Paideia

PAIDEIA
A Formao do Homem Grego
AIMHN I1EOYKE FIAII ITAIAEIA BPOTOII

Werner Jaeger
Traduo
ARTUR M. PARREIRA
Martins Fontes
Ttulo original: PAIDEIA, DIE FORMUNG DES GRIECHISCHEN MENSCHEN

Copyright Walter de Gruyter & Co. Berln 1936
Copyright Livraria Martins Fontes Editora Ltda., So Paulo, 1986,
para a presente edio
1* edio: maio de 1986
3" edio: abril de 1995
Traduo: Artur M. Parreira
Adaptao do texto para a edio brasileira: Monica Stahel
Reviso do texto grego: Gilson Cesar Cardoso de Souza
Reviso grfica: Flora Maria de Campos Fernandes,
Renato da Rocha Carlos, Dirceu A. Scali Junior,
Marise Simes Leal e Maurcio Balthazar Leal
Produo grfica: Geraldo Alves
Arte-final: Moacir K. Matsusaki
Capa - Projeto: Alexandre Martins Fontes
Execuo: Katia H. Terasaka
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Jaeger, Werner Wilhelm, 1888-1961.
Paidia : a formao do homem grego / Werner Wilhelm
Jaeger ; [traduo Artur M. Parreira ; adaptao para a edio
brasileira Monica Stahel ; reviso do texto grego Gilson Cesar
Cardoso de Souza]. - 3? ed. - So Paulo: Martins Fontes, 1994.
Bibliografia.
ISBN 85-336-0328-2
1. Civilizao grega 2. Educao grega 3. Filosofia antiga 4.
Literatura grega - Histria e crtica I. Ttulo. II. Ttulo : A for
mao do homem grego.
94-3278
CDD-938
ndices para catlogo sistemtico:
1. Civilizao helnica 938
2. Cultura helnica 938
3. Grcia antiga : Civilizao 938
Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados

LIVRARIA MARTINS FONTES EDITORA LTDA.
Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 - Tel.: 239-3677
01325-000 - So Paulo - SP - Brasil
Agradecimento
Ex. Sr. D. MARIA HELENA ROCHA PE
REIRA, distinta Professora Catedrtica da Faculdade
de Letras de Coimbra, e ao Reverendo Dr. P.r MA
NUEL ANTUNES, ilustre Professor Catedrtico da
Faculdade de Letras de Lisboa, deixo expresso o meu
reconhecimento pela gentileza das suas sugestes e
bom acolhimento dispensado aos problemas que se
me depararam.
0 Tradutor
Sumario
Prlogo..................................................................................... XVII
Prlogo segunda edio alem .......................................... XIX
Introduo........................................................................
Lugar dos Gregos na histria da educao.................
A palavra cultura. A Grcia e o mundo moderno. 0 esprito
grego. Conceito grego de natureza. Arte. Filosofia. Edu
car criar o homem vivo. Humanitas (conceito). 0 homem
grego poltico. A arte grega comunitria.
1
3
LIVRO PRIMEIRO
A PRIMEIRA GRCIA
Nobreza e arete................................................................
A nobreza, fonte de cultura. Conceito de arete. Palavras do
grupo de arete. Honra e arete. Honra em Aristteles.
Cultura e educao da nobreza homrica...................
Ordenao temporal da Ilada e da Odissia. Nobreza
da Ilada Nobreza da Odissia A mulher na cultura aris
tocrtica. Educao dos heris: modelos. Fnix e Aquiles.
Telmaco. 0 tema do exemplo.
Homero como educador................................................
Ao educativa da poesia. Arte, vida, filosofia. Perenidade
de Homero. Exemplo e mito em Homero. Estilo. A aristia
Ilada, tragdia de Aquiles. Ilada, inteno tica. Escudo
de Aquiles. 0 divino e o humano em Homero. Penlope.
Hesodo e a vida do cam po............................................
Estado dos camponeses. Ideal do direito em Hesodo. Os
23
37
61
85
Erga. A Teogonia. 0 mito. Direito, centro da vida. Arete

em Hesodo. 0 mundo de Hesodo.
Educao estatal de Esparta...........................................
A polis como forma de cultura e os seus tipos...................
A polis e o humano.
O ideal espartano do see. IV e a tradio.......................
Fontespara conhecer Esparta. Organizao de Esparta. Evo
luo de Esparta. Tirteu.
Apelo de Tirteu arete.......................................................
Ethos pedaggico de Tirteu. Elegios de Tirteu: forma.
Arete espartana. Eunomia (poema). Arte e msica.
O Estado jurdico e o seu ideal de cidado.................
Polis jnica na Ufada. Polis jnica na Odissia 0 direito
em Homero. Dike. Dikaiosyne. Continuidade da tica da
velha polis. A lei escrita. A techne poltica.
A autoformao do indivduo na poesia jnicoelica.............................................................................
Descoberta do ntimo do Homem. Individualismo grego.
Arquloco. Stira. Tyche em Arquloco. Ritmo. Simonides
de Amargos. Mimnermo. Alceu. Safo.
Slon: comeo da formao poltica de Atenas.........
A polis jnica. A sociedade tica do tempo de Slon. Slon e
a lei social imanente. Conceito de ate. Destino e esforo hu
mano. Conceito de medida.
O pensamento filosfico e a descoberta do cosmos ..
Logos e mito. Praxis do filsofo. Problema da physis.
Anaximand.ro. Apeiron. Pitgors. Matemtica e edu
cao. Otfismo. Sophrosyne e hybris. Conceito lfico de al
ma. Xenfanes. Arete em Xenfanes. Parmenides.Herclito.
Luta e transformao da nobreza.................................
A tradio do livro de Tegnis..........................................
Codificao da tradio pedaggica aristocrtica..............
106
106
108
117
130
148
173
190
230
232
239
Eros e educao. Tegnis e a luta de classes. Crise do conceito

de arete.
A f aristocrtica de Pndaro............................................. 250
Ideal agonstico. Essncia da poesia pindrica. Arete em
Simonides de Ceos. Arete em Pndaro.
A poltica cultural dos tiranos...................................... 270
Importncia e causas da tirania. Poltica dos tiranos. Tira
nos e mecenas.
LIVRO SEGUNDO
APOGEU E CRISE DO ESPRITO TICO

O drama de squilo........................................................
F de squilo. Aparecimento da tragdia. Estudos sobre a
origem da tragdia. Elementos influentes na tragdia. 0
coro. 0 que o trgico? 0 mito na tragdia. Problema da
tragdia de squilo. Dor e hybris. Hybris e castigo. Orestia. Sete contra Tebas. Prometeu Dor e conhecimento.
O homem trgico de Sfocles....... ...............................
Sfocles, squilo, Eurpides. Caracteres em Sfocles. Forma
o do Homem no tempo de Sfocles. Conceito de medida.
Antgona. Tragdia e conhecimento.
Os sofistas.........................................................................
A sofstica como fenmeno da histria da educao........
Arete e educao. Ideal humano da polis. Estado e educa
o. Arete poltica sofstica. Os sofistas na filosofia e cincia
gregas. Os sofistasfundamentam a paidia.
Origem da pedagogia e do ideal de cultura.....................
Os sofistas e a conscincia cultural grega. Conceito de natureza
humana. Protgoras. Sofistas e conceito de cultura. Trivium
e quadrivium. Atitude socialperante a cincia.
A crise do Estado e a educao..........................................
Oposio entre a natureza e a lei. A lei do maisforte (Calicies). Conceito de natureza humana e cosmopolitismo. Relativizao da lei.
283
315
335
335
348
373
Eurpides e o seu tem po ..................... ........................... 386

Guerra e transformao dos valores. Rstica" e urbano.
Dessacralizao do mito. Media. Orestes. Retrica epoe
sia em Eurpides. Eurpides racionalista. Eurpides crtico.
Eurpides lrico. Eurpides psiclogo. A tyche em Eurpides.
A comedia de Aristfanes.............................................. 414
Origens da comedia. Aristfanes e outros comedigrafos. Fun
o censora da comedia. Scrates em As Nuvens. A educao
antiga e a nova. Crtica a Eurpides.
Tucdides como pensador poltico............. ................ 440
Tucdides, criador da historia poltica. A historia da na
tureza e o mundo poltico. As leis do mundo poltico. Os dis
cursos em Tucdides. Teoria das causas da guerra do Peloponeso. A guerra e a poltica. Hybris e fracasso. Imagem de
Pricles em Tucdides. Politia ateniense.
LIVRO TERCEIRO
PROCURA DO CENTRO DIVINO

Prlogo..............................................................................
Sculo I V ..........................................................................
poca clssica da paidia. A prosa na literatura. As es
colas superiores.
Scrates..............................................................................
Nietzsche e Scrates.
O problema socrtico.........................................................
Schleiermacher e oproblema socrtico. Posio de Aristteles.
Maier. Taylor e Bumet.
Scrates, educador..............................................................
Scrates e osfilsofos da natureza. Scrates e a anlise. 0 gi
nsio. Filosofia socrtica. A psyche. Alma e corpo. Eudaimonia. Paidia. Educao poltica de Scrates. Enkratia.
475
482
493
498
511
Conceito de liberdade. Autarquia. Scrates e o problema

da paidia. Tema do dilogo socrtico. Mtodo de Scrates.
0 conhecimento. A vontade e o bem. Scrates, cidado de
Atenas.
A imagem de Plato na histria .....................................
Schleiermacher e Plato. Campbell e a anlise estilstica de
Plato. Teoria das idias. Cartas de Plato. Arete e pai
dia Plato, herdeiro de Scrates.
Dilogos socrticos menores de Plato.........................
A arete como problema filosfico...........................................
Dilogos menores e intenofilosfica. 0 que a virtude? um
saber? Dois fatores na evoluo de Plato. Critrio evo
lutivo: concluses. Conceito-base da diviso social. A educa
o na arete poltica. Plato e o Estado. Repblica e
Carta VII: problema. A dialtica nos dilogos menores. In
teno da teoria das idias.
O Protagoras......................................................................
Paidia sofstica ou paidia socrtica?.................................
Tom e contedo. 0 epangelma. Essncia da educao sofs
tica. A arete polticapode ser ensinada? Unidade e diversidade
das virtudes. Felicidade e infelicidade. Arte da medida. Valen
tia. Saber, fundamento da paidia.
O Grgias..........................................................................
O educador como estadista................................................
Objetivo do Grgias. Ser a retrica uma techned A retri
ca mera rotina. Essncia e valor do poder. Filosofia do po
der efilosofia da paidia. Calicles. Bem por natureza e bem
por lei. Beleza e Imites da paidia. Princpio da pedagogia
platnica. Alcanar a arete, propsito da vida. Perigos do
Estado vigente. Duas paidias. Os estadistas do passado.
Valorao socrtica da vida. Paidia socrtica e Estado.
Ciso entre a tica pessoal e a poltica.
O M enon.............................................................................
O novo conceito do saber...................................................
581
592
592
620
620
648
648
698
698
Como surge a arete. Eidos. Idia em Plato. 0 Menon e a

lgica. 0 Menon e as matemticas. Conceitoplatnico de sa
ber. A arete ser dom divino? Ascese.
O Banquete.......................................................................
Erar.....................................................................................
Conceito de primeiro amado. Idia central do Banquete.
Discurso de Pedro. Pausdnias: dais tipos de eros. Erixmaco:
eros harmonia. Aristfanes: eros i anseio de totalidade.
gaton: eros, deus perfeito. Discurso de Scrates. Eros,
syndesmos do Universo. Eros, aspirao a gerar no helo. 0
Belo o Bem. A verdadeira beleza a interior.
A Repblica - 1 .................................................................
Introduo...............................................
Finalidade da Repblica
Como do problema da justia brota a idia do Estado per
feito ................................................................................
Relatividade da lei. Crtica do conceito corrente dejustia. 0
que a justia tem de ser.
A reforma da antiga paidia...............................................
Os guardies.
A crtica da formao musical...........................................
Crtica da poesia. Destino, responsabilidade, paidia A
paidia, norma da poesia. Tipos de expressopotica. A m
sica: tipos meldicos. Ethos, harmonia, ritmo. Msica e
paidia
Crtica da ginstica e da medicina....................................
Ginstica dos guardies. Crtica da Medicina.
A educao no Estado justo...............................................
0 governante. Essncia da justia. Estrutura da alma.
A educao da mulher e da criana...................................
Tarefas do homem e da mulher.
Seleo racial e educao dos melhores.............................
Arete de sangue. Idade prolfera. Fundamentos do Estado.
718
718
749
749
753
763
768
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812
818
A educao dos guerreiros e a reforma do direito de

guerra........................................................
tica do guerreiro.
O Estado ideal de Plato, verdadeira ptria do homem
filosfico........................................................................
Paradigma e mimesis. Filosofia e paidia. 0 filsofo.
Alegpria do navio. Filsofo, o homem superior. A massa e o
temperamentofilosfico. Atitude dofilsofo. Alcance das esco
las filosficas. 0 filsofo e o mundo.
A Repblica - I I ...............................................................
A paidia dos governantes ..................................................
0 desvio, caminho do esprito. 0 summum bonum. Conhe
cimento do Bem: alegoria do sol. Funo religiosa da filoso
fia gnga. Bem e felicidade. Graus de conhecimento. A
dialtica.
A caverna: uma imagem da paidia...................................
Essncia da paidia
A paidia como converso...................................................
A nova religio do Bem.
As matemticas como propaidia........................................
Quadrivium: origem pitagrica. A estereomtria. Teete
to e Plato. Obras de Plato e ensino da Academia.
A formao dialtica...........................................................
O curriculum do filsofo......................................................
Propaidia Ginstica e dialtica. Perigos da dialtica.
Meta do dialtico.
A doutrina das formas de Estado como patologia da
alma humana.................................................................
A timocracia. Hipocrisia, resultado da paidia espartana.
A oligarquia. Origem do homem oligrquico. Nascimento
da democracia. Nascimento do homem democrtico. A t ira
nia. Anlise da vida onrica. Paidia do inconsciente. A
anarquia.
826
836
864
864
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909
914
924
O Estado em ns................................................................
Eudaimonia. Trs classes de prazer, trs formas de vida.
0 prazer mais pleno. No Estado platnico descobrimos o
Homem.
A Repblica - I I I ..............................................................
O valor educativo da poesia...............................................
Por que a luta de Plato contra a poesia? Poesia ejuventu
de. Objeofundamental contra a poesia.
Paidia e escatologia...........................................................
A opo do bios.
964
978
978
989
LIVRO QUARTO
O CONFLITO DOS IDEAIS DE CULTURA

NO SCULO IV
E realmente possvel a educao num sentido distin
to do tcnico? ............................................................... 999
A Medicina como paidia.............................................. 1001
Conceito de lei, de adequado, de isomoiria. Conceito de na
tureza. 0 Corpus Hippocraticum. Caractersticas da lite
ratura mdica. Crculos interessados em temas mdicos. Me
dicina e filosofia da natureza. Tendncia ao empirismo.
Conceito de eidos. 0 mtodo de Hipcrates, segundo Plato.
Conceito de natureza na medicina grega. Medida, mistura,
simetria. Arte e natureza, Literatura diettica. A obra Da
Dieta. Cronologia da obra Da Dieta. Conceito de alma
na obra Da Dieta. Diodes de Caristo. Mens sana in
corpore sano.
A retrica de Iscrates e o seu ideal de cu ltu ra.......... 1060
Isocrates, sofista. Perfil de Scrates. Contedo eforma em Is
crates. O eidos em retrica. Valor educativo da retrica.
Dons naturais, estudo eprtica. Iscrates ePlato.
E d u cao p o ltic a e ideal p a n -h e l n ic o ......................... 1095
Tema da retrica: poltica. 0 Panegrico. Atenas, paideusis da Grcia. Irradiao da cultura grega.
A educao do prncipe.................................................
Iscrates e Pndaro: modelo. Arete do prncipe. Retrica e
poesia. Retrica e logos. A obra do Rei. Pode ensinar-se a
virtude? 0 tirano transformado em governante. A experin
cia e a idia. Histria e retrica. Poder educativo da forma.
Autoridade e liberdade na democracia radical.........
0 Areopagtico. Data do Areopagtico. Inteno do
Areopagtico. Programa de minoria conservadora. 0 pas
sado, modelo do presente. No importam as leis, mas o
ethos. Defeitos da educao. Benefcios da democracia.
A physis como norma. 0 indivduo e o meio.
Iscrates defende a sua paidia....................................
Antdosis e Apologia de Scrates. 0 Panegrico. A
Nicocles. Valor da obra de Iscrates. Os discpulos de Is
crates. Cultura ejuventude. Por que a cultura? Contradies
da Paidia Iscrates e Plato. A verdadeira cultura.
Orientar a pleonexia Cultura e demagogia.
Xenofonte: o cavaleiro e o soldado ideais ..................
Atividade literria. Paidia fora da Grcia. 0 modelo
Ciro: as virtudes do soldado. Paidia persa. Finalidade da
Ciropedia A Constituio dos Lacedemnios. A agoge
espartana. 0 Scrates das Memorveis. Cultura e vida
campestre. 0 Cinegtico. Feio prtica da paidia
O Fedro de Plato: filosofia e retrica..........................
Problema da composio do Fedio. Como compreender o
Fedro. Problemafundamental da retrica. Integrao da re
trica na paidia platnica.
Plato e Dionisio: a tragdia da paidia........................
Evoluo de Plato. A Repblica e Dionisio II. Plato
1111
1142
1177
1214
1253
1274
e a tyche divina. Obra escrita e doutrina. Processo da

paidia
As Lets................................................................................
Misso educativa do legislador.........................................
Ar Leis e a Repblica Finalidade das Leis. Osprembu
los das Leis; introduo paidia
O espirito das leis e a verdadeira educao........................
Crtica de Esparta. Valor dos banquetes. Fenomenologa
da paidia Deus guia a alma por meio do logos. For
mao inconsciente do ethos. Sentido e destino da arte.
Causas da decadncia do Estado........................................
Evoluo do Estado e da cultura. Causas da decadencia
espartana. Axiomas do governo das Leis. Atenas: luz e
sombras.
Fundao de Estados e norma divina: os prembulos das
leis..................................................................................
Tyche, Kairos, techne. Deus, pedagogo e centro do
Mundo.
As leis sobre a educao do povo.......................................
Educao infantil: o hbito. Valor educativo do jogo. Teocentrismo. Modernidade das leis platnicas. Matemticas e
cultura elementar. Os theoroi e a cultura.
A educao dos governantes e o conhecimento de
Deus...............................................................................
Demstenes: agonia e transformao da cidade-estad o................................................................
Controvrsias sobre Demstenes. A juventude ateniense. Pol
tica de equilibrio. Demstenes, loggrafo. Poltica externa. 0
problema Filipe. As Filpicas. A tyche. 0 verdadeiropanhelenismo. 0 passado e opresente. A questo social e a sobre
vivencia nacional. 0 fracasso da polis.
1295
1295
1302
1324
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1348
1370
1375
Prlogo
Dou a pblico uma obra de investigao histrica acerca de um pro

blema at agora inexplorado: paidia, a formao do homem grego, como
base para uma nova considerao de conjunto do fenmeno grego. Con
quanto se tenha descritofrequentemente o desenvolvimento do Estado e da
sociedade, da literatura e da religio efilosofia dos Gregos, ningum at
hoje tentou evidenciar a ao recproca entre oprocesso histrico pelo qual
se chegou formao do homem grego e o processo espiritual atravs do
qual os Gregos lograram elaborar o seu ideal de humanidade. Todavia,
nofoi por ela no ter tido cultores at agora que me devotei a esta tarefa;
eu ofiz porque julguei ver que da soluo deste profundo problema his
trico e espiritual estava pendente a inteligncia daquela criao educa
tiva mpar, da qual irradia a imorredoura ao dos gregos sobre todos os
sculos.
Os dois primeiros livros compreendem a fundao, o crescimento e a
crise da formao grega nos tempos do homem herico epoltico, ou seja,
durante o perodo primitivo e clssico. Findam com a runa do Imprio
ateniense. 0 terceiro trata da restaurao espiritual do sculo de Plato,
da sua luta para alcanar o domnio do Estado e da educao, e da
transformao da cultura grega num imprio universal.
Esta exposio no se dirige apenas a um pblico especializado; di
rige-se a todos os que, nas lutas do nosso tempo, buscam no contato com os
Gregos a salvao e manuteno da nossa cultura milenria. No foram
poucas as vezes em que mefoi difcil manter o equilbrio entre o desejo de
conseguir uma ampla viso histrica de conjunto e a necessidade impres
cindvel de reelaborar profundamente o complexo material de cada uma
XVIII
P A ID IA
das sees deste livro, por uma investigao exata e minuciosa. 0 estudo
da Antiguidade segundo oponto de vista desta obrape em evidncia unia
srie de novos problemas que ocuparam o centro do meu ensino e da minha
investigao nos ltimos dez anos. Renunciei, porm, a publicar todos e
cada um dos resultados em volumes particulares, pois dessaforma teriam
crescido informemente de tamanho. Quanto ao essencial, ofundamento das
minhas convices ressaltar da prpria exposio, uma vez que brota di
retamente da interpretao dos textos originais e ospe em conexo tal, que
por si prprios eles se explicam. Notas de rodap referem as citaes dos
autores antigos, bem como o que h de mais importante na bibliografia
moderna, principalmente o que diz respeito aos problemas da histria da
formao. Raramente sepodia apresentar na forma de observaes margi
nais o que requeria uma fundamentao mais completa. Publiquei parte
disso em estudos particulares a quefao breve referncia nesta obra. 0 res
to ser objeto de novas publicaes. Monografias e livro constituem um
todo e mutuamente se escoram.
Na introduo procurei delinear a posio da paidia grega na
Histria, atravs de uma considerao mais geral do que nela era tpico.
Pus tambm em relevo o que, do nosso conhecimento das formas gregas de
formao do homem, resulta para a nossa relao com o humanismo dos
primeiros tempos. Este problema hoje mais candente e mais discutido que
nunca. claro que a sua soluo no pode resultar de uma investigao
histrica como esta, uma vez que ali se no trata dos Gregos, mas de ns
prprios. No entanto, o conhecimento essencial da formao grega constitui
um fundamento indispensvel para todo o conhecimento ou intento de edu
cao atual. Foi esta convico a origem do meu interesse cientfico pelo
problema e, consequentemente, a origem deste livro.
Prlogo segunda edio alem
Que aofim de ano e meio tenha sido necessria uma segunda edio
dos dois primeiros livros de Paidia para mim um sinal animador de
que a obra rapidamente conquistou amizades. A brevidade do tempo de
corrido aps a primeira edio no permite introduzir no texto grandes re
tificaes. Tive, no entanto, oportunidade de corrigir alguns erros.
Alis, da natureza deste livro_ que as discusses por ele suscitadas
sejam, em boaparte, o reflexo de uma interpretao determinada da His
tria no espelho de diferentes concepes do mundo. Assim se encetou uma
discusso sobre o objetivo e os mtodos do conhecimento histrico, na qual
no posso participar aqui. Exigira uma obra parte a fundamentao
terica rigorosa da minha atitude e do meu mtodo.
Prefiro que os confirmem osprpriosfatos que me levaram a adotlos. Importa apenas dizer que o aspecto da Histria oferecidopor este livro
no substitui, nem pretende substituir, a histria em sentido tradicional,
isto , a histria dos acontecimentos. No , porm, menos necessrio ejus
tificado estudar a histria do ser do homem, tal qual ressalta da sua ex
presso nas obras criadoras do esprito. Alm de vrios sculos da histria
grega nos terem sido transmitidos exclusivamente sob estaforma toda a
cultura grega at nos tempos que conhecemospor meio de outros testemu
nhos continua a ser este o acesso mais direto vida ntima do passado.
Por esta razo, o objetivo deste livro a exposio da paidia dos Gregos,
e simultaneamente dos Gregos encarados como paidia.
Introduo
Paidia, a palavra que serve de ttulo a esta obra, no apenas um

nome simblico; a nica designao exata da tema histrico nela estuda
do. Este tema , defato, difcil de definir: como outros conceitos de grande
amplitude (por exemplo os de filosofia ou cultura,), resiste a deixarse encerrar numa frmula abstrata. 0 seu contedo e significado s se re
velam plenamente quando lemos a sua histria e lhes seguimos o esforo
para conseguiremplasmar-se na realidade.
Ao empregar um termo gregopara exprimir uma coisa grega, quero
dar a entender que essa coisa se contempla, no com os olhos do homem mo
derno, mas sim com os do homem grego.
No sepode evitar o emprego de expresses modernas como civiliza
o, cultura, tradio, literatura ou educao; nenhuma delas, po
rm, coincide realmente com o que os Gregos entendiam por paidia
Cada um daqueles termos se limita a exprimir um aspecto daquele con
ceito global, e, para abranger o campo total do conceito grego, teramos de
empreg-los todos de uma s vez.
E no entanto a verdadeira essncia da aplicao ao estudo e das
atividades do estudioso baseia-se na unidade originria de todos aqueles
aspectos unidade vincada na palavra grega e no na diversidade su
blinhada e consumadapelas locues modernas.
Os antigos estavam convencidos de que a educao e a cultura no
constituem uma arte formal ou uma teoria abstrata, distintas da estrutu
ra histrica objetiva da vida espiritual de uma nao; para eles, tais va
lores concretizavam-se na literatura, que a expresso real de toda cultu
ra superior. E deste modo que devemos interpretar a definio do homem
culto apresentada por Frnico (Cf. (piXXoyo, p. 483 Rutherford):
tnXtaryo cpiArv Xyoxj m i cntooScov jtepi raxiSeav.
Lugar dos Gregos

na historia da educao
Todo povo que atinge um certo grau de desenvolvimento

sente-se naturalmente inclinado prtica da educao. Ela o
princpio por meio do qual a comunidade humana conserva e
transmite a sua peculiaridade fsica e espiritual. Com a mudana
das coisas, mudam os indivduos; o tipo permanece o mesmo.
Homens e animais, na sua qualidade de seres fsicos, consolidam
a sua espcie pela procriao natural. S o Homem, porm, con
segue conservar e propagar a sua forma de existncia social e espi
ritual por meio das foras pelas quais a criou, quer dizer, por
meio da vontade consciente e da razo. O seu desenvolvimento
ganha por elas um certo jogo livre de que carece o resto dos
seres vivos, se pusermos de parte a hiptese de transformaes
pr-histricas das espcies e nos ativermos ao mundo da expe
rincia dada.
Uma educao consciente pode at mudar a natureza fsica
do Homem e suas qualidades, elevando-lhe a capacidade a um
nvel superior. Mas o esprito humano conduz progressivamente
descoberta de si prprio e cria, pelo conhecimento do mundo ex
terior e interior, formas melhores de existncia humana. A natu
reza do Homem, na sua dupla estrutura corprea e espiritual, cria
condies especiais para a manuteno e transmisso da sua forma
particular e exige organizaes fsicas e espirituais, ao conjunto
das quais damos o nome de educao. Na educao, como o Ho
mem a pratica, atua a mesma fora vital, criadora e plstica, que
espontaneamente impele todas as espcies vivas conservao e
INTRODUO
propagao do seu tipo. nela, porm, que essa fora atinge o

mais alto grau de intensidade, atravs do esforo consciente
do conhecimento e da vontade, dirigida para a consecuo de
um fim.
Derivam daqui algumas consideraes gerais.
Antes de tudo, a educao no uma propriedade indivi
dual, mas pertence por essncia comunidade. O carter da co
munidade imprime-se em cada um dos seus membros e no ho
mem, cov jtoX.iTiKt), muito mais que nos animais, fonte de
toda ao e de todo comportamento. Em nenhuma parte o influ
xo da comunidade nos seus membros tem maior fora que no es
foro constante de educar, em conformidade com o seu prprio
sentir, cada nova gerao. A estrutura de toda a sociedade assenta
nas leis e normas escritas e no escritas que a unem e unem os
seus membros. Toda educao assim o resultado da conscincia
viva de uma norma que rege uma comunidade humana, quer
se trate da famlia, de uma classe ou de uma profisso, quer se
trate de um agregado mais vasto, como um grupo tnico ou
um Estado.
A educao participa na vida e no crescimento da sociedade,
tanto no seu destino exterior como na sua estruturao interna e
desenvolvimento espiritual; e, uma vez que o desenvolvimento
social depende da conscincia dos valores que regem a vida hu
mana, a histria da educao est essencialmente condicionada
pela transformao dos valores vlidos para cada sociedade.
estabilidade das normas vlidas corresponde a solidez dos funda
mentos da educao. Da dissoluo e destruio das normas
advm a debilidade, a falta de segurana e at a impossibilidade
absoluta de qualquer ao educativa. Acontece isto quando a tra
dio violentamente destruda ou sofre decadncia interna. Sem
dvida, a estabilidade no indcio seguro de sade, porque reina
tambm nos estados de rigidez senil, nos momentos finais de
uma cultura: assim sucede na China confcionista pr-revolucionria, nos ltimos tempos da Antiguidade, nos derradeiros dias
do Judasmo, em certos perodos da histria das Igrejas, da arte e
das escolas cientficas. monstruosa a impresso gerada pela fixi
dez quase intemporal da histria do antigo Egito, atravs de mi-
LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO
lnios; mas tambm entre os Romanos a estabilidade das relaes

sociais e polticas foi considerada como o valor mais alto e apenas
se concedeu justificao limitada aos anseios e ideais inovadores.
O Helenismo ocupa uma posio singular. A Grcia repre
senta, em face dos grandes povos do Oriente, um progresso
fundamental, um novo estdio em tudo o que se refere vida
dos homens na comunidade. Esta fundamenta-se em princpios
completamente novos. Por mais elevadas que julguemos as reali
zaes artsticas, religiosas e polticas dos povos anteriores, a his
tria daquilo a que podemos com plena conscincia chamar cul
tura s comea com os Gregos.
A investigao moderna no sculo passado abriu imensa
mente o horizonte da Histria. A oikoumene dos Gregos e Roma
nos Clssicos, que durante dois mil anos coincidiu com os limi
tes do mundo, foi rasgada em todos os sentidos do espao e pe
rante o nosso olhar surgiram mundos espirituais at ento insuspeitados. Reconhecemos hoje, todavia, com a maior clareza, que
tal ampliao do nosso campo visual em nada mudou este feto: a
nossa histria na sua mais profunda unidade , assim que deixa
os limites de um povo particular e nos inscreve como membros
num vasto crculo de povos, comea com a apario dos Gre
gos. Foi por esta razo que a esse grupo de povos dei a designao
de helenocntrico'. Comeo no quer dizer aqui incio tempo
ral apenas, mas ainda p%f), origem ou fonte espiritual, a que
sempre, seja qual for o grau de desenvolvimento, se tem de re
gressar para encontrar orientao. este o motivo por que, no de
curso da nossa histria, voltamos constantemente Grcia. Ora,
este retomo Grcia, esta espontnea renovao da sua influncia,
no significa que lhe tenhamos conferido, pela sua grandeza espi
ritual, uma autoridade imutvel, fixa e independente do nosso
destino. O fundamento do nosso regresso reside nas nossas pr
prias necessidades vitais, por mais variadas que elas sejam atravs
da Histria. claro que, para ns e para cada um dos povos deste
crculo, a Grcia e Roma aparecem como algo de radicalmente
1.
Ver o meu ensaio introdutrio na coleo Altertum unJGegmwart, 2 ed.,
p. 11, Leipzig, 1920.
INTRODUO
estranho. Esta separao funda-se em parte no sangue e no senti

mento, em parte na estrutura do esprito e das instituies, e ain
da na diferena da respectiva situao histrica; mas entre esta se
parao e a que sentimos ante os povos orientais, distintos de ns
pela raa e pelo esprito, a diferena gigantesca. E , sem
dvida, errneo e falho de perspectiva histrica separar da Anti
guidade clssica os povos ocidentais, como alguns escritores fa
zem, por uma barreira comparvel que nos separa da China, da
ndia ou do Egito.
No se trata s de um sentimento de parentesco racial, por
maior que seja a importncia deste fator para a compreenso nti
ma de outro povo. Ao dizermos que a nossa histria comea na
Grcia, precisamos adquirir uma conscincia clara do sentido que
neste caso damos palavra histria. Histria significa, por
exemplo, a explorao de mundos estranhos, singulares e miste
riosos. Assim a concebeu Herdoto. Tambm hoje, com aguda
percepo da morfologia da vida humana em todas as suas for
mas, ns nos aproximamos dos povos mais remotos e procuramos
penetrar no seu esprito prprio. Mas preciso distinguir a hist
ria neste sentido quase antropolgico da histria que se funda
menta numa unio espiritual viva e ativa e na comunidade de um
destino, quer seja o do prprio povo, quer o de um grupo de po
vos estreitamente unidos. S nesta espcie de histria se tem uma
ntima compreenso e contato criador entre uns e outros. S nela
existe uma comunidade de ideais e de formas sociais e espirituais
que se desenvolvem e crescem independentes das mltiplas inter
rupes e mudanas atravs das quais varia, se cruza, choca, desa
parece e se renova uma famlia de povos diversos na raa e na
genealogia. Essa comunidade existe na totalidade dos povos oci
dentais e entre estes e a Antiguidade clssica. Se considerarmos a
Histria neste sentido profundo, no sentido de uma comunidade
radical, no poderemos supor-lhe como cenrio o planeta inteiro
e, por mais que alarguemos os nossos horizontes geogrficos, as
fronteiras da "nossa histria jamais podero ultrapassar a anti
guidade daqueles que h vrios milnios traaram o nosso desti
no. No possvel dizer at quando a Humanidade continuar a
crescer na unidade de sentido que tal destino lhe assinala, nem

isso importa para o objeto do nosso estudo.
No possvel descrever em poucas palavras a posio
revolucionadora e solidria da Grcia na histria da educao hu
mana. O objeto deste livro apresentar a formao do homem
grego, a paidia, no seu carter particular e no seu desenvolvi
mento histrico. No se trata de um conjunto de idias abstratas,
mas da prpria histria da Grcia na realidade concreta do seu
destino vital. Contudo, essa histria vivida j teria desaparecido
h longo tempo se o homem grego no a tivesse criado na sua for
ma perene. Criou-se como expresso da altssima vontade com
que talhou o seu destino. Nos estdios primitivos do seu cresci
mento, no teve a idia clara dessa vontade; mas, medida que
avanava no seu caminho, ia-se gravando na sua conscincia, com
clareza cada vez maior, a finalidade sempre presente em que a sua
vida assentava: a formao de um elevado tipo de Homem. A
idia de educao representava para ele o sentido de todo o esfor
o humano. Era a justificao ltima da comunidade e individua
lidade humanas. O conhecimento prprio, a inteligncia clara do
Grego encontravam-se no topo do seu desenvolvimento. No h
qualquer razo para pensarmos que os entenderamos melhor por
algum gnero de considerao psicolgica, histrica ou social.
Mesmo os imponentes monumentos da Grcia arcaica so perfei
tamente inteligveis a esta luz, pois foram criados no mesmo es
prito. E foi sob a forma de paidia, de cultura, que os Gregos
consideraram a totalidade da sua obra criadora em relao aos ou
tros povos da Antiguidade de que foram herdeiros. Augusto con
cebeu a misso do Imprio Romano em funo da idia da cultu
ra grega. Sem a concepo grega da cultura no teria existido a
Antiguidade como unidade histrica, nem o "mundo da cultu
ra ocidental.
Hoje estamos habituados a usar a palavra cultura no no
sentido de um ideal prprio da humanidade herdeira da Grcia,
mas antes numa acepo bem mais comum, que a estende a to
dos os povos da Terra, incluindo os primitivos. Entendemos as
sim por cultura a totalidade das manifestaes e formas de vida
INTRODUO
que caracterizam um povo2. A palavra converteu-se num simples

conceito antropolgico descritivo. J no significa um alto con
ceito de valor, um ideal consciente. Com este vago sentimento
analgico, nos permitido falar de uma cultura chinesa, hindu,
babilnica, hebraica ou egpcia, embora nenhum destes povos te
nha uma palavra ou conceito que a designe de modo consciente.
evidente que qualquer povo altamente organizado tem um sis
tema educativo. Mas a Lei e os Profetas dos Hebreus, o sistema
confcionista dos Chineses, o dharma hindu so, na sua essn
cia e na sua estrutura espiritual, algo fundamentalmente distinto
do ideal grego de formao humana. O costume de falar de uma
multiplicidade de culturas pr-helnicas tem a sua origem, em
ltima anlise, no afa igualitrio do positivismo, que trata as coi
sas alheias mediante conceitos de raiz europia, sem levar em
considerao que o simples feto de submeter os mundos alheios a
um sistema de conceitos que lhes essencialmente inadequado
j uma falsificao histrica. Nela radica o crculo vicioso em que
se debate a quase totalidade do pensamento histrico. No pos
svel evit-lo completamente, porque no possvel sair da nossa
prpria pele. Mas necessrio faz-lo, pelo menos no problema
fundamental da diviso da Histria, comeando pela distino
primacial entre o mundo pr-helnico e o que se inicia com os
Gregos, o qual estabelece pela primeira vez de modo consciente
um ideal de cultura como princpio formativo.
Talvez no tenhamos ganhado grande coisa em afirmar que
os Gregos foram os criadores da idia de cultura, num tempo
cansado de cultura e em que se pode considerar como sobrecarga
essa paternidade. Mas o que hoje denominamos cultura no passa
de um produto deteriorado, derradeira metamorfose do conceito
grego originrio. A paidia no , para os Gregos, um aspecto
exterior da vida, KCttotaiceufi xoft (ioo, incompreensvel, flui
do e anrquico. Tanto mais conveniente se torna, por isso, ilumi
nar a sua verdadeira forma a fim de nos assegurarmos do seu au2. Para o que se segue, ver o meu trabalho Platos Stellung im Aufbau dar
Gritchischm Bildung (Berlim, 1928), especialmente a primeira parte: Kulturidee und
Griechmtum, pp. 7 ss. (DtiAntiii, vol. 4, p. 1).
tntico sentido e do seu valor originrio. O conhecimento do fe

nmeno original pressupe uma estrutura espiritual anloga dos
Gregos, atitude semelhante que Goethe adota na considerao
da natureza ainda que provavelmente sem se vincular a uma
tradio histrica direta. Precisamente num momento histrico
em que, pela prpria razo do seu carter epigonal, a vida huma
na se encolheu na rigidez da sua carapaa, em que o complicado
mecanismo da cultura se tomou hostil s virtudes hericas do
Homem, preciso, por profunda necessidade histrica, voltar os
olhos para as fontes de onde brota o impulso criador do nosso
povo, penetrar nas camadas profundas do ser histrico em que o
esprito grego, estreitamente vinculado ao nosso, deu forma
vida palpitante que ainda em nossos dias se mantm, e eternizou
o instante criador da sua irrupo. O mundo grego no s o es
pelho onde se reflete o mundo moderno na sua dimenso cultural
e histrica ou um smbolo da sua autoconscincia racional. O
mistrio e deslumbramento originrio cerca a primeira criao de
sedues e estmulos em eterna renovao. Quanto maior o pe
rigo de at o mais elevado bem se degradar no uso dirio, com
tanto maior vigor sobressai o profundo valor das foras conscien
tes do esprito que se destacaram na obscuridade do corao hu
mano e estruturaram, no frescor matinal e com o gnio criador
dos povos jovens, as mais altas formas de cultura.
Dissemos que a importncia universal dos Gregos como
educadores deriva da sua nova concepo do lugar do indivduo
na sociedade. E, com efeito, se contemplamos o povo grego sobre
o fundo histrico do antigo Oriente, a diferena to profunda
que os Gregos parecem fundir-se numa unidade com o mundo
europeu dos tempos modernos. E isto chega ao ponto de poder
mos sem dificuldade interpret-los na linha da liberdade do indi
vidualismo moderno. Efetivamente, no pode haver contraste
mais agudo que o existente entre a conscincia individual do ho
mem de hoje e o estilo de vida do Oriente pr-helnico, tal como
ele se manifesta na sombria majestade das Pirmides, nos tmu
los dos reis e na monumentalidade das construes orientais. Em
contraste com a exaltao oriental dos homens-deuses, solitrios,
acima de toda a medida natural, onde se expressa uma concepo
10
INTRODUO
metafsica que nos totalmente estranha; em contraste com a

opresso das massas, sem a qual no seria concebvel a exaltao
dos soberanos e a sua significao religiosa, o incio da histria
grega surge como princpio de uma valorao nova do Homem, a
qual no se afasta muito das idias difundidas pelo Cristianismo
sobre o valor infinito de cada alma humana nem do ideal de auto
nomia espiritual que desde o Renascimento se reclamou para
cada indivduo. E teria sido possvel a aspirao do indivduo ao
valor mximo que os tempos modernos lhe reconhecem, sem o
sentimento grego da dignidade humana?
historicamente indiscutvel que foi a partir do momento
em que os Gregos situaram o problema da individualidade no ci
mo do seu desenvolvimento filosfico que principiou a histria da
personalidade europia. Roma e o Cristianismo agiram sobre ela.
E da interseco desses fatores brotou o fenmeno do eu individuali
zado. Mas no podemos entender de modo radical e preciso a po
sio do esprito grego na histria da formao dos homens, se to
marmos um ponto de vista moderno. Vale mais partir da consti
tuio rcica do esprito grego. A vivacidade espontnea, a sutil
mobilidade, a ntima liberdade (que parecem ter sido as con
dies do rpido desabrochar daquele povo na inesgotvel riqueza
de formas que nos surpreende e espanta ao contato com os escri
tores gregos de todos os tempos, dos mais primitivos aos mais
modernos) no tm as suas razes no cultivo da subjetividade,
como atualmente acontece; pertencem sua natureza. E quando
esse povo atinge a conscincia de si prprio descobre, pelo cami
nho do esprito, as leis e normas objetivas cujo conhecimento d
ao pensamento e ao uma segurana antes desconhecida. Do
ponto de vista oriental, impossvel compreender como os artis
tas gregos conseguiram representar o corpo humano, livre e
descontrado, fundados, no na imitao de movimentos e atitu
des individuais escolhidas ao acaso, mas sim na intuio das leis
que governam a estrutura, o equilbrio e o movimento do corpo.
Do mesmo modo, a liberdade sofreada sem esforo, caracterstica
do esprito grego e desconhecida dos povos anteriores, baseia-se
na conscincia ntida de uma legalidade imanente das coisas. Os
Gregos tiveram o senso inato do que significa natureza. O con-
11
ceito de natureza, elaborado por eles em primeira mo, tem indubi

tvel origem na sua constituio espiritual. Muito antes de o es
prito grego ter delineado essa idia, eles j consideravam as coi
sas do mundo numa perspectiva tal que nenhuma delas lhes apa
recia como parte isolada do resto, mas sempre como um todo or
denado em conexo viva, na e pela qual tudo ganhava posio e
sentido. Chamamos orgnica a esta concepo, porque nela todas
as partes so consideradas membros de um todo. A tendncia do
esprito grego para a clara apreenso das leis do real, tendncia
patente em todas as esferas da vida - pensamento, linguagem,
ao e todas as formas de arte , radica-se nesta concepo do ser
como estrutura natural, amadurecida, originria e orgnica.
O estilo e a viso artstica dos Gregos surgem, em primeiro
lugar, como talento esttico. Assentam num instinto e num sim
ples ato de viso, no na deliberada transferncia de uma idia
para o reino da criao artstica. A idealizao da arte s mais tar
de aparece, no perodo clssico. claro que no basta insistir nes
ta disposio natural e na inconscincia desta intuio para expli
car a razo por que aparecem os mesmos fenmenos na literatura,
cujas criaes no dependem j da viso dos olhos, mas da
interao do sentido da linguagem e das emoes da alma. At
na oratria grega encontramos os mesmos princpios formais que
vemos na escultura ou na arquitetura. Referimo-nos ao carter
plstico ou arquitetnico de um poema ou de uma obra em pro
sa. Ao falarmos assim, no estamos pensando em valores formais
imitados das artes plsticas, mas antes em normas anlogas da
linguagem humana e da sua estrutura. Empregamos estas met
foras apenas porque a articulao dos valores nas artes plsticas
mais intuitiva e por isso mais rapidamente apreendida. As formas
literrias dos Gregos surgem organicamente, na sua multplice
variedade e elaborada estrutura, das formas naturais e ingnuas
pelas quais o Homem exprime a sua vida, elevando-se da esfe
ra ideal da arte e do estilo. Tambm na oratria, a sua aptido
para dar forma a um plano complexo e lucidamente articulado
deriva simplesmente do sentido espontneo e amadurecido das
leis que governam o sentimento, o pensamento e a linguagem, o
12
INTRODUO
qual conduz finalmente criao abstrata e tcnica da lgica, da

gramtica, da retrica.
A este respeito, aprendemos muito dos Gregos: aprendemos
a estabilidade frrea das formas do pensamento, da oratria e do
estilo, que ainda hoje para ns so vlidas.
Isto aplica-se ainda criao mais bela do esprito grego, ao
mais eloqente testemunho da sua estrutura mpar: a filosofia.
Nela se manifesta da maneira mais evidente a fora que se encon
tra na raiz do pensamento e da arte grega, a percepo clara da
ordem permanente que est no fundo de todos os acontecimentos
e mudanas da natureza e da vida humanas. Todos os povos cria
ram o seu cdigo de leis; mas os Gregos buscaram a lei que age
nas prprias coisas, e procuraram reger por ela a vida e o pensa
mento do homem. O povo grego o povo filosfico por exceln
cia. A "teoria da filosofia grega est intimamente ligada sua
arte e sua poesia. No contm s o elemento racional em que
pensamos em primeiro lugar, mas tambm, como o indica a
etimologia da palavra, um elemento intuitivo que apreende o ob
jeto como um todo na sua idia, isto , como uma forma vista.
Embora estejamos cnscios do perigo da generalizao e da inter
pretao do anterior pelo posterior, no podemos fugir convic
o de que a idia platnica, produto nico e especfico do espri
to grego, nos d a chave para interpretar a mentalidade grega em
muitas outras esferas. A conexo entre as idias platnicas e a ten
dncia da arte para a forma foi posta em relevo desde a Antigui
dade5. Mas tambm vlida paia a oratria e para a essncia do
esprito grego em geral. Mesmo as concepes cosmognicas dos
mais antigos filsofos da natureza esto orientadas por uma intui
o deste gnero, ao contrrio da fsica atual, regida pela experi
mentao e pelo clculo. No uma simples soma de observaes
particulares e abstraes metdicas, mas algo que chega mais lon
ge, uma interpretao dos fetos particulares a partir de uma ima
gem que lhes d uma posio e um sentido como partes de um
todo. A matemtica e a msica gregas, na medida em que as co-3
3. Para isto a fonte clssica CCERO, Or. 7-10, que, por sua vez, baseia-se
eni fontes gregas.
13
nhecemos, distinguem-se igualmente, por esta forma ideal, da

quelas dos povos anteriores.
A posio especfica do Helenismo na histria da educao
humana depende da mesma particularidade da sua organizao
ntima a aspirao forma que domina tanto os empreendi
mentos artsticos como todas as coisas da vida e, alm disso, do
seu sentido filosfico do universal, da percepo das leis profun
das que governam a natureza humana e das quais derivam as nor
mas que regem a vida individual e a estrutura da sociedade. Na
profunda intuio de Herclito, o universal, o logos, o comum
na essncia do esprito, como a lei o comum na cidade. No que
se refere ao problema da educao, a conscincia clara dos princ
pios naturais da vida humana e das leis imanentes que regem as
suas foras corporais e espirituais tinha de adquirir a mais alta
importncia4.
Colocar estes conhecimentos como fora formativa a servio
da educao e formar por meio deles verdadeiros homens, como o
oleiro modela a sua argila e o escultor as suas pedras, uma idia
ousada e criadora que s podia amadurecer no esprito daquele
povo artista e pensador. A mais alta obra de arte que o seu anelo
se props foi a criao do Homem vivo. Os Gregos viram pela
primeira vez que a educao tem de ser tambm um processo de
construo consciente.
Constitudo de modo correto e sem falha, nas mos, nos
ps e no esprito, tais so as palavras pelas quais um poeta grego
dos tempos de Maratona e Salamina descreve a essncia da virtu
de humana mais difcil de adquirir. S a este tipo de educao se
pode aplicar com propriedade a palavra formao, tal como a
usou Plato pela primeira vez em sentido metafrico, aplicando-a
ao educadora5. A palavra alem Bildung (formao, configura
o) a que designa do modo mais intuitivo a essncia da educa
o no sentido grego e platnico. Contm ao mesmo tempo a
configurao artstica e plstica, e a imagem, idia", ou tipo
normativo que se descobre na intimidade do artista. Em todo lu4. Ver o meu Antikt undHumanismos, p. 13 (Leipzig, 1923).
5. JtXrreiv. Plato, Rep., 377 B;Leis, 671, E.
INTRODUO
14
gar onde esta idia reaparece mais tarde na Historia, ela urna
herana dos Gregos, e aparece sempre que o espirito humano
abandona a idia de um adestramento em funo de fins exterio
res e reflete na essncia prpria da educao. O fato de os Gregos
terem sentido esta tarefa como algo grandioso e difcil e se terem
consagrado a ela com mpeto sem igual no se explica nem pela
sua viso artstica nem pelo seu esprito "terico. Desde as pri
meiras notcias que temos deles, encontramos o homem no centro
do seu pensamento. A forma humana dos seus deuses, o predo
mnio evidente do problema da forma humana na sua escultura e
na sua pintura, o movimento conseqente da filosofia desde o
problema do cosmos at o problema do homem, que culmina em
Scrates, Plato e Aristteles; a sua poesia, cujo tema inesgotvel
desde Homero at os ltimos sculos o homem e o seu duro
destino no sentido pleno da palavra; e, finalmente, o Estado gre
go, cuja essncia s pode ser compreendida sohf o ponto de vista
da formao do homem e da sua vida inteira: tudo so raios de
uma nica e mesma luz, expresses de um sentimento vital
antropocntrico que no pode ser explicado nem derivado de ne
nhuma outra coisa e que penetra todas as formas do esprito gre
go. Assim, entre os povos, o grego o antropoplstico.
Podemos agora determinar com maior preciso a particula
ridade do povo grego frente aos povos orientais. A sua descoberta
do Homem no a do eu subjetivo, mas a conscincia gradual das
leis gerais que determinam a essncia humana. O princpio espi
ritual dos Gregos no o individualismo, mas o humanismo,
para usar a palavra no seu sentido clssico e originrio. Huma
nismo vem de bumanitas. Pelo menos desde o tempo de Varro e
de Ccero, esta palavra teve, ao lado da acepo vulgar e primitiva
de humanitrio, que no nos interessa aqui, um segundo sentido
mais nobre e rigoroso. Significou a educao do Homem de acor
do com a verdadeira forma humana, com o seu autntico ser6. Tal
a genuna paidia grega, considerada modelo por um ho
mem de Estado romano. No brota do individual, mas da idia.
Acima do Homem como ser gregrio ou como suposto eu autno6. Cf. Aulo Glio,Nof/. Att. XIII. 17.
15
mo, ergue-se o Homem como idia. A ela aspiram os educadores

gregos, bem como os poetas, artistas e filsofos. Ora, o Homem,
considerado na sua idia, significa a imagem do Homem genri
co na sua validade universal e normativa. Como vimos, a essncia
da educao consiste na modelagem dos indivduos pela norma
da comunidade. Os Gregos foram adquirindo gradualmente
conscincia clara do significado deste processo mediante aquela
imagem do Homem, e chegaram por fim, atravs de um esforo
continuado, a uma fundamentao, mais segura e mais profunda
que a de nenhum povo da Terra, do problema da educao.
Este ideal de Homem, segundo o qual se devia formar o in
divduo, no um esquema vazio, independente do espao e do
tempo. E uma forma viva que se desenvolve no solo de um povo
e persiste atravs das mudanas histricas. Recolhe e aceita todas
as transformaes do seu destino e todas as fases do seu desenvol
vimento histrico. O humanismo e o classicismo de outros tem
pos ignoraram este fato, ao falarem da humanidade, da cultu
ra, do esprito dos Gregos ou dos antigos, como expresso de
uma humanidade intemporal e absoluta. O povo grego transmi
tiu, sem dvida, posteridade, de forma imorredoura, um tesou
ro de conhecimentos imperecveis. Mas seria um erro fatal ver na
nsia de forma dos Gregos uma norma rgida e definitiva. A geo
metria euclidiana e a lgica aristotlica so, sem dvida, funda
mentos permanentes do esprito humano, vlidos ainda em nos
sos dias, e dos quais no possvel prescindir. Mas at estas for
mas universalmente vlidas, independentes do contedo concreto
da vida histrica, so, se as consideramos com um olhar impreg
nado de sentido histrico, inteiramente gregas e no excluem a
coexistncia de outras formas de intuio e de pensamento lgico
e matemtico. Com muito maior razo isto verdade para outras
criaes do gnio grego mais fortemente moldadas pelo ambiente
histrico e mais diretamente ligadas situao do tempo.
Os Gregos posteriores, do incio do Imprio, foram os pri
meiros a considerar como clssicas, naquele sentido intemporal,
as obras da grande poca do seu povo, quer como modelos for
mais da arte quer como prottipos ticos. Nesse tempo em que a
histria grega desembocou no Imprio Romano e deixou de cons-
16
INTRODUO
tituir uma nao independente, o nico e mais elevado ideal da

sua vida foi a venerao das suas antigas tradies. Desse modo
foram eles os criadores daquela teologia classicista do esprito que
caracterstica do humanismo. A sua esttica vita contemplativa
a forma originria do humanismo e da vida erudita dos tempos
modernos. O pressuposto de ambos um conceito abstrato e
anti-histrico, que considera o esprito uma regio de verdade e
de beleza eternas, acima do destino e das vicissitudes dos povos.
Tambm o neo-humanismo alemo do tempo de Goethe consi
derou o Grego como manifestao da verdadeira natureza huma
na num perodo da Histria definido e nico, o que uma atitu
de mais prxima do racionalismo da poca das Luzes (.Aufklrung) que do pensamento histrico nascente, ao qual com suas
doutrinas deu to forte impulso.
Daquele ponto de vista nos separa um sculo de investiga
o histrica desenvolvida em oposio ao classicismo. Quando,
atualmente, com o perigo inverso de um historicismo sem limite
nem fim, nesta noite em que todos os gatos so pardos, voltamos
aos valores permanentes da Antiguidade, no podemos considerlos de novo como dolos intemporais. A sua forma reguladora e a
sua energia educadora, que ainda sentimos sobre ns, s podem
manifestar-se como foras que atuam na vida histrica, como o
foram no tempo em que nasceram. J no possvel para ns
uma histria da literatura grega separada da comunidade social
de que surgiu e qual se dirigia. A superior fora do esprito gre
go depende do seu profundo enraizamento na vida comunitria, e
os ideais que se manifestam nas suas obras surgiram do esprito
criador de homens profundamente informados pela vida superindividual da comunidade. O Homem que se revela nas obras dos
grandes gregos o homem poltico. A educao grega no uma
soma de tcnicas e organizaes privadas, orientadas para a for
mao de uma individualidade perfeita e independente. Isto s
aconteceu na poca helenstica, quando o Estado grego j havia
desaparecido poca da qual deriva em linha reta a pedagogia
moderna. Compreende-se que o filo-helenismo da poca clssica
alem, quando o povo germnico ainda no tinha autonomia po
ltica, tenha seguido o mesmo caminho; mas o nosso prprio mo
17
vimento espiritual para o Estado nos abriu os olhos e nos permi

tiu ver que no melhor perodo da Grcia era to inconcebvel um
esprito alheio ao Estado como um Estado alheio ao esprito. As
maiores obras do helenismo so monumentos de uma concepo
do Estado de grandiosidade sem par, cuja cadeia se desenrola
numa srie ininterrupta, desde a idade heroica de Homero at o
Estado autoritrio de Plato, dominado pelos filsofos, e no qual
o indivduo e a comunidade social travam a sua ltima batalha
no terreno da filosofia. Todo o futuro humanismo deve estar es
sencialmente orientado para o feto fundamental de toda a educa
o grega, a saber: que a humanidade, o ser do Homem se en
contrava essencialmente vinculado s caractersticas do Homem
como ser poltico7. O feto de os homens mais importantes da
Grcia se considerarem sempre a servio da comunidade ndice
da ntima conexo que com ela tem a vida espiritual criadora.
Algo anlogo parece acontecer com os povos orientais e natural
que assim seja numa ordenao da vida estreitamente vinculada
religio. No entanto, os grandes homens da Grcia no se mani
festam como profetas de Deus, mas antes como mestres indepen
dentes do povo e formadores dos seus ideais. Mesmo quando
falam em forma de inspirao religiosa, esta assenta no conhe
cimento e formao pessoal. Mas por mais pessoal que esta obra
do esprito seja, na sua forma e nos seus propsitos, considerada
pelos seus autores, com vigor infatigvel, uma funo social. A
trindade grega do poeta (TtovqTfi), do Homem de Estado
(jtoX,mx) e do sbio (ootp) encarna a mais alta direo da
nao.
Foi nesta atmosfera de ntima liberdade, a qual se sente vin
culada por conhecimento essencial, e at pela mais alta lei divina,
a servio da totalidade, que se desenvolveu o gnio criador dos
Gregos at chegar sua plenitude educadora, tanto acima do
virtuosismo intelectual e artstico da nossa moderna civilizao
7. Ver o meu discurso da festa da fundao do Reich, na Universidade de
Berlim, 1924; Die Griechisch Staatsethik im Zeitalter des Plato, e as conferncias: Die
Geistige Gegenwart der Antike, pp. 38 ss. (Berlim, 1929) (Die Antike, vol. V, pp. 185
*) * Stoat und Kultur(Die Antike, vol. VIII, pp. 78 ss.).
18
INTRODUO
individualista. Assim se eleva a literatura grega clssica acima

da esfera do puramente esttico, onde a quiseram em vo encer
rar, e exerce um influxo incomensurvel atravs dos sculos.
Por esta ao, a arte grega, nas suas melhores pocas e nas
suas obras mais representativas, atuou sobre ns do modo mais
vigoroso. Seria necessrio escrever uma histria da arte grega
como espelho dos ideais que dominaram a sua vida. Tambm se
deve dizer que at o sc. IV a arte grega fundamentalmente a
expresso do esprito da comunidade. No possvel compreen
der o ideal agnico, revelado nos cantos pindricos aos vencedores,
sem conhecer as esttuas que nos mostram os vencedores olmpi
cos na sua encarnao corporal, ou as dos deuses, como encarnao
das idias gregas sobre a dignidade da alma e do corpo humanos.
O templo drico , sem dvida, o mais grandioso monumento
que deixou posteridade o gnio drico e o seu ideal de estrita
subordinao do individual totalidade. Habita nele a fora po
derosa que torna historicamente atual a vida de outrora que ele
eterniza, e a f religiosa que o inspirou. Sem dvida, os verdadei
ros representantes da paidia grega no so os artistas mudos
escultores, pintores, arquitetos , mas os poetas e os msicos,
os filsofos, os retricos e os oradores, quer dizer, os homens de
Estado. No pensamento grego, o legislador encontra-se, em certo
aspecto, muito mais prxiro do poeta que o artista plstico:
que ambos tm uma misso educadora, e s o escultor que forma
o Homem vivo tem direito a este ttulo. Comparou-se com freqncia a ao educadora dos Gregos dos artistas plsticos; os
Gregos, porm, nunca falam da ao educadora da contemplao
e da intuio das obras de arte, no sentido de Winckelmann. A
palavra e o som, o ritmo e a harmonia, na medida em que atuam
pela palavra, pelo som ou por ambos, so as nicas foras forma
doras da alma, pois o fator decisivo em toda a paidia a energia,
mais importante ainda para a formao do esprito que para a
aquisio das aptides corporais no agon. Segundo a concepo
grega, as artes pertencem a outra esfera. Durante todo o perodo
clssico, mantiveram o seu lugar no mundo sagrado do culto, no
qual tiveram origem. Eram essencialmente agalma, ornamento.
No sucede o mesmo com o epos herico, do qual dimana a fora
19
educadora para o resto da poesia. Mesmo quando est ligado ao

culto, lana as razes no mais profundo do solo social e poltico;
com muito maior razo, quando se encontra liberto daquele lao.
Assim, a histria da educao grega coincide substancialmente
com a da literatura. Esta , no sentido originrio que lhe deram
os seus criadores, a expresso do processo de autoformao do ho
mem grego. Independentemente disto, no possumos nenhuma
tradio escrita dos sculos anteriores idade clssica alm do que
nos resta dos seus poemas. Assim, mesmo tomando a Histria no
seu mais amplo sentido, uma s coisa nos torna acessvel a com
preenso daquele perodo: a evoluo e a formao do Homem na
poesia e na arte. A Histria determinou que s isto ficasse da
existncia inteira do Homem. No podemos traar o processo de
formao dos Gregos daquele tempo seno a partir do ideal de
Homem que forjaram.
Isto aponta o caminho e delimita a tarefa desta exposio. A
sua escolha e a maneira de consider-la no necessitam de justifi
cao especial. A si prprias devem justificar-se no seu conjunto,
ainda que no particular se possam, acaso, lamentar algumas
omisses. Ser colocado de forma nova um problema velho: o fato
de o processo educativo ter sido vinculado desde sempre ao estu
do da Antiguidade. Os sculos posteriores consideraram sempre a
Antiguidade clssica como um tesouro inesgotvel de saber e de
cultura, quer no sentido de uma dependncia material e exterior,
quer no de um mundo de prottipos ideais. O nascimento da
moderna histria da Antiguidade, considerada como disciplina
cientfica, trouxe consigo uma mudana fundamental da nossa
atitude para com ela. O novo pensamento histrico aspira antes
de tudo ao conhecimento do que realmente foi e como foi. No
seu apaixonado intento de ver claramente o passado, considerou
os clssicos como um simples fragmento da Histria embora
um fragmento da maior importncia , sem colocar e nem pres
tar ateno ao problema da sua influncia direta sobre o mundo
atual. Considerou-se isto um problema pessoal e o juzo sobre o
seu valor foi deixado ao critrio de cada um. Mas, ao lado desta
histria enciclopdica e objetiva da Antiguidade, menos livre de
valoraes do que imaginam os seus mais eminentes promotores,
20
INTRODUO
permanece o perene influxo da "cultura clssica, por mais que

procuremos ignor-lo. A concepo clssica da historia que o sus
tentava foi eliminada pela investigao, e a ciencia no se preo
cupou com dar-lhe novo fundamento. Pois bem: quando a nossa
cultura toda, abalada por uma experincia histrica monstruosa,
se v forada a um novo exame dos seus prprios fundamentos,
prope-se outra vez investigao da Antiguidade o problema,
ltimo e decisivo para o nosso prprio destino, da forma e do va
lor da educao clssica. Este problema s pode ser resolvido pela
cincia histrica e luz do conhecimento histrico. No se trata
de apresentar artisticamente o assunto, sob uma luz idealizante,
mas de compreender o fenmeno imperecvel da educao antiga
e o impulso que a orientou, a partir da sua prpria essncia espiri
tual e do movimento histrico a que deu lugar.
Livro Primeiro
A Primeira Grcia
Nobreza e arete
A educao uma funo to natural e universal da co

munidade humana, que, pela sua prpria evidncia, leva muito
tempo a atingir a plena conscincia daqueles que a recebem e
praticam, sendo, por isso, relativamente tardio o seu primeiro
vestgio na tradio literria. O seu contedo, aproximadamente
o mesmo em todos os povos, ao mesmo tempo moral e prtico.
Tambm entre os Gregos foi assim. Reveste, em parte, a forma
de mandamentos, como: honrar os deuses, honrar pai e me, res
peitar os estrangeiros; consiste por outro lado numa srie de pre
ceitos sobre a moralidade externa e em regras de prudncia para a
vida, transmitidas oralmente pelos sculos afora; e apresenta-se
ainda como comunicao de conhecimentos e aptides profissio
nais a cujo conjunto, na medida em que transmissvel, os Gre
gos deram o nome de techne. Os preceitos elementares do procedi
mento correto para com os deuses, os pais e os estranhos foram
mais tarde incorporados lei escrita dos Estados gregos, na qual
no se fazia distino fundamental entre a moral e o direito; e o
rico tesouro da sabedoria popular, mesclado de regras primitivas
de conduta e preceitos de prudncia enraizados em supersties
populares, chegava pela primeira vez luz do dia, atravs de uma
antiqssima tradio oral, na poesia rural gnmica de Hesodo.
As regras das artes e ofcios resistiam naturalmente, em virtude
da sua prpria natureza, exposio escrita dos seus segredos,
como esclarece, no que se refere profisso mdica, a coleo dos
escritos hipocrticos.
24
A PRIMEIRA GRCIA
Da educao, neste sentido, distingue-se a formao do Ho

mem por meio da criao de um tipo ideal intimamente coerente
e claramente definido. Esta formao no possvel sem se ofere
cer ao esprito uma imagem do homem tal como ele deve ser. A
utilidade lhe indiferente ou, pelo menos, no essencial. O que
fundamental nela o K a X v , isto , a beleza, no sentido nor
mativo da imagem desejada, do ideal. O contraste entre estes
dois aspectos da educao pode ser acompanhado atravs da His
tria: componente fundamental da natureza humana. As pala
vras com que os designamos no tm importncia em si, mas
fcil ver que, ao empregarmos as expresses educao e formao
para designar estes sentidos historicamente distintos, educao e
formao tm razes diversas. A formao manifesta-se na forma
integral do Homem, na sua conduta e comportamento exterior e
na sua atitude interior. Nem uma nem outra nasceram do acaso,
mas so antes produtos de uma disciplina consciente. J Plato a
comparou ao adestramento de ces de raa. A princpio, esse
adestramento limitava-se a uma reduzida classe social, a nobreza.
O kalos kagathos grego dos tempos clssicos revela esta origem to
claramente como o gentleman ingls. Ambas as palavras procedem
do tipo da aristocracia cavaleiresca. Desde o momento, porm,
em que a sociedade burguesa dominante adotou aquelas formas, a
idia que as inspira converteu-se num bem universal e numa nor
ma para toda a gente.
fato fundamental da histria da formao que toda a cul
tura superior surge da diferenciao das classes sociais, que por
sua vez se origina da diferena natural de valor espiritual e corpo
ral dos indivduos. Mesmo onde a diferena de formao conduz
constituio de castas rgidas, o princpio da herana que nelas
domina corrigido e compensado pela ascenso de novas foras
procedentes do povo. E ainda, quando uma brusca mudana ar
ruina ou destri as classes dominantes, forma-se rapidamente,
pela prpria natureza das coisas, uma classe dirigente que se
constitui em nova aristocracia. A nobreza a fonte do processo
espiritual pelo qual nasce e se desenvolve a formao de uma na
o. A histria da formao grega o aparecimento da personali
dade nacional helnica, to importante para o mundo inteiro
NOBREZA E ARETE
25
comea no mundo aristocrtico da Grcia primitiva com o nasci

mento de um ideal definido de homem superior, ao qual aspira o
escol da raa. Uma vez que a mais antiga tradio escrita nos
mostra uma cultura aristocrtica que se eleva acima do povo, im
porta que a investigao histrica a tenha como ponto de partida.
Toda a formao posterior, por mais elevada que seja, e ainda que
mude de contedo, conserva bem clara a marca da sua origem. A
formao no outra coisa seno a forma aristocrtica, cada vez
mais espiritualizada, de uma nao.
Ao contrrio do que primeira vista se poderia julgar, no
se pode utilizar a histria da palavra paidia como fio condutor
para estudar a origem da formao grega, porque esta palavra s
aparece no see. V1. Isto , sem dvida, um mero acaso da tradi
o, e talvez pudssemos atestar usos mais antigos, se descobrsse
mos novas fontes. Mas, evidentemente, nada ganharamos com
isso, pois os exemplos mais antigos mostram claramente que no
incio do sc. V a palavra tinha o simples significado de criao
dos meninos, em nada semelhante ao sentido elevado que adqui
riu mais tarde, e que o nico que nos interessa aqui. O tema es
sencial da histria da formao grega antes o conceito de arete,
que remonta aos tempos mais antigos. No temos na lngua por
tuguesa um equivalente exato para este termo; mas a palavra
"virtude, na sua acepo no atenuada pelo uso puramente mo
ral, e como expresso do mais alto ideal cavaleiresco unido a uma
conduta corts e distinta e ao herosmo guerreiro, talvez pudesse
exprimir o sentido da palavra grega. Basta isto para concluirmos
onde devemos procurar a origem dela. s concepes funda
mentais da nobreza cavaleiresca que remonta a sua raiz. Na sua
forma mais pura, no conceito de arete que se concentra o ideal
de educao dessa poca.
O testemunho mais remoto da antiga cultura aristocrtica
helnica Homero, se com este nome designamos as duas epo
pias: a Ilada e a Odissia. Para ns, ele ao mesmo tempo a fon
1. O mais antigo trao squilo, Sete contra Teias, 18. A palavra tem aqui
ainda o mesmo significado que Tpo<pf|.
26
A PRIMEIRA GRCIA
te histrica da vida daqueles dias e a expresso potica imutvel

dos seus ideais. E preciso encar-los sob os dois pontos de vista.
Por um lado, temos de extrair dele a imagem que formamos
do mundo aristocrtico; por outro, inquirir como o ideal de Ho
mem ganha forma nos poemas homricos e como a sua estreita
esfera de validade originria se alarga e se converte em fora
de formao de muito maior amplitude. A marcha da historia da
formao torna-se visvel, antes de tudo, pela considerao do
conjunto do flutuante desenvolvimento histrico da vida e do es
foro artstico para eternizar as normas ideais em que o gnio
criador de cada poca encontra a sua expresso mais alta.
Tanto em Homero como nos sculos posteriores, o conceito
de arete freqentemente usado no seu sentido mais amplo, isto
, no s para designar a excelencia humana, como tambm a su
perioridade de seres no humanos: a fora dos deuses ou a cora
gem e rapidez dos cavalos de raa2. Ao contrrio, o homem co
mum no tem arete e, se o escravo descende por acaso de uma
famlia de alta estirpe, Zeus tira-lhe metade da arete e ele deixa de
ser quem era antes3. A arete o atributo prprio de nobreza. Os
Gregos sempre consideraram a destreza e a fora incomuns como
base indiscutvel de qualquer posio dominante. Senhorio e arete
estavam inseparavelmente unidos. A raiz da palavra a mesma:
cptcno, superlativo de distinto e escolhido, que no plural era
constantemente empregado para designar a nobreza. Para a men
talidade grega, que avaliava o Homem pelas suas aptides4, era
2. Para varetedo cavalo: 4* 276, 374 e tambm em Plato, Rep., 335 B, onde
se fala da areie dos ces e dos cavalos. Em 353 B, fala-se da arete dos olhos, Arete dos
deuses: I, 498.
3- p 322.
4. Os Gregos entendiam por arete sobretudo uma fora, uma capacidade. As
vezes definem-na diretamente. Vigor e sade so a arete do corpo; sagacidade e pe
netrao, a arete do esprito. E difcil conciliar estas concepes com a explicao
subjetiva agora usual, que faz derivar a palavra de agradar (ver M. Hoffmam, Die
ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikem und lambograpben,
Tbingen, 1949, p. 92). E verdade qutrete tem com freqncia o sentido de acei
tao social, significando ento "respeito, prestgio. Mas isto secundrio e
deve-se grande influncia social de todas as valoraes do homem nos primeiros
tempos. Originariamente a palavra designava um valor objetivo naquele que qua
lificava, uma fora que lhe era prpria, que constitua a sua perfeio.
N O B RE ZA E ARETE
27
natural encarar o mundo em geral sob o mesmo ponto de vista.

Nisto se fundamenta o emprego da palavra no domnio das coisas
no humanas, assim como o enriquecimento e ampliao do sen
tido do conceito, no seu desenvolvimento posterior, pois pos
svel suporem-se diversas medidas para a avaliao da capacidade
de um homem, segundo a tarefa que tem de realizar. S uma vez,
nos livros finais, Homero entende por arete as qualidades morais
ou espirituais5. Em geral, de acordo com a modalidade de pensa
mento dos tempos primitivos, designa por arete a fora e a destre
za dos guerreiros ou lutadores e, acima de tudo, herosmo, consi
derado no no nosso sentido de ao moral e separada da fora,
mas sim intimamente ligado a ela.
No verossmil que na poca em que as duas epopias nas
ceram a palavra arete tivesse, no uso vivo da linguagem, apenas o
significado estreito dominante em Homero. A prpria poesia pi
ca reconhece j, ao lado da arete, outras medidas de valor. Assim,
a Odisseia exalta, sobretudo no seu heri principal, acima da va
lentia, que passa a lugar secundrio, a prudncia e a astcia. Sob
o conceito de arete necessrio compreender outras excelncias
alm da fora intrpida, como nos apresentada, sem contar as
excees citadas, pela poesia dos tempos mais antigos. A signifi
cao da palavra na linguagem comum penetra, evidentemente,
no estilo potico; mas a arete, como expresso da fora e da cora
gem heroicas, estava to fortemente enraizada na linguagem tra
dicional da poesia heroica, que esse significado havia de permane
cer ali por muito tempo. Era natural que, na idade guerreira das
grandes migraes, o valor do homem fosse apreciado sobretudo
por aquelas qualidades, caso anlogo aos que outros povos nos
oferecem. Tambm o adjetivo ya, que embora procedente
de outra raiz corresponde ao substantivo arete, continha em si a
conjugao de nobreza e bravura militar. As vezes significa no
bre, outras, valente ou hbil; quase nunca tem o sentido posterior
5. Assim, em Or. 641 ss., vemos que o bom senso e a habilidade fsica e guer
reira designam-se pelo conceito coletivo toda a espcie dearetai". caracterstico
que na Odisseia, que posterior, seja empregado vrias vezes com este sentido
amplo.
28
A PRIMEIRA GRCIA
de bom, como ante no tem o de virtude moral. Este antigo

significado perdura ainda at pocas posteriores em expresses
formais do gnero de morreu como um heri esforado6, senti
do que se encontra com freqncia em inscries sepulcrais e re
latos de batalhas. No entanto, todas as palavras deste grupo7 tm
em Homero, apesar do predomnio do seu significado guerreiro,
um sentido tico mais geral. Derivam ambos da mesma raiz:
designam o homem nobre que, na vida privada como na guerra,
rege-se por normas certas de conduta, alheias ao comum dos ho
mens. O cdigo da nobreza cavaleiresca tem assim uma dupla in
fluncia na educao grega. Dela herdou a tica posterior da cida
de, como uma das mais altas virtudes, a exigncia da coragem,
cuja designao posterior virilidade recorda claramente a
identificao homrica da coragem com a arete varonil. Por outro
lado, os mais altos preceitos de uma conduta distinta dimanam
daquela fonte. Como tais, valem muito menos determinadas
obrigaes, no sentido de uma moral burguesa, que uma liberali
dade aberta a todos e a grandeza no estilo total da vida.
O sentido do dever , nos poemas homricos, uma caracte
rstica essencial da nobreza, que se orgulha por lhe ser imposta
uma medida exigente. A fora educadora da nobreza reside no
fato de despertar o sentimento do dever em face do ideal, que
deste modo o indivduo tem sempre diante dos olhos. Pode-se
sempre apelar para este sentimento aidos e a sua violao des
perta nos outros o sentimento que lhe est estreitamente vincula
do, a nemesis. Ambos so em Homero conceitos constitutivos do
ideal tico da aristocracia. O orgulho da nobreza, baseado numa
longa srie de progenitores ilustres, acompanhado pelo conheci
mento de que esta proeminncia s se pode conservar atravs das
6. vf|p yad yevpEvo jtdave.
7. Com yad emprega-se sobretudo aX, neste sentido; caic signi

fica o contrrio. A linguagem de Tegnis e Pndaro mostra como estas palavras
continuam, mais tarde, especialmente vinculadas aristocracia, embora tenham
mudado o seu sentido paralelamente ao desenvolvimento geral da cultura. Contu
do, esta limitao da arete aristocracia, natural na poca homrica, no podia con
tinuar a se manter: tenha-se em conta que a nova cunhagem dos velhos ideais par
tiu de origem bem diversa.
NOBREZA E ARETE
29
virtudes pelas quais foi conquistada. O nome de aristoi convm a

um grupo numeroso; mas, no seio deste grupo, que se ergue aci
ma da massa, h luta pelo prmio da arete. A luta e a vitria so,
no conceito cavaleiresco, a autntica prova de fogo da virtude hu
mana. Elas no significam simplesmente a superao fsica do
adversrio, mas a comprovao da arete conquistada na rigorosa
exercitao das qualidades naturais. A palavra artsteia, empregada
mais tarde para os combates singulares dos grandes heris picos,
corresponde plenamente quela concepo. O esforo e a vida in
teira desses heris so uma luta incessante pela supremacia entre
seus pares, uma corrida para alcanar o primeiro prmio. Da o
inesgotvel gudio na narrao potica dessas aristeiai. At na paz
se mostra a satisfao da rivalidade pela arete viril, ocasio para
crda um se manifestar em jogos guerreiros, como a Ilada os des
creve a propsito dos jogos fnebres realizados, numa curta pausa
da guerra, em honra do Ptroclo morto. Foi esta emulao que
fixou como lema da cavalaria o verso citado pelos educadores
de todos os tempos, e que o igualitarismo da novssima sabe
doria pedaggica abandonou: aiv ptOTeeiv xai uxepo/ov
|xpevai XX(vs.
.Nesta frase o poeta condensou, de modo breve e certeiro, a
conscincia pedaggica da nobreza. Quando Glauco enfrenta
Diomedes no campo de batalha, e quer mostrar-se adversrio dig
no dele, enumera, moda homrica, os seus antepassados ilustres
e prossegue: Hiploco me gerou, a ele devo a minha origem. Quando me
enviou a Tria, advertiu-me insistentemente de que lutasse sem cessarpor
alcanar opoder da mais alta virtude humana e semprefosse, entre todos,
o primeiro. No possvel exprimir de modo mais belo como o
sentimento de nobre emulao informava a juventude herica.
Para o poeta do livro XI da Ilada, este verso j era uma palavra
alada. sada de Aquiles, h uma cena de despedida muito se
melhante, na qual Peleu, seu pai, dirige-lhe a mesma exortao89.
Ainda em outro aspecto a Ilada testemunho da elevada
conscincia educadora da nobreza grega primitiva. Mostra como
8. Z 208.
9. A 784.
30
A PRIMEIRA GRCIA
o velho conceito guerreiro da arete j no bastava aos poetas de

uma poca mais juvenil, mas trazia uma nova imagem do Ho
mem perfeito, para o qual ao lado da ao estava a nobreza do es
prito, e s na unio de ambas se encontrava o verdadeiro objeti
vo. E altamente significativo que seja o velho Fnix, educador
de Aquiles, o heri-prottipo dos Gregos, quem exprime este
ideal. Numa hora decisiva, Fnix recorda ao jovem o fim para
que foi educado:
Para ambas as coisas: proferir palavras e realizar aes.
No foi sem razo que os Gregos posteriores viram nestes
versos a mais antiga formulao do ideal de formao grego, no
seu esforo para abranger a totalidade do humano101. Citaram-no
com freqncia, num perodo de cultura refinada e retrica, para
louvar a alegria da ao dos tempos hericos e op-la ao presente,
pobre de aes e rico de palavras. Mas pode tambm ser citado,
por outro lado, para demonstrar a feio espiritual da antiga cul
tura aristocrtica. O domnio da palavra significa a soberania do
esprito. A frase de Fnix pronunciada durante a recepo dada
pelo colrico Aquiles legao dos chefes gregos. O poeta o ope
a Ulisses, mestre da palavra, e a jax, o homem da ao. Deste
contraste ressalta com suprema clareza o ideal da mais nobre for
mao humana, no qual Fnix, mediador e terceiro membro de
embaixada, educou o seu pupilo Aquiles, e que o poeta quer
exemplificar neste heri, de todos o maior. Reconhecemos tam
bm que a originria e tradicional identificao do sentido da pa
lavra arete com a destreza guerreira no constitui para uma nova
idade obstculo transformao da imagem do homem nobre, de
acordo com as mais altas exigncias espirituais dela, como suce
deu na evoluo posterior do significado da palavra.
Intimamente ligada arete est a honra. Nos primeiros tem
pos era inseparvel da habilidade e do mrito. Segundo a bela ex
plicao de Aristteles" a honra a expresso natural da medida
10. Como se v na fonte grega de CCERO, De Orat., 3', 57, onde o verso (I,
443) citado neste sentido. Toda a passagem e interessantssima como primeira
tentativa de uma histria da formao.
11. ARISTTELES, Et. Nic., A 3,1095 b 26.
N O B R E ZA E ARETE
31
ainda no consciente do ideal de arete, a que aspira. Sabe-se que os

homens aspiram honra para assegurar o seu valor prprio, a sua arete.
Deste modo, aspiram a ser honrados pelas pessoas sensatas que os conhe
cem, e p or causa do seu prprio e real valor. Reconhecem assim como mais
alto esse mesmo valor. Enquanto o pensamento filosfico posterior
situa a medida na intimidade de cada um e ensina a encarar a

honra como reflexo do valor interno no espelho da estima social,
o homem homrico s adquire conscincia do seu valor pelo reco
nhecimento da sociedade a que pertence. Ele um produto da
sua classe e mede a arete propria pelo p r e s tg io que disputa en tre
os seus semelhantes. O homem filosfico dos tempos seguintes
pode prescindir do reconhecimento externo, embora - tambm
segundo Aristteles no lhe possa ser totalmente indiferente.
Para Homero e para o mundo da nobreza desse tempo, a ne
gao da honra era, em contrapartida, a maior tragdia humana.
Os heris tratavam-se mutuamente com respeito e honra cons
tantes. Assentava nisso toda a sua ordem social. A nsia de honra
era neles simplesmente insacivel, sem que isso seja caracterstica
moral peculiar aos indivduos como tais. Era natural e indiscut
vel que o heris maiores e os prncipes mais poderosos exigissem
uma honra cada vez mais alta. Ningum receia, na Antiguidade,
reclamar a honra devida a um servio prestado. A exigncia de
pagamento para eles aspecto secundrio e de modo nenhum de
cisivo. O elogio e a reprovao (emivo e V|/yo) so a fonte da
honra e da desonra. Mas o elogio e a reprovao foram considera
dos pela tica filosfica dos tempos seguintes o fato fundamental
da vida social, pelo qual se manifesta a existncia de uma medida
de valor na comunidade dos homens12. difcil para o homem
moderno imaginar a absoluta exposio da conscincia, entre os
Gregos. Para eles no existe, efetivamente, nenhum conceito
como a nossa conscincia pessoal. No entanto, o conhecimento de
tal fato o pressuposto indispensvel difcil inteligncia do con
ceito de honra e do seu significado na Antiguidade. A nsia de se
distinguir e a aspirao honra e aprovao aparecem ao senti
mento cristo como vaidade pessoal pecaminosa; os Gregos, po12. ARISTTELES,Et. Nic., TI, 1109 b 30.
32
A PRIMEIRA GRCIA
rm, viram nisso a aspirao da pessoa ao ideal e suprapessoal,

onde comea o valor. De certo modo pode-se dizer que a arete he
rica s se aperfeioa com a morte fsica do heri. Ela reside no
homem mortal, ou melhor, ela o prprio homem mortal; mas
perpetua-se, mesmo depois da morte, na sua fama, isto , na ima
gem da sua arete, tal como o acompanhou e dirigiu na vida. At
os deuses reclamam a sua honra e se comprazem no culto que
lhes glorifica os feitos, castigando ciosamente qualquer violao
dessa honra. Os deuses de Homero so, por assim dizer, uma so
ciedade imortal de nobres; e a essncia da piedade e o culto grego
exprimem-se no fato de honrar a divindade. Ser piedoso quer di
zer honrar a divindade. Honrar os Deuses e os homens pela sua
arete prprio do Homem primitivo.
Assim se compreende o trgico conflito de Aquiles na
litada. A sua indignao contra os Gregos e a sua recusa em pres
tar-lhes auxlio no derivam de uma excessiva ambio pessoal. A
grandeza da sua nsia de honra corresponde grandeza do heri e
natural aos olhos do homem grego. Ofendida a honra desse he
ri, estremece nos seus prprios fundamentos a aliana dos heris
aqueus contra Tria. Quem atenta contra a arete alheia perde, em
suma, o prprio sentido da arete. O amor da ptria, que hoje re
solveria a dificuldade, era alheio aos antigos nobres. Agamemnon
s consegue apelar para o seu poder soberano atravs de um ato
desptico, pois tal poder nem sequer admitido pelo sentimento
aristocrtico, que o reconhece apenas como primus inter pares. No
sentimento de Aquiles perante a negao da honra que por suas
faanhas lhe devida, imiscui-se tambm esta sensao da opres
so desptica. Mas no isso o fundamental. A verdadeira gravi
dade da ofensa est no fato de ter sido recusada a honra de uma
arete proeminente13. O segundo grande exemplo das trgicas con
sequncias da honra ofendida jax, o maior heri aqueu depois
de Aquiles. As armas de Aquiles, cado em combate, so conce
didas a Ulisses, no obstante os superiores merecimentos de jax;
e a tragdia deste acaba na loucura e no suicidio. A colera de
Aquiles pe o exrcito grego beira do abismo. Para Homero, sa13. A 412, B 239-240;! 110,116;II 59; passagem principal: I, 315-322.
N O B RE ZA E ARETE
33
ber se possvel reparar a honra ultrajada um problema grave.

