CAPTULO I

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

COMPRENDER EL DERECHO

1.1.LA HERMENUTICA COMO

El concepto de hermenutica ha sufrido indudablemente una metamorfosis semntica en el

acontecer histrico. Esta pas de ser un simple conjunto de reglas para convertirse en el
modo de ser fundamental de la existencia misma del hombre, y hasta en una forma de
filosofar. La historia de este concepto se dirige hacia una autoconciencia no normativa;
aunque, de ningn modo, de una forma teleolgica. La mayora de los autores dedicados a
este tipo de reflexiones ignoraron la gran cuanta y relevancia de sus aportes en la tarea de
elevar a la hermenutica a un status de corte filosfico.

La hermenutica nace indudablemente ligada a la interpretacin de los textos bblicos,

luego filolgicos y jurdicos y fue entendida entonces como una preceptiva que velaba por
una interpretacin correcta de los textos puestos a su disposicin. Hasta este punto se habla,
no de la hermenutica sino, de diversas hermenuticas especficas, de disciplinas
auxiliares encargadas de interpretar los textos religiosos, literarios y legales.

Desde el punto de vista etimolgico, el trmino hermenutica deriva del verbo griego
hermeneuein y est ligado a las funciones de Hermes, quien fuere el mensajero de los
dioses, y por ende, a la experiencia de transmisin de mensajes. La hermenutica cumple
una funcin mediadora; ya sea del mensaje de los dioses o de otros mortales, en el caso de
la hermenutica filolgica y jurdica.

12

CALIXTO MORALES PJARO

La hermenutica bblica o teolgica, entendida como preceptiva como ya hemos anotado,

se desarroll en pro de una interpretacin reformista de la biblia. Para estos reformistas la
interpretacin que de esta realizaba la tradicin dogmtica de la iglesia oscureca su
verdadero sentido. Por su lado la hermenutica filolgica apareci como un conato de
redescubrir la literatura clsica. En los dos casos, tanto como en el bblico como en el
filolgico, se trataba de escudriar un sentido que se haba vuelto extrao, no obstante se
tratase de textos que ininterrumpidamente se seguan leyendo 1.

En la filosofa postaristotlica se edific una alegoresis interpretativa para recuperar el

sentido de mitos que se haban vuelto extraos, para actualizar su significado. En materia
bblica se pens que esta tcnica podra, de igual forma, actualizar el significado de las
Sagradas Escrituras, pues, su sentido literal conllevaba muchas veces a significados
escandalosos2. Ahora bien, aceptar una interpretacin alegrica de las Sagradas Escrituras
equivala a afirmar que detrs del significado literal de los pasajes bblicos exista un
significado oculto, y no accesible inmediatamente, que Dios haba puesto all y se llega a
hablar hasta de tres y cuatro sentidos de la escritura-. Solo los iniciados pueden entender el
verdadero sentido de la palabra de Dios: su sentido alegrico.

En el contexto de esa interpretacin alegrica es que aparece el impulso para una

comprensin reformista. Autores de la tradicin dogmtica como FILN llegaron a preferir,
sobre todo, una interpretacin alegrica y es en esto en lo que LUTERO no estaba de
acuerdo. Para este ltimo la interpretacin bblica debe ser, en principio, apegada a su
literalidad, pues, la Escritura es sui ipsius interpres (su propio intrprete). Pero preferir la
literalidad a la interpretacin alegrica porque esta ltima llevaba a sentidos inaceptables de
los pasajes bblicos conduca paradjicamente al mismo resultado que se quera evitar.
1
2

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 226

GRONDIN, Jean. Introduccin a la Hermenutica Filosfica. Ed. Herder Barcelona, 1999. Pgs. 43-50

13

COMPRENDER EL DERECHO

Pinsese en la interpretacin de una parbola. Asumir el sentido literal de una parbola

llevaba notoriamente a un sentido absurdo de dicho pasaje bblico. De all que se presentara
una imposibilidad de defender una hermenutica puramente gramatical de las sagradas
escrituras. LUTERO, a fin de cuentas, hubo de aceptar elementos de la alegoresis; pero para
este el sensus literalis era inequvoco y el sentido alegrico de los pasajes bblicos solo
tena cabida cuando intencionalmente haba sido puesto all, como en el caso de las
parbolas.

La teologa de la reforma, por otra parte, afirmaba que las escrituras, como totalidad, deban
guiar la comprensin de cada pasaje individual pero que a su vez ese sentido de conjunto
solo se puede alcanzar a travs de la comprensin de cada pasaje individual. Se trata de una
relacin circular entre el todo y sus partes que ser muy recurrente en toda la historia de la
hermenutica. Pero esta idea es una traspolacin hecha por LUTERO y sus seguidores
(aunque tambin se encontraba en FLACIUS) de la retrica antigua, que comparaba el
discurso perfecto con el cuerpo orgnico, con la relacin entre la cabeza y los miembros 3.
Pero este principio interpretativo dibuja una lnea de continuidad con el dogmatismo, pues,
se asume a la Biblia como una unidad de sentido que debe ser interpretada desde ella
misma. La doctrina del scopus de LUTERO defenda el respeto a la intencin con la cual se
haba escrito un libro. Para este la comprensin circular antes dicha deba apuntar a un
sentido unitario presente en las sagradas escrituras. El abandono de esta idea de unidad de
sentido de las escrituras solo se logra hasta el siglo XVIII. Es hasta este siglo que autores
como SEMLER y ERNESTI afirman que solo es posible una correcta interpretacin de los
pasajes bblicos cuando se reconoce su pluralidad de autores y con ello que el todo al que se
refiere la interpretacin circular no es la unidad dogmtica de las Escrituras sino la realidad
histrica misma4.

3
4

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg.227

Ibd., Pg.229

14

CALIXTO MORALES PJARO

Es apenas natural que el desarrollo de la hermenutica bblica sea el ms notorio en este

contexto histrico, pues, nos enfrentamos a un mundo epocalmente cristiano. De hecho, la
razn por la cual la hermenutica filolgica se desarrolla se debe al amoldamiento que se
hace de la literatura clsica al entendimiento cristiano. Segn la mentalidad medieval todo
el conocimiento que se deba saber se hallaba en las Escrituras y por ello el debate de la
interpretacin se centr en ellas.

Debe llamar la atencin que, a pesar de las divergencias expuestas, la hermenutica no dej
de ser una simple . La cuestin no dejaba de plantearse como el problema de una
correcta interpretacin. La hermenutica reposaba al lado del intrprete presta a ser usada
cuando se le necesitase, cuando se quisiese llegar a una interpretacin correcta de los
textos. Pero en este contexto la hermenutica no poda ms que ser entendida como un
conjunto de reglas. A la voz de GADAMER: una preceptiva del comprender.

