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Friedrich Nietzsche

Crepuscolo degli idoli


Introduzione, traduzione e commento
di Pietro Gori e Chiara Piazzesi

C
Carocci editore

Questo volume frutto di un intenso lavoro di integrazione e di costante revisione tra i contributi dei due autori. Ciononostante, possibile specificare che a Chiara Piazzesi si deve la redazione dei paragrafi Una grande
dichiarazione di guerra e La questione della dcadence del saggio introduttivo e la traduzione del testo di Nietzsche, mentre a Pietro Gori si deve la
redazione dei paragrafi Verso una trasvalutazione di tutti i valori e Verit
e fede metafisica del saggio introduttivo. Per quanto riguarda il commento
al testo, una netta distinzione dei singoli contributi risulterebbe invece arbitraria e infruttuosa.

1a edizione, settembre 2012


copyright 2012 by Carocci editore s.p.a., Roma
Impaginazione: Imagine s.r.l., Trezzo sullAdda (mi)
Finito di stampare nel settembre 2012
dalle Arti Grafiche Editoriali s.r.l., Urbino

isbn 978-88-430-6586-8

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)
Senza regolare autorizzazione,
vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
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o didattico.

Un demone che ride:


esercizi di serenit filosofica
Ozio di un dio lungo il Po
(eh, Crepuscolo degli idoli 3)

Una grande dichiarazione di guerra


Nella missiva che accompagnava linvio del manoscritto del primo nucleo di quello che, nel corso dei mesi successivi, diventer il
Crepuscolo degli idoli, Nietzsche scriveva da Sils-Maria alleditore
Constantin G. Naumann, il 7 settembre 1888:
Si tratta di uno scritto che, per quanto riguarda la veste tipografica, dovr
essere interamente il gemello del Caso Wagner. Il titolo : Ozio di uno psicologo. Mi necessario pubblicarlo adesso, perch lanno prossimo probabilmente ci dovremo accingere a dare alla stampa la mia opera principale,
la Trasvalutazione di tutti i valori. Questa infatti ha un carattere molto rigoroso e serio, non posso farla seguire da qualcosa di allegro [Heiteres] e
grazioso. Daltra parte deve trascorrere un certo lasso di tempo fra la mia
ultima pubblicazione e quellopera seria. Inoltre non <vo>rrei che uscisse
immediatamente dopo la mia irriverente farce* contro Wagner. Questo scritto, non di grandi dimensioni, pu forse sortire anche leffetto di
risvegliare un po lattenzione su di me: cosicch lopera principale di cui
parlavo non incontri lo stesso assurdo silenzio del mio Zarathustra (ksb 8,
pp. 411 s.; efn v, pp. 725 s.).

Se ne coglie una strategia editoriale molto precisa, programmata


su larga scala, in cui lOzio di uno psicologo avrebbe dovuto chiudere una fase, marcare unepoca, aprire la strada e favorire lascolto
in senso tanto filosofico quanto rispetto allaccoglienza del pubblico per il grande lavoro progettato, per lopera fondamentale a
cui Nietzsche lavora alacremente negli ultimi mesi della sua produzione. Dalla Prefazione al Crepuscolo degli idoli si apprende che
questa strategia tale fuori di ogni metafora: se la Trasvalutazione gi una pratica di guerra, e guerra porta, il Crepuscolo insieme il riposo di colui che alla battaglia si consacrato, ma allo stesso tempo anchesso una grande dichiarazione di guerra.

Una dichiarazione di guerra che non si offre esplicitamente, n nel


tono n nei modi, ma che va cercata, va colta, portata alla luce. Per
esempio, proiettando le conseguenze del lavoro critico del Crepuscolo (soprattutto nel Problema di Socrate, nella Ragione nella filosofia, in Come il mondo vero fin per diventare favola) sulla storia della filosofia e sulle abitudini di pensiero che caratterizzano il
lavoro filosofico fino a Nietzsche. Oppure apprezzando la portata impressionante dellanalisi e della diagnosi relative alla modernit (soprattutto, ma non solo, nelle Scorribande di un inattuale),
alla cultura e alle istituzioni politiche europee, allarte decadente,
allegalitarismo, alla psicologia dellindividualismo, diagnosi che,
come il pensiero del xx secolo mostra ampiamente, non ha smesso
di essere attuale. Ancora, comprendendo la profondit e il carattere traumatico, per il lettore stesso che portatore di tale psicologia, della vivisezione della psicologia occidentale nel suo impianto
moralistico, nelle sue strutture di falsificazione (per esempio linferenza causale, o linvenzione dei fatti interiori come la volont e lIo), nel suo rapporto funzionale rispetto agli scopi della
morale e della religione viste come forme di gestione dellincertezza, dellignoto, del disordine, della responsabilit (soprattutto
nei Quattro grandi errori). Questi specifici affondi del Crepuscolo recuperano e portano a una formulazione sintetica, incisiva, evidentemente preparatoria per un compito gi sentito come epocale
(e gi in opera), i temi fondamentali della filosofia nietzscheana fino
al 1888: le sue polemiche caratterizzanti, le sue intuizioni pi profonde, le sue indagini su ci che la filosofia, prima di allora, non
solo non aveva interrogato, ma sembrava non essere nemmeno in
grado di vedere come problema un esempio per tutti: la morale (cfr. fw 345 e 355).
Una posizione strategica, quindi. Corrispondentemente, una
struttura pensata come doppiamente propedeutica: alla filosofia
di Nietzsche nella sua totalit, da una parte, daltra parte allopera
in preparazione, e che in realt sta gi vedendo la luce mentre lOzio di uno psicologo portato a compimento. Nella lettera del 9 settembre 1888 a Carl Fuchs, aggiornando lamico sulla propria eccezionale produttivit nelle ultime settimane, Nietzsche scrive:
Incredibile ma vero: stamattina ho spedito in tipografia il manoscritto pi
accurato, pulito e rifinito che io abbia mai steso non intendo proprio
mettermi a contare in quanti pochi giorni sia venuto alla luce. Il titolo

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abbastanza gradevole, Ozio di uno psicologo mentre il contenuto uno


dei peggiori e dei pi radicali, per quanto nascosto sotto molte finesses*
e attenuazioni. una perfetta introduzione generale alla mia filosofia:
poi seguir la Trasvalutazione di tutti i valori (di cui quasi pronto il primo libro). Staremo a vedere fino a che punto oggi sia propriamente lecita
la libert di pensiero: ho un oscuro presagio che per questo subir una
gran bella persecuzione (ksb 8, p. 414; efn v, p. 728).

Il primo libro della Trasvalutazione, a cui Nietzsche fa riferimento, quello che sar pubblicato, e che noi conosciamo, con il titolo di Anticristo: Nietzsche ne segnala il completamento in calce alla Prefazione del Crepuscolo, con la data del 30 settembre 1888,
a Torino. su questo sfondo che va letto, dice Nietzsche, lOzio:
unintroduzione, un compendio. Ma non un compendio semplificato, chiarificatore, accomodante, magari gradevole alla lettura, come il titolo innocuo sembrerebbe annunciare: piuttosto,
come Nietzsche scrive a Heinrich Kselitz il 12 settembre 1888,
una sintesi molto ardita e precisa delle mie principali eterodossie filosofiche 1 (ksb 8, p. 417; efn v, p. 731). La lettera prosegue:
Contiene molti giudizi sul presente, su pensatori, scrittori etc. Lultimo
capitolo sintitola Scorribande di un inattuale; il primo Sentenze e strali.
Nel complesso molto sereno [heiter], nonostante giudizi assai severi [...].
Altri capitoli, a parte quelli or ora citati: Il problema di Socrate; La ragione
nella filosofia. Come il mondo vero fin per diventare favola. Morale come
contronatura. I quattro grandi errori. I miglioratori dellumanit. Si tratta di vere e proprie osservazioni psicologiche [psychologica] e di ci che pi
sconosciuto e pi fine. ( Ai Tedeschi vengono dette alcune verit, in particolare verr motivata la scarsa opinione che ho della spiritualit dei Tedeschi del Reich) (ksb 8, p. 417; efn v, pp. 731 s., trad. mod.).

da questi contrasti che anche il Crepuscolo nella sua versione poi


data alle stampe trae gran parte della sua incisivit. Accade in esso qualcosa di simile a ci che Nietzsche osservava, nella Prefazione per la seconda edizione dellopera, rispetto alla Gaia scienza: il
confronto serrato e impavido con i problemi filosofici pi profondi, pi gravi e pi inquietanti, compiuto con spirito leggero, libero, perfino lieto, e il registro stilistico dellopera il primo ambasciatore di questa ritrovata, restituita serenit. La Heiterkeit, la
serenit gioiosa che apre la Prefazione al Crepuscolo e che si contrappone alla seriet pesante di cui si circonda il compito della
Trasvalutazione, apriva gi il quinto libro della Gaia scienza, coe-

