argu
mento feminista
mujeres, valoran

antijusticia: los
la abstraccin y

hom bres, m ucho

la separacin. L a

m s que las
segunda pre

misa, tam bin vital, consiste en decir que la justicia es una tica de la
abstraccin y la separacin, de lo cual parece seguirse que los hom bres valoran
la justicia m ucho m s que las m ujeres. De ah que, en este sentido al menos,
la justicia sea un concepto cargado de gnero. La idea no es tanto que los
supuestos resultados de la justicia favorezcan especialm ente a los hom bres
y por tanto sean injustos , cuanto que estar preocupado principalm ente por
la ju s ticia supone haber adoptado una perspectiva m asculina.
Los estudios em pricos de Carol G illigan en La moral y la teo
ra: Psicologa del desarrollo femenino (1982) parecen
esta conclusin. Siguiendo a otros, G illigan supone que

confirm ar
hay bsi

cam ente dos m odos de enfocar las cuestiones m orales: el enfoque

de la justicia y el enfoque del
cia consiste en buscar reglas o
ser utilizados

para

cu id ad o. El enfoque de la justi
principios
abstractos que puedan

resolver dificultades

m orales especficas.

La

perspectiva del cuidado, en cam bio, reclam a prestar atencin a las

particularidades de la situacin quin saldr perjudicado, quin
beneficiado

y tom ar una decisin a

partir de

un conocim iento

ms concreto,

caso por caso. M uchos

tericos

sostienen que, en

una gran proporcin, los hom bres tienden a adoptar la

perspectiva de la justicia y los derechos, y las m ujeres la del
cuidado. Sin em

bargo, con frecuencia se supone que la

perspectiva m asculina de la justicia y los derechos representa

una form a m s elevada o m s

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

231

m adu ra de razonam iento m oral. L a m oralidad fem enina del cui dado es
vista com o una desviacin, el signo de un desarrollo m o ral deficiente.
El proyecto inm ediato de G illigan es m ostrar que la perspecti va del
cuidado no es inm adura o poco desarrollada, sino un m odo tan vlido de
enfocar las cuestiones m orales com o el enfoque de los derechos (en realidad,
algunas personas han visto en l una prueba de que el razonam iento m oral
fem enino es superior al m asculino). Gilligan ilustra su tesis con las
entrevistas hechas a Jake y Amy, dos nios nio y nia, respectivamente
de 11 aos de edad, inteli gentes y elocuentes. A los dos se les cuenta la m ism
a historia: en ella el seor Heinz est en la duda de si debe robar o no una m e
dicina que no puede pagar, pero que salvara la vida de su mujer. Debera el
seor H einz robar la medicina? Jake responde que s, y argum enta su
posicin de la siguiente form a:

Por una parte, una vida humana vale ms que el dinero, y si el

farmacutico slo gana $1.000 seguir viviendo, pero si Heinz no roba la
medicina, su esposa morir. (Por qu vale ms la vida que el dinero?)
Porque el farmacutico podr ganar despus mil dlares, de una persona
rica que padezca cncer, pero Heinz no puede recu perar a su esposa.
(Por qu no?) Porque cada persona es diferente y as, no se puede
recuperar a la esposa de Heinz.101
Amy, por otro lado, se resiste a ofrecer una respuesta directa a la cuestin
de si Heinz debera robar la m edicina o no:
Bueno, creo que no. Creo que puede haber otra manera, adems de
robar, como pedir prestado el dinero u obtener un prstamo o algo as,
pero realmente no debiera robar el medicamento... pero tampo co su
mujer debe morir.
Si robara la medicina, podra salvar entonces a su esposa, pero al
hacerlo podra ir a la crcel, y entonces su esposa podra volver a
enfermar, y l ya no podra conseguir ms medicina, y eso no estara
bien. As, realmente deben hablar del asunto, y encontrar otra ma nera
de conseguir el dinero."

Gilligan observa que as com o Am y la nia ve un relato de relaciones

que se extienden en el tiem po, Jake el nio ve la cuestin com o un
problem a m atemtico con seres h um an os.12

In a
DifferetU Voice, p.

10. Caro) G illig a n ,

loga del desarrollo femenino,
85 . p .

11. In a Different Voice.

12. Ibd . (ib d .).

2 6

M x ico , FCE, 19

p. 2 8

La moral y
la teora: Psico

(C arol G illig a n ,
52).

(La moral y la teora,

p. 55 ).

232

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Esto se confirm a plenam ente en la respuesta a una cuestin ulte rior: cuando
se da un conflicto entre la responsabilidad hacia uno m ism o y la
responsabilidad hacia los dem s, qu hay que hacer? Am y se preocupa
enorm em ente sobre cm o pueden variar las cir cunstancias, mientras que
Jake responde: U n a cuarta parte para los dem s, y las tres cuartas partes
restantes para uno m ism o.
Si aceptam os que Jake y Am y representan perspectivas tpica mente m
asculinas y fem eninas (aunque, obviam ente, poco se sigue de un solo ejem
plo), entonces hay razones em pricas para pensar que los hom bres valoran en
m ayor m edida que las m ujeres las no ciones abstractas y generales
relacionadas con la justicia. El traba
jo de Chodorow ofrece una posible explicacin de este fenmeno. Sin em bargo,
su argum ento est lejos de ser convincente. Su traba
jo es altamente especulativo. M uchas
asim ism o, m uchos hom bres rechazan

m ujeres valoran la justicia;

la concepcin segn la cual

el objetivo de la filosofa poltica consiste en idear abstractos prin cipios de

justicia. Pensar que todas las creencias de este tipo pue den explicarse a partir
del m odo com o fue educado cada individuo
sin
caer

disponer al m enos de un inform e biogrfico

en un burdo reduccionism o. N o obstante, el

extensivo es
argum ento de

C h odorow debera hacer reflexionar al liberal. Por qu los supues tos

lockeanos sobre la libertad natural, la igualdad y la indepen dencia conservan
perennem ente su atractivo? M uchos filsofos po lticos los consideran casi
indiscutibles. Se debe a que estos supuestos son verdaderos de una form a
autoevidente?

Es

posible

que

tal

atraccin

sea

sim

plem

ente

una

consecuencia de la prim era educacin que recibieron los tericos?

Este argum ento si lo aceptam os parece socavar determ ina dos
elementos de la concepcin individualista liberal extrema. Pues solam ente los
hom bres aceptarn que la tarea de la filosofa polti ca consista en disear
abstractos principios de justicia. Solam ente los hom bres supondrn que la
filosofa poltica debera ocuparse, antes que nada, de los valores de la libertad
y la igualdad. Y sola mente los hom bres sostendrn que la justicia sea la prim
era virtud de las instituciones polticas y sociales.

Pero cul es la alternativa a una tica de la justicia? En efec to, en m

uchas ocasiones apelar a la justicia y a los derechos parece estar fuera de lugar.
En relacin con esto, el filsofo poltico con

tem porneo Jeremy W aldron

observa:

Las reclamaciones de derecho apenas deben jugar

ningn papel en el contexto de un matrimonio normal en el
que los cnyuges se amen. Si omos a uno de ellos quejarse
al otro sobre la negacin o

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

233

incumplimiento de un derecho marital, sabemos que algo va mal en el

juego mutuo de deseo y afecto de esa pareja.13
El contraste que traza W aldron es entre la justicia y los dere chos, por un
lado, y el afecto la preocupacin m utua y el respe
to , por el otro. Este ejem plo es m uy til para percatarse de las li
mitaciones de todos los aspectos del individualism o liberal extremo, y en
particular de la cuarta concepcin segn la cual hem os de considerar que
las responsabilidades y los derechos sociales em er gen de las acciones
individuales. El individualism o parece ser espe
cialmente
surgen en

inepto a la hora
el interior de una

de explicar las relaciones m orales que

familia. H obbes, po r ejem plo, se inte

res por la cuestin de la naturaleza y las fuentes de los derechos que tiene
una m adre sobre su hijo en el estado de naturaleza. Y sta es la sorprendente
solucin que, en trm inos seudocontractuales,
ofreci del problem a: ... en la condicin de m era naturaleza... el derecho de
dom inio sobre el hijo... es... suyo [d e la m adre]. R epa
rem os en el hecho de que, al principio, el recin nacido est en po der de la
m adre, y que sta puede, o bien alim entarlo, o bien aban donarlo. Si lo alim
enta, el nio debe su vida a la m adre, y est, por tanto, obligado a obedecerla
a e lla .14
Es conocida la opinin de Kant a finales del siglo xvm de que el m
atrim onio es un contrato para la posesin recproca para toda una vida de las
respectivas facultades sexuales. Con todo, la idea de que, en el fondo, el m
atrim onio, o cualquier otro elem ento
de la vida familiar, no es sino una relacin com ercial mediante la
cual se realiza una reasignacin m utuam ente provechosa de dere
chos
y deberes, sin duda describe mal, com o
com o
nos gustara pensar el m atrim onio. P or