Tambin, hasta este punto histrico, se habla de una pluralidad de hermenuticas, como es
de notar. Normalmente la tarea de construccin de una hermenutica general, que abarcase
los textos sin importar si eran sagrados o mundanos, se le atribuye a SCHEILERMACHER.
Pero en definitiva esto no es as, tal como afirma el profesor GRONDIN es incorrecto
atribuir a Scheilermacher la elaboracin del primer arte de la interpretacin que superaba
las hermenuticas especiales 5. Esto se debe a una negligencia historiogrfica de la
hermenutica que descuid el trabajo de DANNHAUER. Este autor se propuso la tarea de
elaborar una hermenutica universal auspiciada por el ttulo de hermenutica generalis. No
obstante, solo se le conoce por el hecho de haber utilizado, por vez primera, la palabra
hermenutica en el ttulo de un libro. Lo cierto es que su mrito es mucho ms grande.
Partiendo del hecho de que todo lo conocible posee una ciencia de tipo filosfico que le
corresponde, DANNHAUER asume que el procedimiento del interpretar tiene su ciencia
5

GRONDIN, Op. cit., Pg. 23

15

COMPRENDER EL DERECHO

propia: la hermenutica. Pero debe existir una sola hermenutica sin importar que sus
objetos sean distintos. Hermenutica que, por extrao que se escuche en este contexto
histrico, se propone hallar una verdad. Pero aqu verdad significa el sentido pensado, con
independencia de si ese sentido es objetivamente verdadero o falso. Vale decir, el concepto
de verdad hermenutica de DANNHAUER consiste en esclarecer lo que quiso decir el autor,
sin importar si dicho enunciado se corresponde con la realidad o si es estructuralmente
lgico6.

Entre los trabajos precursores de la hermenutica romntica se destaca el de CHLADENIUS,

para quien comprender e interpretar no son lo mismo. El hecho de que un pasaje necesite de
una interpretacin es, para este autor, un caso especial. En general se entiende
inmediatamente, ya sea cuando se sabe el asunto del que versa un pasaje, cuando dicho
pasaje le recuerda a uno ese asunto o porque el pasaje en cuestin de acceso al
conocimiento de dicho asunto. Comprender es entonces entender la cosa, adquirir una
percepcin objetiva7. A su vez, la interpretacin solo se hace necesaria cuando hay un
descuido de edicin, cuando existe insuficiente dominio de la lengua en la que est escrito
el texto o cuando en el texto se ha escrito voluntariamente de una forma ambigua. All
radica la tarea de la hermenutica. Fuera de estos casos solo es posible no comprender un
pasaje cuando an no hemos alcanzado los conceptos y conocimientos que se requiere para
ello 8.

No hay que olvidar que esta poca fue guiada por el racionalismo, nos ubicamos en un
contexto eminentemente kantiano y los trabajos de DANNHAUER y CHLADENIUS no
escaparon a ello. Pero en la concepcin de hermenutica de MEIER salta de bulto esta
concepcin racionalista. Este toma la tesis de LEIPNIZ del mejor de los mundos posibles y la
6

Ibd., Pgs. 81-84

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg.236
8
GRONDIN, Op. cit., Pgs. 89
7

16

CALIXTO MORALES PJARO

traspola al campo de la semitica. As, este afirma que siendo este el mejor de los mundos
posibles existe la mayor conexin general de significados que pueda darse en el mundo,
situacin esta que posibilita la comprensin9.

Ahora bien, el hecho de que se empiece a hablar de la existencia de una sola hermenutica
no la desata, per se, de su carcter normativo. La hermenutica sigue preocupndose por el
cmo debemos comprender un texto, por el cmo asegurar el camino hacia la interpretacin
correcta.

GRONDIN, Op. cit., Pg. 94

17

COMPRENDER EL DERECHO

1.2. SCHEILERMACHER
Una Hermenutica Romntica

En el siglo XIX se plantea en Alemania una discusin que va a dar un giro a la

comprensin del mundo en la tradicin occidental. Por un lado se hallaban las pretensiones
positivistas que pretendan que el conocimiento del mundo se agotaba en la objetividad
aprehendida a travs del mtodo y en la enunciacin de infalibles leyes naturales que
podan explicar todos los hechos del universo y por el otro, el Romanticismo Alemn, del
cual era representante SCHEILERMACHER, que vea en el positivismo pretensiones excesivas
e incapaces de captar la complejidad de los fenmenos de las ciencias humanas. Peor an,
ante esa imposibilidad de la filosofa positivista de abarcar la esencia de las ciencias
humanas se le condenaba a su mutismo. De all que el Romanticismo luchase por traer a la
luz un mundo que haba sido oscurecido por el dominio del pensamiento escolstico.

Para SCHEILERMACHER, a travs de la sistematizacin de la hermenutica, era posible

llegar a un conocimiento que comprendiese los fenmenos de las ciencias humanas. Este
esfuerzo le atribuye a dicho autor el ttulo de padre de la hermenutica, muy a pesar de la
existencia de diversas hermenuticas generales anteriores a la suya y que, no est de ms
decir, este desconoca. Situacin a penas comprensible dada la discontinuidad caracterstica
del paso de la Ilustracin al Romanticismo. Ahora bien, el hecho de ignorar las
hermenuticas generales que existan antes de su trabajo hizo que SCHEILERMACHER
presentara su esfuerzo como una tarea nueva, tarea que su autor no se atrevi a publicar.

La hermenutica general de SCHEILERMACHER comprenda a la comprensin como un arte.

Este acto de comprender se estructura de modo inverso al acto del habla. Mientras que en el

18

CALIXTO MORALES PJARO

acto de habla se piensa algo y luego se expresa una palabra el acto de comprender debe
partir de la palabra para llegar a lo pensado. De all que a esta hermenutica se le conozca
como hermenutica psicolgica, pues, sta pensaba

la comprensin como la

reproduccin de una produccin originaria. Por eso poda colocarse bajo la divisa de que
hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que el mismo se comprenda 10. En este
punto la hermenutica de SCHEILERMACHER sigue a la hermenutica ms antigua11 dado el
hecho que se autocomprende como una hermenutica de autor.

Por otra parte el lenguaje juega un papel importante en la comprensin. Pero este debe ser
entendido de dos formas diferentes: como segmento de la totalidad del uso lingstico de
una comunidad dada o como expresin de un alma individual. As, la hermenutica
romntica de SCHEILERMACHER se bifurca en un lado gramatical y en un lado tcnico o
psicolgico que se ocuparan de esas dos formas de entender el lenguaje respectivamente.
Ese lado gramatical de la hermenutica posee la funcionalidad de explicar a partir de un
contexto lingstico general las expresiones de las cuales se ocupe. Por otra parte, el lado
tcnico o psicolgico halla su razn de ser en el hecho que las personas no piensan las
mismas cosas a pesar de utilizar las mismas palabras, en el toque individual que cada autor
pone a su discurso. La tarea de ese lado tcnico o psicolgico es por tanto descifrar el
lenguaje desde el alma que lo produce12.