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vo della citata Prefazione alla seconda edizione (1886), e denotava


la leggerezza della liberazione, la nuova aurora di riconoscenza, di meraviglia, di presagio, dattesa dopo la morte di Dio la
ritrovata capacit, per gli uomini della conoscenza, di navigare in
mare aperto, di prendere dei rischi inediti (fw 343).
Un altro aspetto del suo Ozio che Nietzsche enfatizza, e che pare considerare di una certa importanza nellottica propedeutica di
cui si diceva, la sua relativa attualit, cio il fatto che in esso
non si attacchino soltanto le eterne verit della metafisica, della filosofia e della morale simboleggiate dagli idoli 2, che il martello
del filosofo fa vibrare e suonare cavi , ma anche idoli recentissimi, e perci i pi decrepiti, per esempio le idee moderne
(eh, Crepuscolo degli idoli 2). Il confronto con lattualit della modernit ha luogo, in particolare, nel capitolo pi ampio del Crepuscolo, che gi nella prima stesura dellOzio recava il titolo, tra il
guerresco e il satiresco, di Scorribande di un inattuale. Lattualit della sezione si nutre dellinattualit di colui che compie le proprie incursioni e le proprie imprese nel territorio della modernit,
smascherando alcuni dei pi illustri protagonisti della cultura europea, criticando le istituzioni e i movimenti politici del suo tempo, smontando lingranaggio della psicologia dellindividuo moderno, rovesciando i valori della morale cos come dellarte della
dcadence. Ma Nietzsche segnala ancora unaltra forma di attualit dellOzio nellattacco ai suoi compatrioti, che nella versione finale del Crepuscolo costituir un intero capitolo 3, consacrato appunto alle mancanze dei Tedeschi: Dico le mie galanterie su
tutti i possibili pensatori e artisti europei contemporanei senza contare che ai Tedeschi vengono dette in faccia le pi implacabili verit in puncto* spirito, gusto e profondit (lettera a Franz
Overbeck, 14 settembre 1888, ksb 8, p. 434; efn v, p. 749).
Gi alla fine di settembre del 1888 lOzio di uno psicologo esce di
scena, e fa il suo ingresso il Crepuscolo degli idoli. Ovvero: come
si filosofa col martello 4. Alle osservazioni di Kselitz rispetto alla scelta del primo titolo 5, Nietzsche reagisce infatti precisandolo
e inasprendolo soprattutto nel senso di unaltra cattiveria contro Wagner 6, il che, ritiene, probabilmente gli garantir un maggiore ascolto (lettera a Kselitz, 27 settembre 1888, ksb 8, p. 443;
efn v, p. 759). Cambia anche in parte, e secondo la lettura suggerita dallo stesso Kselitz, la caratterizzazione dellopera, che tende a

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sua volta a prendere una nota insieme pi battagliera e pi sarcastica: Questopera gi una dichiarazione di guerra su cento fronti,
con un lontano rimbombo sulle montagne; in primo piano molte
cose allegre [Lustiges], di quel genere di allegria [Lustigkeit] condizionata che mi propria... Con questo scritto sar quanto mai
facile constatare il mio grado di eterodossia, che in effetti non lascia pietra su pietra (lettera a Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8,
pp. 453 s.; efn v, pp. 768 s.). E a Georg Brandes, due giorni dopo:
Questo scritto la mia filosofia in nuce* radicale 7 fino al crimine... (20 ottobre 1888, ksb 8, p. 457; efn v, p. 772). Tutto fa
pensare che Nietzsche stesso, estremamente preso dalla produttivit impressionante delle settimane tra il settembre e il novembre
del 1888, guadagni a poco a poco una distanza dal suo piccolo
scritto, e ne comprenda (e ne apprezzi) progressivamente la portata effettiva, lincisivit, lequilibrio stilistico e di contenuto 8. Il 13
novembre Nietzsche annuncia a Overbeck che la stampa del libro
terminata (ksa 8; efn v) 9. Il 25 comunica a Kselitz di averne ricevuto i primi esemplari e, di quello che era inizialmente concepito come un riposo e un divertissement filosofico nellambito dellimpresa
della Trasvalutazione, scrive: Confesso che il Crepuscolo degli idoli mi sembra perfetto; non possibile dire cose pi decisive con maggiore chiarezza e delicatezza... (ksb 8, pp. 488 s.; efn v, p. 804).
Il Crepuscolo, allora, tutto questo insieme: ristoro e ozio di uno
psicologo che osserva e diagnostica, ma allo stesso tempo dichiarazione di guerra 10; esercizio di serenit e radicalit, di ironia e
polemica; compendio di eterodossie filosofiche e attacco a tutti gli idoli antichi e moderni, in cui la civilt occidentale affonda
le sue radici. In Ecce homo, redatto a poche settimane di distanza dallimprimatur al Crepuscolo, passando in rassegna la serie dei
propri scritti per portarne alla luce lessenziale, Nietzsche ne scriver: Questo scritto di neppure 150 pagine, dal tono sereno [heiter] e fatale 11, un demone che ride (eh, Crepuscolo degli idoli 1).

Verso una trasvalutazione di tutti i valori


La genesi del Crepuscolo si lega strettamente con la storia del progetto editoriale che Nietzsche porta avanti a partire dal 1884,
principalmente sotto il titolo di Trasvalutazione di tutti i valori.

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Esso doveva costituire il compimento del suo pensiero filosofico,


quella filosofia dellavvenire di cui Al di l del bene e del male
rappresentava il preludio. Nellestate del 1886, sullultima pagina
di questopera viene in effetti annunciata la futura pubblicazione
di uno scritto che allepoca recava il titolo La volont di potenza.
Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori, e nei quaderni dellepoca si trovano una serie di indici che si riferiscono a un testo cos
intitolato, suddiviso in un numero variabile di sezioni e il cui oggetto muta costantemente (pur assestandosi attorno ad alcuni temi principali, come quello della critica dei valori e della diagnosi
del nichilismo). Malgrado in quel periodo il progetto sembri prendere forma attorno a uno dei filosofemi pi noti e discussi del pensiero di Nietzsche, nei due anni successivi si assiste a una serie di
cambiamenti che testimoniano quanto egli fosse incerto sul modo
in cui presentare il proprio pensiero maturo; unincertezza, la sua,
che si risolver con la decisione di mutare radicalmente la struttura dellopera, eliminando il riferimento alla Volont di potenza per dare invece maggiore importanza alla nozione di Trasvalutazione dei valori (negli ultimi indici assunta a titolo principale
del testo) 12. Il progetto trova cos nuove articolazioni, assestandosi
nellultimo periodo su una struttura quadripartita, che a sua volta oscilla tra una divisione in capitoli e una in libri separati tra di
loro. Allinterno di queste sezioni compaiono temi che si ritrovano nel Crepuscolo, come ad esempio la questione della verit, il
problema della dcadence, la critica ai valori morali consolidati 13.
Da quanto emerge dalle lettere di Nietzsche, il progetto editoriale avrebbe raggiunto una forma definitiva intorno al settembre del
1888 e di l a poco sarebbe stato consegnato alle stampe il primo libro, ossia lAnticristo 14. Se ne trova conferma dallanalisi dei quaderni, in cui ad esempio lultimo piano di unopera intitolata La
volont di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori
reca come data ultima domenica del mese di agosto 1888 (18[17]
1888, ksa 13; ofn viii/3). In questo indice Nietzsche si concentra in
particolare sul punto di vista del valore e ritorna sullidea di
scrivere una storia del nichilismo europeo che aveva lasciato da
parte nel periodo immediatamente precedente. Di l a poco il piano viene per scartato e si assiste alla svolta decisiva per il nuovo
progetto editoriale: Nietzsche prepara un nuovo indice allinterno del quale organizza del materiale che era stato da lui elabora-

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to nei mesi precedenti, mentre pensa a nuovi titoli per scritti a venire o per sezioni della sua opera principale. Questo indice si trova
in un foglio sparso del 1888, nella cui pagina esterna, per la prima
volta, si legge quale prova di titolo solamente Trasvalutazione di
tutti i valori / di / Friedrich Nietzsche (19[2] 1888, ksa 13; ofn
viii/3). Allinterno compaiono invece alcune titolazioni che fanno
riferimento a un compendio della filosofia di Nietzsche e che, con
buona probabilit, potevano essere prove per scritti nati a margine
dellopera che stava progettando (19[3] 1888); infine, dopo il nuovo
indice, si legge il titolo Ozio / di uno psicologo / di / Friedrich
Nietzsche (19[6] 1888, trad. mod.). I 12 capitoli in cui viene suddiviso il testo sono (19[4] 1888):
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.