E certo que Fnix aconselha Aquiles a no esticar demais o arco e
a aceitar o presente de Agamemnon como sinal de reconciliao,
em ateno aflio dos companheiros; mas que o Aquiles da tra
dio original no recusa a reconciliao s por teimosia, isso ve
mos bem no exemplo de jax, o qual, no inferno, no responde
s palavras compassivas do seu antigo adversrio e se volta em si
lncio para as outras sombras no escuro reino dos mortos14.
Ttis suplica a Zeus: Ajuda-me e honra o meufilho, cuja vida herica
foi to breve. Agamemnon arrebatou-lhe a honra. Honra-o tu, Olmpi
co! E o mais alto dos deuses permitiu, em ateno a Aquiles, que
os Aqueus, sem a sua ajuda, sucumbissem na luta e assim reco
nhecessem quo injustamente haviam privado da honra o seu he
ri maior.
O desejo da honra j no tido como conceito meritrio pe
los Gregos dos tempos que se seguiram. Corresponde mais am
bio, tal como a entendemos hoje. Isso no impede, porm, que
mesmo na poca da democracia deparemos freqentemente com
o reconhecimento e justificao daquele anseio, tanto na poltica
dos Estados como nas relaes entre os indivduos. Nada to
elucidativo para a compreenso profunda da elegncia moral des
te pensamento como a descrio do megalopsychos, o homem mag
nnimo, na tica de Aristteles15. O pensamento tico de Plato
e Aristteles baseia-se, em muitos pontos, na tica aristocrtica
da Grcia arcaica. Isto exigiria uma interpretao histrica minu
ciosa. A filosofia sublima e universaliza os conceitos que capta na
sua limitao originria, mas com isso se confirma e se define a
sua verdade permanente e indestrutvel idealidade. O pensamen
to do sc. IV naturalmente mais diferenciado que o dos tempos
homricos, e no podemos alimentar a esperana de encontrar as
suas idias, nem equivalentes exatos delas, em Homero ou na
epopia. Mas Aristteles, como os Gregos de todos os tempos,
tem muitas vezes os olhos postos em Homero e elabora os seus
14.
X 543 ss.
15. ARISTTELES, t. Nic., A 7-9; ver o meu ensaio: Der Grossgesinnte",
Die Antike, vol. VII, pp. 97 ss.
A PRIMEIRA GRCIA
34
conceitos de acordo com esse modelo. Por isso ele est quase sem
pre mais prximo do que ns de compreender profundamente o
pensamento da Grcia antiga.
O reconhecimento de altivez ou magnanimidade como vir
tude tica parece, primeira vista, estranho a um homem do nos
so tempo. E parece ainda mais digno de nota que Aristteles vis
se a, no uma virtude independente como as outras, mas uma
virtude que as pressupe todas e que, de certo modo, apenas o
seu mais alto ornamento. S podemos compreender isso com
exatido se admitimos que o filsofo reserva, na sua anlise da
conscincia moral, um lugar para a altiva arete da velha tica aris
tocrtica. Em outra passagem1617diz mesmo que Aquiles e Ajax
so modelos desta qualidade. A altivez no por si mesma um
valor moral. mesmo ridcula se no a enquadramos na plenitu
de da arete, unidade suprema de todas as excelncias, como sem
receio o fazem Plato e Aristteles, ao usarem o conceito de
kalokagathia. Porm o pensamento tico dos grandes filsofos
atenienses permanece fiel sua origem aristocrtica, ao reconhe
cer que a arete s pode atingir a perfeio em almas de escol. O
reconhecimento da grandeza de alma como a mais elevada ex
presso da personalidade espiritual e tica fundamenta-se, tanto
para Aristteles como para Homero, na dignidade da arete11. A
honra o trofu da arete; o tributo pago destreza. A altivez pro
vm, assim, da arete\ mas da resulta igualmente que a altivez e a
magnanimidade so o que h de mais difcil para o Homem.
Apreendemos aqui a significao fundamental da primitiva
tica aristocrtica para a formao do Homem grego. O pensa
mento grego sobre o homem e a sua arete revela-se logo na unida
de do seu desenvolvimento histrico. Apesar de todas as mudan
as e enriquecimentos que experimenta no decurso dos sculos
seguintes, conserva sempre a forma recebida da velha tica aristo
crtica. Neste conceito de arete se fundamenta o carter aristocr
tico do ideal de formao dos Gregos.
16. ARISTTELES,Anal.post. B 13,97 b 15.
17. ARISTTELES,Et. Nic., A 7, 1123 b 35.
N O B R E ZA E ARETE
35
Vamos seguir ainda aqui alguns dos seus derradeiros temas.

Aristteles pode ser, mais uma vez, o nosso guia. Ele nos apresen
ta o esforo humano no aperfeioamento da arete como o produto
de uma auto-estima elevada sua maior nobreza, a (piXauxa;
ora, isto no um mero capricho de especulao abstrata, pois, se
assim fosse, a comparao que ele faz com a arete dos Gregos pri
mitivos seria indubitavelmente errnea. Aristteles, ao defender e
aderir com especial predileo a um ideal de auto-estima plena
mente justificado, em consciente oposio ao juzo comum do
seu sculo esclarecido e altrusta, descobre uma das razes origi
nais do pensamento moral dos Gregos. A sua elevada apreciao
da auto-estima, bem como a sua valorizao da nsia de honra e
da altivez, deriva do aprofundamento filosfico plenamente fe
cundo das instituies fundamentais da tica aristocrtica.
Entenda-se bem que o eu no o sujeito fsico, mas o mais
alto ideal de Homem que o nosso esprito consegue forjar e que
todo nobre aspira a realizar em si prprio. S o mais alto amor
deste eu, em que est implcita a mais elevada arete, capaz de
fazer sua a beleza. Esta frase to genuinamente grega, que
difcil vert-la para um idioma moderno. Aspirar beleza (que
para os Gregos significa ao mesmo tempo nobreza e eleio) e
faz-la sua no perder nenhuma ocasio de conquistar o prmio
da mais alta arete.
Que significado tem para Aristteles esta beleza? Nos
so pensamento volta-se logo para o refinado culto da personali
dade de tempos posteriores, para a aspirao, caracterstica do
humanismo do sc. XVIII, livre formao moral e ao enrique
cimento espiritual da prpria personalidade. Mas as prprias pa
lavras de Aristteles mostram, ao contrrio, sem sombra de dvi
da, que aquilo que ele tem diante dos olhos so, acima de tudo,
as aes do mais alto herosmo moral. Quem estima a si prprio
deve ser infatigvel na defesa dos amigos, sacrificar-se pela ptria,
abandonar prontamente dinheiro, bens e honrarias para fazer sua
a beleza . Esta frase curiosa repete-se com insistncia, o que mos
tra at que ponto a mais sublime entrega a um ideal para Aris
tteles prova de um elevado amor-prprio. Quem est impregnado
de auto-estitna deseja antes viver um breve periodo no mais alto gozo a
36
A PRIMEIRA GRCIA
passar uma longa existncia em indolente repouso;prefere viver s um ano

por um fim nobre, a uma vasta vida por nada; escolhe antes executar uma
nica ao grande e magnfica, a fazer uma srie de pequenas insignifi
cncias.
Nestas palavras revela-se o que h de mais peculiar e origi
nal no sentimento de vida dos Gregos, aquilo por que nos senti
mos essencialmente unidos a eles: o herosmo. Elas so a chave
que nos faculta a inteligncia da histria grega e nos fez chegar
compreenso psicolgica desta breve mas incomparvel e magn
fica aristia. Na frmula fezer sua a beleza est expresso com
claridade mpar o motivo ntimo da arete helnica. isto que, j
no tempo da nobreza homrica, distingue o herosmo grego do
simples desprezo selvagem pela morte. a subordinao do fsico
a uma beleza mais elevada. Ao trocar esta beleza pela vida, o
impulso natural do homem auto-afirmao encontra no dom de
si a mais alta realizao. No discurso de Ditima, no Banquete de
Plato, situam-se no mesmo plano o sacrifcio de dinheiro e de
bens, a resoluo dos grandes heris da Antiguidade no esforo,
no combate e na morte, para alcanarem o prmio de uma glria
duradoura, e a luta dos poetas e legisladores para deixarem pos
teridade criaes imortais do seu esprito. E ambas as coisas se ex
plicam pelo poderoso impulso do homem mortal em busca da
prpria imortalidade. Constituem o fundamento metafsico dos
paradoxos da ambio humana e da nsia de honra18. Tambm
Aristteles, em um hino, que ainda subsiste, arete do seu amigo
Hermias prncipe de Atameu, que morreu por fidelidade ao
seu ideal filosfico e moral , relaciona expressamente o seu con
ceito filosfico da arete homrica com os modelos Aquiles e
jax19. E evidente que muitos traos com que descreve a auto
estima so tirados da figura de Aquiles. Entre os dois grandes fi
lsofos e os poemas de Homero, estende-se a cadeia ininterrupta
de testemunhos da persistncia da idia de arete, prpria dos pri
meiros tempos da Grcia.
18. PLATO, Banq., 209 C.
19- Veja-se o meu Aristteles (Berlim, 1923), p. 118. (Ed. esp. F.C.E., Mxico,
1946).
Cultura e educao
da nobreza homrica
Para completar e ilustrar a explicao da arete - conceito

central da formao grega - traaremos uma imagem da vida da
nobreza grega primitiva, tal como nos apresentada pelos poe
mas homricos. Confirmamos assim os resultados que alcana
mos nas investigaes anteriores.
Atualmente no possvel considerar a Ilada e a Odissia fontes da primitiva histria da Grcia como uma unidade, quer
dizer, como obra de um s poeta, embora na prtica continuemos
a falar de Homero como a princpio fizeram os antigos, agrupan
do sob este nome diversos poemas picos. O fato de a Grcia cls
sica, desprovida de senso histrico, ter separado daquela maa 0s
dois poemas, considerando-os superiores de um ponto de vista
puramente artstico e declarando os outros indignos de Homero,
no afeta o nosso juzo cientfico nem pode ser considerado como
tradio no sentido prprio da palavra. Do ponto de vista histri
co, a Ilada um poema muito mais antigo. A Odissia reflete um
estgio muito posterior da histria da cultura. Com esta verifica
o, ganha a maior importncia o problema da determinao do
sculo a que uma e outra pertencem. A fonte principal para che
gar soluo deste problema so os prprios poemas. Apesar de
toda a perspiccia consagrada a este assunto, reina quanto a ele a
maior insegurana. As escavaes dos ltimos cinqenta anos en
riqueceram, sem dvida de modo fundamental, o nosso conheci
mento da Antiguidade grega, e sobretudo ofereceram-nos solu
es precisas no que se refere questo do ncleo histrico da
38
A PRIMEIRA GRCIA
tradio herica; mas nem por isso avanamos um passo na deter

minao da poca exata dos nossos poemas, que vrios sculos se
param do nascimento das sagas.
O instrumento fundamental para a determinao das datas
continua sendo a anlise dos prprios poemas. Esta anlise, po
rm, no se orientou de incio para esse fim, mas, fundada na an
tiga tradio segundo a qual os poemas em sua forma atual
correspondem a uma redao bastante tardia, formulava conjec
turas sobre a sua forma, de cantos separados e independentes. Era
esta a chave do problema. E principalmente a Wilamowitz que
devemos o fato de ter relacionado as primeiras anlises realizadas
segundo um critrio exclusivamente lgico e artstico, com os
nossos conhecimentos histricos sobre a cultura grega primitiva.
O problema fundamental consiste hoje em saber se devemos limitar-nos a considerar a Ilada e a Odissia como um todo, resig
nando-nos a deixar sem soluo o problema, ou se devemos levar
a cabo o esforo de distinguir hipoteticamente, dentro da epo
pia, nveis correspondentes a idades e caracteres diversos1. Isto
nada tem a ver com a exigncia legtima, e ainda no totalmente
conseguida, de avaliar os poemas antes de mais nada como um
todo artstico. O problema da importncia e do valor de Homero
como poeta continua de p. Mas ser impossvel, por exemplo,
considerar a Odissia como uma imagem da vida da nobreza pri
mitiva, se as suas partes mais importantes procederem da segun
da metade do sc. VI, como atualmente crem cientistas qualifi
cados2. Diante desse problema no possvel uma simples evaso
cptica. foroso refut-lo de modo fundamentado, ou ento
reconhec-lo, com todas as suas conseqncias.
1. A propenso expressa a renunciar por completo anlise de Homero mani
festa-se em trabalhos recentes como o de F. DORNSEIFF, Archaischt Mylhenerzahlung (Berlim, 1933) e F. JACOBY, "Die geistige Physiognomie der Odissee",
DieAntike,vol. 9, 1592. E. SCHWARTZ,DieOdyssee(Munique, 1924), p. 294, e WILAMOWITZ,
Die Heimkehr des Odysseus (Berlim, 1927), especialmente pp. 171 ss.: Quern em
questes de linguagem, religio ou costumes mistura a Ilada e a Odissia,
quem, com Aristarco, as separa do resto como VEC&XEpOV, no pode pretender
ser levado em conta.
CULTURA E EDUCAO DA NOBREZA HOMRICA
39
No posso, naturalmente, dar aqui uma anlise pessoal da

questo. Mas julgo ter demonstrado que o I canto da Odisseia aceito pela crtica, depois de Kirchoff, como uma das ltimas ela
boraes da epopia j era considerado obra de Homero por
Solon, e mesmo, pelo que tudo indica, antes do seu arcontado
[594], isto , no see. VII, pelo menos3.
Wilamowitz teve de aceitar nos seus ltimos trabalhos que
o prodigioso movimento espiritual dos sees. VII e VI no exerceu
qualquer influncia na Odissia, o que no fcil de explicar, nem
mesmo com a sua sugesto de que os ltimos poemas rapsdicos
sejam eruditos e alheados da vida4. Por outro lado, o racionalismo
tico e religioso que domina a totalidade da Odisseia, na sua for
ma atual, deve ser muito mais antigo na Jnia, pois no comeo
do sec. VI que nasce a filosofia natural milesiana, para a qual o
estado social e a viso geogrfica e poltica da Odissia no se apre
sentam como fundo adequado5. Parece-me fora de dvida que a
Odissia, quanto ao essencial, j devia existir no tempo de Hesodo. Estou persuadido, alis, de que as anlises filolgicas reali
zaram sobre o nascimento da grande pica descobertas funda
mentais, cuja legitimidade necessrio manter, ainda que a
capacidade da nossa fantasia construtiva e da nossa lgica crtica
nunca chegasse a resolver por completo o mistrio. O desejo com
preensvel dos investigadores de quererem saber mais do que
aquilo que realmente podemos saber acarretou freqentemente o
descrdito injustificado da investigao como tal. Hoje, quando
um livro ainda fala, como este, em nveis mais primitivos da
Ilada, precisa apresentar fundamentao nova. Acho que posso
oferec-la, embora no aqui. Conquanto a Ilada d no conjunto
uma impresso de maior antiguidade que a Odissia, isso no
3- Ver o meu ensaio Solam Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, pp. 73 ss. Tam
bm F. JACOBY (op. dl., p. 160) aduz argumentos simples que nos levam a um
terminus ante quem ainda mais recuado.
4. Wilamowitz, op. rt., p. 178.
5. Wilamowitz, op. dt., p. 182 supe (contra a sua opinio em Homerische
Untersuchungen, p. 27) que a "Telamaquia" nasce na pennsula e fala de um crculo
cultural corintio. No me convencem as suas razes. (Cf., tambm contra,
JACOBY,/!. dt.,p. 161).
40
A PRIMEIRA GRCIA
pressupe necessariamente que tenha surgido na sua forma atual,

como grande epopia, numa poca muito distante da poca da
Odissia na sua forma definitiva. A Ilada, nessa forma, foi natu
ralmente o grande modelo de toda a pica posterior, mas as linhas
da grande pica fixam-se numa poca determinada e imprimemse de preferncia em outra matria. Alis, preconceito derivado
do romantismo e da sua concepo caracterstica da poesia popu
lar, considerar artisticamente superior a poesia pica mais primi
tiva. neste preconceito contra as redaes surgidas no termo
da evoluo pica (as quais foram poeticamente subestimadas e
propositadamente diminudas, em vez de se tentar compreender
o seu sentido artstico) que se fundam, em grande parte, a des
confiana do homem de so entendimento em relao crtica,
e o cepticismo que em todas as pocas brota das contradies nos
resultados da investigao. Mas esta desconfiana no pode ter a
ltima palavra num problema to decisivo, em que a prpria
cincia precisa rever constantemente os seus prprios fundamen
tos, mesmo porque no podemos mais nos manter to distantes
do nosso objetivo, como o fez a crtica, por to longo tempo.
O mais antigo dos dois poemas mostra-nos o predomnio
absoluto do estado de guerra, tal como devia ser no tempo das
grandes migraes das tribos gregas. A Ilada fala-nos de um
mundo situado num tempo em que domina exclusivamente o es
prito herico da arete, e corporifica este ideal em todos os seus
heris. Junta numa unidade ideal indissolvel a imagem tradi
cional dos antigos heris, transmitida pelas sagas e incorporada
aos cantos, e as tradies vivas da aristocracia do seu tempo, que
j conhece a vida organizada da cidade, como provam principal
mente as pinturas de Heitor e dos Troianos. O valente sempre o
nobre, o homem de posio. A luta e a vitria so para ele a dis
tino mais alta e o contedo prprio da vida. A Ilada descreve
sobretudo este tipo de existncia, condicionada, evidentemente,
pela sua matria. A Odissia, ao contrrio, tem poucas ocasies
para descrever o comportamento dos heris na luta. Porm, se h
alguma coisa definitivamente certa sobre a origem da epopia,
o fato de os mais antigos cantos hericos celebrarem as lutas e fa
anhas dos heris e de a Ilada ter tirado a sua matria de canes
41
e tradies desse gnero. No seu prprio contedo encontra-se a

marca da sua maior antiguidade. Os heris da Ilada, que se reve
lam no seu gosto pela guerra e na sua aspirao honra como au
tnticos representantes da sua classe, so, todavia, quanto ao resto
da sua conduta, acima de tudo grandes senhores, com todas as
suas excelncias, mas tambm com todas as suas imprescind
veis debilidades. impossvel imagin-los vivendo em paz:
pertencem ao campo de batalha. Fora dele s os vemos nas
pausas do combate, nas suas refeies, nos seus sacrifcios, nos
seus conselhos.
A Odissia oferece-nos outro quadro. O motivo do regresso
do heri, o nostos, que se liga de modo to natural guerra de
Tria, conduz representao intuitiva e terna descrio da sua
vida na paz. Estes cantos so, em si, antiqssimos. Contudo, era
para o lado humano da vida dos heris que se dirigia, de prefe
rncia, o interesse de uma poca posterior, cujo sentir se alheava
das descries sangrentas de batalhas e experimentava a neces
sidade de refletir a sua prpria vida nos destinos e nas persona
gens das velhas sagas. Quando a Odissia pinta a existncia do he
ri depois da guerra, as suas viagens aventurosas e a sua vida
caseira com a famlia e os amigos, inspira-se na vida real dos no
bres do seu tempo e projeta-a com ingnua vivacidade numa po
ca mais primitiva. Ela , deste modo, a nossa fonte principal para
conhecermos a situao da antiga cultura aristocrtica. Pertence
aos Jnios, em cuja terra nasceu, mas podemos consider-la tpica
quanto ao que nos interessa. V-se claramente que as suas descri
es no pertencem tradio dos velhos cantos hericos, mas as
sentam na observao direta e realista das coisas contemporneas.
A matria destas cenas domsticas no se encontra, nem em grau
mnimo, na tradio pica. Esta liga-se aos prprios heris e aos
seus feitos, no pacfica descrio dos acontecimentos comuns.
A introduo destes elementos novos no o resultado de uma
nova matria, mas foi a prpria escolha da matria que derivou
do gosto de uma poca mais contemplativa e dada s satisfa
es da paz.
O fato de a Odissia observar e representar no seu conjunto
uma classe, a dos nobres senhores, com os seus palcios e casario,
42
A PRIMEIRA GRCIA
representa um progresso na observao artstica da vida e dos seus

problemas. A epopeia torna-se romance. Se a periferia da imagem
do mundo da Odissia nos arrasta para a fantasia aventureira dos
poetas, para as sagas hericas e mesmo para o mundo do fabuloso
e do maravilhoso, com tanto maior fora que a sua descrio das
relaes familiares nos aproxima da realidade. certo que no fal
tam nela traos maravilhosos - como a descrio do rgio esplen
dor do palcio de Menelau ou da morada dos reis feaces, em con
traste com a rstica simplicidade da manso senhorial de Ulisses
os quais se inspiravam evidentemente nas velhas lembranas do
fausto e no amor arte dos grandes senhores e dos poderosos rei
nos da antiguidade micnica, ou mesmo nos modelos coevos do
Oriente. Sem dvida, a imagem da nobreza que a Odissia nos d
distingue-se claramente, pelo seu realismo vital, da que nos d a
Ilada. Como dissemos, a nobreza da Ilada na sua maior parte
uma imagem ideal da fantasia, criada com a ajuda dos traos
transmitidos pela tradio dos antigos cantos heroicos. Domina-a, na sua totalidade, o ponto de vista que determinou a forma
daquela tradio, isto , o espanto perante a arete sobre-humana
dos heris da Antiguidade. S um ou outro trao realista e polti
co, como a cena de Tersites, revela o tempo relativamente tardio
do nascimento da Ilada na sua forma atual. Nessa cena, Tersites,
o atrevido, adota na presena dos nobres mais proeminentes um
tom desdenhoso. Tersites a nica caricatura realmente malicio
sa de toda a obra de Homero. Mas tudo revela que os nobres se
conservavam ainda no seu pedestal quando principiaram estes
primeiros ataques de uma nova poca. E certo que faltam na
Odissia estes rasgos isolados de inovao poltica. A comunidade
de taca regida, na ausncia do rei, por uma assemblia do povo
dirigida pelos nobres, e a cidade dos Feaces a pintura fiel de
uma cidade jnica sob domnio de um rei. Mas evidente que a
nobreza para o poeta um problema social e humano que ele
contempla de uma certa distancia^. Isto habilita-o a pinta-la ob-6
6.
Os rapsodos no pertenciam, provavelmente, classe nobte. Na lrica, na
elegia e no iambo, pelo contrrio, encontramos com freqncia poetas aristocrti
cos (WILAMOWITZ, tip. cit., p. 175).
CULTURA
e e d u c a o d a n o b r e z a h o m r ic a
43
jetivamente como um todo, com aquela quente simpatia apesar

da aguda crtica aos maus representantes da classe, pelo valor da
conscincia e formao dos verdadeiros nobres, tornando indis
pensvel para ns o seu testemunho.
A nobreza da Odissia uma classe fechada, com intensa
conscincia dos seus privilgios, do seu domnio e dos seus costu
mes e modos de vida refinados. Em vez das grandiosas paixes
das figuras sobre-humanas e dos trgicos destinos da Ilada, depa
ramos no novo poema com grande nmero de figuras de estatura
mais humana. Todos tm algo de humano e amvel; nos seus dis
cursos e experincias domina o que a retrica posterior apelidou
de ethos. O intercmbio entre os homens tem qualquer coisa de
altamente civilizado. E o que vemos no discreto e seguro procedi
mento de Nauscaa ante a surpreendente apario de Ulisses, nu,
nufrago e implorando proteo; no comportamento de Telmaco
para com o seu hspede, Mentes; no palcio de Nestor e Menelau; na casa de Alcnoo, no hospitaleiro acolhimento dis
pensado ao famoso estrangeiro, e na inenarrvel e corts despedi
da de Ulisses, ao separar-se de Alcnoo e sua esposa, assim como
no encontro do velho porqueiro Eumeu com o seu antigo amo,
transformado em mendigo, e no seu comportamento para com
Telmaco, o jovem filho do seu senhor. A autntica formao in
terior nestas cenas destaca-se numa correo de forma que se reve
la em outras ocasies e apresenta numa sociedade em que as ma
neiras e a conduta distintas eram tidas no mais alto apreo.
Mesmo as formas de tratamento entre Telmaco e os pretenden
tes violentos e altivos so, apesar do dio recproco, de uma corte
sia irrepreensvel. Nobres ou plebeus, todos os membros desta so
ciedade conservam o distintivo comum do decoro em todas as
situaes. A vergonhosa conduta dos pretendentes constante
mente estigmatizada como uma ignomnia para eles e para a sua
classe. Ningum pode contempl-la sem indignao e , depois,
severamente expiada. Mas, ao lado das palavras que condenam a
sua temeridade e violncia, fala-se dos nobres, ilustres e valorosos
pretendentes. Apesar de tudo, continuam a ser, para o poeta, se
nhores eminentes. O seu castigo rigorosssimo, porque a sua
ofensa duplamente grave. E, embora o seu delito seja uma man-
44
A PRIMEIRA GRCIA
cha negra na honra da sua posio, eclipsado pela brilhante e

verdadeira distino das figuras principais, rodeadas de toda a
simpatia imaginvel. Os pretendentes no mudam o juzo favor
vel aos nobres. O corao do poeta est com os homens que repre
sentam a elevao da sua cultura e costumes, e isso se percebe
passo a passo. A contnua exaltao que fz das suas qualidades
tem, sem dvida alguma, uma inteno educativa. O que deles
nos diz para ele um valor em si; no um milieu indiferente,
mas constitui uma parte essencial da superioridade dos seus he
ris. A sua forma de vida inseparvel da sua conduta e das suas
maneiras e outorga-lhes uma dignidade especial, que se manifes
ta atravs das suas nobres e grandes faanhas, e da sua atitude
irrepreensvel ante a felicidade e misria alheias. O seu destino
privilegiado est em harmonia com a ordem divina do mundo e
os deuses lhes dispensam a sua proteo. Irradia continuamente
da nobreza da sua vida um valor puramente humano.
A vida sedentria, a posse de bens e a tradio so os pres
supostos da cultura da nobreza7. Estas trs caractersticas possibi
litam a transmisso das formas de vida de pais para filhos. Segun
do os imperativos dos costumes da nobreza, a finalidade do jovem
consciente do seu padro deve ser aderir a esse adestramento
distinto. E, apesar de na Odisseia existir um sentimento de huma
nidade para com as pessoas comuns e at para com os mendigos,
apesar de faltar a orgulhosa e aguda separao entre os nobres e os
homens do povo, e existir a patriarcal proximidade de senhores e
servos, no se pode imaginar uma educao e formao consciente
fora da classe privilegiada. O adestramento como formaao da
personalidade humana, mediante o conselho constante e a direo
espiritual, uma caracterstica tpica da nobreza de todos os tem
pos e povos. S esta classe pode aspirar formao da personalida
de humana na sua totalidade, o que no se pode conseguir sem o
cultivo consciente de determinadas qualidades fundamentais.
No basta crescer, como as plantas, de acordo com os usos e cos
tumes dos antepassados. A posio e o domnio preeminente dos
7.
Falta uma investigao especial sobre o desenvolvimento da relao entre
propriedade e ante. Na Odissia encontraria precioso material.
45
nobres acarretam a obrigao de estruturar os seus membros des

de a mais tenra idade segundo os ideais vlidos dentro do seu cr
culo. A educao converte-se aqui, pela primeira vez, em forma
o, isto , na modelao do homem integral de acordo com um
tipo fixo. A importncia de um tipo desta natureza para a for
mao do Homem esteve sempre presente na mente dos Gre
gos. Esta ideia desempenha um papel decisivo em toda a cul
tura nobre, quer se trate do %aXq xyae dos Gregos, da
cortesia da Idade Mdia cavaleiresca, ou da fisionomia social do
sc. XVIII, tal como nos apresentada por todos os retratos con
vencionais da poca.
A mais alta medida de todo o valor da personalidade huma
na ainda, na Odissia, o ideal herdado da destreza guerreira; mas
a ele se junta a elevada estima das virtudes espirituais e sociais
destacadas com predileo naquele poema. O seu heri o ho
mem a quem nunca falta o conselho inteligente e que para cada
ocasio acha a palavra adequada. A sua honra a sua destreza e o
engenho da sua inteligncia que, na luta pela vida e na volta ao
lar, sai sempre triunfante em face dos inimigos mais poderosos e
dos perigos que 5 espreitam. Este carter, no isento de objees
entre os Gregos e sobretudo entre as tribos da Grcia peninsular,
no criao individual de um poeta. Sculos inteiros coopera
ram na sua formao, o que explica as suas freqentes contradi
es8. A figura do aventureiro astuto e rico de recursos criao
do tempo das viagens martimas dos Jnios. A necessidade de
glorificar o seu heri liga-o ao ciclo dos poemas troianos, e princi
palmente aos que se referem destruio de lion. Os traos mais
palacianos que a Odissia freqentemente aceita dependem do
meio social, de importncia decisiva para o poema que nos ocupa.
Do mesmo modo, as outras personagens destacam-se menos por
suas virtudes hericas do que por suas qualidades humanas. O es
piritual vigorosamente posto em relevo. Telmaco recebe com
freqncia o epteto de razovel ou inteligente; a mulher de
Menelau afirma que a este no falta excelncia nenhuma, nem ao
8. Cf. WILAMOWITZ, op. cit., p. 183.
46
A PRIMEIRA GRCIA
esprito nem figura. De Nauscaa diz-se que nunca erra na com

preenso dos pensamentos justos. Penlope fala com prudncia e
inteligncia.
preciso dizer aqui uma palavra sobre a importncia dos
elementos femininos na velha cultura aristocrtica. A arete pr
pria da mulher a formosura. Isto to evidente como a valoriza
o do homem pelos seus mritos corporais e espirituais. O culto
da beleza feminina corresponde ao tipo de formao cortes de to
das as idades cavalei rescas. A mulher, todavia, no surge apenas
como objeto da solicitao ertica do homem, como Helena ou
Penlope, mas tambm na sua firme posio social e jurdica de
dona de casa. As suas virtudes so, a este respeito, o sentido da
modstia e o desembarao no governo do lar. Penlope muito
louvada pela sua moralidade rgida e virtudes caseiras. Mesmo a
pura beleza de Helena, que tantas desgraas atrara j sobre
Tria, basta para que os ancios da cidade se desarmem ante a sua
simples presena e atribuam aos deuses todas as culpas. Na Odis
seia, Helena, de volta a Esparta com o primeiro marido, aparece
como o prottipo da grande dama, modelo de distinta elegncia e
de soberana forma e representao social. Ela dirige a conversa
com o hspede, a qual comea pela graciosa referncia sua sur
preendente aparncia familiar, mesmo antes de o jovem Telmaco lhe ter sido apresentado. Isto revela a sua superior mestria
nessa arte. de ouro o fuso e de prata a roca (instrumento
sem o qual no se pode conceber a dona de casa) que as suas
servas colocam na frente dela, quando entra e toma lugar na sala
ao lado dos homens. Ambos so apenas atributos decorativos da
grande dama.
A posio social da mulher nunca mais voltou a ser to ele
vada como no perodo da cavalaria homrica. Arete, a esposa do
prncipe feace, venerada pelo povo como uma divindade. A sua
presena basta para acabar com as disputas, e pela sua intercesso
ou conselho determina as decises do seu marido. Quando Ulisses
quer obter ajuda dos Feaces para o seu regresso a Itaca, no se di
rige primeiramente ao rei, mas, seguindo o conselho de Nau
scaa, abraa-se suplicante aos joelhos da rainha, cuja benevoln
cia decisiva para o deferimento da sua suplica. Penlope,
47
desamparada e desvalida, move-se entre o tropel dos atrevidos

pretendentes com uma segurana que revela a sua convico de
que ser tratada com o respeito devido sua pessoa e sua condi
o de mulher. A cortesia com que os senhores tratam as mulhe
res da sua condio fruto de uma cultura antiga e de uma eleva
da educao social. A mulher atendida e honrada no s como
um ser til, como sucede no estgio campesino descrito por
Hesodo, no s na qualidade de me dos filhos legtimos, como
se v na burguesia grega dos tempos posteriores, mas acima de
tudo e principalmente porque, numa raa orgulhosa de cavalei
ros, a mulher pode ser me de uma gerao ilustre. Ela a man
tenedora e a guardi dos mais altos costumes e tradies.
Est^ sua dignidade espiritual influencia tambm o compor
tamento ertico do homem. No primeiro canto da Odissia, que
apresenta no conjunto um pensamento moral mais finamente
elaborado do que as partes mais antigas da epopia, deparamos
com um aspecto da relao intersexual digno de ser observado.
Enquanto Euriclia, a velha serva de confiana da casa, ilumina
com a tocha o caminho de Telmaco para o quarto, o poeta conta
brevemente, e num tom pico, a histria da vida dela. O velho
Laertes comprou-a por um preo excepcionalmente elevado,
quando ela era uma moa jovem e bela. Conservou-a em casa por
toda a sua vida e honrou-a tal como sua nobre esposa, mas, em
ateno a esta, nunca partilhou com ela o leito.
A Ilada contm idias muito mais naturalistas. Quando
Agamemnon decide levar para a terra Criseida, capturada como
despojo de guerra, e declara perante a assemblia que a prefere a
Clitemnestra, pois no a acha inferior a ela nem pela presena ou
pela estatura, nem pela prudncia ou linhagem, possvel que
isso seja fruto do carter particular de Agamemnon e j os anti
gos comentadores observaram que toda a arete da mulher est
aqui descrita num s verso mas a maneira imperiosa como o
homem procede, acima de toda a considerao, no coisa isolada
no decurso da Ilada. Amntor, pai de Fnix, desentende-se com
o filho por causa da amante, pela qual abandona a esposa; e o fi
lho, incitado pela prpria me, faz a corte quela, roubando-a do
48
A PRIMEIRA GRCIA
pai. E no se trata de costumes de guerreiros embrutecidos.

Acontece em tempo de paz.
Em face disto, as idias da Odissia situam-se sempre num
plano mais elevado. A mais profunda ternura e o ntimo refi
namento dos sentimentos de um homem que o destino pe
diante de uma mulher manifestam-se no maravilhoso dilogo
de Ulisses e Nauscaa, do homem cheio de experincia e da moa
jovem e ingnua. A cultura interior aqui descrita pelo seu valor
prprio, como sucede na cuidada descrio que o poeta faz dos
jardins reais e da arquitetura da casa de Alcnoo, ou na compla
cncia com que se demora na rara e melanclica paisagem da
longnqua ilha da ninfa Calipso. Esta ntima e profunda civi
lizao o produto do influxo educador da mulher numa socie
dade rudemente masculina, violenta e guerreira. na mais alta,
ntima e pessoal relao do heri com a sua deusa Palas Atena, a
qual o guia nas suas andanas e jamais o abandona, que o poder
espiritual da mulher como inspiradora e guia acha a sua expresso
mais bela.
No devemos, alis, limitar-nos a tirar concluses sobre a
formao naquelas camadas sociais baseadas em descries ocasio
nais da epopia; o quadro da cultura dos nobres esboado nos
poemas homricos engloba tambm descries vivas da educao
usual em tais crculos. Para isso necessrio juntar Odissia as
partes mais recentes da Ilada. Assim como o interesse pelo tico
se acentua fortemente nas ltimas partes da epopia, tambm o
interesse consciente pelas questes de educao se limita s partes
mais recentes. A este respeito, a nossa fonte principal , alm da
Telemaquia, o nono canto da Ilada. A idia de colocar ao lado do
jovem heri Aquiles, como educador e mestre, a figura anci de
Fnix ofereceu-nos uma das cenas mais formosas do poema, ainda
que a inveno, como tal, tenha sem dvida uma origem secun
dria. Torna-se efetivamente difcil representarmos os heris da
Ilada de modo diverso do que so no campo de batalha e na sua
forma madura e acabada. Poucos leitores da Ilada se tero
interrogado sobre o modo como aqueles heris cresceram e se de
senvolveram e por que caminhos os ter guiado a sabedoria dos
seus mestres e maiores, desde os dias da infancia at o termo da
49
sua maturidade heroica. As sagas primitivas mantiveram-se

alheias completamente a este ponto de vista. Mas com o inesgo
tvel interesse pelas rvores genealgicas dos heris, de que bro
tou um novo gnero de poesia pica, veio luz o influxo das con
cepes feudais, na tendencia a oferecer historias pormenorizadas
da juventude dos heris e a ocupar-se da sua educao e dos seus
mestres.
O mestre dos heris por excelencia era, naquele tempo, o
prudente centauro Quron, que vivia nos desfiladeiros selvosos, de
abundantes nascentes, das montanhas de Plion, na Tesslia. Diz
a tradio que uma longa srie de heris foram seus discpulos e
que Peleu, abandonado por Ttis, confiou-lhe a guarda de seu fi
lho Aquiles. Nos tempos primitivos, o seu nome foi ligado a um
poema didtico de estilo pico (Xpcovo Jtoflflicai), o qual
guardava a sabedoria pedaggica numa srie de sentenas em ver
so, cujo contedo derivava, provavelmente, das tradies aristocr
ticas. As suas doutrinas, ao que parece, dirigiam-se a Aquiles. J
devia conter muita filosofia popular quando a Antiguidade atri
buiu o poema a Hesodo. O par de versos que dele conservamos
no autoriza, infelizmente, nenhum juzo seguro sobre ele. Mas o
feto de Pndaro9 lhe fazer referncia diz muito sobre a sua relao
com a tica aristocrtica. O prprio Pndaro, que representa uma
concepo nova e mais profunda da relao entre a educao e as
disposies naturais do Homem, e d escassa importncia ao mero
ensino na formao da arete heroica, foi levado pela sua piedosa f
na tradio das sagas a confessar vrias vezes que os maiores ho
mens da Antiguidade receberam o ensino dos seus antepassados,
cheios de amor ao herosmo. As vezes concede-os simplesmente,
outras tm dificuldade em reconhec-lo; em qualquer dos casos
encontrou esse conhecimento numa tradio firmemente estabele
cida e evidentemente mais antiga que a Ilada. Embora o poeta do
canto nono ponha Fnix em lugar de Quron, como educador
de Aquiles, em outra passagem da Ilada, Ptroclo convidado
a aplicar num guerreiro ferido um remdio que aprendeu de
Aquiles, o qual por sua vez o aprendera outrora de Quron, o mais
9. Pylh., VI, 19 ss.
A PRIMEIRA GRCIA
50
justo dos centauros10. certo que o ensino se limita aqui Medi

cina Quron foi tambm, como se sabe, mestre de Asclpio ,
mas Pndaro menciona-o igualmente como educador de Aquiles
na caa e nas nobres artes cavaleirescas, e evidente ter sido esta a
concepo originria. O poeta da Embaixada a Aquiles no pde
utilizar o tosco centauro como medianeiro, ao lado de jax e
Ulisses, pois s um heri cavaleiresco podia surgir como educador
de outro heri. A mudana baseou-se com certeza na experincia
de vida do poeta, que no se afastaria sem necessidade da tradio
das sagas. Para substituto de Quron foi escolhido Fnix, que era
vassalo de Peleu e prncipe dos Dlopes.
A crtica formulou srias dvidas sobre a antiguidade do
discurso de Fnix na embaixada e, de modo geral, sobre a sua fi
gura, que no aparece em nenhum outro lugar da Ilada. E exis
tem, de fato, indcios indubitveis provando que deve ter existido
uma forma mais primitiva da cena, na qual jax e Ulisses teriam
sido os dois nicos mensageiros enviados a Aquiles pelo exrcito.
Mas no se pode pensar em reconstruir aquela forma pela supres
so pura e simples da grande admoestao de Fnix, como sem
pre fazem essas reconstrues, mesmo onde os retoques so to
bvios como aqui. Na forma atual do poema, a figura do educa
dor encontra-se em ntima conexo com os outros dois mensagei
ros. Como j indicamos11, jax personifica a ao para o seu ideal
educativo, e Ulisses, a palavra. S se unem ambas em Aquiles,
que realiza em si a autntica harmonia do mais alto vigor de esp
rito e de ao. Quem tocasse no discurso de Fnix no poderia de
ter-se perante os discursos dos outros dois e destruiria a estrutura
artstica total do canto.
Mas a crtica ad absurdum no nos leva apenas a esta conseqncia; o suposto motivo pelo qual se admite a incluso do dis
curso de Fnix assenta na completa ignorncia do intuito potico
do conjunto. O discurso do ancio , com efeito, extraordinaria
mente longo; compreende mais de cem versos e culmina na nar
rao da clera de Meleagro, que parece bastar a si mesma para
10. A, 830-832.
11. Ver supra, p. 30.
51
um leitor superficial. Acreditou-se que o poeta recebeu o tema da

clera de Aquiles de um poema mais antigo sobre a clera de
Meleagro e quis, fazendo uma aluso literria moda helenstica,
citar aqui a sua fonte e apresentar uma espcie de resumo daque
le poema. Seja qual for a resposta questo de saber se no tempo
do nascimento deste canto existia uma elaborao potica da
saga de Meleagro, ou se o poeta seguiu uma tradio oral, o dis
curso de Fnix no deixa de ser o modelo de uma alocuo exortativa do educador ao seu discpulo, e a longa e lenta narrao da
clera de Meleagro e de suas funestas conseqncias, um pa
radigma mtico, como muitos outros que se encontram nos dis
cursos da Ilada e da Odissia. O emprego de paradigmas ou
exemplos tpico em todas as formas e variedades de discursos
didticos12. Ningum possua melhores ttulos que o velho mes
tre, cuja fidelidade e afeio a Aquiles todos conheciam, para
aduzir o exemplo admonitrio de Meleagro. A Fnix era permiti
do exprimir verdades que Ulisses no poderia dizer. Na boca da
quele, este intento supremo de vergar a inquebrantvel vontade
do heri e cham-lo razo adquire o seu mais grave e ntimo vi
gor: deixa antever, no caso do seu fracasso, o trgico desenlace da
ao como conseqncia da inflexvel negativa de Aquiles.
Em parte alguma da Ilada Homero em to alta medida
mestre e guia da tragdia, como Plato o denominou. Assim o
sentiram j os antigos. A estrutura da Ilada assume, deste modo,
um matiz tico e educativo, e a forma do exemplo pe em relevo
o aspecto fundamental do caso: a ao construtiva exercida pela
Nmesis13 sobre a conscincia. Todo leitor sente e compartilha
intimamente, em toda a sua gravidade, a deciso definitiva do
heri, da qual depende o destino dos Gregos e do seu melhor
amigo Ptroclo e, por fim, o seu prprio destino. O acontecimen
to converte-se necessariamente num problema geral. No exemplo
de Meleagro adivinha-se a importncia decisiva da idia religiosa
de ate para o poeta da Ilada, tal como ela atualmente se apresen
ta. Com a alegoria moral das litai, as suplicantes, e do endureci
12. Ver adiante, pp. 59 e 67. J os antigos intrpretes o indicam.
13.1 523.
52
A PRIMEIRA GRCIA
mento do corao humano, esta idia resplandece como um raio

funesto e ameaador sado de uma nuvem tenebrosa.
A construo, na sua totalidade, da maior importncia
para a histria da educao grega. Permite-nos descobrir de uma
s vez o que caracterstico na antiga educao aristocrtica.
Peleu entrega o seu filho Aquiles, sem qualquer experincia
na arte da palavra e na conduta guerreira, ao seu leal vassalo,
dando-o a ele como companheiro no campo e na corte real, e este
imprime na conscincia do heri um alto ideal de conduta huma
na transmitido pela tradio. Essa funo recai sobre Fnix devi
do aos seus longos anos de comportamento fiel para com Aquiles;
ela no seno a continuao de uma amizade paternal que uniu
o ancio ao heri, desde a mais tenra infncia deste. Recorda-lhe
com comoventes palavras os tempos da meninice, quando hora
da refeio sentava-o nos joelhos e ele no queria ficar com nin
gum mais, como lhe partia os pedaos e lhe dava de beber o pr
prio vinho, e como ele freqentemente se babava e molhava a
roupa no peito. Fnix ficou junto dele e considerou-o como filho
quando lhe foram recusados os prprios filhos pela trgica maldi
o de seu pai Amntor. Pde assim esperar encontrar proteo na
velhice junto do seu jovem heri. Mas, alm de aio e paternal
amigo, Fnix ainda o guia de Aquiles no sentido mais profundo
da educao tica. A tradio das antigas sagas oferece-nos exem
plos vivos desta educao; no apenas figuras de vigor e esforo
sobre-humanos, mas tambm homens em cujo sangue passa a
corrente viva da experincia, cada vez mais profunda, de uma an
tiga dignidade renovada dia a dia.
O poeta evidentemente um admirador da elevada educa
o retratada na figura de Fnix; mas ao mesmo tempo v no des
tino de Aquiles, que foi formado segundo o mais alto modelo da
virtude humana, um grave problema. Contra a poderosa fora ir
racional do desvario, da deusa Ate, so impotentes toda a arte da
educao humana e todo o conselho razovel. Mas o poeta encarna
tambm em foras divinas que se ocupam amistosamente do ho
mens os rogos e argumentos da razo. certo que so sempre len
tas e tardias no rasto dos ligeiros ps de Ate, mas reparam sem
pre, no fim, os danos que ela causou. preciso honr-las e
53
escut-las, como filhas de Zeus, quando se aproximam, porque

ajudam amigavelmente os homens. Quem se afasta e obstina
damente resiste a elas cai nas mos de Ate e expia a sua culpa pe
los males que esta inflige. Esta representao religiosa vivida e
concreta, ainda isenta de qualquer abstrao relativa aos demo
nios bons e maus, e sua luta desigual pela conquista do corao
humano, exprime o ntimo conflito entre as paixes cegas e a
mais perfeita intuio, tido como o autntico problema de toda a
educao no mais profundo sentido da palavra. Isto no tem ne
nhuma relao com o moderno conceito de deciso livre nem
com a correspondente idia de culpa. A concepo antiga muito
mais ampla e, por isso mesmo, mais trgica. O problema da res
ponsabilidade no aqui decisivo, como o ser no incio da Odis
sia14. Mas a ingnua alegria da educao da antiga nobreza co
mea aqui, nos mais antigos e belos documentos, a ganhar
conscincia dos problemas relativos aos limites de toda a educa
o humana.
A figura antittica do rebelde Peleida Telmaco, cuja edu
cao o poeta nos descreve no primeiro livro da Odissia. Enquan
to Aquiles lana ao vento as doutrinas de Fnix e se precipita para
a perdio, Telmaco presta ateno s advertncias da deusa,
disfarada sob a figura do amigo e hspede de seu pai, Mentes.
que as palavras de Mentes dizem-lhe a mesma coisa que lhe acon
selham as vozes do seu prprio corao. Telmaco o prottipo
do jovem dcil, a quem o conselho de um amigo experiente,
aceito com gosto, conduz ao e glria. Nos cantos seguintes,
Atena, da qual dimana sempre no sentir de Homero a inspi
rao divina para as aes afortunadas, aparece por sua vez na fi
gura de outro amigo, Mentor, e acompanha Telmaco na viagem
que ele faz a Pilos e a Esparta. Esta criao deriva indiscutivel
mente do costume dos jovens da alta nobreza de serem acompa
nhados nas suas viagens px>r um aio ou mordomo. Mentor segue
com olhar vigilante todos os passos do seu protegido, e auxilia-o a
cada passo com os seus conselhos e advertncias. Instrui-o quanto
s formas de uma conduta social apropriada, sempre que ele se
14. Ver adiante, pp. 59 e 82.
54
A PRIMEIRA GRCIA
sente intimamente inseguro em situaes novas e difceis. Ensi

na-o como deve dirigir-se aos eminentes e velhos senhores Nestor
e Menelau, e como deve formular-lhes o seu pedido para estar se
guro do xito. A bonita relao de Telmaco com Mentor, cujo
nome serviu desde o Telmaco de Fenelon para designar o velho
amigo protetor, guia e mestre, fundamenta-se no desenvolvi
mento do tema pedaggico15 que domina a Telemaquia inteira, e
a que ainda agora devemos prestar a maior ateno. Parece claro
que a inteno do poeta no era s mostrar-nos algumas cenas do
ambiente palaciano. A alma desta encantadora narrao humana
o problema que o poeta formula com clara conscincia de
converter o filho de Ulisses num homem superior, apto a realizar
aes sensatas e bem-sucedidas. Ningum pode ler o poema sem
ficar com a impresso de um propsito pedaggico deliberado e
consciente, embora muitas partes no apresentem nenhum vest
gio dele. Esta impresso resulta do fato de, paralelamente ao
exterior de Telmaco, desenrolar-se o aspecto universal e mesmo
prototpico dos sucessos ltimos e espirituais que constituem a
sua prpria e autntica finalidade.
A anlise crtica do aparecimento da Odissia levanta um
problema decisivo. A Telemaquia foi um poema originariamente
independente ou esteve desde o incio includo na epopia tal
como o encontramos hoje? Ainda que algum dia tivesse existido
um poema consagrado a Telmaco, s possvel atingir a com
preenso plena desta parte da Odissia luz dos interesses de uma
poca que fosse capaz de sentir como atual a situao daquele jo
vem e participar intensamente dos seus problemas pedaggicos, e
de tal modo constituda que pudesse dar livre curso elaborao
daquelas idias.
Por outro lado, o nascimento de Telmaco, a situao da sua
ptria e os nomes de seus pais no ofereciam imaginao criado
ra um ncleo suficiente de fatos concretos. Mas o tema tem a sua
lgica prpria e o poeta desenvolve-o de acordo com ela. O con
junto da Odissia constitui uma linda criao composta de duas
15.
E. SCHWARTZ, Die Odyssee (Munique, 1924), p. 253, voltou a apontar
de maneira muito expressiva o elemento pedaggico da "Telemaquia.
55
partes separadas: Ulisses, ausente e retido na ilha da ninfa apaixo

nada, rodeado de mar, e o seu filho inativo, espera dele no lar
abandonado. Ambos se pem em movimento ao mesmo tempo,
para no fim se reunirem e presenciarem o regresso do heri. O
ambiente que o poeta pinta a manso do nobre cavaleiro. A
princpio, Telmaco um jovem desamparado em face da incle
mncia dos pretendentes a sua me. Contempla resignado a sua
conduta insolente, sem a energia necessria para tomar uma deci
so que lhe ponha fim. Suave, dcil e inbil, incapaz de renegar
a sua distino congnita perante os verdugos de sua casa, e mui
to menos de manter energicamente os seus direitos. Este jovem
passivo, amvel, sensvel, dolorido e sem esperana teria sido um
aliado intil para a luta rude e decisiva da vingana de Ulisses,
que no seu regresso ao lar seria forado a enfrentar os pretenden
tes sem nenhuma ajuda. Mas Atena converte-o no companheiro
de luta, valente, ousado e decidido.
Objetou-se, contra a afirmao de uma formao pedaggi
ca consciente da figura de Telmaco, nos quatro primeiros cantos
da Odissia, que a poesia grega no nos d nenhum quadro do de
senvolvimento interno de um carter16. A Odissia no , efetiva
mente, uma novela pedaggica moderna, e por isso a transforma
o de Telmaco no pode ser apontada como desenvolvimento,
no sentido atual. Naquele tempo s podia ser explicada como
obra da inspirao divina. Mas essa inspirao no surge, como
freqente na epopia, de modo puramente mecnico, por ordem
de um Deus ou simplesmente em sonhos. No atua como um in
fluxo mgico, mas sim como instrumento natural da graa divi
na, a qual exerce um influxo consciente sobre a vontade e o inte
lecto do jovem, destinado no futuro a uma misso herica. S
falta um impulso exterior para suscitar em Telmaco a ntima e
16.
Assim WILAMOWITZ, op. cit.; ver, porm, R. PFEIFFER, DLZ: 1928,
2368. Parece-me que se trata menos da norma divina da educao aristocrtica do
que da conduo divina da vida e obras pessoais de Telmaco. O seu sentido pe
culiar, mais pedaggico neste caso, no posto em dvida pelo fato de Atena inter
vir tambm constantemente na Odissia, sendo aqui tambm um simples meio de
tcnica pica, como F. JACOBY, op. cit., p. 169, objeta a Pfeiffer. O divino atua na
vida sob formas muito diferentes.
56
A PRIMEIRA GRCIA
necessria disposio para a iniciativa e para a ao. A ao con

junta de diversos fatores, o impulso interior que no encontra por
si mesmo o caminho da ao nem se pe em movimento por si
mesmo, a natureza boa de Telmaco, a ajuda e o favor divinos no
momento decisivo da resoluo destacam-se com a maior firme
za. Tudo isso revela no poeta a inteligncia profunda do proble
ma que se colocou. A tcnica da epopia permite-lhe reunir na
unidade de uma ao nica a interveno divina e o influxo edu
cador natural, fazendo com que Atena fle a Telmaco na figura
do velho amigo e hspede, Mentes. Este processo aproxima de tal
modo a inveno do sentimento humano natural, que ainda hoje
nos surge na sua ntima verossimilhana. Parece-nos natural a
ao libertadora das foras juvenis realizada por todo o ato verda
deiramente educativo, bem como a converso da surda sujeio
em atividade livre e alegre. Tudo isto um mpeto divino, um
milagre natural. Homero, assim como considera ao diversa dos
demnios o fracasso do educador na sua ltima e mais difcil tare
fa de modificar a orientao que o destino imps a Aquiles, tam
bm reconhece e venera piamente, na transformao de Tel
maco, de moo indeciso em verdadeiro heri, a obra de uma
charts, a graa divina. A conscincia e a ao educadora dos Gre
gos, nos seus momentos mais altos, esto plenamente cnscias
deste elemento impondervel. Ns o reencontramos, de modo
mais explcito, nos dois grandes aristocratas, Pndaro e Plato.
A prpria Atena designa o discurso que, na figura de Men
tes, dirige a Telmaco no Canto I da Odissia, como uma admoes
tao educativa17. Deseja amadurecer em Telmaco a resoluo de
tomar nas suas mos os seus direitos, de enfrentar abertamente os
pretendentes e responsabiliz-los perante o povo, na gora, pela
sua conduta, e pedir que o auxiliem no projeto de descobrir o pa
radeiro de seu pai perdido. Fracassado o seu plano diante da as
semblia, decide, numa sbita mudana, cheia de conseqncias,
atacar o problema com os seus prprios recursos e empreender
secretamente a perigosa viagem, atravs de cujas experincias se
17.
a 279, UJtOT(0o6ai, verbo de 'ujto0f|xai. que a palavra prpria para
"discurso instrutivo, cf. P. FRiEDLAENDER,Hermes48 (1913), 571.
57
tornar homem. No falta nenhum trao essencial nesta Telemachou paidia: nem os conselhos de um velho amigo experiente;
nem o influxo delicado e sensvel da me temerosa e cheia de cui
dados pelo seu filho nico (e no ser conveniente consult-la no
momento decisivo, porque seria muito mais capaz de, com os
seus temores, refrear o filho, por longo tempo mimado, do que
compreender-lhe a sbita elevao); nem a imagem-modelo do
pai cedo perdido, a qual atua como fator capital; nem a viagem
pelo estrangeiro a cortes amigas onde trava conhecimento com
novos homens e faz novas relaes; nem o conselho encorajador e
a confiana benvola de homens importantes que o auxiliam e
entre os quais acha novos amigos e benfeitores; nem, finalmente,
a providncia protetora de uma fora divina que lhe aplana o ca
minho, lhe estende bondosamente a mo e no permite que ele
sucumba aos perigos. com a mais calorosa simpatia que o poeta
pinta a confuso ntima de Telmaco quando este, educado na
simplicidade da nobreza rural, recebido numa pequena ilha
como hspede de grandes senhores e entra pela primeira vez no
grande mundo para ele desconhecido. E no interesse que todos,
onde quer que ele v, lhe demonstram v-se bem que nem nas
mais difceis e inesperadas situaes os benefcios de seus bons
costumes e de sua educao abandonam o jovem inexperiente, e
que o nome de seu pai lhe aplana o caminho.
H um ponto em que preciso insistir, porque da maior
importncia para a compreenso da estrutura espiritual do ideal
pedaggico da nobreza. Trata-se do significado pedaggico do
exemplo. Nos tempos primitivos, quando ainda no existia uma
compilao de leis nem um pensamento tico sistematizado
(exceto alguns preceitos religiosos e a sabedoria dos provrbios
transmitida por via oral de gerao em gerao), nada tinha,
como guia da ao, eficcia igual do exemplo. Ao lado da
influncia imediata do ambiente e, especialmente, da casa pater
na, influncia que na Odissia exerce um poder to grande sobre
as figuras de Telmaco e Nauscaa, encontra-se a enorme riqueza
de exemplos famosos transmitidos pela tradio das sagas. De
sempenham na estrutura social do mundo arcaico um papel qua
se idntico ao que entre ns cabe Histria, sem excluir a hist-
58
A PRIMEIRA GRCIA
ria bblica. As sagas encerram todo o tesouro dos bens espirituais

que constituem a herana e alimento de cada nova gerao. Na
Ilada , o educador de Aquiles evoca na sua grande admoestao o
exemplo premonitrio da clera de Meleagro. Tambm no falta
educao de Telmaco o exemplo encorajador, adequado ao seu
caso. Na circunstncia, o modelo Orestes, que vinga o pai, ma
tando Egisto e Clitemnestra. Tambm aqui se tratava de um epi
sdio da grande tragdia do regresso do heri, a qual era rica em
destinos individuais. Agamemnon foi morto logo aps o regresso
de Tria; Ulisses esteve vinte anos afastado do lar. Este espao de
tempo bastou ao poeta para poder situar o ato e a estada de Ores
tes na Fcida, antes do comeo da ao da Odissia. O aconteci
mento era recente, mas a fama de Orestes estendera-se j a toda a
Terra, e Atena refere-o a Telmaco em palavras inflamadas. Em
geral, os exemplos das sagas ganham autoridade com a sua anti
guidade venervel Fnix, no discurso que dirige a Aquiles18*,
evoca a autoridade dos tempos antigos e de seus heris ; no caso
de Orestes e Telmaco, ao contrrio, a semelhana de ambas as
situaes, to prximas no tempo, que torna o exemplo aliciante.
O poeta d, evidentemente, a maior importncia ao tema do
ex em p lo. J no deves viver como criana diz Atena a Telmaco ,
tens idade demais para isso. No soubeste da alta honra que Orestes con
quistou no mundo inteiro por ter acabado com Egisto, o prfido assassino
de seu p a i? Tambm tu, meu am igo bem vejo que s belo e desempe
ado , tens fora suficiente para que um dia te exaltem as novas gera
es ly. O ensinamento de Atena careceria, sem o exemplo, da fora
de convico que nele assenta. E, no difcil caso do emprego da

fora, a evocao de um modelo ilustre duplamente necessria
para impressionar o delicado jovem. J na assemblia dos deuses
o poeta faz o prprio Zeus explicar o problema da recompensa
moral com base no exemplo de Egisto e Orestes20. Evita assim
qualquer possibilidade de escrpulo moral, mesmo para a cons
cincia mais sensvel, quando a seguir Atena se refere quele caso.
18.1524-27.
19-a 298.
20. a 32-47.
59
A importancia capital do exemplo aparece outra vez no decurso

posterior da ao. Assim, no discurso de Nestor a Telmaco21, o
venervel ancio interrompe a narrao relativa ao destino de
Agamemnon e sua casa, para propor Orestes como modelo ao jo
vem ouvinte. Responde-lhe este, exclamando: Foi com razo que
Orestes se vingou, e os Aqueus espalharo por todo o mundo a sua glria,
que ser cantada pelas geraes futuras. Quando me concedero os deuses a
fora necessria para me vingar das vergonhosas transgresses dos preten
dentes! No fim da narrativa de Nestor repete-se o mesmo exem
plo22. E, no fim de cada uma das partes principais do seu longo

discurso, esse exemplo por ele relacionado com o caso de
Telmaco, de modo expresso e enftico.
Esta repetio evidentemente intencional. A evocao do
exemplo dos heris famosos e do exemplo das sagas para o poe
ta parte constitutiva de toda a tica e educao aristocrticas. Te
mos de insistir no valor deste fato para o conhecimento essencial
dos poemas picos e da sua radicao na estrutura da sociedade
arcaica. Mas at para os Gregos dos sculos posteriores os para
digmas tm o seu significado como categoria fundamental da
vida e do pensamento23. Basta recordar o uso que Pndaro faz dos
exemplos mticos, que so um elemento to importante dos seus
cantos triunfais. Seria um erro interpretar essa utilizao, que se
estende totalidade da poesia e a uma parte da prosa gregas,
como simples recurso estilstico24.
Estava em ntima conexo com a essncia da tica aristocr
tica e conservava originariamente, mesmo na poesia, o seu signi
ficado pedaggico. Em Pndaro aparece constantemente o genu
no sentido dos exemplos mticos. E se considerarmos que, em
21.7
195-200.
22.7306-316.
parte.
23. Proponho-me estudar a evoluo desta forma mental numa investigao
24. Robert OEHLER estuda este assunto na primitiva poesia grega,

Mythologische Exempla in der alteren griechischen Dichtung, Diss. Basilia, 1925. Par
tiu de uma sugesto do livro de G. W. Nitzsch, Sagenpoesie der Griecben{\S1>2), mas
no deu a devida ateno ligao entre o aparecimento do estilo e os paradigmas
mentais da velha tica aristocrtica.
60
A PRIMEIRA GRCIA
ltima anlise, a estrutura ntima do pensamento de Plato to

talmente paradigmtica, e que ele caracteriza as suas idias como
paradigmas fundamentados no que , ficar perfeitamente
clara a origem desta forma de pensar. Veremos ainda que a
idia filosfica de bem, ou, no sentido mais estrito de yav,
esse modelo de validade universal, procede diretamente da idia
de modelo da tica da arete, prpria da antiga nobreza. O desen
volvimento das formas espirituais da educao homrica da no
breza, atravs de Pndaro at a filosofia de Plato, e absolutamen
te orgnico, permanente e necessrio. No uma evoluo no
sentido seminaturalista que a investigao histrica costuma em
pregar, mas um desenvolvimento essencial de uma forma origi
nal do esprito grego, que, na sua estrutura fundamental, perma
nece idntico a si prprio atravs de todas as fases da sua histria.
Homero como educador
Conta Plato que era opinio geral no seu tempo ter sido
Homero o educador de toda a Grcia1. Desde ento, a sua in
fluncia estendeu-se muito alm das fronteiras da Hlade. Nem a
apaixonada crtica filosfica de Plato conseguiu abalar o seu do
mnio, quando buscou limitar o influxo e o valor pedaggico de
toda a poesia. A concepo do poeta como educador do seu povo
no sentido mais amplo e profundo da palavra foi familiar aos
Gregos desde a sua origem e manteve sempre a sua importncia.
Homero foi apenas o exemplo mais notvel desta concepo geral
e, por assim dizer, a sua manifestao clssica. Convm levarmos
a srio, o mais possvel, esta concepo, e no restringirmos a nos
sa compreenso da poesia grega com a substituio do juzo pr
prio dos Gregos pelo dogma moderno da autonomia puramente
esttica da arte. Embora esta caracterize certos tipos e perodos da
arte e da poesia, no deriva da poesia grega ou de seus grandes re
presentantes, nem possvel aplic-la a eles.
A no-separao entre a esttica e a tica caracterstica do
pensamento grego primitivo. O procedimento de separ-las sur
ge relativamente tarde. Para Plato, ainda, a limitao do conte
do de verdade da poesia homrica acarreta imediatamente uma
diminuio no seu valor. Foi a antiga retrica que fomentou pela
1. Plato, Rep., 606 E, pensa nos "adoradores de Homero", que o enaltecem
* s como fonte de prazer artstico, mas tambm como guia da vida. Idntica visfcem XENFANES, frag. 9 Diehl.
62
A PRIMEIRA GRCIA
primeira vez a considerao formal da arte e foi o Cristianismo

que, por fim, converteu a avaliao puramente esttica da poesia
em atitude espiritual predominante. E que isso lhe possibilitava
rejeitar, como errneo e mpio, a maior parte do contedo tico e
religioso dos antigos poetas e, ao mesmo tempo, aceitar a forma
clssica como instrumento de educao e fonte de prazer. A partir
da, a poesia continuou a conjurar do seu mundo de sombras os
deuses e heris da mitologia pag; mas esse mundo passou a ser
considerado como jogo irreal da pura fantasia artstica. E fcil
contemplar Homero por esta acanhada perspectiva, mas assim
impedimo-nos o acesso inteligncia dos mitos e da poesia no
seu genuno sentido helnico. Repugna-nos naturalmente ver a
tardia potica filosfica do helenismo interpretar a educao em
Homero como uma rida e racionalista fabula docet ou, de acordo
com o modelo dos sofistas, fazer da epopia uma enciclopdia de
todas as artes e cincias. Mas esta quimera da escolstica no se
no a degenerescncia de um pensamento em si mesmo correto, o
qual, como tudo quanto belo e verdadeiro, se torna grossei
ro em mos grosseiras. Por mais que esse utilitarismo repug
ne, com razo, nosso sentido esttico, no deixa de ser eviden
te que Homero, e com ele todos os grandes poetas da Grcia,
deve ser considerado, no como simples objeto da histria formal
da literatura, mas como o primeiro e maior criador e modelador
da humanidade grega.
Impem-se aqui algumas observaes sobre a ao educado
ra da poesia grega em geral e da poesia de Homero, em parti
cular. A poesia s pode exercer uma tal ao se faz valer todas as
foras estticas e ticas do homem. Porm a relao entre os as
pectos tico e esttico no consiste s no fato de o tico nos ser
dado como matria acidental, alheia ao desgnio essencial pro
priamente artstico, mas sim no fato de o contedo normativo e a
forma artstica da obra de arte estarem em interao e terem at
na sua parte mais ntima uma raiz comum. Mostraremos como o
estilo, a composio, a forma se encontram, no sentido da sua
qualidade esttica especfica, condicionados e inspirados pela fi
gura espiritual que encarnam. No possvel, sem dvida, fazer
desta concepo uma lei esttica geral. Existe e existiu sempre
HOMERO COMO EDUCADOR
63
urna arte que prescinde dos problemas centrais do homem e tem

de ser compreendida apenas pela sua idexa formal. E maisi existe
urna arte que despreza os chamados assuntos elevados ou fica in
diferente perante o contedo do seu objeto. E claro que esta frivo
lidade artstica deliberada tem por sua vez efeitos ticos, pois
desmascara sem qualquer considerao os valores falsos e conven
cionais, e atua como urna crtica purificadora. Mas s pode ser
propriamente educativa uma poesia cujas razes mergulhem nas
camadas mais profundas do ser humano e na qual viva um ethos,
um anseio espiritual, uma imagem do humano capaz dee se tornar
uma obrigao e um dever. A poesia grega nas suas formas mais
elevadas no nos d apenas um fragmento qualquer da realidade;
ela nos d um trecho da existncia, escolhido e considerado em
relao a um ideal determinado.
Por outro lado, os valores mais elevados ganham, em geral,
por meio da expresso artstica, significado permanente e fora
emocional capaz de mover os homens. A arte tem um poder ili
mitado de converso espiritual. o que os Gregos chamaram
psicagogia. S ela possui ao mesmo tempo a validade universal e a
plenitude imediata e viva, que so as condies mais importantes
da ao educativa. Pela unio destas duas modalidades de ao
espiritual, ela supera ao mesmo tempo a vida real e a reflexo fi
losfica. A vida possui a plenitude de sentido, mas as suas expe
riencias carecem de valor universal. Sofrem demais a interferncia
dos sucessos acidentais para que a sua impresso possa alcanar
sempre o grau mximo de profundidade. A filosofia e a reflexo
atingem a universalidade e penetram na essncia das coisas. Mas
atuam somente naqueles cujos pensamentos chegam a adquirir a
intensidade de uma vivncia pessoal. Daqui resulta que a poesia
tem vantagem sobre qualquer ensino intelectual e verdade racio
nal, assim como sobre as meras experincias acidentais da vida do
indivduo. E mais filosfica que a vida real (se nos lcito am
pliar o sentido de uma conhecida frase de Aristteles), mas , ao
mesmo tempo, pela concentrao de sua realidade espiritual,
mais vital que o conhecimento filosfico.
Estas consideraes no so, de modo nenhum, vlidas para
a P0^ 14 de todas as pocas, nem sequer, sem exceo, para a dos
64
A PRIMEIRA GRCIA
Gregos. Tampouco se limitam a esta. Mas aplicam-se a ela mais

que a nenhuma outra, pois dela derivam, quanto ao fundamental.
Reproduzimos com elas os pontos de vista a que chegou o senti
mento artstico grego, ao ser elaborado filosoficamente nos tem
pos de Plato e Aristteles, com base na grande poesia do seu
prprio povo. Apesar de algumas variaes de detalhe, a concep
o grega da arte permaneceu, a este propsito, idntica em tem
pos posteriores. E dado que nasceu numa poca em que existia
um sentido mais vivo da poesia, e especificamente da poesia
helnica, necessrio e correto perguntarmos qual a sua validade
nos tempos de Homero. Em tempo algum aqueles ideais alcana
ram uma validade to vasta sob a forma artstica, e por ela na for
mao da posteridade, como nos poemas homricos. Na epopia
manifesta-se a peculiaridade da educao helnica como em ne
nhum outro poema. Nenhum outro povo criou por si mesmo for
mas de esprito comparveis quelas da literatura grega posterior.
Dela nos vm a tragdia, a comdia, o tratado filosfico, o dilo
go, o tratado cientfico sistemtico, a histria crtica, a biografia,
a oratria jurdica e panegrica, a descrio de viagens e as mem
rias, as colees de cartas, as confisses e os ensaios. Em contra
partida, deparamos em outros povos, em igual estgio de desen
volvimento, com uma organizao das classes sociais nobres e
povo , um ideal aristocrtico do Homem e uma arte popular
que traduz a concepo dominante da vida em cantos heroicos
anlogos queles dos Gregos primitivos. E, como sucedeu entre
os Gregos, tambm entre os Indianos, Germanos, Romanos, Fin
landeses e alguns povos nmades da sia Central nasceu dos can
tos hericos uma epopia. Encontramo-nos em condies de com
parar a poesia pica das mais diversas etnias, raas e culturas, e
chegar assim a um melhor conhecimento da pica grega.
Com freqncia observaram-se as semelhanas intensas de
todos aqueles poemas, nascidos do mesmo grau de desenvolvi
mento antropolgico. A poesia heroica dos mais antigos tempos
da Hlade partilha os traos primitivos da poesia de outros povos.
Mas essa semelhana reside apenas em caracteres exteriores condi
cionados pelo tempo, no na riqueza da sua substncia humana,
nem na fora da sua forma artstica. Nenhuma pica de povo ne
65
nhum exprimiu de modo to completo e to sublime como a dos