Pero hasta este punto la hermenutica psicolgica de SCHEILERMACHER no presenta mayor

novedad. Su descripcin de la tarea de interpretacin como descubrimiento del alma o
espritu que produce el texto es un comn denominador en la historia de la hermenutica,
como ya anotamos. La originalidad de los planteamientos de este romntico se revela en su
universalidad del mal entendido. En la totalidad de las concepciones que de la
10

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg.366

GRONDIN, Op. cit., Pg. 110
12
GRONDIN, Op. cit., Pgs. 110-111
11

19

COMPRENDER EL DERECHO

hermenutica se tienen desde antao, la comprensin es la regla general y la interpretacin

un caso especial (por ejemplo en CHLADENIUS). Vale decir, las reglas de interpretacin se
formulan para ser aplicadas cuando nos enfrentamos a un pasaje obscuro; solo en ellos est
latente el malentendido y a este hay que evitarlo. SCHEILERMACHER establece como hecho
fundamental el malentendido13, lo asume como un peligro persistente. Desde all, se
entiende que la interpretacin no es cosa que solo atae a los textos defectuosos. La tarea
de interpretar debe estar presente desde el primer momento en que pretendemos entender
un texto, pues, al sentir de SCHEILERMACHER la comprensin suele tornarse insegura
cuando esta se desatiende desde un inicio; cosa que ocurre si se parte de la excepcionalidad
del malentendido.

Esta universalidad del malentendido se articula perfectamente con su concepcin

hermenutico-psicolgica, al punto de concebirse a la hermenutica como arte de evitar el
malentendido14. Evitar ese malentendido no es ms que reconstruir el texto desde el punto
de vista del autor, reconstruccin artstica y no mecnica. Ahora, el malentendido, pese a
ser universal, no se halla siempre presente en el lado gramatical de la hermenutica, que
generalmente no suele plantear problemas interpretativos, sino en el lado tcnico o
psicolgico. Es as que estamos obligados a reconocer que lo que se puede malentender es
la intencin del autor.

La tarea de la hermenutica planteada como el propsito de comprender mejor que el

mismo autor, al estilo de SCHEILERMACHER, debe entenderse como una tarea ideal. Es una
invitacin a profundizar cada vez ms en la comprensin del texto, dada la inseguridad de
que nuestra comprensin sea la correcta. Adems, en esta teora hermenutica tambin se
halla presente la circularidad. Pero, contrario a la antigua hermenutica, el todo desde el
13
14

Ibd., Pg. 112

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 238

20

CALIXTO MORALES PJARO

cual debe entenderse lo individual no debe ser algo ya dado -como los dogmas religiosos,
por ejemplo-, pues, restringen el mencionado crculo. La comprensin siempre se mueve
del todo a las partes y viceversa, pero este crculo, dada la relatividad del todo al prescindir
de los dogmas, est siempre amplindose (y resultara realmente siendo una espiral, pero de
ningn modo infinita). Ese todo debera ser entendido, desde el lado gramatical, como el
gnero literario y, desde el lado tcnico o psicolgico, como la vida del autor.

Es curioso que en esa tarea que SCHEILERMACHER vea esa novedad se mencionase el
concepto de dialctica. Es cierto que el pensamiento de este autor era socrtico-platnico.
De hecho, SCHLEGEL y SCHEILERMACHER se propusieron realizar en colaboracin una
traduccin de las obras de PLATN; tarea que este ltimo cumpli de modo solitario. Pero
tambin es cierto que una estructura dialctica de la comprensin no es propiamente
armnica dentro de una hermenutica psicolgica.

La dialctica es entendida por SCHEILERMACHER como una ciencia filosfica ms alta que
la hermenutica que este desarrolla. Es una ciencia que subordina, por definicin, a ese arte
de la comprensin. Esa dialctica es el arte de hacerse entender mutuamente. Lo que no es
aceptable es como el arte de comprender al otro (incluso mejor que el mismo) pueda
entenderse como arte de comprenderse mutuamente15. En la hermenutica psicolgica de
SCHEILERMACHER indudablemente el discurso que pretendemos interpretar debe ser

entendido como de un autor. El pensamiento del autor debe sobreponerse sobre el

pensamiento propio y, por ende, ante dicha relacin dismil no hay cabida para una
dialctica como entendimiento mutuo. Solo puede haber un entendimiento del pensamiento
del autor. Es imposible aqu la existencia de un autntico dilogo en ese sentido socrticoplatnico.

15

GRONDIN, Op. cit., Pgs. 116-117

21

COMPRENDER EL DERECHO

Por ltimo, cabe anotar la anticipacin, aunque sea de forma inconsciente, que la
psicologizacin de la hermenutica hace de los problemas del relativismo. Si cada pasaje
que se pretende interpretar debe ser entendido como el lenguaje de un alma individual, nos
vemos obligados a ver en cada texto la expresin de un momento histrico especfico. Se
tornara imposible interpretar un texto por fuera del contexto de su tiempo y de alguna
forma, prescindiendo del contexto propio.

22

CALIXTO MORALES PJARO

1.3. DILTHEY Y LA IMPORTANCIA DE LA HISTORIA

El siglo XIX tambin trajo consigo la preocupacin por un problema particular: la

historicidad del hombre. Cada hecho particular es una expresin de su poca y, por ende,
sera injusto aplicar criterios de nuestra poca a hechos que no le pertenecen. Cada hecho
histrico debe interpretarse desde su propio contexto histrico. Esta particular doctrina es
conocida como historismo o relativismo y, aunque plantee cosas aparentemente
elementales, las consecuencias de estas nos llevan a un profunda crisis de
fundamentabilidad. Si los planteamientos del historismo son ciertos estos tambin deben ser
comprendidos como producto de un momento histrico y, por lo tanto, tambin
relativizables. Nada ms paradjico que ello. El problema se plantea ahora como la
pregunta por la existencia de algn tipo de criterio supratemporal o la condena, siendo
radicales, a un inevitable nihilismo.

Por extraas sincronas csmicas este siglo fue tambin el cmplice de la conquista de las
ciencias de la naturaleza. As, si el problema consista en hallar un tipo de verdad
vinculante y no relativizable la respuesta era sencilla: la verdad que proporcionan las
ciencias; y desde all, la nica verdad. Todo ello gracias a la crtica de la razn pura de
KANT que planteaba las posibilidades de objetividad del conocimiento cientfico. Es as

que WILHELM DILTHEY, partiendo de supuestos kantianos, se da a la tarea de elaborar una

crtica de la razn histrica que fundamentase el conocimiento histrico.