Noi Iperborei
Il problema di Socrate
La ragione nella filosofia
Come il mondo vero fin per diventare favola
Morale come contronatura
I quattro grandi errori
Per noi - contro di noi
Concetto di una religione della dcadence
Buddhismo e cristianesimo
Dalla mia estetica
In mezzo ad artisti e scrittori
Sentenze e strali.

Se si esaminano i manoscritti definitivi delle opere che Nietzsche


diede alle stampe nei mesi successivi (il Crepuscolo e lAnticristo), si
pu ricostruire il testo che egli aveva in mente con questa suddivisione. Ai numeri 2, 3, 4, 5, 6 e 12 del piano si trovano i titoli esatti di alcuni capitoli del Crepuscolo, mentre i temi al 10 e all11 rientreranno nelle Scorribande di un inattuale. I titoli ai numeri 7, 8 e
9 si trovano infine cancellati alla testa dei primi quattro gruppi di
paragrafi del manoscritto dellAnticristo. Montinari (1999, p. 160)
ne conclude che
le parti citate del Crepuscolo degli idoli e i primi 23 paragrafi dellAnticristo appartenevano dunque, originariamente, a uno stesso manoscritto, che
Nietzsche per un momento consider come la Trasvalutazione di tutti i
valori. A questo punto Nietzsche decise di ridimensionare ulteriormente
il suo programma rispetto al piano del 26 agosto 1888 [...], tolse i capitoli 1,
7, 8, 9 dal manoscritto per riservarli a unopera sul cristianesimo [...], e da

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quello che rimase compose un compendio della sua filosofia (prima intitolato Ozio di uno psicologo, poi Crepuscolo degli idoli).

Le vicende del progetto letterario della Volont di potenza non terminano per a questo punto. Nel settembre del 1888 Nietzsche
pensa a unopera in quattro volumi, intitolata Trasvalutazione dei
valori e la cui prima parte sarebbe stata intitolata Lanticristo. Nei
piani successivi egli mantiene questa titolazione, modificando in
vario modo la struttura del testo. Nel complesso, comunque, il
contenuto della nuova opera non si allontana dai temi che intendeva sviluppare nei piani precedenti, a riprova del fatto che nelle
intenzioni di Nietzsche il nuovo progetto editoriale era destinato
a soppiantare quello precedente e non si poneva come a esso alternativo. Le annotazioni elaborate nei mesi in cui pensava alla Volont di potenza diventano cos il materiale per lAnticristo, mentre il Crepuscolo raccoglie quello che resta inutilizzato nel nuovo
progetto. Tutto questo sembra trovare compimento il 30 settembre 1888, data che assume per Nietzsche un valore simbolico e che
compare sia nella Legge contro il cristianesimo che chiude lAnticristo, quale giorno della salvezza, primo giorno dellanno uno, sia
in calce alla Prefazione del Crepuscolo, per lappunto a indicare il
giorno in cui fu terminato il primo libro della Trasvalutazione
di tutti i valori. Per quanto capitale sia questa data, il testo concluso costituisce solo il primo di quattro volumi.
Nietzsche continua cos a lavorare al suo progetto e nei quaderni si
trovano alcune annotazioni relative a un altro libro della Trasvalutazione, intitolato Limmoralista 15. La preparazione di questo testo ha per vita breve: viene interrotta dalla stesura di Ecce
homo per essere poi definitivamente abbandonata nelle settimane a venire. In una lettera a Brandes del 20 novembre 1888, infatti, Nietzsche dichiara di avere scritto tutta la Trasvalutazione, che
egli identifica con lAnticristo (ksb 8; efn v). Pochi giorni dopo comunica la cosa anche a Paul Deussen: La mia vita giunge ora al
suo culmine: ancora un paio danni e la terra tremer come per
una folgore immane. [...] La mia Trasvalutazione di tutti i valori,
che ha come titolo principale lAnticristo, pronta (26 novembre 1888, ksb 8, pp. 491 s.; efn v, p. 807). Nellultimo frontespizio per la stampa Trasvalutazione di tutti i valori compare
infatti come sottotitolo dellAnticristo, salvo poi essere cancellato

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allultimo momento, sostituito da Maledizione del cristianesimo. Questa correzione costituisce lultimo capitolo del progetto
letterario che Nietzsche stava portando avanti da oltre quattro anni, la cui storia conosce dunque finalmente oltretutto alla vigilia del crollo mentale di Nietzsche un punto di arrivo (per quanto non sia possibile dire con certezza se sarebbe stato il definitivo).

Verit e fede metafisica


Il Crepuscolo degli idoli si inserisce dunque nel ben preciso contesto della definitiva resa dei conti di Nietzsche con la tradizione filosofica che lo ha preceduto, al fine di preparare il terreno per la
sua nuova proposta filosofica. Pi precisamente, con il Crepuscolo
Nietzsche intende esporre con tutta la chiarezza possibile una sintesi dei presupposti fondamentali di questa proposta, sia in senso
critico che in senso speculativo. Se ne comprende gi come il nuovo libro sia tuttaltro che una raccolta di materiale rimasto inutilizzato, priva di una struttura portante; al contrario, come si avr
modo di mostrare nel commento al testo, le sezioni che lo compongono rispondono a una precisa logica di argomentazione. Esse
rappresentano vari, cumulativi aspetti del confronto di Nietzsche
con il pensiero occidentale e con le articolazioni storiche della prospettiva metafisica che lo ha caratterizzato a partire da Platone, il cui pensiero, come Nietzsche mostra nel Crepuscolo, era a
sua volta radicato nella razionalit socratica. Da questo confronto con la tradizione emergono alcuni nodi fondamentali, alcuni
punti cardinali su cui si regge la struttura del Crepuscolo. Uno
di essi il tema della verit, del mondo vero, che costituisce
lambito stesso di definizione del regno della metafisica (per come
Nietzsche la intende).
La centralit di questa nozione evidente, per esempio, da quanto Nietzsche scrive in Ecce homo in merito al Crepuscolo: nel presentare il testo, egli spiega che ci che nel titolo viene chiamato idolo semplicemente ci che fino ad oggi si chiamava verit.
Crepuscolo degli idoli in altre parole: finita con la vecchia verit (eh, Crepuscolo degli idoli 1) 16. La struttura dellopera conferma questinterpretazione. La celebre sezione dedicata a Come il
mondo vero fin per diventare favola occupa un posto centrale nel

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Crepuscolo: essa chiude una riflessione sui caratteri della razionalit, che a sua volta preliminare alle successive considerazioni sulle
specifiche articolazioni dellideale metafisico. Questa schematica
ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che termina con una dissoluzione della distinzione platonicokantiana tra cosa in s e apparenza, il punto di arrivo di una riflessione che Nietzsche portava avanti da molti anni e che era sorta
dalle sue considerazioni giovanili sulla teoria della conoscenza.
La tematizzazione del problema della verit accompagna lintera produzione di Nietzsche, e assieme a essa evolve. Una sua articolazione originaria pu essere rintracciata gi nello scritto postumo Su verit e menzogna in senso extramorale, in cui Nietzsche
sistema le prime compiute considerazioni relative alla questione
del linguaggio. Egli connette le posizioni schopenhaueriane sulla
conoscenza umana come mezzo di conservazione dellindividuo
e della specie (Il mondo come volont e rappresentazione i, 27)
con la teoria di Gustav Gerber, ricavandone la ben nota definizione dellattivit intellettiva come produzione di metafore (wl,
ksa 1; ofn iii/2) 17. Lidea di fondo, non ancora compiutamente
sviluppata, che luomo intervenga sul mondo in maniera creativa, e che la conoscenza sia unoperazione artistica, estetica, di produzione di forme a partire da un materiale caotico che richiede di
essere ordinato per poter essere gestito. Nellambito del suo agire
comunicativo, luomo si serve dunque di uninterpretazione della realt percepita, unillusione di verit, che per, in ragione del
suo valore fondamentale per la vita, viene scambiata con questultima 18. Nietzsche non d immediatamente seguito a questa sua
prima intuizione: per formularla in maniera pi compiuta egli ha
ancora bisogno di un fondamento pi stabile, che trova di l a poco nelle pagine dellaltro testo che, assieme agli scritti di Schopenhauer, rappresent il principale stimolo alla sua riflessione filosofica: la Storia del materialismo di Friedrich A. Lange 19. In questo
testo, ricchissimo di spunti e di sollecitazioni, Nietzsche trov una
trattazione della fisiologia della percezione che insiste sullattivit
di selezione propria degli organi di senso rispetto agli stimoli provenienti dal mondo esterno. La teoria della conoscenza di Lange
rafforz quindi lidea di Nietzsche, secondo cui il referente della descrizione umana del mondo non altro che linsieme delle
stesse creazioni delluomo, che non devono, pertanto, essere con-