Gregos aquilo que, apesar de todos os progressos burgueses, h
de imperecvel na fase heroica da existencia humana: o seu senti
do universal do destino e verdade permanente da vida. Nem
mesmo poemas como os dos povos germnicos, to profunda
mente humanos e to prximos de ns, podem equiparar-se aos
de Homero, na amplitude e permanncia da ao. A diferena
entre o seu significado histrico na vida do seu povo e o da pica
medieval, alem ou francesa, toma-se manifesta no fato de a in
fluencia de Homero ter-se estendido, sem interrupo, por mais
de um milhar de anos, ao passo que a poca medieval corts foi
esquecida logo apos a decadencia do mundo cavaleiresco. A fora
vital da poca homrica produziu ainda na poca helenstica, em
que para tudo se buscava fundamento cientfico, uma nova cin
cia consagrada investigao da sua tradio e forma original - a
filologia - , que viveu exclusivamente da fora imorredoura da
queles poemas. Em contrapartida, os poeirentos manuscritos da
pica medieval, da Cano de Rolando, do Beowulfe dos Nibelungos,
dormitavam nas bibliotecas e foi preciso que uma erudio prvia
os redescobrisse e trouxesse luz. A Divina Comdia de Dante o
nico poema da Idade Mdia que desempenhou papel anlogo ao
de Homero, no s na vida da sua prpria nao, mas at de toda
a humanidade. E isto por uma razo semelhante. O poema de
Dante, embora condicionado pelo tempo, eleva-se, pela pro
fundidade e universalidade da sua concepo do Homem e da
existencia, a uma altura que o esprito ingls s alcana em
Shakespeare, e o alemo em Goethe. certo que os estgios
primitivos da expresso potica de um povo encontram-se
condicionados do modo mais intenso pelas particularidades na
cionais. A compreenso, por outros povos e tempos, do que lhe
peculiar fica necessariamente restringida. A poesia arraigada no
solo e no h nenhuma verdadeira poesia que no o seja s se
eleva a uma validade universal na medida em que atinge o
mais alto grau da universalidade humana. O fato de Homero,
o primeiro que entra na histria da poesia grega, ter-se torna
do o mestre da humanidade inteira demonstra a capacidade ni
ca do povo grego para chegar ao conhecimento e formulao da
quilo que une e move todos ns.
66
A PRIMEIRA GRCIA
Homero o representante da cultura grega primitiva. J

apreciamos o seu valor como fonte do nosso conhecimento his
trico da sociedade grega mais antiga. Mas a sua descrio imor
tal do mundo cavaleiresco algo mais do que um reflexo in
voluntrio da realidade na arte. Este mundo de grandes tradies
e exigncias a esfera mais elevada da vida, na qual a poesia
homrica triunfou e da qual se nutriu. O Pathos do sublime desti
no herico do homem lutador o sopro espiritual da litada. O
ethos da cultura e da moral aristocrtica encontra na Odissia o
poema da sua vida. A sociedade que produziu aquela forma de
vida desapareceu sem deixar qualquer testemunho para o conhe
cimento histrico, mas a sua representao ideal, incorporada na
poesia homrica, converteu-se no fundamento vivo de toda a cul
tura helnica. Hlderlin disse: 0 que permanece obra dos poetas.
Este verso exprime a lei fundamental da historia da educao
helnica. As suas pedras fundamentais esto na obra dos poetas.
A poesia grega desenvolve, com plena conscincia, de degrau em
degrau e em crescente medida, o seu esprito educador. Talvez
pudssemos perguntar como a atitude plenamente objetiva da
epopia compatvel com esta inteno. J mostramos por meio
de exemplos concretos, na anlise precedente da Embaixada a
Aquiles e da Telemaquia, a inteno educadora daqueles cantos.
Mas a importncia educadora de Homero evidentemente mais
vasta. No se limita formulao expressa de problemas pedag
gicos nem a algumas passagens que aspirem a produzir um deter
minado efeito moral. A poesia homrica uma vasta e complexa
obra do esprito, que no se pode reduzir a uma frmula nica.
Ao lado de fragmentos relativamente recentes que revelam um
interesse pedaggico expresso, aparecem outras passagens nas
quais o interesse pelos objetos descritos afasta a possibilidade de
pensar numa segunda inteno moral do poeta. O Canto IX da
Ilada ou a Telemaquia revelam na sua atitude espiritual uma von
tade to decidida de produzir um efeito consciente, que j se
aproximam da elegia. Temos de distinguir, destes, outros frag
mentos, nos quais se revela, por assim dizer, uma educao obje
tiva que nada tem a ver com o propsito do poeta, mas se baseia
na prpria essncia do canto pico. Isto nos conduz aos tempos
relativamente primitivos onde se encontra a origem do gnero.
67
Homero oferece-nos mltiplas descries dos antigos aedos,

de cuja tradio artstica nasceu a pica. O propsito desses can
tores manter vivos na memoria do mundo futuro os feitos dos
homens e dos deuses2. A gloria e a sua manuteno e aumento
constituem o sentido prprio dos cantos picos. As antigas can
es heroicas eram freqentemente denominadas glorias dos ho
mens3. O cantor do Canto I da Odissia recebe do poeta, que ama
os nomes significativos, o nome de Fmio, isto , portador da
fama, anunciador da gloria. O nome do cantor feace Demdoco
contm a referencia publicidade da sua profisso. O cantor,
como mantenedor da gloria, tem uma posio firme na sociedade
dos homens. Plato enumera o xtase potico entre as belas aes
do delrio divino e descreve em conexo com ele o fenmeno ori
ginal que se manifesta no poeta4. A possesso e o delrio das musas
apoderam-se de uma alm a sensvel e consagrada, despertam-na e exta
siam -na em cantos e em toda a sorte de criaes poticas; e ela, enquanto
g lo rifica os inmeros feito s do passado, educa a posteridade. Tal a
concepo helnica original. Parte da unio necessria e inse

parvel de toda a poesia com o mito - o conhecimento das gran
des aes do passado - e da deriva a funo social e educado
ra do poeta. Para Plato, esta funo no consiste em nenhuma
espcie de desgnio consciente de influenciar os ouvintes. O sim
ples fato de manter viva a glria atravs do canto , por si s, uma
ao educadora.
Devemos recordar aqui o que j dissemos antes sobre o sig
nificado do exemplo para a tica aristocrtica de Homero. Fala
mos ento do valor educativo dos exemplos criados pelo mito
por exemplo, as advertncias ou estmulos de Fnix a Aquiles e
de Atena a Telmaco. O mito contm em si este significado
normativo, mesmo quando no empregado expressamente
como modelo ou exemplo. Ele no educativo pela comparao
de um acontecimento da vida corrente com o acontecimento
exemplar que lhe corresponde no mito, mas sim pela sua prpria
2. a 337.
3. KXa vpfflv, I 189, 524; 0 73.
4. PLATO, Ftdro, 245 A.
68
A PRIMEIRA GRCIA
natureza. A tradio do passado celebra a glria, o conhecimento

do que magnfico e nobre, e no um acontecimento qualquer.
O extraordinrio, at pelo simples reconhecimento do fato, obri
ga. Mas o cantor no se limita a referir os fatos. Louva e exalta o
que no mundo digno de elogio e de louvor. Assim como os he
ris de Homero reclamam, j em vida, a devida honra e esto dis
postos a conceder a cada um a estima a que tem direito, assim
todo o autntico feito herico est sedento de honra. Os mitos e
as lendas hericas constituem um tesouro inesgotvel de exem
plos e modelos da nao, que neles bebe o seu pensamento, ideais
e normas para a vida. Uma prova da ntima conexo entre a epo
pia e o mito o feto de Homero usar exemplos mticos para to
das as situaes imaginveis da vida em que um homem pode es
tar na presena de outro para o aconselhar, advertir, admoestar,
exortar e lhe proibir ou ordenar qualquer coisa. Tais exemplos ge
ralmente no se encontram na narrao, mas sim nos discursos
das personagens picas. O mito serve sempre de instncia norma
tiva para a qual apela o orador. H no seu mago alguma coisa
que tem validade universal. No tem carter meramente fictcio,
embora originalmente seja, sem dvida alguma, o sedimento de
acontecimentos histricos que alcanaram a imortalidade atravs
de uma longa tradio e da interpretao enaltecedora da fantasia
criadora da posteridade. Nem de outro modo se deve interpretar
a unio da poesia com o mito, a qual foi para os Gregos uma lei
invarivel. Est intimamente ligada origem da poesia nos can
tos hericos, a idia da glria, do louvor e da imitao dos heris.
A lei no tem valor para alm do domnio da grande potica.
Quando muito encontramos o mtico como elemento idealizador
em outros gneros, por exemplo na lrica. A pica por natureza
um mundo ideal, e o elemento de idealidade est representado no
pensamento grego primitivo pelo mito.
Este fato atua em todos os detalhes de estilo e de estrutura
da epopia. Uma das particularidades da linguagem pica o uso
estereotipado de eptetos decorativos. Este uso deriva diretamente
do esprito inicial dos antigos tcXia vpc&v. Na nossa grande
epopia, precedida de longa evoluo dos cantos hericos, estes
eptetos, com o uso, perderam a vitalidade, mas so impostos pela
69
conveno do estilo pico. Os eptetos isolados j no so empre

gados sempre com um significado individual e caracterstico. So
em grande medida ornamentais. Tomaram-se, para esta arte, no
entanto, um elemento indispensvel, fixado por uma tradio de
sculos, e surgem nela constantemente, mesmo quando no fa
zem falta e at quando perturbam. Os eptetos passaram a ser um
simples ingrediente da esfera ideal, onde exaltado tudo o que a
narrao pica toca.
Ainda acima do emprego dos eptetos, campeia nas descri
es picas um tom ponderativo, enobrecedor e transfigurante.
Tudo quanto baixo, desprezvel e falho de nobreza suprimido
do mundo pico. J os antigos fizeram notar como Homero eleva
quela esfera at as coisas mais insignificantes. Din de Prusa,
que no chegou a ter conscincia clara da profunda ligao do es
tilo enobrecedor com a essncia da pica, contrape a Homero o
critico Arquloco e faz o reparo de que os homens precisam mais
de crtica que de louvor para a sua educao5. O seu juzo pouco
nos interessa aqui, uma vez que exprime um ponto de vista pes
simista, oposto antiga educao dos nobres e ao culto do exem
plo. Veremos mais adiante os seus pressupostos sociais. Mas difi
cilmente se pode descrever a natureza do estilo pico e a sua
tendncia idealizante com mais acerto que o das palavras daquele
retrico, cheio de fina sensibilidade para as coisas formais. Homero
- diz - tudo engrandeceu: animais eplantas, a gua e a terra, as armas
e os cavalos. Podemos afirmar que no deixou nada sem elogio e sem lou
vor. Mesmo Tersites, o nico que ele difamou, denomina-o orador de voz
clara.
A tendncia idealizante da pica, ligada sua origem nos
antigos cantos hericos, distingue-a das outras formas literrias e
outorga-lhe um lugar proeminente na histria da formao gre
ga. Todos os gneros da literatura grega surgem das formas pri
mrias e naturais da expresso humana. Assim, a poesia mlica
nasce das canes populares, cujas formas transmuta e enriquece
artisticamente; o iambo, dos cantos das festas dionisacas; os hi
nos e o prosodion, dos servios divinos; os epitalamios, das ceri5. DON de PRUSA, Or., XXXIII, 2.
70
A PRIMEIRA GRCIA
mnias populares das bodas; as comedias, dos komos\ as tragdias,

dos ditirambos. Podemos dividir assim as formas originais a par
tir das quais se desenvolvem os gneros poticos posteriores; as
que pertencem aos servios divinos, as que se referem vida pri
vada, e as que se originam na vida da comunidade. As formas de
expresso potica de origem privada ou cultual pouco tm a ver
com a educao. Em contrapartida, os cantos heroicos orientamse para a criao de modelos heroicos por fora da sua prpria es
sncia idealizadora. O seu significado educativo situa-se a grande
distancia daquele dos restantes gneros poticos, pois reflete obje
tivamente a vida inteira e apresenta o homem na sua luta contra
o destino e em prol da consecuo de um objetivo elevado. A di
dtica e a elegia seguem os passos da pica e aproximam-se dla
pela forma. Dela recebem o espirito educador que passa mais tar
de a outros gneros, como os iambos e os cantos corais. A trag
dia, tanto pelo seu material mtico como pelo seu espirito, a
herdeira integral da epopia. unicamente sua ligao com a
epopia e no sua origem dionisaca que ela deve o seu esprito
tico e educador. E, se repararmos que as formas da prosa literria
que desempenhavam uma ao educadora mais eficaz a Hist
ria e a Filosofia nasceram e se desenvolveram diretamente da
discusso das idias relativas concepo do mundo contidas na
epopia, poderemos afirmar, sem mais, que a epopia a raiz de
toda a formao superior na Grcia.
Queremos evidenciar agora o elemento normativo na estru
tura interna da epopia. Podemos seguir dois caminhos: exami
nar a forma integral d epopia, na sua realidade completa e aca
bada, sem prestar qualquer ateno aos resultados e problemas da
anlise cientfica de Homero; ou mergulhar nas dificuldades
inextricveis que apresenta o emaranhado das hipteses relativas
sua origem e nascimento. Qualquer destas atitudes m; por isso
seguiremos uma via intermediria. Consideraremos, em princ
pio, o desenvolvimento histrico da epopia, mas prescindiremos
dos detalhes das anlises relativas ao assunto. Em todo caso, in
sustentvel, mesmo sob o ponto de vista do absoluto agnosti
cismo, qualquer concepo que no leve em conta o fato indis
cutvel da pr-histria da epopia. Esta constatao separa-nos das
71
antigas interpretaes de Homero, as quais, no que se refere ao

problema da educao, consideram sempre em conjunto a totali
dade da Ilada e da Odissia. A totalidade deve naturalmente con
tinuar a ser mesmo a meta para os intrpretes modernos, ainda
que a anlise leve concluso de que o todo resulta de um traba
lho potico ininterrupto, atravs de geraes, sobre uma matria
inesgotvel. Mas ainda que aceitemos a possibilidade (que a todos
parece evidente) de a epopia ter incorporado, no seu devir, anti
gas formas das sagas, mais ou menos modificadas, e, uma vez
completa, ter admitido a insero de cantos inteiros de origem
mais recente, devemos esforar-nos para conceber de modo mais
inteligvel as fases do seu desenvolvimento.
A idia que tivermos formado-a respeito da natureza dos
mais antigos cantos hericos exercer uma influncia essencial so
bre tal concepo. A nossa idia fundamental da origem da
pica nas canes hericas mais antigas, as quais formam,
como em outros povos, a mais primitiva tradio, leva-nos a
supor que a descrio dos combates singulares, a aristia (que
termina com o triunfo de um heri famoso sobre o seu poderoso
adversrio), constitui a mais antiga forma dos cantos picos. A
narrao dos combates singulares mais frtil, do ponto de vista
do interesse humano, do que a ostentao de combates de multi
des, cujo espetculo e ntima vitalidade logo desaparecem. As
descries de batalhas campais s conseguem despertar o nosso
interesse nas cenas dominadas por grandes heris individuais.
Participamos profundamente da narrao dos combates indivi
duais atravs do que neles h de pessoal e tico, e que nas bata
lhas de grupos mal aparece, e tambm pela ntima ligao dos
seus momentos particulares com a unidade da ao. A narrao
da aristia de um heri contm sempre um forte elemento mora
lizante. Episdios desta ndole, conformes com o modelo pico,
surgem ainda em pocas posteriores. Na Ilada constituem o pon
to culminante da ao blica. So cenas completas que, embora
faam parte da obra total, conservam uma certa independncia e
mostram assim que originariamente constituram um fim por si
prprias, ou foram modeladas como cantos independentes. O
poeta da Ilada interrompe a narrao da guerra de Tria pela
72
A PRIMEIRA GRCIA
descrio da clera de Aquiles e respectivas conseqncias, bem

como pela de um certo nmero de combates individuais, como a
aristia de Diomedes (E), a de Agamemnon (A), Menelau (P), e
os duelos entre Menelau e Pris (T) e entre Heitor e jax (H), to
dos episdios j em si mais ou menos significativos. Estas cenas
faziam as delcias da gerao a que se dirigiam os cantos hericos,
que via nelas o espelho de seus prprios ideais.
A nova finalidade artstica da grande epopia, ao introduzir
um elevado nmero de cenas desta natureza e lig-las a uma ao
unitria, no consistia apenas em apresentar, como anteriormen
te, quadros particulares de uma ao de conjunto que se supunha
conhecida; visava tambm pr em relevo o valor de todos os he
ris famosos. Por meio da ligao de muitos heris e figuras j
parcialmente celebrados nos antigos cantos, o poeta pinta um
quadro grandioso: a guerra de lion, na sua totalidade. A sua obra
mostra bem o que a guerra representava para ele: era a luta prodi
giosa de muitos heris imortais, da mais sublime arete e no
apenas Gregos. Os inimigos destes so igualmente um povo de
heris que lutam pela sua ptria e pela sua liberdade. Lutar pela
ptria um bom augurio: so palavras que Homero pe na boca, no
de um Grego, mas do heri dos Troianos, que tomba pela ptria
e com isso atinge uma to viva qualidade humana. Os grandes
heris aqueus encarnam o tipo da mais alta heroicidade. A ptria,
a mulher e os filhos so motivos que atuam sobre eles com menos
fora. Diz-se ocasionalmente que lutam para vingar o rapto de
Helena. H a inteno de negociar diretamente com os Troianos
o regresso de Helena ao seu marido legal, e assim evitar o derra
mamento de sangue, como parece aconselhar uma poltica razo
vel. Mas no se faz nenhum uso importante desta justificao. O
que desperta a simpatia do poeta para com os Aqueus no a jus
tia da sua causa, mas o resplendor imperecvel do seu herosmo.
Do fundo sangrento da peleja herica destaca-se, na Ilada,
um destino individual de pura tragdia humana: a vida herica
de Aquiles. A ao para o poeta o lao ntimo pelo qual ele jun
ta numa unidade potica as cenas sucessivas da guerra. A Ilada
deve trgica figura de Aquiles o no ser para ns um venervel
manuscrito do esprito guerreiro primitivo, mas sim um monu
73
mento imortal para o reconhecimento da vida e da dor humanas.

A grande epopia no representa apenas um progresso imenso na
arte de compor um todo complexo e de amplo traado; significa
tambm uma considerao mais profunda dos contedos ntimos
da vida e dos seus problemas, o que eleva a poesia herica muito
acima da sua esfera original e outorga aos poetas uma posio es
piritual completamente nova, uma funo educadora no mais
alto sentido da palavra. Ele j no um simples divulgador im
pessoal da glria do passado e de suas faanhas. um poeta no
sentido pleno da palavra: intrprete e criador da tradio.
Interpretao espiritual e criao so, no fundo, uma e a
mesma coisa. No difcil de compreender que a originalidade
incontestavelmente superior da epopia grega na composio de
um todo unitrio brota da mesma raiz que a sua ao educadora:
da mais alta conscincia espiritual dos problemas da vida. O inte
resse e o prazer cada vez maiores no domnio de grandes massas
temticas trao tpico dos ltimos graus de desenvolvimento
dos cantos picos e que tambm se encontra em outros povos
no leva nestes necessariamente grande epopia e, quando tal
acontece, cai facilmente no perigo de degenerar em uma narrao
novelesca, que desde o ovo de Leda, e comeando na histria do
nascimento do heri, desenrola-se atravs de uma fatigante srie
de contos tradicionais. O acontecer da epopia homrica, dram
tico e concentrado, sempre intuitivo e imagtico, avanando in
medias res, procede apenas por traos justos e precisos. Em vez de
uma histria da guerra troiana ou da vida inteira de Aquiles,
apresenta apenas, com prodigiosa segurana, as grandes crises, al
guns momentos de significao representativa e da mais alta
fecundidade potica, o que permite concentrar e evocar, em breve
espao de tempo, dez anos de guerra com todos os seus combates
e vicissitudes, passadas, presentes e futuras. J os crticos antigos
se admiraram desta capacidade. Foi ela que fez de Homero, piara
Aristteles e Horacio, no apenas o clssico dentre os picos, mas
ainda o mais sublime modelo de fora e mestria pioticas. Pres
cinde do que meramente histrico, corporifica os acontecimenP8 e deixa que os problemas se desenvolvam pela fora da sua n
tima necessidade.
74
A PRIMEIRA GRCIA
A Ilada comea no instante em que Aquiles, colrico, reti

ra-se da luta, o que pe os Gregos no maior apuro. Depois de tantos
anos de luta esto quase perdendo, por causa dos erros e misrias
humanas, o fruto dos seus esforos, no momento em que estavam
bem perto de alcanar o seu objetivo. A retirada do seu heri
mais poderoso anima os outros heris gregos a realizar um esfor
o supremo e a mostrar todo o brilho da sua bravura. Os advers
rios, encorajados pela ausncia de Aquiles, lanam no combate
todo o peso da sua fora e o campo de batalha chega ao momento
supremo, at que o crescente perigo dos seus move Ptroclo a in
tervir. A sua morte pelas mos de Heitor consegue, enfim, o que
mio haviam alcanado as splicas e tentativas de reconciliao dos
Gregos: Aquiles entra de novo na luta para vingar o amigo mor
to, mata Heitor, salva os Gregos da runa, enterra o amigo com
lamentos selvagens conforme os antigos usos barbaros e v avan
ar sobre si prprio o destino. Quando Pramo se arrasta a seus
ps pedindo-lhe o cadver do filho, enternece-se o impiedoso co
rao do Pelida com a recordao do seu velho pai, a quem tam
bm o filho, embora ainda vivo, foi roubado.
A terrvel clera do heri, que o motivo de toda a ao,
aparece-nos com o mesmo fulgor crescente que por toda a parte
circunda a figura dele: o herosmo sobre-humano de um jovem
magnfico que prefere, em plena conscincia, a dura e breve as
censo de uma vida herica a uma longa existencia sem honra,
cercada de prazeres e de tranqilidade, um verdadeiro rngalopsychos que, sem indulgncia para o adversrio de igual condi
o, s atenta no nico fruto da sua luta: a glria pessoal. O
poema comea, assim, por um momento obscuro da sua figura
luminosa, e do mesmo modo o final no se compara ao xito
triunfante de uma aristia comum. Aquiles no fica satisfeito
com a sua vitria sobre Heitor. Toda a historia finda com a tris
teza inconsolvel do heri, com aquelas espantosas lamentaes
de morte de Gregos e Troianos perante Ptroclo e Heitor, e
com a sombria certeza que o vencedor tem a respeito do seu
prprio destino.
Quem pretende suprimir o ltimo Canto ou continuar a
ao at a morte de Aquiles, e quiser fazer da Ilada uma aqui-
75
leda ou pensar que ela era originariamente assim, estar enca

rando o problema de um ponto de vista histrico e de contedo,
no do ponto de vista artstico da forma. A Ilada celebra a gloria
da maior aristia da guerra de Tria, o triunfo de Aquiles sobre o
poderoso Heitor, em que a tragdia da grandeza heroica votada
morte se mistura com a submisso do homem ao destino e s ne
cessidades da sua propria aao. o triunfo do heri, no a sua ru
na, que pertence autntica aristia. A tragdia contida na reso
luo de Aquiles de vingar em Heitor a morte de Ptroclo,
apesar de saber que aps a queda de Heitor o espera a ele, por
sua vez, uma morte certa, no encontrar a sua plenitude at a
consumao da catstrofe. Serve apenas para exaltar e dar maior
profundidade humana vitria de Aquiles. O seu herosmo no
pertence ao tipo ingnuo e elementar daquele dos antigos heris.
Eleva-se at a escolha deliberada de uma grande faanha, ao preo
antecipadamente conhecido, da prpria vida. Todos os Gregos
posteriores concordam com esta interpretao e vem nisto a
grande-za moral e eficcia educadora do poema. A resoluo
herica de Aquiles s alcana a plenitude trgica na sua ligao
com as razes da clera do heri e com a v tentativa dos Gre
gos para conseguirem a reconciliao, pois a negativa dele
que acarreta a interveno e a runa do seu amigo, no momento
do descalabro grego.
Deve-se concluir desta ligao que a Ilada tem uma inten
o tica. Para pr a claro de modo convincente as particularida
des de tal inteno, faz-se necessria uma anlise profunda, que
no podemos realizar aqui. claro que o problema, mil vezes dis
cutido, do nascimento da epopia homrica no pode ser resolvi
do de chofre e nem ser posto de lado por uma simples aluso
quela inteno, que pressupe, naturalmente, a unidade espi
ritual da obra de arte. Mas o fato de aparecerem com clareza
as linhas firmes da ao um antdoto salutar contra a ten
dncia unilateral a fragmentar o conjunto. E, segundo a nossa
maneira de ver, este um fato que se deve esclarecer bem. Po
nos deixar de lado, aqui, a questo do criador da arquitetura
poema. Mas, quer se achasse ligada concepo original,
quer. fosse fruto da elaborao de um poeta posterior, no
76
A PRIMEIRA GRCIA
possvel ignor-la na forma atual da litada, e de fundamental

importncia para o seu intento e o seu efeito.
Esclareceremos isso, aqui, apenas em alguns pontos de
maior importncia. J no I Canto, onde se enuncia a causa da dis
crdia entre Aquiles e Agamemnon, a ofensa a Crises, sacerdote
de Apoio, e a conseqente clera do deus, o poeta toma um parti
do inequvoco. Refere-se com objetividade total atitude dos
dois contendores, mas classifica-a claramente de incorreta, por ser
extremista. No meio deles encontra-se o prudente ancio Nestor,
a sopbmyne em pessoa. Viu trs geraes de mortais e como que
de um alto pedestal que fala aos homens irados do presente sobre
as suas momentneas agitaes. A figura de Nestor mantm a to
talidade da cena em equilbrio. J nesta primeira cena aparece o
estereotipado termo ate. cegueira de Agamemmon junta-se, no
Canto IX, a de Aquiles, de conseqncias bem mais graves, por
que no sabe ceder e, cego pela clera, ultrapassa todas as medi
das humanas. Quando j tarde demais que fala cheio de arre
pendimento. Maldiz ento o rancor que o levou a ser infiel ao seu
destino herico, a permanecer ocioso e a sacrificar o seu amigo
mais querido. Agamemnon, depois da sua reconciliao com
Aquiles, lamenta igualmente a sua prpria cegueira numa ampla
alegoria sobre os efeitos mortais de ate. Homero concebe a ate, tal
como a moira, de modo estritamente religioso, como fora divina
a que o homem mal pode resistir. No entanto, principalmente no
Canto IX, o Homem aparece, seno como senhor do seu destino,
pelo menos, em certo sentido, como co-autor inconsciente dele.
H uma profunda necessidade espiritual no fato de serem precisa
mente os Gregos, para quem a ao herica do homem se situa no
mais alto lugar, a sentir como algo de demonaco o trgico perigo
da cegueira e a consider-la como a eterna oposio ao e
aventura, enquanto a resignada sabedoria asiatica tratava de evi
tar esse perigo pela inao e pela renuncia. A frase de Heraclito,
fjGo v0p()KCp Sapcov, situa-se no final do caminho percorri
do pelos Gregos no conhecimento do destino humano. O poeta
que criou a figura de Aquiles est no incio desse caminho.
A obra de Homero inspirada, na sua totalidade, por um
pensamento filosfico relativo natureza humana e s leis eter-
77
nas que governam o mundo. No lhe escapa nada do essencial da

vida humana. O poeta contempla todo o conhecimento particular
luz do seu conhecimento geral da essncia das coisas. A prefe
rncia dos Gregos pela poesia gnmica, a tendncia a avaliar tudo
o que acontece pelas normas mais altas e a partir de premissas
universais, o uso freqente de exemplos mticos, julgados tipos e
ideais imperativos, todos estes traos tm a sua origem ltima em
Homero. No h smbolo da concepo pica do homem to ma
ravilhoso como a representao estampada no escudo de Aquiles e
descrita em detalhe pela Ilada6. Hefestos pinta nele a terra, o cu
e o mar, o sol infatigvel, a lua cheia e as constelaes que po
voam o ceu. Cria ainda a imagem das duas mais belas cidades dos
homens. Numa delas, realizam-se bodas, festas, cortejos nupciais
e epitalamios. Os jovens danam em roda, ao som das flautas e
das liras. As mulheres, parte, contemplam-nos, admiradas. O
povo esta reunido no mercado, onde se desenrola um processo.
Dois homens brigam a propsito do preo de um morto. Os
juizes sentam-se em pedras polidas, num crculo sagrado, e de ce
tros na mo pronunciam a sentena. A outra cidade est cercada
por dois exrcitos numerosos, de armaduras brilhantes, desejosos
de a destrurem e saquearem. Os seus habitantes, porm, no
querem render-se, antes se mantm firmes nas ameias das mura
lhas para defenderem os velhos, as mulheres e as crianas. Contu
do, os homens saem secretamente e, junto margem de um rio,
onde h um bebedouro para o gado, armam uma emboscada e
assaltam um rebanho. Acode o inimigo e trava-se o combate.
Voam as lanas no meio do tumulto, avanam ris e Kydoimos,
demonios da guerra, e Ker, o demnio da morte, de vestes ensan
guentadas, e arrastam pelos ps os mortos e feridos. H tambm
um campo onde os lavradores abrem sulcos com as suas juntas e,
na ribanceira, um homem despeja vinho numa taa, para refisc-los. A seguir, vem uma herdade na poca da colheita. Os
ceifeiros levam na mo a foice, jogam no cho as espigas, que so
jadas em molhos, e o proprietrio permanece calado, de corao
enquanto os servos preparam a comida. Uma vinha com
6. 2 4 7 8 .
78
A PRIMEIRA GRCIA
os seus alegres vinhateiros; um soberbo rebanho de bois com

grandes chifres, junto com os respectivos pastores e ces; uma
pastagem no fiando de um vale formoso, com ovelhas, apriscos e
estbulos; um local para dana, onde moos e moas bailam de
mos dadas e um divino cantor canta com voz sonora, completam
esta pintura exaustiva da vida humana, com o seu singelo, mag
nfico e eterno significado. Em volta do crculo do escudo, envol
vendo todas as cenas, flui o Oceano.
A perfeita harmonia da natureza e da vida humana, revela
da na descrio do escudo, domina a concepo homrica da rea
lidade. Por toda a parte o grande ritmo uniforme mantm a ple
nitude do seu movimento. No h dia que seja to transbordante
de azfama humana que faa o poeta esquecer-se de notar como o
sol se levanta e se deita sobre o esforo cotidiano, como o repouso
se segue ao trabalho e luta do dia, e como o sono, que distende
os membros, abraa os mortais. Homero no naturalista nem
moralista. No se entrega s experincias caticas da vida sem to
mar posio perante elas, nem as domina de fora. As foras mo
rais so para ele to reais como as foras fsicas. Compreende as
paixes humanas com viso penetrante e objetiva. Conhece-lhes a
fora primria e demonaca, que mais potente do que o Ho
mem e o arrasta. Mas, embora a sua corrente com freqncia ala
gue as margens, encontra sempre a barr-la, por fim, um dique
inamovvel. Para Homero, como para os Gregos em geral, as l
timas fronteiras da tica no so convenes do mero dever,
mas leis do ser. na penetrao do mundo por este amplo senti
do da realidade, em relao ao qual todo realismo aparece
como irreal, que se baseia a fora ilimitada da epopia homrica.
A arte da motivao em Homero est ligada sua maneira
profunda de penetrar o que universal e necessrio nos temas.
Para ele, no h a simples aceitao passiva das tradies nem a
mera relao dos fatos, mas um desenvolvimento ntimo e neces
srio das aes, que se sucedem passo a passo, numa inviolvel co
nexo de causas e efeitos. A ao dramtica desenrola-se nos dois
poemas com ininterrupta continuidade desde os primeiros versos.
Canta, musa, a clera de Aquiles e a sua contenda com o atreida
Agamemnon. Que deus consentiu que eles brigassem com to grande aze-
79
dume? A pergunta voa direto ao alvo, como urna seta. A narrao

que a seguir se faz da colera de Apolo delimita exatamente e
desvenda a causa essencial da desgraa, situando-se no inicio da
epopia como a etiologia da guerra do Peloponeso no comeo da
historia de Tucdides. A ao no se desentranha como uma des
conexa sucesso temporal. Impera sempre nela o princpio da ra
zo suficiente. Toda a ao tem uma vigorosa motivao psi
colgica.
Homero, no entanto, no autor moderno que considera
tudo simplesmente no seu desenvolvimento interno, como expe
riencia ou fenmeno de urna consciencia humana. No mundo em
que vive, nada de grande acontece sem a cooperao de uma fora
divina, e a mesma coisa acontece na epopia.
A inevitvel oniscincia do poeta no se revela em Homero
na forma como nos fala das emoes secretas e ntimas das suas
personagens, como se ele prprio as tivesse sentido (o que os nossos escritores precisam fazer), mas sim porque ele v laos entre o
humano e o divino. No so fceis de assinalar os limites a partir
dos quais esta representao da realidade , em Homero, artificio
potico; mas, evidentemente, falso explicar sempre a interven
o dos deuses como simples recurso da poesia pica. O poeta no
vive num mundo de iluso artstica consciente, por trs do qual
se encontre o fri e frvolo iluminismo, e a banalidade do dia-adia burgus. Se percorrermos com discernimento casos de inter
veno divina na pica homrica, veremos um desenvolvimento
espiritual que vai desde as intervenes mais exteriores e espor
dicas, que podero pertencer aos usos mais antigos do estilo pi
co, at a conduo contnua de certos homens por uma divinda
de. Assim Ulisses guiado por inspiraes de Atena, sempre
renovadas.
Tambm no antigo Oriente os deuses no atuam s na poe
sia, mas ainda nos acontecimentos religiosos e polticos. So eles
que verdadeiramente agem nas aes e padecimentos humanos,
tanto nas inscries reais dos Persas, Babilnios e Assrios como
nos livros histricos dos Judeus. Os deuses esto sempre interes
sados no jogo das aes humanas. Tomam partido por este ou por
aquele, conforme desejam repartir os seus favores ou tirar vanta-
80
A PRIMEIRA GRCIA
gem. Todos tornam o seu deus responsvel pelos bens e pelos ma

les que lhes acontecem. Toda interveno e todo xito so obra
dele. Tambm na Ilada os deuses se dividem em dois campos.
Isto crena antiga. Mas so novas algumas facetas da sua elabo
rao, como o esforo do poeta para manter, tanto quanto poss
vel, na dissenso que a guerra de Tria provoca no Olimpo, a
lealdade mtua dos deuses, a unidade do seu poder e a estabilida
de do seu reino divino. A causa ltima de todos os acontecimen
tos a deciso de Zeus. Mesmo na tragdia de Aquiles, Homero
v o decreto da sua vontade suprema. Os deuses intervm em
toda motivao das aes humanas. Isto no est em contradio
com a compreenso natural e psicolgica desses acontecimentos.
A considerao psicolgica e a metafsica de um mesmo aconteci
mento no se excluem de modo nenhum. A sua ao recproca ,
para o pensamento homrico, o natural.
A epopia conserva, assim, uma duplicidade caracterstica.
Qualquer ao deve ser encarada ao mesmo tempo sob o ponto de
vista humano e sob o ponto de vista divino. A cena deste drama
desenrola-se em dois planos. Seguimos constantemente a sua
marcha sub specie das aes e projetos humanos, e dos mais altos
poderes que governam o mundo. Desse modo surge plena luz a
limitao, a miopia e a dependncia das aes humanas em rela
o aos decretos sobre-humanos e insondveis. Os atores no po
dem ver esta conexo, tal como ela aparece aos olhos do poeta.
Basta pensar na epopia crist medieval escrita em lngua romn
tica ou germnica, onde nenhuma fora divina interfere e todos
os acontecimentos decorrem sob o prisma do acontecer subjetivo
e da atividade puramente humana, para nos darmos conta da di
ferena da concepco potica da realidade, prpria de Homero. A
interveno dos deuses nos fatos e sofrimentos humanos obriga o
poeta grego a considerar sempre as aes e o destino do Homem
na sua significao absoluta, a subordin-los conexo universal
do mundo e a avali-los pelas mais altas normas religiosas e mo
rais. Do ponto de vista da concepo do mundo, a epopia grega
mais objetiva e mais profunda que a pica medieval. Uma vez
mais, s Dante, na sua dimenso fundamental, se compara a ela.
A epopia grega j contm o germe da filosofia grega. Por outro
81
lado, revela-se com a maior clareza o contraste entre a concepo

do mundo puramente teomrfica dos povos orientais, para a qual
s Deus age e o Homem apenas o objeto da sua ao, e o carter
antropocntrico do pensamento grego. Homero situa resoluta
mente em primeiro plano o Homem e o seu destino, embora o
enquadre na perspectiva das idias mais sublimes e dos proble
mas mximos da vida.
Na Odissia, manifesta-se ainda com maior vigor esta pe
culiaridade da estrutura espiritual da epopia grega. A Odissia
pertence a uma poca cujo pensamento j se encontrava altamen
te ordenado, racional e sistematicamente. Em qualquer caso, o
poema completo, tal como chegou at ns, foi terminado naque
le perodo e deixa ver claramente os seus vestgios. Quando dois
povos lutam entre si e imploram com preces e sacrifcios o auxlio
dos seus deuses, pem os deuses em situao delicada, sobretudo
dentro de um pensamento que acredita na onipotncia e na justi
a imparcial do poder divino. Assim, vemos na Ilada um pensa
mento religioso e moral j bastante avanado debater-se com o
problema de pr em concordncia o carter original, particular e
local da maioria dos deuses com a exigncia de um comando uni
trio do mundo. A humanidade e proximidade dos deuses gregos
induzia uma estirpe, que com plena conscincia do seu orgulho
aristocrtico se sentia intimamente aparentada aos imortais, a su
por que a vida e as atividades das foras celestes no diferiam
muito das que tinham lugar na sua existncia terrena. Em con
traste com esta representao que tantas vezes se choca contra a
elevao abstrata dos filsofos posteriores, v-se na Ilada um sen
timento religioso cuja representao da divindade, e principal
mente do soberano supremo do mundo, serve de alimento s
idias mais sublimes da arte e da filosofia posteriores. S na Odis
sia, porm, descobrimos uma concepo mais coerente e sistem
tica do governo dos deuses.
Recebe da Ilada a idia de um conclio dos deuses, no in
cio dos Captos I e V; mas cai na vista a diferena entre as cenas
tumultuosas do Olimpo da Ilada e os maravilhosos conclios de
personalidades sobre-humanas da Odissia. Na Ilada os deu
ses chegam quase a passar a vias de fato. Zeus impe a sua su
82
A PRIMEIRA GRCIA
perioridade pela fora, e os deuses empregam na sua luta

meios humanos humanos demais , como a astcia e a for
a. O Zeus que preside ao conclio dos deuses no comeo da
Odissia representa uma elevada conscincia filosfica do mundo.
Comea a sua apreciao do destino em questo com a formula
o geral do problema do sofrimento humano e da irreparvel
ligao do destino com as culpas humanas.
Esta teodicia paira sobre a totalidade do poema. A mais
alta divindade para o poeta uma fora sublime e onisciente que
se encontra acima dos esforos e pensamentos dos mortais. A sua
essncia o esprito e o pensamento. No se compara s paixes
cegas que arrastam consigo as faltas dos homens e os fazem cair
nas redes de Ate. atravs deste prisma tico e religioso que o
poeta encara os sofrimentos de Ulisses e a hybrts dos pretendentes,
expiada com a morte. Toda a ao decorre at o fim invariavel
mente em tomo deste problema.
da essncia desta histria que a vontade suprema, a qual
orienta de um modo conseqente e poderoso o conjunto da ao
e a conduz finalmente at um resultado justo e feliz, aparece
sem disfarce no momento culminante. O poeta ordena tudo
quanto ocorre no sistema do seu pensamento religioso. Cada per
sonagem conserva firmemente a sua atitude e o seu carter. Esta
rgida construo tica pertence, provavelmente, aos ltimos es
tgios da elaborao potica da Odissia. A crtica levantou, a este
propsito, um problema que ainda aguarda soluo: o de com
preender do ponto de vista histrico o progresso desta elaborao
moralizadora, a partir dos estgios mais primitivos. Ao lado da
idia de conjunto, tica e religiosa, que domina amplamente a
forma definitiva da Odissia, aparece uma riqueza inesgotvel
de rasgos espirituais que vo desde o fabuloso ao idlico, ao he
rico e aventureiro, sem que com isso se esgote a ao do poema.
Contudo, a unidade e a rigorosa economia da construo, sentida
desde sempre como um dos seus traos fundamentais, depende
das grandes linhas do problema religioso e moral que apresenta.
Mas isto s um dos aspectos de um fenmeno muito mais
rico. Homero, assim como ordena o destino humano dentro do
vasto mbito do acontecer universal e de uma concepo de mun-
83
do perfeitamente delimitada, tambm situa as suas personagens

no mbito prprio. Nunca considera os homens em abstrato e
apenas na sua intimidade. Tudo se passa no quadro da existncia
concreta. As suas figuras no so meros esquemas que ocasional
mente despertam para a expresso dramtica e se levantam a ex
tremos prodigiosos para logo carem na inao. Os homens de
Homero so to reais, que poderamos v-los com os olhos e toclos com as mos. A sua existncia est em ntima conexo com o
mundo exterior, pela coerncia do pensamento e da ao. Em Pe
nelope, por exemplo, a expresso do sentimento teria alcanado
maior intensidade lrica com gestos e expresses mais exageradas.
Mas essa atitude seria insuportvel para o leitor e inadequada ao
objeto. As personagens de Homero so sempre naturais e mani
festam a cada instante a prpria essncia. Tm uma solidez, uma
facilidade de movimentao e uma contextura ntima a que nada
se pode comparar. Penlope ao mesmo tempo dona de casa, a
mulher desamparada e ignorante do paradeiro do esposo, em face
das dificuldades surgidas com os pretendentes, a senhora fiel e
afetuosa para as servas, a mulher inquieta e angustiada pelo cui
dado com seu filho nico. No tem mais ajuda que o honrado e
velho porqueiro. O pai de Ulisses, idoso e fraco, est numa pe
quena e pobre manso, longe da cidade. O seu prprio pai est
longe e no a pode ajudar. Tudo isto simples e necessrio, e nas
suas mltiplas conexes desencadeia a lgica intema da persona
gem segundo um efeito tranqilo e plstico. O segredo da fora
plstica das figuras de Homero est na capacidade que ele tem de
situa-las, de modo intuitivo e com preciso e clareza matemti
cas, no slido sistema de coordenadas de um espao vital.
A aptido da epopia homrica para nos dar a propsito do
inundo que descreve a intuio de um cosmos acabado, que re
pousa em si prprio e onde se mantm o equilbrio entre o acon
tecer mvel e um elemento de ordem e estabilidade, tem razes,
em ltima anlise, numa caracterstica especfica do esprito gre
go- O espectador moderno fica maravilhado pelo fato de em
Homero se revelarem j, com nitidez, todas as foras e tendncias
caractersticas que se manifestam no desenvolvimento posterior
o povo grego. Esta impresso naturalmente menos bvia
84
A PRIMEIRA GRCIA
quando se consideram os poemas isoladamente. Mas, se englobar

mos Homero e a posteridade grega num s panorama de conjun
to, ressaltar a sua intensa semelhana. O seu fundamento mais
profundo so as qualidades inatas e hereditrias do sangue e da
raa. Em face delas sentimo-nos ao mesmo tempo prximos e dis
tantes. A fecundidade do nosso contato com o mundo grego baseia-se no conhecimento desta necessria diferena entre o que
anlogo. No entanto, acima do elemento da raa e do povo, que
s podemos apreender de maneira emocional e intuitiva, e que se
conserva com rara imutabilidade atravs das mudanas histricas
do esprito e da fortuna, no podemos esquecer a influncia hist
rica incalculvel que o mundo humano plasmado por Homero
exerceu sobre todo o desenvolvimento histrico posterior da sua
nao. Nele, pela primeira vez, o esprito pan-helnico atingiu a
unidade da conscincia nacional e imprimiu o seu selo sobre toda
a cultura grega posterior.
Hesodo e a vida do campo
Os Gregos colocaram ao lado de Homero, como seu se

gundo poeta, o becio Hesodo. Nele se revela urna esfera so
cial totalmente diversa do mundo e cultura dos nobres. Prin
cipalmente o ltimo e mais arraigado terra dos poemas de
Hesodo que se conservaram, os Erga, apresenta a mais viva
descrio da vida campestre da metrpole grega no final do
see. VIII e completa essencialmente a representao da vida
mais primitiva do povo grego que aprendemos do jnico Ho
mero. Homero acentua, com a maior nitidez, que toda a edu
cao tem o seu ponto de partida na formao de um tipo hu
mano nobre, o qual nasce do cultivo das qualidades prprias
dos senhores e dos heris. Em Hesodo revela-se a segunda
fonte da cultura: o valor do trabalho. O ttulo de Os Trabalhos
e os Dias, dado pela posterioridade ao poema rstico didtico
de Hesodo, exprime isso perfeitamente. O herosmo no se ma
nifesta s nas lutas em campo aberto, entre os cavaleiros no
bres e os seus adversrios. Tambm a luta silenciosa e tenaz
dos trabalhadores com a terra dura e com os elementos tem o
seu herosmo e exige disciplina, qualidades de valor eterno
para a formao do Homem. No foi em vo que a Grcia foi
o bero de uma humanidade que pe acima de tudo o apreo
pelo trabalho. A vida despreocupada da classe senhorial, em
Homero, no deve induzir-nos em erro: a Grcia exige dos
seus habitantes uma vida de trabalho. Herdoto expressa-o
atravs de uma comparao com outros pases e povos mais ri-
A PRIMEIRA GRCIA
86
cos1: A Grcia foi sempre um pas pobre, mas baseia nisso a sua arete.
Alcana-a pelo engenho epela submisso a uma lei austera. por ela que
a Hlade se defende da pobreza e da servido. O seu solo formado de
mltiplos vales estreitos e paisagens cortadas por montanhas.
Quase no tem as vastas plancies, fceis de cultivar, do norte da
Europa, o que obriga a uma luta incessante com o solo para ar
rancar dele o que s assim ele consegue dar. A agricultura e o
pastoreio foram sempre as ocupaes mais importantes e mais
caractersticas dos Gregos. So no litoral prevaleceu, mais tarde, a
navegao. Nos tempos mais remotos predominou em absoluto a
atividade agrcola.
Mas Hesodo no nos pe ante os olhos so a vida do campo
como tal. Tambm nele descortinamos a ao da cultura nobre e
do seu fermento espiritual a poesia homrica nas camadas
mais profundas da nao. O processo da formao grega no se
consuma pela simples imposio ao resto do povo das maneiras e
formas espirituais criadas por uma classe superior. Todas as clas
ses do a sua contribuio. O contato com a formao mais eleva
da da classe dominante desperta nos camponeses rudes e toscos a
mais viva reao. Naquele tempo, os arautos dessa vida superior
eram os rapsodos que recitavam os poemas de Homero. Hesodo
conta no conhecido proemio da Teogonia como despertou para a
vocao de poeta: era um simples pastor e guardava os seus reba
nhos no sop do Hlicon, quando um dia recebeu a inspirao
das musas, que lhe puseram nas mos o basto do rapsodo. Mas o
poeta de Ascra no se contentou em difundir somente o esplen
dor e a pompa dos versos de Homero, diante das turbas que o ou
viam nas aldeias. O seu pensamento estava profundamente enrai
zado no solo fecundo da existncia campesina e, dado que a
experincia pessoal o conduzia para alem da vocaao homrica e
lhe outorgava uma personalidade e uma fora prprias, foi-lhe
concedido pelas musas desvendar os valores prprios da vida do
campo e acrescent-los ao tesouro espiritual da nao inteira.
Graas s descries de Hesodo podemos representar-nos
com clareza a situao do campo no seu tempo. Embora no se
1. HERDOTO, VII, 102.
HESODO E A VIDA DO CAMPO
87
possa., num povo tao multiforme como o grego, generalizar a par

tir da situao da Becia, as condies desta so, em grande me
dida, tpicas. Os detentores do poder e da formao so os nobres
terratenentes. Mas os camponeses no deixam de ter uma inde
pendncia espiritual e jurdica considervel. No existe a escrava
tura e nada indica, mesmo remotamente, que aqueles campone
ses e pastores que viviam do trabalho das suas mos descendessem
de uma raa subjugada na poca das grandes migraes, como
acontecia na Lacnia. Todos os dias reuniam-se no mercado e na
Xoxr) para discutirem os seus assuntos pblicos e privados. Cri
ticavam livremente a conduta dos seus concidados e at dos altos
senhores, e o que o povo diz (<p|pTi) tinha importncia decisiva
para o prestgio e prosperidade do homem comum. S na massa
ele podia defender a sua posio e criar prestgio.
O tema exterior do poema de Hesodo o processo com o
seu irmo Perses, invejoso, briguento e preguioso, que, depois
de ter malbaratado a herana paterna, insiste constantemente em
novos pleitos e reclamaes. Da primeira vez conquistou a boa
vontade do juiz por meio de suborno. A luta entre a fora e o di
reito que se manifesta no processo no , evidentemente, um as
sunto meramente pessoal do poeta; este torna-se, ao mesmo tem
po, porta-voz da opinio dominante entre os camponeses. O seu
atrevimento to grande, que chega a lanar no rosto dos senho
res devoradores de presentes a sua ambio e o abuso brutal do
poder. A sua descrio no se pode comparar com a descrio
ideal do domnio patriarcal dos nobres em Homero. Este estado
de coisas e o descontentamento que ele origina j existiam antes,
naturalmente. Mas para Hesodo o mundo heroico pertence a ou
tra poca, diferente e melhor do que a atual, a idade do ferro
que descreve com cores to sombrias nos Erga. No h nada de
to caracterstico no sentimento pessimista do povo trabalhador
como a historia das cinco idades do mundo, que comea com os
tempos dourados, sob o domnio de Cronos, e leva, pouco a pouco, em
linha descendente, subverso do direito, da moral e da felicida
de humana nos duros tempos atuais. Aidos e Nmesis velaram-se
e abandonaram a terra para voltarem ao Olimpo, com os deuses.
S deixaram entre os homens sofrimentos e discrdias sem fim.
88
A PRIMEIRA GRCIA
Num ambiente como esse no pode surgir um ideal puro de

formao humana, como aconteceu nos tempos mais afortunados
da vida nobre. Por isso torna-se tanto mais importante verificar
qual a participao do povo no tesouro espiritual da classe nobre e
na elaborao da cultura aristocrtica, de modo a convert-la num
tipo de formao adequado nao inteira. Para tanto e decisivo
que o campo ainda no tenha sido esmagado e dominado pela ci
dade. A cultura feudal arcaica ainda no sinnimo de atraso es
piritual, nem avaliada atravs dos moldes citadinos. Campo
ns ainda no quer dizer inculto. As prprias cidades dos
tempos antigos, principalmente na metrpole grega, so acima
de tudo cidades rurais e continuam a s-lo mais tarde, na sua
maioria. Assim como a lavoura todos os anos extraa novos frutos
das profundezas da terra, por toda a parte tambm desabrocha
uma moralidade viva, pensamentos originais e crenas religiosas.
Ainda no existe uma civilizao nem um modelo de pensamen
to citadino que tudo iguale e tolha impiedosamente qualquer pe
culiaridade e originalidade.
A mais elevada vida espiritual do campo dimana natural
mente das camadas superiores. Como j mostram a litada e a
Odissia, a epopia homrica foi cantada, primitivamente, por tro
vadores ambulantes nas residncias dos nobres. Mas at Hesodo,
que cresceu num ambiente campons e trabalhou no campo, teve
conhecimento de Homero, antes de despertar para a vocao de
rapsodo. O seu poema dirige-se primordialmente aos homens da
sua condio e parte do princpio de que os seus ouvintes enten
dem a linguagem artstica de Homero, que a que ele prprio
emprega. Nada revela to claramente como a estrutura do poema
de Hesodo a essncia do processo espiritual que se realiza atravs
do contato daquela classe com a poesia homrica.
Reflete-se nele o processo da formao interior do poeta.
Toda a elaborao potica de Hesodo se sujeita, sem vacilar, s
formas estilizadas por Homero. Aceita dele versos inteiros, frag
mentos, palavras e frases. O uso de eptetos picos pertence tam
bm linguagem de Homero. Daqui resulta um notvel contras
te entre o fiindo e a forma do novo poema. No entanto, para estes
elementos no populares penetrarem na existncia dos campone-
89
ses e pastores simples e ligados terra, e elevarem os seus velados

pressentimentos e desejos a uma claridade consciente e a uma
inspirao moral, era preciso dot-los de uma expresso convin
cente. O conhecimento da poesia homrica no significa para os
homens do mundo hesidico s um enriquecimento enorme dos
meios de expresso. Apesar do seu esprito herico e pattico, to
oposto ao estilo de vida deles, abria-lhes, pela preciso e clareza
com que exprimia os mais elevados problemas da vida humana, o
caminho espiritual que os conduzia para fora da estreiteza opres
siva da sua dura existencia, at a mais alta e mais pura atmosfera
do pensamento.
O poema de Hesodo permite-nos conhecer com clareza o
tesouro espiritual que os camponeses becios possuam, indepen
dentemente de Homero. Na grande massa das sagas da Teogonia
encontramos muitos temas antiqssimos, j conhecidos de
Homero, mas tambm muitos outros que nele no aparecem. E
nem sempre fcil distinguir o que j estava elaborado em forma
potica daquilo que corresponde a simples tradio oral. Hesodo
manifesta-se na Teogonia mais como pensador construtivo, en
quanto nos Erga est mais prximo da realidade e da vida do
campo. Mas tambm aqui quebra sem hesitar o fio do seu pensa
mento para contar longos mitos, na certeza de agradar aos ouvin
tes. Tambm para o povo os mitos eram um assunto de interesse
ilimitado, incitavam a uma infinidade de narraes e reflexes e
constituam toda a filosofia daqueles homens. Assim, na escolha
inconsciente do assunto das sagas manifesta-se a orientao espiri
tual prpria dos camponeses. Os preferidos so os mitos que ex
primem a concepo da vida realista e pessimista daquela riese
ou as causas das misrias e necessidades da vida social que os opri
mem: o mito de Prometeu, no qual Hesodo encontra a soluo
para o problema do cansao e dos sofrimentos da vida humana; a
narrao das cinco idades do mundo, que explica a enorme dis
tncia entre a prpria existncia e o mundo resplandecente de
Homero, e reflete a eterna nostalgia do Homem por melhores
tempos; o mito de Pandora, que alheio ao pensamento cavaleiresco e exprime a concepo triste e prosaica da mulher como
fonte de todos os males. No creio que estejamos errados ao afir-
90
A PRIMEIRA GRCIA
mar que no foi Hesodo o primeiro a popularizar estas historias

entre os camponeses. Mas foi ele, sem dvida, o primeiro a situlas decisivamente no vasto contexto social e filosfico com que
aparecem nos seus poemas. O modo como, por exemplo, conta as
historias de Prometeu e Pandora pressupe nitidamente que j
eram conhecidas dos seus ouvintes. Em face destas tradies reli
giosas, ticas e sociais, o interesse dominante pela epopia ho
mrica passa no ambiente de Hesodo para segundo plano. A ati
tude original do Homem perante a existncia ganha forma nos
mitos. Por isso que todas as classes sociais possuem o seu pr
prio tesouro de mitos.
Ao lado dos mitos, o povo guarda a sua antiga sabedoria
prtica, adquirida pela experincia imemorial de incontveis ge
raes e que se compe de conhecimentos e conselhos profissio
nais, e de normas morais e sociais, concentradas em frmulas bre
ves, de modo a permitir conserv-los na memria. Nos seus Erga,
transmitiu-nos Hesodo um grande nmero destas preciosas tra
dies. Esses fragmentos da obra fazem parte, pela conciso e
originalidade da linguagem, das realizaes poticas mais bemsucedidas do poema; embora as amplas exposies filosficas da
primeira parte tenham maior interesse do ponto de vista da hist
ria pessoal e individual, na segunda parte que encontramos to
das as tradies do campo: velhas regras sobre o trabalho dos
campos nas vrias pocas do ano, uma meteorologia com precei
tos sobre a mudana apropriada de vesturio e regras para a nave
gao, tudo envolto em vigorosas mximas morais e em preceitos
e proibies colocadas no princpio e no fim. Antecipamo-nos ao
falar da poesia de Hesodo, pois pretendemos apenas, por en
quanto, pr em evidncia os mltiplos elementos culturais dos
camponeses, para os quais ele escreveu. Esses elementos, porm,
aparecem de modo to patente na segunda parte dos Erga, que
bastaria cit-los.
A sua forma, o seu contedo e a sua estrutura revelam ime
diatamente a sua herana popular. Opem-se totalmente cultu
ra da nobreza. A educao e a prudncia na vida do povo no co
nhecem nada de semelhante formao da personalidade total do
homem, harmonia do corpo e do esprito, destreza igual no
91
uso das armas e das palavras, nas canes e nos atos, tal como exi
gia o ideal cavaleiresco. Em contrapartida, impe-se urna tica
vigorosa e constante, que se conserva imutvel atravs dos sculos, na vida material dos camponeses e no trabalho dirio da
sua profisso. Este cdigo mais real e mais prximo da Terra,
embora lhe falte uma grande meta ideal.
Em Hesodo introduz-se pela primeira vez o ideal que serve
como ponto de cristalizao a todos estes elementos e adquire
uma elaborao potica em forma de epopia: a idia do direito.
A propsito da luta pelos prprios direitos, contra as usurpaes
do seu irmo e a venalidade dos nobres, expande-se no mais pes
soal dos seus poemas, os Erga, uma f apaixonada no direito. A
grande novidade desta obra est em o poeta falar na primeira pes
soa. Abandona a tradicional objetividade da epopia e torna-se
porta-voz de uma doutrina que maldiz a injustia e bendiz o di
reito. E o enlace imediato do poema com a disputa jurdica sus
tentada contra o seu irmo Perses, que justifica esta ousada inova
o. Fala com Perses e dirige a ele as admoestaes. Procura
convenc-lo de mil maneiras de que Zeus ampara a justia, ainda
que os juzes da Terra a espezinhem, e de que os bens mal adqui
ridos nunca prosperam. Dirgese ento aos juzes, aos senhores
poderosos, na histria do falco e do rouxinol e em outras passa
gens. Integra-nos de modo to vivo na situao do processo, e
precisamente nos momentos que antecedem a deciso dos juzes,
que no seria difcil cometermos o erro de pensar que Hesodo es
creveu precisamente naquele momento, e que os Erga so uma
obra de ocasio, nascida integralmente daquela circunstncia. As
sim pensaram alguns intrpretes recentes. O fato de ele no nos
falar do resultado do pleito em nenhum lugar do poema parece
confirmar este ponto de vista. Parece que o poeta no teria deixa
do os ouvintes na ignorncia, se j tivesse sido pronunciada uma
sentena. O poema foi, assim, considerado um reflexo do proces
so real. Fizeram-se investigaes sobre algumas mudanas de si
tuao que se julgaram ver no poema e chegou-se concluso de
que a obra, pela frouxido arcaica da sua composio, que mal
nos deixa conceb-la como uma unidade, no passa de uma srie
de Cantos de Admoestao a Perses, separados no decurso do
92
A PRIMEIRA GRCIA
tempo. a transposio para o poema didtico de Hesodo da

teoria dos cantos homricos de Lachmann2. Dificilmente se pode
conciliar com esta interpretao a existncia, no poema, de exten
sas partes de natureza puramente didtica, as quais nada tm a
ver com o processo e, no entanto, so tambm dirigidas a seu ir
mo Perses e consagradas sua instruo, como os calendrios
para camponeses e navegantes, e as duas colees de mximas
morais que os acompanham. E que influncia poderiam ter tido
no decurso de um processo real as doutrinas gerais, de carter
moral e religioso, sobre a justia e a injustia, conservadas na pri
meira parte do poema? Na realidade, o caso concreto do processo
desempenhou evidentemente papel importante na vida de Heso
do, mas no foi para o poema seno a forma artstica com que
vestiu o discurso para torn-lo mais eficaz. Sem isso no teria sido
possvel a forma pessoal da exposio nem o efeito dramtico da
primeira parte. Essa forma tornava-se, assim, natural e necessria,
uma vez que o poeta experimentava, realmente, a ntima tenso
da luta pelos prprios direitos. esta a razo por que no nos con
ta o processo at o fim, dado que o fato concreto no afeta a fina
lidade didtica do poema.
Assim como Homero descreve o destino dos heris que lu
tam e sofre como sendo um drama dos deuses e dos homens, He
sodo apresenta o simples acontecimento civil da ao judicial
como uma luta entre os poderes do Cu e da Terra pelo triunfo da
justia. Deste modo, eleva nobre categoria e dignidade de
uma verdadeira epopia um caso real da sua vida, por si mesmo
sem importncia. Naturalmente, no pode transportar os seus ou
vintes para o cu, como faz Homero, porque nenhum mortal
pode conhecer as decises de Zeus a seu respeito e a respeito das
suas coisas. S pode rogar-lhe que defenda a justia. Por isso o
poema comea com hinos e preces. Zeus, que humilha os podero
sos e exalta os humildes, deve fazer com que seja justa a sentena
2.0 ensaio de P. FRIEDLAENDER, Hermes, 48, 558, um incio importante
para a considerao unitria do poema e para a compreenso da sua forma. Outros
comentrios do autor sobre o mesmo assunto (j depois de termos acabado este ca
ptulo) aparecem em Gi/. Gel. Anz., 1931-
HESODO E A VIDA DO CAMPO .
93
dos juzes. O prprio poeta se encarrega, na Terra, do papel ativo

de dizer a verdade ao irmo extraviado e afst-lo do caminho fu
nesto da injustia e da contenda. certo que ris uma divinda
de a quem os homens tm de pagar tributo, mesmo contra sua
vontade. Mas ao lado da ris ruim h urna boa, que no fomenta
a guerra, mas sim a emulao. Zeus atribui-lhe a1morada as
razes da Terra. Induz no preguioso a cobia em face do xito do
vizinho e assim o move ao trabalho e ao esforo honesto e fecun
do. O poeta dirige-se a Perses prevenindo-o contra a ris ruim.
S o ricao, que tem os celeiros cheios e no est apertado pelo
cuidado da prpria subsistncia, pode entregar-se intil mania
das disputas. Ele pode fazer maquinaes contra a fazenda e os
bens dos outros, e desperdiar o tempo no mercado. Hesodo
exorta o irmo a no enveredar outra vez por esse caminho e a reconciliar-se com ele sem processo, pois j h tempo dividiram a
herana paterna e Perses ficou com mais do que lhe pertencia, por
suborno dos juzes. Insensatos, no sabem quo verdadeira a mxima
que diz que a metade maior que o todo e qual a bno contida na erva
mais humilde que a terra faz crescer para o homem, a malva e o asf
delo3. O poeta passa assim do caso concreto sua formulao ge
ral, quando dirige a sua exortao ao irmo. J de incio se deixa
entrever a ligao da advertncia contra as contendas e a injustia,
e da f inquebrantvel na proteo do direito pelas foras divinas,
com a segunda parte do poema, ou seja, as doutrinas sobre o tra
balho dos camponeses e marinheiros, e as mximas relativas ao
que o Homem deve fazer ou omitir. A nica fora terrena que se
pode opor ao domnio da inveja e das disputas a ris boa, com a
sua pacfica emulao no trabalho. O trabalho , de fato, uma ne
cessidade dura para o Homem, mas uma necessidade. E quem
por meio dele prov sua modesta subsistncia recebe bnos
maiores do que aquele que cobia injustamente os bens alheios.
Para o poeta, esta experincia baseia-se nas leis imutveis
que regem a ordem do mundo, enunciadas de forma religiosa e
mtica. J em Homero vemos a tentativa de interpretar certos
mitos em funo de uma concepo do mundo. Mas esse pensa
3. Erga, 40.
94
A PRIMEIRA GRCIA
mento, fundado nas tradies mticas, ainda no se encontra sis

tematizado nele. Esta tarefe estava reservada a Hesodo, na se
gunda das suas grandes obras: a Teogonia. As sagas dos heris difi
cilmente participam da especulao cosmolgica e teolgica. Em
contrapartida, as que se referem aos deuses constituem a sua fon
te mais abundante. A tendncia causal nascente encontrou satis
fao na construo sagaz de uma genealogia completa dos deu
ses. Ora, os trs elementos essenciais para uma doutrina racional
do devir no mundo aparecem tambm, com evidncia, na repre
sentao mtica da Teogonia', o Caos, o espao vazio; a Terra e o
Cu, fundamento e dossel do mundo, separados pelo Caos; e
Eros, a fora originria criadora e animadora do Cosmos. A Terra
e o Cu so elementos essenciais de toda concepco mtica do
mundo. E o Caos, que tambm encontramos nos mitos nrdicos,
evidentemente uma idia originria das raas indo-germnicas.
O Eros de Hesodo uma idia especulativa original e de enorme
fecundidade filosfica. Na Titanomaquia e na doutrina das gran
des dinastias dos deuses entra em ao a idia teolgica que
Hesodo tem de arquitetar uma evoluo do mundo, cheia de
sentido, na qual, alm das foras telricas e atmosfricas, interve
nham poderes de carter moral. O pensamehto da Teogonia no se
contenta em pr em interao os deuses reconhecidos e venerados
nos cultos nem se atm aos conceitos tradicionais da religio em
vigor. Pelo contrrio, pe os dados da religio, no sentido mais
amplo do culto, da tradio mtica e da vida interior, a servio de
uma concepco sistemtica da origem do mundo e da vida huma
na, elaborada pela imaginao e pela inteligncia. Julga assim
toda fora ativa como uma fora divina, o que prprio de tal
grau de desenvolvimento espiritual. Estamos, pois, em presena
de um pensamento vivo e mtico, exposto sob a forma de um
poema original. Mas este sistema mtico constitudo e governa
do por um elemento racional, como prova o fato de ele se esten
der muito alm do crculo dos deuses de Homero e do culto, e de
no se confinar ao simples registro e combinao de deuses admi
tidos pela tradio, mas elaborar uma interpretao criadora des
tes e inventar novas personificaes quando o exigem as novas ne
cessidades do pensamento abstrato.
95
Estas breves referncias bastam para delinear o fundo dos

mitos que Hesodo introduz nos Erga com o fim de explicar a
presena do cansao e do trabalho na vida humana, e a existencia
do mal no mundo. Assim, logo no relato introdutrio sobre a
ris boa e a m v-se que a Teogonia e os Erga, apesar da diferena
dos assuntos, no estavam separadas na mente do poeta e o pensa
mento do telogo penetra o do moralista, assim como o deste se
manifesta claramente na Teogonia. Ambas as obras provm da n
tima unidade da imagem do mundo de uma personalidade.
Hesodo aplica a forma causal de pensar, prpria da Teogonia,
historia de Prometeu, nos Erga, e aos problemas ticos e sociais
do trabalho. O trabalho e os sofrimentos devem ter aparecido
algum dia no mundo. No podem ter feito parte, desde a ori
gem, da ordem divina e perfeita das coisas. Hesodo assinala-lhes
como causa a sinistra ao de Prometeu, o roubo do fogo divino,
que encara do ponto de vista moral. Como castigo, Zeus criou a
primeira mulher, a astuta Pandora, me de todo o gnero huma
no. Da caixa de Pandora saram os demnios da doena, da velhi
ce, e outros males mil que hoje povoam a Terra e o mar.
Constitui inovao ousada interpretar o mito pelo prisma
das novas idias especulativas do poeta e coloc-lo num lugar to
central. A sua utilizao na marcha geral do pensamento dos Erga
corresponde ao uso paradigmtico do mito nos discursos das per
sonagens da epopia homrica. Este fundamento para os extensos
episdios ou digresses mticas do poema de Hesodo no foi
devidamente reconhecido, apesar da grande importncia que tem
para a compreenso do seu fundo e da sua forma. Os Erga consti
tuem uma grande e singular admoestao e um discurso didtico
e, como as elegias de Tirteu ou de Slon, derivam diretamente,
no fundo e na forma, dos discursos da epopia homrica4. Neles,
4. Os intrpretes no repararam que o incio dos Erga, j desde a invocao a
Zeus, que termina com as palavras "mas eu quero dizer a verdade a Perses", est
imitado, na sua forma tpica, de ot>x &p<x poOvov fjv dos discursos homricos.
Mas precisamente disto que depende a compreenso da forma de todo o poe
ma, e um nico "discurso emancipado e ampliado at converter-se em epopia, de carter exortativo. O longo discurso de Fnix, no livro IX da litada,
est bastante prximo dele.
A PRIMEIRA GRCIA
96
os exemplos mticos esto perfeitamente no seu lugar. O mito

como um organismo: desenvolve-se, transforma-se e se renova
sem cessar. o poeta que realiza essa transformao. Mas no a
realiza em obedincia a um simples desejo arbitrrio. O poeta es
trutura uma nova forma de vida para o seu tempo e interpreta o
mito de acordo com as suas novas evidncias interiores. O mito s
se mantm vivo por meio da contnua metamorfose da sua idia.
Mas a idia nova transportada pelo veculo seguro do mito. Isto
j vlido para a relao do poeta com a tradio, na epopia
homrica. Mas em Hesodo toma-se ainda muito mais claro, vis
to que nele a individualidade potica aparece de modo evidente,
age com plena conscincia e serve-se de tradio mtica como de
um instrumento para o seu prprio desgnio.
Este uso normativo do mito revela-se com maior nitidez
porque Hesodo, nos Erga, coloca a narrao das cinco idades do
mundo logo em seguida histria de Prometeu, mediante uma
frmula de transio que talvez no tenha estilo, mas suma
mente caracterstica para o que nos interessa5. Se quiseres, contarte-ei com arte uma segunda histria at ofim. Acolhe-a, porm, no teu co
rao. Nesta passagem do primeiro ao segundo mito tinha de se
dirigir outra vez a Perses, para inculcar na conscincia dos ouvin
tes a unidade do objetivo didtico das suas narraes, aparente
mente to distintas. A histria da antiga Idade do Ouro e da
degenerescncia cada vez maior dos tempos subseqentes devia
mostrar que os homens eram originariamente melhores que hoje
e viviam sem trabalho nem dor. O mito de Prometeu serve de
explicao. Hesodo no viu que, na realidade, os dois mitos se
excluem, o que particularmente significativo para a sua plena
interpretao ideal do mito. Enumera como causas da desventura
cada vez maior dos homens o aumento da irreflexo, o desapareci
mento do temor dos deuses, a guerra e a violncia. Na quinta
idade, a do ferro, em que o poeta lamenta ser forado a viver, do
mina s o direito do mais forte. Nela s prosperam os malfeito
res. Hesodo cita aqui a terceira histria: a do falco e do rouxi
nol. Dedica-a diretamente aos juzes, aos senhores poderosos. O
5. Erga, 106.
97
falco arrebata o rouxinol o cantor e, enquanto o leva as

suas garras, atravs dos ares, assim responde aos seus queixumes
doloridos: Desgraado, de que te adiantam os teus gemidos? Encon
tras-te na posse de quem mais forte que tu, e seguir-me-ds onde quiser
levar-te. Depende de mim comer-te ou deixar-te em paz6.7Hesodo cha
ma aims a esta historia de animais. Fbulas como esta eram acre
ditadas por todo o povo. Exerciam no pensamento popular urna
funo anloga dos paradigmas mticos nos discursos picos:
encerravam uma verdade de ordem geral. Homero e Pndaro cha
mam aims tambm aos exemplos mticos. S mais tarde o con
ceito se circunscreve s fbulas de animais. Possui o sentido j co
nhecido de advertncia ou conselho. Assim, no apenas a fabula
do falco e do rouxinol que aims. Ela s um exemplo que He
sodo d aos juzes. A histria de Prometeu e o mito das idades
do mundo so verdadeiros aims tambm.
Na parte seguinte do poema, repetem-se os mesmos discur
sos, dirigidos a ambas as partes, a Perses e aos juzes. A nos so
mostradas a maldio da injustia e a bno da justia, por meio
das imagens religiosas da cidade justa e da cidade injusta. Dike
converte-se aqui, para o poeta, numa divindade independente.
a filha de Zeus, que se senta junto dele e se lamenta quando os
homens abrigam desgnios injustos, porque tem de prestar-lhe
contas deles. Os seus olhos contemplam tambm esta cidade e o
litgio que nela prossegue. E de novo o poeta se dirige a Perses:
Toma isto em considerao: atende justia e esquece a violncia. o uso
que Zeus impe aos homens: os peixes e os animais selvagens e os pssaros
alados podem devorar-se uns aos outros, porque entre eles no existe o di
reito. Mas, aos homens, concedeu ele a justia, o mais alto dos hens'. Esta
diferena entre os homens e os animais liga-se nitidamente ao
exemplo do falco e do rouxinol. Hesodo pensa que entre os ho
mens no se deve apelar jamais para o direito do mais forte, como
o falco faz com o rouxinol.
Na primeira parte do poema desvenda-se o conceito religio
so de que a idia do direito situa-se no centro da vida. Natural6. Erga, 202.
7. Erga, 274. Nomos ainda no significa lei", neste contexto.
98
A PRIMEIRA GRCIA
mente, este elemento ideolgico no um produto original da

vida campesina primitiva e nem sequer pertence Grcia pro
priamente, na forma como encontramos em Hesodo. Tal como
os traos racionais que se evidenciam no esboo de sistema da
Teogonia, pressupe as relaes citadinas e o avanado desenvol
vimento espiritual da Jnia. A mais antiga fonte destas idias ,
na nossa opinio, Homero. E nele que se encontra o primeiro elo
gio da justia. No entanto, a idia do direito no se encontra na
Ilada em posio de tanto destaque como na Odissia, mais prxi
ma, no tempo, de Hesodo. Nesta aparece a convico de que os
deuses so os guardies da justia e de que o seu reinado no seria
realmente divino se no levasse, por fim, ao triunfo da justia.
Este um postulado que domina toda a ao da Odissia. Tam
bm encontramos na Ilada, numa famosa alegoria da Patroclia, a
convico de que Zeus desencadeia no cu tempestades terrveis
quando na Terra os homens pisoteiam a justia8. Mas estes ind
cios isolados de uma concepo tica dos deuses, e mesmo as con
vices que norteiam a Odissia, esto muito longe da paixo reli
giosa de Hesodo, o profeta do direito. Simples homem do povo,
ele empreende, atravs da sua f inquebrantvel na proteo do
direito pelos deuses, uma luta contra o seu prprio meio, e pelos
sculos afora ainda nos arrebata com o seu pathos irresistvel. Bebe
em Homero o contedo da sua idia de direito assim como algu
mas locues lingsticas caractersticas. Mas a fora reformadora
com que vive esta idia na vida real, bem como o absoluto predo
mnio da sua concepo do governo dos deuses e do sentido do
mundo, inaugura uma nova poca. A idia do direito para ele a
raiz de que dever brotar uma sociedade melhor. A identificao
da vontade divina de Zeus com a idia do direito e a criao de
uma nova personagem divina, Dike, to intimamente ligada a
Zeus, o deus supremo, so a imediata conseqncia da fora
religiosa e da seriedade moral com que a classe camponesa
8.
n 384-393- Devemos ter sempre em mente que a idia tico-jurdica de
Zeus se expressa mais nitidamente nesta alegoria do que em qualquer outra parte
da Miada. J anteriormente esclarecemos que a vida real, tal como o poeta a conhe
ce pela experincia, penetra freqentemente na alegoria, atravs da rigorosa
estilizao herica.
99
nascente e os habitantes da cidade sentiram a exigncia da

proteo do direito.
impossvel admitir que tenha sido Hesdio, afastado na
sua terra becia do desenvolvimento espiritual das regies ultra
marinas, o primeiro a fazer valer aquela exigncia e a tirar de si
prprio a totalidade do seu pathos social. Sentiu-a com mais vee
mncia apenas, na sua luta contra o meio ambiente, e assim se
converteu em arauto dela. Ele prprio conta nos Erga9 que seu
pai, tendo empobrecido na cidade de Cumas, na sia Menor,
imigrou para a Becia. Assim, pode-se presumir, com razo, que
foi o pai quem lhe transmitiu a sensao de melancolia que expe
rimentou na nova ptria, e o filho to amargamente exprimiu. A
sua famlia nunca se sentiu em casa na miservel aldeia de Ascra,
assim classificada por Hesodo: Horrvel no inverno, insuportvel no
vero e nunca agradvel. E bvio que foi na casa paterna que ele
aprendeu, desde a infncia, a ver com os olhos do crtico as rela
es sociais dos Becios. Introduziu no seu meio a idia de Dike.
J na Teogonia apresenta-a expressamente10. A presena da trinda
de divina e moral das Horas Dike, Eunomia e Irene ao lado
das trs Moiras e das trs Crites deve-se evidentemente a uma
predileo especial do poeta. Assim como na genealogia dos ven
tos enumera Notos, Breas e Zfiro, quando descreve com deta
lhe os males que atingem os camponeses e marinheiros, tambm
louva, como promotoras das obras dos homens, as deusas do di
reito, da boa ordem e da paz11. Nos Erga, Hesodo instila a sua
idia do direito na vida inteira e no pensamento dos camponeses.
Pela conjugao da idia do direito com a do trabalho consegue
criar uma obra em que a forma espiritual e o contedo real da
vida dos camponeses se desenvolvem a partir de um ponto de vis
ta dominante e adquirem carter educativo. Vamos apresent-la
agora, em breves traos, na vasta construo dos Erga. Logo de
pois da exortao prtica da justia e ao abandono definitivo da
injustia, com que encerra a primeira parte, Hesodo volta a diri
gir-se ao irmo nos versos famosos que, separados no seu contex9. Erga, 633 ss.
10. Teog., 901.
11. Teog., 869-
100
A PRIMEIRA GRCIA
to, correram de boca em boca, durante milhares de anos12 Bas

tam eles para imortalizar o poeta. Deixa-me acomelhar-te com verda
deiro conhecimento, Verses, minha criana grande. As palavras do poeta
ganham urn torn paternal, mas vlido e convincente fcil al
canar a misria. 0 caminho desimpedido. E ela no mora longe Os
deuses imortais, porm, puseram o suor antes do xito. A senda que a ele
conduz ngreme e comprida, e de incio penosa. No entanto, quando tive
res chegado ao cimo, toma-se fcil, apesar da sua aspereza. Misria e
xito no traduzem exatamente as palavras gregas kccktti e
peri). Mas ao menos acentuamos desse modo que no se trata
da perversidade e da virtude morais, tal como a Antiguidade en
tendeu mais tarde13. Este fragmento liga-se s palavras introdut
rias da primeira parte, relativas Eris boa e ruim. Depois de ter
deixado bem clara aos olhos do leitor a infelicidade da luta
hora de evidenciar o valor do trabalho. O trabalho celebrado
como o nico caminho, ainda que difcil, para alcanar a arete O
conceito abarca simultaneamente a habilidade pessoal e o que
dela deriva - bem-estar, xito, considerao. No se trata da arete
guerreira da antiga nobreza, nem da arete da classe proprietria
baseada na riqueza, mas sim da arete do homem trabalhador que
tem a sua expresso numa posse de bens moderada. Ela a pala
vra central da segunda parte, os Erga propriamente ditos. O seu
objetivo a arete, tal como a entende o homem do povo. Quer fa
zer dela alguma coisa. Em vez dos ambiciosos torneios cavaleirescos exigidos pela tica aristocrtica, surge a calada e tenaz rivali
dade no trabalho. O Homem deve ganhar o po com o suor do
seu rosto. Mas isto no uma maldio, uma bno. este o
preo da arete. Assim ressalta com perfeita nitidez que Hesodo
quer com plena conscincia colocar ao lado do adestramento dos
nobres, tal como se espelha na epopia homrica, uma educao
popular, uma doutrina da arete do homem simples. A justia e o
trabalho so os pilares em que ela assenta.
Mas ento pode-se ensinar a arete? Esta questo fundamen
tal surge no princpio de toda tica e de toda educao. Hesodo
levanta-a assim que pronuncia a palavra arete. por certo o melhor
12. Erga, 286ss.
13. Ver WILAMOWITZ, SapphoundSimonides, p. 169 (Berlim, 913)
Wl
**
v que save seguir os retos ensinamentos do outro S*intil
ao outro. Nao e sem razao que estas palavras se encontram entre a
proposio doobjetivo - a * * r - e o inicio dos p r e c e ^ Z Z
lares que imediatamente se vinculam a ela. Perses, e quem quer
que oua as doutrinas do poeta, deve estar disposro a deT J L
gmax por ele, caso nao seja capaz de conhecer intimamente o que
lhe proveitoso e o que lhe prejudicial. Assim se justifica e la
nha sentido a totalidade do seu ensinamento. Estes versos corti
etica filosfica posterior, o fundamento p r i S S
roda a doutrina moral e pedaggica. Na tica a NiSmaco Aris
tteles aceita-os integralmente nas suas consideraest^m il
T d i^ n 2 ,prinClpl adequado (px\) do ensino moral14 Esta
indicaao da maior importncia para compreendermos a fiino
que eles tem no esquema geral dos Erga. Tambm aqui desemL^ tem
r uma
r ~concepoim0
a qUeSt
d0 conh^
e nadmitir
t o . Perees
na>
justa.
Mas o poeta
tem de
que
pode ser ensinada, na medida em que procura transmitir lhe a

suaprpnaconvico e influenci-lo^primeira
"1 a
rorra para a semadura da doutrina da segunda. A ric a S
Se
r T eTp0em n Camnh d C im e n to da vercW I ,
q - o Homem consegue
SeU b,etlVO- Para
a verdadeira prosperide
T tar SU3S
oidem divina que gtverna
S t emeio
i n ^dos seusqUe
Um Utr0 a'ude a encontrar o caminho
por
ensinamentos.
Oda, se
qlT *** eSSChmem neSta situa? bem defiS n k srie ?
prtcas P a u la re s 15, expressas
Lmbra-te I T *
trabalh mais
valor.
A
f
*
"
'
r m t0 vino> * * * *
9 a f^ Udetesteeacat^bdaDemterteameeenchadeabun-
* W ( V .X \e S
Nk A 2,1095 b 10
Parale d ta Prte dS * * * SS
de
102
A PRIMEIRA GRCIA
dncia os teus celeiros. Quem vive na pobreza aborrecidopelos deuses epe