m nim o, el m odo
supuesto, es cierto

que uno puede norm alm ente tom ar la decisin de casarse o no ca sarse. Sin
em bargo, la naturaleza de la relacin al m enos a gran des rasgos no tiene
que ver tan slo con una cuestin de eleccin, sino tam bin con las costum
bres, leyes y tradiciones de la sociedad a la que uno pertenece. (E sto tam bin
vale, en parte, para aquellas parejas que deciden no casarse.) Y en el caso de
los otros m iem bros de la fam ilia, tal com o dice el dicho, uno puede escoger
qu am igos desea tener, pero no qu relaciones fam iliares tiene. Uno sim ple

mente nace en el seno de un grupo de relaciones familiares. U n in dividualista

tal vez replique que cualquier individuo puede rechazar

13. Jeremy Waldron, Liberal Rights, p. 372.

14. Thomas Hobbes. Levialhan, p. 254 (Thomas Hobbes. Leviatn, p. 167).

FILOSOFA

P O L T IC A

UNA

IN T R O D U C C I N

3
4
sus

obligaciones familiares, de m odo que en la fam ilia sigue ha

biendo un im portante elem ento electivo. N o obstante, es significa tivo que

no aprobem os la actuacin de aquel que hace uso ce esta op cin , al m enos
cuando no existen excelentes razones para ello. P or consiguiente, parece que
estamos realmente dispuestos a acep tar que existen obligaciones positivas
independientemente de la vo luntad o acciones de los individuos.
Desde el punto de vista del individualista liberal, es m ejor acep tar que m
uchas relaciones fam iliares no son voluntarias y al m ism o tiem po sealar
que, no obstante, m uchas veces estamos dispuestos a reconsiderar nuestras
ideas sobre qu relaciones fam iliares son aceptables a partir de valores
liberales. Actualm ente la esposa ya no es vista com o una propiedad m s del
m arido. Por fin se reconoce com o una posibilidad conceptual y se considera
un delito grave la violacin dentro del m atrim onio. C ada vez se es m s
sensible a los abusos de m enores y se com bate su existencia con m ayor
rotundi dad. P or consiguiente, la fam ilia est siendo reform ada en el senti do
del individualism o liberal. Los m iem bros de la fam ilia reciben derechos que
protegen su autonom a. Y, sin lugar a dudas, todava nos queda un buen trecho
por recorrer.
Con todo, el m odelo de la fam ilia ofrece un contraste im por tante con el
panoram a que dibuja el individualista liberal extremo. El amor, o al m enos el
afecto, y no la justicia, es la prim era virtud de una fam ilia. Debera el afecto
m utuo constituir tam bin la pri m era virtud de las instituciones polticas y
sociales? Parece difcil que pueda ser as. Pee, m uy sencillo que sea llamar a
todo el m un do herm ano o herm ana, solam ente un santo podra actuar com
o si toda la raza hum ana (o incluso los vecinos de una m ism a calle) fue se
una enorm e y feliz fam ilia, con los vnculos especiales de afecto y
preocupacin qu idealmente los m iem bros de una fam ilia tienen entre s.

N o obstante, estos pensam ientos sealan en una direccin

m s prom etedora. Aunque uno no pueda llegar a ser herm ano o
herm a na de todo el m undo, s puede llegar a ser un buen
ciudadano. El buen ciudadano, por ejem plo, est dispuesto a
ayudar a otro aun cuando ste no tenga ningn derecho a
esperar ayuda de l. As pues, una alternativa a pensar que la
filosofa poltica debera deri var un sistema de reglas y principios
de justicia es suponer que de bera tratar de establecer las
condiciones bajo las cuales podrn flo recer personas con un
determ inado carcter. Es decir, segn esta concepcin, la tarea
de la filosofa poltica consiste en encontrar el m odo de fom entar
que las personas se conviertan en buenos ciuda danos; intentar
crear un m undo poblado de personas que se preo

INDIVIDUALISMO. JUSTICIA, FEMINISMO

235

cupen las unas por las otras y no se cian nicam ente a sus propios intereses,
insensibles a las reclam aciones de los dems.
En realidad, esta concepcin ha salido ya varias veces en el li bro. C om o
vim os en el captulo 3, Rousseau estaba interesado en di sear una sociedad
en la que se fom entara el desarrollo de las vir
tudes

m orales

y polticas.

M ili, com o

vim os,

m ide en

parte

la

calidad de nuestras instituciones sociales en trminos de la calidad de las

personas que stas tienden a producir. Recordem os, asim is mo, la crtica de
M arx al liberalism o que tratamos en el captulo 4: los derechos liberales de
seguridad, igualdad, propiedad, y libertad
nos anim an a concebir a los dem s com o lim itaciones a nuestra
propia libertad. Estos derechos prom ueven la sensacin de separa cin y
aislam iento. En opinin de M arx, tenemos que superar esta perspectiva de m
iras estrecha y burguesa. En opinin de las crticas
feministas al individualism o liberal, deberam os aadir esta pers pectiva de
m iras estrecha, burguesa y m asculina. E n este punto,
sin em bargo, m uchas corrientes del pensam iento contrario al indi vidualism
o m arxism o, fem inism o, com unitarism o, conservaduris
m o coinciden en
hem os visto, todas
preocupacin

ellas

hacer la m ism a afirm acin general que, segn

com parten: la justicia, o al m enos una

dem asiado

rgida y exclusiva po r la justicia, socava

las relaciones hum anas realmente valiosas. (Pensem os en esa per sona que
siem pre calcula qu parte de la factura del restaurante le toca pagar a ella
exactam ente!)
Tal vez la idea de la virtud de la ciudadana debera sustituir la
preocupacin individualista liberal por la justicia, entendida sta tanto en el
sentido de preocupacin bsica de la filosofa poltica, com o en el sentido de
prim era virtud de la sociedad? Es difcil ver
cm o podram os, o po r qu deberam os dejar com pletam ente de
lado la cuestin de la justicia. Si en la prctica la filosofa poltica se ocupa de
disear y valorar las leyes e instituciones de una socie dad, entonces parece
inevitable que las reglas y los principios abs tractos form en parte del tem a en
cuestin. Q uiz el cuidado, el afec
to y

otras

virtudes

puedan

inform am os

sobre

cm o

llevamos

nuestras vidas individuales, y po r lo tanto puedan gobern ar nues tras

relaciones con los dem s; pero el m undo pblico de la tom a de decisiones

polticas parece destinado a perm anecer dom inado po r problem as m

atemticos con seres hum anos. N o tenemos ni la m s rem ota idea de cm o
podram os llevar la regulacin pblica de la propiedad, la libertad, o el poder
sin apelar a ideas abstractas de justicia.

Con todo, de ah no se sigue que debam os excluir las

conside raciones basadas en la idea de cuidado. Porque, com o
hem os visto,

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

236
una cosa

es afirm ar que necesitamos principios de justicia, y otra

decir qu

principios debera haber. Adem s, tan pronto com o em

pezam os a pensar sobre justicia distributiva nos percatam os de que el filsofo

poltico liberal est interesado en las necesidades par ticulares de las personas.
El estado del bienestar es un sistema que
institucionaliza el cuidado m ediante trabajadores sociales, enfer
m eras y voluntarios. De ah que el inters liberal p o r la justicia in corpore ya
los valores del cuidado, aunque sea m ediante una divi sin del trabajo.
Adem s, podram os proponer que esta idea am pliada de justi cia
coexistiera vinculada a las virtudes de la ciudadana activa, tal com o sucede
en la filosofa poltica de Mili. De acuerdo con este en foque, entonces, los
filsofos polticos deberan desarrollar abstrac tos principios de justicia y al m
ism o tiempo intentar establecer las condiciones bajo las cuales podrn florecer
las virtudes. Tal parece
ser, sin duda, el com prom iso adecuado que hay que adoptar.
Pero funcionar un com prom iso as? Si la justicia es la prim e ra virtud
de las instituciones sociales y polticas, qu espacio que
da para
m onio:

el resto? Volvam os
cuando el m arido

a considerar
po r un lado,

la analoga con el m atri

y la esposa p o r el otro

insisten solamente en sus derechos, parece que desaparece la posi bilidad de

mantener una relacin norm al de am or y afecto mutuo.
Un
un

m atrim onio en el que los cnyuges se cien a sus derechos es

m atrim onio fracasado. Pero de aqu no se sigue que debam os

abandon ar el concepto de derechos maritales: despus de todo, los

m atrim onios,
W aldron

efectivamente,

afirm a

qiS -la

fracasan

necesidad

y bastante

a m enudo .