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fuse sul piano teoretico e gnoseologico con la realt delle cose 20.
Ci si muove cos in direzione della teoria della conoscenza che
Nietzsche svolger in alcuni aforismi di Umano, troppo umano, in
cui il carattere metaforico della descrizione linguistica del mondo lascia il posto alla sua costitutiva erroneit. Presupponendo
un intervento attivo degli organi percettivi sulla realt, Nietzsche
arriva a considerare ogni atto conoscitivo come una fondamentale
falsificazione del mondo, da cui consegue che la nozione di verit possa essere valutata solamente a partire da una valutazione
relativa (e pragmatica) tra le molteplici determinazioni erronee 21.
Il mondo fenomenico non sarebbe dunque nientaltro che la rappresentazione del mondo fabbricata con errori intellettuali e tramandataci in eredit, un quadro che luomo stesso ha dipinto,
ma che non sa riconoscere come sua produzione (ma 16).
in questo contesto che Nietzsche riflette per la prima volta sulla
distinzione tra fenomeno e cosa in s e, stimolato anche dalla lettura di Denken und Wirklichkeit di Afrikan Spir 22, muove oltre il
suo padre filosofico:
Mentre Schopenhauer afferma che il mondo della rappresentazione d a
riconoscere nei tratti della sua scrittura lessenza dellesistenza, logici pi
rigorosi hanno negato ogni connessione tra lincondizionato, il mondo
metafisico e il mondo conosciuto: sicch nellapparenza non apparirebbe affatto la cosa in s. [...] Noi abbiamo avvolto lapparenza negli errori,
anzi labbiamo intrecciata con essi in modo che nessuno pi pu pensare
il mondo dellapparenza separato dagli errori. Dunque: le cattive, illogiche abitudini, che lintelletto eredita fin dalla nascita, hanno aperto tutto
quellabisso tra cosa in s e apparenza: questo abisso sussiste solo in quanto sussistono il nostro intelletto e i suoi errori (23[125] 1877, ksa 8 = 23[88]
1877, ofn iv/2).

Lidea che la scissione del mondo in due ambiti di realt sia riconducibile allelaborazione concettuale umana torna in maniera esplicita nelle pagine di Umano, troppo umano, collegata ancora pi profondamente alla questione del linguaggio. Secondo
Nietzsche, luomo pose mediante il linguaggio un proprio mondo accanto allaltro e in quanto ha creduto per lunghi periodi
di tempo nelle nozioni e nei nomi delle cose come in aeternae veritates*, [] ha acquistato quellorgoglio col quale si innalzato al
di sopra dellanimale: egli credeva veramente di avere nel linguaggio la conoscenza del mondo (ma 11). La funzionalit del lin-

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guaggio, la sua utilit ai fini dellorientamento conoscitivo allinterno del mondo, e il conseguente vantaggio che esso determina
per lanimale uomo (fw 110-111), hanno fatto s che crescesse la fiducia dellessere umano nelle proprie potenzialit esplicative, fino
al punto in cui una semplice costruzione logica scambiata per la
determinazione dellessenza stessa della realt.
Si tratta di una posizione teoretica che Nietzsche sosterr a lungo, e che costituisce di fatto il fondamento della sua critica matura al pensiero metafisico. Come suo solito, nel corso degli anni
Nietzsche rielabora e raffina le proprie riflessioni, ribadendo comunque il carattere erroneo della conoscenza umana e parlando
della creazione di un altro mondo (fw 151) o di un mondo
dietro al mondo (za, Di antiche tavole e nuove), per arrivare progressivamente alla terminologia che caratterizzer il Crepuscolo 23.
Che lorigine del mondo vero sia riconducibile alle riflessioni
giovanili lo mostra in modo particolare una nota del 1888, che tocca questioni poi fatte oggetto della sezione La ragione nella filosofia 24, muovendo dalla medesima distinzione tra piano logico e
ontologico di cui si detto:
Il traviamento della filosofia dovuto al fatto che, invece di vedere nella logica e nelle categorie di ragione dei mezzi per accomodare il mondo
a fini utilitari (e dunque in linea di principio per unutile falsificazione),
si creduto di avere in loro il criterio della verit ovvero della realt. Il
criterio della verit era di fatto solo lutilit biologica di un tale sistema
della falsificazione per principio; e poich una specie animale non conosce
niente di pi importante del conservarsi, era effettivamente lecito parlare qui di verit. Lingenuit stata solo di prendere come misura delle cose, come criterio del reale e dellirreale lidiosincrasia antropocentrica; insomma di rendere assoluto qualcosa di condizionato. E guarda un
po, ecco che il mondo si spacc improvvisamente in un mondo vero e in
un mondo apparente; e proprio il mondo, per abitare e stabilirsi nel quale luomo aveva inventato la sua ragione, proprio quello gli venne discreditato (14[153] 1888, ksa 13; ofn viii/3).

La questione teoretica relativa allintervento (sia percettivo che


razionale) delluomo sulla realt esterna costituisce la base della determinazione del mondo vero di cui Nietzsche parla negli ultimi anni ottanta, ma non ne esaurisce i caratteri. La scelta
di adottare la nuova terminologia, parlando appunto di mondo vero e mondo apparente dove in precedenza erano state

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adottate altre denotazioni, mostra come Nietzsche fosse giunto a


un altro stadio della formulazione della stessa problematica, e che
quindi, pur collegandosi a una riflessione precedente, egli intenda
proporne alcuni nuovi aspetti.
Nel corso degli anni, la nozione di verit aveva assunto per
Nietzsche un significato pi profondo, che toccava in modo particolare la questione del valore, e si era cos estesa dalla sfera teoretica a quella morale. Grazie a questo spostamento di piano, essa
aveva assunto una rilevanza particolare, in quanto luogo di riflessione privilegiato per sviscerare la questione stessa della metafisica,
cio dellidea fondamentale del pensiero occidentale (platonicocristiano) 25. Questa centralit emerge in modo particolarmente
forte in una sezione della terza dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche affronta la questione dellideale ascetico e della possibilit di un affrancamento da questultimo. La fede nellideale ascetico, in particolare, viene definita da Nietzsche
come la fede in un valore metafisico, nel valore in s della verit,
quale solo quellideale garantisce e convalida:
Manca una coscienza di quanto la stessa volont di verit abbia prima bisogno di una giustificazione, ecco una lacuna in ogni filosofia. donde
deriva ci? Dal fatto che lideale ascetico stato fino ad oggi padrone di
ogni filosofia, dal fatto che la verit stata posta come essere, come Dio,
come la stessa istanza suprema, dal fatto che non era in alcun modo lecito alla verit essere problema. Si intende questo era lecito? A partire dallistante in cui la fede nel Dio dellideale ascetico negata, esiste anche un nuovo problema: quello del valore della verit. La volont di verit
ha bisogno di una critica con ci determiniamo il nostro proprio compito , in via sperimentale deve porsi una volta in questione il valore della verit (gm iii 24).

La realizzazione di questo obiettivo evidentemente fondamentale per la filosofia matura di Nietzsche: si tratta di lavorare alla liberazione dal vincolo che impedisce alluomo di passare a un livello superiore di esistenza. Allinizio del paragrafo della Genealogia,
in particolare, in questione la dimensione dello spirito libero,
la cui realizzazione passerebbe appunto per labbandono della fede nella verit e, con essa, dei valori metafisici. Nelle conseguenze di questo abbandono sta la pregnanza della proposta filosofica
del Nietzsche maturo: esso non viene rappresentato in senso negativo, nei termini di una perdita che lasci un vuoto incolmabile

21

per luomo; al contrario, la messa in questione della fede nella verit comporta il superamento della dipendenza da essa, e quindi lapertura di un orizzonte di creazione non pi condizionato
da vincoli esterni, che paradossalmente erano determinati dalla
pretesa dellesistenza di un alcunch di incondizionato 26. Il sentimento che accompagna questa apertura la Heiterkeit, la gioiosa serenit che Nietzsche evoca nella Prefazione del Crepuscolo e sotto la cui insegna si apre il quinto libro della Gaia scienza,
testo cui Nietzsche fa esplicito riferimento nella Genealogia della morale (iii 24), per rendere pi comprensibili le proprie osservazioni 27. Egli cita un passo di fw 344 (In che senso anche noi siamo ancora devoti), che un appello allaffrancamento teoretico
dalla fede metafisica, proprio nellambito di quella scienza che
dovrebbe costituire uno spazio scevro dalla dipendenza da principi assoluti:
Luomo verace, in quel temerario e ultimo significato con cui la fede nella scienza lo presuppone, afferma con ci un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e in quanto afferma questo altro mondo, come? non deve per ci stesso negare il suo opposto, questo mondo, il
nostro mondo? [...] pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la
nostra fede nella scienza anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi
atei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dallincendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cui Dio verit e la verit divina... Ma come
possibile, se proprio questo diventa sempre pi incredibile, se niente pi si
rivela divino, salvo lerrore, la cecit, la menzogna se Dio stesso si rivela
come la nostra pi lunga menzogna? (gm iii 24, cfr. fw 344)