los homens; comparvel ao zango, que devora openoso trabalho das abe
lhas. Procura um prazerjusto, dando-te ao trabalho numa medida equi
librada. Os teus celeiros se enchero, assim, com as provises que cada ano
te proporcionar. O trabalho no vergonha; a oosidade, sim, essa o . Se
labutares, o ocioso te invejarpelos teus ganhos, aos quais se seguem respei
to e considerao. O trabalho a nica coisajusta na tua condio; basta
desviares a ateno da cobia dos bens alheios e dirigi-la para o teu prprio
trabalho, cuidando de o manter, como te aconselho. Hesodo refere-se
ento tremenda vergonha da pobreza, s riquezas injustamente
adquiridas e s que vm de Deus, e passa da a um conjunto de
preceitos particulares sobre a venerao dos deuses, a piedade e a
prosperidade. Fala das relaes com os amigos e inimigos e parti
cularmente com os prezados vizinhos, fala do dar, do receber e do
forrar, da confiana e da desconfiana, sobretudo em relao s
mulheres, da sucesso e do nmero de filhos. Vem a seguir uma
descrio dos trabalhos dos camponeses e dos marinheiros, e con
clui com outra srie de mximas. Os Dias constituem o fecho.
No precisamos analisar esta parte do poema. Principalmente a
doutrina relativa s tarefas profissionais dos camponeses e mari
nheiros menos diferenciados entre os Becios que no nosso tem
po penetra to fundo na realidade das suas particularidades que,
apesar do encanto da sua descrio do trabalho na vida cotidiana,
no podemos examin-la aqui. A ordem maravilhosa que domina
a totalidade desta vida, o ritmo e a beleza que dimanam dessa or
dem so devidos ao contato ntimo com a natureza, com o seu
curso imutvel e recorrente. Na primeira parte a exigncia de
justia e honradez fundamenta-se na ordem moral do mundo. Na
segunda, a tica do trabalho e da profisso deriva da ordem natu
ral da existncia e dela recebe as leis que a regem. O pensamento
de Hesodo no as separa. A ordem moral e a ordem natural deri
vam igualmente da divindade. Tudo que o Homem faz e omite,
quer nas relaes com os seus semelhantes e com os deuses, quer
no trabalho cotidiano, forma uma unidade com sentido.
J observamos que o rico tesouro de experincia de trabalho
e de vida que se desvenda aos olhos do leitor, nesta parte da obra,
deriva de uma tradio popular milenria e profundamente enrai
zada. Esta corrente imemorial que brota da terra, inconsciente
103
ainda de si prpria, a parte mais comovedora do poema de He

sodo e a causa principal da sua fora. O vigor impressionante da
sua realidade plena deixa na sombra o convencionalismo potico
de alguns dos cantos homricos. um novo mundo, que oferece
aos olhos o seu frescor verdejante, o odor forte da terra aberta pelo
arado, o canto do cuco nos arbustos, estimulando o trabalho dos
campos. Este tesouro de radical beleza humana no se revela na
epopia heroica seno em poucas passagens, como por exemplo a
descrio do escudo de Aquiles. Tudo isto est muito distante da
poesia helenstica romntica erudita das grandes cidades, que
redescobriu o gnero idlico. A poesia de Hesodo apresenta-nos
realmente, em toda a sua plenitude, a vida dos homens do cam
po. Alicera neste mundo natural e primitivo do trabalho a sua
idia do direito como fundamento de toda a vida social, e converte-se no arauto e criador da estrutura ntima desse mundo. Gimo
espelho do mais alto ideal, oferece ao trabalhador a sua vida mo
ntona e sacrificada. J no deve lanar olhares invejosos para a
classe social de que recebeu, at agora, todo o alimento espiritual.
na sua prpria vida e nas suas atividades habituais, e at na sua
aspereza, que ele encontra um sentido e uma finalidade elevados.
Na poesia de Hesodo consuma-se diante dos nossos olhos a
formao independente de uma classe popular, excluda at ento
de qualquer formao consciente. Serve-se das vantagens ofereci
das pela cultura das classes mais elevadas e das formas espirituais
da poesia palaciana; mas cria a sua prpria forma e o seu ethos ex
clusivamente a partir das profundezas da sua prpria vida. Por
que Homero no s o poeta de uma classe, mas se eleva desde os
fundamentos de um ideal de classe at o nvel humano e a
amplido geral do esprito, possui a fora capaz de orientar na sua
cultura prpria uma classe popular que vive em condies de
existncia totalmente diversas, capaz de faz-la achar o sentido es
pecfico da sua vida humana e de ensin-la a conformar-se com as
suas leis internas. Isto da maior importncia. Mas ainda mais
^portante o fato de, por meio deste ato de autoformao espiri
t a i ela sair do seu isolamento e fazer ouvir a sua voz na gora
dos povos gregos. Assim como a cultura aristocrtica adquire em
Homero uma influncia de tipo humano geral, com Hesodo a
civilizao camponesa sai dos acanhados limites da sua esfera so-
104
A PRIMEIRA GRCIA
ciai. Embora o contedo do poema s possa ser compreendido pe

los camponeses e s se aplique a eles e ao trabalho do campo, os
valores morais implcitos nessa concepo de vida tomam-se aces
sveis ao mundo inteiro. E claro que a concepo agrria da socie
dade no deu o cunho definitivo vida do povo grego. A forma
o grega encontrou na polis a sua forma mais caracterstica e
acabada. O que contm da cultura do campo, ela passa, espiri
tualmente intacto, para um plano de fundo. Importncia igual
ou maior tem o fato de o povo grego considerar definitivamente
Hesodo um educador orientado para o ideal do trabalho e da es
trita justia e de ele, formado no ambiente do campo, conservar o
seu valor mesmo em contextos sociais completamente distintos.
no intuito educativo de Hesodo que est a verdadeira raiz
da sua poesia. No depende do predomnio da forma pica nem
da matria como tal. Se considerarmos os poemas didticos de
Hesodo como uma simples aplicao mais ou menos original da
linguagem e formas poticas dos rapsodos a um contedo que as
geraes posteriores consideravam prosaico, surgiro dvidas
sobre o carter potico da obra. Os fillogos antigos formularam
dvidas idnticas a respeito dos poemas didticos posteriores16. O
prprio Hesodo encontrou justificao para a sua misso potica
na vontade proftica de se converter em mestre do seu povo. Os
seus contemporneos contemplavam Homero com estes olhos,
pois no podiam imaginar forma mais elevada de influxo espiri
tual do que a dos poetas e rapsodos homricos. A misso educati
va do poeta estava inseparavelmente ligada forma da linguagem
pica tal qual era sentida sob o influxo de Homero. Quando
Hesodo recolheu a seu modo a herana de Homero, definiu para
a posteridade, transpondo os limites da mera poesia didtica, a
essncia da criao potica no sentido social, educador e constru
tivo. Esta fora edificadora brota, para alm de qualquer instru
o meramente prtica ou moral, de uma vontade de atingir a es
sncia das coisas, vontade que nasce do mais profundo saber e que
tudo renova. A ameaa iminente de um estado social dominado
pela dissenso e pela injustia deu a Hesodo a viso dos fnda16. Ancdota Bekkeri, 733, 13.
105
mentos em que se apoiava a vida daquela sociedade e a de cada

um dos seus membros. Esta viso essencial que penetra o sentido
simples e original da existencia determina a funo do verdadeiro
poeta. Para este no h assuntos prosaicos ou poticos em si.
Hesodo o primeiro poeta grego que fala do seu ambiente
em seu prprio nome. Deste modo ergue-se acima da esfera pi
ca, que apregoa a fama e interpreta as sagas, at a realidade e as
lutas atuais. V-se claramente no mito das cinco idades que ele
considera o mundo heroico da epopia um passado ideal, ao qual
contrape a presente idade de ferro. No tempo de Hesodo o poeta
esfora-se por exercer uma influencia direta na vida. Surge aqui
pela primeira vez uma pretenso a guia, que no se fundamenta
numa ascendncia aristocrtica nem numa funo oficial reconhe
cida. Ressalta imediatamente a semelhana com os profetas de
Istael, j salientada de tempos antigos. Jo entanto, com Hesodo,
o primeiro dos poetas gregos a apresentar-se com a pretenso de
falar publicamente comunidade, baseado na superioridade do
seu conhecimento, que o helenismo se anuncia como urna poca
nova na historia da sociedade. E com Hesodo que comea o do
minio e o govemo do espirito, que pe o seu selo no mundo gregp. o espirito no sentido original, o autntico jpiritas, o sopro
dos deuses, que ele prprio descreve como verdadeira experincia
religiosa e que por inspirao pessoal recebe das musas, aos ps do
Hlicon. So as prprias musas que explicam a sua fora inspira
dora, quando Hesodo as invoca, na qualidade de poeta: Na ver
dade sabemos dizer mentiras que parecem verdades, mas tambm sabemos,
se o quisermos, revelar a verdade11. Assim se exprime no prefacio da
Teogonia. No promio dos Erga, Hesodo tambm tem a in
teno de revelar a verdade a seu irmo*18. Esta conscincia de en
sinar a verdade novidade em relao a Homero, e a ousadia de
Hesodo em usar a forma da primeira pessoa deve ligar-se a ela de
slgum modo. caracterstica pessoal do poeta-profeta grego querer
guiar o Homem transviado para o caminho correto, por meio do
conhecimento mais profundo das conexes do mundo e da vida.
17.T%.,27.
18 .Erga, 10.
Educao estatal de Esparta
A polis comoforma de cultura e os seus tipos

na estrutura social da vida da polis que a cultura grega atinge pela primeira vez a forma clssica. A sociedade aristocrtica
e a vida do campo no esto, certo, totalmente desligadas dapo
lis. As formas de vida feudal e campesina aparecem na histria
mais primitiva da polis e persistem ainda nos seus estgios finais.
Mas a direo espiritual pertence vida das cidades. Ainda quan
do se baseia total ou parcialmente nos princpios aristocrticos ou
camponeses, apolis representa um princpio novo, uma forma mais
firme e mais acabada da vida social de significado muito maior que
nenhuma outra para os Gregos. As palavras poltica e poltico,
derivadas de polis, ainda se mantm vivas entre ns e lembra-nos
que foi com a polis grega que apareceu, pela primeira vez, o que
ns denominamos Estadoembora o termo grego possa ser tradu
zido tanto por Estado como por cidade. Para os sculos entre o fim
do perodo patriarcal e a fundao do Imprio macednio, por Ale
xandre, Estado epolis so equivalentes. Embora j no perodo cls
sico existam formaes estatais de maior extenso territorial, tratase sempre de confederaes de cidades estados mais ou menos
independentes. Apolis o centro principal a partir do qual se orga
niza historicamente o perodo mais importante da evoluo grega.
Situa-se, por isso, no centro de todas as consideraes histricas.
Renunciaramos de antemo a compreender a histria dos
Gregos se, em conformidade com as divises habituais do assun
ed ucao e sta ta l de esparta
107
to, deixssemos o Estado aos historiadores polticos e aos inves

tigadores do direito pblico e nos limitssemos ao contedo da
vida espiritual. Pode-se escrever uma histria da cultura alem
num longo perodo, sem aludir poltica. Esta s fundamental
nos tempos modernos. Por causa disso estudou-se durante muito
tempo o povo grego e sua cultura predominantemente sob um
prisma esttico. Mas isto um violento deslocamento do centro
de gravidade. S na polis se pode encontrar aquilo que abrange to
das as esferas da vida espiritual e humana e determina de modo
decisivo a sua estrutura. No perodo primitivo da cultura grega,
todos os ramos da atividade espiritual brotam diretamente da raiz
unitria da vida em comunidade. Poderamos comparar isso a
mltiplos regatos e rios que desembocassem num nico mar
a vida comunitria de que recebessem orientao, e re
flussem sua fonte por canais subterrneos e invisveis. Descre
ver a cidade grega descrever a totalidade da vida dos Gregos.
Embora isto seja um ideal praticamente irrealizvel, ao menos na
forma usual de uma narrao temporal progressiva e linear dos fe
tos histricos, a considerao daquela unidade muito fecunda
para todas e cada uma das suas esferas. A polis o marco social da
histria da formao grega. em relao a ela que temos de situar todas as obras da literatura, at o fim do perodo tico.
Evidentemente no podemos nos propor a entrar na infinita
multiplicidade das manifestaes da vida e das constituies pol
ticas que os historiadores do Estado antigo reuniram no decurso
do sculo passado. Precisamos limitar-nos considerao das
mais importantes particularidades dos diversos Estados para con
seguirmos uma representao intuitiva da sua realidade social.
fjn maior importncia para o nosso intuito ver como o esprito da
polis grega encontrou a sua expresso, primeiro na poesia e logo a
seguir na prosa, e determinou permanentemente o carter da nao- Ns nos limitaremos, por isso, a alguns tipos principais e
representativos. J Plato parte dos poetas, ao tentar traar
nas Leis o esquema do pensamento poltico e pedaggico da
Antiguidade helnica, e chega determinao de duas formas
fundamentais que parecem representar a totalidade da cultura
poltica do seu povo: o Estado militar espartano e o Estado
108
A PRIMEIRA GRCIA
jurdico original da Jnia. Temos, portanto, de considerar estes

dois tipos com especial cuidado.
E aqui que vemos a radical diversidade da essncia espiri
tual das tribos gregas, o fato originrio da vida histrica dessa na
o. Este fato de uma importncia capital para a compreenso
no s do Estado grego, mas tambm da estrutura da sua vida es
piritual. Alm disso, s podemos compreender a peculiar essncia
da cultura grega se atendemos a esta multiplicidade de formas,
tanto na agudeza da sua oposio como na harmonia que, em
ltima instncia, as supera e as irmana. As caractersticas raciais
tm pouca importncia no estudo da cultura nobre dos Jnios e
das circunstncias da vida campesina dos Becios, tais como as
descrevem Homero e Hesodo, respectivamente, pois no pode
mos confront-las com outros grupos tnicos coevos. A mescla de
dialetos diferentes, visvel na epopia, prova que a criao artsti
ca da poesia homrica fruto da colaborao de vrias raas e po
vos na elaborao do vocabulrio, estilo e mtrica dos poemas. Se
ria, porm, intil e vo tentar deduzir destes vestgios diferenas
relativas sua condio e natureza espiritual. A investigao his
trica jamais poder desligar do nosso Homero cantos inteiros
que apresentem uma tonalidade unitria de dialetos elios. As
particularidades do esprito drico e jnico, ao contrrio, reve
lam-se de maneira precisa nas formas da vida das cidades e na
fisionomia espiritual da polis. Ambos os tipos se juntam na Ate
nas dos sculos V e IV. Enquanto a vida real do Estado ateniense
recebe o influxo decisivo do ideal jnico, na esfera espiritual, por
influncia aristocrtica da filosofia tica, vive a idia espartana de
uma regenerao que, no ideal platnico da formao, fnde-se
numa unidade superior com a idia fundamental jnico-tica,
despojada da sua forma democrtica, de um Estado regido pelo
direito.
0 ideal espartano do sc. IV e a tradio
Esparta no tem lugar autnomo nem na histria da filoso
fia nem na histria da arte. A raa jnica, por exemplo, desempe
nha um papel diretivo no desenvolvimento da conscincia filos
EDUCAO ESTATAL DE ESPARTA
109
fica e moral; mas em vo se buscaria um nome espartano entre os

moralistas e filsofos gregos. Em contrapartida, Esparta tem, de
pleno direito, um lugar na histria da educao. A criao mais
caracterstica de Esparta o seu Estado, e o Estado representa
aqui, pela primeira vez, uma fora educadora no mais vasto senti
do da palavra.
Infelizmente, as fontes do conhecimento deste notvel orga
nismo so em parte obscuras. Por sorte, a idia central que pene
tra todas as mincias da educao espartana revela-se de maneira
clara e segura em todos os poemas que nos foram transmitidos
sob o nome de Tirteu. Graas a esta poderosa revelao, ela pde
ser separada da sua origem histrica e exercer uma influncia per
manente na posteridade. Porm, ao contrrio de Homero e Hesodo, na elegia de Tirteu encontramos apenas a formulao de
um ideal, como prprio da essncia dessa poesia de puro pensa
mento. No estamos em condies de trazer luz, a partir dela, o
subsolo histrico em que esse ideal desabrochou. foroso, ento,
que recorramos a outras fontes.
O nosso testemunho principal, a Constituio dos Lacedemnios, de Xenofonte, fruto do romantismo meio filosfico meio
poltico do sc. IV. a.C., o qual via no Estado espartano uma es
pcie de revelao poltica primordial. Quanto Constituio dos
Lacedemnios de Aristteles, hoje perdida, s parcialmente a pode
mos reconstituir, e isso graas aos fragmentos recolhidos nos arti
gos de lxicos posteriores, que aproveitaram dela os ricos matc
hes. Sem dvida, a tendncia dessa obra era a mesma que se
revela nas apreciaes sobre o Estado espartano inseridas no se
gundo livro da Poltica, isto , a sobriedade crtica do juzo, opos
ta a apoteose de Esparta, corrente entre os filsofos. A admirao
Xenofonte baseava-se ainda no conhecimento de Esparta atra
vs de uma ntima experincia pessoal, enquanto o enlevo romn
tico que se revela na biografia de Licurgo, por Plutarco, baseia-se
apenas num saber adquirido em antigas fontes literrias de valor
heterogneo. Ao avaliar estes testemunhos, preciso ter presente
<Je eles brotaram da reao consciente ou inconsciente contra a
moderna cultura do sc. IV. Na feliz situao da antiga Esparta
viam, muitas vezes de maneira anacrnica, o triunfo sobre vcios
A PRIMEIRA GRCIA
no
do seu prprio tempo e a soluo para problemas que, na realida
de, no existiam para o sbio Licurgo . Antes de mais nada,
impossvel determinar com preciso a antiguidade da organizao
da Esparta do tempo de Xenofonte e Agesilau. A nica garantia
da sua origem antiga a reputao de rgido conservantismo que
fez dos Lacedemnios o ideal de todos os aristocratas e a abomina
o dos democratas do mundo inteiro. Mas Esparta evoluiu e ainda
em tempos posteriores se confirmam inovaes na sua educao^
A crena de que a educao espartana era uma preparao
militar unilateral deriva da Poltica de Aristteles. Essa idia j
era conhecida de Plato e em relao a ela que este define, nas
Leis, o esprito do Estado de Licurgo. Devemos procurar com
preender essa crtica em funo da poca em que foi formulada.
Depois da vitria na guerra do Peloponeso, Esparta conseguiu na
Grcia uma hegemonia indiscutvel, que perdeu ao fim de trs
dcadas, aps a catstrofe de Leuctra. A admirao secular pela
sua eunomia sofreu um rude golpe. A averso dos Gregos pelo
opressor tornou-se geral a partir do momento em que se apoderou
de Esparta a nsia de domnio e ela perdeu o antigo sentido da
disciplina e da educao. O dinheiro, que antes Esparta mal co
nhecia, entrou na cidade em torrentes, e foi descoberto um ve
lho orculo, segundo o qual a ambio arruinaria Esparta. Nesta
poca, dominada por uma poltica de expanso fria e calculista,
ao estilo de Lisandro, em que os Lacedemnios se tinham apode
rado despoticamente das acrpoles de quase todas as cidades
gregas e as liberdades polticas das chamadas cidades autno
mas haviam sido todas destrudas, a antiga disciplina espartana
surgiu involuntariamente luz do uso maquiavlico que dela fa
zia Esparta.
Sabemos muito pouco da antiga Esparta para compreender
mos com segurana o seu esprito. No passam de hipteses as
modernas tentativas para demonstrar que a forma clssica do Es
tado espartano, o cosmos de Licurgo, criao de uma poca
relativamente avanada. Em contrapartida, Karl Otfried Mller,
o genial fundador da histria das cidades helnicas - que contra
ps com a maior clareza ao culto tradicional de Atenas a grandeza
moral dos Dorios, de que estava embebido -, interpretou, e pro-
111
vavelmente com razo, o antigo militarismo espartano como a seqncia de um estado antiqssimo da civilizao drica. Os
Lacnos o teriam conservado desde a poca das grandes migra
es da primeira ocupao do territorio. A migrao drica, de
que os Gregos sempre guardaram uma recordao indelvel, o
ltimo dos movimentos de povos, possivelmente originrios da
Europa Central, que a partir da pennsula balcnica penetraram
na Grcia e se misturaram com os povoadores de outras raas
mediterrnicas ali fixadas primitivamente, constituindo assim o
povo grego que a histria nos apresenta. O tipo caracterstico dos
invasores conservou em Esparta a sua maior pureza. A raa drica
ofereceu a Pndaro o seu ideal de homem loiro, de alta estirpe, tal
como era representado no s o Menelau homrico, mas tambm
o heri Aquiles, e em geral todos os Helenos de loira cabeleira
da Antiguidade herica. A primeira coisa a levar em conta que
os Espartanos constituam, entre a populao lacnia, apenas uma
reduzida classe dominante, de formao tardia. Sob o seu dom
nio estava uma classe popular, livre, operria e camponesa, os
periecos, bem como os servos hilotas, a massa dos submetidos,
quase sem quaisquer direitos. Os antigos relatos do-nos de Es
parta a imagem de um acampamento militar permanente. Essa
aparncia vinha muito mais da constituio inteira da comunida
de do que de uma nsia de conquista. Os dois reis herclidas, sem
poder poltico na poca histrica e que s no campo de batalha
retomavam a importncia original, eram um remanescente dos
antigos reis dos exrcitos do tempo das invases dricas e provi
riam talvez do fato de se proclamarem reis, conjuntamente, os
dois chefes de duas hordas. A assemblia do povo espartano no
outra coisa seno a antiga comunidade guerreira. No h nela
qualquer discusso. Limita-se a votar SIM ou NO em face de
uma proposta definida do conselho dos ancios. Este tem direito
a dissolver a assemblia e pode retirar da votao as propostas
com resultado desfavorvel. O eforato a autoridade mais pode
rosa do Estado e reduz ao mnimo o poder poltico da realeza. A
sua organizao representa um poder moderador no conflito de
foras entre os senhores e o povo. Concede ao povo um mnimo
de direitos e conserva o carter autoritrio da vida pblica tradi-
A PRIMEIRA GRCIA
1 12
cional. significativo que o eforato seja a nica instituio no

atribuda legislao de Licurgo.
Esta pretensa legislao o contrrio do que os Gregos cos
tumavam entender por legislao. No uma compilao de leis
particularizadas, civis e pblicas, mas sim o nomos, no sentido ori
ginal da palavra: uma tradio oral vlida, da qual apenas algu
mas leis fundamentais e solenes as rhetra foram fixadas por
escrito. Entre estas esto as que se relacionam com as atribuies
das assemblias populares, mencionadas por Plutarco1. As fontes
antigas no consideram esta faceta como resduo de um estgio
primitivo. Pelo contrrio, e em oposio mania legisladora da
democracia do sc. IV, tm-na como obra da sabedoria previden
te de Licurgo, o qual, como Scrates e Plato, dava maior impor
tncia fora da educao e formao da conscincia dos cida
dos do que s prescries escritas. Com efeito, quanto maior
importncia se concede educao e tradio oral, menor a
coao mecnica e externa da lei sobre todos os detalhes da vida.
No entanto, a figura do grande estadista e pedagogo Licurgo
uma interpretao idealizada da vida de Esparta, vista pelos
ideais de educao da filosofia posterior.
Ao compararem-na com o estado lastimoso da democracia
tica degenerada, os filsofos tratadistas foram levados a encarar as
instituies como inveno consciente de um legislador genial.
Na vida dos Espartanos nas suas refeies coletivas e na sua or
ganizao guerreira, instalada em tendas de campanha, no predo
mnio da vida pblica sobre a privada e na estruturao estatal dos
jovens de ambos os sexos e, finalmente, na rgida separao entre
a populao agrcola e industrial plebia e os senhores livres,
devotados s aos deveres citadinos, prtica guerreira e caa viu-se a realizao consciente de um ideal de educao anlogo ao
que Plato prope na Repblica. Na verdade, Esparta foi, em mui
tos aspectos, modelo para Plato e outros tericos da educao
posteriores a ele, embora neles vivesse um esprito completamen
te novo. O grande problema social de toda a educao posterior
foi a superao do individualismo e a formao dos homens de
1. PLUTARCO, Vida de Licurgo, 6.
113
acordo com normas obrigatrias da comunidade. O Estado es

partano, com a sua autoridade rigorosa, surgiu como a soluo
prtica deste problema. Neste detalhe, ocupou o pensamento de
Plato durante a vida inteira. Tambm Plutarco, profundamente
impregnado do pensamento de Plato, voltou constantemente a
este ponto . educaao estendia-se ws adultos. Ningum era livre nem
podia viver a seu bel-prazer. Tal como num acampamento, na cida
de todos tinham as suas ocupaes e modo de vida regulamenta
dos em funo das necessidades do Estado e tinham conscincia
de no pertencerem a si prprios, mas Ptria. Em outro lugar,
escreve: Licurgo habituava os cidados a no terem nem desejo nem ca
pacidade para fazerem vida privada. Pelo contrrio, levava-os a se con
sagrarem comunidade e agruparem-se em tomo do seu senhor, libertan
do-os do culto do eu pessoal, para pertencerem inteiramente ptria1.
Esparta era um fenmeno difcil de ser compreendido pela
mentalidade cada vez mais individualista da Atenas posterior a
Pricles. Devemos dar pouco crdito s interpretaes filosficas
das coisas espartanas: A observao dos fatos, porm, , via de re
gra, exata. O que, aos olhos de Plato ou de Xenofonte, devia-se
obra de um gnio educador, poderoso e plenamente consciente,
era na realidade o remanescente de um estgio mais simples e
primitivo da evoluo da vida social, caracterizado por uma forte
coeso social e um dbil desenvolvimento da individualidade.
Na formao de Esparta colaboraram muitos sculos. S ex
cepcionalmente descobrimos a participao de uma personali
dade individual no processo do seu nascimento. Assim, os no
mes de Teopompo e Polidoro esto vinculados a determinadas
transformaes na orgnica do Estado. No h qualquer dvida
sobre a existncia histrica de Licurgo; mas no podemos decidir
se contribui apenas para algumas daquelas transformaes, como
originariamente se acreditava, ou se, como se pensou mais tarde,
se deve atribuir ao seu nome a criao do Estado espartano, na to
talidade. A nica coisa certa que secundria a tradio de uma
constituio de Licurgo.32
2. PLUTARCO,Lie., 24.
3. PLUTARCO, Lie., 25.
114
A PRIMEIRA GRCIA
A tradio procede de uma poca para a qual o cosmos es

partano era um sistema consciente e coerente, e que a priori acre
ditava que o mais alto fim do Estado era a paidia, quer dizer, a
estruturao da vida individual, baseada em princpios e sistema
tizada de acordo com normas absolutas. Recorda-se constante
mente a aprovao dlfica da constituio de Licurgo, em opo
sio lei meramente humana e relatividade da democracia.
Todas as fontes que possumos inclnam-se a apresentar a disci
plina espartana como a educao ideal. Para os homens do
sc. IV, a possibilidade da educao dependia, em ltima anlise,
de se conseguir uma norma absoluta para a ao humana. Este
problema encontra-se resolvido em Esparta. A ordem vigente ti
nha um fundamento religioso, pois havia sido sancionada ou re
comendada pelo prprio deus de Delfos. Assim, toda a tradio
sobre Esparta e sobre a constituio de Licurgo se formou de acor
do com uma teoria posterior sobre o Estado e educao. Neste
sentido, pouco histrica. Para compreender seu significado exa
to, preciso levar em conta que ela surgiu na poca mais flores
cente da especulao grega sobre a essncia e os fundamentos da
paidia. Sem o interesse ardente daquele movimento educativo
por Esparta, no saberamos nada sobre ela. A sua sobrevivncia,
bem como a conservao dos poemas de Tirteu, deve-se ao signi
ficado que a idia de Esparta sempre teve como membro indis
pensvel na estruturao da paidia grega posterior.
Se prescindirmos da deformao filosfica, o que que nos
ficar como imagem histrica?
O ideal proposto por Xenofonte encerra uma to grande ri
queza de observaes pessoais que, se dispensarmos as suas inter
pretaes histricas e pedaggicas, poderemos alcanar uma ima
gem intuitiva da Esparta real do seu tempo e da sua educao
estatal e guerreira, nica na Grcia. Mas a origem dessa Esparta
permanece obscura, uma vez que no podemos consider-la como
sistema nascido unicamente da sabedoria de Licurgo. A crtica
moderna at ps em dvida a existncia de Licurgo. Porm, ain
da que tenha existido e criado a grande rhetra, j conhecida de
Tirteu no sc. VII, isso no nos adiantaria nada para chegarmos
ao conhecimento da origem da educao espartana, tal como Xe-
educao e sta ta l de esparta
115
nofonte a descreve. A participao de todos os cidados espar

tanos na educao militar toma-os uma espcie de casta aristocr
tica. Alis, muitos traos dessa educao lembram a formao da
antiga nobreza grega. Mas o fato de ter sido estendida aos que
no eram nobres prova que houve uma evoluo que modificou
neste sentido o presumvel domnio original dos nobres. Um re
gime aristocrtico pacfico, semelhante ao de outros Estados gre
gos, no bastava a Esparta. Havia subjugado os Messnios povo
amante da liberdade, e que, apesar dos sculos, no conseguia ha
bituar-se sua servido - e precisava manter pela fora o seu do
mnio. Isto s era possvel pela organizao de todos os cidados
espartanos numa classe senhorial armada e livre das preocupaes
do trabalho. A razo desta evoluo encontra-se indubitavel
mente nas guerras do sc. VII, e pxxle t-la favorecido ainda a luta
do demos pior direitos mais amplos - luta de que Tirteu nos d no
tcia. Os direitos civis dos Espartanos esto sempre vinculados
sua qualidade de guerreiros. Tirteu para ns o primeiro teste
munho do ideal poltico e guerreiro que teve mais tarde a sua rea
lizao na totalidade da educao espartana. Ele prprio, porm,
no parece ter pensado seno na guerra. Os seus p>oemas deixam
ver claramente que a educao espartana, tal como as pocas se
guintes a conheceram, no era uma coisa acabada, mas estava em
processo de formao4.
Tirteu ainda a nossa nica fonte em relao s guerras
messnicas, dado que a crtica moderna demonstrou ser total ou
predominantemente fictcia a tradio dos historiadores mais re
centes. O impulso da sua inspirao foi suscitado p>ela grande su
blevao dos Messnios, trs geraes ap>s a sua primeira subju
gao. Durante dezenove anos lutaram sem cessar, armados de lanas, os
P*ts de nossos pais, com paciente corao; no vigsimo ano, os inimigos
abandonaram os frteis campos e fugiram para as altas montanhas de
Itboma. Menciona tambm o velho Teop>ompo, nosso rei, amado dos
deuses, a quem devemos a conquista da Messnia. Tornou-se, assim,
kri nacional. Estas palavras so tiradas de citaes do poeta
4.0 adestramento espartano, a agoge, no pode ser estudado aqui, mas sin
Uvro *** como ideal do movimento educativo filolacedemnio do sc. IV.
116
PRIMEIRA GRCIA
transcritas pelos historiadores posteriores5. Em outro fragmento

descreve de maneira realista a servido dos vencidos67.O pas, cuja
fecundidade Tirteu descreve repetidas vezes, fora repartido
pelos Espartanos, e os antigos possuidores, convertidos em es
cravos daqueles, levavam uma triste vida. Como burros, vergavam
ao peso de duras cargas e viam-se obrigados, por dolorosa imposio dos
seus senhores, a lhes entregar metade do produto das terras. E quando um
dos senhores morria tinham de assistir ao enterro, eles e as mulheres, epro
ferir lamentaes.
Esta recordao da situao anterior ao atual movimento dos
Messnios visava a levantar o nimo dos heris espartanos pela
lembrana da vitria passada e assust-los, ao mesmo tempo, com
a imagem da escravido que os esperava, se os inimigos, que tan
to deviam ter sofrido, conseguissem sair vencedores. Um dos poe
mas que se conservaram completos comea assim: Sede dignos su
cessores do sempre invicto Heracles; tende nimo, Zeus no voltou contra
ns, irado, a sua espada. No tenhais medo da fora do inimigo nem
fujais. Conheceis as obras do afligidor Ares, e tendes experincia da guer
ra. Sabeis o que a fuga e a perseguio1. Com isso tem a inteno de
reanimar um exrcito abatido e desmoralizado. Assim, a lenda
antiga viu em Tirteu o salvador enviado pelo Apolo deifico aos
Espartanos, para gui-los no perigo. As tradies posteriores da
Antiguidade supuseram que ele fosse general. Esta opinio
contraditada por um papiro descoberto recentemente, com restos
de um outro poema de Tirteu. Nele, o poeta fala na primeira pes
soa do plural e exorta os Espartanos a prestarem obedincia aos
seus chefes. um longo poema escrito inteiramente em forma de
antecipao, no qual a fantasia do poeta oferece a viso de uma
batalha decisiva e iminente, maneira das descries homricas.
Invoca os nomes das antigas tribos espartanas, dos hileus, dima
nes e panflios, que evidentemente ainda figuravam nas forma
es do exrcito, embora houvessem sido posteriormente supri5. TIRTEU, frag. 4. Cito os fragmentos dos lricos gregos pela Anthologia
Lyrica Graeca, ed. E. Diehl (Leipzig, 1925).
6. TIRTEU, frag. 5.
7. TIRTEU, frag. 8.
117
midas e substitudas por uma nova organizao. Por fim, descre

ve a luta pela posse de uma muralha e de um sepulcro. Trata-se
obviamente de um cerco. No se podem tirar do poema seno es
tes dados histricos concretos, e mesmo os antigos no deviam
possuir maiores informaes.
Apelo de Tirteu arete
Nas elegias de Tirteu vive a vontade poltica que fez a gran
deza de Esparta. A sua poesia modelou-lhe a fisionomia espiri
tual. Ela , por isso, demonstrao vigorosa da sua fora idealiza
dora, que se estendeu muito alm da existncia histrica do
Estado espartano e ainda no se extinguiu. Por mais singular e
por mais restrita a determinadas circunstncias temporais que
tenha sido a forma de vida espartana conhecida dos tempos pos
teriores, o ideal de Esparta - que impregnou a existncia inteira
dos seus cidados e inspirou com frrea conseqncia a vida total
do seu Estado - imorredouro, porque est profundamente en
raizado na natureza humana. Guarda a sua verdade e o seu valor,
embora a sua insero no estilo de vida daquele povo possa pare
cer posteridade uma realizao unilateral e restrita. J a Plato
pareceu unilateral a concepo espartana do cidado, seus inten
tos e sua educao. Mas reconheceu tambm que o ideal poltico
imortalizado nos versos de Tirteu constitua um dos fundamentos
permanentes de toda a cultura citadina. E no se encontrava sozi
nho neste julgamento. Exprimia apenas o estado de esprito dos
seus contemporneos. Apesar de todas as reservas relativas ver
dadeira Esparta daquele tempo e sua poltica, pode afirmar-se
que j entre os Gregos o ideal espartano foi aceito e aprovado.
certo que nem todos viram no Estado de Licurgo - com os filolaconianos existentes em todas as cidades um ideal absoluto.
Mas o lugar que Plato concedeu a Tirteu no seu sistema de
formao converteu-se numa aquisio definitiva de toda a
cultura posterior. Plato o grande organizador do tesouro espintual da nao. No seu sistema objetivam-se e situam-se em sua
justa relao as foras da vida espiritual grega. A ordenao que
ele estabeleceu no sofreu depois dele mudana substancial. Es-
A PRIMEIRA GRCIA
118
parta ocupa na cultura grega das pocas subseqentes e na

posterioridade em geral o lugar que Plato lhe atribuiu.
As elegias de Tirteu esto impregnadas de um ethos educa
cional de estilo grandioso. O alto nvel das exigncias propostas
ao sentido comunitrio e abnegao dos cidados era, sem dvi
da, justificado pelas circunstncias em que o poeta as formulou: o
grande perigo que Esparta corria nas guerras messnicas. Mas
Tirteu no teria sido admirado nos tempos posteriores como tes
temunho supremo do esprito da cidade de Esparta se no se ti
vesse visto nele impresso o esprito intemporal do Estado espar
tano. As normas que ele impe ao pensamento e ao dos
indivduos no nascem da tenso e das exigncias que inevitavel
mente derivam da guerra: so os fundamentos da totalidade do
cosmos espartano. Em nenhum outro lugar a poesia grega revela
to claramente como a criao potica brota da vida da comuni
dade humana. Tirteu no uma individualidade potica no sen
tido atual: expresso do sentir geral. Revela a convico certa de
todo o cidado consciente. Por isso se exprime com freqiincia na
primeira pessoa do plural: Lutemos!, Morramos!. E at quan
do diz eu no se trata do seu eu subjetivo, pelo qual d livre
expresso conscincia do seu valor artstico ou pessoal, nem
do eu do chefe j que Tirteu foi tido por general , mas sim do
eu universal, da voz pblica da ptria, como disse Demstenes8.
A conscincia viva da comunidade a que se dirige confere
aos seus juzos sobre o digno e o indigno uma fora e uma in
discutvel importncia, que o mero pathos pessoal jamais teria
alcanado. A estreita ligao entre o indivduo e a cidade estava,
em tempo de paz, simplesmente latente para o cidado mdio,
mesmo num Estado como o espartano. No caso de perigo, toda
via, a idia da totalidade manifestava-se subitamente com a
maior fora. A dura necessidade da longa e duvidosa guerra que
acabava de eclodir foi a base frrea em que o Estado espartano se
cimentou. No precisava s de polticos e militares, naquela con
juntura. Precisava tambm encontrar expresso adequada para os
novos valores humanos que na guerra se revelavam. Os poetas ha8. DEMSTENES, Or., 18,170.
ed ucao e sta ta l d e esparta
119
viam sido, desde os tempos primitivos, arautos da arete. Tal fun

o ressurgiu em Tirteu. Como vimos, a lenda fez dele um envia
do de Apoio. Encontra assim expresso exata o fato maravilhoso
de surgir prontamente, em caso de necessidade, o guia espiritual
apropriado. A nova arete exigida pelas circunstncias encontra
pela primeira vez a forma artstica.
Do ponto de vista formal, a elegia de Tirteu no uma cria
o original. Os elementos formais lhe foram dados. A forma m
trica da elegia - o dstico - indubitavelmente mais antiga. Sua
origem obscura para ns, e j o era para os antigos pesquisado
res literrios. Liga-se mtrica da poca herica e, como ela, esta
va apta a servir de veculo a todos os contedos daquele tempo. A
elegia no possui forma interna como chegaram a julgar os
gramticos da Antiguidade. Guiados pela evoluo posterior do
gnero e por uma falsa etimologia, quiseram reduzir todas as for
mas da elegia a uma raiz comum: o canto fnebre. A elegia, alm
da mtrica, que nos tempos mais recuados no possua nome es
pecial para distingui-la da epopia, s tinha um elemento cons
tante: o fato de ser dirigida a algum, indivduo ou multido. a
expresso de uma ntima comunho entre o que fala e aqueles a
quem se dirige. Isto decisivo para a essncia da elegia. No caso
de Tirteu, trata-se da comunidade dos cidados ou da juventude
espartana. At o nono fragmento, que comea num tom aparen
temente mais reflexivo, atinge o seu acme e o seu termo sob a
forma de exortao: dirige-se aos membros de uma comunidade
que, como seu hbito, no determina de maneira exata, ma;
pressupe. Esta forma exortativa manifesta com clareza o carter
educativo da elegia. Ela o tem em comum com a pica; simplesniente, tal como a poesia didtida dos Erga hesidicos, dirige-se
de maneira mais direta e intencional a uma personalidade determinada. O contedo mtico da epopia age num mundo ideal.
Os discursos da elegia, dirigidos a pessoas reais, situam-nos na
tualidade real do poeta.
Contudo, embora o seu contedo dependa da vida dos honiens a quem fala, a sua expresso potica atm-se ao estilo da
*Ppia homrica. Veste com a linguagem da epopia um assun68 contemporneo. Mas o assunto de Tirteu era muito mais adap
120
A PRIMEIRA GRCIA
tado a essa linguagem que o de Hesodo, pois nada h mais pr

ximo da epopia que a luta sangrenta e o herosmo guerreiro. As
sim Tirteu no s pde recolher em Homero material lingstico,
palavras isoladas e locues, como encontrou, alm disso, nas des
cries dos combates da litada, e at nos seus discursos, um mo
delo para as suas prprias alocues, destinadas a levantar o ni
mo dos combatentes nos momentos de perigo. Bastava-lhe para
tanto separar aqueles elementos do fundo mtico em que assen
tam na epopia e transport-los para a atualidade viva. As
alocues possuem, j na epopia, uma vigorosa ao moralizadora. Homero no parece falar apenas s personagens picas a que se
refere, mas tambm aos seus ouvintes. Assim o sentiram os
Espartanos. Para criar a sua elegia, Tirteu precisou apenas trans
ferir para a realidade das guerras messnicas o poderoso ethos que
anima as cenas homricas. Compreenderemos melhor esta trans
ferncia espiritual se encararmos Homero, como se fazia nos tem
pos de Tirteu e Hesodo, antes de mais nada como educador do
presente e no s como narrador do passado.
Sem dvida alguma, Tirteu sentia-se nas suas elegias um
autntico homrida. Mas o que d a estes discursos nao espar
tana a sua verdadeira grandeza no a maior ou menor fidelidade
do conjunto ou dos detalhes aos modelos homricos, mas sim a
fora espiritual com que transpe as formas artsticas e os conte
dos picos para o mundo atual. Por mais escasso que parea em
Tirteu o elemento pessoal, a sua real originalidade aparecer com
clareza se abstrairmos da sua dvida em relao ao vocabulrio,
versos e idias de Homero, e se considerarmos que por trs das
formas e dos primitivos ideais hericos se encontra uma autoridade
moral e poltica totalmente nova, em favor da qual ele empreende
uma nova ao educativa: a idia de uma comunidade citadina
que transcende qualquer individualidade e para a qual todos vi
vem e morrem. O ideal homrico da arete herica transforma-se
no herosmo do amor ptria. O poeta aspira a impregnar deste
esprito a vida de todos os concidados. Quer criar um povo, um
Estado de heris. A morte bela quando a de um heri. E se heri
quando se morre pela ptria. Esta idia d morte o sentido de
um holocausto da prpria pessoa em prol de um bem mais alto.
121
O terceiro dos poemas conservados manifesta com a maior

nitidez esta transformao da arete. Por razes puramente for
mais foi, at h pouco tempo, considerado posterior, negan
do-se a sua atribuio a Tirteu. Apresentei em outro lugar a
prova evidente da sua autenticidade9. No pode ser considerado
de modo nenhum como pertencente poca sofistica (sc. V).
evidente que j Slon e Pndaro o conheciam, e Xenfones, no
sc. VI, reproduz e elabora, sem qualquer dvida, as principais
idias dele, num dos seus poemas que chegaram at ns. indis
cutvel, por outro lado, que Plato escolheu esta elegia como a
que melhor caracteriza, entre todos o poemas de Tirteu, o espri
to de Esparta10. O poeta explicita nele, com a maior profundida
de, a essncia da arete espartana.
Obtemos aqui uma perspectiva profunda sobre o desenvolvi
mento histrico deste conceito a partir de Homero e sobre a crise
interior que o antigo ideal de Homero sofreu no perodo de cresci
mento da cultura das cidades. O poeta eleva a verdadeira arete aci
ma de quaisquer outros bens que, no juzo dos seus contempor
neos, constituam valor e considerao de um homem. Eu no quereria
guardar memria de um homem nemfalar dele devido virtude dos seus
ps ou sua destreza na luta, ainda que ele tivesse a fora dos ciclopes e
ganhasse em velocidade do trcio Breas. So exemplos eminentes da
arete agnica, que os cavaleiros, desde os tempos de Homero, valo
rizavam acima de tudo e que, em conseqncia dos Jogos Olmpi
cos, tinham sido considerados na ltima centria como a mais alta
medida na realizao humana, mesmo para os lutadores no no
bres. Tirteu, porm, acrescenta ainda outras virtudes da antiga
aristocracia: E ainda que fosse mais belo que Titono e mais rico do que
M.tdas e Ciniras, mais rgio que Plops, filho de Tntalo, e dotado de
Hma lngua mais lisonjeira que Adrasto, se tivesse todas as glrias do
mundo, mas no possusse o valor guerreiro, no quereria honr-lo. No
dar boas provas de si na luta se no for capaz de encarar a morte sanpvnta na peleja e de lutar corpo-a-corpo com o adversrio. Isto arete
9. Ver o meu trabalho Tyrtaios berdie Wahre Arete, Sitz. Berl. Akad., 1932,
ode as idias destes captulos foram tratadas a fundo.
10. PLATO, Leis, 629 A.
122
A PRIMEIRA GRCIA
exclama comovido o poeta , este o ttulo mais alto e mais glorioso

que um jovem pode alcanar entre os homens. bompara a comunidade,
para a cidade epara opovo que o homem se mantenha compfirme frente
aos combatentes e afaste da sua cabea qualquer idia de fuga. No se
diga que isto retrica tardia. J em Slon deparamos com algo
semelhante. As razes das formas retricas penetram profunda
mente nos tempos primitivos. A vivacidade das repeties resulta
do pathos ntimo com que sentida a idia em que culmina a tota
lidade do poema: qual o verdadeiro valor do Homem? O enor
me acmulo de vigorosas negaes, que enche a primeira dzia de
versos e eleva ao grau mximo a tenso do ouvinte, pe diante dos
olhos todas as idias a que se concedera algum valor e coloca num
mesmo plano de inferioridade os mais altos ideais da antiga no
breza. Sem os negar nem abolir completamente, no entanto, en
to que ele se revela como o verdadeiro profeta do novo ideal de
cidadania, austero e rigoroso: s uma medida existe para a verda
deira arete: a cidade e o que a favorece ou prejudica. A sua mensa
gem prossegue logicamente com a revelao da recompensa que
traz consigo o sacrifcio de si prprio em honra da polis, quer se
caia no campo de batalha quer se regresse triunfante. Mas aquele
que cai entre os combatentes eperde a vida bem-amada cobre de glria a
sua cidade, os seus concidados e o seupai, ao ser choradopor todos, novos e
velhos, quando jaz, com opeito, o cncavo escudo e a armadura trespassa
dos por muitos projteis; a sua dolorosa memria enche a cidade inteira e
so honrados entre os homens o seu sepulcro e os seusfilhos, e osfilhos dos
seusfilhos e toda a sua linhagem; a honra do seu nome no se extingueja
mais e, mesmo quejaza no seio da terra, toma-se imortal. Por mais que
o cantor a publique e a espalhe sobre a face da Terra, a honra dos
heris homricos nada diante da honra do simples guerreiro es
partano, tal qual o descreve Tirteu, profundamente enraizado na
comunidade citadina do Estado. A comunidade humana to vigo
rosa, que na primeira parte do poema aparece apenas como exi
gncia, revela-se aqui como aquilo que concede aos cidados to
dos os seus valores ideais. Na segunda parte, a polisao* do
* O termo polisao", para exprimir a impresso do carter da polis em, foime sugerido pelo Professor Doutor Manuel Antunes, S. J., a quem agradeo a su
gesto. (N. T.)
123
conceito da arete herica deriva da polisao da idia da glria

herica, que na concepo pica acompanha inseparavelmente
aquela. A polis agora penhor dela. O nome" preservado com
segurana da fugacidade do presente, pela vida duradoura da co
munidade.
Os Gregos primitivos no conheceram a imortalidade da
alma. O Homem morria com a morte do corpo. A psyche ho
mrica significa antes o contrrio: a imagem corprea do prprio
Homem, que vagueia no Hades como uma sombra: um puro
nada. Mas, se algum, pela oferta da sua vida, se eleva a um ser
mais alto acima da existncia humana comum, a polis concede-lhe
a imortalidade do seu eu ideal, isto , do seu nome. Foi a partir
da que a idia da glria herica guardou, aos olhos dos Gregos,
este matiz poltico. O homem poltico alcana a perfeio atravs
da perenidade da sua memria na comunidade pela qual viveu ou
morreu. S o crescente menosprezo pelo Estado, prprio das po
cas seguintes, e a progressiva valorizao da alma individual, que
alcana o apogeu com o Cristianismo, possibilitaram aos filsofos
tomarem o desprezo da glria por uma exigncia moral. Nada de
semelhante se encontra ainda na concepco do Estado de Demstenes e de Ccero. com a elegia de Tirteu que se inicia o desen
volvimento da tica do Estado. Assim como guarda a memria do
heri cado, tambm ele sublima a figura do guerreiro vencedor.
Honram-nojovens eancios, a vida oferece-lhe distino e singularidade,
ningum se atreve a prejudic-lo ou ofend-lo. Quando chega velhice, in
funde um respeitoprofundo, e onde quer que chegue todos lhe do lugar. Na
restrita comunidade da primitiva polis grega isto no so apenas
belas palavras. Esse Estado realmente pequeno, mas tem na sua
essncia algo ao mesmo tempo herico e profundamente humano.
Para os Gregos, e mesmo para toda a Antiguidade, o heri , pura
e simplesmente, a mais alta forma de humanidade.
O mesmo Estado que surge aqui como fora ideal que d
sentido vida dos cidados apresenta-se em outro poema de
Tirteu como algo ameaador e terrvel. O poeta contrasta a morte
gloriosa no campo de batalha com a vida desventurada e errante,
festino inevitvel do homem que no cumpriu na guerra os seus
feveres de cidado e se viu na necessidade de deixar a ptria.
124
PRIMEIRA GRCIA
Anda pelo mundo errante, com o pai, a me, a mulher e os fi

lhos. Na sua pobreza e indigencia, um estranho onde quer que
v e todos o fitam com olhos hostis. Desonra a sua famlia, ultra
ja a sua nobre figura e por todo lado o seguem a ilegalidade e o
aviltamento. uma imagem incomparavelmente vigorosa da l
gica inexorvel com que o Estado exige os bens e o sangue dos
seus membros.
Com igual realismo o poeta descreve a honra que a patria
dispensa aos valentes e o impiedoso destino dos prfugos, no ex
lio. No estabelece qualquer diferena entre os que foram dester
rados por uma necessidade estatal de exceo, porque fugiram
ante o inimigo, e os que abandonaram voluntariamente o pas
para escaparem ao servio militar, sendo forados por isso a viver
como estranhos em outra cidade. A unio da grandeza ideal com
a fora bruta caracteriza nestas imagens complementares a natu
reza do Estado, que , assim, anloga dos deuses; e os Gregos
sempre o sentiram assim. Nas novas virtudes citadinas, o funda
mento do bem comum no se encontrava num utilitarismo mate
rialista, mas antes no carter religioso do conceito universal da
polis. O novo ideal da arete poltica exprime, em face da arete da
epopia, uma transformao da concepo religiosa. A polis a
suma de todas as coisas humanas e divinas.
No nos surpreender que em outra elegia, muito famosa na
Antiguidade - a Eunomia -, Tirteu se revele como mentor e re
presentante da ordem poltica interna do Estado. Esfora-se por
educar o povo no princpio fundamental da Constituio
espartana, tal como nos transmite a prosa drica da velha rhetra,
recolhida por Plutarco na sua Vida de Licurgo. Tirteu , na Anti
guidade, o testemunho excepcional deste precioso documento
histrico, que parafraseia, quanto ao essencial, na sua elegia11.
, Evidentemente, o poeta sempre se manifesta na sua funo de
educador do Estado. Expande-se nos seus poemas a totalidade do
cosmos espartano, na guerra e na paz. isto que nos interessa
11.
No creio que seja fundada a dvida formulada por Eduard MEYER,
Forschtmgen zur alten Geschichte, vol. I, p. 226, quanto autenticidade da Eunomia
de Tirteu.
125
aqui, mais do que os problemas histricos relativos formao e

transmisso destes dois poemas, to importantes para a histria
da antiga Esparta.
O pensamento que impregna a Eunomia tem a maior impor
tncia para o conhecimento da atitude pessoal de Tirteu e da sua
oposio ao esprito poltico da Jnia e de Atenas. Enquanto estas
nunca se sentiram vinculadas autoridade da tradio e do mito,
mas se empenharam em regular a distribuio dos direitos polti
cos segundo um pensamento mais ou menos universal, social e
justo, Tirteu, moda antiga, faz derivar do poder dos deuses a
eunomia espartana e v nessa origem a sua garantia mais alta e
inviolvel. Foi oprprio Zeus, filho de Crono, esposo da coroada Hera,
que aos Herdclidas deu esta cidade. Abandonamos com eles o ventoso
Erineus e viemos ate a vasta ilha de Plops. Se compararmos este frag
mento com a longa passagem em que o poeta reproduz o essen
cial da antiga rhetra, surgir plena luz o sentido do seu regresso
as origens mticas do Estado espartano, na poca das migraes
dricas.
A rhetra delimita os direitos do povo em face do poder do
rei e do conselho dos velhos. Tirteu faz derivar tambm da auto
ridade divina esta lei fundamental. Foi sancionada e at ordenada
pelo orculo do Apoio de Delfos. Quando o povo, consciente da
sua fora aps uma guerra vitoriosa mas dura, reclama direitos
polticos como prmio por seu sacrifcio e porventura se excede
nas suas exigncias, Tirteu recorda-lhe que s aos reis - os
Herclidas deve a nao o seu direito. Segundo o antigo mito
do Estado, que considera a imigrao para o Peloponeso como re
tomo dos Herclidas, foi a estes que Zeus entregou a cidade. Des
te modo, os reis so o nico elo legtimo entre o Estado atual e o
ato de doao divina que no passado o fundou. O orculo de
Delfos fundamentou para sempre a posio legtima dos reis.
A Eunomia de Tirteu busca dar uma interpretao autntica
80 fundamento jurdico do cosmos espartano. Sada de um pensa
mento em parte racional e em parte mtico, a sua construo
Pressupe a intensa realeza das guerras messnias. Como se v no
mu poema sobre as virtudes cvicas, Tirteu no foi, de maneira
nenhuma, um reacionrio. Ao procurar estabelecer uma tica do
126
A PRIMEIRA GRCIA
Estado frente tica dos nobres e ao propugnar a unio, dentro

do Estado, de todos os cidados considerados como guerreiros, ele
surge antes como um revolucionrio. Est longe da democracia,
no entanto. Como a Eunomia mostra, o povo a comunidade do
exrcito. Vota SIM ou NO s propostas do Conselho, mas no
usufrui a liberdade de falar. Provavelmente, foi difcil manter,
depois da guerra, este estado de coisas. Mas evidente que as au
toridades se serviram da autoridade popular conseguida por
Tirteu, como chefe espiritual da guerra, para firmarem a "ordem
jurdica perante as crescentes reclamaes do povo.
O Tirteu da Eunomia pertence a Esparta. O Tirteu das ele
gias guerreiras pertence Grcia inteira. A imagem de um novo
herosmo citadino que, a partir do perigo e da guerra, se infiltrou
nas lutas sociais de um mundo menos herico ateou a chama de
uma poesia nova e autntica. Nascida numa ocasio de srio peri
go para o destino do Estado, conquistou uma posio firme ao
lado dos ideais da epopia homrica. Possumos outra elegia
guerreira, do poeta Calino de Efeso, no muito anterior a Tirteu.
Pela sua forma e pelo seu contedo, convida a uma comparao
entre os dois poetas. A relao entre eles no perfeitamente cla
ra e pode ser que sejam completamente independentes um do
outro. Calino exorta os seus concidados a resistirem corajosa
mente ao inimigo; um fragmento de outro poema permite con
cluir que se trata das hordas brbaras dos Cimrios, que tinham
invadido a sia Menor e j penetravam no reino da Ldia. Na
mesma situao e em condies anlogas, aparece uma criao
potica afim. Quanto forma, descobrimos em Calino a mesma
dependncia de Homero e a mesma infiltrao da forma pica no
esprito da comunidade citadina.
Mas o que para os Efsios e seus concidados, desprovidos de
senso poltico, foi um mpeto espordico tomou-se, em Esparta,
uma atitude permanente e converteu-se na forma bsica da sua
educao. Tirteu impregnou para sempre os cidados espartanos
da nova idia da comunidade e do herosmo que deu ao Estado
espartano o seu cunho histrico. A sua voz como educador na
idia herica do Estado cedo transps as fronteiras de Esparta.
Tirteu foi o poeta clssico da conscincia espartana onde quer
ed ucao e sta ta l d e esparta
127
que entre os Gregos se tenha conservado a virilidade citadina e

sua exigncia por parte do Estado, e se tenha honrado a memria
dos heris inclusive nos Estados no espartanos e nos advers
rios de Esparta, como Atenas12. Os seus versos ressoam nos epi
gramas funerrios do sc. V, nos tmulos dos guerreiros cados
em combate e nas oraes fnebres pblicas que no sc. IV o Es
tado ateniense promovia em honra dos seus mortos. Eram recita
dos ao som da flauta, nos banquetes. Os oradores ticos Licurgo
por exemplo - procuravam grav-los, como aos poemas de Slon,
no corao da juventude. Para ilustrar a posio dos guerreiros
no seu Estado ideal, Plato toma Tirteu como modelo, quando
prope honrar os guerreiros acima dos vencedores em Olmpia13.
Diz-nos nas Leis que a Esparta do sc. IV tem em Tirteu a mais
alta manifestao do esprito do Estado drico, cuja finalidade a
educao pblica dos cidados, quer dizer, a formao na destreza
guerreira. Segundo ele, todos os Espartanos se encontravam im
pregnados desse esprito14. Ele mostra ainda que tinham de con
tar com ele at os no-Espartanos que, como ele prprio, no con
sideravam definitiva e perfeita aquela concepo da essncia do
Estado e da mais alta excelncia humana.
A evoluo no podia parar em Tirteu. Porm, mesmo
quando o esprito da verdadeira arete se transformou entre os Gre
gos, no decorrer dos tempos, as idias to apaixonadamente de
fendidas por Tirteu e a antiga forma que ele, nos seus poemas,
empresta verdadeira virtude impregnaram as novas exigncias e
os novos ideais. E a autntica idia grega da formao. Uma vez
modelada, a forma conserva o seu valor mesmo em estgios pos
teriores e mais elevados e qualquer novidade precisa confrontar-se
com ela. Assim, o filsofo Xenfanes de Clofon15, cem anos aps
Tirteu, aplica-se em transformar aquelas idias e sustenta que s
fora espiritual cabe, no Estado, a mais alta posio; e Plato,
continuando a evoluo, pe a justia ao lado e acima da valentia
12. Ver no meu citado trabalho, pp. 556-68, a histria da influncia de
Tirteu na histria espiritual e poltica grega.
13. PLATO, Rep., 465 D-466 A.
14. PLATO, Leis, 629 B.
15. XENFANES, frag. 2 Diehl.
A PRIMEIRA GRCIA
128
no Estado ideal que advoga nas Leis16. nesse sentido que ele
reelabora a poesia de Tirteu, a fim de coloc-la de acordo com o
esprito de tal Estado.
A crtica de Plato dirige-se menos contra Tirteu que contra
os excessos de fora do Estado espartano da poca, cujo funda
mento encontra nos poemas guerreiros daquele. Nem mesmo os
seus maiores admiradores poderiam descobrir naquela Esparta in
flexvel e unilateral qualquer vestgio de esprito musical e poti
co. Neste sentido, so eloqentes o silncio de Xenofonte e os es
foros fracassados de Plutarco para preencherem aquela lacuna.
No precisamos fazer desta falta uma virtude. Felizmente, apesar
da fragmentao das nossas tradies e documentos, podemos
provar que a antiga Esparta dos tempos heroicos do sc. VII tinha
uma vida mais rica e estava totalmente livre da pobreza espi
ritual que a sua imagem histrica nos apresenta de modo to vi
goroso. Embora Tirteu d maior valor habilidade guerreira que
formao ginstica do corpo, a lista dos vencedores dos Jogos
Olmpicos nos scs. VII e VI, sobretudo aps as guerras messnias, atesta bem, pelo predomnio de nomes de Esparta sobre
nomes dos outros Estados participantes, o grande valor que atri
buam a estas lutas amigveis.
Nem quanto arte e msica se ope a antiga Esparta, com
o sombrio rigor que foi considerado a essncia da vida espar
tana, vida alegre das demais cidades gregas. As escavaes
revelaram vestgios de uma arquitetura viva e de uma arte in
tensamente influenciada pelos modelos da Grcia Oriental.
Esta coincide com a introduo da elegia jnica por Tirteu. Ao
mesmo tempo, foi chamado o grande msico Terpandro de
Lesbos, inventor da ctara de sete cordas, para dirigir o coro das
festas religiosas e organiz-lo segundo o sentido das suas inova
es. A Esparta das pocas subseqentes adotou rigidamente os
padres de Terpandro e considerou toda a evoluo posterior
como uma revoluo contra o Estado. Mas esta prpria rigidez
mostra at que ponto a antiga Esparta encarou a educao musi
cal como coisa essencial para a formao do ethos humano, na sua
16. PLATO, Leis, 660 E.
129
totalidade. fcil imaginar a influncia desta fora artstica

numa poca em que ela pde expandir-se na plenitude da sua vi
talidade original.
Os abundantes resqucios de poesias corais de Alemn, lri
co originrio de Sardes e naturalizado espartano, completam de
modo perfeito a imagem da Esparta arcaica. Na sua nova ptria,
deve ter achado um ambiente propcio realizao plena das suas
atividades. A lngua e a forma de Tirteu so inteiramente ho
mricas. Aleman introduz, com perfeita conscincia, o dialeto da
Lacnia na lrica coral. Os seus versos, escritos para os coros
das jovens espartanas, jorram do humor jovial e da fora rea
lista da raa drica, que s em traos isolados se manifestam atra
vs da estilizao homrica das elegias de Tirteu. As canes de
Alemn, que mencionam os nomes das jovens do coro e apre
goam os seus mritos e as suas pequenas ambies e invejas,
transportam-nos com idntica vivacidade e realismo s rivalida
des dos concursos musicais da antiga Esparta e revelam-nos que o
esprito de emulao do sexo feminino no era inferior ao dos ho
mens. V-se por elas tambm, com toda a clareza, que a condio
da mulher na vida pblica e privada de Esparta era muito mais
livre que entre os Jnios, influenciados pelos costumes asiticos, e
que em Atenas, por sua vez influenciada pelos Jnios. Este trao,
como muitas outras peculiaridades da raa drica, quanto aos cos
tumes e lngua, um vestgio dos usos da raa invasora e domi
nante, os quais em Esparta se conservaram muito melhor que em
qualquer outro local da Grcia.
O Estado jurdico
e o seu ideal de cidado
A contribuio das demais cidades gregas para a formao

do homem poltico est definida com menor preciso do que a
contribuio de Esparta. No se pode mencionar nenhum Estado
cjue tenha dado passos to decisivos quanto Esparta neste sentido.
E na Atenas do sc. VI que voltamos a encontrar uma tradio
slida. Foi l, e nessa poca, que se exprimiu nas criaes de Slon o novo esprito que se apoderou do Estado. O Estado jurdico
tico pressupe todavia uma longa evoluo, dado que Atenas a
ltima das grandes cidades gregas a aparecer na Histria. A de
pendncia de Slon relativamente cultura jnica est fora de
dvida. Do mesmo modo, na Jnia, a regio de mais intenso
movimento espiritual e poltico na Grcia, que devemos procurar
a origem das novas idias polticas. Infelizmente estamos muito
mal informados a respeito da situao poltica das colnias, ven
do-nos obrigados a tirar concluses retrospectivas a partir de est
gios posteriores e de acontecimentos anlogos ocorridos em ou
tros lugares.
Com exceo de Calino, que mencionamos acima, no pare
ce que a Jnia tenha apresentado uma poesia poltica do teor da
quela de Tirteu e Slon. No lcito atribuir ao puro acaso esta
ausncia de uma poesia poltica. E evidente que essa ausncia tem
o seu fundamento profundo na natureza da raa jnica. Aos
Jnios, como a todos os Gregos da sia Menor, falta energia pol
tica construtiva, e em nenhum lugar deixaram uma formao es
tatal permanente e ativa. certo que quando das suas invases
O ESTADO JURDICO E O SEU IDEAL DE CIDADO
131
tiveram uma poca heroica, cuja memoria a epopia homrica

perpetuou, e seria erro consider-los ento o povo mole e sensual
que conhecemos nos tempos imediatamente anteriores s guerras
persas. Tm a historia repleta de guerras sangrentas e os seus poe
tas, Calino, Arqufloco, Alceu e Mimnermo, pertencem evidente
mente a urna estirpe guerreira. Mas o Estado nunca para eles o
fim ltimo, como em Esparta e Atenas. O papel dos Jnios no
desenvolvimento da historia do esprito grego foi o de libertar as
bras individuais, inclusive no campo poltico. Mas os Estados
coloniais da Jnia no possuam aptido para organizar estas
novas foras e reforarem-se com elas. No entanto, foi l que
penetraram pela primeira vez as idias polticas cujo impulso fe
cundo deu origem nova organizao do Estado nas cidades da
metrpole.
nos poemas homricos que se vem os primeiros reflexos
da vida da polis jnica. A guerra dos Gregos contra Tria no pro
porcionava nenhuma oportunidade para a descrio da cidade
helnica, uma vez que os Troianos eram considerados brbaros
por Homero. Mas, quando o poeta nos descreve a defesa de Tria,
aparecem involuntariamente traos de uma polis jnica, e Heitor,
o libertador da ptria, converte-se no modelo de Calino e Tirteu.
Aqui, e especialmente em Calino, parece que nos encontramos
muito prximos j do ideal espartano. Simplesmente a cidade-estado jnica cedo tomou outra direo, que tambm se manifesta
na epopia. Na nica passagem em que a Ilada nos apresenta
uma cidade em paz, a descrio do escudo de Aquiles, coloca-nos
no centro da cidade, na praa do mercado, onde se executa um
julgamento: os ancios, sentados em pedras polidas e dispostos no
crculo sagrado, discutem uma sentena1. As famlias nobres to
mam parte importante na administrao da justia, anteriormen
te reservada ao rei. As famosas palavras contra a diviso do gover
no testemunham que o rei ainda existia, embora a sua posio
fieqentemente j fosse precria. A descrio do escudo fala-nos
tambm dos bens da coroa e da complacncia do rei, ao contem1.2 504.
1 32
PRIMEIRA GRCIA
piar o cultivo dos campos2. Mas trata-se provavelmente de um

proprietrio nobre, uma vez que a epopia tambm d aos senho
res o ttulo de basileus. A forma de vida agrria, prpria da metr
pole, na qual se baseava a deteno do poder, subsistiu nas col
nias sem qualquer modificao. O rei feace Alcnoo oferece-nos
um outro exemplo. Apesar de ser por herana o rei legtimo, s
assume no conselho dos ancios a presidncia honorria. No
estamos longe da passagem da monarquia aristocracia. A funo
do rei fica reduzida de supremo sacerdote ou funcionrio
epnimo, sem que este ttulo implique qualquer direito especial.
Em Atenas, conhecemos melhor esta evoluo. Mas tambm apa
rece em outros lugares. A Monarquia ateniense dos Cdridas
mergulha pouco a pouco na sombra e d lugar aristocracia, tal
como no tempo de Slon. No sabemos quanto tempo depois das
imigraes se deu esta evoluo caracterstica na Jnia.
A estreiteza da faixa costeira em que ocorreu a srie de inva
ses e a impossibilidade de penetrar profundamente no interior
do pas, ocupado por povos politicamente desorganizados e br
baros, como os Ldios, Frigios e Crios, atraiu cada vez mais as
cidades da costa para o comrcio martimo, com o aumento
da segurana na navegao. Isto converteu logo a nobreza de
proprietria rural em empresria. Os Gregos das colnias,
uma vez separados da metrpole, breve se tornaram um povo
menos sedentrio e menos ligado terra. A Odissia j reflete
a enorme vastido dos horizontes martimos que eles rasga
ram e o novo tipo humano criado pelos navegadores da Jnia.
Ulisses no tanto o tipo do cavaleiro batalhador como a
encarnao do aventureiro e explorador, e do desembarao as
tuto dos Jnios, habituados a se moverem em todos os pases e a
se sarem bem em todas as situaes. A ao da Odissia chega,
para leste, at a Fencia e a Clquida; para sul, at o Egito; para o
ocidente, at a Siclia e a Etipia Ocidental; e para o norte, no
Mar Negro, at o pas dos Cimrios. E perfeitamente comum a
narrao do encontro do navegante com uma frota de navios e
mercadores fencios, cujo comrcio se estendia a todo o Mediter
2.1556.
133
rneo e fazia a mais perigosa concorrncia aos Gregos. A viagem

dos argonautas, com as suas maravilhosas descries de povos e
pases longnquos, tambm uma autntica epopia martima.
O comrcio jnico cresceu com o rpido desenvolvimento indus
trial das cidades da sia Menor, com o incremento a partir do
qual foi desaparecendo o tipo de vida agrria. Um passo decisivo
foi dado com a introduo da cunhagem do ouro pelos vizinhos
da Ldia e com a substituio da troca pela circulao monetria.
Sinal seguro do superpovoamento das cidades martimas da
Jnia, pequenas em relao aos nossos hbitos, o fato de elas te
rem participado de modo preponderante, ao lado da metrpole,
na colonizao das costas do Mediterrneo, do Proponto e do
Ponto, desde o sc. VIII at o sc. VI. falta de outras tradies
histricas, basta o nmero extraordinrio de colnias fundadas s
pela cidade de Mileto para testemunhar a fora de expanso, o
esprito de iniciativa e a vida palpitante que nessa poca reina
vam nas cidades gregas da sia Menor.
Vivacidade, liberdade e largueza de viso e iniciativa pessoal
so as caractersticas dominantes do novo tipo humano que ali
nasceu. Com a mudana das formas de vida deve ter nascido tam
bm um novo esprito. A ampliao dos horizontes e o sentimen
to da prpria energia abriram caminho para uma multido de
idias ousadas. O esprito de crtica independente com que depa
ramos na poesia individual de Arquloco e na filosofia milesiana
penetrou tambm, por certo, na vida pblica. No temos nenhu
ma informao das lutas intestinas que se devem ter travado ali,
como em qualquer outro lugar do mundo grego. Mas a srie de
testemunhos que exaltam a justia como fundamento da socieda
de humana estende-se, na literatura jnica, desde os tempos pri
mitivos da epopia at Herclito, atravs de Arquloco e Anaximandro. Esta elevada estima pelo direito por parte dos poetas e
dos filsofos no precede a realidade, como se poderia pensar.
Pelo contrrio, apenas o reflexo da importncia fundamental
que aqueles progressos deviam ter na vida pblica daqueles tem
pos, isto , desde o sc. VIII at o incio do sc. VI. O coro dos
poetas continentais unssono a partir de Hesodo. E entre todos
distingue-se a voz de Slon de Atenas.
134
A PRIMEIRA GRCIA
Desde ento, toda manifestao do direito ficou sem dis

cusso na mo dos nobres que administravam a justia segundo a
tradio, sem leis escritas. Contudo, o aumento da oposio entre
os nobres e os cidados livres, a qual deve ter surgido em conseqncia do enriquecimento dos cidados alheios nobreza, gerou
facilmente o abuso poltico da magistratura e levou o povo a exi
gir leis escritas. As censuras de Hesodo contra os senhores venais,
que na sua funo judicial atropelavam o direito, eram o antece
dente necessrio desta reclamao universal. por ele que a pala
vra direito, dike, se converte no lema da luta de classes. A histria
da codificao do direito nas diversas cidades processa-se por
vrios sculos e sabemos muito pouco sobre ela. Mas aqui que
encontramos o princpio que a inspirava. Direito escrito era direi
to igual para todos, grandes e pequenos. Hoje, como outrora, po
dem continuar a ser os nobres, e no os homens do povo, os
juzes. Mas esto submetidos no futuro, nas suas decises, s nor
mas estabelecidas da dike.
Homero apresenta-nos o antigo estado de coisas. com ou
tro termo que designa, em geral, o direito: themts. Zeus dava aos
reis homricos cetro e themis". Themis era o compndio da gran
deza cavaleiresca dos primitivos reis e nobres senhores. Eti
molgicamente significa lei. Os cavaleiros dos tempos patriar
cais julgavam de acordo com a lei proveniente de Zeus, cujas
normas criavam livremente, segundo a tradio do direito consuetudinrio e o seu prprio saber. O conceito de dike no eti
molgicamente claro. Vem da linguagem processual e to ve
lho quanto themis}. Dizia-se das partes contenciosas que do e
recebem dike". Assim se compendiava numa palavra s a deciso
e o cumprimento da pena. O culpado d dike, o que equivale
originariamente a uma indenizao, ou compensao. O lesado,3
3. O livro de R. HIRZEL, Themis, Dike and Verwandtes (Leipzig, 1907), uti
lssimo para a sua poca, ainda que pouco histrico e, em muitos aspectos,
antiquado, contm um rico tesouro de materiais. O livro de EHRENBERG,
Die Rtchtsidee imfriihen GriechenttmLeipzig, 1921), oferece-nos um valioso esque
ma da evoluo histrica da idia. Parece-me um erro procurar derivar txq de
8iKtv (=arremessar, lanar) e da atribuir o seu significado original a uma espcie
de juzo dos deuses, deciso, projeo.
135
cujo direito reconduzido pelo julgamento, recebe dike". O juiz

reparte dike . Assim, o significado fundamental de dike equivale
aproximadamente a dar a cada um o que lhe devido. Significa
ao mesmo tempo, concretamente, o processo, a deciso e a pena.
Simplesmente, neste caso o significado intuitivo no o original,
como habitualmente, mas o derivado. O alto sentido que a pala
vra recebe na vida da polis posterior aos tempos homricos no se
desenvolve a partir deste significado exterior, e sobretudo tcnico,
mas sim do elemento normativo que se encontra no fundo daque
las antigas formas jurdicas, conhecidas de todo mundo. Significa
que ha deveres para cada um e que cada um pode exigir, e, por
isso, significa o prprio princpio que garante esta exigncia e no
qual se poder apoiar quem for prejudicado pela hybris - palavra
cujo significado original corrsponde ao contrria ao direito.
Enquanto themis refere-se principalmente autoridade do direito,
sua legalidade e sua validade, dike significa o cumprimento da
justia. Assim se compreende que a palavra dike se tenha conver
tido necessariamente em grito de combate de uma poca em que
se batia pela consecuo do direito uma classe que at ento o re
cebera apenas como themis, quer dizer, como lei autoritria. O
apelo dike tornou-se de dia para dia mais frequente, mais apai
xonado e mais premente.
Mas esta palavra tinha ainda, em sua origem, uma acepo
mais ampla, que a predestinava quelas lutas: o sentido de igual
dade. Desde o incio esse sentido devia estar contido nela, em
germe. Para melhor compreend-lo, preciso ter presente a idia
popular original, segundo a qual se tem de pagar igual com
igual, devolver exatamente o que se recebeu e dar compensao
equivalente ao prejuzo causado. evidente que esta intuio
fundamental deriva da esfera dos direitos reais, o que coincide
com o que sabemos da histria do direito em outros povos. Este
matiz de igualdade na palavra dike mantm-se no pensamento
Srego atravs de todos os tempos. Depende dele a prpria doutri
na filosfica do Estado dos sculos seguintes, a qual trata apenas
de conseguir uma nova elaborao do conceito de igualdade, que,
na verso mecanizada em que subsistia no Estado jurdico demo-
136
A PRIMEIRA GRCIA
crtico, opunha-se abruptamente doutrina aristocrtica de

Plato e Aristteles sobre a desigualdade dos homens.
A exigncia de um direito igualitrio constitui a mais alta
meta para os tempos antigos4. Forneceu uma medida para decidir
as questes sobre o meu e teu, e dar o seu a seu dono. Repete-se
aqui, na esfera jurdica, o problema que na mesma poca encon
tramos na esfera econmica e que levou fixao de normas de
peso e medida para o intercmbio de mercadorias. Procurava-se
uma medida justa para a atribuio do direito e foi na exign
cia de igualdade, implcita no conceito de dike, que se encontrou
essa medida.
A multiplicidade de sentidos desta norma podia facilmente
induzir em erro. Isto, porm, sob o ponto de vista prtico, torna
va-a mais apta a servir de palavra de ordem nas lutas polticas.
Podia-se significar com ela a simples igualdade dos que no ti
nham direitos iguais, isto , os no-nobres, perante o juiz ou pe
rante a lei, quando esta existia. Podia exprimir tambm a partici
pao ativa de todos na administrao da justia, a igualdade
constitucional dos votos de todos os indivduos nos assuntos do
Estado ou, ainda, a igual participao de todos os cidados nos
postos diretivos, nessa altura em poder da aristocracia. Estamos
aqui no incio de uma evoluo que levaria, atravs da sucessiva
mecanizao e extenso da idia de igualdade, instaurao da
democracia. Esta, porm, no deriva necessariamente da exign
cia de igualdade de direitos para todos nem da petio de leis es
critas. Tambm nos Estados oligrquicos e monrquicos se en
contram os dois fenmenos. O que caracteriza a democracia
externa encontrar-se o Estado sob o domnio no da lei, mas da
4.
Cf. SLON, frag. 24, 18-19. Encontramos esta mesma acepo na dike de
Hesoo. Sem dvida nenhuma Slon se inspira no pensamento jnico. A origem
primitiva da experincia da igualdade de direito perante a lei ou perante o juiz po
deria levar-nos a presumir que a idia de isonomia (que encontramos pela primeira
vez no sc. V e que significa sempre a igualdade democrtica) mais antiga que os
nossos escassos testemunhos e teve originalmente aquele outro sentido. (No da
mesma opinio EHRENBERG, p. 724; HIRZEL deriva-a,op. cit., p. 240, de igual
distribuio dos bens", o que no me parece histrico, nem corresponde aos pontos
de vista da democracia grega radical.)
137
massa. Muitos sculos passariam antes de esta forma de governo

se desenvolver e espalhar pela Grcia.
Antes de chegar a ela, assistimos ao desenvolvimento de
uma srie de graus intermedirios, dos quais o mais antigo uma
espcie de aristocracia. Esta, porm, j no a mesma de outrora.
A dike constitui-se em plataforma da vida pblica, perante a qual
so considerados iguais grandes e pequenos. Os prprios nobres
tinham de submeter-se ao novo ideal poltico que surgiu da
conscincia jurdica e se tornou medida para todos. Nas po
cas seguintes de lutas sociais e violentas revolues, at os nobres
se viram constrangidos a procurar amparo nela. Na prpria lin
guagem manifesta-se a formao do novo ideal. Encontramos,
desde os tempos mais recuados, uma srie de palavras que desig
nam certos gneros de delitos,.como adultrio, assassnio, rapto,
horto. Mas falta-nos um conceito genrico para designar a pro
priedade pela qual evitamos aquelas transgresses e nos mante
mos dentro dos justos limites. Para esse efeito a nova idade criou
o termo abstrato Dikaiosyne, tal como na poca do mais alto apre
o pelas virtudes combativas se criaram substantivos correspon
dentes destreza guerreira, valentia nos combates pugilsticos,
etc., termos ausentes nas lnguas modernas5. O novo termo pro
veio da progressiva intensificao do sentimento da justia e da
sua expresso num determinado tipo de homem, numa certa
arete. Originariamente, as aretai eram tipos de excelncias que se
possuam ou no. Nos tempos em que a arete de um homem
equivalia sua coragem, colocava-se no centro este elemento ti
co, e todas as outras excelncias que um homem possusse se su
bordinavam a ele, e deviam pr ao seu servio. A nova dikaiosyne
era mais objetiva. Tornou-se a arete por excelncia, desde o ins
tante em que se julgou ter na lei escrita o critrio infalvel do jus
to e injusto. Pela fixao escrita do nomos, isto , do direito consuetudinrio vlido para todas as situaes, o conceito de justia
5.
O adjetivo âio, que um estgio prvio pata chegar a esta abstrao,
aparece j na Odissia e em algumas passagens mais recentes da Ilada. O substanti
vo no aparece em Homero. naXaujpoa>vr| ou naXaipoavri empregado por
Homero, Tirteu e Xenfanes; huktoovT) parece ser uma criao de Xenfanes.
138
A PRIMEIRA GRCIA
ganhou contedo palpvel.Consistia na obedincia s leis do