de tener tales derechos no es

constituir un vnculo afectivo, sino proporcionar a cada persona un conocim

iento seguro de aquello a lo que puede atenerse en el caso desgraciado de que
no haya otra posibilidad de entendimiento con su anterior com paero o com
pa era.15
En cierto sentido, pues, es totalmente errneo afirm ar que la justicia es
la prim era virtud de las instituciones sociales y polticas. Posiblem ente sea m
ejor decir que es la ltima virtud, o, cuando m e nos, el ltim o recurso. Los
derechos, o las consideraciones de justi cia, son com o una pliza de seguros:
ofrecen una seguridad de la que uno puede echar m ano cuando est en apuros.

Los derechos no socavan (necesariam ente) los vnculos de afecto. Esto,

evidente mente, no vale slo para el m atrim onio; es vlido tam bin para la
vida social en general. L a justicia no tiene por qu socavar una ti-

15. Jeremy Waldron. liberal Rights.

p. 374.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

237

ca de la virtud y el cuidado, pero ofrece una red de seguridad por si la virtud

se debilita.
Podem os ilustrar esta m ism a idea de otro modo. Una gran par te de la
vida social hum ana se basa en la confianza. N o s hacemos promesas
mutuamente, confiam os en la palabra o el entendimiento de las dem s
personas, y esperam os que los otros se comporten de un m odo determinado.
Un m undo sin confianza sera horrible, tal vez incluso inconcebible. Pero
algunos dirn que conceder derechos ejecutables a los individuos ya presupone
que no podem os tenem os confianza. Si pudisemos, qu necesidad habra de
derechos? En cualquier caso, dado que una vez tenemos derechos ya no
necesita m os tener confianza, los derechos subvierten o socavan la confianza.
N o es nada claro, sin em bargo, que la confianza y los derechos deban
estar necesariam ente en conflicto. P or ejem plo, un com enta rista ha
observado que, para Locke, el estado de naturaleza... es una condicin en la
que la necesidad o dem anda de confianza ra cional excede sin esperanza la
oferta disp on ible.16 La solucin a este problem a consiste en disear
instituciones que econom icen la confianza: esencialmente, leyes de justicia.
La confianza es una ca racterstica importante, valiosa y perm anente de
nuestro m undo po ltico y social. Sin em bargo, no podem os basam os en ella
siempre.
Es por esto por lo que necesitamos reglas de justicia abstractas y ejecutables
que otorguen derechos a los individuos: no porque pen sem os que sea bueno
para las personas invocar sus derechos y exi
gir justicia, sino porque som os conscientes de que a veces esto es
todo lo que les queda.
Pero el concepto de justicia es m uy am plio. Es falsa la creencia de que
buscar

justicia

sea

simplemente

una

cuestin

de

construir

principios

abstractos y generales, tal com o supone el argum ento contra la justicia. La

preocupacin por la justicia no tiene por qu significar desatencin al detalle.
El problem a de cm o aplicar los
principios a los casos particulares no es el nico; hay m uchos fac tores a tener
en cuenta. E l supuesto bsico de este libro es que la principal reivindicacin
de justicia consiste en reclam ar que se pon

ga rem edio a la existencia de

desigualdades ilegtimas. L o que la cr tica fem inista requiere no es que reem

placem os la tica de la justi

cia p o r la tica del cuidado en el corazn

sino que apliquem os, con una sensibilidad

de la filosofa
enriquecida, la

poltica,
idea de

justicia a las prcticas m ediante las cuales nuestras instituciones in corporan

y reproducen la injusticia. Las feministas no pueden, ni

16. J o h n D u n n ,

Interpreting

PoHtical Responsibility.

p . 24 .

238

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

deben abandon ar la lucha por conseguir una libertad e igualdad reales para las
mujeres.
As pues,
por la borda

la teora feminista, m s que

nuestras m s fundam entales

pedirnos que lancem os

nociones de justicia, lo

que nos pide es que las apliquem os de una form a consistente. Asi m ism o, el
fem inism o nos trae a la m em oria una idea m uy antigua:
no deberam os ser indiferentes a la cuestin
que nuestras instituciones polticas tienden a

del tipo de personas

producir. U na socie

dad que tiende a generar personas explotadoras, egostas y poco com pasivas
es siem pre peor que una sociedad que tiende a produ

cir personas

cooperadoras, caritativas y altruistas, aun cuando des de un punto de vista

form al am bas sociedades puedan ser descritas com o justas. Q uiz esta idea
nos ayude a percatam os de las refor m as que es necesario realizar en el seno
del individualism o liberal extremo. Sin em bargo, ste no es el m om ento de
intentar ofrecer un planteam iento definitivo del asunto.

U n a ltim a p a la b ra
Espero que con este libro hayan quedado claras algunas de las razones por
las que durante 2.500 aos la filosofa poltica ha cons tituido un objeto de
estudio y fascinacin constantes. Sin em bargo, tam bin espero que se haya
visto que todava queda m ucho cam ino po r recorrer. N o slo existen problem
as p o r resolver y cuestiones poco exploradas, sino que algunos sostienen que
deberam os volver a em pezar de nuevO^Signfca esto que no harem os jam
s ningn progreso? Pensar algo as, creo, es ser injustificadam ente pesimista.
Mili afirm que en filosofa poltica pueden ofrecerse considera ciones que
pueden lograr que el intelecto otorgue o deniegue su aprobacin a la doctrina,
observacin sta sin duda correcta. Pero a continuacin aadi que ello
equivale a una p ru e b a .17 Sin em bargo, no est nada claro cm o podra
serlo. El propio M ili estara de acuerdo en reconocer que, por m uy
convincentes que puedan pa recer unas determ inadas consideraciones en un
determ inado m o mento, es posible que m s tarde se presenten unas
consideraciones todava ms convincentes a favor de la opinin contrara. P or
lo tanto, si bien unos argum entos y posiciones pueden ser m s plau

sibles

que otros, en filosofa poltica no puede haber nunca una l tima palabra. N o
obstante, p o r el m om ento, lo dejarem os aqu.

17. J o h n S lu a r t M ili,
S . M ili,

Utilitarianism,

El utilitarismo,

p . 43 ).

p . 2 5 5 (J.

UNA GUA PARA SEGUIR LEYENDO

Al final de esta gua hay una lista de las principales obras dis cutidas en el
libro.
Prefacio
Tal como decimos en el Prefacio, este libro no pretende ser ni una ex
plicacin sistemtica del estado presente de la filosofa poltica, ni una his
toria erudita sobre el lema. Sin embargo, se han publicado libros excelen tes
que satisfacen estas pretensiones. De las muchas introducciones que hay a la
filosofa poltica contempornea, recomendamos especialmente: Will Kymlicka,
Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford: Oxford University
Press, 1990) y Raymond Plant, Mdem Political Thought (Oxford: Blackwell,
1991). El compendio A Companion to Contemporary Political Philosophy,
editado por Robert E. Goodin y Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1993), contiene
artculos introductorios muy tiles. La mejor in troduccin reciente a la
historia de la filosofa poltica es: Iain Hampsher-Monk, A History of Modem
Political Thought (Oxford: Blackwell, 1992). En esta obra pueden encontrarse
exposiciones fiables y asequibles de las con cepciones de muchos de los
filsofos discutidos aqu, entre ellos Hobbes, Locke, Rousseau, Marx y Mili.
EN

C A S T E L L A N O

W. Kymlicka, Filosofa poltica contempornea: Una in

troduccin, Barcelona: Ariel, 1995; Ian Hampsher-Monk, Historia del pen

samiento poltico moderno, Barcelona: Ariel, 1996. (N. del l.)
Introduccin

La cita a la The Peloponnesian War de Tucdides corresponde a la edi cin

Penguin de 1972. La cita de Engels es de su Socialism: Ulopian and Scientific,
disponible en la mayora de obras escogidas de Marx y Engels.
EN

CASTELLANO

Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid:

Ctedra, 1988; K. Marx, F. Engels, Obras escogidas, Madrid: Fundamentos,

1975, 2 v. (N. del t.)