Con questa citazione del suo scritto, Nietzsche chiarisce ulteriormente il senso della sua critica alla nozione di verit e prepara il
contesto entro cui si inscrive la riflessione del Crepuscolo. La presa di posizione nei confronti di una nozione privata dellassolutezza che le viene tradizionalmente attribuita la postura propria di
chi voglia veramente dirsi ateo e antimetafisico e voglia muovere verso un pi adeguato concetto di conoscenza, inteso non
pi come un ricondurre ci che ignoto a qualcosa di noto, ma
piuttosto come la messa in questione proprio di ci che si ritiene
essere massimamente noto, perch quello labituale, e labituale
il pi difficile a conoscere (fw 355). La nuova postura da adottare nei confronti della verit resta per sullo sfondo della porta-

22

ta della critica di Nietzsche a questa nozione, che nel passo in oggetto emerge in maniera ben pi evidente come critica a Platone,
alla metafisica che egli ha prodotto, e quindi allintero sistema di
pensiero occidentale. Una critica che non si ferma alla contestazione di questi singoli elementi, ma mira alla struttura stessa che
li contiene: lobiettivo di Nietzsche, come emerge nel Crepuscolo,
il superamento del dualismo che la stessa scienza continuamente
ripropone, semplicemente sostituendo i termini in gioco. La messa in questione della verit allora la messa in questione di una
modalit concettuale e gnoseologica, un cambiamento complessivo che investe il soggetto stesso del conoscere, oltre a rendere possibile, a seguito della distruzione, una fase creativa compiutamente non-metafisica. Condizione ne che si faccia riferimento a una
nuova nozione di verit, la quale ammetta il condizionamento come suo principio fondamentale, e non pretenda di avere un valore assoluto. Una verit, questa, che prima di tutto processualit,
unespressione della volont di potenza come principio dinamico antitetico alla determinazione di una cosa in s 28.
Il carattere che Nietzsche attribuisce alla verit, facendo di essa il nucleo portante della metafisica occidentale ed evidenziando il fatto che esso sia un principio di assolutezza privo di un fondamento solido, rende dunque evidente quale sia lobiettivo che
egli si prefigge di realizzare con il Crepuscolo, quel compito, che
un destino (ein Schicksal von Aufgabe) di cui fa menzione nella
Prefazione dellopera. Lauscultazione degli idoli consiste nella messa in questione delle antiche verit, in unanalisi che ne riveli la vacuit interna, linconsistenza ontologica che loro costitutiva 29: unoperazione che, di conseguenza, permette di liberare
il campo per la nuova determinazione dei valori che Nietzsche ha
in mente.

La questione della dcadence


Nella Prefazione al Caso Wagner, Nietzsche scrive qualcosa che
non v ragione plausibile per mettere in discussione: il problema
della dcadence ci che lo ha occupato nella maniera pi profonda. E aggiunge perfino che il problema di bene e male, quel problema della morale che noi usiamo riconoscere come il tema distinti-

23

vo della sua filosofia, non altro che una Spielart del problema
della dcadence 30. Esistono per Nietzsche, dunque, non soltanto
un fenomeno, non soltanto unepoca, non soltanto delle manifestazioni, ma un vero e proprio problema della dcadence. Un problema per la conoscenza, un problema per lazione in una parola, un problema per la filosofia come Nietzsche la intende: come
unattivit critica avente una portata trasformativa, come quel lavoro della mente che si gioca tra sapere storico, capacit analitica e
riflessivit autocritica, e che capace di modificare aspetti fisiologici e psicologici di chi la pratica.
Che senso hanno quei concetti ausiliari della morale, anima, spirito,
libero arbitrio, Dio, se non quello di rovinare fisiologicamente lumanit?... Non trattare pi con seriet lautoconservazione, lincremento della forza del corpo, cio della vita, farsi dellanemia un ideale, costruirsi la
salvezza dellanima con il disprezzo del corpo, che altro sarebbe questo
se non una ricetta per la dcadence? La perdita del centro di gravit, la resistenza agli istinti naturali, in una parola laltruismo questo si chiamato finora morale... (eh, Aurora 2).

La maggior parte dei contemporanei di Nietzsche rileva e afferma in maniera accorata il fatto che la dcadence sia prima di tutto
il tratto distintivo della civilt europea del tardo xix secolo. Una
sorta di crisi epocale, di esaurimento e stanchezza, di disgregazione un evento manifesto, a tratti sorprendente, che pone di fronte a questioni inaudite sul futuro delle culture occidentali.
Nella letteratura e nella critica contemporanee a Nietzsche, con le
quali egli si confronta assiduamente a partire dai primi anni ottanta, il termine dcadence ha una molteplicit di occorrenze, corrispondenti ai molti aspetti diversi di uno stesso sentire: pu indicare lo scadimento della letteratura nel puro esercizio di abilit
stilistica; la sperimentazione di generi artistici sfociante nella loro confusione; la presenza di temi macabri o scabrosi, oppure della
depravazione nellarte; la percezione netta della deriva nichilistica
della civilt europea, della morte di Dio. I critici della dcadence
sono perci mossi da preoccupazioni insieme psicologiche, morali,
sociali ed estetiche.
a seguito della lettura degli Essais de psychologie contemporaine
di Paul Bourget, alla fine del 1883, che Nietzsche inizia a occuparsi
assiduamente della questione della dcadence 31. In questo periodo,

24

Nietzsche le attribuisce unaccezione quasi identica a quella assegnatale dal critico francese: un fenomeno avente una portata prevalentemente estetica, la disgregazione dello stile, lipertrofia del
particolare e del dettaglio, che prendono il sopravvento sulla totalit dellopera. Fin da questa prima tematizzazione, Nietzsche riconoscer nel melodramma wagneriano la manifestazione esemplare dellarte della dcadence (come ancora pi che evidente
negli ultimi scritti polemici contro Wagner 32).
A partire dalla fine del 1886, la metafora impiegata da Bourget 33
per rappresentare lo stile della dcadence quella di un organismo
che perde di coesione, in cui le parti cominciano a operare in maniera indipendente dal tutto diventa, per Nietzsche, lettera: la
dcadence in arte una delle molte manifestazioni che corrispondono a uno stato fisiologico, in cui viene a mancare la coordinazione tra le diverse parti dellorganismo 34. In questo senso, il concetto di dcadence fisiologica coerente con lidea nietzscheana della
pluralit delle istanze vitali nellorganismo 35. Dcadence diviene
per Nietzsche il termine 36 per indicare una condizione patologica dellorganico (una disgregazione), avente una dimensione fisiologica e psicologica; linsieme di valori e di manifestazioni che da
questa condizione derivano; infine, il fenomeno storico caratterizzante la fine del xix secolo, e la cui genealogia da far risalire molto indietro nella storia della civilt occidentale.
Sintomo di salute fisiologica la capacit di coordinazione e di gestione delle forze, di digestione delle esperienze 37, di modulazione degli stimoli e delle reazioni a essi 38. Una carenza di forza
organizzativa gi dcadence, gi minaccia di disgregazione, di
declino. Questo il caso dellillustre protagonista della seconda
sezione del Crepuscolo degli idoli Socrate il cui esempio forse
il migliore per chiarire la continuit intrinseca, e non solo linguistica, tra le differenti accezioni di dcadence. Discutendo il problema di Socrate, infatti, Nietzsche mostra la corrispondenza tra
lo stato patologico della forma di vita, sottoposta a un rischio capitale, e le soluzioni adottate per fargli fronte: la razionalit, la logica, la dialettica 39, come rimedi di emergenza alla sopravvenuta
incapacit di dominare i propri istinti, di trarne vantaggio. Psicologia e fisiologia, come da attendersi nella filosofia matura di
Nietzsche, si corrispondono, ma a queste due prime dimensioni
della critica se ne aggiunge una terza: dalle sezioni successive del