Estado, como mais tarde a virtude crist consistiria na obe
dincia s ordens do divino.
Assim, a vontade de justia que se desenvolveu na vida co
munitria da polis converteu-se numa nova fora formadora do
Homem, anloga ao ideal cavaleiresco do valor guerreiro nos pri
meiros estgios da cultura aristocrtica. Nas elegias de Tirteu,
este velho ideal foi aceito pelo Estado espartano, e elevado cate
goria de virtude cvica geral6. No novo Estado, jurdico e legal,
nascido de graves lutas intestinas pela constituio, este tipo
espartano, puramente guerreiro, no podia valer como nica e
universal realizao do homem poltico. Como se v, porm, no
apelo de Calino aos seus concidados no militares para a defesa
da nao contra a invaso dos brbaros, tambm no Estado jnico
era exigida a resistncia viril, em certos momentos decisivos. No
foi apenas o seu lugar que mudou no domnio total da arete. A
valentia perante o inimigo at o ponto de dar a vida pela ptria
uma exigncia imposta aos cidados pela lei, e a sua violao
acarreta penas graves. Mas no passa de uma exigncia entre ou
tras. O homem justo, no sentido concreto que desde ento esta
palavra adquiriu no pensamento grego, aquele que obedece lei
e se regula pelas disposies dela, tambm cumpre na guerra o
seu dever7. O ideal antigo e livre da arete heroica dos heris
homricos converte-se em rigoroso dever para com o Estado, ao
qual todos os cidados sem exceo esto submetidos, tal como
so obrigados a respeitar as fronteiras entre o prprio e o alheio. E
entre as famosas mximas poticas do sc.VI que se encontra o
verso to citado pelos filsofos posteriores que resume todas
as virtudes na justia. Fica assim definida de modo rigoroso e
completo a essncia do novo Estado constitucional8.
6. Ver acima, pp. 118 ss.
7. A concepo da justia como obedincia s leis geral nos scs. V e IV; cf. a
passagem descoberta de Antifonce, Oxyrh. Pap. XI n. 1364, col. I (1-33) Hunt;
DIELS, Vorsokr., vol. II, p. XXXII; assim como as passagens assinaladas por
HIRZEL, op. dt.,199 AI, especialmente PLATO, Crum, 54 B.
8. FOCLIDES, frag. 10=TEGNIS, 147.
o ESTADO JURDICO E O SEU IDEAL DE CIDADO
139
O conceito de justia, tida como a forma de arete que engloba

e satisfaz todas as exigncias do perfeito cidado, supera natural
mente todas as formas anteriores. Todavia, os graus anteriores da
arete no so por isso suprimidos; ao contrrio, so elevados a urna
nova forma. esse o sentido da exigencia de Plato, nas Leis, de
que o poema de Tirteu (onde a valentia tida pela mais alta arete)
fosse no Estado ideal reelaborado de tal forma que se pusesse a
justia no lugar da valentia9. Plato no pretende excluir a virtude
espartana, mas p-la simplesmente no seu lugar e subordin-la
justia. preciso avaliar diferentemente a coragem na guerra civil
e a coragem perante o inimigo da ptria10. Plato oferece-nos um
luminoso exemplo, para mostrar que toda a arete est includa no
ideal do homem justo. Habitualmente distingue quatro virtu
des: a fortaleza, a piedade, a justia e a prudncia. No importa,
aqui, o foto de na Repblica, e mesmo em outros textos, aparecer a
sabedoria filosfica em vez da piedade. J em squilo vemos este
cnon das chamadas quatro virtudes platnicas, como a suma da
verdadeira virtude cvica. Plato bebeu-o simplesmente, na tica
das antigas polis helnicas11. Todavia, o foto de este cnon ter qua
tro virtudes no impede de reconhecer que toda a arete est contida
na justia12. Acontece o mesmo na tica a Nicmaco, de Aristte
les. Anota um nmero muito maior de aretai que Plato, mas, ao
folar da justia, distingue um duplo conceito desta virtude: existe
uma justia em sentido estrito, jurdico, e outra num sentido mais
geral, que engloba a totalidade das normas morais e polticas. Re
conhecemos nesta ltima, sem dificuldade, o conceito de justia
do antigo Estado constitucional helnico. Aristteles invoca ex
pressamente o verso acima referido, que inclui na justia todas as
10. PLATO, Leis, 629 C ss.
11. SQUILO, Sete, 610. WILAMOW1TZ defende que este verso e apcrifo
* suprime-o na sua edio de squilo, pois est convencido de que o cnon das vir
a je s procede de Plato. Mais tarde inclui-o de novo. Cf. o meu "Platos Stellung
Aufbau der Griechischen Bildung, Die Antike, vol. 4 (1928), p. 163, "Die
Gnechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, Rede zur Reiscbsgritngsfeier der
Uivenitat(Berlim, 1924),p. 5.
12. PLATO, Rep., 433 B.
A PRIMEIRA GRCIA
140
virtudes13. A lei regula pelos seus preceitos as relaes dos cida

dos com os deuses do Estado, com os outros concidados e com
os inimigos da Ptria.
A raiz da tica filosfica de Plato e Aristteles na tica da
velha polis foi desconhecida dos tempos posteriores, habituados a
encar-la como a tica absoluta e intemporal. Quando a Igreja
crist comeou a estud-la, achou estranho que Plato e Aristte
les chamassem virtudes morais fortaleza, e justia. Mas teve
de conformar-se com este fato original da conscincia moral dos
Gregos. Para uma gerao alheia comunidade poltica e ao Es
tado, no sentido primitivo da palavra, e do ponto de vista de uma
tica meramente individual e religiosa, isso s era compreensvel
como paradoxo. Fizeram-se, por isso, inmeras teses sobre a ques
to de saber se a fortaleza uma virtude e como que pode s-lo.
A aceitao consciente da antiga tica da polis pela moral filosfi
ca posterior e a influncia que por meio desta ela exerceu sobre o
futuro so para ns um processo perfeitamente natural da his
tria do esprito. Nenhuma filosofia vive da pura razo. E
apenas a forma conceituai e sublimada da cultura e da civiliza
o, tais como se desenrolam na histria. Em qualquer dos casos,
isto verdadeiro para a filosofia de Plato e a de Aristteles. No
podem ser compreendidas sem a cultura grega, nem a cultura
grega sem elas.
O fenmeno histrico aqui mencionado, pelo qual a filosofia
do sc. IV a.C. aceita a tica e o ideal humano da polis antiga,
tem uma analogia perfeita na poca do nascimento da cultura da
polis. Esta aceitou igualmente os estgios anteriores da moral.
No se apropriou s da arete herica de Homero, mas tambm
das virtudes guerreiras e de toda a herana das idades aristocrti
cas, tal como no seu tempo fez, segundo sabemos, a educao es
tatal espartana. A polis incitava os seus cidados a competir nos
Jogos Olmpicos e em outras disputas, e premiava com as honras
mais altas os que regressavam vencedores. A princpio, a vitria
apenas dava honras famlia do vencedor; depois, com o incre
mento do sentimento de solidariedade de toda a populao, ser13. ARISTTELES, i. Nic., E 2,1129 b 27.
141
viu ad maiorem patriae gloriam. Tal como nas lutas ginsticas, a

polis tomava parte, por meio dos seus filhos, nas tradies musi
cais antigas e no cultivo da arte. No foi s na esfera do direito
que ela criou a isonomia\ instaurou-a tambm nos mais altos bens
da vida criados pela cultura nobre e que se convertiam agora em
patrimnio comum a todos os cidados.
A gigantesca influncia da polis na vida dos indivduos ba
seava-se na idealidade do pensamento dela. O Estado converteuse num ser especificamente espiritual que reunia em si os mais
altos aspectos da existncia humana e os repartia como dons pr
prios. A este propsito, pensamos hoje sobretudo na pretenso do
Estado em ministrar a educao aos seus cidados jovens. A educa
o pblica dos jovens , porm, uma exigncia que a filosofia do
sc. IV foi a primeira a formulr. Esparta o nico dos Estados
mais antigos a exercer influncia imediata na formao da juven
tude. No obstante, na poca do desenvolvimento da cultura da
polis, foi o Estado que, mesmo fora de Esparta, foi o educador dos
seus cidados, pois considerou os concursos ginsticos e musicais,
celebrados em honra dos deuses, uma espcie de auto-representao ideal, e os colocou a seu servio. So estas as mais altas repre
sentaes da formao fsica espiritual daqueles tempos. com
razo que Plato denomina antiga formao (pôca 7toa5ea) a ginstica e a msica. O cuidado que as cidades dedica
ram, sob a forma de grandes e onerosos concursos, a esta forma
o, originalmente aristocrtica, no se limitava a desenvolver o
esprito de luta e o interesse musical. Era da competio que se
formava o verdadeiro esprito comunitrio. Assim se compreende
fcilmente o orgulho que os cidados gregos tinham em serem
membros da sua polis. Para a identificao total de um grego exigia-se no s o seu nome e o de seu pai, mas tambm o da sua ci
dade natal. Pertencer a uma cidade tinha para os Gregos um va
lor ideal anlogo ao do sentimento nacional para os modernos.
Como suma da comunidade citadina, a polis oferece muito.
Em contrapartida, pode exigir o mximo. Impe-se aos indiv
duos de modo vigoroso e implacvel e neles imprime o seu carE fonte de todas as normas de vida vlidas para os indivduos,
valor do homem e da sua conduta mede-se exclusivamente
142
A PRIMEIRA GRCIA
pelo bem ou pelo mal que acarretam cidade. Esse o paradoxal

resultado da luta incrivelmente apaixonada pela obteno do di
reito e da igualdade dos indivduos. O Homem forja-se com a lei
uma corrente nova e apertada que mantm unidas as foras e os
impulsos divergentes e os centraliza, como a antiga ordem social
jamais teria podido fazer. O Estado expressa-se objetivamente na
lei, a lei converte-se em rei, como os Gregos disseram posterior
mente14, e este senhor invisvel no s se subjuga os transgres
sores do direito e impede as usurpaes dos mais fortes, como
introduz as suas normas em todos os captulos da vida ante
riormente reservados ao arbtrio de cada um. At nos assuntos
mais ntimos da vida privada e da conduta moral dos cidados
traa limites e caminhos. Deste modo, o desenvolvimento do
Estado leva, atravs da luta pela lei, criao de normas de vida
novas e mais diferenciadas.
esta a significao do novo Estado na formao do Ho
mem. Plato afirma, com razo, que cada forma do Estado impli
ca a formao de um tipo de Homem definido, e tanto ele como
Aristteles exigem que a educao do Estado perfeito imprima
em todos a marca do seu esprito15. Educado no ethos da lei, reza
a frmula constantemente repetida pelos grandes tericos ticos
do Estado, do sc. IV16. Ressalta dela com clareza a imediata sig
nificao educativa da criao de uma norma jurdica, tornada
universalmente vlida atravs da lei escrita. A lei representa o
marco mais importante no caminho que, desde a formao grega
segundo o puro ideal aristocrtico, leva idia do Homem for
mulada e defendida sistematicamente pelos filsofos. E a tica e a
educao filosficas enlaam-se, pelo contedo e pela forma, com
as mais antigas legislaes. No desabrocham no espao vazio do
pensamento puro, mas sim por meio da elaborao conceituai da
substncia histrica da nao - como j a prpria filosofia da An14. A frase foi forjada por Pndaro (frag. 169, Schroder) e possui na literatura
uma longa histria que E. STIER seguiu, nomos Basiltus. Berl. Diss., 1927.
15. PLATO,Rtp., 544 D; ARISTTELES,Pol., I~ 1,1275 b 3.
16. PLATO,Leis, 625 A, 751 C;/>/., 335 D; ISCR-,Pamg., 82\DePace,
102; cf. ARIST.,Po/., 6 1,1337a 14.
1 43
tiguidade o reconheceu. A herana de normas jurdicas e morais

do povo grego encontrou na lei a sua forma mais universal e per
manente. Plato culmina a sua obra de filosofia pedaggica com
a sua converso em legislador, na ltima e maior das suas obras; e
Aristteles conclui a tica com o apelo a um legislador que lhe
realize o ideal. A lei tambm uma introduo filosofia, na
medida em que, entre os Gregos, a sua criao era obra de uma
personalidade superior. Com razo, o legislador era considerado
educador do seu povo, e caracterstico do pensamento grego que
ele seja freqentemente colocado ao lado do poeta, e as determi
naes da lei junto das mximas da sabedoria potica. Ambas as
atividades so estreitamente afins17.
As posteriores crticas da lei, como as que no tempo da de
mocracia corrompida foram movidas contra um legalismo do Es
tado, opressor e desptico, no afetam o que acabamos de afirmar.
Em oposio a este cepticismo, todos os pensadores antigos so
concordes no elogio da lei. Ela , para eles, a alma da polis. 0 povo
deve lutarpela sua lei comopelas suas muralhas, diz Herclito18. Surge
aqui, por trs da imagem da cidade visvel, defendida pela sua
cinta de muralhas, a cidade invisvel que tem n a lei um firme ba
luarte. Mas na filosofia da natureza de Anaximandro de Mileto,
por volta de meados dp sc. VI, ainda achamos um reflexo mais
primitivo da idia de lei. Transpe para o reino da natureza a re
presentao da dike da vida social da polis e explica a conexo cau
sai da gerao e corrupo das coisas como contenda jurdica, em
que, por sentena do tempo, elas tero de expiar e pagar indeniza
o conforme as injustias que cometeram19. Est aqui a origem
da idia filosfica do cosmos, dado que este termo expressa, origi
nariamente, a reta ordem do Estado e de toda a comunidade. A
audaciosa projeo do cosmos estatal no Universo, a exigncia de
que seja o princpio da isonomia e no o da pleonexia que vigore na
17. Ver meu trabalho Soons Eunomie, Litz. Berl. Akad., 1926, 70. O legis
lador como "escritor no Fedro de PLATO, 257 D, e seu paralelo com o poeta,
278 Cs.
18. HERCLITO, frag. 44 Diels.
19. ANAXIMANDRO, frag. 9 (pp. 159 s.).
1 44
A PRIMEIRA GRCIA
natureza do ser tanto como na vida humana, testemunham que,

naquela poca, a nova experincia poltica da lei e do direito esta
va no centro de todo o pensamento, constitua o fundamento da
existncia e era a fonte genuna de toda a crena relativa ao sentido
do mundo. A significao deste processo espiritual de transfern
cia para a interpretao filosfica do mundo deve ser cuidadosa
mente ponderada e avaliada. Aqui, limitar-nos-emos a mostrar
brevemente a luz que derrama sobre a esfera do Estado e sobre o
novo ideal de homem poltico. Mas, ao mesmo tempo, v-se bem
como profunda a conexo entre o nascimento da conscincia filo
sfica nos Jnios e a origem do Estado jurdico. A sua raiz comum
o pensamento universal que fundamenta e explica o mundo na
sua configurao essencial. A partir desse momento, esta idia
amplia-se e penetra, cada dia mais, a totalidade da cultura grega.
Em concluso: devemos apresentar a transformao da nova
cidade-estado, que na Jnia se vai formando, na sua significao
decisiva para a evoluo que da antiga cultura aristocrtica nos
leva idia de uma educao universal e humana. Convm ad
vertir que aquilo que vamos dizer no se aplica em toda a sua
amplitude aos primeiros tempos da histria da polis. o balano
de toda a evoluo cujos fundamentos acabamos de analisar. Mas
ser bom fixar os olhos no alcance fundamental deste movimento
histrico e no o perder de vista.
Na medida em que o engloba no seu cosmos poltico, o Es
tado d ao homem, ao lado da vida privada, uma espcie de se
gunda existncia, o po 7toX.uiK. Todos pertencem a duas or
dens de existncia, e na vida do cidado h uma distino
rigorosa entre o que lhe prprio fSvov) e o que comum
(koivv). O homem no s idiota; poltico tambm. Pre
cisa ter, ao lado da habilidade profissional, uma virtude cvica ge
nrica, a Tco^mxfl pexT, pela qual se pe em relaes de coo
perao e inteligncia com os outros, no espao vital da polis.
Torna-se evidente, assim, que a nova poltica do Homem no
pode estar vinculada, como a educao popular de Hesodo,
idia do trabalho humano. A concepo da arete hesidica estava
impregnada do contedo da vida real e do ethos profissional da
classe rural, a que se dirigia. Se contemplarmos o processo
o ESTADO JURDICO E O SEU IDEAL DE CIDADO
145
evolutivo da educao grega a partir do ponto de vista hodierno,

inclinar-nos-emos a crer que o novo movimento teria de aceitar o
programa de Hesodo: substituir a formao geral da personalida
de, prpria dos nobres, por um novo conceito de educao popu
lar, em que se avaliaria cada homem pela eficcia do seu trabalho
especfico, e o bem da comunidade resultaria de cada um realizar
com a mxima perfeio possvel o seu trabalho particular, tal
como o aristocrata Plato exigia no Estado autoritrio da sua Re
pblica, dirigido por uma minoria espiritualmente superior. Esta
ria de acordo com o tipo de vida popular e a diversidade dos seus
mestres; o trabalho no seria uma vergonha, mas o fundamento
nico da considerao citadina. No entanto, e sem prejuzo do re
conhecimento deste importante fato social, a evoluo real seguiu
um curso completamente diverso.
O que realmente era novo e trouxe definitivamente consigo a
urbanizao progressiva e geral do Homem foi a exigncia de to
dos os indivduos participarem ativamente no Estado e na vida
pblica e adquirirem conscincia dos seus deveres cvicos, com
pletamente diversos daqueles da esfera da sua profisso privada.
Esta aptido geral, poltica, pertencia at ento unicamente aos
nobres. Estes exerciam o poder desde tempos imemoriais e ti
nham uma escola superior e ainda indispensvel. O novo Estado
no podia esquecer esta arete, se compreendia corretamente os seus
prprios interesses. Bastava-lhe evitar a sua explorao em provei
to do interesse pessoal e da injustia. Era este, em todo o caso, o
ideal, tal como o exprimem Pricles e Tucdides. Assim, tanto na
livre Jnia como na severa Esparta, a formao poltica encontra
va-se intimamente ligada antiga educao aristocrtica, isto ,
ao ideal da arete que abarca o Homem inteiro com todas as suas fa
culdades. No deixou de lado os direitos da moral do trabalho, de
Hesodo; mas o ideal do cidado, como tal, permaneceu o que
Fnix j ensinara a Aquiles: estar apto a proferir belas palavras e a
realizar aes. Os homens dirigentes da burguesia ascendente deVlarn atingir este ideal, e at os indivduos da grande massa de
viam participar, em certa medida, no pensamento desta arete.
Esta evoluo foi extraordinariamente rica de conseqncias.
Recorde-se que Scrates, mais tarde, levantou, na sua crtica da
146
A PRIMEIRA GRCIA
democracia, o problema da relao entre a habilidade profissional

e a educao poltica. Para Scrates, filho de um pedreiro, um
simples operrio, constitua um paradoxo surpreendente o fato de
um sapateiro, um alfaiate ou um carpinteiro precisarem no seu
trabalho de um certo saber autntico, ao passo que ao poltico
bastava uma educao genrica, de contedo bastante indeter
minado, embora o seu ofcio tratasse de coisas muito mais im
portantes. E claro que o problema s se podia colocar nestes ter
mos numa poca para a qual se tornava evidente que a arete
poltica devia ser um poder e um saber. Observada por este pris
ma, a falta daquela habilidade especial aparecia diretamente
como a essncia da democracia. Na realidade, porm, para a cidade-estado mais antiga a virtude poltica no era um problema
predominantemente intelectual. J mostramos o que entendiam
por virtude cvica. Quando o novo estado jurdico apareceu, a vir
tude dos cidados consistiu na livre submisso de todos, sem dis
tino de dignidade ou de sangue, nova autoridade da lei. Para
esta concepo de virtude poltica, o ethos era muito mais impor
tante que o logos. Para ele, tinham muito maior importncia a fi
delidade lei e a disciplina que a questo de saber at que ponto
o homem comum estava apto a perceber os assuntos e fins do Es
tado. Neste sentido, no existia o problema da cooperao.
A antiga cidade-estado era para os cidados a garantia de to
dos os princpios ideais da vida; KoXiTeveaOai significa partici
par na existncia comum. Tem tambm o simples significado de
viver. que ambas as coisas eram uma s. Em tempo algum o
Estado se identificou tanto com a dignidade e o valor do Ho
mem. Aristteles designa o Homem como ser poltico e, assim,
distingue-o do animal pela sua qualidade de cidado. Esta iden
tificao da humanitas, do ser-homem, com o Estado, compreen
de-se apenas na estrutura vital da antiga cultura da polis grega,
para a qual a vida em comum a smula da vida mais elevada e
adquire at uma qualidade divina. um cosmos legal segundo
este velho modelo helnico onde o Estado seria o prprio espri
to e a cultura espiritual visaria o Estado como seu fim ltimo o
que Plato esboa nas Leis. Ali ele define como oposta ao saber
especializado dos homens de ofcios, negociantes, merceeiros,
147
armadores, a essncia de toda a verdadeira educao ou paidia2,

a qual educao na arete que enche o homem do desejo e da nsia de se
tomar um cidadaoperfeito, e o ensina a mandar e obedecer, sobre 0funda
mento da justia.
u Plato d-nos aqui uma transcrio fiel do sentido odginrio
da cultura geral , segundo o esprito da primitiva polis grega.
certo que no seu contedo da educao admite a exigncia
socrtica de uma tcnica poltica, mas no entende por ela 11111 sa
ber anlogo ao dos artesos. A verdadeira educao pafa Plato
uma formao geral, porque o sentido do poltico o sentido
do geral. O contraste entre o conhecimento real necessrio Para os
ofcios e a educao ideal poltica, que afeta o homem tod, tem a
sua origem ltima, como j vimos, no tipo da antiga nobreza
grega. Mas o seu sentido mais profundo reside na cultura da cida
de, pois nela que essa forma espiritual se transmite a todos os
cidados e a educao aristocrtica se converte na formao geral
do homem poltico. A antiga cidade-estado o primeiro estgio,
depois da educao nobre, na caminhada do ideal huroanista
para uma educao tico-poltica geral e humana. Alis, podemos
dizer que foi esta a sua verdadeira misso histrica. A evoluo
posterior da cidade primitiva para o domnio das massas condi
cionado por foras completamente diferentes no afeta tJe modo
decisivo a essncia daquela formao, pois ela conservou o seu pri
mitivo carter aristocrtico atravs de todas as mudanas polticas
que veio a sofrer. No se pode calcular o seu valor nem pelo gnio
e cada um dos chefes, cuja apario depende de condies excep
cionais, nem pela sua utilidade para a multido, qual no se
pode transmitir sem um efeito nivelador sobre as duas p&rtes. O
bom senso dos Gregos manteve-se sempre alheio a tais intentos.
ideal de uma arete poltica geral indispensvel, dada a neces
sidade da formao contnua de uma camada de dirigentes, sem a
qual nenhum povo ou Estado pode subsistir, qualquer qne seja a
sua constituio.20
A autoformao do indivduo
na poesia jnico-elica
A nova estruturao do Estado sobre o fundamento co

mum do direito para todos criou um tipo novo de Homem, o ci
dado, e fez da formulao de urna norma universalmente vlida
para a vida na cidade a necessidade mais premente da nova co
munidade. Todavia, enquanto os ideais da primitiva sociedade
nobre acharam na epopia uma expresso objetiva, enquanto Hesodo formulou a sabedoria prtica da tica alde e a moral do tra
balho, e Tirteu as severas exigncias do Estado espartano, no
achamos, primeira vista, uma expresso equivalente do novo
ideal de cidado na poesia da poca. Como vimos, a cultura da ci
dade aceitou pressurosa os anteriores estgios da educao e colo
cou assim ao seu servio, como meio de expresso dos seus pr
prios ideais, a poesia, a msica e a ginstica da Antiguidade
aristocrtica. No existia, pois, qualquer encarnao do seu con
tedo essencial em criao potica prpria que pudesse rivalizar
com a poesia do passado, j ento tornada clssica. Apenas pode
mos mencionar as histrias relativas fundao de certas cidades,
redigidas num estilo pico convencional. Mas nenhuma destas
obras da cultura citadina primitiva, j numericamente raras, se
eleva importncia de uma verdadeira epopia do Estado, como
entre os Romanos foi a Eneida de Virglio, a ltima das grandes
obras do gnero.
No foi na forma potica, mas antes na criao da prosa, que
o novo ethos do Estado encontrou a sua verdadeira expresso revo
lucionria. precisamente isto que significa a promulgao de
A AUTOFORMAO DO INDIVDUO NA POESIA
149
leis escritas. A luta pela submisso da vida e da ao a normas

ideais rigorosas e justas inicia-se resolutamente com a traduo
dos seus preceitos em proposies claras e universalmente vlidas;
e precisamente esta a caracterstica do novo estgio de evoluo
da comunidade humana. A veemncia com que esta exigencia
moral foi sentida relegou, a principio, para segundo plano a ne
cessidade de expresso intuitiva e artstica do novo Homem. O
Estado constitucional nasce j do espirito racional e, por isso, no
tem qualquer afinidade de origem com a poesia. Os momentos
poeticamente fecundos da vida da cidade j haviam sido esgota
dos por Homero, Calino e Tirteu. A vida cotidiana dos cidados
permanece necessariamente inacessvel, em toda a sua amplitude,
elevao potica. E nenhum escritor jnico ou elio captou o
herosmo poltico interior de Slon, que se tornaria a fonte de
uma nova grande poesia.
Em contrapartida, a esfera da intimidade pessoal do Ho
mem, totalmente alheia vida poltica, abre um novo mundo de
experincia poesia, que avidamente lhe explora as profundezas.
neste mundo que nos introduz a poesia elegaca e imbica dos
Jnios e a lrica elica. A dinmica da vontade individual de vi
ver, cuja manifestao podemos detectar, indiretamente, nas
transformaes do Estado, devido sua ao modeladora na vida
da comunidade, revela-se aqui na expresso dos seus movimentos,
na sua intimidade imediata. Sem a percepo desta experincia
espiritual, iria fltar-nos o que h de mais essencial para com
preendermos as transformaes polticas. As conexes causais en
tre o espiritual e o material permanecem na maior obscuridade
por ausncia completa de qualquer tradio relativa s condies
econmicas da poca. No entanto, para a histria da educao in
teressa-nos mais a forma espiritual que o Homem da nova poca
conseguiu e os traos que por ela imprimiu na evoluo subse<lente. E este vestgio do esprito jnico tem a maior importn
cia para a histria dos Gregos e da Humanidade. Pela primeira
Ve2>os poetas exprimem em nome prprio os seus sentimentos e
opmioes. A vida comunitria permanece para eles totalmente em
segundo plano. Mesmo quando se referem poltica, o que suce<fe freqentemente, no pretendem ditarnormas
i
universais e im-
150
A PRIMEIRA GRCIA
peradvas, como Hesodo, Calino, Tirteu ou Slon, mas sim ex

primir a sua paixo partidria pessoal, como Alceu, ou reclamar
os seus direitos individuais, como Arquloco. At os animais, nas
disputas das fbulas, reclamam uns aos outros os seus direitos,
em humorstica imitao das relaes humanas. No entanto a ex
presso franca das idias pessoais do poeta pressupe sempre a
polis e a estrutura social. O indivduo assenta nessa estrutura, na
sua sujeio e na sua liberdade, quer esta relao permanea sem
se expressar, quer ele se dirija expressamente aos concidados com
a sua opinio pessoal, como acontece em Arquloco.
altamente significativo que o tipo de individualismo que
com assombrosa independncia se manifesta nestas poesias pela
primeira vez, no se exprima, maneira moderna, como simples
experincia da sensibilidade do eu, intimamente intuda em rela
o sua dependncia ou independncia do mundo, como um
simples transbordar do sentimento. Este moderno tipo de indivi
dualismo potico no mais do que um retorno s formas primi
tivas e naturais da arte, simples exteriorizao ingnua dos sen
timentos individuais, tal como a descortinamos nos homens das
mais diversas pocas e raas e, indubitavelmente, j nos primeiros
estgios da cultura. Nada mais insensato do que julgar que foiam os Gregos os primeiros a trazerem ao mundo o sentimento e
o pensamento individual. Pelo contrario, este tipo de pensamento
e de sensibilidade preenche quase com exclusividade o mundo
inteiro. Tambm no foram eles os nicos ou os primeiros a da
rem forma artstica a este individualismo, que se revela de modo
impressionante na lrica chinesa, to profundamente aparentada
moderna. Mas precisamente isso que nos permite captar a sua
diferena essencial do primitivo individualismo grego.
O pensamento e o sentimento do poeta grego permanecem
sempre, mesmo dentro da esfera do eu recentemente descoberta,
submetidos de algum modo a uma norma e a um dever ser. Ex
plicaremos isso com maior detalhe e rigor. Longamente impreg
nados daquela idia, no nos fcil conceber com clareza e preci
so o que Arquloco e outros poetas da sua espcie entenderam
por individualidade. No por certo o sentimento cristo e mo
derno do eu, da alma individual, cnscia do seu ntimo e prprio
151
valor. Para os Gregos, o eu est em ntima e viva conexo com a

totalidade do mundo circundante, com a natureza e com a socie
dade humana, nunca separado e solitrio. As manifestaes da in
dividualidade nunca so exclusivamente subjetivas. Seria prefer
vel dizer que, numa poesia como a de Arquloco, o eu individual
busca exprimir e representar em si prprio a totalidade do mun
do objetivo e suas leis. No pelo mero extravasamento da subje
tividade que o indivduo grego alcana a liberdade e a amplido
de movimentos da sua conscincia, mas sim pela sua prpria
objetivao espiritual. E na medida em que se contrape a um
mundo exterior, regido por leis prprias, que ele descobre as suas
prprias leis internas.
Explicaremos por um exemplo esse fenmeno, cuja impor
tncia para a histria das formas do esprito ocidental salta aos
olhos. J antes observamos um fenmeno paralelo, com relao ao
nascimento da elegia de Calino e Tirteu. Deixamos ento regis
trado um importante fato da histria da educao, a saber: o ideal
do Estado espartano encontra a sua expresso potica na transfe
rncia da parnese homrica, que celebrava a coragem dos heris,
para a atualidade real e vivida. O que ali acontecia com a cidade
inteira, com relao ao exrcito dos Espartanos, repete-se em
Arquloco com relao prpria pessoa do poeta. Nas elegias,
aparecem constantemente ele prprio ou os seus companheiros
como detentores dos papis, destinos e reflexes homricas. Nes
tas transposies de contedo e de forma, surge ntido e palpvel
o grande processo educativo que ento se realiza atravs da ntima
apropriao do esprito da epopia por parte da personalidade.
At a elevao do indivduo a um maior grau de liberdade na
vida e no esprito deve-se, em primeiro lugar, influncia forma
tiva de Homero.
Quando Arquloco se apresenta como servidor do soberano
Enyalios, e simultaneamente como entendido no adorvel dom
das musas1, compreendemos logo o que h de novo e decisivo na
ousada conscincia deste eu que tem toda a razo em se sentir, na
sua qualidade de guerreiro e de poeta, como algo incomum e
1. ARQULOCO, frag. 1.
152
A PRIMEIRA GRCIA
nico. Mas devemos recordar tambm que existe um processo de

autoformao espiritual que se revela quando o poeta veste as rou
pagens hericas da forma pica ou quando fla com orgulho das
batalhas contra os Senhores de Eubia, famosos no manejo da
lana, nas quais participou como soldado, ou descreve o tumul
to de Ares e a lamentosa obra da espada2. Toma o seu vinho e
seu po na atitude dos heris homricos, apoiado lana, seu
ganha-po3. Tudo isto afirma de si um homem que no de li
nhagem nobre. A pica empresta o estilo sua ao e ao seu pen
samento, sua vida inteira.
certo que nem sempre ele se sente altura deste impor
tante papel. A individualidade de Arquloco no se manifesta
s na elevao da sua personalidade emprica s normas ideais
de Homero e no form-la de acordo com essas normas. Ao com
parar-se com aquele ideal, a penetrante objetividade da viso gre
ga leva necessariamente a reparar at que ponto a pesada e ar
caica armadura dos heris inadequada vacilante ossatura da
sua prpria deficiente humanidade. Este conhecimento das pr
prias limitaes no esmorece, porm, a invencvel jovialidade de
Arquloco. Pelo contrrio, faz dele um motivo de expresso e hu
morstica afirmao de si prprio, mesmo em face das inacessveis
exigncias dos ideais tradicionais. Os heris homricos teriam
sentido a perda do escudo como a runa da sua honra e preferi
riam sacrificar a vida a sofrer semelhante afronta. O novo heri de
Paros exprime as suas reservas neste ponto e est certo de provo
car o riso dos seus contemporneos, quando diz: Um dos Saios, nos
sos inimigos, regozija-se agora com o meu escudo, arma impecvel que sem
querer deixeificar num matagal. No entanto, escapei morte, que ofim
de tudo. Quero l saber deste escudo! Comprarei outro melhor4. A deli
ciosa mescla do moderno humor naturalista (alheio a qualquer
tipo de iluses, e segundo o qual at um heri s tem uma vida
2. Frag. 3. Observe-se tambm o matiz pico dos nomes por intermdio dos
quais se dirige aos conhecidos do seu prprio crculo: KnpVKTl, AiaipStl,
AiaxvWSrp;.
3. Frag. 2.
4. Frag. 6.
153
para perder) com a nobre ressonncia da retrica pica, que nos

fel de arma impecvel e da morte que o fim de tudo, fonte inesgotvel de efeitos cmicos. Protegido por eles, o esforado
desertor pode aventurar a sua insolente concluso e afirmar com
sinceridade desconcertante: Comprarei outro melhor! Que um escudo,
afinal, seno um pedao de pele de boi curtida, com uns adornos de metal
brilhante!
Esta transformao do herosmo numa coisa natural, dema
siado natural, parece uma ousadia inacreditvel. At nisto, po
rm, Arquloco tem precedentes na pica tardia. A cena do final
da Ilada, em que Aquiles, aps ter-lhe entregado o cadver do fi
lho, convida o aflito Pramo a comer e a beber, e lhe cita o exem
plo de Nobe, presa da dor materna mais profunda, exatamente
igual: At Nobe, banhada em lgrimas, teve depensar em comer. 5So
mos todos homens. Os herosmo tambm tem limites. As leis se
veras do herico so quebradas, aqui, pelo trgico, e em Arqu
loco pelo cmico da natureza humana. Seja como for, porm, o
pensamento grego alteia-se norma justa e a ela que tem pre
sente, quer afirme frente natureza a validade do sublime, quer
fea valer os direitos da natureza em face do ideal. Contudo, entre
estas manifestaes tmporas do abrandamento dos rigorosos en
traves da conveno cavaleiresca e da honra de classe, j sem valor
para os soldados, e a revoluo filosfica do pensamento moral,
que erige a natureza em norma nica e verdadeira de conduta,
h uma grande distncia. Todavia, na audaciosa afirmao pessoal
de Arquloco em face das limitaes do decoro tradicional e na
decidida franqueza com que a mantm, j se encontra implcita a
conscincia de poder ser, no apenas mais descarado, mas tam
bm mais espontneo e sincero do que aquele que est submetido
com mais rigor ao cdigo moral.
Frequentemente, o que primeira vista aparece como opi
nio subjetiva de Arquloco no seno a manifestao de uma
mudana geral na concepo do decente e do indecoroso, e uma
rebelio, neste caso justificada, contra os deuses aceitos pela opi
nio pblica e contra a fora da tradio. No se trata apenas de
5. (2 602.
154
A PRIMEIRA GRCIA
uma desobedincia cmoda s normas recebidas, mas de uma

luta sria para conseguir implantar outras novas. Na antiga or
dem social, era a fama pblica a instncia suprema para julgar o
Homem. Nunca se podia apelar dela. A seu respeito, concordam
o mundo da nobreza homrica e a moral camponesa e artes de
Hesodo6789.Ao sentir-se completamente livre dos juzos do demos
sobre o justo e o injusto, sobre o honroso e o desonroso, Arquloco
assinalava uma fase mais livre da evoluo. Se nos afligimos com a
maledicncia do povo, no desfrutamos oprazer da vidJ. A inrcia e o
comodismo da natureza humana tiveram certamente neste pro
cesso de emancipao um papel no desprezvel, e evidente
mente nesta direo que aponta a raiz da palavra. A nova liberda
de e naturalidade deram origem a uma certa indulgncia. Mas
no era s em motivos hedonistas que se baseava a oposio con
tra a fora da opinio pblica das cidades. A crtica de Arquloco
eleva-se a uma aguda luta de princpios. Apregoavam os poe
tas, desde Homero, que a polis guardava na lembrana e honrava,
mesmo depois da morte, o nome dos que a tinham servido, como
recompensa certa pelo servio prestado. Mas, na verdade, ningum,
depois de morto, honrado ou famoso na memria dos seus concidados-,
toda a vida nos empenhamos por alcanar ofavor dos vivos; os mortos, po
rm, coitados delesIs Outro fragmento mostra bem o que isto quer
dizer. O poeta medita sobre a baixa maledicncia que at nos lu
gares mais recnditos persegue a quem j no preciso temer.
vergonhoso injuriar os mortos-1. Quem penetra assim na psicologia da
fama e conhece a baixeza da grande massa perde todo o respeito
voz comum. J Homero ensinava que o esprito do Homem to
mutvel como os dias que Zeus ilumina. Arquloco aplica ao
mundo da vida que o rodeia esta sabedoria homrica10. Que gran6. A tica da nobreza homrica ameaa com a ignomnia e atrai com a honra.
O ter em conta a maledicncia do demos, n 75, X 527, 0) 200, prprio da moral
burguesa que influi na pica mais recente. HESODO, Erga, 763, faz da Fama
(pheme) uma deusa.
7. Frag. 98. Frag. 64. Cf. CALINO, frag. I, 17; TIRTEU, 9, 23 s.
9. Frag. 65.
155
des coisas se podem esperar de criaturas assim, cuja vida um s

dia? A tica da antiga nobreza venerava a Fama como uma fora
superior, porque tinha dela uma idia muito diferente: a honra
das grandes faanhas e o seu jovial reconhecimento no crculo dos
espritos nobres. Transferida para a massa invejosa, que mede
tudo que grande pela sua prpria e acanhada medida, perde
qualquer sentido. Assim, o novo esprito da polis suscita a crtica
pblica, como preveno necessria contra a maior liberdade de
palavra e de ao.
No pura casualidade que Arquloco seja na poesia o pri
meiro representante do vyyo, o temido censor11. Foi com
certa precipitao que se atribuiu a condies de carter pessoais
a totalidade da poesia imbica, de contedo em grande parte
exprobratrio. Julga-se legtimo, neste como em qualquer outro
gnero da poesia grega, pensar numa explicao puramente psi
colgica e encarar a poesia como resultante da expanso imediata
da subjetividade amarga do seu criador. Esquece-se, assim, que a
apario da stira literria na vida da primitiva cidade grega
um fenmeno caracterstico da poca em que se expande a impor
tncia crescente do demos. Originariamente, o iambo era de uso
corrente nas festas pblicas de Dionisos e correspondia antes ex
ploso de um sentimento popular do que expresso de um ran
cor pessoal. Prova disso que o esprito do iambo se incorpora
com a maior fidelidade e continua na comdia tica, onde o poe
ta aparece claramente como o porta-voz da crtica possvel. Nada
h contra o fato de que Arquloco seja no s o porta-voz, mas
tambm o contraditor da opinio comum. Ambas as coisas esto
ligadas sua vocao para a publicidade. Se de fato o iambo
correspondesse apenas expresso dos sentimentos do eu, inde
pendentemente de qualquer considerao pelo mundo, ficaria por
explicar como que o iambo filosfico de Semnides e os conse
lhos polticos de Slon provieram da mesma raiz. Se prestarmos
Meno ns nos daremos conta de que a poesia imbica de
Arquloco tem, ao lado do seu aspecto crtico e satrico, um as
pecto parentico, e que esto ambos intimamente ligados.
n . DION de PRUSA, 0r XXXJII. 12.
156
A PRIMEIRA GRCIA
certo que nele no encontramos nenhum exemplo ou pa

radigma mtico, como na parnese da epopeia. Mas ele intro
duz outra forma de exemplo didtico altamente significativo para
a esfera de onde provm: a fbula. Quero contar-vos uma fbula...,
assim comea a histria do macaco e da raposa1213.A fbula da ra
posa e da guia comea do mesmo modo: Existe entre os homens
umafbula que reza assim...13 s nos iambos, e no nas elegias de
estilo herico, que encontramos fbulas em Arquloco. J ao
falarmos dos Erga de Hesodo vimos que a fbula uma pea
constitutiva da tradio didtica popular14. A corrente desta
parnese desgua evidentemente na poesia imbica de Arquloco,
de fonte popular tambm. H ainda outro caso que nos permite
concluir pela confluncia do iambo com Hesodo para a forma
originria da stira: a censura dirigida contra as mulheres por
Semnides de Amorgos, poeta da poca, mas artisticamente mui
to inferior a Arquloco15. Porque em Hesodo se encontra fre
quentemente esse tema, quis-se deduzir a sua hostilidade pelas
mulheres, de certo romance passional, cuja experincia amarga se
teria refletido dessa maneira16. Todavia, a troa contra as mulhe
res e o sexo feminino um dos temas mais antigos da stira po
pular em reunies pblicas. A sua repetio em Semnides no
s uma dbil imitao de Hesodo; ela se vincula, sim, com o an
tigo e verdadeiro iambo, que nunca consistiu apenas na sim
ples injria e difamao pblica de uma pessoa a quem se
quer mal. Ambos os elementos, o insulto pessoal e a stira contra
um grupo inteiro, como as mulheres inteis e libertinas, encon
traram acolhimento no antigo iambo; a sua contrapartida, a stira
contra os homens, tambm no faltou, embora antes de Aristfa
nes no a encontremos na poesia17.
12. Frag. 81.
13.
Frag.89.
14. Pp. 66 s.
15. SEMON., frag. 7; cf. HES., Teg., 590,Erga, 83, 373.
16. E. SCHWARTZ,Sitz. Berl. Akad., 1915,144.
17. Stiras recprocas de homens e mulheres acharam expresso na festa de
Demter em Pellene (PAUSNIAS, VII, 27, 9), na de Apoio em Anaphe
(APOLNIO DE RODES, IV, 1726).
1 57
A essncia da autntica stira popular, V|/yo, s com extre

ma prudencia pode ser inferida das elaboraes literarias posterio
res. No h dvida, porm, de que teve originariamente urna
funo social, que ainda se pode distinguir claramente. No a
censura moral, no nosso sentido, nem a mera exploso do odio
pessoal e arbitrrio contra uma vtima inocente. O carter pbli
co do ataque, pressuposto evidente da sua eficcia e justificao,
impede esta interpretao. O cosmos de Dionisos, onde todas as
lnguas se desatam, foi a ocasio para virem luz verdades san
grentas notrias. A sensibilidade pblica reagiu com instinto sa
dio contra o abuso desta liberdade. E qual podia ser o valor ideal
ou artstico da simples exploso do dio ou da raiva pessoal, mes
mo expressos da forma mais bela? Se assim fosse, no se teria es
cutado, muitos sculos depois, a voz de Arquloco ao lado daque
la de Homero, nos concursos musicais, no o teriam considerado,
como testemunha Herclito18, mestre dos Gregos, no teriam
captado a ntima ligao dos seus poemas como a conscincia ge
ral do mundo circundante. O repetido apelo aos concidados, que
encontramos nos iambos, tambm uma prova. Os iambos de
Catulo e Horacio, cuja crtica implacvel se dirigia tambm con
tra os escndalos pblicos do seu tempo e pressupunham ao me
nos uma comunidade ideal, mesmo quando atacavam com os
seus escrnios pessoas individuais particularmente odiosas, servi
ro de base para completar o nosso quadro sobre os escassos frag
mentos de Arquloco19. Na primitiva poesia grega, toda a evolu
o do iambo a partir de Arquloco nos tira qualquer dvida de
que nestas manifestaes crticas a respeito dos homens, opinies
e tendncias, que por qualquer motivo chocaram a opinio pbli18. HERCLITO, frag. 42, Deis.
19. No fcil admitir isto no que diz respeito imitao literria dos
iambos de Arquloco por Calimaco. Encontramos recentemente uma manifestao,
talvez mais compreensiva, deste tipo de arte. Os benemritos editores do papiro
florentino, G. VITELLI e M. NORSA (Atenas e Roma, Srie III, vol. I), pensaram
que o poema fosse um iambo do mesmo Arquloco; porm as reminiscncias erudi
tas deste poeta, a mtrica e a acrimonia de esprito da linguagem antes me parecem
imitar Calimaco (cf. tambm G. PASQUALI, Studi Italiani, 1933). Nos versos 7 s.,
parece-me haver uma referncia comparao da alma, do Redro platnico, com
'ima parelha de cavalos, para descrever as paixes violentas.
A PRIMEIRA GRCIA
158
ca, manifestase no um sentimento subjetivo sem importncia,

mas sim a voz de um superior reconhecido.
A poderosa influncia desta poesia brotou de uma profunda
necessidade dos tempos. Aparece pela primeira vez na poesia gre
ga um elemento que contrasta de maneira estranha com o estilo
sublime da forma pica, tal como este ainda aparece nas ele
gias de Arquloco. Este novo gnero o tributo do estilo potico
ao esprito da polis, cujas poderosas paixes no podiam ser domi
nadas pela simples presena do epainos da educao aristocrtica
que encontramos em Homero. J os antigos haviam observado
que a natureza comum do Homem reage melhor ao aguilho
da censura do que ao louvor. O sentimento de segurana de
Arquloco faz-nos sentir a popularidade do uso da crtica. Ataca
as autoridades supremas da cidade, os estrategos e os demagogos,
previamente seguro do eco favoravel das suas criticas. Ate na his
tria das suas bodas com Neobule e nos apaixonados e irnicos
ataques ao pai da jovem, Licambes, que lhe rejeitou as preten
ses, o poeta pensa evidentemente na cidade inteira como num
pblico presente. Ele simultaneamente acusador e juiz. Pai
Licambes, quem te transtornou ojuzo? Antigamente eras todo sensatez;
agora s o bobo de toda a gente da cidade. Mesmo aqui, a censura
parenese20.
certo que a stira contra os inimigos pessoais era forte ten
tao para dar rdea solta aos sentimentos subjetivos. O comprido
iambo que h poucas dcadas se descobriu num papiro, e que
com justia se atribuiu ao grande rancoroso2021, mostra, na pintura
feita por ele dos sofrimentos que deseja ao seu inimigo, a livre ex
panso desta fora. Pndaro, o mestre da educao com base no
elogio das virtudes nobres, diz: Vi ao longe o satirizante Arquloco,
desamparado e na maior indigncia, a cevar-se nas mais violentas e ofen
sivas inimizades22. Mas at aquele poema de puro dio resulta de
um rancor justificado ou tido como tal pelo poeta, como transpa
rece da surpreendente concluso: Quisera tudo istopara o homem que
a
20. Frag. 88.

21.
Frag.79.
22. PND.,PylA., II, 55.
159
foi injusto para mim e espezinhou os nossosjuramentos, tendo sido ante

riormente meu amigo... Um verso que se conservou solto, faz uma
censura pessoa a quem se dirige: No tensfel que te queime ofga
do...20. O verso, cujo contexto desconhecemos, refere-se a uma
propriedade insuportvel para Arquloco: a incapacidade da cle
ra justa, que, como se sabe, aparece mais tarde na tica peripa
ttica como uma falsa moral24. Esta passagem derrama intensa
luz sobre o conjunto da poesia maldizente de Arquloco e confir
ma, tal como a concluso do poema contra o falso amigo, a exis
tncia de um forte elemento normativo nos iambos de Arquloco.
E precisamente por aplicar s pessoas que censura uma medida de
valor superindividual que ele pode exprimir-se com tanta liber
dade. Isto explica a facilidade com que o iambo passa da poesia
satrica poesia didtica e reflexiva.
Vejamos agora fragmentos didticos e reflexivos. O que dis
semos da sua relao com Homero confirma-se nestes poemas
reveladores da concepo do mundo de Arquloco. Exorta os ami
gos a resistirem viril e pacientemente ao infortnio e aconselha a
oferec-lo todo aos deuses. Tudo que o Homem tem lhe dado
por Tyche e Moira25. Muitas vezes a divindade eleva subitamente
o homem esmagado pelo infortnio ou atira de escantilho o que
est firmemente em p. Frases como esta encontramos a cada pas
so no pensamento grego posterior, quando fala da fora da Ty
che. A religiosidade de Arquloco tem razes no problema da
Tyche. A sua experincia de Deus a experincia da Tyche. O
contedo destas consideraes, e em parte o seu vocabulrio, vem
de Homero. Mas a luta do Homem contra o destino transferida
do mundo sublime dos heris para a esfera da vida cotidiana. O
palco do drama a vida do poeta que, a exemplo da epopia, sen
te a sua personalidade humana ativa e sofredora, e enche a sua
prpria existncia com a imagem da concepo pica do mundo.
23. Parafraseei livremente a representao puramente anatmica xo/.i]v <p
fliMXTi frag- 96, de acordo com HOR.,/., I, 9, 66 (tambm em Or., I 13,4).
24. Cf. Aristteles, frag. 80 Rose, onde se encontram recolhidas, de Sneca,
lodemo e Ccero, as passagens que contm esta opinio de Aristteles. No
ton fundamento a sua atribuio ao dilogo perdido Politikos (cl. Rose, Arist.
Pstudep. 114).
25. Frags. 7, 8 e 58.
n
160
A PRIMEIRA GRCIA
Quando mais livre e conscientemente o eu humano aspira a diri

gir os passos do seu pensamento e da sua ao, tanto mais forte
mente vinculado se sente ao problema do destino.
A partir da, o desenvolvimento da idia de Tyche entre os
Gregos segue os passos do desenvolvimento do problema da li
berdade humana. O esforo para alcanar a independncia
significa, em grande medida, a renncia a muito do que o Ho
mem recebeu da tyche como dom. E no por acaso que encontra
mos em Arqufloco, pela primeira vez, com toda a clareza, a con
fisso pessoal de que s possvel um homem interiormente livre
numa forma de vida escolhida e determinada por ele mesmo. Em
versos famosos, fla-nos de uma justa escolha de vida, em que
se renuncie s riquezas de Giges, em que no se ultrapassem pelo
desejo as fronteiras entre o Homem e Deus e no se estenda a
mo fora do tirano26. Tudo isso se encontra longe da minha vista.
O nico discurso que dirige a si prprio mostra de que tipo de
experincia procede este orgulhoso comedimento. Este primeiro
grande monlogo da literatura grega surge da transferncia da
exortao a outra pessoa, tal como era de uso no iambo e na ele
gia, para a prpria pessoa daquele que fala e que assim se desdo
bra e , por um lado, orador, e, por outro, esprito que pensa e
quer. Tambm disto encontramos um exemplo na Odissia de que
dependem as idias e a situao de Arqufloco27. Mas vejamos o
que ele fez com as palavras to citadas de Ulisses: Aguarda pacien
te, corao, pois j passaste o mais vergonhoso! No turbilho de sofri
mentos em que est submerso, faz um apelo sua coragem para
oferecer o peito ao inimigo e resistir firme e seguro. No te deves
pavonear perante o mundo, quando venceres, nem abater-te e lamentar-te
quandofores vencido; alegra-te com o que digno de alegria, no desfale
as em excesso; na desgraa, conhece o ritmo que mantm os homens nos seus
limites.
A concepo de onde dimana este ethos soberano eleva-se
acima do conselho simplesmente prtico de guardar a moderao
na vida do dia-a-dia, at a intuio de um ritmo na totalidade
26. Frag. 22.
27. Frag. 67 (cf. u 18).
I6l
da existencia humana28. Arqufloco fundamenta nela a sua exorta

o ao autodomnio e a admoestao perante toda a extravaso
sentimental, na alegria e na dor, isto , perante a presso exterior,
perante a felicidade ou a desventura provenientes do destino. J
se pode, talvez, descortinar neste ritmo algo do esprito da filo
sofia jnica da natureza e do pensamento histrico que, pela pri
meira vez, caminha para a intuio objetiva de uma legalidade no
curso natural da existencia. Herdoto fala expressamente dos ci
clos das coisas humanas e entende por isso, antes de mais nada,
os altos e baixos da fortuna29.
Isto, porm, no deve induzir-nos a imaginar o ritmo de
Arqufloco como algo fluido, conseqncia natural do rtmico
para o pensamento moderno, o qual costuma basear-se numa de
rivao etimolgica da palavra, de (ic, fluir. A historia real da
palavra ope-se claramente a esta interpretao. A aplicao
da palavra ao movimento da dana e msica, da qual deriva a
nossa palavra, secundria e esconde o seu significado fundamen
tal. Antes de mais nada, devemos perguntar como que os Gre
gos entenderam a essncia da dana e da msica. Ora, isto se en
contra brilhantemente ilustrado pelo significado fundamental,
como aparece j no verso de Arqufloco. O fato de o ritmo man
ter o Homem traduzi atrs mantm-no nos seus limites
exclui logo qualquer idia de um fluxo das coisas. Pensemos no
Prometeu de squilo, imvel e amarrado ao seu rochedo com gri
lhes de ferro, e que diz: aqui estou encadeado, neste ritmo; ou
em Xerxes, do qual diz Esquilo que amarrou a corrente do Helesponto e "deu outra forma (ritmo) ao curso da gua, isto , trans
formou-o em ponte e sujeitou-o com firmes ataduras30. Ritmo
aqui o que impe firmeza e limites ao movimento e ao fluxo. E
s isto que significa para Arqufloco. Tambm Demcrito fala do
ritmo do tomo no primitivo e autntico sentido e por ele enten
de no o movimento do tomo, mas sim, como j Aristteles cor
28. Para maior simplicidade, traduzi a forma jnica pvan de Arqufloco
**8-67 a, 7) pelo nosso ritmo, que a forma latinizada.
29. HERDOTO, 1,207, (cf. I, 5).
30. SQUILO,Prom., 241 <p pppiCTpai, Pm., xpov peTeppv&fue.
A PRIMEIRA GRCIA
162
retamente interpretou, o seu esquema31. E foi do mesmo modo

que os intrpretes antigos entenderam as palavras de Esquilo. E
evidente que, quando os Gregos falam do ritmo de um edifcio
ou de uma esttua, no se trata de uma transposio metafrica
da linguagem musical. E a intuio originria que se encontra no
mago da descoberta grega do ritmo da dana e da msica no se
refere fluncia destas, mas sim, pelo contrrio, s suas pausas e
constante limitao do movimento.
Em Arquloco vemos a maravilha de uma nova formao
pessoal, baseada no conhecimento reflexivo de uma forma natural
e ltima da vida humana, idntica e fundamental. Revela-se uma
auto-submisso s prprias limitaes, consciente e livre da auto
ridade da mera tradio. O pensamento humano torna-se dono de
si prprio e, assim como aspira a submeter a vida da polis a leis
universalmente vlidas, tambm penetra, para alm destes limi
tes, na esfera da interioridade humana e tambm coloca balizas no
caos das paixes. Nos sculos seguintes, o palco desta luta a poe
sia, dado que a filosofia s mais tarde, e em segundo plano, nela
toma parte. O magistrio espiritual de Arquloco permite-nos ver
claramente o caminho da poesia a partir de Homero. A poesia da
nova poca nasce da necessidade, experimentada pelo indivduo li
vre, de separar progressivamente o humano do contedo mtico da
epopia, na qual se havia exprimido at ento. Quando o poeta se
apropria, no verdadeiro sentido da palavra, das idias e problemas
da epopia, estes tornam-se independentes em novas formas poti
cas, tais como a elegia e o iambo, e transformam-se em vida pessoal.
Da poesia jnica do sculo e meio posterior a Arquloco, conserva-se o suficiente para que se veja que trilha o mesmo caminho,
embora nenhuma possua a importncia espiritual do seu grande
iniciador. Os poetas subseqentes so sobretudo influenciados
pela forma reflexiva do iambo e da elegia de Arquloco. Os
iambos de Semnides de Amorgos que se conservam so de carter
didtico. O primeiro revela claramente a imediata inteno educa
dora do gnero: Meu filho, Zeus tem na mo ofim de todas as coisas e
dispe-nas como entende. 0 Homem no tem o mnimo conhecimento delas.
31. Aristteles, Metaf, A 4; 985 b 16.
163
Seres de um s da, como os animais noprado, vivemos ignorantes do modo

que a divindade usarpara levar cada coisa a seufim. Vivemos todos da
esperana e da iluso: os seus desgnios, porm, nos so inacessveis. A ve
lhice, a doena, a morte no campo de batalha ou sobre as ondas do mar
atingem os homens, antes de eles terem conseguido o que queriam. Outros
ainda pemfim vida pelo suicdioi2. O poeta lamenta-se, com He
sodo, de que nenhum infortnio poupa o Homem*33. Cercam-no
inmeros espritos malignos, dores e penas sem conta. Se quissseis
escutar-me, no amaramos a nossaprpria desventura - Hesodo recor
da a mesma coisa34nem nos atormentaramos na busca de doresfatais.
Perdeu-se a parte final deste poema. Mas, numa elegia que
trata quase o mesmo tema deste iambo, revela-se a exortao que
Semnides dirigia aos homens35. A base da sua cega perseguio
da desgraa est na desenfreada esperana de uma vida sem fim.
Foi o homem de Quio quem disse a coisa mais bela: a gerao dos ho
mens como a das folhas. Acolhem, todavia, nos ouvidos este conselho,
mas no o aceitam no seu corao. Todos guardam as esperanas que nas
cem no corao dos jovens. Enquanto dura a flor dos anos, os mortais an
dam de corao leve e traam mil planos irrealizveis. Ningum pensa na
velhice ou na morte. E, enquanto tm sade, no curam da enfermidade.
Insensatos os que assim pensam e no sabem que para os mortais breve o
tempo da juventude e da existncia. Aprende tu isto e, meditando nofim
da vida, deixa a tua alma gozar um pouco deprazer. A juventude sur
ge aqui como fonte de todas as iluses exageradas e de todos os
empreendimentos desmedidos, porque no tem presente a sabe
doria de Homero, que recorda a brevidade da vida. Singular e
nova a conseqncia tirada desta afirmao pelo poeta: a exortaa gozar os prazeres da vida enquanto tempo. Isto no se en
contra em Homero. E a soluo de uma gerao para a qual as altas exigncias dos tempos hericos perderam muito da sua
; 32. SEMNIDES, frag. 1.
33. HESODO, Erga, 100.
34. HESODO, Erga, 58. Tambm recorda Hesodo em 29, 10 {Erga, 40).
35. Frag. 29- A atribuio, por BERGK, do poema a Semnides de Amorgos
stobeu transmite-o como sendo de Simnides de Ceos um dos resultados
seguros da crtica filolgica.
A PRIMEIRA GRCIA
164
profunda seriedade e que seleciona das doutrinas da Antiguidade

o que melhor convm sua prpria concepo de vida. Assim, a
lamentao sobre a brevidade da vida humana. Esta intuio,
transporta do mundo dos mitos hericos para o mundo mais hu
mano em que o poeta vivia, deve ter gerado, em lugar de um tr
gico herosmo, uma sede abrasadora de viver.
medida que aumentava o rigor com que a polis submetia
lei a vida dos cidados, o biospoltico devia ir sentindo com fora
crescente a necessidade de contrabalanar aquela rigidez com a li
berdade da vida privada. isto o que Pricles exprime, quando
na sua orao fnebre36 descreve os caracteres ideais do Estado
ateniense e ope a livre humanidade atica a sujeio espartana:
No levamos a mal que os nossos concidados se divirtam nem osfazemos
pagar de rosto irado. Esta liberdade de movimentos era o comple
mento necessrio que a rigorosa legalidade da polis deixava aos
impulsos vitais dos cidados; e era muito humano que o impulso
dilatao do espao da vida individual se convertesse, naquele
tempo, para a grande massa, numa busca impetuosa de maiores
prazeres. No se trata propriamente de individualismo. No en
tra em conflito com as foras superindividuais. Dentro dos seus
limites, porm, a esfera por onde se espraiam as necessidades de
felicidade individual alarga-se sensivelmente. O peso do seu inte
resse fz no prato da vida mais fora do que antigamente. Na cul
tura tica do tempo de Pricles os limites de ambas as esferas
eram reconhecidos tanto pelo Estado como pela opinio pblica.
Mas foi preciso combater pelo seu reconhecimento e este combate
travou-se na Jnia. Foi ali que pela vez primeira surgiu uma poe
sia hedonista, que proclamava com energia apaixonada os direitos
felicidade e beleza sensual e a falta de valor de uma vida des
provida desses bens.
Tal como Semnides de Amorgos, tambm Mimnermo de
Clofon se arvora nas suas elegias em mestre do gozo pleno da
vida. O que em Arquloco age mais como o extravasamento aci
dental de uma natureza forte e de um sentimento pessoal e passa36. TUCDIDES, 11,37,2.
165
geiro toma-se, para os seus sucessores, a sabedoria total da vida e

traduz-se em exigencia universal, no ideal de urna vida que dese
jam partilhada pot todos os homens. Sem a loira Afrodite no h
vida nemptftzer! Preferia estar morto - proclama Mimnermo - se ti
vesse de no mais gozar dela11. Nada haveria de mais errneo do que
imaginar um poeta como Mimnermo um sensual voluptuoso e
decadente. De Semnides no conhecemos o bastante para for
marmos uma idia cabal da sua personalidade. Alguns poemas de
Mimnermo possuem um tom poltico e guerreiro e atestam pelos
seus versos homricos, tensos e vigorosos, uma conscincia e tra
dio cavaleiresca3738. Mas o feto de a poesia acolher em si a esfera
dos prazeres individuais coisa nova e da maior importncia para
a formao humana. O crescente sofrimento do Homem sob a de
pendncia do destino, dos dons dos deuses, que tm de ser acei
tos tais como o fedo os proporciona, bem como as lamentaes
cada vez mais agudas da poesia posterior a Homero, sobre a bre
vidade da vida e a fugacidade dos prazeres dos sentidos, pem
bem a claro que as coisas eram encaradas cada vez mais sob o
ponto de vista dos direitos da vida individual. medida, porm,
que as exigncias da natureza aumentavam e que o Homem mer
gulhava no seu prazer, maior era a resignao que o tolhia. A
morte, a velhice, a doena, o infortnio e todos os perigos que o
cercam crescem como gigantescas ameaas, e quem busca evitlos pelos prazeres do momento traz constantemente, apesar disso,
um espinho no corao39.
Do ponto de vista histrico, a poesia hedonista um dos
momentos crticos mais importantes da evoluo grega. S pre
ciso lembrar que o pensamento grego colocava sempre o proble
ma do indivduo, na tica e na estrutura do Estado, como um
GQnflito no predomnio do prazer (ffo)) e da nobreza (k<xXv).
Na sofistica revela-se abertamente o conflito entre estes dois im
pulsos de toda a ao humana, e a filosofia de Plato culmina com
a vitria sobre a aspirao do prazer a tornar-se o mais alto bem da
37. MIMNERMO, frag. 1.
38. Frags. 12-14.
39. Frags. 2-6.
16 6
A PRIMEIRA GRCIA
vida humana. Mas para que o contraste atingisse o ponto crtico,

como sucedeu no sc. V, para que se tentasse super-lo como o
tentou a filosofa tica de Scrates a Plato, e para que se chegasse,
por fim, a urna frmula harmnica, tal como oferece o ideal da
personalidade humana proposto por Aristteles, foi preciso que a
busca da alegria plena de viver e do gozo do prazer achasse uma
afirmao resoluta e fundamental em face da exigncia do
kocA-v, mantida pela epopia e pela antiga elegia. Isto aconteceu
na poesia jnica, a partir de Arquloco. O sentido da evoluo que
assim realizou evidentemente centrfugo. Liberta as foras e
abranda os vnculos da polis, pelo menos com a mesma fora com
que cooperou na sua instaurao, com a criao do domnio da lei.
Para conquistarem o reconhecimento pblico, as novas exi
gncias precisavam exprimir-se na forma didtica e reflexiva
prpria da elegia e da poesia imbica posterior a Arquloco. O
hedonismo no surge como sentimento ocasional do indivduo.
Pelo contrrio, em princpios universais que os poetas funda
mentam o direito do indivduo a gozar a vida. Os poemas de
Semnides e Mimnermo recordam a cada passo que estamos na
poca em que se vai iniciar a considerao racional milesiana da
natureza e a filosofia natural milesiana. O pensamento no se de
tm ante os problemas da vida humana, como os tratados de his
tria da filosofia relativos a este perodo podem levar a crer, ao se
limitarem, na maioria das vezes, ao aspecto cosmolgico. Ele in
vade e inspira o esprito da poesia, que desde ento se torna por
tadora dos ideais morais. Levantam-se problemas que tm de ser
discutidos de per si. O poeta surge aos ouvintes como o filsofo
da vida. Os poemas de Semnides que se conservam j no so,
como os de Arquloco, meras expanses impulsivas que ocasio
nalmente assumem forma reflexiva, mas sim autnticas alocues
didticas sobre um tema determinado. E Mimnermo, que um
artista muito mais rigoroso que Semnides, revela a mesma ca
racterstica na maioria dos fragmentos que dele se conservaram.
Na sua passagem do herico ao humano individual, a poesia con
serva a atitude educadora.
Enquanto a poesia jnica posterior a Arquloco apresenta,
no decurso dos scs. VII-VI, a forma de uma reflexo universal-
A AUTOFORMAO DO JNDIVfDUO NA POESIA
167
mente vlida sobre os direitos naturais da vida, a poesia elica de

Safo de Lesbos e de Alceu exprime a prpria intimidade da vida
individual. As exploses pessoais de Arquloco so o que mais se
aproxima deste fenmeno nico na vida espiritual dos Gregos,
pois no nos apresentam apenas idias gerais, mas tambm expe
rincias pessoais com todos os tons da sensibilidade individual
Efetivamente, no se pode esquecer que Arquloco um precur
sor da lrica elica, embora os seus poemas, inclusive os de dio,
em que se manifesta com paixo a sua subjetividade, se orientem
ainda por normas universais da sensibilidade moral. A lrica
elica, principalmente em Safo, chega muito mais longe e con
verte-se em pura expresso do sentimento. evidente que a esfe
ra do individual adquire, por obra de Arquloco, uma importn
cia tal e uma riqueza to grande de possibilidades de expresso,
que abre caminho livre comunicao dos mais secretos movi
mentos de alma. Foi graas a Arquloco que se adquiriu a possi
bilidade de dar forma universal aos sentimentos mais subjetivos e
aparentemente desprovidos de forma, e de elevar at o universal
mente humano mesmo o que h de mais pessoal, sem lhe roubar
por isso o encanto do diretamente vivido.
No menos maravilhosa a autoformao da intimidade
humana na lrica elica do que a criao na mesma poca, entre
os Gregos da sia Menor, da filosofia ou do Estado jurdico. O
reconhecimento deste prodgio no deve, todavia, levar-nos a des
viar os olhos da estreita vinculao desta mesma poesia com o
inundo exterior. Evidencia-se a partir da rica e variada coleo de
fragmentos descobertos nas ltimas dcadas que, assim como os
versos de Arquloco se orientam diretamente para a vida que o
flodeia, tambm os poemas de Alceu e de Safo inspiram-se na
vida circundante e so escritos para um determinado crculo de
pessoas. Encontram-se, por isso, presos a certas convenes que
oesta poesia aprendemos a compreender com tanta exatido como
o* obra de Pndaro. Deste modo, a conexo viva das canes de
iceu dedicadas bebida com os banquetes masculinos, e das
^GOes nupciais e amorosas de Safo com os crculos musicais das
ôvens companheiras que se agrupam em redor da poetisa, adqui ***a nosso ver, uma significao profunda e positiva.
16 8
A PRIMEIRA GRCIA
Os banquetes, com as suas relaes livres e a sua elevada tra

dio espiritual, constituam a mais alta conquista para o floresci
mento da nova expanso da personalidade individual. Por conse
guinte, a individualidade masculina revela-se principalmente na
ampla corrente dos poemas simposiasticos, a qual jorra de mil
fontes e desemboca nas mais fortes comoes da alma. Os frag
mentos dos poemas de Alceu dedicados a bebida oferecem-nos
um quadro rico, revelador de todos os tipos de expresso senti
mental e meditao reflexiva. Um grupo numeroso oferece a
apaixonada expresso de opinies polticas impregnadas de dio
maneira de Arquloco, como, por exemplo, o colrico arrebata
mento contra o tirano assassinado, Mirsilo. No crculo dos ami
gos ntimos, fazem-se confisses erticas para aliviar do peso dos
seus segredos o coraao oprimido. Conselhos amistosos, nascidos
do ethos mais profundo, deixam pressentir o valor crescente destes
vnculos pessoais na manuteno da vacilante existencia indivi
dual. O sentimento da natureza, cujas primeiras manifestaes j
descortinamos em Arquloco, mostra que a natureza deixara de
ser para aqueles homens um espetculo objetivo ou deleitoso,
como o era aos olhos dos pastores de Homero, quando, na solido
da noite, contemplavam do cimo de uma montanha a magnifi
cncia do cu estrelado. As mudanas atmosfricas e as estaes
do ano, a passagem da luz s trevas, da calma tempestade, do
spero inverno ao sopro vivificador da primavera tornam-se, ao
contrrio, a imagem dos movimentos da alma humana, a expres
so das suas mais profundas emoes. Reflexes piedosas, serenas
ou resignadas sobre o curso do mundo e o destino enlaam-se de
forma totalmente nova com uma filosofia de bebedores que se
pulta todas as agruras da vida pessoal na embriaguez dionisaca.
Assim, o tom individual desta lrica no incompatvel com a
convivncia da sociedade dos homens, embora se v estreitando o
crculo das pessoas ante as quais se pode manifestar a personalida
de individual. Ao lado da poesia dedicada bebida, encontra-se a
forma ritual dos hinos ou preces, que, no entanto, apenas uma
outra forma original da expresso humana plasmada em poesia.
Na prece, o Homem encontra-se tambm na atitude original, na
sua nua solido pessoal, perante o Ser. Ao dirigir-se fora divina
169
como a um tu invisvel mas presente, o suplicante converte-se

ainda mais em rgo de expresso dos seus prprios sentimen
tos e emoes, e expande-se, liberto de qualquer testemunha hu
mana. Em parte alguma isto se manifesta de maneira to bela
como em Safo.
Tudo se passa como se o esprito grego precisasse de Safo
para dar o ltimo passo no mundo da intimidade do sentimento
subjetivo. Os Gregos deviam ter sentido isto como algo de muito
grande quando, no dizer de Plato, honraram Safo como a dci
ma musa. A poesia feminina no inslita na Grcia. Mas ne
nhuma colega na arte chegou altura de Safo. Esta singular.
Comparada, porm, com a riqueza da poesia de Alceu, a lrica de
Saio e muito limitada. Esta circunscrita ao mundo das mulheres
que a rodeiam, e ainda assim sob o ponto de vista da vida em co
mum entre a poetisa e o crculo das suas donzelas. A mulher
como mae, amante, ou esposa, que aparece na poesia grega com a
maior freqncia e celebrada pelos poetas de todos os tempos,
dado que com essa imagem que vive na fantasia do homem,
no aparece na poesia de Safo seno fortuitamente, por motivo do
ingresso ou da sada de alguma das donzelas do seu crculo. No
objeto de inspirao potica para Safo. A mulher entra no seu
circulo como a garotinha que acaba de deixar o seio materno. Sob
a proteo de uma mulher solteira, cuja vida est votada, como a
de uma sacerdotisa, ao servio das musas, recebe a consagrao da
beleza, por meio de danas, cnticos e jogos.
Nunca a poesia e a educao se interpenetraram to intima
mente como neste thiasos feminino consagrado msica. O seu
mbito espiritual no coincide com os limites da poesia de Safo,
estende-se e envolve toda a beleza do passado. As odes de
Swb acrescentam ao esprito herico da tradio masculina o fere a grandeza da alma feminina em que vibra o elevado sentiito da vida comunitria. Entre a casa materna e a vida matri"*>mal situa-se uma espcie de mundo ideal intermedirio que
..Podemos conceber como uma educao da mulher de acordo
a ma*s alta nobreza da alma feminina. A existncia do crcuv. Safo pressupe a concepo educativa da poesia, evidente
08 Gregos desse tempo. Mas o que ali h de grande e de
170
A PRIMEIRA GRCIA
novo que a mulher exige a entrada neste mundo e nele conquis

ta, na sua qualidade de mulher, o lugar que lhe cabe por direito,
porque se trata de uma verdadeira conquista. Por ela, a mulher
tem acesso ao servio das musas e este elemento funde-se com o
processo da formao da sua personalidade. Contudo, esta fuso
essencial pela qual se alcana em sentido prprio a formao do
Homem no se pode realizar sem o poder do eros que une as po
tncias das almas. Salta aos olhos desprevenidos o paralelo entre o
eros platnico e o eros sfico.
Este eros feminino, cujas flores poticas nos encantam pela
delicadeza do seu aroma e pelo esmalte das suas cores, teve fora
suficiente para fundar uma verdadeira comunidade humana. No
podia, portanto, ser uma fora meramente sentimental, pois de
via unir em algo superior as almas que impregnava. Existia na
charts sensual dos jogos e danas e encarnava na grandeza da for
ma que estava presente como modelo na comunidade das compa
nheiras. A lrica sfica atinge os seus momentos culminantes na
solicitao quente ao corao agreste e ainda no aberto de uma
donzela, na despedida de uma companheira querida que se v
forada a abandonar o crculo para voltar terra ou para seguir o
homem que a pediu como esposa o que naquele tempo nada ti
nha a ver com o amor -, ou ento na saudosa lembrana de uma
companheira distante que, ao passear tardinha no jardim silen
cioso, debalde invoca o nome da perdida Safo.
Seria absolutamente vo e inadequado arriscar indemonstrveis explicaes psicolgicas sobre a natureza deste eros, ou,
ao contrrio, indignados por tais blasfmias, tentar provar a
concordncia dos sentimentos do crculo de Safo com os pre
ceitos da moral crist burguesa. Os poemas apresentam-nos o
eros sfico como uma paixo ntima que afetava com igual fora
os sentidos e a alma. Agora interessa-nos aqui muito menos a ve
rificao da existncia de um aspecto sensual na ertica sfica do
que a plenitude de sentimento que abala poderosamente a totali
dade da alma humana. A poesia de amor masculina nunca atin
giu na Grcia a profundidade espiritual da lrica de Safo. S mais
tarde a polaridade do espiritual e do sensual ganhou real impor
A AUTOFORMAO O INDIVDUO NA POESIA
171
tncia na vida ertica, at penetrar profundamente na alma e

preencher a vida inteira.
Esta transformao da sensibilidade masculina foi conside
rada uma efeminao helenstica. Em todo o caso, nos primeiros
tempos s a mulher era capaz daquela entrega total da alma e dos
sentidos, nico sentimento que, para nos, merece a designao de
amor. O sentimento do amor est no centro da existencia da mu
lher e s ela o abarca na unidade da sua natureza indivisa. Naque
le tempo, ainda estranho ao conceito de matrimnio por amor,
era difcil surgir na mulher o amor pelo homem. Do mesmo
modo, foi apenas na forma do eros platnico que o amor do ho
mem, na sua mais elevada espiritualizao, conseguiu em relao
mulher a sua expresso potica. Seria anacronismo interpretar o
amor de Safo, sempre ligado sensibilidade sensual, como o
equivalente do anseio metafsico da alma platnica pela Idia,
que o segredo do seu eros. No entanto, Safo convm com Plato
que a autntica paixo conduz s profundezas da alma. daqui
que deriva a grande dor que d poesia de Safo no s o terno en
canto da melancolia, mas ainda a elevada nobreza da verdadeira
tragdia humana.
A lenda, que cedo se apoderou da sua figura, explicou o
mistrio que envolve a sua pessoa e a sua vida sentimental por
meio da histria de um amor infeliz por um belo homem de
nome Fon, e pintou a sua tragdia no dramtico salto dos roche
dos de Lucade abaixo. Mas o homem est completamente ausen
te do seu mundo. Aparece, quando muito, margem desse mun
do, como pretendente de uma das suas queridas pequenas, e
olhado com indiferena. A idia de que goza da bem-aventurana
dos deuses quem se senta ao p da sua amada e lhe escuta a voz
amorosa e as risadas desejveis desperta em Safo a lembrana dos
seus prprios sentimentos na presena de quem ama. Esta voz,
este riso paralisam de emoo o corao no peito. Basta-me ver-te e
ficam mudos os meus lbios, ata-se a minha lngua, um fogo sutil corre
sob a minha pele, tudo escurece ante o meu olhar, zunem-me os ouvidos, es
correpor mim o suor, acometem-me tremores efico mais plida que a padir-se-ia que estou morta.
172
A PRIMEIRA GRCIA
A arte mais sublime de Safo reside na descrio das expe

rincias ntimas com vivo realismo, sem nada de pattico e com
uma simplicidade anloga das canes populares. Onde encon
traremos na arte ocidental algo que, antes de Goethe, se compare
a ela? Se acreditarmos que aquela cano foi composta por motivo
das bodas de uma discpula e que Safo usou uma linguagem to
incomparavelmente pessoal, no nos ser preciso mais para mos
trar como aqui as convenes do estilo e da linguagem se fundem
com o sentimento mais profundo, para conseguir a mais pura ex
presso da individualidade. At a simplicidade da situao parece
iluminar os mais finos matizes do sentimento que lhe confere o
seu real significado.
E no por acaso que s a mulher capaz desta individuali
dade, e, mesmo a mulher, s atravs da maior fora que lhe foi
dada: o amor. como porta-voz do amor que Safo entra no reino
da poesia, antes reservado aos homens. A introduo a uma ode
descoberta h poucos anos smbolo desta vocao nica: Alguns
dizem que o que h de mais belo na Terra um esquadro de cavalaria;
outros, um exrcito de guerreiros apeados; outros ainda, uma esquadra de
navios; mas o mais belo ser amado por quem o corao suspira.
Slon: comeo da formao

poltica de Atenas
A ltima voz que se fez ouvir no concerto espiritual das es

tirpes helnicas foi a da tica, por volta do ano 600. Pareceu, a
princpio, aceitar ou modificar docilmente os temas das ou
tras, principalmente os da raa jnica, com a qual tinha afinida
des. Mas cedo os congraou com independncia numa unidade
mais alta e regeu a sua prpria melodia, com clareza e plenitude
cada vez maiores. A pujana tica s atingiu o apogeu um sculo
depois, com a tragdia de squilo. E pouco faltou para que fosse
ali que dela tivssemos a primeira notcia. Do sc. VI apenas
temos os fragmentos, no totalmente insignificantes, da poesia
de Solon. Mas evidente que a sua conservao no pura casua
lidade. Enquanto o Estado tico e a sua vida espiritual autnoma
subsistiram, Slon foi uma coluna fundamental do edifcio da
formao tica. Os seus versos imprimiram-se na alma da juven
tude e eram evocados pelos oradores nos tribunais de justia e nas
assemblias pblicas, como expresso clssica do esprito da
cidadania atica1. A sua viva influncia persistiu at o tempo
em que, com a decadncia do poder e do esplendor do imp
rio tico, despertou a saudade da grandeza passada e os gram
ticos e historiadores de uma nova era se consagraram conserva
o dos seus restos. Ainda ento o testemunho potico de
Slon foi guardado como documento histrico do mais alto va1.
Cf. o meu tratado Salons Eunomie, Sitz. Berl. Alead., 1926, pp. 67-71, no
I*! procuro fundamentar as idias expostas neste captulo.
174
A PRIMEIRA GRCIA
lor. Ainda no h muito tempo o encarvamos predominante

mente sob esse ponto de vista.
Imaginemos que se tivessem perdido todos os vestgios dos
poemas de Slon. Sem eles no estaramos em condies de com
preender o que h de mais grandioso e memorvel na poesia tica
contempornea da tragdia e nem a vida espiritual inteira de
Atenas - a perfeita interpenetrao de toda a produo espiritual
grega com a idia do Estado. Nesta viva conscincia da depen
dncia e vinculao de toda a criao espiritual do indivduo co
munidade, destaca-se o domnio do Estado na vida dos cidados a
um ponto que s tem paralelo em Esparta. Mas o ethos do Estado
espartano, com toda a grandiosidade e perfeio do seu modo de
vida, impede a promoo de qualquer movimento espiritual e
mostra-se cada vez mais incapaz de adotar uma nova estrutura in
terna. Assim, vai-se anquilosando gradualmente. Por outro lado,
a polis jnica trouxe com a sua idia do direito o princpio orga
nizador de uma nova estrutura social e ao mesmo tempo criou,
com a abolio dos direitos de classe, a liberdade cvica que deu
ao indivduo o espao necessrio sua plena realizao pessoal.
Mas a amplitude que deu expresso do humano - excessivamente humano - impediu-a de pr em ao as foras capazes de
unir num desgnio mais alto, com vistas estruturao da comu
nidade, as atividades individuais nascentes. Faltava o trao de
unio entre a fora educadora implcita na nova ordem jurdica
que regia a vida poltica e a liberdade sem rdeas dos poetas j
nicos, no pensamento e na palavra. A cultura tica foi a primeira
a equilibrar as duas foras: o impulso criador do indivduo e a
energia unificadora da comunidade estatal. Apesar da afinidade
com os Jnios, a quem a tica tanto deve sob o ponto de vista
espiritual e poltico, compreende-se claramente esta diferena
fundamental entre o movimento centrfugo de liberdade dos
Jnios e a fora centrpeta e construtiva dos ticos. Assim se ex
plica que no campo da educao e da formao as estruturas deci
sivas dos Gregos se tenham desenvolvido em solo tico. Os mo
numentos clssicos da cultura poltica grega, de Slon at Platao,
Tucdides e Demstenes, so, na sua totalidade, criao dos filhos
da tica. S poderiam surgir onde um poderoso sentido das exi-
SLON: COMEO DA FORMAO POLTICA DE ATENAS
175
gncias da vida comunitria subordinasse todas as outras formas

da vida espiritual e, no obstante, pudesse vincul-las prpria
intimidade.
Slon o primeiro representante do autntico esprito tico
e, ao mesmo tempo, o seu criador mais eminente. que, embora
todo o povo estivesse predestinado, pela harmonia da sua consti
tuio espiritual, a realizar algo de extraordinrio, o aparecimento
nos seus primrdios de uma personalidade capaz de dar forma
quela constituio foi decisivo para o desenvolvimento posterior
Os historiadores polticos, habituados a julgar as personagens
histricas pelas suas obras palpveis, apreciam Slon principal
mente pelos aspectos da sua obra que visam a realidade poltica,
isto , a criao da seisacbteia. O que mais interessa para a histria
da educao grega Slon ter ultrapassado imensamente, como
mestre poltico do seu povo, a esfera da sua influncia histrica e
temporal; e isto que lhe d uma importncia permanente para a
posteridade. Slon aparece-nos, em primeiro lugar, como poeta.
A sua poesia revela os motivos dos seus atos polticos, que pela
sublimidade da sua conscincia tica elevam-se muitoacima do
nvel partidrio. Falamos da importncia da legislao para a for
mao do novo homem poltico; a poesia de Slon constitui a ex
plicao mais palpvel desta verdade. Tem para ns o valor ex
cepcional de mostrar, por trs da universalidade impessoal da lei,
a imagem espiritual do legislador, em quem encarna visivelmen
te a fora educadora da lei, to vivamente sentida pelos Gregos.
A antiga sociedade tica no seio da qual Slon surgiu encon
trava-se ainda governada por uma nobreza de terratenentes, cujo
domnio havia sido, em parte, j destrudo em outros locais, ou
ento chegara ao fim. O primeiro passo para a edificao do direi
to do sangue, as proverbiais leis draconianas, significou mais
uma consolidao das relaes recebidas que um rompimento
com a tradio. Tampouco as leis de Slon queriam suprimir o
aominxo dos nobres como tal. Foi a reforma de Clstenes, aps a
queda da tirania dos Pisistrtidas, que acabou violentamente com
e e. Quando pensamos na Atenas posterior e na sua nsia infatiawl de novidades, parece milagre ter sido nas acolhedoras praias
Atica que se quebraram as ondas da tormenta poltica e social
176
A PRIMEIRA GRCIA
que inundaram o mundo daqueles tempos. Mas os seus morado

res de ento no eram os marinheiros dos sculos seguintes, que
Plato descreve como acessveis a todas as influncias. A tica
ainda uma regio exclusivamente agrcola. O povo, nunca fcil
de mover, estava preso terra e moral e religio tradicionais.
No se deve pensar, por isso, que as camadas inferiores da socie
dade eram alheias s novas idias sociais. Veja-se o exemplo dos
Becios, que tiveram Hesodo um sculo antes de Slon e cujo
sistema feudal permaneceu intacto, apesar de tudo, at a poca do
florescimento da democracia grega. No era com essa facilidade
que as reclamaes e exigncias formuladas em surdina pela mas
sa se transformavam em ao pioltica orientada pior uma inteno
clarividente. Isto s acontecia quando as novas idias fecundavam
o solo propcio das camadas superiores, formadas segundo uma
educao mais elevada, e algum nobre, por ambio ou por
compreenso mais profunda das coisas, se punha a servio da
massa e tomava a direo dela. Os conceituados proprietrios
apreciadores de cavalos, que nos vasos arcaicos vemos pintados,
conduzindo os seus carros velozes por ocasio de uma festa ou,
mais freqentemente, piara assistirem ao funeral de algum com
panheiro, opunham-se aos servos que trabalhavam no campo
como massa compacta. O mais egosta esprito de casta e a dis
tncia altaneira dos superiores e terratenentes em face das classes
inferiores opunham uma barreira inamovvel s exigncias da po
pulao oprimida, cuja situao desesperada Slon descreve co
movido, no seu grande iambo.
A cultura da nobreza tica era inteiramente jnica. Quer na
arte quer na poesia campeava o gosto e estilo superior daqueles
piovos. natural que esta influncia se estendesse tambm aos
costumes e aos ideais de vida. A proibio, pior Slon, do fausto
asitico e das lamentaes das mulheres, em uso at ento nas ce
rimnias fnebres dos senhores mais importantes, foi uma con
cesso ao sentimento popular. S cem anos depois a sangrenta cri
se da guerra com os Persas rompou definitivamente o predomnio
do modelo jnico - a pxaoc xM5f| - nos vestidos, nos pentea
dos e nos costumes sociais. As esculturas arcaicas que sobrevive
ram destruio da acrpole polos Persas do-nos uma represen-
177
tao viva da riqueza e da afetao das modas asiticas. No que se

refere ao tempo de Slon, a deusa sentada do museu de Berlim a
representao perfeita da altivez feminina nesta antiga aristocra
cia tica. A infiltrao da cultura jnica na metrpole deve ter in
troduzido muitas novidades que foram consideradas prejudiciais.
Isto, porm, no nos deve impedir de ver que foi a fecundao da
vida tica pelo esprito jnico que, por certo, despertou na tica
arcaica o impulso que a levou a estruturar a sua prpria forma es
piritual. Sem o estmulo do Oriente jnico, seria inconcebvel
principalmente o movimento poltico nascido da massa economi
camente fraca com a figura de Slon, seu chefe proeminente, em
que se interpenetram inseparavelmente o tico e o jnico. Slon,
juntamente com o pouco que a memoria histrica posterior guar
dou e com os restos da arte ateniense contempornea, o teste
munho clssico daquele fenmeno da histria da cultura, to rico
de conseqncias. As suas formas poticas - a elegia e o iambo so de origem jnica. As suas estreitas relaes com a poesia
jnica da poca so expressamente documentadas pelo poema de
dicado a Mimnermo de Clofon. A sua linguagem potica o
jnico mesclado de formas ticas, pois, naquele tempo, o tico
ainda no estava apto a ser empregado na alta poesia. So em par
te jnicas tambm as idias expressas no seu poema. Aqui, po
rm, confluem o prprio e o alheio, e por meio da linguagem
juntam-se em nova e grandiosa criao. A forma jnica tradicio
nal confere-lhe a ntima liberdade e o domnio, ainda imperfeita
mente conseguido, da expresso.
Nos poemas polticos2 - que se estendem por meio sculo,
isto , de uma data anterior sua legislao at a tirania de
Pisistrato e a conquista da ilha de Salamina , a poesia de Slon
atinge de novo a grandeza educadora de Hesodo e de Tirteu. As
exortaes aos concidados, forma constante da sua poesia, bro
tam de um grave e apaixonado sentido de responsabilidade co
munitria. Com exceo de um poema de Calino, onde num mo
mento de grave perigo militar apela para o amor ptrio e para o
2.
Para a relao com Homero, Hesodo e a tragdia, assim como para a interpretao da poesia poltica de Slon, tf. Solons Eunomie, Sitz, Berl. Akad.,pp. 71 ss.
178
A PRIMEIRA GRCIA
sentido da honra dos seus concidados efsios, a poesia dos