240

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

Captulo1

La cita del libro Lord o f the Flies de William Golding corresponde a la

edicin Penguin de 1954.
Hay muchas ediciones del Leviathan de Hobbes. Las referencias que
hacemos corresponden a la edicin de C. B. Macpherson (Harmondsworth:
Penguin, 1968). Para una introduccin a Hobbes, vase Richard Tuck, Hob bes
(Oxford: Oxford University Press, 1989). El libro de Jean Hampton,
Hobbes and the Social Contract Tradition (Cambridge: Cambridge Univer
sity Press, 1986) es un estudio ms especializado, pero de todos modos muy
recomendable.
Las referencias a Locke corresponden a Two Treatises o f Government, en
la edicin de Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, ed. estud.,
1988). De todos modos, las referencias a esta obra incluyen el n mero de la
seccin, para que el lector pueda usar otras ediciones, si quie re. El libro de
David Lloyd Thomas, Locke on Government (Londres: Rou-tledge, 1995) es una
introduccin excelente al pensamiento poltico de este autor.
La edicin ms til de las diferentes obras de Rousseau mencionadas aqu
es: The Social Contract and Discourses, editado por G. D. H. Col, J. H.
Brumfitt y John C. Hall (Londres: Everyman, 1973). Las referencias a pginas
que realizamos provienen de esta edicin (en el caso de The So cial Contract
tambin mencionamos los nmeros de los libros y captulos). Esta edicin
contiene todas las principales obras filosficas de Rousseau, con la excepcin
de mile, tambin disponible en la editorial Everyman, publicado en 1974.
En la obra de Harold Barclay, People Without Government (Londres: Kahn
& Averill, 1990), se hace una exposicin sobre sociedades sin estado. Existen
muchas discusiones sobre el dilema del prisionero. Una buena in troduccin a
este problema y a temas relacionados con l es: Jon Elster,
Nuts and Bolts for the Social Sciences (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989) (el ejemplo de Sartre est sacado del libro de Elster). El libro de
George Woodcock (ed. ), The Anarchist Reader (Glasgow: Fontana, 1977),
contiene

una

interesante

seleccin

de

escritos

anarquistas,

incluidos

determinados fragmentos de la obra de William Godwin, Enquiry Concer-ning

Political Justice, y ciertos fragmentos de la obra de P. Kropotkin, Mu tual Aid.
Para una edicin de estas obras, vase Godwin, Enquiry Concer-ning Political
Justice, ed. Isaac Kramnick (Hardmondsworth: Penguin, 1976); Kropotkin,

Mutual Aid, ed. Paul Avrich (Londres: Alien Lae, 1972). Un examen til sobre
las posiciones del anarquismo es: David Miller, Anar-chism (Londres: Dent,
1984).
E N CASTELLANO :
W. Golding, El seor de las moscas,
Madrid: Alianza
Editorial, 1993; T. Hobbes, Leviatn, Madrid: Alianza
Editorial, 1993;
J. Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Edito rial,

1996; J.-J. Rousseau, Del contrato social, Discurso sobre las ciencias y las
artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre

241

UNA GUA PARA SEGUIR LEYENDO

los hombres, Madrid: Alianza Editorial, 1992; J.-J. Rousseau, Emilio o la

educacin, Madrid: Edaf, 1987; J. Elster, Tuercas y tomillos: una introduc
cin a los conceptos bsicos de las ciencias sociales, Barcelona: Gedisa,
1990; W. Godwin, Investigacin acerca de la justicia poltica, Madrid: Jcar,
1986; P. Kropotkin, El apoyo mutuo, Madrid: Madre Tierra, 1989. (N. del t.)

Captulo 2
Las referencias de pgina de la obra On Liberty de John Stuart Mili co
rresponden a la tan til edicin de Utilitarianism and Other Writings, ed.
Mary Wamock (Glasgow: Collins, 1962). Las referencias a Locke corres ponden
otra vez a la edicin de Lasletl de los Two TYeatises. El utilitarismo de
Bentham se halla expuesto en su Introduction to the Principies of Moris

and Legislation, ed. J. H. Bums y H. L. A. Hart (Londres: Methuen, 1982).

Los primeros cinco captulos de esta obra estn tambin en la edicin de Mary
Wamock sobre Mili.
La definicin del estado de Max Weber aparece en su artculo Politics as a
Vocation, en Essays from Max Weber, trad. H. Gerth y C. W. Mills (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1948).
Dos excelentes estudios generales sobre el problema de la obligacin
poltica son: A. John Simmons, Moral Principies and Political Obligations
The Consent Theory of Political Obligation

(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) y John Horton, Political

Obligation (Londres: Macmillan, 1992). Simmons defiende el anarquismo

filosfico, al igual que R. P. Wolff en In Defense o f Anarchism (Nueva York:
Harper, 1973). Una defensa reciente de la teora del consenso es la obra de
Harry Beran,
Helm, 1987).

(Londres: Croom

Social Contract and Discourses,

et al.
(theory of fair-

Theories of Rights

Carole Pateman defiende la teora de la democracia participativa en dos

obras:

Participation and

Democratic

Theory

(Cambridge:

Cambridge

University Press, 1970) y The Problem of Political Obligation (Oxford: Polity

Press, 1985).
La cita sobre el consenso tcito proviene de Hume, O f the Original
Contract, Essays Moral, Political, and Literary, ed. E. E Miller (Indianpolis, Ind.: Liberty Press, 1985), pp. 465-487; la cita de Rousseau es de

ed. Col

The

H. L. A. Hart present su teora de la justicia o equidad

ness) en el artculo Are There Any Natural Rights?, reimpreso en J. Waldron (ed. ),
(Oxford: Oxford University Press, 1984). Se
mejante teora ha sido defendida ampliamente en George Klosko, The
Principie of Faimess and Political Obligation (Lanham, Md.: Rowman &
Littlefield, 1992). Las objeciones de Nozick se exponen en Anarchy, State and
Utopia (Oxford: Blackwell, 1974), y son discutidas por Simmons y
Horton.

La teora de Bentham aparece en su libro A Fragment on Government,

ed. Ross Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Para una
buena discusin sobre el utilitarismo, vase J. J. C. Smart y Bemard

242

FILOSOFIA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge Univer-sity

Press, 1973). El caso de los seis de Birmingham es tratado con detalle en:
Chris Mullin, Error of Judgment (Dubln: Poolbeg Press, ed. rev., 1990).
Adems de en el ensayo O f the Original Contract al que nos hemos
referido antes, Hume trata el tema de la justicia y la obligacin poltica en el
libro III de su A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford:
Oxford Universily Press, 2.a ed., 1978). Vase tambin su An Enquirv Conceming the Principie of Moris, en sus Enquies, ed. L. A. Selby-Bigge (Ox ford:
Oxford University Press, 3.a ed., 1975).
EN

CASTELLANO

J. S. Mili, Sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial, 1997;

Bentham, Bentham: Antologa, Barcelona: Pennsula, 1991; M. Weber, La

poltica como vocacin, en El poltico y el cientfico, Madrid: Alianza
Editorial, 1998; D. Hume, Del contrato original, en Ensayos polticos,
Madrid: Tecnos, 1987; H. L. A. Hart, Existen derechos naturales?, en
A. Quinton, Filosofa poltica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1974; R.
Noz.ick, Anarqua, estado y utopa, Mxico: Fondo de Cultura Econmi
ca, 1988; J. Bentham, Fragmento sobre el gobierno, M. Sarpe, 1985; J. J.
C. Smart & B. Williams, Utilitarismo: pro y contra, Madrid: Tecnos, 1981;
D. Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, Madrid: Tecnos, 1992; D.
Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid: Alianza Edi
torial, 1993. (N. del t.)
Captulo 3
La discusin filosfica ms til sobre el lema de la democracia es: Ross
Harrison, Democracy (Londres: Routledge, 1993). Tambin son tiles: David
Held, Models of Democracy (Cambridge: Polity, 1987) y Keith Gra-ham, The

Battle of Dejpocracy (Brighton: Wheatsheaf, 1986). Para un desa rrollo ms

detallado dealgunos temas de este captulo, vase Jeremy Wal-dron, Rights
and Majorities: Rousseau Revisited, en su libro Liberal Rights (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993).
Existen mucha$ ediciones de la Repblica de Platn. Las citas en este
libro corresponden a la edicin de H. P. D. Lee (Hardmonsworlh: Penguin,
1955). El libro de Karl Popper, The Open Society and its Enemies, i (Lon
dres: Routledge, 1945), constituye un clebre y amplio ataque contra la
concepcin de Platn. Puede encontrarse una introduccin a la Repblica en
la obra de Nickolas Pappas, Plato: The Republic (Londres: Routledge, 1995). El

argumento de Condorcet se halla resumido en Brian Barry, The Public

Interest, en A. Quinton (ed.), Political Philosophy (Oxford: Oxford
University Press, 1967); este mismo argumento es discutido con ms deta lle
en Duncan Black, The Theory of Committees and Elections (Cambridge:
Cambridge University Press, 1958). Los ejemplos sobre sindicatos que ilus tran
la idea de voluntad general son adaptaciones a partir del artculo de Barry.
Las referencias a Social Contract y A Discourse on Political Economy
de Rousseau corresponden a la edicin Everyman realizada por Col et al.