25

libro risulter con grande evidenza la continuit tra queste prime


invenzioni filosofiche, atte a tamponare uno stato di indigenza fisio-psicologica, e la patologia fondamentale insita nella forma
mentis occidentale, in particolare in quanto morale (cristiana) e filosofia metafisica. In questo senso, il Crepuscolo degli idoli forse il
testo in cui la multidimensionalit del fenomeno della dcadence,
come processo di evoluzione storica, fenomeno culturale epocale
che da esso risulta, infine come fenomeno fisiologico che pu avere come non avere una dimensione filogenetica, viene alla luce con
maggiore chiarezza.
Nietzsche riconosce la continuit di questo fenomeno, fin dal sorgere della filosofia greca (gd, Quel che devo agli antichi 2) 40, in tutte le manifestazioni tendenti, anche in maniere apparentemente differenti, a conferire un primato alluniversale immutabile sul
particolare mutevole, alleterno sul divenire, alla verit sulla molteplicit delle prospettive, tendenti insomma a fissare (e idolatrare) il canone di un dover essere trascendente in contrapposizione
allimperfezione della vita, nella quale bellezza e bruttezza, crescita e declino, dolore e gioia si fondono 41. Si tratta di una sorta di
necessit di controllo come nel caso di Socrate di ci che non
controllabile, una necessit che finisce per prendere il sopravvento
su ci che intende controllare, e per rivestirlo di una forma di disprezzo: questo qualcosa la vita stessa 42. In questo senso, tutto
ci che pu essere ricondotto alla struttura e alla configurazione
dellideale ascetico, a cui Nietzsche consacra la terza dissertazione
della Genealogia della morale, una formula della dcadence (eh,
Genealogia della morale; nw, Noi antipodi). Cos, fenomeni eterogenei 43 come la religione cristiana come sar ancora pi chiaro nellAnticristo , la filosofia kantiana e schopenhaueriana, limperativo dellamore del prossimo, la morale dellaltruismo e della
compassione (gd, Scorribande di un inattuale 35 e 37), larte del
realismo francese, il romanticismo, lidealizzazione della natura, le istituzioni liberali moderne ( 38, 39 e 41), lideale socialista ecc., sono profondamente accomunati da un fondamentale disprezzo per la vita, per il qui e ora, per il mondo reale (come
mostrato nel paragrafo precedente a proposito della concezione
della verit): la maggioranza degli ideali moderni espressione di
questo disprezzo, profondo perch ormai radicato in una psico-fisiologia, quindi nascosto, invisibile direttamente, che richiede una

26

sensibilit di analisi e di indagine per essere ricostruito nel dettaglio della sua genealogia. Nella sezione del Crepuscolo dedicata alla
morale come contronatura, prima di proporre la propria interpretazione dellesistenza umana e del divenire, Nietzsche tira le seguenti conclusioni:
Quando parliamo di valori, parliamo sotto lispirazione, sotto lottica
della vita: la vita stessa ci costringe a porre valori, la vita stessa a valutare attraverso di noi, quando poniamo dei valori... Ne segue che anche
quella morale che una contronatura, la quale concepisce Dio come controconcetto e condanna della vita, solo un giudizio di valore della vita
quale vita? quale specie di vita? Ma ho gi risposto: della vita declinante,
indebolita, esausta, condannata. La morale, come stata concepita finora come infine stata formulata da Schopenhauer in quanto negazione della volont di vivere listinto della dcadence* stesso, che fa di s
stesso un imperativo: essa dice: perisci! il giudizio di un condannato... (gd, Morale come contronatura 5).

La dcadence , come ogni altra cosa, una manifestazione della vita. Ma, nella fattispecie, si tratta di una condizione in cui la vita si
rivolta contro s stessa, adotta, per mezzo di processi di differente gittata, delle misure autocoercitive, per immobilizzare s stessa. Alla base delle creazioni di valori che costituiscono la filosofia,
la religione, la morale dellOccidente moderno sta una psicologia
specifica, un certo atteggiamento dellessere umano nei confronti
della vita stessa che egli ; e questa psicologia radicata a sua volta senza che vi sia una discontinuit ontologica tra questi piani
in una condizione fisiologica di stanchezza, di insicurezza, di perdita di energia. La disgregazione della forza del volere, la riduzione
dello spazio favorevole allo sviluppo della personalit, la dissoluzione della forza sintetica e creativa, la spersonalizzazione, il rifugio nel nulla della trascendenza sono i caratteri fondamentali
della civilt occidentale fin dalle sue origini, i sintomi della dcadence che ne al cuore.
Che si sia imparato a disprezzare gli istinti primari della vita; che si sia finta lesistenza di unanima, di uno spirito, per far andare in rovina il
corpo; che si sia imparato a considerare come qualcosa di impuro ci che
il presupposto della vita, la sessualit; che si sia andati a cercare il principio
del male nella profondissima necessit del crescere, nel rigoroso egoismo
( e gi la parola una calunnia! ); e che, allinverso, si sia visto un valore superiore, ma che dico! il valore in s!, nei segni tipici del declino e della

27

contraddizione degli istinti, nel disinteresse, nella perdita del centro di


gravit, nella spersonalizzazione e nellamore del prossimo ( morbo
del prossimo!)... E come! Sarebbe forse lumanit stessa in dcadence*? E
lo stata sempre? Resta sicuro che le hanno insegnato a considerare valori sommi solo i valori della dcadence* (eh, Perch io sono un destino 7).
Del concetto di disinteresse, rinnegamento di s, che il vero segno
distintivo della dcadence*, la fascinazione della rovina, il non-poter-pitrovare-il-proprio-utile, lautodistruzione, si fatto il segno del valore in
generale, del dovere, del sacro, del divino nelluomo! (eh, Perch io
sono un destino 8).

cos che anche il problema morale fondamentale della fine


del xix secolo, cio quello del nichilismo, non pu essere pensato separatamente da quello della dcadence, nelle sue molteplici
dimensioni. In un importante contributo metodologico, Montinari (1992, p. 281) sottolinea giustamente il collegamento fondamentale che Nietzsche instaura fra quelli che appaiono come tre
differenti termini dello stesso problema: egli riconduce il pessimismo al nichilismo e il nichilismo alla dcadence, di cui esso, secondo Nietzsche, non tanto causa, quanto logica 44. Quello che
Nietzsche definisce come nichilismo passivo si distingue per una
consolatoria conservazione della forma dei valori perduti anche a
fronte del loro svuotarsi di ogni sostanza 45, per la ricerca di una
posizione di quiete e di sicurezza, per la mancanza del coraggio di
portare fino in fondo il processo in corso: a questo che mira, specificamente, il grande progetto di una Trasvalutazione di tutti i
valori 46. nel Crepuscolo degli idoli che Nietzsche affermer, in
polemica contro i conservatori:
Non ci si pu fare nulla: si deve andare avanti, voglio dire passo per passo pi in l nella dcadence* ( questa la mia definizione del progresso moderno...). Si pu ostacolare questo sviluppo e, ostacolandolo, arginare, raccogliere, rendere pi veemente e improvvisa la degenerazione: non si
pu fare di pi (gd, Scorribande di un inattuale 43).

Lungi dallo stigmatizzare la dcadence in maniera assoluta,


Nietzsche ne comprende invece il carattere connaturato alla vita 47. Non solo: egli vede come, una volta resa cosciente e compresa nella sua complessit come un modo di essere dellumano, essa
offra un potenziale di creativit e di sensibilit che pu essere impiegato, laddove ne sussistano le condizioni fisiologiche, per mutar-

28

ne il corso. portando la dcadence alle sue proprie estreme conseguenze che si pu sperare di uscirne. Ma che cosa significa un
movimento del genere?
Nietzsche non si presenta soltanto come colui che pu offrire una
risposta: egli gi la (o, almeno, una) risposta. Nella Prefazione al
Caso Wagner si incontra unaffermazione di enorme importanza,
che sar ribadita anche in Ecce homo: Nietzsche stesso, esattamente come Wagner, e sa di essere figlio del proprio tempo, cio un
dcadent. Ci che lo distingue tuttavia dal dcadent non uneterogeneit costitutiva, ma lesito che la stessa radice fisiologica, psicologica, culturale ha avuto nella sua persona. Se egli pu (nel senso, soprattutto, che in condizione di) rappresentare un inizio dal
punto di vista filosofico, perch egli lo dal punto di vista fisiopsicologico. Nel notissimo passo di Ecce homo dedicato alla propria caratterizzazione, afferma: Io sono un dcadent: per ne
sono anche lantitesi. E posso provarlo, per esempio: io ho scelto
sempre, per istinto, i rimedi giusti per i miei mali, mentre il dcadent in s sceglie sempre dei rimedi che lo danneggiano. Egli
sano in quanto summa summarum*, come dimostra la sua
comprovata capacit a guarirsi da solo: Questo pu riuscire [...]
soltanto a condizione di essere fondamentalmente sani (eh, Perch sono cos saggio 2) 48.
Questa natura doppia, complessa, dinamica, nella quale fasi di
esaurimento e di stanchezza fisio-psicologica si alternano a fasi di
ripresa e di vigore, proprio ci che conferisce a Nietzsche la capacit, unica e senza precedenti, di penetrazione del fenomeno della dcadence, nella sua portata epocale, nelle sue sottigliezze, nelle
sue dissimulazioni e trasformazioni. Egli lo smascheratore, linvestigatore, lanalista di un fenomeno di cui parte, e proprio in
virt del fatto che ne parte. Quel che ancora pi importante
questa capacit di fare di Nietzsche colui che in condizione di
mettere in opera la propria impresa pi complessa e decisiva, a cui
anche il Crepuscolo si riferisce, cio la trasvalutazione dei valori.
Ancora in Ecce homo, si legge:
Per me, guarire vuol dire una serie di molti, troppi anni, vuol dire purtroppo anche le ricadute, il deperimento e la periodicit di una sorta di
dcadence*. A questo punto, devo ripetere ancora una volta che sono esperto in materia di dcadence*. La ho compitata [buchstabiert] in ogni senso. Persino quellarte della filigrana nel prendere e comprendere in gene-