Naturalmente los problemas del historicismo tocaron a otros autores importantes en la

historia de la hermenutica pero en DILTHEY estos problemas se agudizan y esto le da un
valor cuantioso a su obra. BOECKH elabor una hermenutica poco original con respecto a

23

COMPRENDER EL DERECHO

la de SCHEILERMACHER que solo se diferenciaba de esta por el hecho de ser influenciada

por los problemas del historicismo. As, para BOECKH al lado de una interpretacin
gramatical se hablaba de una interpretacin de tipo histrica 16. Pero en DROYSEN el
problema metodolgico del historismo se puede captar directamente, quien habra
impartido lecciones de metodologa de la historia, segn el mismo. Adems, DROYSEN
reconoca que el paradigma de su poca eran las ciencias naturales de signo matemtico y
atribua su xito a su clara conciencia metodolgica 17.

La tarea de DILTHEY consista en lograr la autonoma de las ciencias del espritu y fiel al
kantismo esta tarea era imposible. Estos supuestos kantianos fueron abandonados con
prontitud. Los supuestos kantianos deban ser necesariamente ampliados si se quera
fundamentar algo as como una ciencia histrica. Tal como afirma FERRATER MORA,
citando a DILTHEY, por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y
Kant () no circula sangre verdadera, sino el enrarecido jugo de la razn como actividad
meramente intelectual18. La razn no poda abarcar la completud de la vida humana, solo
abarcaba el carcter cognitivo del ser humano dejando por fuera el volitivo y el afectivo. En
las ciencias del espritu no era posible aplicar los modelos positivistas que funcionaban a la
perfeccin en las ciencias exactas.

Las condiciones de validez, contrario a las ciencias de la naturaleza, deban radicar en el

caso de las ciencias del espritu en la experiencia interior. Solo una reflexin sobre las bases
psicolgicas podra fundamentar la objetividad del conocimiento de las ciencias histricoespirituales19. La psicologa podra permitir cierta permanencia a la fluidez de lo histrico y

16

GRONDIN, Op. cit., Pg. 121

Ibd., Pg. 122
18
FERRATER MORA, Jos. Dilthey y sus temas fundamentales. Revista Cubana de Filosofa. Vol. 1,
nmero 5. pginas 4-12
19
GRONDIN, Op. cit., Pgs. 129-130
17

24

CALIXTO MORALES PJARO

la superacin del relativismo que se desencadenaban desde los primeros pensamientos de

DILTHEY. Pero no se trataba de una psicologa explicativa, que no sera ms que una mera

explicacin causal de los fenmenos psquicos, y por tanto cercana al entender fsicomatemtico, sino una psicologa descriptiva-analtica que se identificaba con la
comprensin cientfica del espritu 20. Ahora bien, esta fundamentacin psicolgica de la
objetividad del conocimiento histrico espiritual quedo muy lejos de ser realizada, pues,
DILTHEY nunca logr establecer aceptablemente una conexin entre la psicologa

descriptiva- analtica y las ciencias del espritu. Se habl de la posibilidad de una psicologa
descriptiva en tanto que esta captara los fenmenos anmicos sin mediacin de los sentidos
externos, cosa que asegurara su objetividad. Pero de la objetividad de esa psicologa
descriptiva, que hay que poner en duda, a la objetividad de las ciencias del espritu hay un
gran abismo.

A todas estas ha de notarse que no hemos hablado de hermenutica, pero esto no se debe a
desidia en nuestra descripcin de la tarea Diltheyana, sino al propio trabajo del mencionado
autor. A DILTHEY, y hay que reconocerlo, le debemos la primera historia de la
hermenutica. Pero esta profunda dedicacin a la historia de la hermenutica se contrasta
con la ausencia de este concepto en sus primeros trabajos. Es cierto que aquella psicologa
descriptivo-analtica implica una comprensin, de hecho DILTHEY deca que la naturaleza
se explica mientras que la vida anmica se comprende. Pero lo que sea la hermenutica y
qu papel jugara en la fundamentacin de las ciencias del espritu solo se puede especular
a travs del DILTHEY tardo.

Desde las primeras meditaciones se tuvo bien presente que las ciencias de la naturaleza eran
guiadas por la razn, esta era indubitablemente su fundamento. Pero del mismo modo en
que la razn se hallaba en las ciencias de signo matemtico, en las ciencias del espritu se
20

FERRATER MORA, Op. cit., pginas 4-12

25

COMPRENDER EL DERECHO

encontraba, segn DILTHEY,

un procedimiento bsico y presente en todas ellas: la

comprensin. Siendo as las cosas, la hermenutica era quien deba darse a la tarea de
brindar esa legitimidad tan anhelada al conocimiento adquirido a travs de las ciencias del
espritu. Pero para ello la hermenutica deba redefinirse como una metodologa: la
metodologa propia de las ciencias del espritu, pues, el proyecto de DILTHEY era
indudablemente de tipo metodolgico. A partir de las notorias diferencias entre ciencias de
la naturaleza y ciencias del espritu y esa imposibilidad de someter estas ltimas a los
modelos de las primeras, era menesteroso hallar una metodologa propia de las ciencias del
espritu: la hermenutica.

Pero lo que se haya dicho y podamos decir del trabajo de DILTHEY es en su gran mayora
producto de conjeturas. Este, al igual que SCHEILERMACHER y otros pensadores
hermenuticos, no se atrevi a publicar sus trabajos sobre esta temtica, vale decir, una
concepcin de carcter unitaria y sistemtica de la hermenutica. Su pensamiento es por
tanto una reconstruccin hecha a travs de las publicaciones que se hicieron pstumamente
por sus discpulos. Lo cierto es que su tarea qued inconclusa. Como ya vimos esa
psicologa descriptiva-analtica qued muy lejos de fundamentar el conocimiento
cientfico-espiritual debido a falta teortica de su nexo. Y la elaboracin de una
metodologa hermenutica no qued del todo realizada, no pas de ser un simple proyecto.
Se acostumbra a decir que el papel que juega la hermenutica en la obra tarda de DILTHEY
pasa a remplazar a la psicologa descriptiva. As GADAMER afirma que en DILTHEY se
intenta- ya que no pas de ser simples esbozos- dar una fundamentacin hermenutica de
las ciencias del espritu 21.

Pero ntese que el concepto de hermenutica que defiende DILTHEY sigue siendo de
carcter normativo, la hermenutica como metodologa de las ciencias del espritu segua
siendo, quirase o no, una preceptiva del comprender. Muy a pesar de esa enftica
21

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 284

26

CALIXTO MORALES PJARO

distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu y del papel nuclear que
DILTHEY reconoce en la hermenutica, sus planteamientos seguan sumidos en el ms

radical cartesianismo. Se pensaba que la nica forma de legitimar el conocimiento de las

ciencias del espritu era dotndola de una metodologa propia. Aunque se luchaba por la
autonoma de las ciencias espiritual-cientficas no se dej nunca de pensar que el
conocimiento slo poda ser metdico. Tal vez esto fue lo que torno la tarea de DILTHEY en
irrealizable. Por un lado reconoca la historicidad y por el otro viva empeado en una tarea
de construccin cientfica. Era tanto como aceptar la relatividad de la verdad y a su vez la
existencia de una verdad absoluta que pudiese aprehenderse a travs de la metodologa
hermenutica.