Jnios, desde Arquloco at Mimnermo, nunca teve um tom
assim. A poesia de Slon no provm deste esprito de herosmo
homrico. Surge nela um pathos inteiramente novo. Toda poca
verdadeiramente nova oferece ao poeta novos mananciais da alma
humana.
Vimos que foi a idia do direito que deu ao ansioso pensa
mento do Homem um ponto firme de apoio, naqueles tempos de
violentas alteraes da ordem social e econmica, motivadas pelas
tentativas de uma maior participao possvel nos bens do mun
do. Hesodo foi o primeiro a apelar para a divina proteo da
Dike, na sua luta contra a cobia do irmo. Celebra-a como pro
tetora da comunidade contra a maldio da hyhris e designa-lhe
um lugar ao lado do trono do altssimo Zeus. Assim, o realismo
cru da sua fantasia religiosa pinta os efeitos da maldio da injus
tia lanada sobre a comunidade inteira por culpa de um s indi
vduo: ms colheitas, fome, pestes, abortos, guerras e morte. Ao
contrrio, a imagem do Estado justo resplandece com as cores
brilhantes da bno divina: os campos geram o gro, e as mulhe
res, filhos que so a imagem dos pais; os barcos trazem ganhos se
guros; a paz e a riqueza dominam a cidade.
Tambm Slon fundamenta a sua crena poltica na fora de
Dike, cuja imagem descreve com visvel colorao hesidica. E
de se acreditar que na luta de classes das cidades jnicas a f in
quebrantvel de Hesodo num ideal de Justia tenha desempe
nhado j um certo papel e tenha sido uma fonte de ntima resis
tncia para a classe que lutava pelos seus direitos. Slon no
redescobriu as idias de Hesodo. No precisava faz-lo: limitouse a desenvolv-las. Tambm ele est convencido de que o direito
tem um lugar insubstituvel na ordem divina do mundo. No se
cansa de proclamar que impossvel passar por cima do direito,
porque este acaba sempre por triunfar. Assim que a hybris huma
na ultrapassa os seus limites, sobrevm, cedo ou tarde, o castigo e
a necessria compensao.
esta convico que induz Slon a intervir com as suas ad
vertncias na luta cega de interesses em que os seus concidados
179
se devoram. V a cidade caminhar para o abismo a passos largos e

procura travar a runa que a ameaa3. Movidos pela avareza, os
chefes do povo enriquecem injustamente; no poupam os bens do
Estado nem os do templo, e no respeitam os venerveis fun
damentos da Dike, que silenciosa contempla todo o passado e o
presente, e com o tempo acaba infalivelmente por castigar. Se
considerarmos, porm, a idia que Slon forma do castigo, desco
briremos at que ponto ela se afasta do realismo religioso em que
se apia a f de Hesodo na Justia. O castigo divino no consiste
em peste ou ms colheitas, como em Hesodo, mas se realiza de
modo imanente pela desordem que toda a violao do direito
gera no organismo social4. Num Estado assim nascem disputas
partidrias e guerras civis, os homens renem-se em associaes
que s conhecem a violncia e a injustia, grandes bandos de mi
serveis vem-se na necessidade de abandonar a ptria e peregri
nar em servido. E, ainda que haja algum que queira fugir a tal
desgraa e se encerrar no recanto mais ntimo de sua casa, a infe
licidade geral transpe-lhe os altos muros.
Nunca a interdependncia do indivduo e do seu destino
para com a vida do todo foi pintada com tanta preciso e vigor
como nestas palavras do grande poema escrito, evidentemente,
antes da poca em que Slon foi proclamado conciliador. O mal
social como uma doena contagiosa que se estende a toda a cida
de. E atinge sem vacilar qualquer cidade onde surjam discrdias
entre os cidados, afirma Slon. Isto no viso proftica, saber
poltico. Pela primeira vez o nexo causai entre a violao do direi
to e a perturbao da vida social enunciado de modo objetivo.
essa a descoberta que Slon apregoa. isto que o meu esprito me
manda ensinar aos Atenienses: assim conclui ele a descrio da injus
tia e das suas conseqncias para o Estado. E sob uma inspira
o religiosa, e lembrando-se do contraste estabelecido por Hesodo
entre a cidade justa e a injusta, que Slon encerra com uma lumi
nosa descrio da eunomia a sua mensagem repleta de promessas.
3. Frag. 3.
4. Cf. Solons Eunomie, op. cit., p. 79-
A PRIMEIRA GRCIA
180
Eunomia , como Dike, uma divindade Hesodo d-lhe o

nome de irms na Teogonia 5- e tem tambm uma ao imanente.
No por dons e bnos celestes exteriores, na fertilidade dos
campos e na abundncia material, que ela, como em Hesodo,
se manifesta, mas sim na paz e na harmonia do cosmos social.
Slon concebe claramente, aqui e em outras passagens, a
idia de uma legalidade intrnseca da vida social. Convm recor
dar que na Jnia Tales e Anaximandro, filsofos da natureza
milesianos, ensaiavam por essa poca as primeiras passadas na ou
sada senda do conhecimento de uma lei estvel do devir eterno da
natureza. Aqui como l, trata-se do mesmo impulso para uma
concepo intuitiva de uma ordem imanente no curso da nature
za e da vida humana e, portanto, de um sentido e de uma norma
interna da realidade. evidente que Slon pressupe uma cone
xo legal de causa e efeito entre os fenmenos da natureza e esta
belece expressamente uma legalidade paralela nos acontecimen
tos sociais, quando em outra passagem diz: A chuva e o granizo vm
das nuvem, ao relmpago segue-se necessariamente o trovo; a cidade su

cumbir ante homens poderosos e o demos cair nas mos do ditador. A
tirania, isto , o domnio exercido sobre a aristocracia restante por

uma estirpe nobre e o seu chefe, apoiados na massa popular, era o
perigo mais temvel que Slon podia pintar aos olhos da socieda
de tica dos euptridas, visto que nesse instante findava a sua se
cular supremacia no Estado. altamente significativo que ele nos
fale do perigo da democracia. Por imaturidade das multides,
esse perigo era longnquo ainda. Foram os tiranos os primeiros a
lhe desbravarem o caminho, com o abatimento da aristocracia.
Com o auxlio do pensamento jnico um Ateniense podia
aceitar melhor que ningum antes dele o conhecimento de uma
legalidade determinada da vida poltica. Tinha a experincia de
mais de cem anos de desenvolvimento poltico de mltiplas cida
des da metrpole e das colnias, onde o mesmo processo se reali
zara com regularidade notvel. Foi depois que Atenas entrou nes
te desenvolvimento, podendo ento criar um saber poltico56
5. HESODO, Teg., 902.
6. Frag. 10.
181
previdente. A sua lio a honra perene de Slon. Mas caracte

rstico da natureza humana que, apesar desta intuio, Atenas se
tenha visto igualmente forada a passar pela regncia dos tiranos.
Ainda hoje podemos seguir, nos poemas de Slon que se
conservam, o desenvolvimento deste conhecimento, desde as pri
meiras advertencias at o momento em que as suas claras previ
ses se confirmaram e se consumou, com Pisstrato, a tirania de
um s e da sua familia. Se fo i por debilidade vossa que baveis sofrido o
mal, no lanceis sobre os deuses o peso da culpa. Fostes vs prprios que
permitistes a esta gente que se engrandecesse, dando-lhe a fora e caindo
por isso em vergonhosa servido1. Estas palavras ligam-se, evidente
mente, ao incio da elegia admonitria de que falamos antes. Diz

ainda: A nossa cidade no sucumbir aos decretos de Zeus e do conselho
dos deuses bem-aventurados, porque Falas Atena, sua alta protetora, so

bre ela estendeu as mos, mas so os prprios cidados que a querem ar
ruinar com a sua ambio e a sua estupidez 78. A ameaa aqui anuncia
da cumprida no poema seguinte. Ao referir o seu julgamento

posterior previso que fizera, Slon desobriga-se perante os ci
dados e coloca o problema da responsabilidade. Ao faz-lo com
as mesmas palavras nos dois lugares, prova que em ambos se tra
ta da mesma idia fundamental da sua poltica, o problema da
responsabilidade, em linguagem moderna, e o da participao do
Homem no seu prprio destino, segundo a viso grega.
Foi a epopia homrica, no incio da Odissia, que colocou
este problema pela primeira vez. No conclio dos deuses, o sobe
rano Zeus refuta as queixas injustificadas dos mortais, que atri
buem aos deuses todas as desventuras da vida humana. Afirma,
quase com as mesmas palavras de Slon, que no so os deuses,
mas sim os prprios homens que pela sua imprudncia aumen
tam os seus males9. Slon est conscientemente vinculado a esta
teodicia homrica. A religio primitiva dos Gregos v em todas
as desditas humanas, quer provenham do exterior quer tenham
7. Frag. 8.
8. Frag. 3.
9. a 32 ss. Para o que se segue, veja-se o desenvolvimento que lhe dou em
Sotuu Eunomie, p. 73.
A PRIMEIRA GRCIA
182
razes na vontade e nos impulsos do prprio Homem, um desg

nio inflexvel das altas foras de Ate. Ao contrrio disto, a refle
xo filosfica que o poeta da Odisseia pe na boca de Zeus, o mais
alto titular do governo do mundo, representa j um grau poste
rior no desenvolvimento da tica. Ali se faz clara distino entre
uma Ate, no sentido de um destino prepotente, imprevisvel e
divino, e a culpabilidade da ao humana, que aumenta a desven
tura do homem numa medida superior s presses do destino.
Para a segunda essencial a previso da ao injusta consciente
mente desejada. Neste ponto, o pensamento prprio de Slon so
bre o significado do direito para uma vida s da sociedade huma
na conflui com a teodicia homrica e lhe d novo contedo.
O conhecimento universal de uma legalidade poltica dos
homens acarreta um dever de ao. O mundo em que Slon vive
j no deixa ao arbtrio dos deuses a extenso que lhe deixavam as
crenas da Ilada. Impera neste mundo uma ordem jurdica estri
ta. Assim, Slon tem de atribuir s culpas dos homens uma boa
parte do destino que o homem homrico aceitava passivamente
das mos dos deuses. Deste modo, os deuses so meros executores
da ordem moral, que por sua vez identificada com a vontade
dos deuses. Em vez de se limitar a soltar resignados lamentos so
bre o destino do Homem e sua inexorabilidade, como os lricos
jnicos do seu tempo, que com no menos profundidade senti
ram o problema da dor no mundo, Slon dirige aos homens um
apelo para ganharem conscincia da responsabilidade na ao, e
com a sua conduta poltica e moral oferece um modelo deste tipo
de ao, vigoroso testemunho da inesgotvel fora vital e da serie
dade tica do carter tico.
O elemento contemplativo tambm est presente em Slon.
Precisamente na grande elegia que se conservou inteira, a invoca
o s musas recoloca o problema da culpa pessoal e confirma a
sua importncia na totalidade do pensamento de Slon10. Surge
aqui ligada a uma meditao genrica sobre o destino e os anseios
humanos, na qual, mais claramente ainda que nos poemas polifi
lo. Frag. 1.
183
cos, revela-se at que ponto este homem de Estado baseava a sua

ao numa convico de carter religioso. O poema mostra a ve
lha tica aristocrtica, que nos chega principalmente atravs de
Tegnis e de Pndaro e ainda da Odissia, com o seu elevado e tra
dicional apreo pelos bens materiais e prestgio social, mas que
est aqui profundamente impregnada da rgida concepo jurdi
ca e da teodicia de Slon. Na primeira parte da elegia, Slon
modera o desejo natural de riquezas, exigindo que sejam adquiri
das por um processo justo. S os bens que os deuses do so dura
douros; os que foram angariados pela injustia e pela violncia
servem apenas para alimentar a Ate, que no se faz esperar.
Aqui, como em Slon de modo geral, aparece a idia de que
a injustia s se pode manter por breve tempo. Cedo ou tarde so
brevm a dike. A concepo do castigo divino, mais imanente
ao social, que achamos nos poemas polticos, aqui substituda
pela imagem religiosa da retribuio de Zeus, que irrompe su
bitamente, como a borrasca de vero. Num instante as profun
dezas do mar se agitam, as nuvens se amontoam, e ela desaba so
bre os campos, devastando o trabalho rduo do af humano; ento
sobe de novo ao cu, brilham outra vez os raios do sol sobre a ter
ra fecunda e j no se pode enxergar qualquer nuvem ao redor.
assim tambm a vingana de Zeus, qual ningum se furta. Uns
expiam logo, outros mais tarde; e, se o culpado foge ao castigo,
pagam por ele os seus inocentes filhos e os filhos dos seus filhos.
Estamos j na esfera do pensamento religioso, do qual nasceu a
tragdia tica, cem anos mais tarde.
O poeta dirige agora as suas cogitaes para a outra Ate,
aquela que nem o pensamento nem o esforo humanos podem
evitar. V-se claramente que, apesar do processo de racionalizao
e moralizao da esfera da ao e do destino humano, no tempo
de Slon, existe ainda um resduo rebelde a esta tentativa de con
siderar os casos individuais como um exemplo da ordem divina
do mundo. Ns os mortais, bons e maus, julgam os alcanar o que espe
tamos; sobrevm no entanto a infelicidade, e nos lamentamos' 1. 0 enfermo1
11.
Frag. 1, 34. Apesar de o texto se encontrar deteriorado neste trecho, tentei completar o sentido de maneira aproximada.
A PRIMEIRA GRCIA
184
espera obter a sade, e o pobre, a riqueza. Todos se empenham por alcan

ar dinheiro e bens, cada um a seu modo: o comerciante e o marinheiro, o
campons e o artfice, o cantor e o vidente. Mas, ainda que a preveja, este
no consegue afastar a desventura, quando ela vem. Atravs da simpli
cidade arcaica do poema, aparece aqui com clareza o pensamento

da sua segunda parte: Moira torna fundamentalmente inseguros
todos os esforos humanos, por mais srios e coerentes que pare
am, e no h previso que possa evitar esta Moira, como era evi
tada a desgraa proveniente da culpa pessoal, na primeira parte
do poema. Atinge os bons e os maus, sem distino. totalmen
te irracional a relao entre o nosso esforo e o nosso xito. Quem
se esfora mais por proceder bem colhe fracassos freqentemente, e a divindade permite a quem comea mal fugir s
consequncias da sua insanidade. Qualquer ao humana vem
acompanhada de riscos.
O reconhecimento desta irracionalidade do xito das coisas
humanas no anula a responsabilidade do agente em face das conseqncias das suas ms aes. Assim, no pensamento de Slon, a
segunda parte da elegia no contradiz a primeira. A insegurana
do xito dos melhores esforos no acarreta a resignao nem a re
nncia ao prprio esforo. Esta era a concluso a que chegava o
poeta jnico Semnides de Amorgos, que se lamenta pelo fato de
os mortais desenvolverem tantos esforos inteis para alcanar
fins ilusrios e permanecerem na dor e na inquietao em vez de
se resignarem e deixarem, na sua cega esperana, de perseguir a
prpria desventura12. contra isto que Slon se volta evidente
mente na concluso da sua elegia. Em vez de encarar o curso do
mundo por um prisma sentimental e humano, situa-se objetiva
mente no ponto de vista da divindade e pergunta a si prprio e
aos seus ouvintes se aquilo que carece de qualquer razo para o
pensamento humano no pode surgir como inteligvel e justifica
do se encarado a partir daquele ponto de vista. A essncia da ri
queza, que o objeto de todas as aspiraes humanas, no ter
medida nem fim. So precisamente os mais ricos entre ns, excla12. Cf. acima, p. 163-
185
ma Slon, que demonstram esta assero, pois aspiram continua

mente a duplicar a sua riqueza. Quem poderia satisfazer os dese
jos de todos? H s uma soluo, que est acima dos pensamentos
dos homens. Os deuses do-nos o lucro, mas tambm o retiram
de novo. Pois, quando o demnio da cegueira o acompanha, cria
um novo equilbrio e os nossos bens passam a outras mos.
Foi preciso analisar detalhadamente este poema, porque ele
encerra a concepo social e tica de Slon. Os poemas onde justi
fica retrospectivamente a sua obra legislativa mostram com clare
za a estreita ligao entre a sua vontade prtica e poltica e o seu
pensamento religioso. A interpretao da divina Moira como for
a de equilbrio necessria nas inevitveis diferenas econmicas
entre os homens prescreve uma linha de conduta sua ao pol
tica. Todas as suas manifestaes e todos os seus atos traem um
esforo para conseguir um justo meio-termo entre a abundncia e
a indigncia, entre o excesso e a falta de poder, entre o domnio e
a servido. So estes os motivos dominantes das suas reformas.
No d inteira razo a nenhum dos partidos. No entanto, tanto os
ricos como os pobres lhe devem tudo o que possuem e conser
vam. Descobre sempre as frmulas adequadas, nesta posio entre
os dois partidos. Tem plena conscincia de que a sua fora reside
unicamente na intocvel autoridade moral da sua personalidade
reta e desinteressada. Ao comparar a ambio egosta dos chefes
polticos com a desnatao do leite ou com o recolhimento das re
des abarrotadas de peixe15 imagens de poderosa fora intuitiva
para os camponeses e pescadores ticos d sua atitude pessoal
a mais sublime estilizao homrica, o que atesta bem at que
ponto sentiu a sua misso herica de campeo. To depressa em
punha firme o seu escudo ante os dois partidos e impede que
qualquer deles triunfe, como avana, destemido por entre as duas
frentes, no meio do campo, onde voam as setas, ou fere como um
lobo acossado pela agitada e furiosa matilha1314. Dado que o seu eu
irradia constantemente a fora triunfei da personalidade, nos
13. Frags. 23 e 25.
14. Frags. 5, 24, 27 e 25, 8. Para estabelecer o texto, c(. o meu trabalho
Herma 64 (1929), pp. 30 ss.
A PRIMEIRA GRCIA
186
poemas em que fala em nome prprio, e de modo mais brilhante

ainda, no grande iambo15, em que presta contas perante o tribu
nal do tempo, que ele consegue o efeito mais profundo. A abun
dante fluncia das imagens que passam ante nossos olhos, o belo
impulso da sua sensibilidade fraterna para todas as criaturas hu
manas, a fora da sua piedade fazem deste poema o documento
mais pessoal de todos os fragmentos polticos que se conservam.
Jamais um estadista se elevou to acima da mera vontade de
poder como Slon, que deixou o pas e partiu em longa viagem,
assim que deu por finda a sua obra legislativa. No se cansa de
salientar que no aproveitou a sua situao para enriquecer ou
tornar-se um tirano, como em seu lugar teria feito a maioria, e
preza-se de ser alcunhado de nscio por no ter aproveitado a oca
sio. Herdoto descreveu o retrato deste homem independente,
na histria novelesca de Slon e Creso. Slon, o sabio, apresentase no meio da opulncia impressionante do dspota asitico, sem
vacilar, por um instante sequer, na sua convico de que at o
mais simples dos camponeses ticos, que na sua casa do campo
ganha com o suor do rosto o po de cada dia para si e para os seus
filhos e que, aps uma longa vida consagrada aos deveres de pai e
de cidado, no umbral da velhice, sabe morrer condignamente
em defesa da ptria, mais feliz do que todos os reis da Terra. A
histria est impregnada de uma mistura peculiarssima do esp
rito livre e aventureiro dos Jnios, que do a volta ao mundo s
pelo desejo de ver, e do apego do homem tico terra. E muito
interessante seguir, atravs dos fragmentos que se conservaram
dos poemas polticos, esta mistura, fruto da interao da natureza
tica e da cultura jnica. Elas exprimem maturidade espiritual
que tanto impressionou os contemporneos que enumeraram
Slon entre os sete sbios.
So dignos de memria os versos famosos onde responde s
lamentaes do poeta jnico Mimnermo sobre as calamidades da
velhice, e ao seu desejo de morrer aos 60 anos sem ter conhecido
nem a enfermidade nem a dor. Se queres seguir o meu conselho, apaga
15. Frag. 24.
187
isso e no te aborreas comigo se encontrei coisa melhor; refunde o teu poe

ma, rouxinol d a j n ia , e canta assim: queira a M oira da morte vir a
mim aos 80 anos l6. A reflexo de Mimnermo exprimia aquela ati
tude livre do esprito jnico, que se coloca acima da vida e ca

paz de avali-la de acordo com um sentimento subjetivo determi
nado e de desejar a sua destruio a partir do instante em que
tenha perdido o seu valor. Slon concorda com o apreo dos
Jnios pela vida. A sua saudvel energia tica e a sua indomvel
alegria de viver protegem-no contra o refinado cansao melanc
lico que deseja colocar nos 60 anos o limite da existncia, no in
tuito de se livrar das dores e molstias de uma vida humana de
samparada. A velhice no para Slon uma morte gradual e
penosa. E o seu vigor juvenil inesgotvel que permite rvore da
sua vida feliz e deleitosa dar todos os anos novas flores. No quer
saber de uma morte no chorada. Pelo contrrio, anseia que por
sua morte os seus lhe ofeream queixumes, dores e lamentaes.
Ainda aqui se ope a um outro poeta jnico famoso: Semnides
de Amorgos. Semnides ensinou ser a vida to breve e to frtil
em dores e canseiras, que no devemos chorar um defunto por
mais que um dia aps a morte17. Slon no acha que o balano
dos prazeres na vida humana seja mais favorvel. Diz num frag
mento: No h homem feliz. Todos os mortais debaixo do sol esto mer
gulhados em canseiras 18.*Com Arquloco e todos os poetas jnicos,
lamenta a insegurana da vida humana. Est completamente oculto
ao homens o sentido dos deuses imortaisv). Mas em face disto encontrase o jbilo pelos dons da existncia, o crescimento das crianas, os
vigorosos lazeres esportivos, a equitao e a caa, as delcias do vi
nho e do canto, a amizade dos homens, e a felicidade sensvel do
amor20. A ntima capacidade de prazer para Slon uma riqueza
no inferior ao ouro e prata, s propriedades e aos cavalos.
16. A engenhosa expresso >.lyucxaTftrj intraduzvel. A substituio que
tentei , naturalmente, uma espcie de jogo. Cf. MIMNERMO, frag. 6.
17. SEMNIDES, frag. 2.
18. Frag. 5.
19- Frag. 17.
20. Frags. 12-14.
A PRIMEIRA GRCIA
188
Quando um homem desce ao Hades, de tudo o que possuiu s

lhe interessam os bens que a vida lhe concedeu. O poema das
hebdmadas, totalmente conservado, divide a vida humana em
dez perodos de sete anos21. Cada idade confere-lhe um carter es
pecfico dentro do todo. Manifesta-se neste poema o autntico
sentido grego do ritmo da vida. No se pode trocar um estgio da
vida por outro, visto que cada um tem implcito o seu prprio
sentido e est em concordncia com o sentido dos outros. No seu
crescimento, apogeu e decadncia, segue o movimento geral da
natureza.
o mesmo novo sentido da ntima legalidade das coisas que
define a atitude de Slon nos problemas da vida humana simples
e nos da vida poltica. Tudo o que diz possui a simplicidade da
sabedoria grega. Tudo o que natural simples, depois de co
nhecido. 0 mais difcil, porm, chegar percepo inteligente da medi
da invisvel, ao fa to de todas as coisas terem os seus prprios limites.
Tambm so de Slon estas palavras. Parece que nos so dadas

para apreendermos a medida exata da sua prpria grandeza22. O
conceito de medida e de limite, que ganhar importncia to
fundamental na tica grega, revela claramente qual o problema
que se situa no centro do pensamento de Slon e do seu tempo: a
aquisio de uma nova forma de viver, por meio da fora do co
nhecimento interior. S pode ser compreendida na sua essencia
mediante a penetrao na totalidade das manifestaes da sua
personalidade e da sua vida. No se presta definio. massa
basta submeter-se s leis que lhe so impostas. Mas aquele que as
impe precisa ter uma alta medida, que no se encontra afixada
em parte alguma. peregrina qualidade que essencial a esta
medida, chama-lhe Slon gnomosyne, pois se inspira sem cessar na
gnome e compreende simultaneamente a justa inteleco e a firme
vontade de torn-la plenamente vlida.
a partir deste ponto que podemos alcanar a unidade do
mundo interior de Slon. Esta unidade no lhe foi dada. Vimos
que as idias relativas ao direito e lei, que dominam o pensa
21. Frag. 19.
22. Frag. 16.
189
mento religioso e poltico de Slon, prevaleciam j na vida pbli

ca da Jnia. Mas, como tambm j vimos, parecem no ter sido
formuladas por nenhum poeta. O outro aspecto da vida espiritual
da Jnia, expresso com o maior vigor na poesia local, o prazer
individual e a sabedoria pessoal da vida. Tambm Slon se acha
profundamente compenetrado dele. O que os seus poemas apre
sentam de novo e a ntima aliana dos dois hemisfrios. Interpenetram-se na imagem de uma vida humana total, de rara perfei
o e harmonia, a qual encontra a mais perfeita encarnao na
personalidade do seu prprio criador. superado o individualis
mo, mas so reconhecidos os direitos da individualidade. E, pela
primeira vez, d-se a estes direitos um fundamento tico. Pela
sua unio do Estado e do esprito, da comunidade e do indivduo,
Slon realmente o primeiro Ateniense. Foi por ela que moldou
o tipo perene do homem tico, que perdurou em todo o desenvol
vimento futuro da sua nao.
0 pensamento filosfico
e a descoberta do cosmos
As origens do pensamento filosfico grego tm sido consi

deradas, geralmente, dentro do quadro tradicional da historia da
filosofia. Os pr-socrticos constituram, desde Aristteles, o
problema histrico e o fundamento sistemtico da filosofia tica
clssica, isto , o platonismo. Nos ltimos tempos, esta conexo
histrica teve uma tendncia a passar a segundo plano devido ao
desejo de compreender cada um daqueles pensadores em si mes
mo, na sua prpria individualidade, como filosofo original, assim
destacando melhor relevo a sua verdadeira importancia. Para o es
tudo da historia da educao grega, esta perspectiva tem ainda de
ser alterada. claro que aqueles pensadores tambm tm nela
uma posio de destaque. No entanto no tm para o seu tempo a
importncia que para o sc. V teve Scrates, o educador por exce
lncia, ou, para o sc. IV, Plato, o primeiro a encarar a essncia
da filosofia como formao de um novo tipo de Homem.
Na poca dos pr-socrticos, a funo de guia da educao
nacional estava indiscutivelmente reservada aos poetas, a quem se
associavam o legislador e o homem de Estado. com os sofistas
que muda pela primeira vez este estado de coisas. Estes separamse nitidamente dos filsofos da natureza e dos ontlogos do pero
do primitivo. A sofstica um acontecimento de tipo educativo,
no sentido mais prprio. So uma historia da educao pode darlhe o verdadeiro valor. Em geral, o contedo terico da sua dou
trina escasso. por isso que as histrias correntes da filosofia
no lhe do muita ateno. Para ns, ao contrrio, os grandes fi-
0 PENSAMENTO FILOSFICO E A DESCOBERTA DO COSMOS
191
lsofos tericos da natureza e seus sistemas no podem ser trata

dos isoladamente na sua conexo com a historia dos problemas.
Devemos antes julg-los como grandes manifestaes do espirito
do tempo e encarar o que ha de fundamental e inovador na sua
atitude espiritual e a significao que ela tem para o desenvolvi
mento posterior da forma essencial do homem grego. impor
tante determinar, por fim, o ponto em que a corrente originria
desta especulao pura, a princpio afastada da luta pela formao
de uma verdadeira arete humana, desemboca naquele vasto movi
mento e comea, por intermdio das pessoas que o representam, a
converter-se em fora educativa dentro do todo social.
No fcil traar a fronteira temporal do momento em que
surge o pensamento racional. Passaria, provavelmente, pela epo
pia homrica. No entanto, nela to estreita a interpenetrao
do elemento racional e do pensamento mtico", que mal se pode
separ-los. Uma anlise da epopia, a partir deste ponto de vista,
nos mostraria quo cedo o pensamento racional se infiltra no
mito e comea a influenci-lo. A filosofia jnica da natureza suce
de epopia sem soluo de continuidade. Esta ntima conexo
orgnica d unidade arquitetnica histria do esprito grego, ao
passo que o nascimento da filosofia medieval, por exemplo, no
tem qualquer ligao com a epopia cavaleiresca, mas, ao contr
rio, fundamenta-se na aceitao escolstica da filosofia antiga pe
las universidades, e no tem nenhuma influncia na cultura no
bre e na subseqente cultura burguesa da Europa Central e
Ocidental. (Dante a grande exceo: confluem nele a formao
filosfica, a burguesa e a cavaleiresca.)
No e fcil definir se a idia dos poemas homricos1, segun
do a qual o Oceano a origem de todas as coisas, difere da con
cepo de Tales, que considera a gua o princpio original do
mundo; seja como for, evidente que a representao do mar
inesgotvel colaborou para a sua expresso. Em todas as partes da
Teogonia de Hesodo reina a vontade expressa de uma compreen
so construtiva e uma perfeita coerncia na ordem racional e na
1 .6 201 ( 302) , 246.
192
A PRIMEIRA GRCIA
formulao dos problemas. Por outro lado, a sua cosmologia ain

da apresenta uma irreprimvel pujana de criao mitolgica, que
muito mais tarde ainda age sobre as doutrinas dos fisilogos,
nos primordios da filosofia cientfica, e sem a qual no se pode
ria conceber a atividade prodigiosa que se expande na criao das
concepes filosficas do perodo mais antigo da cincia. O amor
e o dio, as duas foras naturais de unio e diviso da doutrina de
Empedocles, tm a mesma raiz espiritual do eras cosmognico de
Hesodo. O incio da filosofia cientfica no coincide, assim, nem
com o princpio do pensamento racional nem com o fim do pen
samento mtico. Mitogonia autntica ainda encontramos na filo
sofia de Plato e na de Aristteles2. So exemplos o mito da alma
em Plato, e, em Aristteles, a idia do amor das coisas pelo mo
tor imvel do mundo.
Parafraseando o dito de Kant, poderamos dizer que a intui
o mtica, sem o elemento formador do Logos, ainda cega e
que a conceituao lgica, sem o ncleo vivo da intuio mtica
originria, permanece vazia. A partir deste ponto de vista deve
mos encarar a histria da filosofia grega como o processo de racio
nalizao progressiva da concepo religiosa do mundo implcita
nos mitos. Se o representarmos por uma srie de crculos concn
tricos, a partir da exterioridade da periferia para a interioridade
do centro, veremos que o processo pelo qual o pensamento racio
nal toma posse do mundo se realiza na forma de uma penetrao
progressiva que vai das esferas exteriores para as mais profundas e
interiores, at chegar, com Scrates e Plato, ao centro, quer di
zer, alma. A partir deste ponto realiza-se, no neoplatonismo,
um movimento inverso, at o fim da filosofia antiga. Foi precisa
mente o mito platnico da alma que teve a capacidade de resistir
ao processo de racionalizao integral do ser e at de se infiltrar
novamente e dominar progressivamente, a partir do ncleo, o
cosmos racionalizado. Foi aqui que se inseriu a possibilidade da
sua aceitao por parte da religio crist, que nele encontrou, por
assim dizer, a cama feita.
2. Cf. o men Aristteles, pp. 64-7,174-75 e outras.
193
Com freqncia se debateu a questo de saber como foi pos

svel filosofia grega ter comeado com os problemas da natureza
e no com os relativos ao Homem. A fim de se tornar compreen
svel este fato importante, procurou-se corrigir a histria, fazendo
derivar do esprito da mstica religiosa as concepes da mais an
tiga filosofia da natureza. Mas no assim que resolveremos o
problema. Limitamo-nos a adi-lo. S ficar efetivamente resolvi
do se reconhecermos que ele nasceu de um falso estreitamento do
horizonte da chamada histria da filosofia. Se juntarmos filoso
fia da natureza tudo o que a poesia jnica a partir de Arquloco e
a poesia de Slon trouxeram ao pensamento construtivo no cam
po religioso e tico-poltico, ficar evidente que nos basta quebrar
os limites que separam a prosa da poesia para obtermos uma ima
gem completa da evoluo do pensamento filosfico, na qual
tambm est compreendido o reino humano. A nica diferena
reside no fato de a concepo do Estado ser, pela sua prpria na
tureza, de carter imediatamente prtico, ao passo que a investi
gao &physis, ou gnese, isto , origem, impulsionada pela
teoria. O problema do Homem no foi encarado pelos Gregos,
a princpio, do ponto de vista terico. Mais tarde, no estudo dos
problemas do mundo externo e particularmente da Medicina e da
Matemtica, que se descobriram intuies do tipo de uma techne
exata, que serviram de modelo para a investigao do Homem
interior. Recordemos as palavras de Hegel: o rodeio o caminho
do esprito. Enquanto a alma do Oriente, no seu anseio religioso,
se afunda logo no abismo do sentimento, sem ali encontrar, no
entanto, um terreno firme, o esprito grego, formado na legalida
de do mundo exterior, cedo descobre tambm as leis internas da
alma e chega concepo objetiva de um cosmos interior. Foi
esta descoberta que, num momento crtico da histria grega, pos
sibilitou, pela primeira vez, a estruturao de uma nova formao
humana, com fundamento no conhecimento filosfico, no senti
do proposto por Plato. A prioridade da filosofia da natureza so
bre a filosofia do esprito tem um sentido histrico profundo,
que se torna extremamente claro quando visto luz da histria da
educao. No fiando do pensamento dos antigos Jnios no h
uma vontade consciente de educar. Porm, no meio da decadn
194
A PRIMEIRA GRCIA
cia da concepo mtica do mundo e no caos gerado pela fer

mentao de uma nova sociedade humana, encaram de um
modo inteiramente novo o mais profundo problema da vida,
o problema do ser.
O que logo se evidencia na figura humana destes primeiros
filsofos que, naturalmente, no deram a si prprios este nome
platnico a sua tpica atitude espiritual: devotamento incon
dicional ao conhecimento, estudo e aprofundamento do ser, em si
mesmo. Esta atitude pareceu totalmente paradoxal com relao
aos Gregos posteriores, e mesmo aos da poca, mas suscitou ao
mesmo tempo a sua mais alta admirao. A tranqila indiferena
daqueles investigadores pelas coisas que aos demais homens pare
ciam importantes, como o dinheiro, as honras e at o lar e a fam
lia, a sua aparente cegueira com relao aos seus prprios interes
ses e a sua indiferena perante as emoes da praa pblica deram
origem s conhecidas anedotas sobre a atitude espiritual daqueles
pensadores. Recolhidas principalmente pela Academia platnica
e pela Escola peripattica, foram propostas como exemplo e mo
delo do po GeoapriTiK, considerado por Plato como a autn
tica praxis dos filsofos3. Nestas anedotas, o filsofo o grande ex
travagante, algo misterioso, digno, mas estimado, que se ergue
acima da sociedade dos homens ou dela se aparta deliberada
mente para se consagrar aos seus estudos. ingnuo como uma
criana, desajeitado e pouco prtico, e est fora das condies do
espao e do tempo. O sbio Tales, absorto na contemplao de
um fenmeno celeste qualquer, cai dentro de um poo, e a sua
criada trcia faz pouco dele, por querer saber as coisas do cu e
no ver o que est sob os seus ps. Pitgoras, quando lhe pergun
tam para que vive, responde: para contemplar o cu e as estrelas.
Anaxgoras, acusado de no se interessar pela famlia nem pela
Ptria, aponta com a mo o cu e diz: eis a minha Ptria. co
mum a todos aquele incompreensvel devotamento ao conheci
mento do cosmos, meteorologia, como ento se dizia num
sentido mais vasto e mais profundo, isto , cincia das coisas do
3. Cf. o meu trabalho sobre a origem e o movimento circular do ideal filosfi
co da vida, Sitz. Berl. Alead., 1928, pp. 390 ss.
195
alto. A conduta e as aspiraes dos filsofos so desmedidas e ex

travagantes, no sentir do povo, e crena popular dos Gregos que
aqueles homens sutis e sonhadores so infelizes porque so
Ttepvtt4. Isto intraduzvel, mas refere-se evidentemente
hybris, pois o pensador ultrapassa os limites impostos ao esprito
humano pela inveja dos deuses.
Existncias deste tipo, audaciosas e solitrias, s na Jnia,
numa atmosfera da maior liberdade pessoal, podiam desabrochar.
Esta gente inslita era, ali, deixada em paz, quando em qualquer
outro local teria suscitado escndalo e enfrentado toda a espcie
de dificuldades. Na Jnia, homens da classe de Tales de Mileto
cedo ganhavam popularidade, eram transmitidas com interesse as
suas sentenas e afirmaes e contavam-se anedotas a seu respeito.
Isto demonstra uma vigorosa ressonncia que permite supor uma
certa compreenso e a suspeita de que tais personalidades e suas
idias eram fenmenos adequados ao tempo em que viviam. Pelo
que sabemos, foi Anaximandro o primeiro que teve a coragem de
escrever em prosa as suas idias e de difundi-las, tal como o legis
lador escrevia as suas tbuas. O filsofo elimina com isso a inti
midade do seu pensamento; deixa de ser um 8unr|, aspira a ser
ouvido por todos. Se, partindo do estilo da prosa jnica posterior,
quisssemos aventurar uma concluso retrospectiva em relao ao
estilo de Anaximandro, ns o veramos em oposio s opinies
correntes entre os seus contemporneos, pelo uso da primeira pes
soa do singular. Hecateu de Mileto comea o seu tratado geneal
gico com estas palavras ingnuas: Diz Hecateu de Mileto: variados e
ridculos so os discursos dos Gregos; eu, porm, Hecateu, digo o seguinte.
Herclito comea lapidarmente: Deste logos, apesar de ser sempre
verdadeiro, no tm os homens nenhuma compreenso, nem antes nem de
pois de o terem escutado. Embora tudo acontea de acordo com este logos,
parece que no tm experincia alguma, assim que buscam realizar as
suas experincias com as palavras e aes que eu refiro, ao analisar cada
coisa segundo a sua natureza e ao mostrar como ela na verdade.
A resoluo e a independncia destas crticas concepo do

mundo dominante so perfeitamente paralelas ousadia dos poe4. Cf. ARISTTELES, Metaf., A 2, 983a 1.
196
A PRIMEIRA GRCIA
tas jnicos em proclamarem livremente os seus sentimentos e as

suas idias sobre a vida humana e o seu ambiente. So frutos do
desenvolvimento crescente da individualidade. O pensamento ra
cional atua como material explosivo j neste primeiro estgio. As
mais antigas autoridades perdem o seu valor. S verdade o que
eu posso explicar por razes concludentes, aquilo que o meu
pensamento consegue justificar perante si prprio. Toda a litera
tura jnica, desde Hecateu e Herdoto, criador da Geografia e da
Etnologia e pai da Histria, at os mdicos, em cujos escritos se
encontram os fundamentos da cincia mdica durante vrios
sculos, est impregnada deste esprito e usa nas suas crticas
aquela forma pessoal caracterstica. No entanto, realiza-se com o
aparecimento do eu racional a superao do individualismo mais
rica de conseqncias: surge o conceito de verdade, o novo con
ceito de uma validade universal no fluir dos fenmenos, perante a
qual se tem de curvar todo arbitrrio.
O ponto de partida dos pensadores naturalistas do sc. VI
era o problema da origem, a physis, que deu o seu nome ao movi
mento espiritual e forma de especulao que originou. Isto se
justifica, se temos presente o significado originrio da palavra
grega e no misturamos a ele a moderna concepo da fsica. O
seu interesse fundamental era, na realidade, o que na nossa lin
guagem corrente denominamos metafsica. Era a ele que se su
bordinavam o conhecimento e a observao fsica. certo que foi
do mesmo movimento que nasceu a cincia racional da natureza.
Mas a princpio estava envolta em especulao metafsica, e s
gradualmente se foi libertando dela. No conceito grego de physis
estavam, inseparveis, as duas coisas: o problema da origem que obriga o pensamento a ultrapassar os limites do que dado
na experincia sensorial - e a compreenso, por meio da investi
gao emprica (iaxopi), do que deriva daquela origem e existe
atualmente (x vxa). Era natural que a tendncia inata dos
Jnios - grandes exploradores e observadores - para a investi
gao levasse as questes a um maior aprofundamento, onde
aparecem os problemas ltimos. natural tambm que, uma vez
colocado o problema da origem e essncia do mundo, se desen
volvesse progressivamente a necessidade de ampliar o conheci-
197
ment dos fatos e a explicao dos fenmenos particulares. Pela

proximidade do Egito e dos pases do Oriente Prximo torna-se
mais que verossmil - confirmam-no as tradies mais autnticas
que o contato espiritual dos Jnios com as mais antigas civili
zaes daqueles povos no s tenha levado adoo das conquis
tas tcnicas na agrimensura, na nutica e na observao do cu,
mas tenha tambm dirigido a ateno daquela raa de navegado
res e comerciantes, de esprito vivo, para a considerao dos pro
blemas profundos que aqueles povos resolveram de maneira
muito diferente dos Gregos, por meio de mitos referentes ao
nascimento do mundo e s histrias dos deuses.
H, porm, algo de fundamentalmente novo na maneira
como os Gregos puseram a servio do seu problema ltimo - da
origem e essncia das coisas as observaes empricas que rece
beram do Oriente e enriqueceram com as suas prprias, bem
como no modo de submeter ao pensamento terico e causal o rei
no dos mitos, fundado na observao das realidades aparentes do
mundo sensvel: os mitos sobre o nascimento do mundo. neste
momento que assistimos ao aparecimento da filosofia cientfica.
este, alis, o feito histrico da Grcia. certo que foi s gradual
a sua libertao dos mitos. Porm, o simples fato de ter sido um
movimento espiritual unitrio, conduzido por uma srie de per
sonalidades independentes, mas em ntima e recproca ligao, j
demonstra o seu carter cientfico e racional. A conexo do nasci
mento da filosofia naturalista com Mileto, a metrpole da cultura
jnica, torna-se clara, se notamos que os seus trs primeiros pen
sadores - Tales, Anaximandro e Anaximenes - viveram no tem
po da destruio de Mileto pelos Persas (incio do sc. V). To
evidente como a sbita interrupo de um elevado florescimento
espiritual de trs geraes, pela irrupo brutal de um destino
histrico exterior, a continuidade do trabalho de investigao e
do tipo espiritual desta magnfica srie de grandes homens, um
pouco anacrnicamente designados de escola milesiana. O
modo de propor e resolver os problemas segue, nos trs, a mesma
direo. Abriram o caminho e forneceram os conceitos funda
mentais fsica grega de Demcrito at Aristteles.
198
A PRIMEIRA GRCIA
Tomaremos o exemplo de Anaximandro, a figura mais im

ponente dos fsicos milesianos, para elucidarmos o esprito da
quela filosofia arcaica. ele o nico de cuja concepo do mundo
podemos obter uma representao exata. Nele se revela a prodi
giosa amplitude do pensamento jnico. Foi ele quem primeiro
criou uma imagem do mundo de verdadeira profundidade me
tafsica e rigorosa unidade arquitetnica. Foi ele tambm o cria
dor do primeiro mapa da Terra e da geografia cientfica. Remon
ta igualmente aos tempos da filosofia nascida em Mileto a
origem da Matemtica grega.
A concepo da Terra e do mundo em Anaximandro uma
vitria do esprito geomtrico. E o smbolo visvel da monumen
talidade proporcional, prpria do pensamento e da essncia total
do homem arcaico. O mundo de Anaximandro construdo se
gundo rigorosas propores matemticas. O disco terrestre da
concepo homrica no passa de uma representao ilusria. Na
realidade, o caminho dirio do Sol do Oriente para o Ocidente
passa por baixo da Terra, de modo a reaparecer no Oriente, no
seu ponto de partida. O mundo no , assim, uma meia esfera,
mas uma esfera completa, em cujo centro se situa a Terra. So
circulares no s o caminho do Sol, mas tambm o da Lua e das
estrelas. O crculo do Sol o mais exterior e mede 27 vezes o di
metro da Terra. O crculo das estrelas fixas o mais baixo. O tex
to que nos serve de testemunho est danificado neste lugar5; no
entanto evidente que esse crculo atinge 9 vezes o dimetro da
Terra. E o dimetro da Terra tem 3 vezes a sua altura, pois a Ter
ra tem a forma de um cilindro achatado. No se apia numa base
slida nem cresce para o ar, como uma rvore, a partir de razes
invisveis e profundas6. Est suspensa no espao do mundo. No
5. Cf. TANNERY, P our l histoire de la science helllne (Paris, 1887), p. 91
6. As razes da Terra apareceram em HESODO, E rg a , 10. WILAMOWITZ,
Her., E rg a , 43, entende simplesmente como sendo as profundidades da Terra; cf,
no entanto, Teg., 728, 812. Na cosmogonia rfica de FERECIDES, que em parte
se liga s concepes mticas mais antigas, fala-se de um carvalho alado (frag. 2
Diels). Combina a doutrina de Anaximandro da livre suspenso com a representa
o da rvore que tem as raizes no infinito (Cf H. DIELS, A rc h iv. f. Gesch. d. PhilX). PARMNIDES (frag. 15a) diz que a Terra "est enraizada na gua.
199
a presso do ar que a sustenta. Conserva-se em equilibrio porque

se acha, de ambos os lados, a igual distancia da esfera celeste.
Na elaborao do mapa da Terra, que Herdoto em par
te segue e em parte contradiz e cuja paternidade atribui aos
Jnios coletivamente, impera a mesma tendncia matemtica.
No h dvida de que, em primeira linha, provm de Hecateu
de Mileto, mais prximo a Herdoto, no tempo7. Mas sabemos
expressamente que deriva dos desenhos de Anaximandro8. Alis,
a estrutura esquemtica do mapa combina mais com a arquitetu
ra geomtrica do mundo e com a forma da Terra, de Anaximan
dro, que com a maneira de ser de Hecateu, viajante e investiga
dor que analisa o carter dos pases e dos povos, e se interessa
principalmente pelos fenmenos particulares. Herdoto no teria
podido falar dos Jnios se no soubesse que Hecateu tivera
predecessores na arte de construir mapas. Por isso, no tenho
qualquer escrpulo em fazer retroceder at Anaximandro o
germe dos esquemas cartogrficos que Herdoto, Scylax e ou
tros autores atribuem a Hecateu. A superfcie da Terra divi
de-se em duas partes aproximadamente iguais: a Europa e a sia.
Aparece separado um trecho da ltima: a Lbia. Rios caudalosos
constituem as fronteiras. A Europa e a Lbia so divididas em
duas partes iguais, a primeira pelo Danbio e a segunda pelo
Nilo9. Herdoto ri-se do esquematismo arquitetnico das ima
gens do mundo dos mapas jnicos primitivos: desenharam a Ter
ra circular, como se fosse construda num torno, e cercada pelo
Oceano, nunca visto por olhos humanos, pelo menos a leste e ao
norte10. Fica assim engenhosamente caracterizado o esprito geo
mtrico e apriorstico daquela construo do mundo. A poca de
Herdoto ocupou-se em preencher lacunas com fatos novos e em
suavizar ou suprimir a violncia dos traos. Apenas deixa ficar o
que resiste verificao emprica. Mas todo mpeto e genialidade
criadora reside em Anaximandro e naqueles exploradores origi7. Cf. F. JACOBY, Realenzykl., t. VIII. pp. 2702 ss.
8. ANAXIMANDRO, frag. 6.
9. HERDOTO, II, 33; IV, 49.
10. HERDOTO, IV, 36.
II
200
A PRIMEIRA GRCIA
nais que, inspirados pela idia de uma ordem e de uma articula

o universal do mundo, buscaram exprimi-las na linguagem
previamente estruturada das propores matemticas.
O princpio originrio que Anaximandro estabelece no lu
gar da gua de Tales, o ilimitado (uteipov), mostra a mesma au
dcia em ultrapassar as fronteiras da aparncia sensvel. Todos os
filsofos da natureza estavam dominados pelo prodigioso es
petculo da gerao e corrupo das coisas, cuja imagem colorida
os olhos humanos captam. O que ser o fundo inesgotvel do qual
tudo procede e ao qual tudo regressa? Tales julga que a gua,
que se evapora e se transforma em ar ou se congela e, por assim
dizer, se petrifica em slido. Impressiona-o a sua enorme capaci
dade de transformao. Toda a vida provm da umidade. No sa
bemos qual dos antigos fisilogos foi o primeiro a ensinar que at
o fogo das estrelas se alimenta das exalaes do mar, como os es
toicos ainda acreditavam. Anaximenes sustenta que o princpio
originrio o ar e no a gua, e a partir dele que procura, antes
de tudo, explicar a vida. O ar domina o mundo como a alma o
corpo; e a prpria alma ar, sopro, pneuma. Anaximandro fala do
apeiron , que no nenhum elemento determinado, mas tudo in
clui e tudo governa. Parece ter sido esta a sua prpria expres
so11. Aristteles ope-se a isso, porque da matria antes se di
ra que em tudo se inclui, do que tudo inclui. Contudo outros
eptetos, como imperecvel e "imortal, que Aristteles usa na
sua interpretao do apeiron, mostram inequivocamente o seu sen
tido ativo. S um Deus pode governar o todo. E, segundo a tra
dio, foi o prprio filsofo que designou como divino o apeiron,
que sem cessar produz novos mundos para outra vez os assimilar.
A sada das coisas do apeiron uma separao dos contrrios que
lutam neste mundo, a partir do todo originariamente unido. A
isto se refere aquela grande mxima, a nica de Anaximandro que
nos foi diretamente transmitida: Onde estiver a origem do que ai
tambm deve estar o seu fim , segundo o decreto do destino. Porque as coisas
tm de pa gar umas s outras castigo e pena, conforme a sentena do tempo.
11. Frag. 15.
201
Muito se escreveu sobre esta frase, desde Nietzsche at

Erwin Rhode, e vrias interpretaes msticas foram tentadas1213*.
A existencia das coisas como tais, a individualizao, seria um pe
cado original, uma sublevao contra o princpio originrio eter
no, pela qual as criaturas teriam de padecer urna pena. Quando o
texto correto foi restaurado (pela adio de XAfiXoi que faltava
nas antigas edies) tornou-se claro que se trata apenas da com
pensao da pleonexia das coisas. No urna culpa das coisas, idia
estranha aos Gregos. E uma personificao pela qual Anaximan
dro se figura a luta das coisas como a contenda dos homens num
tribunal15. Temos diante de ns uma cidade jnica. L est o
mercado, onde se administra justia; sentado na sua cadeira, o
juiz estabelece a pena (ttiei). O juiz o tempo. Ns o sabemos
pelas idias polticas de Slon. O seu brao inexorvel. Quando
um dos contendores tira demais do outro, o excesso lhe de novo
retirado e dado ao que ficou com pouco. A idia de Slon esta: a
dike no depende dos decretos da justia terrena e humana nem
resulta da simples interveno externa de um decreto da justia
divina, como sucedia na antiga religio de Hesodo. imanente
ao prprio acontecer, no qual se realiza para cada caso a compen
sao das desigualdades. Portanto, a sua inexorabilidade o cas
tigo de Zeus, a paga dos deuses. Anaximandro vai muito
alm. Esta compensao eterna no se realiza s na vida humana,
mas tambm no mundo inteiro, na totalidade dos seres. A evi
dncia deste processo e a sua imanncia na esfera humana levamno a pensar que as coisas da natureza, com todas as suas foras e
oposies, tambm se encontram submetidas a uma ordem de
justia imanente e que sua ascenso e sua decadncia se realizam
de acordo com essa ordem.
Nesta forma se a encararmos do ponto de vista moderno
parece esboar-se a idia prodigiosa de uma legalidade universal
12.
Frag.9J. BURNET, emEarly Greet Philosophy (2'ed., 1908), d uma in
terpretao mais sbria. No me parece, porm, que tenha feito justia
grandiosidade da idia de Anaximandro e ao seu sentido filosfico.
13. Tambm o mito rfico em ARISTTELES, frag. 60, R., significa
outra coisa.
202
A PRIMEIRA GRCIA
da natureza. Mas no se trata de uma simples uniformidade do
fluxo causal, no sentido abstrato da nossa cincia atual. O que
Anaximandro formula com as suas palavras mais uma norma
universal do que uma lei da natureza no sentido moderno. O co
nhecimento desta norma do acontecer da natureza tem um senti
do religioso imediato14. No uma simples descrio de fatos,
mas uma justificao da natureza do mundo. O mundo revela-se
como um cosmos, isto , como uma comunidade jurdica das coi
sas. Elas afirmam o seu sentido na incessante e inexorvel gerao
e corrupo, quer dizer, naquilo que a existncia tem de mais in
compreensvel e insuportvel para as aspiraes da vida do ho
mem ingnuo. No sabemos se o prprio Anaximandro empre
gou neste sentido a palavra cosmos. No seu sucessor Anaximenes j
a encontramos, se autntico o fragmento que se atribui a ele15.
Mas, em princpio, a idia de cosmos encontra-se embora sem o
sentido rigoroso que teve mais tarde na concepo de um acon
tecer natural governado pela dike eterna, de Anaximandro. Te
mos, portanto, o direito de caracterizar a concepo do mundo de
Anaximandro como a ntima descoberta do cosmos. Esta desco
berta no se podia fazer seno no fundo da alma humana. Nada se
teria podido fazer com telescpios, observatrios ou qualquer ou
tro tipo de investigao emprica. Foi da mesma faculdade intui
tiva que brotou a idia de infinidade dos mundos, atribuda a
Anaximandro pela tradio16. Sem dvida alguma, a idia filos
fica do cosmos representou uma ruptura com as representaes
religiosas habituais. Mas esta ruptura representa a apario de
uma nova concepo da divindade do ser, no meio do horror da
fugacidade e da destruio, que tanto impressionou as novas gera
es, como mostram os poetas.
14. A interpretao que dou aqui foi minuciosamente fundamentada num
trabalho, ainda no publicado, sobre o fragmento de ANAXIMANDRO (cf. Sitz.
Betl. Akad., 1924, 227).
15. ANAXIMENES, frag. 2. K. REINHARDT duvida da sua autenticidade.
16. As minhas dvidas sobre a veracidade desta tradio, na primeira edio
desta obra, desapareceram em face dos argumentos de R. MONDOLFO, Uinfinito
mlpensiero dei Greet (Florena, 1934), pp. 45 ss.
203
neste estado de espirito que reside a semente de incon

tveis desenvolvimentos filosficos. O conceito de cosmos consti
tuiu at os nossos dias urna das categorias essenciais de toda
concepo do mundo, embora nas modernas interpretaes cien
tficas tenha gradualmente perdido o sentido metafsico original.,
A idia do cosmos mostra, com simblica evidncia, a importn
cia da primitiva filosofia natural para a formao do homem
grego. Assim como em Slon o conceito tico-jurdico da res
ponsabilidade deriva da teodicia para a epopia17, tambm em
Anaximandro a justia do mundo recorda que o conceito grego
de causa (atia), fundamental para o novo pensamento, coinci
dia originalmente com o conceito de culpa e foi transferido da
imputao jurdica causalidade fsica. Esta transposio espiri
tual est ligada transposio anloga dos conceitos de cosmos,
dike e tisis, originrios da vida jurdica, para o acontecer natural.
O fragmento de Anaximandro permite-nos obter uma viso pro
funda do desenvolvimento do problema da causalidade a partir
do problema teolgico. A sua Dike o princpio do processo de
projeo da polis no universo. E certo que nos pensadores jnicos
no encontramos uma transposio expressa da ordenao do
mundo e da vida do Homem para o ser das coisas no humanas.
No podia acontecer isso, porque as suas investigaes prescin
diam totalmente das coisas humanas e visavam exclusivamente a
determinao do fundamento eterno das coisas. Mas, dado que se
serviram da ordem da existncia humana para tirar concluses a
propsito da physis e sua interpretao, a sua concepo continha
em germe, desde o incio, uma futura e nova harmonia entre o
ser eterno e o mundo da vida humana.com os seus valores.
Pitgoras de Samos foi tambm um pensador jnico, embo
ra a sua ao se tenha desenrolado na Itlia meridional. difcil
determinar o seu tipo espiritual e a sua personalidade histrica. A
sua figura tradicional mudou com a evoluo da cultura grega.
Assim, ele nos foi apresentado como descobridor cientfico, pol
tico, educador, fundador de uma ordem ou de uma religio e
17. Cf. Solons Eunomie, Sitz. Berl, Akad., 1926, p. 73-
A PRIMEIRA GRCIA
204
como taumaturgo. Herclito menosprezou-o18, como erudito,

como a Hesodo, Xenfanes e Hecateu, manifestamente num
sentido especial, como todos os mencionados. Comparada com a
grandiosa plenitude espiritual de Anaximandro, a unio em
Pitgoras de elementos to heterogneos, seja qual for a idia que
ns formemos desta mistura, , efetivamente, coisa singular e aci
dental. A recente maneira de apresent-lo como urna especie de
curandeiro j no pode aspirar a nenhuma considerao sria. Da
imputao de polimathia pode concluir-se que procedem de Pit
goras aqueles que mais tarde Aristteles referiu como os chama
dos pitagricos, considerando-os fundadores de um novo tipo de
ciencia que eles, diversamente da meteorologia dos Jnios, de
nominaram apenas Mathemata, isto , os estudos. Pitgoras
um homem universal, que abrange de fato muitas coisas hetero
gneas: a doutrina dos nmeros e os elementos da Geometria, os
primeiros fundamentos da acstica, a teoria da msica e o conhe
cimento dos tempos dos movimentos das estrelas; a partir da
pode-se atribuir tambm a Pitgoras o conhecimento da filosofa
natural milesiana. Alm disso, e sem qualquer conexo com tudo
aquilo, a doutrina da transmigrao das almas, vinculada seita
religiosa dos rficos, est vinculada com certeza pessoa de
Pitgoras, e Herdoto considera-a tpica dos mais antigos pita
gricos. Relacionam-se com ela os preceitos morais atribudos ao
fundador. Herdoto afirma19 o carter religioso da comunidade
que ele fundou. Assim subsistiu na Itlia meridional durante
mais de um sculo, at a sua destruio, por motivos polticos,
nos fins do sc. V.
A concepo pitagrica do nmero como princpio das coi
sas est prefigurada na simetria geomtrica rigorosa do cosmos,
de Anaximandro. Como concepo puramente aritmtica, in
compreensvel. Segundo a tradio, deve a sua origem descober
ta de uma nova legalidade da natureza, a da relao entre o n
mero de vibraes e o comprimento das cordas da lira. Mas, para
estender o domnio do nmero a todo o cosmos e ordem da vida
18. Frag. 40.
19. HERDOTO, IV, 95.
205
humana, foi necessria uma audaciosa generalizao das observa

es, baseada, sem dvida alguma, na simbologia matemtica da
filosofia milesiana da natureza. A doutrina pitagrica nada tem a
ver com a cincia matemtica natural, no sentido atual. Os n
meros tm nela um significado muito mais vasto. No signifi
cam a reduo dos fenmenos naturais a relaes quantitativas e
calculveis. A diversidade dos nmeros representa a essncia qua
litativa de coisas completamente heterogneas: o cu, o casamen
to, a justia, o kairos, etc. Por outro lado, quando Aristteles nos
diz que os pitagricos faziam consistir as coisas em nmeros, no
sentido de matria, refere-se indiscutivelmente a uma materia
lizao indevida desta identificao abstrata do nmero com o
ser. No devia estar longe da verdade quando considerava as se
melhanas dos nmeros com as coisas um princpio no menos
grosseiro que o fogo, a gua, a terra, de que as especulaes ante
riores derivavam todas as coisas20. A explicao mais importante
da intuio dos pitagricos encontra-se num estgio posterior da
evoluo filosfica: na tentativa, to estranha para ns, do Plato
da ltima fase, de reduzir as idias a nmeros. Aristteles critica
a sua concepo qualitativa do que puramente quantitativo.
primeira vista isto parece simples. Encerra, no entanto, uma ob
servao justa: a de que o conceito de nmero dos Gregos conti
nha originariamente aquele elemento qualitativo, e s gradual
mente se atingiu a abstrao do puramente quantitativo21.
A origem das palavras gregas relativamente aos nmeros e
as notveis divergncias na sua formao lingstica nos propor
cionariam esclarecimentos muito maiores, se pudssemos seguir a
pista dos elementos intuitivos que nelas indubitavelmente se en
contram. Pela comparao com as manifestaes de outros con
temporneos eminentes, podemos alcanar a compreenso da
20. Cf. ARISTTELES, Mitaf. A 5, onde estes "pitagricos" so considera
dos como contemporneos ou anteriores a Leucipo, Demcrito e Anaxagoras. Este

kto leva-nos aproximadamente poca de Pitgoras (see. VI), qual Aristteles,
deliberadamente, no faz qualquer meno (com exceo de M etaf, A 5,986 a 30,
uma interpelao).
21. Cf J. STENZEL, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristteles (2? ed.,
Kipug, 1933), que, no entanto, no d ateno aos pitagricos.
A PRIMEIRA GRCIA
206
maneira como os pitagricos chegaram a uma to grande aprecia

o da fora dos nmeros. Assim, o Prometeu de Esquilo chama a
descoberta do nmero de obra-prima da sabedoria criadora da
cultura22. A descoberta do imprio dos nmeros em alguns dos
mais importantes domnios do ser abriu ao esprito inquiridor do
sentido do mundo um largo caminho para o conhecimento de
uma norma existente nas prprias coisas da natureza, sobre a qual
se podia dirigir o olhar interrogativo; com isto permitiu a uma
especulao, que agora nos parece pueril, reduzir todas as coisas a
um princpio numrico. Assim, como freqentemente sucede,
deparamos com um conhecimento perene e infinitamente fecun
do unido a uma aplicao prtica equivocada. Esta audaciosa
supervalorizao aparece em todos os grandes momentos do pen
samento racional. Para o pensamento pitagrico, no pode subsis
tir nada que no se possa, em ltima instncia, reduzir a nmero.
Como a Matemtica, entra na formao grega um elemento
essencialmente novo. Primeiro, desenvolvem-se independente
mente os seus ramos particulares. E que cedo se reconheceu a
fecundidade criadora de cada um deles. S num estgio posterior
se estabeleceu a sua ao recproca e acabaram por formar um
todo. As tradies lendrias posteriores acentuaram de modo in
cisivo a importncia de Pitgoras como educador. Foi nelas, sem
dvida, que Plato buscou o seu modelo, e os neopitagricos e
neoplatnicos elaboraram por ele a vida e as obras de Pitagoras. E
o que os modernos aceitaram sob este ttulo provm, quase na n
tegra, da sabedoria da Antiguidade posterior. H, porm, no
mago desta concepo, um ncleo de verdade histrica. No se
trata de uma ao meramente pessoal, mas sim do fato de o ethos
educativo se radicar no novo conhecimento, representado por
Pitgoras na nossa tradio. principalmente do aspecto norma
tivo da investigao matemtica que ele irradia. Basta lembrar a
importncia da msica na primitiva formao dos Gregos e a n
tima relao entre a matemtica pitagrica e a msica, para se ver
que a primeira teoria filosfica sobre a ao educativa da msica
teria de resultar da viso das leis numricas do mundo sonoro. A
22. SQ U IL O , Prom., 459-
207
conexo que Pitgoras estabeleceu entre a Msica e a Matemtica

foi, a partir da, uma aquisio definitiva do esprito grego.
Foi desta unio que nasceram as ideias pedaggicas mais
profundas e de maior influncia entre os Gregos. Naquela fonte
se alimenta evidentemente uma corrente de novos conhecimentos
normativos, a qual banha todos os domnios da existncia. Foi no
sc. VI que vieram luz os maravilhosos conceitos fundamentais
do esprito grego, que nos chegaram como uma espcie de sm
bolo da sua idiossincrasia mais profunda e que parecem insepa
rveis da sua essncia. No existiram desde o princpio. Foi
atravs de um processo histrico necessrio que surgiram. Um
momento decisivo daquela evoluo a nova concepo da estru
tura da msica. S o conhecimento da essncia da harmonia e do
ritmo que dela brota j seria suficiente para garantir aos Gregos a
imortalidade na histria da educao humana. quase ilimitada
a possibilidade de aplicao daquele conhecimento a todas as es
feras da vida. Oferece-nos, ao lado da causalidade compacta da f
de Slon no direito, um mundo sujeito mais estrita legalidade.
Quando Anaximandro concebe o mundo como um cosmos do
minado por uma norma jurdica absoluta e inviolvel, encara a
harmonia como princpio deste cosmos, de acordo com a concep
o pitagrica do mundo. Apreende-se ali a necessidade causal do
acontecer no tempo, no sentido do direito da existncia; e pela
idia de harmonia chega-se conscincia do aspecto estrutural da
legalidade csmica.
A harmonia exprime a relao das partes com o todo. Est
nela implcito o conceito matemtico de proporo que o pensa
mento grego se figura em forma geomtrica e intuitiva. A har
monia do mundo um conceito complexo em que esto com
preendidas a representao da bela combinao dos sons no
sentido musical e a do rigor dos nmeros, a regularidade geom
trica e a articulao tectnica. incalculvel a influncia da idia
de harmonia em todos os aspectos da vida grega dos tempos subseqentes. Abrange a arquitetura, a poesia e a retrica, a religio
e a etica. Por toda parte surge a conscincia de que na ao prti
ca do homem existe uma norma do que proporcional (Ttprcov,
pH-iTov), a qual, semelhana do direito, no pode ser impu-
208
A PRIMEIRA GRCIA
nemente transgredida. S se conseguirmos entender o domnio

ilimitado deste conceito em todos os aspectos do pensamento
grego dos clssicos e dos tempos posteriores que obteremos uma
representao adequada da fora normativa da descoberta da har
monia. Os conceitos de ritmo, medida e relao esto intima
mente ligados a ela ou dela recebem o seu contedo mais preciso.
Quer para o conceito do cosmos quer para o da harmonia e do rit
mo, a descoberta da natureza do ser o estgio prvio necess
rio pelo qual se chega transposio daqueles conceitos para
o mundo interior do Homem e para o problema da estrutura
o da vida.
No sabemos que ntima ligao havia entre a especulao
matemtica e musical e a doutrina pitagrica da transmigrao
das almas. O pensamento filosfico daqueles tempos era essen
cialmente metafsico. Assim, o mito irracional da origem da
alma devia proceder do campo das crenas religiosas. A doutrina
anloga dos rficos foi provavelmente a fonte da representao
pitagrica da alma. Os filsofos posteriores tambm esto mais
ou menos influenciados por ela.
O sc. VI, que, aps o naturalismo dissolvente do sc. VII,
uma luta decisiva em prol de uma nova estruturao espiritual da
vida, no representa s um vigoroso esforo filosfico, mas tam
bm uma pujante expresso religiosa. O movimento rfico um
dos mais significativos testemunhos desta nova intimidade que
penetra at o mais profundo da alma popular. No seu anseio por
um sentido novo e elevado da vida, est em contato com o esforo
do pensamento racional das concepes filosficas para atingirem
uma norma objetiva no ser csmico. evidente que o contedo
dogmtico das crenas rficas no tem importncia. Os moder
nos, visando arranjar uma imagem que lhes permitisse confirmar
a sua idia a priori de uma religio de salvao, superestimaramno enormemente. Todavia, anuncia-se nas crenas orficas relati
vas alma um novo sentimento da vida e uma nova forma da
conscincia de si prprio. Contrariamente ao conceito homrico
da alma, h na idia rfica um elemento normativo expresso. Da
crena na origem divina e na imortalidade da alma decorre a exi
gncia de conserv-la pura no seu estado terreno de unio com o
209
corpo. O crente sente-se na obrigao de prestar contas da sua