29

re, quel tocco per le nuances*, la mia capacit psicologica di vedere dietro
langolo e quantaltro mi proprio, io lo imparai allora; fu il vero dono
di quel periodo, in cui tutto si affin in me, a cominciare dallosservazione stessa e da tutti i suoi organi. Con ottica di malato guardare a concetti e valori pi sani, o allinverso, dalla pienezza e sicurezza della vita ricca
far cadere lo sguardo sul lavoro segreto dellistinto di dcadence* questo stato il mio pi lungo esercizio, la mia vera esperienza, lunica in cui,
se mai, sia diventato maestro. Ora in mano mia, mi sono fatta la mano
a spostare le prospettive [Perspektiven umzustellen]: ragione prima per cui
forse a me solo possibile una trasvalutazione dei valori (eh, Perch sono cos saggio 1).

In conclusione, tutte queste considerazioni testimoniano della solidariet intrinseca tra i temi del Crepuscolo, e pi in generale della
filosofia nietzscheana dellultimo periodo: la questione della verit e della critica al pensiero metafisico occidentale; la lettura della
civilt occidentale come processo di articolazione e di complessificazione di una dcadence fondamentale, il cui fulcro da individuare proprio nellinvestimento sulla questione teoretico-morale
della verit; la portata lentamente sfibrante di questo investimento per tutte le energie vitali dellumano, cos come il segno del giudizio di valore rispetto alla vita che esso esprime; il compito della
trasvalutazione e di restituzione di dignit al divenire, al cambiamento, al gioco di creazione e distruzione che caratterizza la vita
stessa. Di questa ossatura filosofico-critica fondamentale il Crepuscolo una manifestazione equilibrata, ricca, elegante, il cui fascino maggiore sta forse proprio nel gioco articolato, e immediatamente apprezzabile, dei rimandi tematici interni cos come dei
richiami alle opere precedenti e successive, presenti come una costellazione attorno a un esercizio filosofico di serenit e insieme di
estrema acutezza diagnostica.

Note
1. Questo commento viene ribadito da Nietzsche nella lettera a Franz
Overbeck del 14 settembre 1888, in cui egli scrive dellOzio che per
me ha molto valore perch esprime la mia fondamentale eterodossia filosofica nella forma pi breve (forse anche pi ingegnosa) (ksb 8, p. 434;
efn v, p. 749). Anche nella lettera a Georg Brandes del 13 settembre 1888
Nietzsche annuncia, a seguire di qualche mese il Caso Wagner, qualcosa

30

di filosofico (ksb 8, p. 420; efn v, p. 734), e a Reinhard von Seydlitz scrive


lo stesso giorno: Alla fine dellanno verr pubblicata unaltra mia cosa,
che presenta la mia filosofia nella sua triplice natura di lux*, nux* e crux*.
Il titolo riecheggia grazia e virt: Ozio di uno psicologo (ksb 8, p. 423;
efn v, p. 738).
2. Sugli idoli eterni cfr. infra, Prefazione e relativo commento.
3. Aggiunto gi con la lettera del 18 settembre 1888 alleditore Naumann
(ksb 8, pp. 441 ss.; efn v, pp. 756 s.). Altre aggiunte al Crepuscolo vengono
ordinate da Nietzsche il 4 ottobre dello stesso anno.
4. Per un approfondimento sulla questione della caratterizzazione del
Crepuscolo da parte di Nietzsche, delle modificazioni del titolo progettato per esso, nonch sulla caratterizzazione del martello di cui in esso questione, si veda Thatcher (1985). Specificando che la natura del
martello non quella di un utensile di distruzione (su questo, cfr. anche
Kaufmann, 1981-82), Thatcher (1985, pp. 257 ss.) suggerisce di leggere il titolo del Crepuscolo come una diagnosi. Della questione si tratter anche
oltre, nonch nel commento alla Prefazione.
5. Nella lettera a Nietzsche del 20 settembre 1888, Kselitz scriveva: Il
titolo Ozio di uno ps<icologo> mi suona se penso alla scarsa intelligenza
dei Suoi contemporanei troppo modesto, troppo poco espressivo. Lei ha
portato la Sua artiglieria alle sue vette pi alte, Lei ha i cannoni come finora non sono mai esistiti, e pu anche sparare alla cieca, disseminando tuttavia il terrore per le bassure. Il passo [Gang] di un gigante che fa tremare le montagne dalle fondamenta non pi un ozio [Mssiggang]... Perci
La prego se mi permette di trovare un titolo pi vistoso, pi brillante
(kgb iii/6, p. 309; lt, p. 207).
6. Nietzsche gioca con il titolo dellultima opera del ciclo del Ring des
Nibelungen di Richard Wagner, cio Il crepuscolo degli dei (Gtterdmmerung). Lopera fu rappresentata per la prima volta il 17 agosto 1876 a
Bayreuth nellambito dei Festspiele, alla presenza di Nietzsche (cfr. Janz,
1978-79, vol. 1, cap. 18; eh, Umano, troppo umano 2).
7. Cfr. anche lettera a Meta von Salis, 14 novembre 1888; abbozzo di lettera a Hippolyte Taine, 8 dicembre 1888; lettera a Helen Zimmern, intorno
al 17 dicembre 1888 (ksb 8; efn v).
8. Nietzsche considera il Crepuscolo particolarmente adatto per introdurre la propria filosofia allestero (cfr. cartolina alleditore Naumann, 20 dicembre 1888, ksb 8; efn v), e darle cos quella diffusione che in Germania, fino ad allora, era stata per lui piuttosto deludente. Egli invia il testo a
Taine nel dicembre del 1888 (cfr. labbozzo di lettera dell8 dicembre, ksa
8; efn v), augurandosi di poter essere tradotto in francese. Taine gli consiglia di rivolgersi a Jean Bourdeau, collaboratore della Revue des Deux
Mondes e del Journal des Dbats, con cui Nietzsche corrisponde a partire dalla met di dicembre. Nellabbozzo di lettera del 17 dicembre gli
presenta cos il Crepuscolo, per il quale propone il titolo francese Marteau
des idoles (cfr. su questo infra, commento alla Prefazione): Lintroduzione pi rapida e approfondita ai miei pensieri, radicale nel pensiero e au-

31

dace nella forma (ksb 8, p. 534; efn v, p. 849). Attorno al 17 dicembre


scrive anche a Zimmern per accordi su una possibile traduzione inglese, e
le segnala di essere gi in contatto con Bourdeau, cos come fa anche nella
lettera ad August Strindberg del 18 dicembre (ksb 8; efn v).
9. Per la pubblicazione vera e propria si attende il 1889 (cfr. lettera a Naumann, 27 dicembre 1888, ksa 8; efn v).
10. presentando il Crepuscolo a Zimmern e spiegandole che i suoi argomenti non hanno precedenti, che Nietzsche impiega lespressione, resa celebre da Ecce homo, non sono un uomo, sono dinamite (intorno al 17
dicembre 1888, ksb 8, p. 537; efn v, p. 852).
11. Gli stessi aggettivi sono usati da Nietzsche, nella lettera a Overbeck
del 13 novembre 1888, per caratterizzare lo stile di Ecce homo, cos come
tutto quello che scrivo (ksb 8, p. 470; efn v, p. 785).
12. Per una analisi critica del susseguirsi dei progetti editoriali di unopera intitolata Volont di potenza, che Nietzsche elabor nei suoi quaderni
a partire dal 1885, si veda Montinari (1982, cap. 8, Nietzsches Nachla von
1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht). Una versione ridotta
di questo scritto presente in ksa 14, pp. 383-400. Cfr. anche Montinari (1999, pp. 133-63).
13. Cfr., per esempio, 15[100] ss., 16[86], 18[17] e 19[8] 1888 (ksa 13; ofn
viii/3).
14. Cfr. le lettere a Kselitz, 12 settembre 1888 e a Overbeck, 14 settembre
1888 (ksb 8; efn v).
15. Cfr., per esempio, 23[4] e [5] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
16. Sul significato del termine idolo cfr. anche infra, Prefazione e relativo commento.
17. Il testo di Gerber letto da Nietzsche Die Sprache als Kunst (2 voll.,
1871-72). Gerber fu un filosofo del linguaggio della seconda met dellOttocento, oggi quasi dimenticato, che pu essere collocato nella tradizione della linguistica romantica. Nietzsche utilizz in particolare il
primo volume del testo di Gerber per un corso di retorica che tenne
a Basilea nel semestre invernale del 1872-73. Le note di questo periodo testimoniano la lettura di quel testo e lassimilazione da parte di
Nietzsche di alcune tesi relative al carattere non finalizzato, artistico e
poetico della lingua, tesi che in seguito egli elabor in maniera personale sino alle formulazioni contenute in wl. Secondo Behler (1992, p. 115)
attraverso Gerber la filosofia del linguaggio di Nietzsche acquis un
pi marcato carattere di disciplina, determinato a partire dalla retorica, senza tuttavia perdere la sua base romantica. A proposito dellinflusso di Gerber sulla teoria del linguaggio del giovane Nietzsche, si
vedano Meijers, Stingelin (1988), Crawford (1988) e il gi citato Behler
(1992, 3).
18. Le verit sono illusioni di cui si dimenticata la natura illusoria
(wl, ksa 1; ofn iii/2).
19. Cfr. Salaquarda (1978) e Stack (1983).
20. Cfr. su questo Gori (2009a, cap. 1, 3.4) e Stack (1983, cap. 5).