A pesar de esa contradiccin que implicaba el proyecto de DILTHEY, el pensamiento de este

metodlogo de la escuela histrica influy mucho en HEIDEGGER y GADAMER y en la
realizacin de sus obras. Dicha influencia no se debe tanto a las conclusiones que este
pudiese haber llegado, pues, como hemos palpado, su trabajo es bastante fragmentario e
inconcluso. Lo que recuperan estos hermeneutas modernos son los planteamientos de los
problemas del historismo tal como los asume WILHELM DILTHEY. Cosa que nos da un claro
ejemplo de la primaca de la pregunta sobre el enunciado (juicio).

27

COMPRENDER EL DERECHO

1.4. HEIDEGGER
Dasein y crculo hermenutico

El fantasma del cartesianismo hubo de dominar las reflexiones que sobre hermenutica se
hicieron hasta este momento. Ntese que a pesar que DILTHEY proyecta la autonoma de las
ciencias del espritu solo plantea como posibilidad de este cometido el hecho de asumir una
metodologa propia que asegure, al igual que en las ciencias de la naturaleza, la objetividad
de su conocimiento. As la hermenutica solo poda aspirar a presentarse con un ropaje
puramente epistmico; ropaje del cual solo se despoja a partir de los planteamientos
Heideggerianos. La deuda que la hermenutica tiene con la filosofa Heideggeriana es
incuantificable, pues, debemos afirmar con GRONDIN que con su pensamiento, la
hermenutica se sita de manera duradera en el centro de la reflexin filosfica 22.

En HEIDEGGER el concepto de Hermenutica abandona el carcter metodolgico o

epistmico para denotar una autntica ontologa. La hermenutica no puede verse desde
entonces como una disciplina auxiliar al servicio de las verdaderas ciencias. La
comprensin no puede comprenderse como una o como un mtodo. Comprender
pertenece a la experiencia humana del mundo y as, la hermenutica, a partir de la obra
Heideggeriana, adquiere un status filosfico.

Pero todo ello solo se hace posible al paulatino abandono del paradigma objetivista. Como
ya hemos anotado, dada la marcha triunfal de las ciencias fsico-matemticas, las ciencias
del espritu, cegadas por la envidia, intentaron en un primer momento someter su objeto de
estudio al mtodo de las ciencias de la naturaleza esperando obtener, ingenuamente, la
22

GRONDIN, Op. cit., Pg. 138

28

CALIXTO MORALES PJARO

misma exactitud en sus resultados. Luego, ante el notable fracaso, se intent lograr una
supuesta autonoma de las ciencias morales y se inicia una irresoluble disputa entre ciencias
de la naturaleza y ciencias del espritu. En ese contexto se ubica la propuesta Diltheyana de
asumir la hermenutica como metodologa propia de las ciencias del espritu. Pero tal
fundamentacin autnoma de las ciencias espirituales estaba condenada a la inviabilidad
dado el hecho que siempre se parta de las bases que sostenan el fuerte edificio de la
ciencia fsico matemtica: el objetivismo.

Como evidencia de lo anterior, se tiene la pretensin de solucionar los problemas que a la

teora del conocimiento planteaba el estudio de la conciencia, sin salir de los estrechos
mrgenes que demarcaba el positivismo filosfico. Desde all se opt por la cosificacin de
la conciencia, de la vida anmica. A esta corriente la conocemos como Psicologismo y su
pretensin era convertirse en una especie de ciencia del alma. Pero en oposicin a este
estado de cosas nace la que podemos considerar la filosofa del siglo XX: la
fenomenologa. Corriente filosfica que nace en las Investigaciones Lgicas de HUSSERL,
de quien HEIDEGGER fuere el alumno ms avanzado, como una lucha expresa al
Psicologismo.

Como contraposicin a la concepcin de la conciencia como una cosa, HUSSERL introduce

el concepto de intencionalidad (tomado inmediatamente de BRENTANO). En este concepto
se entiende que la conciencia es conciencia de algo y de que ese algo no es la conciencia
misma. La conciencia posee intencionalidad en tanto que capacidad de referirse a. As, se
hace notar que la conciencia no puede ser todo-objetividad, pues, dicha intencionalidad
abarca necesariamente una arista subjetivo-relativa, a la que HUSSERL llamara nesis, claro
est, que tambin se hace presente una arista objetiva que se denomina nema. Para ser ms
claros, debo confesar que me gusta la cerveza, y esto hay que asumirlo como un gustar de
un objeto gustado. Ese gustar pertenece a una esfera subjetiva (llmese nesis) mientras que

29

COMPRENDER EL DERECHO

la cerveza tiene un carcter objetivo (llmese nema). El Psicologismo pretenda que se

asumiesen los hechos de la conciencia como objetivos, pues, al no existir la mediacin del
mundo externo, la mencionada objetividad quedaba sin duda asegurada. Pero la inclusin
de HUSSERL del concepto de intencionalidad desmiente esta concepcin positivista que
defenda el Psicologismo y se descosifica la conciencia. Se da fe de la indudable presencia
de un mundo subjetivo-relativo de la experiencia, de un mundo de la vida (Lebenswelt) y se
trata de combatir, como dira el mismo HUSSERL, ese abismo que el pensamiento objetivista
cre entre razn y vida.

Dicho abismo existente ente razn y vida, producto del pensar mecanicista, no haba sido
percibido solo por HUSSERL; desde las clebres reflexiones Diltheyanas ya se vislumbraba.
Pero hay que reconocer que fue HUSSERL quien impuso el recurso a la vida como tema
universal de trabajo 23. De all que esto se articule perfectamente en la propuesta
Heideggeriana. Ya en este contexto histrico no se pona en duda, si se quera hacer justicia
a las ciencias del espritu, que se deba concebir desde la vida24.

Ahora bien, la propuesta fenomenolgica de HEIDEGGER posee fundamentos dismiles a los

planteados por quien fuere su maestro. Mientras que HUSSERL privilegia la conciencia y
con ello el fenmeno de la percepcin, HEIDEGGER parte de la hermenutica y magnifica la
importancia de la comprensin. La base ontolgica del planteamiento fenomenolgico de
HEIDEGGER no sera ya un puro cogito sino la facticidad del Dasein (estar ah), valga decir,

la existencia misma, dado que esta ltima, no es susceptible de fundamentacin ni de

deduccin25. Pero todo ello se descubre a partir de la denuncia de olvido que HEIDEGGER
hace con respecto a la pregunta por el ser. Lo que posibilita la pregunta por el ser no es, y
en esto hay que ser muy enfticos, el cogito; no es el hecho de que el hombre (ente) se
23

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 324

Ibd., Pg. 318
25
Ibd., Pg. 319
24

30

CALIXTO MORALES PJARO

diferencie de los dems entes por ese pensar. La pregunta por el ser es factible en tanto que
existe un ah, es decir, en el hecho de que ente y ser se diferencien.