vida. J em Slon encontramos a idia da responsabilidade do in
dividuo em face da totalidade do Estado. Aqui deparamos com
uma segunda fonte de responsabilidade tica: a idia da pureza
religiosa. Originariamente era numa pureza meramente ritual,
que depois se estendeu esfera moral. No se deve confundi-la
com a pureza asctica do espiritualismo posterior, que considera o
corpo como um mal em si mesmo. No entanto, os rficos e os
pitagricos guardam j certos preceitos de absteno asctica,
principalmente a abstinencia de qualquer alimento de carne. E o
desprezo do corpo comea j com a brusca oposio do corpo e da
alma, oposio derivada da representao da ascendencia da alma,
encarada como um hospede divino na vida mortal da Terra. Evi
dentemente, a pureza e impureza dos rficos deve ser entendida
como o cumprimento ou a transgresso das leis do Estado. O pr
prio direito sagrado dos Gregos antigos implica o conceito de
pureza. Bastou dar maior extenso ao reino do valor, e j a idia
rfica da pureza pde abarcar o domnio total dos preceitos
do nomos. Isto no significa a sua transformao numa moral
cvica no sentido moderno, visto que o nomos grego, mesmo
na sua forma racional, tem origem divina. Mas, pela sua fuso
com a idia rfica da pureza, recebe um novo fundamento, radi
cado no carter sagrado e divino da alma individual.
S por uma profunda necessidade dos homens daquele tem
po, aos quais a religio cultuai j no satisfazia, se explica a rpi
da difuso do movimento rfico na metrpole e nas colnias. Os
outros movimentos religiosos desse tempo, a prodigiosa fora ex
pansiva do culto de Dionisos e a doutrina apolnea de Delfos, re
velam tambm o crescimento das necessidades religiosas pessoais.
para a histria das religies um mistrio a estreita vizinhana
no culto deifico une Apoio e Dionisos. evidente que os
Gregos sentiram que havia algo de comum na contraposio de
uni a outro. Na poca em que os vemos unidos, esse elemento coUm consiste no tipo de influncia que exercem no ntimo dos
cftntes. Nenhum outro deus intervm to profundamente na
coduta pessoal. provvel que o esprito de limitao, ordem e
ckreza de Apoio nunca tivesse abalado to profundamente a alma
210
A PRIMEIRA GRCIA
humana, se a funda e excitante comoo dionisaca no houvesse

previamente preparado o terreno, arredando toda a eukosmia bur
guesa. A religio deifica penetrou ento de modo to vivo e to
ntimo, que demonstrou ser apta a conduzir e colocar a seu servi
o todas as foras construtivas da nao. Os sete sbios, os reis
mais poderosos e os tiranos do sc. VI reconheceram naquele deus
proftico a suprema instncia do conselho justo. No sc. V,
Pndaro e Herdoto estavam profundamente imbudos do espri
to dlfico e so os seus testemunhos mais notveis. Nem sequer
no tempo do seu maior florescimento, o sc. VI, deixou o sedi
mento de um documento religioso de carter permanente. Mas a
religio grega alcanou em Delfos a influncia mais profunda
como fora educativa, e ampliou-a para alm das fronteiras da
Grcia. As mximas mais clebres dos sbios da terra eram vota
das a Apoio e apareciam como um simples eco da sabedoria divi
na. E quem entrava no templo via porta as palavras conhece-te
a ti mesmo, a doutrina da sophrosyne, a exortao a no perder de
vista os limites do Homem, gravada com o laconismo legislativo
prprio do esprito da poca.
O sentido da sophrosyne grega seria mal compreendido se in
terpretado como expresso de uma natureza inata, de uma ndole
harmnica e jamais perturbada. Para compreend-la, basta per
guntar por que foi justamente naquele tempo que ela irrompeu
de forma to imperativa, de modo a penetrar subitamente, nas
profundezas mais inesperadas da existncia e, principalmente, da
intimidade humana. A medida apolnea no a excrescncia da
tranqilidade e do conformismo burgus. A autolimitao indi
vidualista um dique para a atividade humana. A maior ofensa
aos deuses no pensar humanamente e aspirar elevao ex
clusiva. A idia da hybris, originariamente concebida de modo
perfeitamente concreto na sua oposio dike e limitada esfera
terrena do direito, cedo se estende esfera religiosa. Compreende
agora a pleonexia do Homem em face da divindade. E este novo
conceito da hybris que, no tempo dos tiranos, se torna a expresso
clssica do sentimento religioso. Foi este o significado com que a
palavra passou ao nosso vocabulrio. Unida idia da inveja dos
deuses, esta concepo determinou por longo tempo, do modo mais
o PENSAMENTO FILOSFICO E A DESCOBERTA DO COSMOS
2 11
vigoroso, as representaes essenciais das mais vastas esferas da re

ligio grega. A felicidade dos mortais mutvel como os dias. O
Homem nao deve, portanto, aspirar ao que est alto demais.
No entanto, a necessidade humana de felicidade acha um
remdio para este trgico saber, no mundo da sua intimidade,
quer no alheamento da embriaguez dionisaca, que aparece como
o complemento da medida e rigor apolneos, quer na crena
orfica de que a alma e a parte melhor do Homem e est orien
tada para um destino mais alto e mais puro. O sbrio relancear
do espirito de investigao pela profundidade da natureza oferece
ao Homem o espetculo da gerao e da corrupo incessantes,
governado por uma legalidade universal indiferente ao Homem e
ao seu insignificante destino, e que transcende com a sua frrea
justia a nossa breve felicidade.
Dai surge no corao humano, como fora interior que se
ope a esta dura verdade, a crena no seu destino divino. A alma,
inacessvel ao conhecimento natural, aparece neste mundo ins
pito como um estrangeiro que anseia pela sua ptria eterna. A
fantasia dos simples pinta a imagem de uma vida futura no alm,
como uma vida de gozos sensveis; o esprito dos nobres luta pela
prpria afirmao no meio da voragem do mundo, com a espe
rana de uma redeno pela consumao do seu caminho. Am
bos, porm, coincidem na certeza do seu destino superior. E o fiel
que chega aos umbrais do outro mundo pronunciar, como santo
e senha da f em que baseou a sua vida, a intrpida mxima:
Tambm eu sou da raa dos deuses23. Estas palavras esto gravadas,
como passaporte para a viagem para o outro mundo, nas peque
nas tbuas rficas de ouro, achadas nos sepulcros do sul da Itlia.
O conceito orfico da alma representa um passo essencial no
desenvolvimento da conscincia pessoal humana. Sem ele seria
unpensvel a concepo platnica e aristotlica da divindade do
*sprito e a distino entre o Homem meramente sensvel e o seu
prprio eu, que constitui sua vocao plena. Basta pensar num fitsofo como Empdocles, impregnado da concepo rfica da di
23. DIELS, Vorsokratikcr (5* ed.) I, 15 (ORFEU, frags. 17 ss.).
A PRIMEIRA GRCIA
212
vindade, para atestar a profunda e persistente afinidade da nova

religio com os problemas do pensamento filosfico, a qual vis
vel em Pitgoras, pela primeira vez. Empdocles exalta Pitgoras
no seu poema rfico, Purificaes. Interpenetram-se em Emp
docles as crenas rficas da alma e a filosofia jnica da natureza. A
sua sntese mostra-nos de modo muito significativo como as duas
doutrinas se unem e se completam numa mesma pessoa. sm
bolo desta unio complementar a imagem da alma, balanada de
l para c no turbilho dos elementos: o ar, a gua, a terra e o
fogo empurram-na e atiram-na de uns para os outros, incessante
mente. Assim sou eu, como um exilado de Deus, que vagueia daqui para
ali2i. A alma no tem no mundo da filosofia naturalista um lugar
adequado. Salva-se, porm, mediante a certeza religiosa de si pr
pria. s quando se liga ao pensamento filosfico do cosmos,
como em Herclito, que esta necessidade metafsica do homem
religioso encontra satisfao.
Com Xenfanes de Clofon, o segundo dos grandes emigra
dos jnicos que estabeleceram o seu campo de ao no Ocidente
do mundo helnico, deixamos a linha dos pensadores rigorosos. A
filosofia milesiana da natureza nasce da investigao pura. Quan
do Anaximandro toma acessvel, na forma de livro, a sua doutri
na, destina a sua especulao publicidade. Pitgoras funda uma
sociedade cujo fim a realizao dos preceitos do mestre. Ambos
representam um esforo educativo muito afastado da pura teoria
filosfica. As suas crticas, porm, penetraram to profundamente
em todas as concepes geralmente aceites, que era impossvel
separ-las do resto da vida espiritual. A filosofia da natureza rece
beu dos movimentos polticos e sociais da poca os incitamentos
mais fecundos, e devolveu de mltiplas formas o recebido. Xen
fanes um poeta. Com ele, o esprito filosfico apoderou-se da
poesia. Isto sinal inequvoco de que o esprito filosfico comea
a tomar-se uma fora educativa, pois a poesia continua a ser como
sempre a expresso autntica da formao nacional. O impulso
que levou a filosofia a adotar a forma potica mostra sobejamente24
24. EMPDOCLES, frag. 115,13.
o PENSAMENTO FILOSFICO E A DESCOBERTA DO COSMOS 213
a sua tendencia a se apoderar da totalidade da ao humana na

vida sentimental e intelectual, e a aspirao que tem a exercer do
mnio espiritual. A nova prosa jnica s gradualmente alarga o
seu campo e, por estar expressa num dialeto limitado a um cr
culo reduzido, nunca adquire a ressonncia da poesia, que se serve
da linguagem de Homero e , por conseguinte, pan-helnica.
Pn-helnica tambm a influncia a que o pensamento de
Xenfanes aspira. At um pensador abstrato e rigoroso como
Parmenides, ou um filsofo da natureza como Empdocles, ado
tam a forma hesidica da poesia didtica. Talvez tenham sido in
citados a faz-lo pelo exemplo de Xenfanes que, embora no te
nha sido um verdadeiro pensador nem tenha escrito nunca um
poema didtico sobre a natureza, como se disse freqentemente,
foi um dos iniciadores da exposio potica da doutrina filosfi
ca25. Nas suas elegias e silloi, uma nova forma da poesia satrica,
populariza os pontos de vista da fsica jnica e empreende uma
luta aberta contra o esprito da formao dominante.
A formao procede sobretudo de Homero e de Hesodo. O
prprio Xenfanes afirma que foi de Homero que todos aprende
ram, desde o incio2627.Homero , por conseguinte, o alvo dos seus
ataques na sua luta pela nova formao. A filosofia substituiu a
imagem homrica do mundo por uma explicao natural e regu
lar. A fantasia potica de Xenfanes arrebatada pela grandeza des
ta nova concepo do mundo. Significa o rompimento com o po
litesmo e antropomorfismo do mundo dos deuses que segundo
as conhecidas palavras de Herdoto Homero e Hesodo criaram
para os Gregos. Atriburam aos deuses todas as indignidades excla
ma Xenfanes , roubos, adultrios e toda a sorte de imposturas11.
25. No tratarei aqui da relao de Xenfanes com Parmenides; penso em
bordar o assunto brevemente, em outro lugar. K. REINHARDT, no seu
Parmenides (Bona, 1916), refuta a opinio corrente segundo a qual Xenfanes o
fbodador do eleatismo. Todavia, no me parece ter razo ao consider-lo como dis
cpulo de Parmenides. A sua filosofia popular, bem como a sua doutrina da divinoade do todo, no parece ter em vista nenhum sistema determinado. Para o proble do poema didtico, cf. BURNET, up. cit., p. 102.
27. Frags. 10-11.
A PRIMEIRA GRCIA
214
O seu conceito de Deus, que apresenta com o entusistico pathos

da nova verdade, coincide com o do Universo. H um s Deus,
que no se pode comparar aos mortais na forma e no esprito. E
todo viso, todo ouvido e todo pensamento. Conserva tudo em
seu poder, sem qualquer esforo, s pelo pensamento. No corre
daqui para l, apressado, como os deuses da epopeia. Repousa
imvel em si mesmo. iluso dos homens pensar que os deuses
nascem e tm forma e roupagens humanas. Se os bois, os cavalos
e os lees tivessem mos e pudessem pintar como os homens,
pintariam os deuses com corpo e figura semelhantes aos seus,
como bois e cavalos. Os Negros acreditavam em deuses negros e
de nariz achatado, os Trcios em deuses de olhos azuis e cabeleira
ruiva28. Provm de causas naturais todos os fenmenos do mundo
exterior que os homens atribuem ao dos deuses em cuja pre
sena tremem. O arco-ris no passa de uma nuvem colorida; o
mar o ventre materno de todas as guas, ventos e nuvens.
Nascemos todos da terra e da gua.
Tudo quanto sefaz e cresce terra e gua.
Tudo vem da terra e tudo a ela regressa.
A cultura no um dom dos deuses aos mortais, como ensi
na o mito. Foram os homens que tudo descobriram pelos seus es
foros inquiridores, e por meio deles que vo acrescentando no
vos elementos cultura29.
Entre todas estas idias no h nenhuma nova. Anaximandro e Anaximenes no pensaram, em princpio, em outra coisa.
So eles os verdadeiros criadores desta concepo naturalista do
mundo. Mas Xenfanes o seu inflamado campeo e arauto.
Acolhe-a no s com o mpeto que aspira a aniquilar todo o anti
go, mas tambm com a fora criadora de novos valores religiosos
e morais. A sua crtica corrosiva insuficincia da imagem ho
mrica do mundo e dos deuses acarreta consigo a elaborao de
uma nova crena, mais digna. A decidida ao das novas verdades
28. Frags. 19-22, 12-14.
29- Frags. 23-29; 16 Diehl.
o PENSAMENTO FILOSFICO E A DESCOBERTA DO COSMOS
215
na vida e convices dos homens o fundamento de urna nova

formao. O cosmos da filosofia da natureza converte-se, por um
movimento reflexo do desenvolvimento espiritual, no prottipo
da eunomia da sociedade humana. E nele que a tica da cidade en
contra a sua raiz metafsica.
Alm dos seus poemas filosficos, Xenfanes escreveu ainda
um poema pico, A fundao de Clofon, e A fundao da Colnia de
EIia. Este homem inquieto, que aos 92 anos escreve um poema
em que contempla uma vida de 67 anos30 de incansveis peregri
naes, iniciada provavelmente com as emigraes de Clofon
para a Itlia meridional, erige, com o primeiro, um monumento
sua antiga ptria. Talvez tenha pessoalmente tomado parte na
fundao de EIia. Contudo, nestes poemas aparentemente im
pessoais, o sentimento pessoal toma uma parte muito maior do
que era hbito. Os poemas filosficos nasceram integralmente da
experincia pessoal das novas doutrinas profundamente emocio
nantes que ele trouxe da sia Menor para as regies da Siclia e
da Magna Grcia. Xenfanes foi considerado como um rapsodo
que na praa pblica recitava Homero, e em crculos reduzidos
dirigia as suas stiras contra Homero e Hesodo. Isto no combi
na com a unidade da sua personalidade, que imprime um carter
inequvoco a todas as palavras que dele se conservaram. Apia-se
numa m interpretao da tradio. Como o seu grande poema
do Banquete mostra, exps os seus poemas publicidade do seu
tempo31. E a solene imagem do banquete arcaico, ainda cheio da
mais profunda consagrao religiosa. Os menores detalhes do cul
to esto no relato do poema revestidos do mais alto significado e
nobreza. O banquete ainda o lugar onde se contam as mais altas
tradies relativas s grandes faanhas dos deuses e dos mode
los das virtudes humanas. Ordena ao poema que cale as ver
gonhosas dissenses dos deuses e as lutas dos tits, gigantes e
centauros, invenes dos tempos idos, que nos banquetes os
cantores gostam de celebrar. E preciso apenas honrar os deuses e
30. Frag. 7 .
31. Frag. 1 Diehl.
A PRIMEIRA GRCIA
216
guardar viva a memria da verdadeira arete. Em outros poemas

diz-nos o que entende por honrar os deuses. Apenas destacamos
esta declarao que atesta que a crtica da representao tradicio
nal dos deuses, presente nos poemas que se conservaram, era poe
sia de banquete. Est repleto do esprito educativo dos banquetes
arcaicos. Em ntima relao com a idia de arete, que aqui culti
vada, encontra-se a nova e pura maneira de honrar os deuses e o
conhecimento da ordem eterna do universo. Para ele, o guia da
verdadeira arete humana a verdade filosfica.
preciso mencionar aqui um segundo poema relativo ao
mesmo problema. Xenfanes mostra-se aqui como lutador apai
xonado que busca dar validade ao seu novo conceito de arete12.
Este poema um documento de primeira categoria para a hist
ria da educao. No podemos, pois, deixar de analis-lo com
ateno. Transporta-nos a um mundo fundamentalmente distin
to do que nos apresenta a ptria jnica do poeta, estruturada pelas
antigas tradies aristocrticas. O ideal cavaleiresco do homem
das Olimpadas continuava inalterado, como evidenciam de mo
do luminoso os cantos corais de Pndaro, contemporneos de Xenfnes, mas que gradualmente tendiam a perder o vigor. Xenfa
nes foi levado ao mundo do Ocidente grego, essencialmente
estranho para ele, devido irrupo dos Medos na sia Menor
e queda da sua ptria. Apesar dos sete decnios da sua migrao,
jamais pde lanar razes nele. Em todas as cidades gregas em
que entrou foram admirados os seus versos, e as suas doutri
nas ouvidas com assombro. Comia mesa dos ricos e das per
sonalidades eminentes, como mostra a anedota da sua engenhosa
conversa com o tirano Hiero de Siracusa. Mas nunca encontrou
naquele ambiente nem a estima inteligente nem a elevada consi
derao social que obteve na sua ptria jnica: permaneceu s.
Em parte alguma da histria da cultura grega vemos de
modo to claro o choque violento e inevitvel entre a velha cultu
ra aristocrtica e os homens da nova filosofia, que pela primeira
vez aqui lutam por conquistar um lugar na sociedade e no Esta-32
32. Frag. 2.
217
do, e surgem com um ideal de formao humana que exige o re

conhecimento universal. Esporte ou espirito: eis o dilema em
que reside toda a violencia do conflito. Parece que os atacan
tes deviam tombar, derrotados, ante os inabalveis muros da
tradio. Mas o seu grito de combate reboou com o jbilo da vi
tria. O subseqente desenvolvimento da historia d razo
segurana do seu gesto. Destruram o domnio absoluto do
ideal agonstico. J no possvel a Xenfanes ver, como
Pndaro, a revelao da divina arete do vencedor em cada vitria
olmpica, na palestra ou no pugilismo, as corridas a p ou a ca
valo. A cidade enche de honrarias e presentes os vencedores das lutas, e
contudo nenhum deles to digno como eu exclama pois a nossa sabe
doria melhor que a fora dos homens e dos cavalos. S um falso costume
nos permite julgar assim. No justo preferir sabedoria a mera fora
corporal. No por contar nos seus cidados um lutador eminente ou um
vencedor dopentatlo ou da palestra, que uma cidade se encontra na ordem
justa (evopr)). E, por maior que seja a sua alegria pela vitria, nem
por isso encher os seus celeiros.
Surpreende-nos esta fundamentao do valor do conheci
mento filosfico. Mas ela mostra com clareza nova e poderosa que
a polis e a sua felicidade continuavam a ser a medida de todos os
valores. Era neste ponto que Xenfanes devia apoiar-se no caso de
querer obter o reconhecimento da superioridade do homem filo
sfico sobre o ideal humano tradicional. Recorda-nos aquele poe
ma em que Tirteu proclama a superioridade evidente da virtude
espartana a coragem blica em face das outras excelncias hu
manas, especialmente as virtudes agonsticas das Olimpadas.
Este um bem comum a toda cidade, afirma, e ergue, pela
primeira vez, o esprito da tica da polis contra o antigo ideal
cavaleiresco. Mais tarde, quando o Estado jurdico substitui o an
tigo, em nome da polis que se avalia a justia pela virtude mais
3lta. em nome da polis que Xenfanes proclama agora a sua
nova forma de arete, a formao espiritual (oo<pr|). Esta eleva-se
acima de todos os ideais anteriores, superando-os ou subordinan
do-os. a fora de esprito que no Estado cria o direito e a lei, a
justa ordem e o bem-estar. Foi com plena conscincia que Xe-
218
A PRIMEIRA GRCIA
nfanes tomou como modelo a elegia de Tirteu, pois ela era a for
ma apropriada onde podia apoiar os novos contedos do seu pen
samento33. O conceito de arete alcana, com esta fase, o termo da
sua evoluo: coragem, prudncia, justia e, por fim, sabedoria tais so as qualidades que ainda para Plato formam o contedo
da arete cvica. Na elegia de Xenfanes aparece, como exigncia,
pela primeira vez, a nova virtude do esprito, que desempe
nhar papel to importante na tica filosfica. A Filosofia
tem importncia para o Homem, quer dizer, para a cidade.
Deu-se o passo que leva da mera intuio da verdade crtica e
conduo da vida humana.
Xenfanes no um pensador original, mas uma figura
importante na histria do esprito do seu tempo. E com ele que,
na histria da Grcia, abre-se o captulo sobre a Filosofia e a for
mao do Homem. Com armas pedidas a Xenfanes, ainda
Eurpedes ataca o tradicional apreo dos Gregos pelo atletismo, e
a crtica de Plato ao valor educativo dos mitos homricos segue a
mesma linha. Parmnides de Elia situa-se entre os pensadores de
mais alto nvel. Mas a sua importncia na histria da educao e
da formao humana s pode ser avaliada em conexo com a his
tria da influncia vasta e fecunda das suas idias fundamentais.
Ns encontramos de novo em todas as fases da evoluo da cultu
ra grega e ainda hoje nos surge como prottipo de uma atitude
filosfica perene. Com ele aparece, ao lado da filosofia jnica da
natureza e das especulaes pitagricas sobre os nmeros, uma
nova forma fundamental do pensamento grego, cuja importncia
ultrapassa as fronteiras da filosofia para penetrar profundamente
na totalidade da vida espiritual: a lgica. Na antiga filosofia da
natureza, so outras as foras que imperam: a fantasia dirigida e
controlada pelo intelecto, que, de acordo com o eminente sentido
plstico e arquitetnco dos Gregos, procura articular e ordenar o
mundo sensvel, e pelo pensamento simblico, que interpreta a
partir da vida humana a existncia no humana.
O universo de Anaximandro uma imagem sensvel e in
tuitiva da gerao e corrupo csmicas, sobre cujas oposies e
33- Cf. o meu Tyrtaios, Sitz. Berl. Akad. 1932, p. 557.
219
contendas se firma como soberana a eterna Dike. O pensamento

abstrato lhe abstrato34. As proposies de Parmenides consti
tuem um encadeamento rigorosamente lgico, impregnado da
conscincia da fora construtiva da conseqncia das idias. No
por acaso que os fragmentos da sua obra que se conservam cons
tituem a primeira srie de proposies filosficas de contedo
vasto e encadeamento rigoroso que o idioma grego nos legou. O
sentido daquele pensamento s poder ser expresso e compreen
dido se lhe seguirmos a marcha dinmica. O seu produto imedia
to no a imagem esttica. A fora com que Parmnides expe
aos ouvintes as suas doutrinas fundamentais no deriva de uma
convico dogmtica, mas da vitria da necessidade do pensa
mento. O conhecimento tambm uma absoluta ananke para
Parmnides, que ainda o denomina dike ou moira, evidentemente
por influncia de Anaximandro. E o mais alto fim a que a inves
tigao humana pode aspirar. Mas quando diz que Dike mantm
o ser fixo nos seus limites, sem qualquer possibilidade de dissolu
o, de tal modo que j no pode nascer nem perecer, v-se que a
sua Dike tem uma funo contrria de Anaximandro, a qual se
manifesta na gerao e corrupo das coisas. A Dike de Parm
nides, que separa o ser de toda a gerao e corrupo e o faz per
manecer imvel em si mesmo, a necessidade implcita no con
ceito do Ser, interpretada como aspirao do Ser justia. Nas
fiases insistentemente repetidas o Ser e, o no-Ser no ; e: o que
no pode no-ser", Parmnides exprime a necessidade do pensa
mento da qual deriva a impossibilidade de realizar no conheci
mento a contradio lgica.
Esta fora daquilo que se adquiriu no puro pensamento a
grande descoberta que domina toda a filosofia eletica. Determi
na a forma polmica dentro da qual o seu pensamento se desen
volve. O que nas suas proposies fundamentais aparece como a
descoberta de uma lei lgica para ele um conhecimento objeti34.
Em contrapartida, K. REINHARDT, no seu livro sobre Parmnides (ao
Sjual devo muito), v na deduo que realiza Anaximandro dos predicados imortal e "imperecvel, a partir da essncia do apeiron, o princpio do desenvolvimenpuramente lgico dos predicados do Ser de Parmnides.
220
A PRIMEIRA GRCIA
vo, cujo contedo o coloca em conflito com toda a anterior filoso

fia da natureza. Se certo que o Ser nunca no e o no-Ser nun
ca , toma-se evidente para Parmenides que o devir impossvel.
A aparncia, porm, revela-nos algo de diferente. Os filsofos na
turalistas, que nela confiam cegamente, sustentam que o Ser vem
do no-Ser e no no-Ser se dissolve. No fundo, a opinio de to
dos ns. Confiamos nos olhos e nos ouvidos em vez de perguntar
mos ao pensamento, o nico que pode guiar-nos certeza infal
vel. O pensamento a vista e o ouvido espiritual do Homem.
Aqueles que no o seguem so como cegos e surdos, e emaranham-se em contradies sem sada. No tm outro remdio se
no admitir que o Ser e o no-Ser so e no so o mesmo, ao mes
mo tempo. Se derivarmos o Ser do no-Ser, admitiremos que a
sua origem incognoscvel. Ao verdadeiro conhecimento deve
corresponder um objeto. Assim, se de fato buscamos a verdade,
temos de nos afastar da gerao e corrupo, que levam a proposi
es impensveis, e nos ater ao puro Ser, que no pensamento nos
dado. 0 pensamento e o Ser so uma e a mesma coisa.
A grande dificuldade do pensamento puro obter qualquer
conhecimento concreto do contedo do seu objeto. Nos fragmen
tos existentes da sua obra, Parmnides aparece-nos num esforo
de deduo de uma srie de determinaes precisas do seu novo
conceito rigoroso do Ser. Estas notas, que se destacam no cami
nho que conduz investigao dirigida pelo pensamento puro,
ele chama de atributos ou caractersticas do Ser. O Ser alheio ao
devir, imutvel e portanto imortal, total e nico, inabalvel,
eterno, onipresente, uno, coerente, indivisvel, homogneo, ili
mitado e completo. perfeitamente notrio que todos os pre
dicados positivos e negativos atribudos por Parmnides ao Ser
derivam da contraposio antiga filosofia naturalista e foram
obtidos graas anlise crtica e rigorosa dos pressupostos nela
implcitos. No este o lugar propcio para exp-lo detalhada
mente. Infelizmente, a possibilidade de compreendermos Parm
nides est limitada pelos lapsos do nosso conhecimento das filoso
fias mais antigas. indubitvel que ele se refere constantemente
a Anaximandro. provvel que o pensamento pitagrico tam
bm tenha nas suas discusses um papel muito importante. Mas
221
a este respeito s podemos fazer conjecturas. No se pode tentar

aqui uma interpretao sistemtica do esforo de Parmnides
para obter uma concepo global da filosofia da natureza, a partir
do seu novo ponto de vista, nem analisar o desenvolvimento das
aporias com que o pensamento depara na prossecuo coerente do
seu caminho. Debatem-se nelas os discpulos de Parmnides, en
tre os quais tm excepcional importncia Zeno e Melisso.
A descoberta do pensamento puro e da sua necessidade rigo
rosa surge em Parmnides como a abertura de um novo cami
nho, mais, do nico caminho praticvel para chegar posse da
verdade. A partir deste instante, a imagem da via reta (5) da
investigao aparece constantemente. E, embora por enquanto
no passe de uma imagem, j possui, todavia, uma ressonncia
terminolgica que, especialmente na oposio entre o caminho
certo e o errado, se aproxima do sentido do mtodo. aqui que
tem razes este conceito cientfico fundamental. Parmnides o
primeiro pensador que levanta conscientemente o problema do
mtodo cientfico e o primeiro que distingue com clareza os dois
caminhos principais que a filosofia posterior h de seguir: a per
cepo e o pensamento. O que no conhecemos pela via do pensa
mento apenas opinio dos homens. Toda a salvao se baseia
na substituio do mundo da opinio pelo mundo da verdade.
Parmnides considera esta converso como algo violento e difcil,
mas grande e libertador. Pe na exposio do seu pensamento um
mpeto grandioso e um pathos religioso que transcende os limites
do lgico e lhe confere uma emoo profundamente humana. o
espetculo do Homem que luta por meio do pensamento e, pela
primeira vez, liberta-se das aparncias sensveis da realidade e
descobre no esprito o rgo para chegar compreenso da totali
dade e da unidade do Ser. Embora entravado e perturbado por
uma multiplicidade de problemas, revela-se neste conhecimento
uma fora fundamental de concepo do mundo e de formao
humana, especficamente helnica. Em tudo que Parmnides es
creveu palpita a emocionante experincia desta converso da in
vestigao humana ao pensamento puro.
isto que explica a estrutura da sua obra, dividida em duas
P ês rigidamente constantes, uma consagrada verdade e ou-
222
A PRIMEIRA GRCIA
tra opinio. Resolve tambm o velho problema de compreen

der como se harmoniza a rgida lgica de Parmenides com o seu
sentimento de poeta. Dizer apenas que nessa poca todos os te
mas podiam ser tratados em versos homricos ou hesidicos
simplificar demais. Parmenides poeta pelo entusiasmo com que
julga ser o portador de um novo tipo de conhecimento, por ele
considerado, ao menos em parte, a revelao da Verdade. E algo
completamente diferente do procedimento ousado e pessoal
de Xenfanes. O poema de Parmenides est impregnado de
uma altiva modstia. E a sua exigncia tanto mais rigorosa e
inexorvel quanto ele se reconhece um simples servo e instru
mento de uma fora mais alta a que contempla com venerao.
Encontra-se no promio a confisso imorredoura desta inspirao
filosfica. Se atentarmos bem para isso, veremos que a imagem
do homem sbio que caminha para a verdade procede da esfera
religiosa. O texto est rasurado em alguns lugares decisivos, mas
penso que poderia ser restitudo ao sentido original. O homem
sbio a pessoa consagrada aos mistrios da Verdade. Com
preende-se com este smbolo o novo conhecimento do Ser. O ca
minho que o conduz intacto afirmo ao seu fim, o cami
nho da salvao35. Esta traduo do mundo das representaes na
linguagem dos mistrios, de importncia crescente naquela po
ca, tem o maior interesse para a compreenso da conscincia filo
sfica. Quando se afirma que Deus e o sentimento so indiferen
tes para Parmnides em face das exigncias do pensamento
rigoroso, necessrio acrescentar que este pensamento e a verdade
por ele apreendida so interpretados por Parmnides como algo
religioso. Foi este sentimento da sua elevada misso que o levou a
nos oferecer, no prlogo do seu poema, a primeira encarnao hu
mana da figura do filsofo, o homem sbio que as irms da luz
guiam desde as sendas dos homens, pelo difcil caminho que vai
dar manso da verdade.
35.
Frag. 1, 3. Muitas vezes tem sido feita a observao de que o caminho da
verdade que conduz o homem sbio atravs das cidades" (Kax rcvx orn
(ppei eixa (p)xa) uma imagem impossvel, a conjetura de WILAMOWITZ
Kax xvxa xaxfj pouco satisfatria; Kax Jtvx *aivf\ a emenda que propo
nho, a qual, como mais tarde verifiquei, j tinha sido encontrada por MEINECK.
223
Em Xenfanes, a filosofia aproxima-se da vida humana e

adota uma atitude educadora e progressista. Em Parmnides
retorna claramente ao seu alheamento das coisas humanas. No
seu conceito do Ser dilui-se toda a existencia particular e portanto
tambm o Homem. A este respeito, Herclito de feso realiza a
revoluo mais completa. A historia da Filosofia considerou-o por
longo tempo um filsofo da natureza e colocou o seu principio
originrio, o fogo, na mesma linha da gua de Tales e do ar de
Anaximandro. O vigor significativo das misteriosas proposies
do Obscuro, freqentemente expressas em forma de aforismos,
j devia ter evitado aos historiadores a confuso deste tempera
mento duramente recalcado com o de um investigador consagra
do unicamente fundamentao dos fatos. Em parte alguma de
Herclito deparamos com uma considerao puramente terica
das aparncias ou at com a sombra de uma simples teoria fsica.
O que assim se poderia interpretar est em ntima conexo com
um vasto contexto. No constitui um fim em si. No h qual
quer dvida de que Herclito se encontra sob a poderosa influn
cia da filosofia da natureza. A imagem total da realidade, o cos
mos, a incessante subida e descida da gerao e destruio fonte
primitiva inesgotvel de que tudo brota e a que tudo regressa, o
curso circular das formas em contnua transformao, que cons
tantemente percorre o Ser: tudo isso constitui, em linhas gerais, a
base mais slida do seu pensamento.
Porm, enquanto os milesianos e, de modo ainda mais rigo
roso, o seu opositor Parmnides procuram uma intuio objetiva
do Ser e dissolvem o mundo humano na imagem da natureza, em
Herclito o corao humano constitui o centro emocional e apai
xonado para onde convergem os raios de todas as foras da nature
za. O curso do mundo no para ele um espetculo distante e su
blime, em cuja contemplao o esprito se afunda e se esquece at
submergir na totalidade do Ser. Pelo contrrio, atravs do seu Ser
passa o acontecer csmico. Est convicto de que todas as palavras
e aes dos homens so um efeito daquela fora superior, ainda
que a maioria deles no saiba que so meros instrumentos nas
uiaos de um Poder mais alto. esta a grande novidade que se re
vela em Herclito. Os seus predecessores aperfeioaram a ima-
224
A PRIMEIRA GRCIA
gem do cosmos3637. Os homens ganharam conscincia da eterna

luta entre o Ser e o devir. Agora, levanta-se com imensa violencia
o problema de saber como que o Homem se impe no meio da
quela luta. Enquanto Hecateu e outros contemporneos se consa
gram com inteligncia e mpeto juvenil investigao variada e
dispersa da histria milesiana e satisfazem o seu anseio com a
coleta e assimilao de tudo o que se refere aos pases, povos e tra
dies do passado, Herclito profere estas graves palavras: A mul
tiplicao dos conhecimentos no proporciona sabedoria. E cria uma filo
sofia cujo sentido se encontra expresso na profunda mxima:
lnvestiguei-me a mim prprio01. impossvel exprimir a volta da fi
losofia ao Homem de modo mais grandioso do que aquele que
aparece em Herclito.
At Scrates, nenhum pensador desperta uma to profunda
simpatia pessoal como Herclito. Est no apogeu da expanso da
liberdade de pensamento entre os Jnios. As palavras que acaba
mos de citar provam o grande desenvolvimento alcanado pela
conscincia do eu. A magnfica, altivez, oriunda da sua estirpe no
bre, com que se revela aparece primeira vista como um orgulho
aristocrtico revelador da verdadeira importancia do seu proprio
esprito. Mas a auto-observao de que fala no tem nada a ver
com o aprofundamento psicolgico das suas qualidades pessoais.
Significa apenas que, ao lado da intuio sensvel e do pensamen
to racional (at ento os nicos caminhos da filosofia), se revela,
pelo volver da alma sobre si prpria, um mundo novo s tarefas
do conhecimento. As palavras acima mencionadas esto intima
mente ligadas s que se seguem: Por mais longe que vs, no encon
trars os limites da alma: to profundo o seu logos. E a primeira vez
que aparece o sentimento da dimenso da profundeza do logos e
da alma, caracterstico do seu pensamento. desta nova fonte de
conhecimento que dimana a totalidade da sua filosofia.
36. O emprego preciso da palavra cosmos por Herclito significa claramente
que a recebeu dos seus predecessores (frags. 30,75, 89). K. REINHARDT, op. cit.,
p. 5 0 , difere deste ponto de vista.
37. As numerosas citaes das palavras de Herclito, nas pginas seguintes,
no sero indicadas em forma de notas.
225
O logos de Herclito no o pensamento conceituai de

Parmenides (voeTv, vqpoc), cuja lgica puramente analtica ex
clui a representao figurada de uma intimidade espiritual sem
limites. O logos de Herclito um conhecimento de onde nas
cem, ao mesmo tempo, a palavra e a ao. Se quisermos um
exemplo deste tipo particular de conhecimento, no ser no pen
samento para o qual o Ser nunca pode no ser que deveremos
procur-lo, mas antes na viso profunda que se revela numa pro
posio como esta: 0 ethos e o cLtimon do Homem. E sumamente
significativo e da maior importancia que na primeira frase do seu
livro, afortunadamente conservada, esteja expressa esta fecunda
relao do conhecimento com a vida. Trata-se aqui das palavras e
das obras que os homens empreendem sem compreenderem o
logos, pois s ele nos ensina a agir acordados, enquanto os que
nao o possuem agem dormindo . Assim, o logos deve dar-nos
uma nova vida sapiente. Estende-se esfera total do humano.
Herclito o primeiro filsofo que introduz o conceito de
(ppvqoi e o equipara ao de oocpa, quer dizer, o conhecimento
do Ser est em ntima dependncia e conexo com a inteleco da
ordem dos valores e orientao da vida; e e com plena conscincia
que ele inclui a primeira na segunda. A forma proftica das suas
afirmaes tira a sua ntima necessidade da aspirao do filsofo a
abrir os olhos dos mortais sobre si prprios, a revelar-lhes o fun
damento da vida, a despert-los do seu sono. Muitas so as suas
expresses que insistem nesta vocao do intrprete. A natureza e
a vida so um griphos, um enigma, um orculo dlfico, uma sen
tena sibilina. preciso saber interpretar-lhes o sentido: Her
clito sente-se intrprete de enigmas, o dipo da filosofia, que ar
ranca os enigmas Esfinge; que a natureza gosta de se ocultar.
esta uma nova forma de filosofar, uma nova conscincia fi
losfica. S pode ser expressa por meio de palavras e imagens tira
das da experincia interior. O prprio logos s pode ser determina
do por meio de imagens. O seu tipo de universalidade, a ao que
exerce, a conscincia que desperta naquele que inspira expri
mem-se em Herclito com a maior clareza, atravs do seu con
traste favorito entre a viglia e o sono. Indica um critrio essencial
do logos que o distingue do estado de esprito habitual na multi-
226
A PRIMEIRA GRCIA
do: o logos comum (uvv). Para os homens despertos h

um cosmos idntico e unitrio, enquanto os adormecidos, por
sua vez, tambm tm o seu mundo particular, o seu mundo de
sonhos, que no seno um sonho. No devemos imaginar esta
comunidade social do logos de Herclito como a simples expresso
figurada da universalidade lgica. A comunidade o supremo
bem que a polis conhece, e engloba a existncia particular dos in
divduos. A atitude imperativa e ditatorial de Herclito, que a
princpio poderia parecer individualismo exagerado, surge agora
como o seu oposto mais evidente, como a superao do vacilante
arbtrio individual, que ameaava perder a totalidade da vida. E
preciso seguir o logos. Revela-se nele uma comunidade ainda mais
alta e abrangente que a lei da polis. nele que a vida e o pensa
mento se devem basear. Cada qual pode tornar-se forte por
meio do logos, como a polis por meio da lei. Os homens, certo, vi
vem como se cada um tivesse a sua razo particular.
V-se aqui perfeitamente que no est em questo um
conhecimento terico deficiente, mas sim a totalidade da exis
tncia humana, na medida em que a sua conduta pratica no
corresponde comunidade espiritual do logos. Tal como a polis,
tambm o universo inteiro tem a sua lei. a primeira vez que
aparece esta idia tipicamente grega. Aparece nela, com a mxi
ma fora, a educao poltica e a sabedoria dos legisladores gre
gos. S o logos contm a lei a que Herclito chama divina, aquela
onde todas as leis humanas podem ir beber. O logos de Hercli
to o esprito, enquanto rgo do sentido do cosmos. O que j
existia em germe na concepo do mundo de Anaximandro desa
brocha, na conscincia de Herclito, na concepo de um logos
que conhece a si prprio e conhece a sua ao e o seu lugar na or
dem do mundo. Vive e pensa nele o mesmo fogo que impregna
e penetra o cosmos como vida e pensamento. Pela sua origem di
vina, encontra-se apto a penetrar na intimidade divina da nature
za, de onde procede. Assim, na nova ordem do mundo formulada
por Herclito, o Homem conquista uma posio como ser csmi
co, dentro do cosmos descoberto pela filosofia anterior. Para viver
como tal, preciso orientar a vida nesse sentido, preciso que se
conheam e sigam as leis e normas csmicas. Xenfanes celebra a
227
sabedoria como a mais alta virtude humana, porque ela a fonte da ordem jurdica da polis. Herclito baseia a sua aspirao
supremacia no fato de a sua doutrina ensinar o Homem a seguir,
em palavras e aes, a verdade da natureza e as suas leis divinas.
na original doutrina dos contrrios e na unidade do todo
que Herclito fundamenta o domnio da sabedoria csmica, su
perior inteligncia comum dos homens. Em parte, tambm
esta doutrina dos contrrios est intimamente relacionada com as
representaes fsicas concretas da filosofia natural milesiana. A
sua fora vital, porm, no deriva das sugestes de outros pensa
dores, mas sim da intuio imediata do processo da vida humana,
concebido como uma biologia que abarca, numa unidade com
plexa e peculiar, o fsico e o espiritual, como hemisfrios de um
Ser nico. No , porm, s o Ser humano que vida; tambm o
o Ser csmico. S perde o seu absurdo aparente se entendido
como vida. Na concepo de mundo de Anaximandro, a gerao
e destruio das coisas concebida como o governo compensador
de uma justia eterna, ou melhor, como uma luta das coisas pela
justia perante o tribunal do tempo, onde cada um deve dar aos
outros a paga das suas injustias e pleomxias. Em Herclito essa
luta torna-se pura e simplesmente o pai de todas as coisas. A
dike s aparece na luta. A nova idia pitagrica da harmonia serve
agora para dar sentido ao ponto de vista de Anaximandro. S se
une o que se ope; da diferena que brota a mais bela harmonia. uma
lei que governa evidentemente a totalidade do cosmos. Aparecem
em toda a natureza a abundncia e a penria, causas da guerra.
Toda a natureza est repleta de violentos contrastes: o dia e a noi
te, o vero e o inverno, o calor e o frio, a guerra e a paz, a vida e a
morte sucedem-se em eterna mudana. Todas as oposies da
vida csmica se transformam continuamente umas nas outras e
reciprocamente se apagam os prejuzos que causam, para prosse
guir com a imagem do processo jurdico. Todo o processo do
mundo uma troca (potpf|). A morte de uma vida sempre a
vida de outra. E um eterno caminho, ascendente e descendente.
mudando que repousa. A vida e a morte, a viglia e o sono, a mocidade
e a velhice so, no fundo, uma e a mesma coisa. Uma transformase na
utra, e esta volta a ser o que era primeiro. Se algum me escutou, no a
228
A PRIMEIRA GRCIA
mim mas ao meu logos, ento sentir que sbio afirmar que todas as
coisas so uma.
O arco e a lira so o smbolo de Herclito para a harmonia
dos contrrios no cosmos. Executam ambos a sua obra, pela sua
ao tensa, recproca e oposta. Ao vocabulrio filosfico faltava
ainda o conceito genrico de tenso. A imagem vem substitu-lo.
pela tenso que se realiza a unidade heracliteana. de uma
fecundidade ilimitada a intuio biolgica existente nesta idia
genial. S no nosso tempo foi apreciada no seu justo valor.
Para nos limitarmos quilo que Herclito trouxe de novo e
original para a formao do homem grego, prescindiremos de ou
tras interpretaes filosficas que se deram doutrina da oposio
e da unidade de tudo, e principalmente difcil questo das suas
relaes com Parmnides. A doutrina de Herclito surge como a
primeira antropologia filosfica, em face dos filsofos primitivos.
A sua filosofia do Homem , por assim dizer, o mais interior de
trs crculos concntricos pelos quais a sua filosofia se pode repre
sentar. O crculo antropolgico est no interior do cosmolgico e
do teolgico; estes crculos no podem, contudo, separar-se. De
modo nenhum se pode conceber o antropolgico independente
mente do cosmolgico e do teolgico. O Homem de Herclito
uma parte do cosmos. Nessa condio est igualmente submetido
s leis do cosmos, tal como as suas demais partes. Quando, po
rm, ganha conscincia de que traz no seu prprio esprito a lei
eterna da vida do todo, adquire a capacidade de participar da
mais alta sabedoria, cujos decretos procedem da lei divina. A li
berdade do homem grego consiste em se sentir subordinado,
como membro, totalidade da polis e das suas leis. uma liber
dade completamente diferente daquela do individualismo mo
derno, que se sente vinculado a uma universalidade supra-sensvel, devido qual o Homem no pertence s ao Estado, mas
tambm a um mundo superior. A liberdade filosfica a que se
eleva o pensamento de Herclito permanece fiel essncia do ho
mem grego vinculado polis, o qual se sente membro de uma
comunidade universal e submetido a ela. O sentimento religio
so interroga-se sobre o condutor pessoal deste conjunto e Hercli
to tambm sente esta necessidade. 0 Uno, que o nico sbio epru-
229
dente, quer e no quer ser chamado Zeus. O sentimento poltico dos

Gregos desse tempo inclina-se a pensar como tirnico o governo
de um s. O pensamento de Herclito est apto a conciliar as
duas coisas, pois a lei no significa para ele a maioria, mas sim a
emanao de um conhecimento superior. A lei tndem obedincia
ao comande de um s. A penetrao de Herclito no- sentido do
mundo representa o nascimento de urna nova religio mais alta, a
compreenso espiritual do caminho da mais alta sabedoria. Viver
e comportar-se de acordo com ela e o que os Gregos chamaram
(ppoveiv. a este conhecimento que leva a profecia de Herclito,
baseada no logos filosfico. A antiga filosofia da natureza no ti
nha formulado expressamente o problema religioso. A sua con
cepo do mundo oferecia uma viso do Ser separada do humano.
A religio rfica preenchia este vazio e sustentava a crena no ca
rter divino da alma, em meio ao turbilho destruidor do devir
universal onde a filosofia da natureza parecia precipitar o Ho
mem. Mas a filosofia da natureza, no seu conceito de cosmos do
minado pela Dike, oferecia um ponto de cristalizao conscin
cia religiosa. Foi nele que Herclito inseriu a sua interpretao do
Homem, ao encar-lo no seu aspecto estritamente csmico. Foi
pelo conceito heracliteano de alma que a religio rfica se ergueu
a um estgio mais alto. Pelo seu parentesco com o fogo eterna
mente vivo do cosmos, a alma filosfica capaz de conhecer a
divina sabedoria e de nela se manter. Assim, a oposio entre o
pensamento cosmolgico e o pensamento religioso do see. VI
aparece superada e unificada na sntese de Herclito - que vive j
no umbral da centria seguinte. J observamos que a idia de
cosmos dos milesianos era mais uma norma do mundo que uma
lei da natureza no sentido moderno. Por meio do seu nomos divi
no , Herclito eleva esta caracterstica categoria de religio cs
mica, e na norma do mundo que ele fundamenta a norma da
vida do homem filosfico.
Luta e transformao
da nobreza
At agora foi s na luta poltica e religiosa da Atenas de

Slon e no duro choque das idias de Xenfanes com a religio
popular e com o ideal agonstico do Homem da aristocracia grega
que vimos a influncia da cultura jnica sobre a metrpole e o
Ocidente helnico. Os inimigos destas concepes descrevem a
camada social que as defende como limitada e mesquinha, mus
culosa, retrgrada e inimiga da cincia. Sem embargo, indepen
dentemente da sua fora exterior, ofereciam uma forte resistncia
espiritual irrupo do que era novo. No se pode esquecer que,
desde Slon, mais aberto s influncias jnicas, a produo poti
ca da metrpole nos apresenta na sua totalidade o espetculo de
uma reao apaixonada. Na transio do sc. VI para o V, os dois
principais representantes deste movimento de oposio, Pndaro
de Tebas e Tegnis de Mgara, esto impregnados de uma pro
funda conscincia de classe. Dirigem-se ao crculo dos senhores,
hostis e fechados s inovaes polticas dos Jnios. Mas esta aris
tocracia de Pndaro e de Tegnis j no repousa numa paz im
perturbvel. Sente-se assaltada pelas vagas dos novos tempos e
precisa afirmar-se numa luta. nesta luta pela existncia mate
rial e espiritual que se enraza a conscincia profunda e radical
que os nobres tm do seu prprio valor original. Ambos os poetas
a refletem. Apesar das diferenas individuais do seu esprito e da
diversidade do seu valor meramente artstico, importante
encar-los sob este ponto de vista. Embora Pndaro pertena l
rica coral e Tegnis poesia gnmica, do ponto de vista da hist
LUTA E TRANSFORMAO DA NOBREZA
231
ria da educao formam uma unidade. Neles encarna o des

pertar da conscincia aristocrtica e o sentimento superior da sua
particular vocao e proeminncia, aquilo a que podemos cha
mar, com toda a propriedade, o ideal da educao aristocrtica
daquele tempo.
Do ponto de vista educativo, a nobreza metropolitana tem,
pela formao consciente de um tipo superior de Homem, uma
superioridade muito grande sobre os Jnios e a sua aspirao a
uma formao interior, baseada no indivduo e na natureza. Este
ethos consciente e educador caracterstico, no apenas de Hesodo, Tirteu e Slon, mas tambm de Pndaro e Tegnis, e ope-se
ingnua espontaneidade com que, entre os Jnios, irrompe o es
prito em todas as suas formas. O contraste acentua-se com o cho
que dos dois mundos adversos e inconciliveis. Mas no pode ser
esta a causa nica nem a principal de os grandes representantes
da educao grega se encontrarem quase sem exceo entre as es
tirpes metropolitanas. A longa durao do domnio dos nobres e
da cultura aristocrtica manancial da mais alta vontade educa
dora da nao em terras da metrpole pode ter contribudo de
modo essencial a que nada de novo pudesse prosperar nela, sem
que lhe fosse oposta a tradio, como ideal definido de uma for
ma perfeita do humano. No momento em que as concepes feu
dais, cheias de orgulho espiritual, surgem em face da polmica de
Xenfanes como uma sobrevivncia do passado, expande-se com
Tegnis e Pndaro uma nova e assombrosa fora moral e religiosa.
Nunca nos deixam esquecer a sua condio e o seu estado social.
Mas as suas razes atravessam esta camada superficial e penetram
numa profundidade do humano que os preserva de todo envelhe
cimento. A forte energia espiritual com que se impem no nos
deve fazer perder de vista que Pndaro e Tegnis lutam por um
mundo agonizante. Os seus poemas no produzem um renasci
mento da nobreza na ordem poltica e exterior, mas sim a pereni
dade dos seus ideais, no momento em que as novas foras do tem
po os punham em maior risco, e a incorporao do seu vigor
social e construtivo ao patrimnio da nao helnica.
Se hoje possumos uma imagem da vida e condies sociais
da nobreza nos sees. VI e V, s poesia que o devemos. Aquilo
232
A PRIMEIRA GRCIA
que acrescentam as artes plsticas e as escassas tradies histricas

que nos restam serve apenas de ilustrao muda ao que os poetas
nos transmitiram da sua essncia ntima. claro que os testemu
nhos das artes plsticas, da arquitetura e da pintura dos vasos tm
a maior importncia. Mas s podem ser interpretados luz da
poesia e como expresso dos seus ideais. Seria preciso traar a his
tria visvel do desenvolvimento social da poca; mas s possu
mos claramente alguns fragmentos locais, algumas etapas funda
mentais do que sucedeu em algumas cidades importantes. A
nica coisa que podemos seguir com clareza o desenvolvimento
do esprito grego, tal como se manifesta nos escritos que nos che
garam. E at disso perdemos muito. Temos em Tegnis e Pndaro dois representantes diferentes, mas altamente significativos.
A descoberta da lrica coral de Baqulides, quase desconhecida at
agora, mostra apenas que, para o nosso objetivo, no precisamos
sair de Pndaro. Comearemos por Tegnis, porque , provavel
mente, o mais antigo dos dois. Oferece, alm disso, a vantagem
de nos revelar as difceis condies sociais em que se debatia a no
breza de ento elas aparecem em primeiro plano nos poemas de
Tegnis -, enquanto Pndaro nos mostra antes a cultura aristo
crtica quanto s suas convices religiosas e aos seus mais altos
ideais de perfeio humana.
A tradio do livro de Tegnis
No se pode deixar de falar da tradio do livro de Tegnis.
problema difcil e controverso. importante, pois, fundamen
tar de modo expresso a soluo que adotamos1. Por mais interes
santes que em si mesmos sejam estes temas filolgicos, no os
trataria com tanto detalhe, se a tradio que nos revela o poeta
no nos fizesse, ao mesmo tempo, penetrar to profundamente
naqueles fragmentos da educao grega, intimamente ligados ao
influxo posterior de Tegnis.
A coleo que, por puro acaso, nos foi transmitida sob o
nome de Tegnis devia j existir no sc. IV, quanto ao essencial.
1. Nas consideraes que se seguem referimo-nos a R. REITZENSTEIN,
Epigramm undSkolion (1893) e a F. JAKOBY, Tegnis, Sitz. Berl. Akad., 1931-
l u t a e tran sfo rm a o d a n o br e za
233
A pesquisa recente dedicou uma quantidade aprecivel de traba

lho primoroso anlise deste livro singular. Na sua forma atual,
mal deve ter passado pelo fogo purificador da crtica filolgica
alexandrina. Foi corretamente usado nos banquetes dos scs. V e
IV, at a poca em que esta importante corrente da vida polti
ca dos Gregos foi desaparecendo gradualmente; depois foi lido e
propagado apenas como curiosidade literria. Foi logo relaciona
do com o nome de Tegnis, porque um livro deste poeta serviu
de ncleo a um florilgio de mximas e poemas de vrios poetas
anteriores e posteriores (do sc. VII ao V). Todos foram cantados
nos banquetes, ao som da flauta. As alteraes do texto original
mostram como at os versos mais famosos eram alterados pelos
cantores. A antologia no inclui poetas posteriores ao sc. V, o
que coincide com a poca da morte poltica da nobreza. Evi
dentemente, estes poemas sobreviveram sobretudo nos crculos
aristocrticos. No s os poemas de Tegnis, mas tambm mui
tos outros da coleo, respiram um esprito hostil ao demos\ e em
parte alguma os podemos imaginar melhor que nas heterias
atenienses do tempo de Crtias, das quais proveio o panfleto
sobre a constituio de Atenas e s quais Plato se encontrava in
timamente vinculado pelo nascimento. A ntima unio do ban
quete e do em, que Plato nos mostra na sua forma mais elevada
no seu Banquete, reflete-se tambm claramente na histria da co
leo de Tegnis, visto que o chamado livro II - na realidade
um livro independente tem por objeto o erar, que se festejava
naquelas ocasies.
Felizmente, basta-nos a sensibilidade estilstica e espiritual
para separar e distinguir nitidamente os poemas de Tegnis da
queles dos outros poetas da antologia. Podemos reconhecer, em
muitos fragmentos, versos de poetas conhecidos cujas obras pos
sumos. Outros, temos de nos contentar em seguir-lhes o rastro,
mais ou menos seguramente. O livro de Tegnis est no incio e
distingue-se com facilidade dos fragmentos de outros poetas que
se seguem a ele e aos quais est muito superficialmente ligado.
No se trata de um poema orgnico, mas de uma coleo de m
ximas. Foi s esta caracterstica que permitiu incorporar aos ver505 de Tegnis aqueles que lhe so estranhos. Mas a sua coleo
A PRIMEIRA GRCIA
234
de mximas apresenta uma unidade interna. Apesar da indepen

dncia exterior das mximas, observa-se nelas o progresso de uma
idia, e elas tm um prlogo e uma concluso, que as separam ni
tidamente das que as seguem2. Para reconhecer a autenticidade
deste velho livro de Tegnis, ajuda-nos muito no s a totalidade
inconfundvel da sua rude aristocracia, como tambm a forma
constantemente repetida dos discursos do poeta ao amado jovem
a quem dedica a sua doutrina, Cirno, filho de Polipaides, vergntea de nobre ascendncia. Encontramos discursos anlogos j no
poema didtico de Hesodo a Perses, nos versos imbicos e na l
rica de Safo e de Alceu. O fato de expor a sua doutrina em forma
de mximas d-lhe ocasio de repetir freqentemente a invocao
a Cirno ou ao filho de Polipaides, embora no em todas as
mximas. Na velha poesia proverbial dos nrdicos deparamos
tambm com a mesma forma. Tambm nela se repete periodica
mente o nome da pessoa a que se dirige. O nome de Cimo servenos de fio condutor para destacar a obra autntica de Tegnis do
resto da coleo.
Esse nome, porm, no se encontra apenas nos poemas ori
ginais e na concluso que encerra o antigo livro de mximas, mas
deparamos com ele tambm nas partes que foram acrescentadas.
Simplesmente, enquanto no livro de mximas de Tegnis aparece
com muita freqncia, nas outras partes aparece raras vezes e em
trechos prximos uns dos outros. Devemos, portanto, supor que
os lugares em que surge so, quando autnticos, citaes do que
foi o livro original e completo de Tegnis. E, dado que em parte
so fragmentos que tambm descobrimos no texto do antigo li
vro de mximas e no possvel que se encontrem repetidos na
mesma coleo de poemas, evidente que a ltima parte da cole
o constitua originariamente uma coleo independente, que
inclua fragmentos de Tegnis ao lado dos fragmentos de outros
poetas. Era um florilgio recolhido numa data em que Tegnis se
havia j tornado um clssico, isto , em fins do sc. V ou princ
pios do IV. Plato atesta nas Leis a existncia de antologias seme
2. Versos 237-254.
l u t a e tran sfo rm a o d a n o breza
235
lhantes nas escolas da poca3. Tambm deviam ser usadas nos

banquetes. Mais tarde que os vrios livros devem ter sido agru
pados na coleo que hoje possumos. O fato de ningum se ter
dado ao trabalho de evitar as repeties que indicamos mostra
bem o quanto se procedeu toscamente. Assim, temos de formar
uma idia de Tegnis no s pelo livro relacionado com as mxi
mas a Cirno, mas tambm pelas frases dispersas que temos de
acrescentar coleo. Em todo caso, o livro de mximas a Cirno
o fundamento autntico a que se deve referir tudo o mais. Deve
mos, pois, estud-lo de modo mais rigoroso, antes de levantarmos
o problema de saber se devem ser atribudos a Tegnis outros
fragmentos da coleo, alm daqueles dedicados a Cirno.
Antes de mais nada, como sabemos que o livro de Cirno
um poema de Tegnis? O seu nome teria podido desaparecer sem
deixar rastro nesta ou em outra coleo de poemas, como o de ou
tros poetas famosos, se Tegnis no tivesse empregado um artif
cio que o salvou do destino que o ameaava.
O seu nome ficou eternizado no prlogo. No s se defende
nele contra o esquecimento, mas imprime na obra o seu carter, a
sua marca ou, como ele prprio afirma, o seu selo. Vamos ouvilo: Cimo, tive a sensata idia de estampar nos meus versos o meu selo, de
tal modo que nunca ningum possa roub-los clandestinamente nem tomar
por mau o que neles h de bom, mas digam todos: estes so versos de
Tegnis de Mgara, famoso entre todos os homens. No posso agradar a
toda a gente da nossa cidade. No h nisso maravilha alguma, filho de
Polipao, pois nem Zeus consegue agradar a todos, quando manda chuva
ou estiagem.4.
A conscincia artstica altamente desenvolvida e a aspirao
a conservar a propriedade espiritual, que nestas palavras se mani
festam, so um sinal dos tempos; ns o encontramos tambm nas
artes plsticas, pois os escultores e pintores de vasos escreviam o
nome nas suas obras. Este trao individualista particularmente
interessante num aristocrata tradicional do tipo de Tegnis, pois
por ele se v que o esprito do tempo o tinha afetado muito mais
3. PLATO, Leis, 811a.
4. Versos 19-23.
A PRIMEIRA GRCIA
236
profundamente do que ele julgava. Depreende-se indiscutivel

mente das suas palavras que o que ele pretendia com a impresso
do seu selo era incorporar o seu nome ao poema. No era total
mente novo mencionar o nome do poeta no comeo da obra. Mas
o exemplo de Hesodo na Teogonia no suscitara imitadores e ape
nas um imediato predecessor de Tegnis, o poeta gnmico
Foclides de Mileto, tinha se servido deste artifcio para assinalar
a propriedade das suas mximas, pela razo evidente de o seu tipo
de versos se poder tornar facilmente propriedade comum, na qua
lidade de provrbios. De fato, os famosos versos de Foclides e de
Tegnis foram citados como provrbios, sem o nome dos autores,
pelos escritores subsequentes. As mximas de Foclides ainda se
achavam mais expostas a tal perigo, porque so provrbios soltos,
sem nexo interno. Foi isso que levou o poeta a apor o seu nome a
cada um deles. O primeiro verso comea sempre com estas pala
vras: Esta mxima tambm de Foclides. Seguindo-lhe o exem
plo, o tirano Hiparco, filho de Pisstrato, ao escrever as mxi
mas que haviam de ser gravadas nos Hermes das estradas
ticas, encimou-as com as palavras: Isto de Hiparco, para logo
prosseguir: No enganes o teu amigo, ou: Segue sempre o reto caminho5.
Tegnis no precisava de tanto, pois, como dissemos, as suas m
ximas formavam um todo orgnico, que como tal devia ser trans
mitido: era a sabedoria pedaggica herdada da classe nobre.
Como afirma no prlogo e no eplogo, Tegnis esperava que o
seu livro se difundisse entre todos os homens, sobre toda a terra e sobre o
mar. Para preservar o direito de propriedade sobre o livro e seu
contedo, bastava-lhe mencionar, como os autores da nova prosa
literria, o nome do autor no comeo da obra. Os autores atuais
no precisam empregar este meio porque o nome do autor e o t
tulo da obra vm no frontispcio. No era isto que ocorria no
sc. VI a.C. A nica soluo era a que Hecateu, Herdoto e Tucdides adotaram: comear os livros com a meno do seu nome e
a consignao dos seus intentos. No se seguiu este costume nos
livros de medicina que nos chegaram nas colees de Hipcrates;
Hiparco, 228C
5. PSEUDO-PLATO,
237
por isso, os autores de tais livros continuam a ser um mistrio

para ns. O artifcio do selo no foi usado na poesia com to
grande constncia como na prosa. S o encontramos nos nomos
para citara, do see. V, nos quais a palavra selo se converte na ex
presso tcnica para designar o lugar em que consta o nome do
autor. No podemos dizer se esta prtica foi tirada de Tegnis.
Devido s vicissitudes que o livro de Tegnis sofreu atravs
dos tempos, julgou-se recentemente que s estampando o seu selo
em cada uma das mximas teria conseguido o seu intento, e por
isso se quis tomar como selo a invocao a Cirno6. Se fosse as
sim, poderamos solucionar de uma vez o problema da sua auten
ticidade, por um critrio mecnico e objetivo. Se carecermos desse
critrio, porm, a questo se tornar mais complexa. Mas Tegnis
no podia prever as dificuldades com que os eruditos deparariam,
dois milnios e meio depois, quando s existisse um exemplar do
seu livro. E esta a nossa situao em face do nico manuscrito an
tigo do qual depende toda a nossa tradio de Tegnis. Ele espera
va que o livro chegasse a todas as mos. Mas no era fcil que pu
desse pensar em milnios. No podia prever que, ao fim de cem
anos, o seu livro de mximas seria impiedosamente abreviado,
compendiado e finalmente agrupado num livro, com os de outros
desconhecidos, para cantar nos banquetes. Muito menos podia
suspeitar que a incorporao do seu nome ao prlogo do livro, em
vez de proteg-lo contra o furto espiritual, pudesse contribuir
para que ele fosse considerado como autor de todos os poemas
annimos com ele reunidos na coleo. No entanto, devemos
sentir-nos satisfeitos pelo feto de a marca do seu nome, colocada
no incio do poema, nos permitir a reconstruo da sua personali<fade, perdida na massa de tantos bens sem dono. No se poderia
fezer o mesmo com relao a nenhum dos outros poetas da cole
s '0' Tegnis alcanou, deste modo, o fim que pretendia.
No possvel, porm, devido a razes internas, manter a
interpretao do selo unicamente na forma da invocao a Cirno.
6. JACOBY,/), dl., p. 31; cf. M. POHLENZ,Glt. Gel. Nachr., 1933. S recet>1 **** obra depois de ter terminado a elaborao deste captulo.
238
A PRIMEIRA GRCIA
Quanto mais se penetra no livro de Cirno, melhor se v a impos

sibilidade de separar as mximas dedicadas a Cirno das outras
que lhes esto intimamente unidas pela seqncia de um pensa
mento unitrio. No podemos negar a nossa insegurana perante
os poemas que no tm o nome de Cirno, ainda que se encontrem
no antigo livro das sentenas. Com efeito, aparece um fragmento
de Slon imediatamente antes do eplogo, isto , entre os versos
que separam das outras a obra de Tegnis. Mas este fragmento
destaca-se com tanta evidncia da linha de pensamento que, ain
da que no soubssemos de antemo que pertence a Slon, pode
riamos retir-lo, como um corpo estranho. Aqui como em qual
quer parte, nada podemos obter sem uma crtica da forma e do
contedo, e mesmo o nome de Cirno, principalmente fora do li
vro das sentenas, no garante em absoluto a autenticidade de ne
nhum dos poemas.
Assim, com base, em primeiro lugar, no livro inteiro das
mximas dedicadas a Cirno que devemos formar a nossa idia
de Tegnis. A sua figura aparece nele de modo perfeitamente
compreensvel. Por isso devemos encarar com reservas as mxi
mas a Cirno espalhadas pelo resto da coleo. A respeito delas a
crtica est sempre indecisa, pois, sem o contexto original para
garanti-las, tm o seu valor muito diminudo. Quanto s demais
no estamos em condies de resolver, com os meios de que dis
pomos, se pertencem ou no a Tegnis. Merece referncia espe
cial um grupo de belos poemas de um poeta megrico qualquer,
que parecem ter sido deslocados do prlogo de uma coleo inde
pendente de poemas. So habitualmente atribudos a Tegnis, e a
jovialidade e o calor prprio dos banquetes neles manifestados so
entrecortados pelos relmpagos da tormenta persa, que se aproxi
ma. Se pertencem a Tegnis, este deve ter vivido at 490 ou 480.
Pelo pouco que sabemos, no correspondem a esta poca as cir
cunstncias polticas de Mgara que o livro de Cirno descreve.
So antes prprias dos meados do sc. VI. E nessa poca que a
antiga cronologia cientfica situa o poeta [544], Infelizmente no
estamos em condies de poder verificar este dado. Os poemas do
tempo das guerras prsicas pouco nos ajudam para data-los. O
239
seu esprito evidentemente diverso daquele que o livro de Cirno

revela, e, pela maneira de utiliz-lo, no parece to errada, como
geralmente se julga, a admisso de um segundo poeta megrico
alm de Tegnis. Todavia, a base dos pequenos contatos destes
poemas com o prlogo de Tegnis para se poder fundar sobre
ela uma hiptese segura.
Codificao da tradio pedaggica aristocrtica
Quanto a forma, o livro de Tegnis pertence ao mesmo g

nero da sabedoria campesina dos Erga de Hesodo e das mximas
de Foclides. So \J7io0f|KCti, ensinamentos7. A palavra surge
no fim do prlogo, imediatamente antes do incio das mximas
propriamente ditas: Pois rm dirijo a ti como amigo, Cimo, quero en
sinar-te aquelas mesmas coisas que dos nobres aprendi, ainda criana.
Assim, essencial sua doutrina o fato de no nos apresentar as

idias pessoais de Tegnis, mas sim a tradio da sua classe. A
primeira tentativa de colocar em verso os preceitos da antiga aris
tocracia o poema acima citado (p. 64), Os ensinamentos de
Quron. Foclides oferece-nos regras gerais para a conduta prti
ca da vida. A originalidade de Tegnis aparece claramente, quan
do se contrape quele ou a Hesodo. Quer ensinar a formao in
tegral dos nobres, aqueles preceitos sagrados que at agora s
oralmente foram transmitidos de gerao em gerao. Deste
modo ope-se consciente e completamente tradio rural codifi
cada nos Erga de Hesodo.
O jovem a quem se dirige est ligado ao poeta pelos laos do
eras. evidente que estes formam, para o poeta, o pressuposto es
sencial da sua relao educadora. A sua unio deve apresentar
sigo de tpico aos olhos da classe a que ambos pertencem. sig
nificativo que da primeira vez que encaramos de perto a cultura
da nobreza drica nos surja o eros masculino como fenmeno de
importncia to decisiva. No queremos entrar na discusso de
nm problema to debatido em nossos dias. No nossa inteno
7. Nesta conexo se acham em P. F R IE D L A E N D E R , Hermes 43 (1913), 572rf t e g n is , verso 27.
240
A PRIMEIRA GRCIA
descrever e estudar por si mesmo a situao social. Importa ape

nas mostrar como este fenmeno tem o seu lugar e a sua raiz na
vida do povo grego. No se deve esquecer que o eros do homem
pelos jovens ou adolescentes era um elemento histrico essencial
na constituio da primitiva sociedade aristocrtica, e insepara
velmente vinculado aos seus ideais ticos e sua posio. Falou-se
de amor drico pelos adolescentes. perfeitamente justificada a
atribuio, pois aquela prtica sempre foi mais ou menos alheia
ao sentimento popular dos Jnios e dos ticos, como a comdia,
principalmente, o revela. As formas de vida das classes superiores
transmitem-se naturalmente burguesia rica. Assim tambm o
itaiSiK pa>. Mas os poetas e os legisladores atenienses que o
mencionam e exaltam so sobretudo nobres, desde Slon em
cujos poemas o amor dos adolescentes aparece ao lado do amor
das mulheres e dos esportes nobres como um dos maiores bens da
vida at Plato. Sempre a nobreza helnica esteve profunda
mente influenciada pelos Drios. Apesar de amplamente difun
dido, j na prpria Grcia e nos tempos clssicos, este eros foi
objeto das mais diversas apreciaes. Explica-se isto pela sua de
pendncia de determinadas condies sociais e histricas. A par
tir deste ponto de vista fcil de compreender como esta for
ma ertica foi tida por degradante em vastos crculos da vida
grega, enquanto em outras camadas sociais teve grande expanso
e esteve vinculada s mais altas concepes sobre a perfeio e
a nobreza humanas.
fcil de compreender como pde surgir a franca admirao
por uma figura distinta, uma educao adequada e um movi
mento nobre, numa raa de homens acostumados, desde tempos
imemoriais, a considerar estes valores como a mais alta excelncia
humana, e que, numa luta incessante, se tinham esforado, com
sagrada seriedade, por levar as foras do corpo e da alma sua
maior perfeio. No amor pelos que tinham aquelas qualidades
havia um elemento ideal: o amor arete. Os que estavam unidos
ao eros sentiam-se protegidos contra qualquer ao baixa, por um
profundo sentimento de honra, e um sublime impulso os incitava
realizao das mais nobres aes. Foi com plena conscincia que
o Estado espartano considerou o eros um importante fetor da sua
241
yeyf\- E a relao do amante com o amado podia ser comparada

autoridade educadora dos pais em relao aos filhos. Alis, at
mesmo a superava em mltiplos aspectos, na idade em que o jo
vem comea a libertar-se da tradio e da autoridade miliar e
atinge a maturidade viril. Ningum pode duvidar das numerosas
afirmaes desta fora educadora, cuja histria atinge o apogeu
no Banquete de Plato. A doutrina da nobreza, em Tegnis, que
mergulha a raiz no mesmo crculo de vida, nasce integralmente
deste impulso educador cujo aspecto ertico facilmente esquece
mos, devido sua apaixonada gravidade moral. com triste
amargura que ele o manifesta no final do seu livro. Dei-te asas com
quepossas voar sobre terras e mares. Em todas as festas e banquetes te ve
rs na boca das pessoas. Jovens encantadores te cantaro o nome msica
das flautas. E mesmo aps a tua descida ao Hades continuars a andar
por Hellas epelas ilhas, e atravessars o marpara seres cantado pelos ho
mens futuros, enquanto durarem a Terra e o Sol. Ento j nada serei
perra ti e, como a um garoto, me iludirs compalavras.
Durante muito tempo, no sofreu qualquer perturbao a
severa eukosmia destes banquetes aristocrticos, animados pelo
eros. Nos dias de Tegnis, porm, as coisas j tinham mudado. Os
poemas de Slon deram-nos a saber a luta dos nobres pela conser
vao da sua posio em face do poder cada vez maior das classes
populares ou dos tiranos. A nobreza aparece ali como um partido
unilateral, cuja direo poltica representa a m administrao e
que causa de exigncias ilimitadas e perigosas para o Estado,
feitas pela massa, longamente oprimida. Foi ante este perigo que
surgiu a tica de Estado de Slon, que com o seu pensamento po
ltico procura dominar os extremos e preservar da tirania o Esta
do. A poesia de Tegnis pressupe tambm a luta de classes. No
princpio das suas mximas esto vrios grandes poemas mais ex
tensos, que esclarecem a situao social. O primeiro uma elegia,
no estilo de Slon. No seu tom, no seu pensamento e no seu voca
bulrio, impera o modelo do grande ateniense8. Mas enquanto
Slon, filho tambm da nobreza e enraizado na sua classe, lhe re8. Versos 39-52.
A PRIMEIRA GRCIA
242
conhece as fraquezas ao lado das excelncias, Tegnis torna exclu

sivamente responsveis os outros partidos pelo mal-estar e pela
injustia que campeiam no Estado. Evidentemente, a situao
em Mgara tinha evoludo em prejuzo da antiga nobreza pro
prietria da cidade. Os chefes calcam o direito, corrompem o
povo, governam visando o prprio proveito e anseiam por aumen
tar o seu poder. O poeta prev que o Estado, nessa altura ainda
em paz, cair em guerra civil, cujo termo ser a tirania. A nica
via salvadora o regresso justa desigualdade e ao governo dos
nobres. E isto j no tem qualquer viabilidade.
Um segundo poema completa este quadro sombrio.
De fato, a mesma a cidade, mas as pessoas tomaram-se outras.
Homens sem a mnima idia do que seja a lei e a justia, que antes co
briam a sua nudez com grosseiras vestes de pele de cabra e viviam como
selvagens fora da cidade, so agora, Cimo, as pessoas importantes; os que
antes o eram no passam hoje de pobres diabos. Espetculo insuportvel!
Troam secretamente uns dos outros e enganam-se, ignorantes de qualquer
norma tradicional. Cimo, por nenhum pretexto fa a s teu amigo um ho
mem destes. S am vel quando lhes falares, mas no te associeis a eles
para nenhum desgnio srio. Convm que conheas a mentalidade destes
sujeitos miserveis e saibas que no se pode confiar neles. Esta sociedade
perdida s ama a fraude, a perfdia e a impostura?.
Seria um erro deixar de ver que este documento de dio e

desprezo se encontra impregnado tambm de um ressentimento
profundo. Basta encar-lo em conexo com a primeira elegia para
ver at que ponto a idia de Slon sobre a justia como raiz de
toda a ordem social foi interpretada segundo um unilateral esp
rito de classe. Seria demais, porm, esperar da parte do represen
tante da velha nobreza decada o pleno reconhecimento daquela
justia. E um espectador imparcial tem de reconhecer que este
apelo dos agora oprimidos idia da justia d imagem da ci
dade por ele apresentada um pathos que em nada prejudica a sua
fora potica. O realismo da sua crtica, tirado da poesia imbica,
outorga forma da elegia uma nova e ntima vivacidade. Maior9
9. Versos 53-68.
l u t a e tran sf o rm a o d a n o b r e za
243
importncia ainda que Slon, na descrio da injustia reinante,

tem o modelo dos Erga de Hesodo, que influenciou tambm,
evidentemente, a estruturao do livro de Tegnis em duas partes
fundamentais, enquadradas por um prlogo e um eplogo. Esta
semelhana no meramente formal: deriva da analogia da sua
situao interna. Assim como Hesodo fundamenta a sua tica do
trabalho numa doutrina geral tirada da experincia da briga com
seu irmo Perses a propsito da herana, da qual surge a idia da
justia, assim tambm a doutrina de Tegnis sobre a nobreza
provm da sua luta espiritual contra a revoluo social. As quei
xas contra a violao do direito enchem a primeira parte do poe
ma de Hesodo tal como do poema de Tegnis. E em ambos se
desdobra uma vasta srie de argumentaes. O paralelo continua
pela segunda parte do livro de Tegnis. As suas mximas breves
esto moldadas pela sabedoria proverbial dos Erga. A analogia
no nada perturbada pelo fato de descobrirmos na segunda par
te do livro de Tegnis alguns fragmentos longos, que ampliam a
brevidade das mximas at a forma reflexiva de uma elegia curta.
Ambos os poetas so levados por impulso pessoal e pelas neces
sidades de ocasio a formular as suas verdades em proposies de
validade universal, de acordo com o estilo arcaico. A diferena de
valor artstico entre as diversas partes do poema compensada,
para a nossa sensibilidade moderna, pela fora da intimidade pes
soal e pela intensidade da emoo, de tal modo que fcil incor
rer no erro de no ver que esta expresso dos sentimentos ntimos
visa, para alm da esfera subjetiva, uma norma geral, e de julgar
apenas confidncias o que pretendia ser conhecimento.
A segunda elegia da primeira parte j nos conduz coleo
de mximas propriamente ditas que formam o cdigo da tica
aristocrtica: a injustia e a perfdia da classe agora dominante
provm de no ter qualquer medida10 para distinguir o que no
bre do que no o . isto que o poeta quer ensinar a Cirno: a dis
tinguir-se da massa pelo seu porte e maneiras verdadeiramente
nobres. S tem medida quem possui a tradio. Estamos num
10. Verso 6 0 , YVCfiCtt, propriamente juzo de medida ou juzo regulador:
com ele se refere s gnomai expressas na parte das mximas.
244
A PRIMEIRA GRCIA
tempo em que necessrio mant-la no mundo, atravs da sua

formulao em formas perenes. preciso que ela se torne guia
dos jovens bem-dispostos para deles fazer autnticos fidalgos. O
poeta aconselha a que se evite o trato com os maus (kocko,
5ei.0), em que o poeta engloba todos os que no pertencem a
uma estirpe nobre; por outro lado, tambm, nobres (yaGol,
a0A.o) s se acham entre os seus iguais. Esta idia fundamen
tal na sua educao. Ele a prope como axioma, ao comunicar o
seu propsito de transmitir a doutrina dos seus predecessores, e
com ela que inicia a parte do livro consagrada s mximas. A par
te poltica do livro est entre uma e outra coisa: entre o anncio e
as mximas. Expe nela o fundamento da sua exigncia: conser
va-te entre os nobres, no te mistures com a gente vulgar. E pin
ta com cores negras a degradao desta ltima. A sua prpria
conduta exprime o que entende por manter-se no trato dos no
bres, pois tudo o que pretende ensinar ao seu discpulo baseia-se
no que recebeu da autoridade dos verdadeiros nobres.
No nossa inteno seguir em todos os detalhes o curso das
idias da parte do poema consagrada s mximas. Todas as suas
palavras e exigncias auferem o seu vigor e peculiar urgncia do
perigo iminente que se desprende da descrio do estado das rela
es sociais. Comea com uma srie de mximas, onde previne
contra a amizade dos maus e ignbeis, porque so falsos e infiis.
Aconselha a ter poucos amigos, homens de uma s cara, em
quem se possa confiar na desventura. Toda revoluo gera na so
ciedade uma crise de confiana. Os que tm convices parecidas
unem-se estreitamente porque a traio espreita por todo lado. O
prprio Tegnis diz que, em ocasio de discrdia poltica, um
homem seguro vale mais do que o ouro. Ser isto ainda a velha
tica aristocrtica?
certo que props como exemplo as amizades ideais de
Teseu e Peirtoo, de Aquiles e Ptroclo, e que pertence ao mais
antigo estgio da educao aristocrtica o culto do bom exemplo.
Mas, sob a presso da situao desesperada dos nobres na ordem
poltica, a antiga doutrina do alto valor do bom exemplo e da
conduta nobre converte-se no elogio da heteria poltica, na tica
de partido. Isto se segue da posio de destaque alcanada pela
245
exigncia de uma justa escolha das amizades, e da necessidade de