32

21. Questa posizione permane alla base della teoria della conoscenza di
Nietzsche, come si legge ad esempio in una nota del 1885: La verit non
significa il contrario dellerrore, bens la posizione di taluni errori rispetto
a taluni altri (34[247], ksa 11; ofn vii/3). Sui principi dellepistemologia
di Nietzsche e sulla tesi falsificazionista a essa collegata, si vedano in particolare Grimm (1977), Clark (1990) e Gori (2009a, cap. 1, 3).
22. Cfr. su questo Green (2002) e DIorio (1993).
23. Per una trattazione pi dettagliata della questione, si rimanda nuovamente a Gori (2009a, cap. 1, 3 e cap. 3, 2).
24. Per un ulteriore approfondimento delle questioni gnoseologiche sottese a questa sezione, cfr. infra, commento a essa relativo.
25. Su questo si veda in particolare Stegmaier (1985).
26. Cfr. Stegmaier (1985, p. 76).
27. Laltro luogo cui rimanda la Prefazione di Aurora (scritta nel 1886),
in cui egli parla di unindagine su unantica fede, sulla quale noi filosofi,
da un paio di millenni, eravamo soliti edificare come sul pi sicuro fondamento [...]: la nostra fede nella morale (m, Prefazione 2).
28. Cfr. quanto Nietzsche scrive nella nota postuma 9[91] 1887 (ksa 12;
ofn viii/2) e Stegmaier (1985, pp. 83 s.).
29. Cfr. Gori (2009a) e infra, commento alla Prefazione.
30. Le note postume del gruppo 11, ma soprattutto quelle dei gruppi 14
e 15 del 1887 e 1888, abbondano di annotazioni in cui Nietzsche si sforza
di ricondurre la maggior parte dei temi cruciali della propria filosofia alla
questione della dcadence, come avremo modo di dire nel prosieguo. Corrispondentemente, tale questione giocher un ruolo preponderante anche
in Ecce homo (si vedano, per esempio, le sezioni dedicate a opere quali Aurora e la Genealogia della morale).
31. Bourget pubblic i suoi saggi critici su autori quali Baudelaire, Flaubert, Taine, Stendhal, Renan, i Goncourt ecc. inizialmente sulla Nouvelle Revue tra il 1881 e il 1885, poi nei due volumi degli Essais de psychologie contemporaine (1883) e Nouveaux essais de psychologie contemporaine
(1885, bn), che Nietzsche lesse entrambi, appena furono pubblicati. Anche le riviste alle quali Bourget collaborava (oltre alla Nouvelle Revue, il
Journal des Dbats e il Parlement) gli erano familiari.
32. Cfr. soprattutto il Caso Wagner, in particolare i 4, 5, 7 e 11.
33. La valenza multipla della presenza di Bourget sullo sfondo del Crepuscolo si evince anche dal gi citato abbozzo di lettera a Jean Bourdeau, redatto attorno al 17 dicembre 1888, in cui Nietzsche richiama il progetto di
una traduzione francese della sua opera: Consideri, stimato signore, se
il Crepuscolo degli idoli, un libro estremamente radicale nel pensiero e audace nella forma, non debba essere tradotto. Confesso che sarebbe per me
un grandissimo piacere me stesso come un volume di Paul Bourget
( uno spirito profondo e tuttavia non pessimista ) (ksb 8, p. 534;
efn v, p. 849).
34. Ancora in Ecce homo si legger: Quando allinterno di un organismo il pi piccolo organo tralascia, anche in minima misura, di provvede-

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re con totale sicurezza alla propria autoconservazione, al recupero della sua


forza, al suo egoismo, allora il tutto degenera [entartet] (eh, Aurora 2).
35. Sullidea nietzscheana di una pluralit di forze, per meglio dire: di
volont di potenza nellorganismo vivente, si veda Mller-Lauter (1978)
che, oltre a fornire unanalisi dellinfluenza dellopera di Wilhelm Roux
sul pensiero di Nietzsche in merito a tali questioni, offre anche unefficace presentazione della concezione fisiologica della pluralit autoregolativa delle volont di potenza (cfr. infra, commento a Scorribande di un inattuale 44).
36. Montinari (1999, p. 155) scrive che nel termine dcadence, che
Nietzsche inizia a usare con le tre accezioni qui elencate nella primavera
del 1888, confluiscono tutte le manifestazioni del pessimismo, del nichilismo e del cristianesimo.
37. Cfr. gm iii 16: Un uomo forte e ben riuscito digerisce le sue esperienze (incluse azioni e malefatte), come digerisce i suoi pasti, anche se deve ingollare amari bocconi. Se non la fa finita con una esperienza, questa
specie di indigestione altrettanto fisiologica quanto ogni altra.
38. In una nota del 1888, dal titolo Per la storia del nichilismo, Nietzsche
elenca, tra gli stati tipici della dcadence, quello in cui si perde la forza
di resistenza agli stimoli, si determinati dalle casualit: si ispessiscono e
si ingrandiscono le esperienze vissute fino a dimensioni smisurate... una
spersonalizzazione, una disgregazione della volont (17[6] 1888, ksa 13;
ofn viii/3).
39. Si veda anche eh, Perch sono cos saggio 1.
40. Cfr. anche 14[99; 116; 129] e 23[3] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
41. Cfr. gd, La ragione nella filosofia 6: Dividere il mondo in un mondo vero e in uno apparente, che sia alla maniera del Cristianesimo o
alla maniera di Kant (di un cristiano capzioso, in fin dei conti) solo una
suggestione della dcadence*, un sintomo di vita declinante... Il fatto che
lartista stimi maggiormente lapparenza rispetto alla realt non unobiezione a questa proposizione. Lapparenza, infatti, significa ancora una
volta la realt, solo in una selezione, potenziamento, rettificazione... Lartista tragico non un pessimista, egli dice precisamente s perfino a tutto ci che problematico e terribile, egli dionisiaco....
42. Cfr. 11[150; 227] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/3).
43. Cfr. 15[32] 1888 (ksa 13; ofn viii/3) per una rassegna dei problemi della modernit che Nietzsche interpreta come dipendenti dalla questione
della dcadence.
44. Cfr. 14[86] 1888 (il nichilismo non una causa, ma solo la logica
della dcadence) e 17[6] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
45. Cfr. 9[35] 1887 (ksa 12; ofn viii/2).
46. Cfr. i piani provvisori della Volont di potenza, per esempio nella nota 14[156] del 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui i capitoli analitico-critici sulla civilt occidentale caratterizzano questultima nella morale, nella religione, nella psicologia attraverso il concetto di dcadence. Cfr. anche
15[101] 1888.

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47. Cfr., per esempio, 15[31] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
48. Cfr. anche eh, Perch sono cos saggio 6. In una nota del 1888,
Nietzsche scrive, con riferimento alla propria reazione contro Wagner, a
cui si riferisce anche la Prefazione a ma: Lenergia della salute si rivela
nei malati con la brusca opposizione agli elementi morbosi... con una reazione dellistinto, per esempio contro la musica, in me (14[211] 1888, ksa 13;
ofn viii/3). In una nota precedente si trova scritto che il vigore di un organismo si misura su quanta morbosit esso sappia prendere su di s e superare sappia trasformare in sanit. Ci che rovinerebbe gli uomini pi delicati fa parte degli stimolanti (2[97] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1).

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