De una forma indiscutible la hermenutica adquiere importancia para el pensar filosfico.

Esto debido a los descubrimientos ineludibles a los cuales se llega a travs de la analtica
existencial del Dasein que proyecta HEIDEGGER. Si se pregunta por la estructura de ese
estar ah se da cuenta de su estar interpretado, de la forzosa presencia de una comprensin
previa del mundo. Vale decir, el hombre antes que ser un animal que piensa, es un animal
que existe (y aqu hay una incuestionable deuda con KIERKEGAARD) y dicha existencia se
sustenta y desenvuelve a travs de la comprensin. Podemos afirmar con GADAMER que
el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender 26. Dadas as las cosas,
solo puede comprenderse lo que ya se ha comprendido, lo que est presente en la
preestructura de la comprensin. As, si quiero comprender algo, necesariamente parto de
mi comprensin previa, que emana de la situacin existencial 27, de aquello que pretendo
comprender.

Dado lo anterior se puede afirmar una relacin circular entre toda interpretacin y los
presupuestos que la nutren28, cosa que se conocer ahora como crculo hermenutico. No
ya de un crculo que va del todo a las partes y de las partes al todo como en la hermenutica
tradicional, sino de aquel que oscila

entre la precomprensin y lo que se pretende

comprender. Y en tal relacin circular, tal como afirma GRONDIN la interpretacin trata
de ayudar al entender previo (precomprensin) a volverse transparente 29Ahora, contrario a

26

Ibd., Pg. 330

GRONDIN, Op. cit., Pg. 139
28
Ibd., Pg. 145
29
Ibd., Pg. 144
27

31

COMPRENDER EL DERECHO

lo que se pueda pensar, este crculo tiene un sentido ontolgico positivo30, pues, ninguna
interpretacin puede surgir de la nada.

Con HEIDEGGER el concepto de hermenutica reaparece en escena, pero ahora desprovisto

de aquel ropaje epistemolgico que hubo de portar hasta las propuestas de DILTHEY, pues,
ya no se trata de asumir la hermenutica como un conjunto metdico de pasos para
asegurar, de una forma objetiva u objetivable, el conocimiento de las ciencias del espritu.
No obstante, y esto no puede quedar en el tintero, en HEIDEGGER se logra una autntica
legitimacin del conocimiento histrico; y digo autntica en tanto que se prescinde de
compartir los ideales filosfico-positivistas de las ciencias exactas. En este sentido, el
conocimiento histrico recibe su legitimacin de la pre-estructura del estar ah31 pero,
por el simple hecho de tratarse aqu de temporalidad y relatividad debe pensarse que el
conocimiento histrico hace referencia a un conocimiento en extremo subjetivo, Tampoco
para Heidegger el conocimiento histrico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos
de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios o sugerencias de
los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuacin a la cosa, una mensuratio ad rem.
Slo que la cosa no es aqu un factum brutum, un simple dato simplemente constatable y
medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar ah 32 (cursivas en el
texto original).

As las cosas, y como ya se ha anotado insistentemente, el concepto de comprensin

adquiere otro sentido. Pero para puntualizar cabalmente lo que debe entenderse por
comprensin a partir de HEIDEGGER, es pertinente analizar lo que afirma GADAMER, quien,
refirindose al pensar Heideggeriano, nos dice lo siguiente:

30

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 332

Ibd., Pg. 327
32
Ibd., Pg. 327
31

32

CALIXTO MORALES PJARO

Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud

del espritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metdico
ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario
es la forma originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. Antes de
toda diferenciacin de la comprensin en las diversas direcciones del inters
pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del estar ah en cuanto que
es poder ser y posibilidad. () El concepto de la comprensin no es ya un
concepto metdico como en Droysen. La comprensin no es tampoco, como en el
intento de Dilthey de fundamentar hermenuticamente las ciencias del espritu, una
operacin que seguira, en direccin inversa, al impulso de la vida hacia la
idealidad. Comprender es el carcter ntico original de la vida humana misma 33

33

Ibd., Pg. 325

33

COMPRENDER EL DERECHO

1.5. GADAMER
Verdad y Mtodo

Indudablemente, la propuesta filosfica de HEIDEGGER logra que el fenmeno de la

comprensin supere el planteamiento epistemolgico que siempre le acompao y que se
radicaliz con el predominio de las ciencias newtonianas. Pero las verdaderas posibilidades
de la hermenutica solo se realizan a travs del trabajo de uno de los ms grandes
pensadores del siglo XX: Hans-George Gadamer.

Tal y como afirma GRONDIN, "[e]l problema de las ciencias del espritu no le era
desconocido a Heidegger"34. De hecho, HEIDEGGER estaba plenamente familiarizado con
dicho problema; pero discrepaba de la opinin neokantiana que pretenda ver en el entender
una metodologa de las ciencias del espritu que asegurara la objetividad de su
conocimiento. Semejante ideal, que planteaba la existencia de una verdad absoluta, surga
de la represin u olvido de la propia temporalidad 35.

Ahora bien, una cosa es afirmar que asumir los mtodos de las ciencias fisicalistas y aspirar
a asegurar algo as como una verdad absoluta no sea la solucin al problema de legitimidad
del conocimiento espiritual-cientfico, y otra distinta es concentrar todos los esfuerzos en
demostrar la insostenibilidad de este ideal de un tipo de conocimiento de validez general en
el campo de las ciencias del espritu. Este segundo habra sido el propsito general de la
propuesta Gadameriana contenida en su principal obra Verdad y Mtodo. Siendo as las
cosas, no habra lugar a equvocos al afirmar que GADAMER mantuvo un dilogo ms
34
35

GRONDIN, Op. cit., Pg. 157

Ibd., Pg. 157

34

CALIXTO MORALES PJARO

profundo con el historismo.

Sin duda alguna GADAMER detentaba la autoridad acadmica, y hasta moral, por decirlo de
alguna forma, para abordar esta temtica. Hijo de una poca blica y de grandes crisis de
pensamiento, GADAMER tuvo la particularidad de haberse formado en las dos corrientes
filosficas predominantes en ese momento histrico. Por un lado estaba el neokantismo,
que dicho autor recepcion de quienes fueren sus Maestros en la Escuela de Mamburgo:
PAUL NATORP y COHEN, donde se Doctor en Filosofa. Y por el otro se encontraba la

corriente Fenomenolgica de HUSSERL que aprendi al ser alumno de MARTIN HEIDEGGER,

quien fuere el alumno ms avanzado de HUSSERL. Adems- y con esto me refera a
autoridad moral- GADAMER vivi el desprestigio de las ciencias del espritu en carne
propia, pues, su padre desaprobaba su inclinacin por las artes poco lucrativas36.