UNA GUlA PARA SEGUIR LEYENDO

243

El libro de Mary Wollstonecraft, Vindicacin of the Rights of Women, est

disponible en Penguin, en una edicin de Miriam Brody del ao 1992. La
distincin entre libertad positiva y libertad negativa fue clebremente tra tada
por Isaiah Berln en Two Concepts of Liberty, en su libro Four Es-says on

Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969). Ese artculo se ha lla

reimpreso, junto a otros importantes trabajos, en Liberty, ed. David
Miller (Oxford: Oxford University Press, 1991). El artculo de Berln pre senta
algunas de las crticas a Rousseau que hemos sealado aqu. Los tra bajos de
Carole Pateman sobre democracia participaliva (a los que nos he mos referido
antes) son tambin muy relevantes. La postura de Mili est expuesta en

Considerations on Representative Government, en Utilitaria-nism, On

Liberty, and Considerations on Representative Government, ed.
H. B. Acton (Londres: Dent, 1972).
EN

C A S T E L L A N O

D. Held, Modelos de democracia, Madrid: Alianza Edi

torial, 1993; Platn, Dilogos IV: La Repblica, Madrid: Credos, 1986;

K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona: Paids, 1989;

A. Quinton, Filosofa poltica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1974; M.

Wollstonecraft, Vindicacin de los derechos de la mujer, Madrid: Cte dra,

1994; 1 Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza Edi

torial, 1988; J. S. Mili, Del Gobierno representativo, Madrid: Tecnos, 1985.

(N. del t.)

Captulo 4
Las referencias a On Liberty y Utilitarianism de Mili corresponden otra
vez a la edicin de Utilitarianism de Mary Wamock. Para una excelente dis
The Social

cusin sobre la postura de Mili vanse los trabajos que aparecen en el li bro J.

S. Mili, On Liberty In Focus, editado por John Cray y G. W. Smith (Londres:

Routledge, 1991). Para un tratamiento de la ideas polticas de Mili en relacin
con el contexto ms amplio de su pensamiento, vase John Skorupski, John

Stuart Mili (Londres: Routledge, 1989). La referencia a

Anarchical

Rousseau proviene una vez ms de la edicin Everyman de

tract and Discourses, ed. Col et al. Para una discusin crtica detallada de
la defensa que efecta Mili de la libertad de pensamiento, vase R. P. Wolff,
Cari

The Poverty o f Uberalism (Boston, Mass.: Beacon Press, 1968). El ejemplo de

la ta rica est sacado de David Lloyd Thomas, Rights, Consequen-ces, and

Mili on Liberty, en A. Phillips Griffiths (ed.), Of Liberty (Cam

Cambridge University Press, 198jl). El ataque de Bentham contra
los derechos naturales est expuesto en su

bridge:

reimpreso

en Nonsense Upon Stilts, ed. Jeremy Waldron (Londres: Methuen, 1987).

Adems de ofrecer una buena discusin general sobre el concepto de de recho,
este volumen contiene una versin de On the Jewish Question de Marx,
ampliamente reproducida y fcilmente localizable en mltiples an
tologas de las obras de Marx. Recomendamos especialmente

Selected Writings, ed. D. McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977), de

donde hemos sacado las citas de On the Jewish Question.

244

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

La posicin de Henry Sidgwick se halla expuesta en su libro The Methods of Ethics (Londres: Macmilian, 1907). El trmino utilitarismo de la casa
del gobierno proviene de la introduccin de Amartya Sen y Bemard Williams
(eds.) en Utilitarianism and Beyond (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press,
1982). El libro de James Fitzjames Stephen Liberty, Equality, Fratemity est
disponible en reimpresin (Chicago: Chicago University
Press, 1991). El artculo de Patrick Devlin Moris and Criminal Law, pu
blicado por primera vez en 1958, est reimpreso en The Enforcement of

Moris (Oxford: Oxford University Press, 1965), y ha sido criticado por H. L. A.

Hart en Law, Liberty and Morality (Londres: Oxford University
Press, 1963). Para las crticas comunitaristas al liberalismo vanse los tra
bajos que aparecen en Communitarianism and Individualism , ed. Shlomo
Avineri y Avner de-Shalit (Oxfdrd: Oxford University Press, 1992), especial
mente los de Michael Sandel, Charles Taylor, Alasdair Maclntyre, y Micha-el
Walzer, los fundadores filosficos del comunitarismo contemporneo. El libro
de Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982), constituye una presentacin extensa e
influyente de una postura comunitarista, desde una lectura crtica del libro de
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge Mass.: Harvard University
Press, 1971).
E

N CASTELLANO

M. Sandel, El liberalismo y los lmites de la justicia,

Barcelona: Gedisa, 2000; J. Rawls, Una teora de la justicia, Mxico: Fondo

de Cultura Econmica, 1995. (N. del t.)

Captulo 5
La referencia al Second Enquiry de Hume corresponde a la edicin de
Selby-Bigge. Los Chapters on Socialism de Mili estn disponibles en On Li

berty and Other WritiMgs, ed. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge Uni
versity Press, 1989). En mi libro Roben Nozick: Property, Justice and the
Mi nimal State (Cambridge: Polity, 1991) discuto extensamente Anarchy,
State and Utopia de Nozick. Vase tambin G. A. Cohn, Self-Ownership,
Free-dom and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), as
como los trabajos en Jeffrey Paul (e d .), Reading Nozick (Oxford: Blackwell,
1982). Hay una excelente coleccin de trabajos sobre A Theory of Justice de
Rawls en Norman Daniels (ed.), Reading Rawls (Oxford: Blackwell, 1975).
Rawls ha modificado su concepcin a lo largo de estas dos ltimas dcadas; sus
opiniones actuales estn expuestas en Political Liberalism

(Nueva York: Columbia University Press, 1993). Algunos de estos cambios estn
documentados ya en C. Kukathas y P. Pettit, Rawls (Cambridge: Po lity Press,
1990), donde tambin pueden hallarse otro tipo de indicaciones tiles.
El libro de Jan Pen, Income Distribution, est publicado en Penguin
(1971). Para un informe reciente sobre ingresos y riqueza en Gran Breta a que
utiliza la idea de Pen del desfile por ingresos, vase John Hills, Jo-seph
Rowntree Foundation Inquiry into Income and Wealth,

vol. ii (York,

UNA GUlA PARA SEGUIR LEYENDO

245

1995). La cita de Rousseau procede una vez ms de la edicin Everyman de

The Social Contract and Discourses. Para la discusin de Locke sobre la

propiedad, vase el capitulo 5 de su Second Treatise (nuestras citas corres
ponden a la edicin de Laslett). Para un tratamiento til del tema de los
derechos de propiedad, vase Lawrence C. Becker, Property Rights (Boston,
Mass.: Routledge & Kegan Paul, 1977) y Alan Crter, The Philosophicat

Foundations of Property Rights (Hassocks: Harvester, 1988).