Como se ha anotado repetida e insistentemente en este captulo, tradicionalmente la

hermenutica ha sido entendida como una preceptiva. Dicha situacin era perfectamente
conocida por GADAMER. Pero para este resultaba incluso dudoso que siquiera existiese algo
as como una preceptiva de la comprensin. Cuestionamiento que encontrara un
fundamento slido en el concepto Heideggeriano de precomprensin que GADAMER
articula en su teora hermenutica con el nombre, un poco ms osado, de prejuicio.

Segn la descripcin del crculo hermenutico que hace HEIDEGGER, toda comprensin
tiene su primer momento a partir de una precomprensin hermtica, vale decir, una
anticipacin de sentido. Siendo as las cosas, cuando nos enfrentamos a un texto, con una
36

As en GADAMER, Hans-George. Mis aos de aprendizaje. Ed. Herder, 1996. En esta autobiografa,
GADAMER describe su temprana inclinacin por la literatura y el teatro, y el hecho de que su padre, quien
era profesor de qumica, no vea con buenos ojos la posibilidad de que una de estas disciplinas se
convirtiera en su eleccin para estudios Universitarios.

35

COMPRENDER EL DERECHO

intencin de comprensividad, lo hacemos desde la imperceptibilidad de los prejuicios que

nos determinan - para expresarlo en un tono Gadameriano-, pues, " el intrprete no se
enfrenta con el texto como una tabula rasa; la mente del intrprete, por el contrario, es una
tabula plena, llena de prejuicios, de expectativas y de ideas" 37.

Pero ese proyecto de sentido con el que nos acercamos al texto no es de ningn modo
definitivo. Comprender no consiste en acomodar el sentido del texto a las opiniones
previas. Esto sera ms propio del modelo de dominacin que nos han inculcado las
ciencias fisicalistas. La comprensin responde a un modelo de participacin; y para ello hay
que dejar que el texto se presente en su propia alteridad y defienda, en contra de nuestras
opiniones previas, su verdadero sentido. Tal como afirmara GADAMER: "El que quiere
comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l38. Es
as que, el crculo hermenutico que describe Heidegger se configura como un continuo
reproyectar. En la relacin dialgica entre proyecto de sentido y texto, el proyecto muta
hasta convertirse en el proyecto de sentido adecuado.

Una conciencia metdica insistira en el hecho de poder ignorar o eliminar los prejuicios
para luego, de este modo, comprender las <<cosas en s>>. Pero tal tarea no puede ser ms
que un ideal. Si algo nos deja claro la hermenutica filosfica de GADAMER es que "los
prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su
ser"39 y por ello sus voces se hacen imposible de callar -cosa fcil de entender para una
conciencia hermenutica bien formada-. As, intentar ignorar nuestros prejuicios sera negar
nuestra propia historicidad.
Dadas estas realidades ontolgicas de la comprensin, es apenas entendible que GADAMER
37

REALE, GIOVANNI Y ANTISERI, DARIO. Historia Del Pensamiento Filosfico Y Cientfico. ed. Herder,
1991. Pg.558
38
GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 335
39
Ibd., Pg. 344

36

CALIXTO MORALES PJARO

ponga en duda la existencia de una preceptiva de la comprensin. Dicha preceptiva debera

aspirar, como toda metodologa, a

asegurar un conocimiento objetivo. Pero dada la

insistente presencia de los prejuicios, esa pretensin de objetividad no sera ms que un

sueo irrealizable. No podramos evitar contaminar el objeto, para ponerlo en trminos
"cientficos". Entonces todo intento de pensar a la comprensin como metodologa est
condenado al fracaso.

El sentido de prejuicio, contrario a lo pudiera parecernos, es positivo. Los prejuicios son

realmente condicin de la comprensin. La significacin peyorativa de este concepto es
producto de la depreciacin del mismo en la Ilustracin. Pero este concepto "...no significa
pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto el que pueda ser valorado
positivamente o negativamente"40. Debido a esta razn GADAMER plantea que "[s]i se
quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo
una drstica rehabilitacin del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios
legtimos"41.

En la Ilustracin, bajo el lema kantiano ten el valor de servirte de tu propio entendimiento,

se cre la infundada creencia de que se deba prescindir de toda autoridad -como fuente de
prejuicios que es- en pro de la razn. Claro est, partiendo de una falsa oposicin
excluyente entre autoridad y razn. Segn ello, el concepto de autoridad hace alusin a la
obediencia ciega. Pero esta, anota GADAMER, "...no tiene su fundamento ltimo en un acto
de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de
conocimiento; se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que
en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio" 42, as que en
ltimas es un acto de libertad y razn. Pinsese por ejemplo en la autoridad que detenta el
40

Ibd., Pg. 337

Ibd., Pg. 344
42
Ibd., Pg. 347
41

37

COMPRENDER EL DERECHO

educador o el especialista. La Ilustracin nunca tuvo en cuenta que la autoridad poda ser
fuente de prejuicios verdaderos. Adems, sta se sofocaba en sus propias pretensiones al
guiarse tambin por un prejuicio: el prejuicio contra todos los prejuicios, en especial contra
la tradicin.

Rehabilitado el concepto de prejuicio, queda clara la existencia de prejuicios legtimos o

verdaderos. Pero la teora hermenutica Gadameriana nos plantea que el intrprete no est
en condiciones de diferenciar los prejuicios legtimos e ilegtimos, mxime cuando estos ni
siquiera estn a su disposicin."... [M]ientras un prejuicio nos est determinando, ni lo
conocemos ni lo pensamos como juicio" 43. La imperceptibilidad es una caracterstica propia
de los prejuicios. De all que solo podamos percibirlo cuando dejamos que el texto haga
valer su propia alteridad. As, y con mayor razn, la distincin entre prejuicios legtimos y
prejuicios ilegtimos solo puede darse en la comprensin misma.

La distincin entre los dos tipos de prejuicios mencionados anteriormente, segn

GADAMER, se realiza gracias a algo que toda la hermenutica anterior mantuvo al margen:

la distancia en el tiempo. sta ltima acta como una especie de filtro. Cuando un texto
especfico se aleja (histricamente) y gana extraeza, pierde -por decirlo de alguna formaprejuicios falsos y gana prejuicios verdaderos que posibilitaran su correcta comprensin.
"Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la
hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de
los prejuicios falsos que producen los malentendidos"44. Gracias a la distancia histrica el
juicio se vuelve algo ms seguro45. Si ello es cierto, se requiere un mayor esfuerzo para
entender un texto contemporneo que uno distante en el tiempo. Conclusin que
retomramos ms adelante.
43

Ibd., Pg. 369

Ibd., Pg. 369
45
GRONDIN, Op. cit., Pg. 164
44

38

CALIXTO MORALES PJARO

Por otro lado, GADAMER se apropia y le da un papel preponderante al concepto de

aplicacin. Para este "...en la comprensin siempre tiene lugar algo as como una aplicacin
del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete"46. En el mbito
jurdico estas proposiciones son fciles de aceptar. Tanto en la hermenutica jurdica como
en la teolgica siempre se ha reconocido una tensin entre el texto y el sentido que alcanza
su aplicacin al momento concreto de la interpretacin. Ello implica que el texto "...debe
ser comprendida en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y
distinta"47. Pero GADAMER plantea que este momento de la aplicacin est presente en toda
comprensin -pinsese por ejemplo en la hermenutica filolgica-. Mientras que otros
autores, no menos brillantes, como Emilio Betti, afirman que este momento de la aplicacin
slo est presente en la hermenutica teolgica y jurdica. En nuestro caso esta discusin
nos resulta irrelevante.

Heredera directa de la Escuela Fenomenolgica, la hermenutica filosfica Gadameriana

asume una actitud crtica frente al positivismo filosfico dominante en esa poca, pero no
con el nimo de propugnar por un escepticismo cientfico, sino con el nimo de que "la
conciencia cientfica reconozca sus lmites" 48. No solo la ciencia habla de verdad. Esta
infundada creencia es la que la que hizo que infructuosamente se intentara enmarcar las
ciencias del espritu en el modelo de las ciencias naturales. El hecho de que la verdad est
tan ntimamente ligada a la ciencia responde a ciertas circunstancias histricas. La ciencia
es el producto del escepticismo extremo del hombre griego. Es as que "al elaborar esta
ciencia, los griegos segregaron el occidente del oriente y le marcaron su propio camino. Fue
un afn de saber, de conocimiento, de explotacin de lo ignoto, raro y extrao y un singular

46

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pg. 379

Ibd., Pg. 380
48
Ibd., Pg. 25
47

39

COMPRENDER EL DERECHO

escepticismo hacia lo que se narra y se da por verdadero"49.

La ciencia moderna lo que hizo fue radicalizar los presupuestos de la ciencia griega y al
lograr grandes avances en tan poco tiempo se acredit y monopoliz el concepto de verdad.
Hizo del mtodo un presupuesto imprescindible para las ciencias. Con ello se asegura que
cualquier investigador pueda recorrer de nuevo el mismo camino, que la investigacin sea
repetible. Pero la verdad de las ciencias presupone su verificabilidad, lo que hace necesario
incluir el concepto de certeza. "Si la verdad (veritas) supone la verificabilidad -en una u
otra forma-, el criterio que mide el conocimiento no es ya su verdad, sino su certeza. Por
eso el autntico thos de la ciencia moderna es, desde que Descartes formulara la clsica
regla de certeza, que ella solo admite como satisfaciendo las condiciones de verdad lo que
satisface el ideal de certeza"50.

En GADAMER la dualidad sujeto-objeto se desvanece. Cuando se comprende esto ocurre

desde una tradicin y por ello quien interpreta no es un sujeto sino la tradicin misma.
Adems, toda comprensin es a su vez autocomprensin, pues, el sujeto hace parte del
texto. Todo ello crea una simbiosis inseparable entre sujeto y objeto que imposibilita toda
pretensin de objetividad y hace que la verdad asuma ambas aristas; tanto la objetiva como
la subjetiva. Se llega con ello no ya a un concepto de verdad que promete dominacin del
objeto a travs de la tcnica sino de una verdad participativa: solo cuando participamos
acontece la verdad, cuando asumimos el dilogo.

En GADAMER el concepto de verdad no est unido al de ciencia de la modernidad sino al de

episteme Griego, conforme lo formula HEIDEGGER, para este la verdad no est
comprometida con el objetivismo sino con la racionalidad. El mbito de la verdad es ms
49
50

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo II. ed. Sgueme-Salamanca, 1994. Pg. 53

Ibd., Pg. 54

40

CALIXTO MORALES PJARO

extenso que el de la certeza emprica. Esta visin reduccionista ha sido impuesta por las
ciencias de la naturaleza. Para esta solo hay sentido en lo que satisface su propio mtodo,
caracterstico del paradigma sujeto-objeto pero, al pensar Gadameriano, la verdad no es ni
subjetiva ni objetiva sino que posee simultneamente ambas dimensiones. Adems, la
verdad acontece siempre en la experiencia y la historicidad de esta impide que la reflexin
culmine en un conocimiento absoluto, aqu predomina la temporalidad. No obstante, y
contrario a lo que pueda pensarse, la propuesta de GADAMER no menosprecia las ciencias.
Su lucha es realmente contra el cientificismo. Debe reconocerse que la hermenutica
precede y posibilita a la ciencia51.

Ahora bien, la distancia estrecha entre esta hermenutica filosfica y la hermenutica

jurdica es la que nos puede asegurar que esta verdad ontolgica sea pensable como propia
en la disciplina del derecho. Si se sigue pensando en la hermenutica como un simple medio
auxiliar de la praxis jurdica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos
excepcionales en el sistema de la dogmtica jurdica, no cabe ninguna posibilidad. Esta
concepcin de la hermenutica jurdica no comprende la tradicin y, por ende, quedara
muy lejos de alcanzar el status que GADAMER pretende otorgar a la hermenutica. Pero si
vemos, a la par de GADAMER, en la tarea del intrprete de un texto jurdico una mediacin
entre pasado y presente se abren las puertas para pensar en la hermenutica jurdica en los
mismos trminos en que se piensa una hermenutica espiritual-cientfica; y con ello en una
verdad ontolgico jurdica. Y en

mbito del derecho, tanto el dogmtico como el

historiador del derecho, cumplen esta tarea descrita. El juez, aunque no busque un
significado jurdico y no el significado histrico de su promulgacin, debe ocuparse de su
propia historia y el historiador del derecho no puede menos que reconocer que su texto solo
puede ser entendido en un sentido jurdico. Es as que la hermenutica jurdica no es un
caso especial, por el contrario, en este se encuentra toda una fuerza descriptiva. Esta
51

BAYN RECAS, Javier. El concepto gadameriano de verdad. Anales del seminario de Metafsica No 26.
Ed. Universidad Complutense. Madrid, 1992. Pg. 94

41

COMPRENDER EL DERECHO

recuerda por s misma el autntico procedimiento de las ciencias del espritu. En ella
tenemos el modelo de relacin entre pasado y presente y por ello el mismo GADAMER
reconoce que la hermenutica jurdica detenta un significado paradigmtico 52. Adems, si
en la comprensin no es aceptable un <<saber dominador>> (Sheller), es entendible que
GADAMER vea en la hermenutica jurdica y teolgica un modelo para la hermenutica

espiritual-cientfica, pues, "[l]a interpretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina

no son evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre" 53.

Como podemos notar la obra Gadameriana ofrece entonces un nuevo camino de reflexin
acerca de la naturaleza de la hermenutica, el autntico papel del juez en las decisiones
judiciales y la existencia o no de una respuesta correcta en el derecho; de la verdad del
derecho. A esto estn dirigidos los esfuerzos de las pginas posteriores.

52
53

GADAMER, Hans-George. Verdad y Mtodo I. ed. Sgueme-Salamanca, 1993. Pgs. 396- 400
Ibd., Pg. 383

42