Para una buena discusin filosfica general sobre el mercado, vase Alien
Buchanan, Ethics, Efficiency and the Market (Totowa, NJ: Rowman &
Allanheld, 1985). En este libro hay un til resumen de la postura mante nida

The
Constitution of Liberty (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1960). Los es critos
de Milton Friedman son ms accesibles; vase especialmente Capi-talism and
Freedom (Chicago: Chicago University Press, 1962), adems de Free to
Choose (Hardmondsworth: Penguin, 1980; escrito conjuntamente con Rose
por F. A. von Hayek en varios escritos, pero especialmente en

Friedman). Para una discusin sobre las razones de Marx para defender una
economa planificada, vase mi artculo Playthings of Alien Forces, Cogito,
6/1 (1992). Los Speeches in Elberfeld de Engel estn reim presos en K. Marx,
F. Engels y V. I. Lenin, On Communist Society (Mosc: Progress Press, 1974).
La edicin de Marx citada corresponde a Early Wri-tings, ed. Lucio Colletti
(Harmondsworth: Penguin, 1975).
Las referencias a Adam Smith corresponden a The Wealth of Nations,
publicado por primera vez en el ao 1776 (Hardmonsworth: Penguin, 1970).
Las citas al libro de Alee Nove, The Economics of Feasible Socialism,
corresponden a la primera edicin (Londres: George Alien & Unwin, 1983).
Actualmente se puede hallar una segunda edicin titulada The Economics of

Feasible Socialism Revisited (Londres: Harper Collins, 1991).

La principal fuente para los escritos de Marx sobre alienacin son sus

Economic and Philosophicat Manuscripts (1844), especialmente Alienated

Labour. Esta obra puede encontrarse en muchas ediciones: por ejemplo, en

Karl Marx. Selected Writings, ed. D. McLellan y en Early Writings, ed. Co

lletti. Sobre el fenmeno de la prdida de habilidades en el capitalismo, vase
Henry Braverman, Labour and Monopoly Capitalism (Nueva York: Monthly
Review Press, 1974). La referencia al libro de Engels, The Condi-tion of the

Working Class in England, publicado por primera vez en 1845, proviene de

Marx and Engels on Britain (Mosc: Marx-Engels-Lenin-Stalin
Institute, 1953). Tambin puede hallarse en otras ediciones.
Muchas de las objeciones a Rawls aparecen en la coleccin de traba jos
editada por Norman Daniels, Reading Rawls, que hemos mencionado antes.

Vanse especialmente las contribuciones de Ronald Dworkin, Tho-mas Nagel y

Thomas Scanlon. Jeremy Waldron, en el artculo John Rawls and the Social
Minimum, publicado en su libro Liberal Rights, discute provechosamente
sobre la idea de mnimo social. Para una versin del libertarismo de
izquierdas, vase Hillel Steiner, An Essay on Rights (Ox ford: Blackwell,
1994).
EN

CASTELLANO

J. Rawls, El liberalismo poltico, Barcelona: Crtica,

246

F IL O S O F A P O L T IC A

:UNA

IN T R O D U C C I N

1995; F. A. von Hayek, Los fundamentos de la libertad, Madrid: Unin Edi

torial, 1991; M. Friedman, Capitalismo y libertad, Madrid: Rialp, 1966; M.

Friedman, Libertad de elegir, Barcelona: Grijalbo, 1992; A. Smith, La ri

queza de las naciones, Madrid: Alianza Editorial, 1994; A. Nove, La econo

ma del socialismo factible, Madrid: Ed. Pablo Iglesias y Ed. Siglo XXI, 1987;
K. Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Barcelona: Gri jalbo,
1975; F. Engels, La situacin de la clase obrera en Inglaterra, Madrid:
Jcar, 1979. (N. del t.)

Captulo 6
Para una buena introduccin a la diversidad del pensamiento poltico
feminista, vase el trabajo de Jane J. Mansbridge y Susan Moller Okin, Feminism, en Robert E. Goodin y Philip Pettit (eds.), A Companion to Con-

temporary Political Philosophy (Oxford: Blackwell, 1993). En l hay adems

una bibliografa extensa. El libro de Kymlicka Contemporary Political Phi
losophy incluye una respuesta (parcialmente) comprensiva al pensamiento
feminista desde una perspectiva liberal. La cita de Simone de Beauvoir co
rresponde a su libro Second Sex (Nueva York: Vintage, 1952). El libro de Susan
Moller Okin, Justice, Gender and the Family (Nueva York: Basic Bo-oks,
1989), representa una postura feminista liberal ampliamente discuti da. Una de
las mejores discusiones sobre discriminacin positiva es Tho-mas E. Hill, Jr.,
The Message of Affirmalive Action, en su libro Autonomy and Self-Respect
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Entre las ms provechosas antologas sobre pensamiento feminista cabe
mencionar a Janet A. Kourany, James P. Sterba y Rosemarie Tong (eds.),

Feminist Philosophies (Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1993),

Nancy Tuana y Rosemarie Tong (eds.), Feminism and Philosophy
(Boulder, CO: Westview.Press, 1995). Casi cada mes aparece una nueva an
tologa sobre pensamiento feminista.
Las citas del libro de F. H. Bradley Ethical Studies corresponden a la
reimpresin de la segunda edicin (Indianpolis, Ind.: Bobbs. Merill, 1951). La
obra de Burke, Reflections on the Revolution in France, est dis ponible en
Penguin, en una edicin de 1968. El libro de Michael Oakeshott Rationalism

in Politics est publicado en Methuen (Londres, 1962). Vase tambin Roger

Scruton, The Meaning of Conservatism (Londres: Macmi-llan, 2. ed., 1984).
Para una coleccin de trabajos sobre la relacin entre el capitalismo y el
patriarcado, vase Women and Revolution, ed. Lydia Sargeant (Boston,

Mass.: South End Press, 1981). En esta coleccin el lector puede hallar el
clebre artculo de Heidi Hartmann The Unhappy Marriage of Marxism and
(reimpreso tambin en Kourany, Sterba y Tong, Feminist
Philosophies), que se abre con las siguientes palabras: El "matrimonio" entre
Feminism

el marxismo y el feminismo ha sido como el matrimonio entre hom bre y

mujer que describe la common law inglesa: el marxismo y el femi nismo son
uno, y ese uno es el marxismo. La cita de Sheila Rowbotham

UNA GUA PARA SEGUIR LEYENDO

247

proviene de Women, Resistance and Revolution (Londres: Penguin, 1972); y

Feminism as Criti

el artculo de Seyla Benhabib, The Generalized and Concret Other, est

publicado en Seyla Benhabib y Drucilla Comell (eds.), que
(Cambridge: Polity Press, 1987).
Los principales escritos feministas discutidos en el texto son: Nancy
Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Socio-

logy of Gender (Berkeley, CA: University of California Press, 1978); y Carol

Gilligan. n A Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1982). Otros escritos especialmente influyentes son: Catherine MacKinnon,

Feminism Unmodified (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987);

Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Hemel Hempstead:
Harvester, 1983); y Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stan-ford
University Press, 1988). El libro de Susan Moller Okin, Women in Wes tern
Interpreting Po

Political Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979), constituye

una exposicin muy interesante sobre el puesto de las mujeres en el
pensamiento de Platn, Aristteles, Rousseau y Mili.
El artculo de Jeremy Waldron al que hacemos referencia es When Justice

Replaces Affection: The Need For Rights, reimpreso en su Liberal Rights. El

artculo de John Dunn What is Living and Whal is Dead in the
Political Theory of John Locke? est publicado en su libro

litical Responsibility (Cambridge: Polity, 1990). El libro de Michael Igna-tieff,

The Needs of Strangers (Londres: Hogarth, 1984), puede considerarse un
estudio sobre cmo institucionalizar el cuidado.
E

NCASTELLANO

S. de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires: Ed. Siglo XX,

1977; E. Burke, Reflexiones sobre la revolucin francesa, Madrid: Rialp,

1989; S. Benhabib y D. Cornelia, Teora feminista y teora crtica, Va lencia:

El ejercicio de la
maternidad, Barcelona: Gedisa, 1984; C. Gilligan, La moral y la teora: Psi
cologa del desarrollo femenino, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985;
C. Pateman, El contrato sexual, Barcelona: Anthropos, 1995. (N.
del t.)
Edicions Alfons el Magnnim, 1990; N. Chodorow,

Bentham, Jeremy, Anarchical Fallacies,

ed. Jeremy

PRINCIPALES OBRAS DISCUTIDAS EN EL TEXTO

en Nonsense oti Stilts,

Waldron (Londres: Methuen, 1987). [Vase Falacias polticas, Madrid:
Centro de Estudios Constitucionales, 1990.]

A Fragment on Government, ed. Ross Harrison (Cambridge: Cambrid

ge University Press, 1988). [Fragmento sobre el gobierno, Madrid: Sarpe, 1985.]

An Introduction to the Principies of Moris and Legislation, ed. J. H.

Bums y H. L. A. Hart (Londres: Methuen, 1982).
Godwin, William, Enquiry Conceming Political Justice, ed. Isaac Kramm-nick
(Harmondsworth: Penguin, 1976). [Investigacin acerca de la jus ticia

poltica, Madrid: Jcar, 1986.]

Hart, H. L. A., Are There Any Natural Rights?, reimp. en J. Waldron (ed.),
Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984). [Existen los
derechos naturales?, en A. Quinton, Filosofa poltica, Mxico:

Fondo de Cultura Econmica, 1974.]

Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. C. B. Macpherson (Harmondsworth: Pen guin,
1968). [Leviatn, Madrid: Alianza Editorial, 1993.]

Hume, David, An Enquiry Conceming the Principie of Moris, en Enquies,

ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 3." ed., 1975).

[Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid: Alianza Edito

rial. 1993.]

O f the Original Contract, en Essays Moral, Political and Literary, ed.

E. F. Miller (Indianpolis, Ind.: Liberty Press, 1985). [Del contrato ori
ginal, en D. Hume, Ensayos polticos, Madrid: Tecnos, 1987.]
A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford Uni
versity Press, 2.a ed., 1978). [Tratado sobre la naturaleza humana, Ma
drid: Tecnos, 1992.]

Kropotkin, Peter, Mutual Aid, ed. Paul Arvich (Londres: Alien Lae, 1972). [El

apoyo mutuo, Madrid: Madre Tierra, 1989.]

Locke, John, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge:

250

FILOSOFIA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Cambridge University Press, ed. estud., 1988). [Vase especialmente

Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Editorial,

1996. ]

Marx, Karl, Early Writings, ed. Lucio Colletti (Harmondsworth: Penguin,

1975).

On

the Jewish

Question,

en Karl

Marx:

Selected Writings, ed.

D. McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977).

Chapters on Socialism, en On Liberty and Other Writings, ed.

[Ca ptulos
sobre el socialismo y otros escritos, Madrid: Aguilar, 1979.]

Mili, John Stuart,

Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

Considerations on Representative Government, en Vtilitarianism, ed.

H. B. Acton (Londres: Dent, 1972). [Del Gobierno Representativo, Ma
drid: Tecnos, 1985.]

On Liberty, en Utilitarianism and Other Writings, ed. Mary Wamock

(Glasgow: Collins, 1962). [Sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial,
1997. ]
Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia (Oxford: Blackweil, 1974). [Anar

qua, estado y utopa, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1988.] Platn,

The Republic, ed. H. P. D. Lee (Harmondsworth: Penguin, 1955).
[Dilogos TV: La Repblica, Madrid: Gredos, 1986.]
Rawls, John, A Theory of Justice (Cambridge Mass: Harvard University Press,
1971). [Una teora de a justicia, Mxico: Fondo de Cultura Eco nmica,
1995.]

Poltica! Liberalism (Nueva York: Columbia University Press, 1993). [El

liberalismo poltico, Barcelona: Crtica, 1995.]
Rousseau, Jean-Jacques, mile (Londres: Everyman, 1974). [Emilio o la
educacin, Madrid: Edaf, 1987.]
The Social Contract and Discourses, ed. G. D. H. Col, J. H. Brumfitt y John
C. Hall (Londres: Everyman, 1973). [Del contrato social, Discurso sobre las
ciencias y las artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, Madrid: Alianza Editorial, 1992.]
Stephen, James Fitzjames, Liberty, Equality, Fratemity (Chicago: Chicago
University Press/1991).
Von Hayek, F. A., The Constitution of Liberty (Londres: Routledge & Kegan
Paul, 1960). [Los fundamentos de la libertad, Madrid: Unin Editorial,
1991.]

Wollstonecraft, Mary, Vindication of the Rights of Women, ed. Miriam Brody

(Hardmondsworth: Penguin, 1992). [Vindicacin de los derechos de la

mujer, Madrid: Ctedra, 1994.]

NDICE TEMTICO Y ONOMSTICO

Bergmann. Barbara. 223

bien, concepcin del, 188-189, 204

acciones que slo implican a uno mis

mo y acciones que implican a otros,
140
adquisicin inicial, justicia en la, 169175
agnosticismo. 20
Alejandra, biblioteca de, 135
Alemania. 86
alienacin, 180-181
anarquismo, 18, 25. 49-52, 67-69, 80,
132
aprovecharse

(fr e e -r id in g ).

80, 180

autodefensa, derecho de. 30, 31, 37.

39
autonoma,

va se

libertad

autopreservacin/autoproteccin, 31,
43. 45
vase tam bin

autodefensa

autoritarismo, 18
Ballantyne, R. M., 23
Bauer, Bruno, 158
Beauvoir, Simone de , 219
Benhabib, Seyla, 227
Bentham, Jeremy:
dirigindose a los legisladores. 148
sobre derechos naturales, 144
sobre la justificacin del estado, 54,
70. 72, 85

bienes primarios, 189, 193, 204

Birmingham, los seis de, 74
Bradley, F. H., 217
Burke, Edmund, 216

castigo, 34, 54, 79

derecho natural a castigar, 38-39,
41-42
censura, 108
Chodorow, Nancy, 229-232
ciencia poltica, 19
ciudadana:
individualismo y, 235236 Mili y la, 122
Rousseau y la, 102, 106. 110,
235 compasin, 44-45
comunismo, 160, 209, 228
comunitarismo, 159-161, 214, 216
Condorcet, marqus de, 99, 105, 109
confianza, 237
conocimiento, falibilidad del. 91, 135140
consenso tcito, 40, 62,
77 conservadurismo, 216,
218
contrato,

vase

contrato hipottico:

contrato social; consenso tcito

costumbre. 145, 152, 156, 161-162,
214 creacionismo, 131
cuidado, tica del, 230-237
dao, 140-141
dao, principio del,

vase

principio de

libertad (Mili)
democracia, 21, 55, 85-129, 130,
213 directa, 88, 102, 121
madisoniana, 88, 96
mayoritaria, 87 participad
va, 61, 115-122
representativa, 88, 122-127

valor intrnseco de la, 100, 110, 114

252

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

estado de naturaleza, 21, 23-53,

Denning, lord, 74-75

54,65, 68, 71, 72. 214, 237

derecho de naturaleza (Hobbes),

como estado de guerra, 25-

31 Derecho Divino de los Reyes,

35 derechos, 17, 23
convencionales, 145, 150
crtica marxista de los, 158160 democracia y, 88
individualismo y, 215, 217, 219224, 237
naturales, 143, 149, 164, 215
utilitarista, vase utilitarismo y dere-

chos/libertad
desfile por ingresos, 165168 desobediencia civil,
115 Devlin, lord, 156, 157
dictadura, 85, 91, 122
Diderot. Denis, 136
diferencia, principio de la, 191, 194197, 202, 206-210
dilema del prisionero, 33,
71 dinero, 42
Dios, 36-37, 40, 138, 170
discriminacin, 158-159, 220-226
discriminacin positiva, 224-226, 227
distributiva, justicia, 19-21, 163-211

teoras pautadas de, 206-211

vase tambin, adquisicin inicial,
justicia en la; propiedad; rectifica
cin, justicia en la; transferencia,

justicia en la
Dunn, John, 237

Dworkin, Ronald, 203

ebriedad, 155
economa planificada, 176-178
emancipacin, humana y poltica, 158159
embajadores, 83
Engels, F 20, 176, 181
escasez, 28-29, 41-42, 45, 173

35 individualismo y, 214
y confianza, 237
estado del bienestar,
236 estado, el, 21
anarquismo y, 4953 holismo y, 217
justificacin de. 24, 35, 51, 54-85

Hume, David:
libertad y, 132, 159
evolucin, teora de la. 139-140

expectativas, maximizacin de, 195-

200
experimentos de vida, 112, 152153 explotacin, 180-182
expresin, libertad de, 131
extemalidades, 180, 184
facciones, 107-108, 110
familias, 45, 223, 233-234
federalistas, los, 123
felicidad (felicity), 27, 29, 43

felicidad (happiness), 55, 70-73,

138, 146-154, 162, 215
comparaciones interpersonales de,
71
feminismo, 21, 213, 219238 Filmer, sir Robert, 35
filosofa poltica, 20-21, 216, 219,
232, 235, 238
Franco, 163
Galileo, 26
Gilligan. Carol, 230231 gitanos, 82
gobierno, vase estado,
el Godwin, William, 49
Golding, William, 23
Grossman, Vasili, 179,
208 guardianes, 91, 99
Hamilton, Alexander,
123 Hart, H. L. A., 77
Hayek, F. A. von, 177
hipottico, contrato , 65, 185-192,
203 Hobbes, Thomas:
sobre el estado de naturaleza, 2452, 73. 77
sobre la familia, 233 y
el absolutismo , 132

y el consentimiento tcito,
63 holismo, 218

sobre el contrato social, 63-64, 96,

148
sobre el inters propio racional,
77-79. 99
sobre las circunstancias de
justicia, 190

NDICE TEMTICO Y ONOMSTICO

igualdad:
de oportunidades, 191, 193. 202,
225-226
democracia e, 101, 110, 117, 128129 econmica, 106, 180, 183, 191,
202 Hobbes sobre la, 28
individualismo e, 214-215, 219, 232,
237
libertad e. 159 206-211

laissez-faire,

163

ley de naturaleza (Locke), 36-42, 170

poder ejecutivo de. 39-40
ley, leyes, 19,57, 68-69, 72
obligacin de obedecer,

ley fundamental, 32, 36

226 religiosa, 158

sexual, 89. l l l , 128-129, 219-

impuestos. 57, 164, 187,

210 incentivos, 192
indecencia, 156 individualidad,
150 individualismo, 204, 213238 individualismo liberal,
214-238 Informe Wolfenden,
157
inters, 78-79, 95-97, 141-143, 157
basado en derechos, 142-143

intermediarios,
181 IRA, 74
Jake y Amy, 231
Jay, John, 123
Jess, 135

justicia

(fa im e s s ) ,

principio de. 76-

80 justicia:
administracin de, 42 circunstancias
de, 190, 194, 198 concepto cargado
de gnero, 229-237 en el estado de
naturaleza, 31-32, 49 primaca de la,
215, 232, 235-237

vase tam bin

distributiva, justicia
Kant, Immanuel, 233
Kropotkin, Piotr, 49

obliga

leyes de naturaleza (Hobbes), 31-37

racial. 89. 189, 224-

238 utilitarismo e, 184

vase

cin poltica

Locke sobre la. 36, 54

imparcialidad, 187-190

253

vase tam bin

liberalismo, 109, 120, 143-160. 165

libertad y libertades, 18, 21
en relacin con la propiedad. 164165,204-211
libertad de

(freed o m ) versus

autori

dad. 21, 56:

democracia y, 101, 110, 111,
132 feminismo y, 232, 238
individualismo y, 213-215, 232
valor intrnseco de la, 153-155
libertad natural (Hobbes), 31, 37
libertad natural (Locke), 37 positiva
y negativa. 112, 161 principio de
libertad (Mili), 132-162
limitaciones al, 133, 154, 156-158
principio de libertad (Rawls), 189,
191, 193, 200, 204 206, 209
igualdad y libertad;
utilitarismo y libertad
libertarsmo, 165, 206-212
libre mercado,

vase

mercados

Locke, John:
separacin de poderes, 123
sobre el estado de naturaleza, 24,3552.58
sobre la justificacin del estado, 57.
64, 72. 82
sobre la propiedad, 164, 169-175
sobre los derechos naturales, 145
y el individualismo, 214, 218
Madison, James, 88,
123 Marx, Heinrich, 158
Marx, Karl, 162
contra el libre mercado, 181-183,
220, 235
economa planificada, 176
sobre derechos y emancipacin,
116, 159, 220-235
maximax, 197199 maximin,
196-202
mercados, 149, 164-165, 175-183,
208 mrito, 173

miedo. 30, 35, 38, 43. 50

Mili, John Stuart:
sobre la democracia, 87, 102, 119129 sobre la filosofa poltica, 238
sobre la igualdad, 235
sobre la justificacin del estado, 54,
76

254

FILOSOFA

P O L T IC A

U N A IN T R O D U C C I N

opinin pblica.
sobre la libertad, 132-162
sobre la propiedad. 162

mnimo social, 202,

211 monjes, 82
Montesquieu, barn de,
123 moralidad:
deberes voluntarios y no
voluntarios, 59
en el estado de naturaleza, 3052 familia y, 233
libertad y, 136, 157, 162
y democracia, 98, 109

y obligacin poltica, 54, 68-70,

*12. 79, 214
vase tambin cuidado, tica del;
jus ticia
movimiento, conservacin del.
26 Mullin, Chris, 74
naturales, derechos, vase derechos
na turales
naturaleza y motivacin humana,
21, 26-34, 38, 43-52, 71
naturaleza, vase ley de naturaleza; ra
zn natural; estado de naturaleza
normas, 19
Nove. Alee, 179
Nozick, Roben:

contra el socialismo, 179

contra las concepciones pautadas
de justicia, 206-209
libertarismo, 165
sobre el principio de justicia (fairnessj, 80-81
sobre la propiedad, J69, 171
Oakeshott. Michael, 216
obligacin poltica, 20, 57-81. 117,
215 oficio, analoga del, 90-91, 9495 Okin, Susan Moller, 222

51 orgullo, 48
paiernalismo, 150
patriarcado, 227228 Pen, Jan. 165168

pensamiento, libertad de. 134-138,

148 Perides, 17
permiso parental. 222. 229
permiso por maternidad, 221-222

Sartre. Jean-Paul. 33
separacin de poderes,

piedad, vase compasin

Platn, 89-102, 105, 121-122,
128 poder, 27, 29. 45, 133
poltico, 18-20, 51, 55, 58, 213
posicin original, 187-192, 193205 preferencias, 178-179, 226
preferencias intensas, 88
principio de la autoasuncin, 58
progreso. 44, 47, 136, 150, 151155 propiedad, 18, 21
condiciones lockeanas, 170173 justificacin de la, 163211 Locke sobre la, 40-42
Rousseau sobre la, 48-49
Publius, 123
racionalidad:
consentimiento hipottico y, 6466 Hume sobre la, 78, 147
individual y colectiva, 33
Rawls y la, 189
teora de la eleccin racional, 196201
racionalismo, 216

Rawls, John, 68, 154,165,179,184211 raza, vase igualdad racial

razn natural, 40
rectificacin, justicia en la,
169 religin civil, 108, 111
representacin proporcional,
89 riesgo, 182, 199, 200-201
Rousseau, Jean-Jacques:
contra el progreso, 137
sobre

el

estado

de

naturaleza.

24,43-52. 60
sobre los impuestos. 210
y el consentimiento tcito, 43-54, 61
y la democracia, 85, 100, 101-119,

122, 128, 162

vase tambin voluntad general;
so

berana.

rousseaunia-na de
Rowbotham, Sheila, 228

concepcin

123 sexo y gnero, 222

vase tambin igualdad

Sidgwick, Henry,
147, 148 Smith, Adam,
178
sexual

IN D IC E T E M T IC O

Y O N O M S T IC O

255

objecin del cabeza de turco, 73.

soberano, 35, 54
concepcin rousseauniana del,

147-148
propiedad y, 164, 175. 179, 181,

102-112
social, contrato, 58, 59-63, 117,

184 Rawls y. 192, 200, 215

216 socialismo, 118, 164, 227

y derechos/libertades, 76-77, 145-149

sociedad civil, vase estado,

valor simblico, 129,

el Scrates, 135

226 veneno, 155

sondeos de opinin, 96
Stephen, James Fitzjames,

1S6

150-153,

tensiones del acuerdo, 199, 201,

202 teologa. 36, 40
tierra, vase propiedad
tirana de la mayora, 87-88, 127,
131 Tocqueville. Alexis de, 87
tolerancia, 109
trabajo. 171-184

tradicin, vase costumbre

transferencia, justicia en la, 169,
175 Tucdides, 17
utilitarismo:
de la casa del gobierno, 147,
200 indirecto, 71-76, 146-149
individualismo y, 215
justificacin del estado, 55,68,70-76

Voltaire, 85
voluntad general, 101-112,
114 voluntarismo, 59-63, 66,
67, 117 voto, el:
como no democrtico, 89
motivacin de los votantes, 95-98,
105, 126-127
y la obligacin poltica. 61
y la participacin, 114, 118
y las facciones, 111

vase tambin democracia

Waldron, Jeremy, 232, 236
Weber, Max. 55
Wilde, Oscar, 118
Wilt Chamberlain. ejemplo de, 207,
209
Wolff, R. P 149
Wollstonecraft, Mary. 49. 111