uma lealdade a toda prova, como condio primeira de qualquer
amizade. E possvel que o poeta o tenha aprendido de seus pais,
visto que a luta da sua classe j tem uma longa histria. Em todo
caso, esta luta teve a sua influncia na tica aristocrtica. A difi
culdade dos tempos acarretou a estreiteza dos espritos. Por mais
que aquela tica fosse diferente da nova, introduzida por Slon e
superadora das oposies sociais, os nobres no tiveram outro re
mdio seno inserir-se de qualquer modo no todo. Podiam consi
derar-se um Estado secreto, injustamente submetido ao Estado, e
aspirar restaurao do primeiro. Se, porm, o considerarmos
com ateno, a verdade que se converteram num simples parti
do em luta pelo poder, que est intimamente coeso no seu esforo
e que se serve do sentimento de classe para obstar sua completa
extino. A antiga exigncia de uma boa escolha das amizades
transforma-se em exagerado exclusivismo poltico. uma conse
quncia da fraqueza dos nobres. No entanto, deve-se reconhecer
que a exigncia de fidelidade, ainda mais quando se refere sobre
tudo fidelidade poltica de classe, e a lealdade incondicional
conservam, apesar de tudo, como fundamentos da amizade, um
alto valor moral. E nele que se funda o esprito de grupo, inspi
rador de juzos como este: Ar novas pessoas riem-se secretamente umas
das outras e enganam-se. Esta educao de classe no se pode com
parar grandeza da idia de Estado em Slon. No podemos du
vidar, porm, da seriedade da sua exigncia: para chegar a ser
&7a0 preciso ser nobre no s pelo nascimento, mas tambm
pela conduta. Tegnis considera a distino a fora da sua classe,
o ltimo baluarte da sua luta pela sobrevivncia.
O que dito sobre as prescries para uma escolha correta
de amizades caracterstica predominante em toda a educao de
Tegnis. Esta tica aristocrtica fruto das novas condies so
ciais. Sem embargo, no se deve entender como atividade estritaente poltica esta converso da classe em partido. A nobreza
iu-se obrigada a cerrar fileiras numa atitude rigidamente defen
siva. No era possvel a esta minoria triunfar mediatamente na
vida pblica. Tegnis aconselha o seu jovem amigo a adaptar-se
^tteriormente s circunstncias vigentes. Segue pela via mdia, como
246
A PRIMEIRA GRCIA
eu fao. No a atitude herica de Slon, eqidistante dos dois

extremos em luta, mas sim uma ao deslizante, de modo a ofere
cer o menor alvo ao risco pessoal. Importa a Cirno ter um esprito
astuto e saber acomodar-se s circunstncias da vida. Deve ser
como o plipo que toma a cor das rochas a que adere e varia cons
tantemente de tom. Na luta com o demos preciso tambm um
mimetismo protetor. A dificuldade moral desta luta no ser,
devido sua natureza especfica, uma luta aberta. Mas Tegnis
est convencido de que um homem nobre continua sempre no
bre. Alis, para o povo sem cabea, um firme baluarte, em
bora dele receba escassa honra. Nisso no existe contradio
alguma, mas o que segue da posio em que a nobreza se en
contra. evidente, porm, que j no se trata aqui da antiga ti
ca aristocrtica.
Nova e fundamentalmente perturbadora sobretudo a crise
do conceito de arete, intimamente ligada com a prpria raiz da re
voluo poltica: a modificao essencial da vida econmica. A
posio da velha aristocracia fundava-se na posse de propriedades
rurais. O aparecimento da moeda afetou-lhe a prosperidade. Des
conhecemos as causas polticas concomitantes. Em todo caso, par
te da nobreza estava empobrecida no tempo de Tegnis, e tinha
lanado mo do poder uma nova classe de plebeus ricos, que go
zava da considerao social. Esta alterao das condies econmi
cas afetou profundamente o conceito de arete, pois este englobava
a estima social e a posse de bens. Sem ela, era impossvel exercer
algumas das qualidades essenciais ao homem nobre, como a libe
ralidade e a magnanimidade. At entre os camponeses era evi
dente que a riqueza implicava arete e considerao social, como se
v pelas palavras de Hesodo. E a unio dos dois conceitos mostra
que a estima social e a propriedade exterior estavam includas na
primitiva arete.
O resultado da nova tica social foi a dissoluo deste con
ceito de arete. Onde quer que seja atacado ou alterado o antigo
conceito de arete - em Tirteu e Slon principalmente - manifes
ta-se at que ponto ela se encontrava ligada riqueza (>.|Jo,
7t.O'Cn:o) e quo grave seria para ela a dissoluo desta unidade.
247
Tirteu afirma que a nova arete poltica, a qual para os Espartanos

em luta com os Messemos consistia principalmente na bravura
dos soldados, tem muito maior valor que a riqueza e todos os
bens da aristocracia. Para Slon a justia era a virtude mais alta
do novo Estado jurdico. Mas, como filho das concepes antigas,
pedia aos deuses que lhe concedessem riquezas, embora justas, e
nelas fundava as suas esperanas de arete e de considerao social.
A desigualdade econmica no era para ele contrria vontade
divina, pois alm do dinheiro e das propriedades havia outra ri
queza: a posse de membros sos e a alegria de viver. Se tivesse de
escolher entre a arete e as riquezas teria dado preferncia primei
ra. Perceberemos o que h de revolucionrio, forte e positivo nes
tas idias se pensarmos que Tegnis no se cansa de lamentar e
maldizer a pobreza, atribuindo-lhe um poder ilimitado sobre os
homens. E certo que ensinou, apesar de tudo, que h valores
superiores a toda propriedade e exigiu que por eles fosse vo
luntariamente sacrificada toda a riqueza. A experincia dos
odiados novos-ricos ensinou-lhe o quanto fcil se harmoniza
rem e se juntarem o dinheiro e a vulgaridade. E s pode dar razo
a Slon quando este prefere uma pobreza justa. Aqui se v, com
toda a clareza, a transformao do antigo conceito de arete, sob a
presso das condies do tempo. E com Slon que nasce a liber
dade interior.
Tegnis foi profundamente influenciado pela concepo de
Slon relativa s riquezas e arete. Assim, importante seguir
passo a passo a influncia da Eunomia de Slon sobre as elegias
polticas da primeira parte e a da grande elegia s musas sobre os
fragmentos que agora analisamos. Neles encara a relao do esfor
o humano com a riqueza, a partir do ponto de vista da justia e
da ordenao divina do mundo. Tegnis separa as duas partes do
poema de Slon, fazendo delas dois poemas independentes, e des
truindo assim a profunda justificao dos mandamentos divinos,
<jue no pensamento de Slon as mantm unidas11. Ele no era ca
paz de um reconhecimento religioso desse tipo. O primeiro penH. primeira parte da elegia de Slon s musas (frag. 1) corresponde
TEGNIS, 197-208; segunda, TEGNIS, 133-142.
248
A PRIMEIRA GRCIA
sarnento de Slon, que reconhece a ao de Deus no fato de os

bens injustos no gerarem uma prosperidade duradoura, desperta
em Tegnis reflexes de ndole muito mais subjetiva. certo que
est de acordo com Slon. Mas os homens se deixam enganar
facilmente, porque muitas vezes o castigo faz-se esperar longo
tempo. Nota-se aqui a impacincia de quem espera a vingana
divina contra os seus inimigos e pensa que talvez no a possa ver
pessoalmente.
Tegnis tambm no capta nas variaes livres da segunda
parte da elegia de Slon o problema suscitado pelo fato de que,
apesar da existncia desta severa justia divina, cuja imagem S
lon traou na primeira parte, tantas vezes fracasse o esforo para o
bem, sem que as faltas dos insensatos envolvam quaisquer conseqncias ruins. Esta contradio moral no suscita nele nenhuma
reflexo. No consegue ver o assunto pelo prisma da divindade,
como Slon, para compreender, a partir desse elevado ponto de
vista, a necessidade de uma compensao superindividual no caos
dos esforos e desejos humanos. As consideraes de Slon apenas
suscitam em Tegnis um humor resignado e melanclico. Est,
pelas suas prprias experincias, profundamente convencido de
que o Homem nunca responsvel pelos seus xitos ou fracassos.
Os homens nada mais podem fazer do que entregar-se vontade dos
deuses. Em nada podem contribuir para a determinao do seu
prprio destino. At na riqueza, no sucesso e nas honras se encon
tra o germe da desventura. No temos outro remdio, portanto,
seno implorar Tyche. De que serve o dinheiro ao homem vulgar,
se no tem o esprito reto! S pode precipit-lo na perdio.
A nica coisa que resta ao Homem verdadeiramente nobre,
se prescindimos das suas riquezas, a riqueza interior, isto , a
arete, e esta, poucos a possuem. Julgou-se que Tegnis era incapaz
de moralizar desta forma. A verdade que tudo o que diz em
louvor da nobreza empobrecida deriva do pensamento de Slon.
No justo negar-lhe tambm a possvel paternidade desta bela
mxima: Toda a virtude se encerra na justia e s nobre quem justo.
Podia ter bebido este pensamento numa pessoa alheia aristocra
cia, como Foclides. No podia fazer seu outro princpio seno
249
aquele que a fora impulsiva das massas havia inscrito na sua

bandeira e por cuja ao lhes fora submetido. Este princpio tor
nava-se a arma da primitiva classe dominante, agora injustamen
te subjugada, pois s ela conheceu outrora a lei e o direito e
ainda hoje era, no sentir do poeta, a nica mantenedora da autn
tica justia. E certo que o ideal de justia se restringe e passa de
verdadeira virtude do Estado a virtude de uma s classe - o que
nada tem de surpreendente para Tegnis. Tambm aqui o novo
esprito da tica citadina vence os antigos ideais.
Restava, porm, uma ltima barreira: a inquebrantvel
crena no sangue. E ela que o leva a exigir, como o dever mais
alto, a manuteno da sua pureza. Levanta a voz contra os insen
satos e desleais companheiros de classe que julgam poder restau
rar a fortuna por meio do casamento com filhas de plebeus, ou
dando as filhas aos filhos dos noivos-ricos. Para escolher os animais
de raa, carneiros, burros ou cavalos, s lhes atendemos superior nobreza.
Naquelas unies, porm, sacrificamos sem hesitao o nosso prprio san
gue. A riqueza mistura as estirpesn. Tambm esta nfase intensa na
seleo da raa e da geneologia sinal de que a tica da nobreza
entrou em novo perodo. Converte-se em instrumento de uma
luta consciente contra o poder nivelador do dinheiro e da massa.
natural que em Atenas, por exemplo, onde era preciso resolver
grandes problemas coletivos, no se pudessem pr a servio da
pura reao os espritos mais profundos, embora pertencessem
nobreza, na sua maioria. J Slon se ops a isso. Mas, onde quer
que houvesse um nobre a lutar pela sua sobrevivncia e pela sua
idiossincrasia, foi seu espelho a sabedoria pedaggica de Tegnis
de Mgara. Muitas das suas idias reviveram em fase posterior, na
luta da burguesia contra o proletariado. E, em ltima anlise, a
sua f manteve-se ou decaiu com a questo do direito e da neces
sidade de uma aristocracia em geral, quer se fundasse no sangue,
quer em outra grande tradio qualquer. A idia especificamente
aristocrtica da conservao da raa foi principalmente cultivada
por Esparta e pelos grandes educadores do Estado do sc. IV.12
12. Versos 183 ss.
250
A PRIMEIRA GRCIA
Oportunamente ns a discutiremos com maior detalhe. Foi ento

que ela transcendeu as fronteiras de uma classe e se vinculou
exigncia de uma educao estatal para a totalidade do povo.
A f aristocrtica de Pndaro
Pndaro transporta-nos da rude luta dos nobres pela sua po

sio social (que no travada s na pequena Mgara) para o
apogeu da antiga existncia aristocrtica. Temos de esquecer os
problemas desta cultura tais como aparecem em Tegnis, para
transpormos os umbrais de um mundo mais elevado. Pndaro a
revelao de uma grandeza e de uma beleza distantes, mas dignas
de venerao e de honra. Mostra-nos o ideal da nobreza helnica
no momento da sua mais alta glria, quando ainda possua a fora
necessria para fazer prevalecer o prestgio dos tempos mticos so
bre a vulgar e grave realidade do see. V e quando ainda era capaz
de atrair os olhares da Grcia inteira para as competies de
Olmpia e Delfos, de Nemia e do Istmo de Corinto, e de fazer
esquecer todas as oposies de estirpe e de bairrismo pelo elevado
e unnime sentimento dos seus triunfos. E preciso encarar sob es
te prisma a essncia da antiga aristocracia grega para se com
preender que a sua importncia na formao do homem grego
no se limitou ao anseio de manter as antigas prerrogativas e pre
conceitos herdados, nem reelaborao de uma tica baseada na
propriedade. O nobre o criador do alto ideal de Homem que
ainda hoje se revela aos admiradores da escultura dos perodos ar
caico e clssico, muito mais vezes admirada do que intimamente
compreendida. A essncia deste homem agonstico que a arte nos
revela na vigorosa harmonia das suas nobres formas ganha vida e
fala na poesia de Pndaro; e ainda hoje, pela sua fora espiritual e
gravidade religiosa, exerce influncia a misteriosa atrao do seu
poder, como s dado fazer s criaes nicas e imutveis do esp
rito humano. Era o momento propcio, nico e irrepetvel, em
que a f da velha Grcia num mundo repleto de deuses viu o apo
geu do divino na forma humana elevada perfeio, acima do
nvel terreno, e no qual foi possvel conceber a prpria consagra
o e santificao mediante a luta da nossa natureza mortal para se
2 51
aproximar do modelo dos deuses em forma humana, que os artis

tas punham ante os nossos olhos, de acordo com as leis daquela
perfeio.
A poesia de Pndaro arcaica. Mas ela o num sentido
muito diverso das obras dos seus contemporneos e mesmo dos
poetas pr-clssicos mais antigos. Perto dele, os iambos de Slon
parecem modernos quanto ao vocabulrio e ao sentimento. A va
riedade, a abundncia, a lgica e a severa amplido da poesia de
Pndaro no passam da vestimenta exterior e acomodada aos
tempos de uma profunda e ntima ancianidade, fundada na ri
gorosa sujeio da sua atitude espiritual e na peculiaridade da sua
forma histrica de vida. Quando, a partir da antiga cultura da
Jnia, nos aproximamos de Pndaro, temos a impresso de sair
fora da unidade da evoluo espiritual que da epopia de Homero
irradia em linha reta para a lrica individual e para a filosofia
jnica da natureza, e de ingressarmos em outro mundo. Como
em Hesodo, que de resto era um discpulo to dcil de Homero
e do pensamento jnico, tem-se muitas vezes a impresso de se
abrir subitamente ante o nosso olhar uma Antiguidade enterrada
no solo materno sob os fundamentos da epopia, tambm e ainda
mais em Pndaro nos encontramos num mundo do qual nada sa
biam os Jnios do tempo de Hecateu e Herclito, mundo que em
muitos aspectos mais antigo que Homero e a sua cultura
humana, onde aparecem j os primeiros clares da primitiva
constelao do pensamento jnico. E que, por mais que a f
aristocrtica de Pndaro tenha em comum com a epopia, o que
em Homero aparece j quase s como jovial brincadeira tem para
Pndaro a mais grave seriedade. Isto, naturalmente, depende em
parte da diferena entre a poesia pica e os hinos pindricos.
Nos segundos trata-se de preceitos religiosos; na primeira, de
uma colorida narrao da vida. Mas esta diferena de atitude po
tica no tem origem apenas na forma e na inteno externa do
poema, mas sim na ntima e profunda vinculao de Pndaro
aristocracia que descreve. Foi s por lhe pertencer essencialmente
que ele pde oferecer-nos a poderosa imagem do seu ideal, que
descortinamos nos seus poemas.
252
A PRIMEIRA GRCIA
A obra de Pndaro tinha, na Antiguidade, volume muito

maior do que aquele que chegou at ns. Um feliz achado feito
no Egito, nos tempos modernos, deu-nos uma idia da sua poesia
religiosa, at ento perdida. Ultrapassa em muito a massa dos li
vros triunfais ou epinicios, como foram chamados depois, mas
no essencialmente distinta deles. Tambm nos hinos aos ven
cedores das competies de Olmpia, Delfos, Istmo e Nemia se
revela o sentimento religioso dos concursos, e a emulao sem
exemplo que neles vigora constitui o acme da vida religiosa do
mundo aristocrtico.
Desde os sculos mais remotos alcanados pela nossa tradi
o, o esprito prprio da antiga ginstica helnica, no mais vasto
sentido da palavra, est intimamente vinculado s festas dos deu
ses. Foi porventura nos jogos fnebres celebrados em Olmpia em
honra de Plops, semelhantes aos que a Ilada descreve em honra
de Ptroclo, que as festividades olmpicas e as posteriores tiveram
origem. sabido que os jogos fnebres tambm podiam ser cele
brados periodicamente, como os de Adrasto em Sicyon, embora o
carter destes fosse diferente. Festas assim podiam ter sido cele
bradas muito cedo em honra dos Zeus Olmpico. E a descoberta,
nos mais antigos santurios, de oferendas com figuras de cavalos
permite supor a existncia de corridas de carros nos mais primiti
vos cultos daqueles lugares, muito tempo antes do que a tradio
relativa aos jogos olmpicos nos diz sobre o primeiro triunfo de
Coroibos nas corridas pedestres. No decurso dos sculos arcaicos
celebravam-se periodicamente outras trs festas competitivas, se
gundo o modelo da que no tempo de Pndaro se celebrava em
Olmpia, mas nunca nenhuma delas alcanou a importncia des
ta. O desenvolvimento das competies, desde as simples corridas
at os complicados programas que os hinos triunfais de Pndaro
refletem, foi dividido pela tradio posterior em fases perfeita
mente determinadas. Mas no indiscutvel o valor destes dados.
No nos vamos ocupar aqui, porm, da histria dos jo
gos de competio nem do aspecto tcnico da ginstica. Que
as primitivas lutas eram originariamente prprias da aristocracia,
depreende-se da natureza das coisas e confirma-o a poesia. Isto
um pressuposto essencial para a concepo de Pndaro. Embora
253
no seu tempo as lutas ginsticas tivessem deixado de ser um pri

vilgio de classe, as antigas famlias tinham nelas uma participa
o de dirigentes. Tinham a vantagem de dispor de tempo e de
meios para se consagrarem a uma diverso demorada. Entre os
nobres no s era tradicional o mais alto apreo pelos jogos com
petitivos, mas tinham herdado tambm as qualidades fsicas e
anmicas necessrias a eles. Com o tempo, no entanto, os mem
bros da burguesia foram ganhando as mesmas qualidades e che
garam a triunfar nas lutas. Foi s mais tarde que o atletismo pro
fissional venceu aquela estirpe de lutadores de alto nvel, formada
no esforo perseverante e numa tradio inquebrantvel, e s en
to que as lamentaes de Xenfanes sobre a supervalorizao
da fora fsica bruta e sem esprito acharam eco, tardio mas per
sistente. No momento em que o esprito foi considerado contr
rio u at inimigo do corpo, foi degradado sem esperana de sal
vao o ideal da velha agonstica, que perdeu o seu lugar de
destaque na vida grega, embora persistisse como simples esporte
durante longos sculos. Originariamente, nada lhe era mais estra
nho do que o conceito meramente intelectual de fora ou eficin
cia fsica. A unidade do fsico e espiritual que nas obras-primas
da escultura grega admiramos, e que para ns est irremediavel
mente perdida, aponta-nos o caminho para chegarmos compre
enso da grandeza humana do ideal agonstico, embora a realida
de nunca lhe tenha correspondido. No fcil precisar at que
ponto Xenfanes tinha razo. Mas a arte nos ensina o suficiente
para vermos que ele no era um intrprete qualificado daquele
alto ideal, cuja incorporao na imagem da divindade foi a tarefa
principal da arte religiosa da poca.
Os hinos de Pndaro esto vinculados ao momento supremo
da vida do homem agonstico, s vitrias de Olmpia ou das ou
tras grandes lutas da poca. O poema pressupe a vitria e consa
gra-se a festej-la, sendo habitualmente cantado por um coro de
jovens por ocasio, ou pouco depois, do regresso do vencedor.
Esta ligao dos cantos triunfais sua ocasio exterior tem senti
do religioso, como os hinos aos deuses. No que isto seja bvio.
Assim que surgiu, em conexo com a epopia alheia ao culto,
Uma poesia individual por meio da qual o Homem buscava ex
254
A PRIMEIRA GRCIA
primir os seus sentimentos e idias, apareceu tambm nos livros

que desde os tempos mais recuados eram consagrados ao louvor
dos deuses e cantados no culto (e paralelamente nos cantos dos
heris), um esprito mais livre. Isto introduziu vrias mudanas
na sua antiga forma convencional: ou o poeta aceitava as suas pr
prias idias religiosas e fazia assim do canto uma expresso dos
sentimentos pessoais, ou, como nas lricas jnica e elica, usava os
hinos e as preces como simples formas para manifestar os mais
profundos sentimentos do eu humano frente a um tu sobre-huma
no. Um passo posterior, que mostra o progresso do sentimento
individual na prpria metrpole, foi a transformao, operada em
fins do sc. VI, dos livros ao servio dos deuses em cantos consa
grados glorificao do Homem. o prprio Homem que se
torna aqui objeto dos hinos. Isto, naturalmente, s era possvel
com a divinizao do Homem, realizada nos vencedores olmpi
cos. Mas a secularizao dos hinos indubitvel; e era cada vez
mais frvola a musa que ganha dinheiro do grande poeta de
Ceos contemporneo, Simnides de Julis, que se dedicou espe
cialmente aos hinos aos vencedores, bem como a outros gneros
de poesia profana circunstancial, e com o seu sobrinho Baqulides, inferior em importncia, mas emulo dele e de Pndaro.
em Pndaro que pela primeira vez os hinos aos vencedores
se convertem numa espcie de poesia religiosa. Ao colocar a sua
concepo aristocrtica dos concursos, em que o homem luta para
atingir a perfeio da sua humanidade, sob o ponto de vista de
uma interpretao religiosa e tica da vida, torna-se o criador
de uma nova lrica que penetra de modo inaudito no mais fundo
da existncia humana e parece elevar-se at os mais altos e miste
riosos problemas do seu destino. E no h nenhum poeta que se
mova com a liberdade soberana deste grave mestre consagrado
nova arte religiosa, que a si mesma se imps a lei da sua livre su
jeio. E s nesta forma que, para ele, tem direito existncia
um hino dedicado aos vencedores humanos. Uma vez que o arre
batou aos seus inventores e o fez seu por meio destas transforma
es essenciais, pde sustentar a sua convico de que era ele o
nico qu compreendia o verdadeiro significado do nobre objeto
a que se votava. esta transformao dos hinos triunfais que lhe
255
permite dar nova validade queles ideais, numa poca totalmente

adversa; e, ao ser animada pela autntica f aristocrtica, a nova
forma do canto alcana a sua verdadeira natureza. Em relao
ao vencedor, longe de sentir uma dependncia indigna de um
poeta ou de se colocar a servio dos seus desejos como um artfice,
ignora o orgulho espiritual da condescendncia e situa-se ao mes
mo nvel do vencedor, seja ele rei, nobre ou simples cidado. O
poeta e o vencedor esto intimamente unidos para Pndaro, que
renova, assim, por meio desta relao inslita no seu tempo, o
sentido original dos primitivos cantores, consagrados glorifica
o dos grandes feitos.
Pndaro devolve assim a poesia ao esprito herico de onde
ela brotou nos tempos primitivos, e exalta-a, acima da mera nar
rao dos acontecimentos ou da expresso bela dos sentimentos
pessoais, at o elogio do exemplar. A maior fora da sua poesia a
vinculao circunstncia passageira, e aparentemente exterior e
fortuita. O vencedor exige o canto. esta idia normativa o fun
damento da poesia de Pndaro. E para ela que se volta constante
mente, quando pega na lira drica e lhe faz ressoar as notas;
mas a vitria prefere o canto, o companheiro mais prprio das co
roas e das virtudes msculas. Afirma que louvar o nobre a flor
da justia. Mais : o canto freqentemente considerado a dvi
da que o poeta tem para com o vencedor. A areta - devemos es
crever a palavra na forma severa e na drica ressonncia da lngua
pindrica , a areta que triunfa na vitria no quer esconder-se
silenciosa no seio da terra, mas pede que a eternizem nas pala
vras do poeta. Pndaro o autntico poeta, ao contato do qual to
das as coisas deste mundo cotidiano e banal recobram, como por
mgica, o frescor e o sentido da sua fonte de origem. A palavra diz no seu canto ao egineta Timasarco, vencedor na luta de infan
tis sobrevive aos fatos, quando a lngua, com o sucesso concebido pelas
Carites, a bebe no mais profundo do corao.
Conhecemos pouco da antiga lrica coral para determinar

mos com segurana o lugar de Pndaro no curso da sua histria,
mas parece que ele criou algo de novo e no possvel derivar
dela a sua poesia. A elaborao da epopia e a sua transformao
em lrica pela antiga poesia coral, que tomou do material mtico
256
A PRIMEIRA GRCIA
da poesia pica e o transladou para forma lrica, move-se em sen

tido oposto ao de Pndaro, embora a linguagem deste lhe deva
muito. Poderamos antes falar de um ressurgimento do esprito
herico da pica e da sua autntica glorificao dos heris, na lri
ca de Pndaro. No podia existir contraste maior entre a livre ex
presso do individual na poesia jnica e elica, desde Arquloco a
Safo, e esta subordinao do poeta a um ideal social e religioso,
com uma consagrao quase sacerdotal, de alma inteira, ao servi
o deste herosmo da Antiguidade ainda viva.
Esta concepo de Pndaro sobre a essncia da sua poesia
derrama tambm uma luz nova sobre a sua forma. A explicao
filolgica dos hinos dedicou muita ateno a este problema. Foi
Augusto Boeckh, na sua grande edio de Pndaro, quem primei
ro procurou compreender o poeta mediante o pleno conheci
mento da sua situao histrica e das ntimas intuies do seu es
prito. Buscou achar a sua idia diretriz na unidade ideal oculta
na corrente ideolgica dos cantos aos vencedores, unidade difcil
de abarcar, que o levou adoo de construes insustentveis.
Wilamowitz e a sua gerao abandonaram este caminho e devo
taram-se de preferncia verificao da mltipla abundncia que
os hinos oferecem considerao imediata. Os progressos na ex
plicao do detalhe em Pndaro foram em parte devidos a esta re
nncia. Mas a obra de arte, considerada como um todo, continua
a ser problema insolvel. E num poeta como Pndaro, cuja arte se
encontra to intimamente unida a uma nica tarefa ideal, justifi
ca-se plenamente a pergunta sobre se nos seus poemas h uma
unidade de forma que ultrapasse a unidade de estilo. No sentido
de uma rgida construo esquemtica, evidente que no existe.
Mas para alm desta simples evidncia que o problema ganha
precisamente o seu mais alto interesse. Hoje ningum pode mais
pensar numa entrega genial e espontnea aos ditames da fantasia,
como no tempo do Sturm und Drang se pensou, atribuindo a
Pndaro o que era caracterstico das convices particulares desse
tempo. E quando ainda hoje se acolhe inconscientemente essa in
terpretao, na presena da forma total dos hinos pindricos, isto
no est de acordo com a tendncia das ltimas geraes a no se
257
fixarem s na originalidade da sua arte, mas tambm, cada vez

mais, no seu elemento tcnico e profissional.
Se partimos da conexo inseparvel entre o vencedor e o
poema, tal como a estabelecemos acima, surgem-nos diversas
possibilidades pelas quais a fantasia do poeta podia apropriar-se
do seu objeto. Podia desvendar as impresses reais da luta ou das
corridas de carros, a emoo dos espectadores, os turbilhes de p,
o ranger das rodas, como faz Sfocles na Electra, na dramtica des
crio das corridas de carros em Delfos. Pndaro no parece ter
prestado muita ateno a este aspecto da luta. S o menciona em
aluses marginais. Pensa mais no prprio esforo da luta que na
descrio dos fenmenos sensveis. O olhar do poeta dirige-se
principalmente ao homem que alcanou a vitria13. A vitria
para a manifestao suprema da areta humana. E esta convico
que determina a forma dos seus poemas. O que mais importa ,
por conseguinte, ter plena conscincia desta convico, visto que,
mesmo para o poeta grego, e apesar da sua estrita submisso s
regras do gnero, a forma da sua intuio ntima , em ltima
anlise, a raiz da sua forma pessoal de exposio.
Ser a prpria conscincia potica de Pndaro o nosso me
lhor guia. Sente-se mulo dos escultores e dos arquitetos e es
fera deles que muitas vezes vai buscar as suas metforas. Recor
dando os ricos tesouros das cidades gregas depositados no recinto
sagrado de Delfos, encara os seus poemas como um tesouro de hi
nos. Considera o grandioso promio dos seus cantos como uma
fachada ornada de colunatas. E, no incio do quinto Canto nemeu, compara a sua posio ante o vencedor que glorifica com a
do escultor perante a sua obra. No sou um escultor que edifica obras
tmveis sobre o seu pedestal. certo que este no sou exprime o
sentimento de constituir algo diferente. Mas o que se segue mos
tra-o convencido de criar no uma coisa menor, mas sim maior.
13.
WILAMOWITZ, no seu Pfndaros (Berlim, 1 9 2 2 ), p. 118, viu claramente
a diferena, ainda que s se refira a ela de passagem. Este fato deve ser 0 ponto de
Partida para chegar compreenso exata de Pndaro, no s no que se refere tica
aristocrtica, mas tambm no que se refere sua forma potica. Wilamowitz no
tirou todas as conseqncias desta verdade.
258
A PRIMEIRA GRCIA
Caminha, doce cano, desde Egina, sobre todos os navios e no pequeno

batel e anuncia que Piteas, o possante filh o de Lampn, conquistou em
Nemia a coroa do pancrcio. A comparao era evidente, porque no
tempo de Pndaro s se erguiam esttuas aos deuses ou aos vence

dores das lutas atlticas. Mas a semelhana vai mais longe. As es
culturas dos vencedores, na plstica contempornea, mostram a
mesma relao com a pessoa glorificada. No nos do os seus tra
os pessoais, mas o ideal da forma humana tal como o treino para
a luta a modelou. Pndaro no podia encontrar melhor compara
o para a sua arte. Tampouco tem diante dos olhos o homem in
dividual. Ele celebra o possuidor da mais alta areta. A atitude de
ambos procede diretamente da essncia das Olimpadas e da con
cepo do Homem em que se baseia. Achamos de novo a mesma
comparao (no sabemos se conscientemente apoiada em Pn
daro) na Repblica de Plato, quando este compara Scrates a um
escultor, por ele ter formado a imagem ideal da arete do futuro fi
lsofo governante. Em outro lugar da Repblica, onde explica fun
damentalmente que o carter do modelo alheio realidade,
compara a destreza idealizadora do filsofo arte do pintor, que
no cria homens reais, mas um ideal de beleza14. Aqui se revela a
profunda conexo, j consciente para os Gregos, entre a arte
helnica, especialmente a escultura, com as suas esttuas de deu
ses e vencedores, e a formulao de um altssimo ideal humano
na poesia pindrica e, mais tarde, na filosofia de Plato. Esto
ambas impregnadas do mesmo esprito. Pndaro o escultor na
sua mais alta pujana. Com os seus vencedores, forma o modelo
autntico da areta.
A perfeita compenetrao de Pndaro a respeito da sua voca
o s pode ser compreendida pela sua comparao com os poetas
Simonides e Baqulides, seus contemporneos. A glorificao da
virtude humana era em ambos um acessrio convencional dos
cantos ao vencedor. Alm disso, Simnides abunda em considera
es pessoais que provam que, independentemente daquela cir14.
Scrates, comparado a um escultor: PLATO, Rep. 540 C, comparar
tambm com 361 D; para a comparao com o pintor de figuras ideais
(jtapaEYiiaTa), 472 D.
w
259
cunstncia, a arete comeava a converter-se em problema, no in

cio do see. V. Com belas palavras, fala da sua extrema raridade na
terra. Habita nos pncaros escarpados e inacessveis, rodeada de
um coro de geis ninfas. No qualquer mortal que pode con
templ-la sem o suor lhe escorrer pela alma e se lhe infiltrar at a
medula. Pela primeira vez deparamos com a palavra vSpea
para exprimir esta virtude humana, evidentemente com um sig
nificado muito amplo ainda. E explicada no clebre escolio de
Simnides ao nobre Escopas de Tesslia. Aparece nele um concei
to de arete que engloba simultaneamente o corpo e a alma15. D if
cil chegar a ser um homem de autntica arete, reto e sem falha, nas
mos, nos ps e no esprito. A elevada e consciente arte sobre que re
pousa a sua norma severa e rigorosa da arete por certo se revela
nesta palavra aos contemporneos do poeta, que j deviam ter um
sentimento particularmente novo a seu respeito. J podemos
compreender com isto o problema que Simnides suscita nos seus
escolios. Muitas vezes, o destino precipita o Homem numa des
graa sem sada, que no lhe permite alcanar a perfeio. S
perfeita a divindade. O Homem no o pode ser, quando o toca o
dedo do destino. S alcanam a arete aqueles a quem os deuses
amam e enviam boa sorte. Por isso que o poeta glorifica todos
aqueles que no se entregam voluntariamente ao que abjeto.
Quando no meio dos que a terra alimenta descubro um homem totalmente
irrepreensvel, julgo-m e no dever de o anunciar.
Simnides de Ceos um testemunho da mais alta impor

tncia para a explicao de um processo espiritual que se vai de
senvolvendo na lrica jnica a partir de Arquloco e que penetra
no prprio corao da tica aristocrtica: a conscincia crescente e
persistente da dependncia em que o Homem est, face ao desti
no, em todas as suas aes. Nos cantos de Simnides aos vencedo
res encontra-se explcitamente o mesmo que nos de Pndaro.
Cruzam-se em Simnides mltiplas e variadas correntes da tradi
o: isto que lhe d particular interesse. Situa-se na linha das
culturas jnica, elica e drica, e o tpico representante da cul15. SIMNIDES, frag. 37 e 4 Diehl.
260
A PRIMEIRA GRCIA
tura pan-helnica que se desenvolve no final do see. VI. Mas por

isso mesmo, e apesar de ser insubstituvel para a historia do pro
blema da idia grega da arete - na interpretao dos seus escolios,
que Scrates discute com os sofistas no Protagoras de Plato -, no
o representante pleno da tica aristocrtica, no sentido de
Pndaro. No possvel preteri-lo numa historia do conceito de
arete no tempo de Pndaro e squilo. No entanto, impossvel
dizer que fosse para este grande artista outra coisa que no o obje
to inesgotvel de interessantes consideraes. E ele o primeiro so
fista. Para Pndaro, ao contrrio, a arete no s a raiz da sua f,
mas tambm o principio criador da sua forma potica. Os ele
mentos conceituais que aceita ou recusa esto determinados pela
sua consagrao grande tarefa de cantar os vencedores como por
tadores da arete. Em Pndaro, mais que em qualquer outra parte
da poesia grega, a forma artstica da intuio e dependente das
normas humanas que encarna. No podemos mostrar isto em de
talhe, porque no entra no nosso propsito a anlise da forma ar
tstica por si prpria16. No entanto, para prosseguir com a anlise
da idia pindrica do homem nobre, preciso estudar mais
detalhadamente o problema da forma da sua poesia.
A nobre percepo da arete est para Pndaro intimamente
ligada aos feitos dos antepassados famosos. sempre luz das or
gulhosas tradies de estirpe que ele contempla o vencedor, o
qual honra os antepassados e participa do seu fulgor. Nesta aluso
no h qualquer diminuio do que se deve aos atuais represen
tantes de tal herana. A arete s divina porque um deus ou um
heri foi antepassado da famlia que a possui. Dimana dele a for
a da areta, a qual se renova sem cessar nos indivduos que consti
tuem a srie das geraes. No se pode pois encar-la de um pon
to de vista meramente individual, pois e o sangue divino que
16. Os pontos de vista expostos neste captulo tinham sido emitidos, ha ja
bastante tempo, nas minhas conferncias sobre a paidia. Serviram de sugesto a
W. SCHADEWALDT (Der Aufbau des pindarischen Epinikion, Halle, 1928) para a
realizao de uma fecunda anlise formal dos hinos. No analisa o uso dos mitos em
Pndaro; porm, a sua obra serviu, por sua vez, de sugesto a L. ILLIG na sua dis
sertao de Kiel: Zur Form derpindarischen Erzahlmg (Berlim, 1932).
261
realiza tudo o que grande. Assim, toda a glorificao de um he

ri desemboca rapidamente em Pndaro no elogio do seu sangue,
dos seus antepassados. O elogio tem um lugar firme nos epini
cios. pelo ingresso neste coro que o vencedor se situa ao lado
dos deuses e dos heris. A que deus, a que heri, a que homem celebra
rei? comea o segundo poema olmpico. Ao lado de Zeus, para
quem Olmpia sagrada, ao lado de Heracles, fundador das
Olimpadas, coloca ele Tero, senhor de Agrigento, vencedor da
corrida de carros de quatro cavalos, mantenedor da glria da raa de
seu pai e da nobre ressonncia do seu nome. Naturalmente, nem sem
pre possvel proclamar os bens e a fortuna da estirpe do heri.
quando, sobre as altas virtudes dos homens, cai a sombra das des
graas enviadas pelos deuses, que a liberdade humana e a profun
didade religiosa do poeta surgem em todo o seu esplendor. Quem
vive e age tem de sofrer. Tal a crena de Pndaro, e tal , de
modo geral, a crena grega. A ao, neste sentido, est reservada
aos grandes. S deles se pode dizer, em sentido pleno, que verda
deiramente sofrem. Assim, o Aion concedeu a famlia de Tero e
de seu pai, como prmio da sua autntica virtude, Pluto e Cris.
Mas cercou-os tambm de culpa e de aflies. 0 tempo no pode
desfazer o que esta feito; mas pode, em parte, sobrevir com o esqueci
mento, Latha, quando um homem dimon intervm no seu destino. Ape
sar da sua tenaz repugnncia, a aflio morre dominada pela nobre ale
gria, quando a moira de Deus concede a rica prosperidade de uma
ventura superior.
So os deuses que outorgam no s a felicidade e a fortuna
de uma estirpe, mas tambm a sua areta. Da resulta para Pndato um grave problema: explicar como possvel que, aps uma
longa sucesso de homens famosos, uma famlia desaparea re
pentinamente. Isto aparece como uma ruptura inexplicvel na ca
deia de testemunhos da fora divina de uma estirpe, que une aos
tempos hericos a atualidade do poeta. Os novos tempos, que j
nao conhecem a areta do sangue, devem ter apontado estes indig
nos representantes da sua famlia. Pndaro fala desta interrupo
da areta humana, no sexto hino nemeu. A raa dos homens e a
taa dos deuses esto profundamente separadas. Palpita nelas, portn, a mesma vida, j que ambas procedem da mesma terra-me.
262
A PRIMEIRA GRCIA
Mas a nossa fora muito diferente da fora deles. A raa dos

mortais nada . O cu, onde reinam os deuses, um lugar imper
turbvel. Sem embargo, parecemo-nos com os deuses pelo nosso
esprito e pela nossa natureza, apesar da insegurana do nosso des
tino. Assim hoje, Alcmidas, vencedor nas competies juvenis,
prova que no seu sangue palpita uma fora anloga dos deuses.
Parece desaparecer no seu pai, mas reaparece no pai do seu
pai, Praxdamas, grande vencedor em Olmpia, no Istmo e em
Nemia. Com as suas vitrias acabou com o obscuro esquecimen
to de seu pai Socleides, filho sem glria de um pai glorioso.
Acontece o mesmo que com os campos, os cjuais ora do aos ho
mens o po de cada dia, ora lhe recusam. E certo que a ordem
aristocrtica se baseia na descendncia de representantes emi
nentes. Para o pensamento grego evidente que com o au
mento das geraes de uma casa pode aparecer uma colheita
m, uma aphoria, idia que voltamos a encontrar em tempos
ps-cristos, quando o autor do estudo Do Sublime investiga as
causas do desaparecimento dos grandes espritos criadores, na
poca dos epgonos.
Ao celebrar a memria dos antepassados, cuja ao sobre os
vivos no se limitava na metrpole a uma recordao pessoal, mas
se guardava com pia venerao ao lado das tumbas, oferece-nos
toda uma filosofia cheia de profundas reflexes acerca dos servi
os, das venturas e das penas de uma humanidade abenoada,
atravs das geraes, com os mais altos bens da terra e dotada das
mais altas tradies. A histria das famlias nobres do seu tempo
proporcionava-lhe abundante material. Mas o que lhe importava
do passado era o estmulo poderosamente educativo do exemplo.
A glorificao do passado e da sua nobreza era, desde Homero, o
trao fundamental da educao aristocrtica. Se o elogio da afeta e
a tarefa mxima do poeta, evidente que ele o educador, no
sentido mais nobre da palavra. Pndaro realiza esta misso com a
mais alta conscincia religiosa. nisto que se distingue dos can
tos impessoais de Homero. Os seus heris so homens que vivem
e lutam no seu tempo, mas que ele situa no mundo dos mitos.
Isto significa para Pndaro coloc-los num mundo de modelos
ideais, cujo esplendor se derrama sobre eles e cujo elogio deve
w
263
mov-los a elevar-se a uma altura semelhante e despertar as suas

melhores foras. E isto que da ao uso dos mitos o seu sentido e
valor peculiares. A censura tal qual o grande Arquloco a praticou
nos seus poemas, parece-lhe ignbil17. Conta-se que os seus
detratores fizeram saber a Hiero, rei de Siracusa, que o poeta o
tinha denegrido. Pndaro, consciente dos seus deveres de grati
do, repele essa acusao, na dedicatria do segundo Canto ptico.
Porm, embora persevere no elogio, mostra igualmente ao rei
que, ao dar ouvidos s sugestes deles, no lhe mostrou, do alto
da sua dignidade, um modelo que ele pudesse imitar. Poupa ao
senhor a necessidade de ver algo mais alto do que ele, mas, como
poeta, tem de lhe dizer qual o seu verdadeiro eu, perante o qual
nunca deve recuar. neste ponto que a idia do modelo, em
Pndaro, atinge a maior profundidade. A mxima torna-te
quem s oferece a suma da sua educao inteira. este o sentido
de todos os modelos mticos que prope aos homens. Revela-se
neles a imagem mais alta do seu prprio ser. Uma vez mais se pa
tenteia quanto profunda a vinculao social, espiritual e histri
ca desta paidia dos nobres com esprito educador da filosofia das
ideias de Plato. E nela que est enraizado, sendo, por outro lado,
alheia filosofia natural dos Jnios com a qual a histria da filo
sofia a ps em conexo, de modo unilateral e quase exclusivo.
No se diz uma palavra sobre Pndaro nas introdues s nossas
edies de Plato. Em contrapartida, sempre nelas surgem, como
eterna doena e na forma de incrustaes estranhas, as matriasprimas dos hilozostas.
O elogio pindrico, tal como foi exercido perante o rei
Hiero, no requer menos liberdade de esprito e obriga muito
mais. Para esclarecer esta afirmao no preciso seno tomar o
exemplo mais singelo do elogio educador de Pndaro: a sexta Ode
ptica. dedicada a Trasibulo, filho de Xencrates, irmo do ti
rano Tero de Agrigento; um jovem que chegou a Delfos para
guiar os cavalos de seu pai, nas corridas. Pndaro celebra o seu
triunfo num cuno hino, em que elogia o amor filial de Trasibulo.
ll.Pylh.,11, 54.
264
A PRIMEIRA GRCIA
O amor filial , depois da venerao de Zeus, senhor do cu, o de

ver principal da antiga tica cavaleiresca. J Quron, o sbio
centauro, prototipo do educador dos tempos heroicos, o impri
miu na mente do peleida Aquiles, quando o teve a seu cuidado.
invocao desta autoridade venervel segue-se a referncia a
Antloco, filho de Nestor, que na guerra de Tria deu a vida pelo
seu velho pai, em luta com Mmnon, chefe dos Etopes. Entre os
contemporneos, foi Trasibulo que mais se aproximou da norma de
seu pai. No elogio da virtude do filho est aqui inserido o mo
delo mtico de Antloco, cujas faanhas so brevemente relatadas.
Assim, cada caso individual referido ao mito por meio do rico
tesouro de paradigmas que a sabedoria do poeta possui. O imbricamento do real com o mtico apresenta-se como fora idealiza
dora e transfiguradora de primeira ordem. O poeta vive e movese inteiramente num mundo em que o mito to real como a
prpria realidade; e quer celebre o triunfo de um antigo nobre,
quer o de algum tirano que rapidamente alcanou o apogeu, ou o
do filho de um burgus sem ascendncia, a todos eleva a honras
quase divinas, de que se tornaram credores pelo contato da vari
nha mgica da sua sabedoria sobre o alto sentido destas coisas.
no filirida Quron, o sbio centauro mestre dos heris,
que a conscincia educativa de Pndaro encontra o seu modelo.
Vemo-lo tambm no terceiro poema nemeu, rico de exemplos
mticos. Tambm nele, Peleu, Tlamon e Aquiles so modelos
dos antepassados do vencedor. O esprito do poeta evoca o ltimo
na gruta de Quron, onde foi educado. Mas ser possvel educar,
com a convico de que no sangue que se encontra a areta?.
Pndaro tomou vrias vezes posio em face deste problema. Na
realidade o problema j fora levantado por Homero, no canto da
Ilada em que Aquiles posto em face do educador Fnix, no
momento decisivo, e a admoestao deste se mostra ineficaz ante
o endurecido corao do heri. No entanto, ali se trata do proble
ma da possibilidade de moldar o carter inato, ao passo que em
Pndaro surge a moderna questo de saber se a verdadeira virtude
pode ser ensinada ou se reside no sangue. No esqueamos que
em Plato surge constantemente uma questo anloga. a pri
meira vez que se formula a luta entre a velha concepo da nobre
l u t a e tran sfo rm a o d a n o b r eza
265
za e o novo esprito racional. Pndaro quebra o sigilo e apresenta

a sua resposta no terceiro Canto nemeu:
A glria s tem pleno valor
quando inata. Quem s tem
o que aprendeu um homem obscuro e indeciso,
jamais caminha com um passofirme.
Apenas esquadrinha
com imaturo esprito
mil coisas altas.
Aquiles deixa Quron estupefato ao evidenciar, desde garo
to, o seu esprito nobre, sem que jamais tivesse qualquer mestre.
Assim o proclama o poema. Aquele que, segundo Pndaro, tudo
sabe deu tambm quela pergunta a resposta justa. A educao s
possvel quando existe a areta, como sucede nos preclaros disc
pulos de Quron: Aquiles, Jaso e Asclpio, aos quais o bom
centauro se aplicou a dar tudo quanto era til e proveitoso. Na
plenitude de cada uma destas palavras encerra-se o fmto de um
vasto conhecimento do problema. Manifesta-se nelas a atitude
consciente e resoluta com que a nobreza defendia a sua posio,
naquele tempo de crise.
A arte do poeta, como a areta das Olimpadas, tambm no
pode ser ensinada. E, por natureza, sabedoria. Pndaro est
constantemente a designar o esprito potico pelo termo oocpa.
impossvel traduzi-la com propriedade. Todos a sentem como a
prpria substncia do esprito e da ao pindrica; por isso so va
nadas as interpretaes. Quem a encarar como pura inteligncia
artstica capaz de produzir belos poemas, a interpretar em senti
do esttico. Homero chama ao<p ao carpinteiro, e ainda no
sc. V a palavra podia significar a habilidade tcnica. Ningum
pode deixar de sentir que ela tem um grave peso, quando Pndato a usa. Naqueles tempos tinha sido usada amplamente para de
signar um conhecimento, uma compreenso de algo no habitual
psra o homem do povo e perante o qual ele estava disposto a in
clinar-se. Era deste tipo o saber potico de Xenfanes, que orgu
lhosamente chama sabedoria minha sua revolucionria crtica
A PRIMEIRA GRCIA
266
das habituais concepes do mundo. Sente-se aqui a impossibili

dade de separar a forma do pensamento. Na sua unidade, formam
ambas a oocpa. E nem podia ser de outro modo a arte de Pndaro, profundamente reflexiva. O profeta das musas o anun
ciador da verdade. T ira-a do fundo do corao. Julga o valor dos
homens e distingue os verdadeiros discursos das tradies
mticas, daquelas outras que a mentira enfeita. O portador das
divinas mensagens das musas senta-se ao lado dos reis e dos gran
des, como entre iguais, no topo da humanidade. No cobia o
aplauso das multides. Seja-me dado tratar com os nobres e agradarlhes, assim termina o segundo Poema ptico ao rei Hiero de
Siracusa.
Mas, embora os nobres sejam os grandes da Terra, nem
por isso o poeta corteso. Continua a ser o homem essencial que se
conduz da melhor maneira sob todos os regimes, sob a tirania ou sob o do
mnio da horda insolente, como quando so as pessoas de esprito superior
que defendem a cidade. S entre os nobres h sabedoria. A sua poe
sia , assim, esotrica no mais profundo sentido da palavra. Trago
debaixo do brao um carcs cheio das setas mais velozes. S falam aos que
entendem', eprecisam sempre de intrprete. Sbio a q u ele que sabe muito
em virtude do seu prprio sangue. E bem podem os doutos, em coro, dar
lngua, sem vergonha, para como corvos crocitarem divina ave de
Zeus19. Os intrpretes que precisam dos seus cantos as setas
so as grandes almas capazes de participarem na essncia da

mais alta inteleco. No s aqui que em Pndaro encontramos
a imagem da guia. O terceiro Canto nemeu acaba assim: Mas a
guia a mais rpida entre todas as aves. Rapidamente enxerga ao longe

e captura a sangrenta presa. Os corvos crocitam e alimentam-se aqui em
baixo. A guia toma-se o smbolo da sua prpria conscincia arts
tica. No uma simples imagem, uma qualidade metafsica do

esprito. A sua essncia viver l em cima, nas alturas inacess
veis, movendo-se livremente e sem peias no reino do ter, en
quanto os corvos crocitadores procuram aqui embaixo o alimento.
O smbolo tem a sua histria, desde o contemporneo Baqulides18
18. Pyth., II, 8 6 .
19.0/., II, 83.
267
at o magnfico verso de Eurpides: 0 ter todo se franqueia ao vo

livre da guia. na guia que a nobre conscincia espiritual do
poeta alcana uma expresso. Na verdade este ttulo de no
breza para ns imperecvel. Tambm aqui a f na areta do
sangue no o desampara. E assim que explica o abismo que sen
te entre a fora potica que vem do sangue e o saber dos que
aprenderam (paflvTe). Seja qual for a nossa opinio sobre a
doutrina da nobreza de sangue, no se pode ignorar o abismo co
locado por Pndaro entre a nobreza inata e qualquer saber e poder
apenas aprendidos, porque a diferena entre uma e outra coisa se
fundamenta na verdade e na razo. Pronunciou esta palavra no li
miar da ponte que se abre para a poca da cultura grega em que o
ensino e o saber haviam de ganhar uma extenso inesperada e a
razo a sua maior importncia.
E com isto deixamos o mundo aristocrtico, que parece
afundar-se gradualmente no silncio, e de novo nos confiamos
torrente da Histria, que rumorejante passa por cima dele, quan
do parecia deter-se. Tambm Pndaro no pela sua opinio,
mas sim pela sua ao ergue-se acima desse mundo, nos gran
des poemas em que, j reconhecido como poeta de importncia
pan-helnica, celebra as vitrias alcanadas nas corridas de carros,
pelos poderosos tiranos da Siclia, Tero e Hiero. Enobrece nos
seus poemas, adornando-os com a gloriosa magnificncia dos seus
ideais aristocrticos, os novos Estados que fundaram, e assim lhes
enaltece o valor. Talvez nisto vejamos um contra-senso histrico,
embora toda a fora usurpada e sem ascendncia queira enfeitarse com os esplendorosos ornamentos da grandeza passada. O pr
prio Pndaro supera enormemente nestes poemas os convenciona
lismos aristocrticos, e em lugar nenhum a sua voz pessoal ressoa
de modo to inconfundvel como aqui. V na educao dos reis a
ltima e suprema tarefa dos poetas nobres, na nova era. Como
mais tarde Plato esperava poder influenci-los e induzi-los a rea
lizar no mundo em transformao os anseios polticos que o ani
mavam e a colocarem uma barreira ao atrevimento da massa. Ns
o encontramos, assim, como hspede na brilhante corte do vence
dor dos Cartagineses, Hiero de Siracusa, ao lado de Simnides e
Baqulides, os grandes dentre os que aprenderam, como mais
268
A PRIMEIRA GRCIA
tarde encontraremos Plato ao lado dos sofistas Polixeno e Aristipo, na corte de Dionisio.
Seria interessante saber se os passos de Pndaro se cruzaram
com os de outro grande: Esquilo de Atenas, que tambm visitou
Hiero quando em Siracusa representou Os Persas pela segunda
vez. Nesse meio tempo, o exrcito do Estado democrtico de
Atenas, a vinte anos da sua fundao, derrotou os Persas em Ma
ratona, e com a sua frota, os seus generais e o nimo do seu espri
to poltico decidiu em Salamina o triunfo da liberdade de todos
os Gregos da Europa e da sia Menor. A ptria de Pndaro per
maneceu ausente desta luta nacional, numa neutralidade ignomi
niosa. Se nos seus cantos buscarmos um eco do destino heroico
que despertava em toda a Hlade novas energias para o futuro, s
no ltimo poema stmico descobriremos a angustiosa expectativa
de um corao profundamente dividido. Fala apenas do ro
chedo de Tntalo que balanou sobre a cabea de Tebas e foi re
movido por um deus clemente; mas no sabemos se se refere ao
perigo persa ou ao dio dos vencedores gregos, cuja causa Tebas
traiu e cuja vingana ameaou destru-la. No foi Pndaro, mas o
seu grande rival, o polivalente Simnides, um Grego das ilhas,
quem se tomou o lrico clssico das guerras prsicas. Embora sem
o calor de Pndaro, mas com todo o esplendor e flexibilidade do
seu estilo capaz de se adaptar magistralmente a todos os temas,
consagrou-se, por encargo das cidades gregas, aos epitfios que
seriam gravados nas tumbas dos heris cados. Parece-nos hoje
uma trgica desventura que Pndaro tenha sido relegado piara se
gundo plano, nesta altura. Era, porm, a conseqncia necessria
da sua atitude, dado que persistia em se p>r ao servio de outro
tipo de herosmo. Todavia, a Grcia vitoriosa sentiu nos seus ver
sos algo do esprito de Salamina, e Atenas amou o pioeta que ex
clamou com ditirmbico entusiasmo: magnfica Atenas, cidade
divina, esplendorosa, coroada de violetas efamosa nos cantos, fundamento
da Hlade! Sem dvida sentiu assegurada a sua sobrevivncia na
cional, num mundo que lhe era intimamente alheio. Contudo,
guardava no corao a inimiga de Atenas, sua irm de sangue,
gina, rica cidade de grandes navegadores, armadores e nego
ciantes. Mas o mundo que ele tinha cantado e ao qual pertencia o
269
seu corao entrara em fiana decadncia. Parece ser uma lei na

vida do esprito que, quando um tipo de existncia atinge o seu
termo, encontre a fora necessria para formular o seu ideal e
atingir o seu conhecimento mais profundo; como se da morte se
destacasse o seu aspecto imortal. Assim, a decadncia da cultura
nobre da Grcia produziu Pndaro; a da cidade-estado, Plato e
Demstenes; e a hierarquia da Igreja Medieval, no momento em
que ia transpor a linha do seu apogeu, produziu Dante.
A poltica cultural dos tiranos
J no see. V comeava a decair o florescimento da poesia

aristocrtica. Os tiranos representam, contudo, uma fase de tran
sio entre o domnio da nobreza e o Estado democrtico. A sua
importncia para a histria da educao no menor que para a
do desenvolvimento do Estado. J nos referimos a eles vrias ve
zes. Vamos agora estud-los mais detidamente. Como viu Tucdides, corretamente, os tiranos da Siclia, para cujos representan
tes, Hiero e Tero, Pndaro escreveu os seus grandes poemas,
constituem s um aspecto da tirania. Neste posto avanado do
mundo grego, em face do crescente poderio de Cartago sobre o
mar e o comrcio, foi muito mais duradouro do que na Grcia
propriamente dita o domnio de um s. Este perodo da evolu
o poltica encerrou-se na Hlade com a queda dos Pisistrtidas de Atenas, em 510. Na Siclia, a tirania dependia de
condies completamente distintas das necessidades internas
de ordem poltica e social que se verificavam na metrpole e nas
colnias orientais. Ela era, em grau igual pelo menos, o ex
poente da fora militar e da poltica externa do imperialismo
comercial das grandes e poderosas cidades da Siclia, Agrigento, Gela e Siracusa, e a manifestao da derrocada do anti
go domnio aristocrtico e a elevao da massa ao poder. Mesmo
mais tarde, aps meio sculo de democracia, as necessidades in
ternas baseadas no interesse nacional originaram a tirania de Dio
nisio. E era isto que, aos olhos de Plato, conferia a justificativa
histrica da sua existncia.
A POLTICA CULTURAL DOS TIRANOS
271
Voltemos agora situao de Atenas e das cidades do istmo

nos meados do see. VI, na poca em que se inicia na metrpole o
desenvolvimento da tirania. Atenas representa o ltimo estgio
desta evoluo. Slon previu-o nos poemas da senectude e por fim
teve de presenciar o que muito tempo atrs j previra. Embora fi
lho da nobreza tica, rompeu corajosamente com as concepes
herdadas da sua casta. Prefigura nos seus poemas, esboa nas suas
leis e incorpora sua ao um novo tipo de vida humana, cuja
realizao perfeita independente dos privilgios do sangue e da
posse das riquezas. Ao reclamar justia para o povo trabalha
dor oprimido, nada estava mais longe das suas previses do que a
democracia, a qual o haveria de proclamar, mais tarde, seu funda
dor. Visava apenas o saneamento moral e econmico dos fun
damentos do antigo Estado aristocrtico, em cuja decadncia cer
tamente nunca pensara. Mas os nobres nada haviam aprendido da
Histria e tambm agora nada aprenderam de Slon. Assim que
este, expirado o seu mandato, se retira, reacendem-se com redo
brada violncia as lutas partidrias.
J Aristteles viu, pela lista dos arcontes, que nestas dca
das, das quais nada sabemos, devem ter ocorrido graves distr
bios na ordem do Estado, devem ter passado anos inteiros sem
nenhum arconte, e um deles deve ter tentado conservar o cargo
por dois anos. Os nobres da costa, os proprietrios rurais do inte
rior e os dos distritos pobres e montanhosos da tica, a chamada
Dicria, formavam trs departamentos. No cume de cada um, es
tavam as famlias mais poderosas. Cada uma delas procurava ob
ter o apoio do povo. E evidente que, para seu grande aborreci
mento, o povo j era um fator com que tinham de contar, embora
estivesse desorganizado e carecesse de chefes. Pisfstrato, chefe do
partido nobre dos Dicrios, colocava, com grande tato, em situa
o desfavorvel os membros de outras estirpes que, como os
Alcmenidas, eram mais ricas e poderosas. Para tanto, buscava
apoio no povo e fazia-lhe concesses. Por fim, aps algumas ten
tativas fracassadas para lanar mo do poder, e depois de ter sido
rias vezes desterrado, conseguiu apoderar-se do comando, com
a ajuda de uma guarda pessoal que no lutava militarmente
tom lanas, mas com mocas. O domnio assim alcanado fortale
272
A PRIMEIRA GRCIA
ceu-se tanto durante o seu longo reinado, que ao morrer pde

deix-lo aos filhos em herana, sem qualquer perturbao.
A tirania da maior importncia, no s como fenmeno es
piritual do tempo, mas ainda como fora impulsionadora do
profundo processo educativo que se inicia com a derrocada do
domnio dos nobres e com o aparecimento, no sc. VI, do poder
poltico da burguesia. Ns nos deteremos no exame da tirania
ateniense, a que conhecemos com maior exatido, considerando-o
um exemplo tpico. Mas, primeiro, temos o desenvolvimento an
terior deste fenmeno social, nos outros Estados gregos.
Na maioria das cidades gregas onde a tirania existiu, pouco
mais conhecemos que o nome e algumas proezas do tirano. Sobre
a maneira como nasceu e as causas que a originaram pouco sabe
mos e muito menos ainda sobre a personalidade dos tiranos e o
teor do seu domnio. Mas a surpreendente unanimidade com que
este fenmeno se produziu a partir do sc. VII, em todas as cida
des gregas, mostra que as causas do seu aparecimento eram as
mesmas em toda parte. Nos casos do sc. VI, que conhecemos
melhor, a origem da tirania est profundamente vinculada s
grandes transformaes econmicas e sociais, cujos efeitos conhe
cemos pelo que Slon e Tegnis nos transmitiram. A crescente
expanso da economia monetria frente economia natural ope
rou uma revoluo no valor das propriedades dos nobres que at
ento haviam sido o fundamento da ordem poltica. Agarrados s
antigas formas de economia, os nobres estavam num plano infe
rior em face dos possuidores das novas fortunas adquiridas no co
mrcio e na indstria. E at entre as antigas estirpes se cavava um
abismo com a mudana de posio de algumas das velhas fam
lias, que tambm se dedicaram ao comrcio. Como Tegnis men
ciona, algumas famlias empobreceram e no puderam conservar
a sua antiga posio social. Outras, como os Alcmenidas da
tica, reuniram tal fortuna, que o seu poderio se tornou insupor
tvel para os seus companheiros de classe, que no puderam resis
tir tentao de lutarem pela consecuo do poder poltico. Os
pequenos lavradores e arrendatrios, endividados em relao aos
proprietrios nobres, foram levados s idias radicais por uma le
gislao opressiva, que outorgava aos proprietrios todos os direi-
273
tos sobre os servos; e os nobres descontentes puderam facilmente

alcanar o poder a que aspiravam, oferecendo-se como chefes a
esta massa politicamente desamparada. O reforo do partido dos
nobres proprietrios com a classe dos novos-ricos adventcios,
com que nunca simpatizaram, foi benefcio duvidoso do ponto de
vista moral e poltico, pois com isso ainda mais se alargou o abis
mo entre a massa indigente e a antiga classe aristocrtica, senhora
da cultura, tornando-se mais evidente a brutal oposio mera
mente material entre ricos e pobres, o que constituiu fonte ines
gotvel de agitao. Foi assim que se tornou possvel ao demos
abalar o opressivo domnio dos nobres. A maioria ficava plena
mente satisfeita assim que conseguia a runa deles. O ideal da
fora soberana do povo livre ficava ainda muito distante daque
la massa habituada, pelos sculos afora, servido e obedincia.
Mas ento estava muito menos apta para ele que no tempo dos
grandes demagogos, sem cuja ajuda tampouco o teria alcanado
depois; e com razo que Aristteles, na Constituio de Atenas,
lhes utiliza a ao como diretriz para a sua interpretao da hist
ria da democracia ateniense.
Encontramos a tirania, quase ao mesmo tempo que na Me
trpole, na Jnia e nas ilhas, onde naturalmente parece que se de
via ter iniciado antes, devido ao seu desenvolvimento espiritual e
poltico. Por volta do ano 600, ou pouco depois, vemos o poder
poltico de Mileto, Efeso e Samos nas mos de conhecidos tiranos,
que mantinham estreitas relaes com os seus congneres da
Hlade. Apesar de serem fenmeno de poltica puramente inter
na, ou talvez por isso mesmo, os tiranos estavam ligados uns aos
outros por uma solidariedade internacional, freqentemente ba
seada em laos matrimoniais. Anuncia-se a solidariedade, to ha
bitual no sc. V, entre as democracias e as oligarquias. assim
que nasce pela primeira vez - e isso um fato memorvel - uma
poltica de largos vos que, por exemplo, em Atenas, Corinto e
Mgara, levou fundao de colnias. tpico destas colnias tercrn com a sua metrpole uma ligao muito mais ntima que as
primitivas fundaes deste tipo. Assim, Sigeu servia diretamente
ponto de apoio, no Helesponto; com a conquista de Crcira,
Corinto estabeleceu uma base no mar Jnico e, pela fundao de
274
A PRIMEIRA GRCIA
Potidia, uma outra em territrio trcio. Na Metrpole, so

Corinto e Sicyon que seguem na vanguarda da evoluo, seguidas
de Atenas e de Mgara. A tirania de Atenas mantinha-se com o
auxilio dos tiranos de Naxos, a quem Pisstrato, por sua vez, re
tribua o apoio. Tambm em Eubia cedo se instala a tirania. Na
Siclia, onde alcanaria a sua mxima fora, estabelece-se um
pouco mais tarde. No sc. VI, o nico tirano siciliano importante
Falaris de Agrigento, ao qual se deve o florescimento desta ci
dade. Na Metrpole, apesar de tudo de bom que se possa dizer de
Pisstrato, Periandro de Corinto o representante da mais alta
manifestao da tirania. Depois da queda do regime aristocrtico
dos Baquades, seu pai, Kypselos, fundou uma dinastia que se
manteve por vrias geraes, cujo perodo de maior esplendor foi
o domnio de Periandro. Enquanto a importncia de Pisstrato
reside no fato de ter preparado a futura grandeza de Atenas,
Periandro elevou Corinto a uma altura que, aps a sua morte, ja
mais voltou a ser alcanada.
Nas outras regies da Metrpole, permanecia o regime aris
tocrtico, que, como sempre, apoiava-se na propriedade territo
rial, e em alguns locais - por exemplo Egina, praa meramente
comercial tambm nas grandes riquezas. Em nenhum lugar os
tiranos se agentavam por mais de duas ou trs geraes. A maio
ria das vezes eram novamente derrubados pela nobreza, j experi
mentada na poltica e ciente do seu objetivo. No obstante, po
rm, a maior parte das vezes o usufruto da revoluo cai logo sob
o domnio do povo, como em Atenas. Como observa Polbio na
sua teoria das crises e transformaes dos regimes polticos, a cau
sa principal da queda dos tiranos , em geral, a incapacidade dos
filhos e netos, que s herdam do pai a fora, e no o vigor espiri
tual, assim como a m utilizao do poder recebido do povo num
despotismo arbitrrio. Os tiranos tornaram-se o terror da aristo
cracia derrubada, e legaram essa caracterstica aos seus sucessores
democrticos. Mas o dio da aristocracia apenas uma reao e
uma forma unilateral da luta pelo poder. Como diz engenhosa
mente Burckhardt, havia um tirano em cada Grego e ser tirano
constitua para todos tal sonho de felicidade, que Arquloco no
achou melhor maneira de caracterizar o seu alegre sapateiro do
275
<ûc declarar que ele nao asp 1rava a tirania. Os Gregos acha
vam que o domnio de um homem s, de bondade realmente
incomum, estava de acordo com a natureza (Aristteles) e
submetiam-se a ele de melhor ou pior grado.
A antiga tirania intermediria entre a realeza patriarcal
dos tempos primitivos e a demagogia do perodo democrtico.
Embora conservando a forma exterior do Estado aristocrtico, o
tirano procurava reunir, tanto quanto possvel, todos os poderes
nas suas mos e nas do crculo dos seus partidrios. Para isso
apia-se numa fora militar no muito grande, mas eficiente.
Estados incapazes de estabelecer por si prprios uma ordem eficaz
e legal, de acordo com a vontade da comunidade ou de uma
grande maioria, s podiam ser governados por uma minoria ar
mada. A impopularidade desta presso, que nem sequer o hbito
foi capaz de suavizar, obrigou os tiranos a contrabalan-la por
meio da cuidadosa manuteno das formas exteriores de eleio
para os cargos, pelo cultivo sistemtico da lealdade e pela busca
de uma poltica econmica favorvel ao pblico. Pisstrato com
pareceu algumas vezes perante os tribunais de justia, quando es
tava implicado em alguma demanda, para provar o domnio ili
mitado do direito e da lei. Isto produzia no povo uma forte
impresso. As antigas famlias aristocrticas eram subjugadas por
todos os meios. Os nobres que podiam converter-se em rivais pe
rigosos eram desterrados ou eram encarregados de tarefas honro
sas em outros lugares do pas. Assim, Pisstrato apoiou Milcades
na sua importante campanha para conquistar e colonizar o
Quersoneso. Mas ele no queria que o povo se encontrasse na ci
dade e se convertesse em fora organizada e perigosa. Razes pol
ticas e econmicas concorreram para lev-lo a proteger os distri
tos rurais, pelo que estes lhe dedicavam uma viva afeio. A
tirania foi por muitos chamada o reino de Cronos, isto , a idade de ouro, e contava-se todo tipo de histrias sobre as visitas pes
soais do senhor aos campos e suas conversas com o povo simples e
trabalhador, cujo corao ganhava com a sua afabilidade e com a
diminuio das contribuies. Mesclavam-se intimamente
oesta poltica a prudncia, o tato poltico e um instinto profundo
e preciso das necessidades do campo. Com o fim de evitar ao
276
A PRIMEIRA GRCIA
povo as viagens cidade para assistir aos litgios, deslocava-se

pessoalmente ao campo na qualidade de juiz de paz e ali celebra
va as suas sesses.
Infelizmente, s em relao a Pisstrato que podemos tra
ar um quadro to completo da poltica intema dos tiranos, e
mesmo neste caso s porque Aristteles o esboou de antemo,
baseados nas antigas crnicas ticas. impossvel abarcar na sua
totalidade o fator econmico deste quadro. No entanto, real
mente decisivo. Qualquer poltico se refere apenas s solues
aconselhadas pelas necessidades do momento. O que interessa no
novo Estado o xito. S possvel atribu-lo ao governo pessoal
e todo-poderoso de um homem realmente dotado, que ponha a
sua fora inteira a servio do bem do povo. Pode-se duvidar de
que tenha sido assim por toda parte. Mas s atravs dos seus
melhores representantes que podemos avaliar uma forma como a
tirania. A julgar pelo sucesso, foi um perodo de progressos rpi
dos e felizes.
Pode-se comparar, do ponto de vista espiritual, a conduta
dos tiranos no decurso do sc. VI com a dos seus opositores polti
cos, os grandes legisladores e aisymnetas, que se estabeleceram
com fora extraordinria em outros lugares para fundar institui
es permanentes ou para restabelecer uma ordem momentanea
mente perturbada. Estes homens agiram principalmente pela
criao de uma norma ideal que a lei encarnava e que no exclua
a participao poltica dos cidados, ao passo que o tirano impe
dia a iniciativa individual e interpunha constantemente a sua
ao pessoal. No era um educador da burguesia na arete poltica
universal, mas, em outro sentido, tomava-se o seu modelo. O ti
rano o prottipo do homem de Estado que surgiu mais tarde,
embora carecesse da responsabilidade deste. Deu o primeiro
exemplo de uma ao de previso e de viso ampla, realizada pelo
clculo dos fins e dos meie internos e externos, e ordenada se
gundo um plano. Foi ele na verdade o verdadeiro poltico. O tira
no a manifestao especfica do crescente desenvolvimento da
individualidade espiritual na esfera do Estado, assim como em
outras esferas o foram o filsofo e o poeta. No sc. IV, quando
despertou o interesse geral pelas individualidades importantes e a
277
biografia nasceu como gnero literrio novo, o objeto preferido

das suas descries foram os poetas, os filsofos e os tiranos. Entre
os chamados sete sbios, que alcanaram a celebridade no comeo
do sc. VI, encontramos tiranos como Periandro e Pitaco, ao lado
de legisladores, poetas e outras personagens deste tipo. espe
cialmente significativo que quase todos os poetas daquele tempo
tenham passado a vida na corte dos tiranos. A individualidade
no , pois, um fenmeno de massa, uma nivelao geral do es
prito, mas uma verdadeira e ntima independncia razo de sobra
para que as cabeas independentes procurassem unir-se entre si.
A concentrao da cultura naqueles centros acarretou uma
poderosa intensificao da vida espiritual, que no se limitou ao
estreito crculo dos criadores, mas se estendeu totalidade do
pas. Foi deste tipo a ao das cortes de Polcrates de Samos, filho
de Pisstrato de Atenas, as de Periandro de Corinto, as de Hiero
de Siracusa, para citar apenas os mais ilustres. Em Atenas conhe
cemos com maior exatido as condies do tempo da tirania e po
demos apreciar melhor o significado que a irradiao da cultura
da corte na arte, na poesia e na vida religiosa teve para o desen
volvimento espiritual da tica. Foi ali que viveram Anacreonte,
Simnides, Pratinas, Laso, Onomcrito. E ali que se situa a ori
gem das representaes cnicas trgicas e cmicas, o mais alto de
senvolvimento da vida musical do sc. V, as grandes rcitas de
Homero ordenadas por Pisstrato nas festas nacionais, que com
todo o esplendor se celebravam nas Panatenias, as grandes festas
dionisacas e o cultivo consciente da arte ateniense na plstica, na
arquitetura e na pintura. Foi nesse tempo que Atenas conquistou
pela primeira vez o ttulo de cidade das musas, que conservou
para sempre. Irradiava da corte um novo, jovial e mais elevado es
prito de iniciativa e um mais fino sentido do prazer. Num dilo
go falsamente atribudo a Plato, Hiparco, o filho mais novo de
Pisstrato, chamado o primeiro esteta, o ertico e amante da
arte. Foi um acontecimento trgico o punhal do tiranicida ter
alcanado este homem politicamente inofensivo e cheio de ale
gria vital. Enquanto viveu, foi generoso protetor dos poetas e
no apenas dos que, como Onomcrito, falsificavam orculos no
interesse da dinastia ou davam pbulo s necessidades da moda
278
A PRIMEIRA GRCIA
da corte, pelo cultivo de uma nova religiosidade esotrica e msti

ca, afeioando cantos picos inteiros sob o nome de Orfeu. Os ti
ranos tiveram de deixar cair publicamente o comprometido per
sonagem, antes de tornarem a se encontrar no desterro.
O escndalo, porm, no diminuiu os servios prestados
pela dinastia causa literria. desde ento que brota dos ban
quetes ticos a corrente inesgotvel de todo gnero de poesia e do
culto das musas. Com as suas provas de corridas, os tiranos ti
nham brio em ser celebrados como vencedores nos jogos nacio
nais dos Helenos. Davam o seu apoio a toda a sorte de concursos
competitivos. Foram poderosa alavanca na elevao da cultura
geral do seu tempo. Afirmou-se que o grande desenvolvimento
das festas religiosas e o interesse pelas artes, trao caracterstico
dos tiranos gregos, brotavam apenas do desgnio de afastar da po
ltica as massas inquietas e distra-las sem perigo. Embora esti
vessem em jogo estes propsitos marginais, a consciente concen
trao nesta tarefa prova que consideravam tais cuidados parte
essencial da vida comunitria e da atividade pblica.
O tirano mostra-se assim um verdadeiro poltico: fomenta
nos cidados o sentimento da grandeza e do valor da Ptria. No
era novo, certamente, o interesse pblico por estas coisas; mas au
mentou subitamente, de modo assombroso, com o incitamento
do poder e com o emprego de grandes meios. O interesse do Es
tado pela cultura um sinal inequvoco do amor dos tiranos pelo
povo. Depois da queda deles, continuou no Estado democrtico,
que no fez mais do que seguir o exemplo dos seus predecessores.
Deixou de ser possvel, a partir da, pensar num organismo esta
tal plenamente desenvolvido, sem uma atividade sistematizada
nesta ordem. E certo que as atividades culturais do Estado consis
tiram predominantemente na glorificao da religio por meio da
arte e na proteo dos artistas pelo soberano, e que este empenho
magnfico jamais colocou o Estado em conflito consigo prprio.
Isto s teria sido possvel numa poesia que interviesse na vida p
blica e no pensamento mais profundamente do que era permitido
aos poetas lricos da corte dos tiranos, ou ento na cincia e na fi
losofia, inexistentes na Atenas daquele tempo. Nunca ouvimos
falar de uma vinculao dos tiranos s personalidades filosficas.
279
Em contrapartida, consagravam o melhor do seu esforo propa

gao universal e valorizao pblica da arte, bem como for
mao musical e ginstica do povo.
O mecenato de muitos tiranos do Renascimento e das cortes
rgias posteriores surge-nos, apesar de todos os servios prestados
vida espiritual do seu tempo, como algo forado, como se aque
le tipo de cultura no tivesse razes profundas nem na aristocracia
nem no povo e fosse apenas o capricho luxuoso de uma pequena
camada social. importante no esquecer que j na Grcia tam
bm aconteceu coisa parecida. As cortes dos tiranos gregos, no
fim do perodo arcaico, so parecidas com as dos primeiros Me
diei. Tambm eles conceberam a cultura como uma coisa separa
da do resto da vida, como a nata de uma existncia humana supe
rior, reservada a poucos, e dispensavam-na generosamente ao
povo, inteiramente alheio a ela. A aristocracia nunca fez isso. No
era desta maneira que a sua cultura podia transmitir-se. nisto
que, mesmo depois da perda do seu poder poltico, reside a sua
perene importncia para a educao e formao do povo. No en
tanto, pertence prpria essncia do esprito a facilidade de se
isolar e criar um mundo prprio no qual ache para a sua atividade
condies mais favorveis que no meio das rudes lutas da vida co
tidiana. As pessoas de esprito superior gostam de dirigir-se aos
poderosos da Terra; ou, como reza a narrao atribuda a Simo
nides, o membro mais notvel do crculo de Pisstrato: os sbios
devem dirigir-se s portas dos ricos. E com refinamento crescente
que as artes e as cincias vo gradualmente caindo na tentao de
se circunscreverem a alguns escassos peritos e de se tornarem elas
prprias propriedade de peritos. E porque se sentem privilegiados
que o homem de esprito e o seu protetor se juntam, apesar at do
seu mtuo desdm.
Foi o que aconteceu na Grcia no final do sc. VI. A poesia
dos ltimos sculos arcaicos, resultante do desenvolvimento da
vida espiritual dos Jnios, perde toda a ligao com a vida social.
Constituem exceo Tegnis e Pndaro, fiis aos ideais da nobre
za. da que provm a sua modernidade e maior proximidade de
Esquilo, poeta do Estado tico no tempo das guerras prsicas.
Embora sob pontos de vista diferentes, estes poetas representam a
280
A PRIMEIRA GRCIA
superao da arte puramente virtuosista do tempo dos tiranos, e

em relao a ela esto numa posio anloga de Hesodo e
Tirteu em relao pica dos ltimos rapsodos. Os artistas que se
agrupam em tomo de Polcrates de Samos, de Periandro de
Corinto, dos filhos de Pisstrato de Atenas, msicos e poetas do
tipo de Anacreonte, bico, Simonides, Laso, Pratinas, bem como
os grandes escultores do mesmo perodo so, no sentido mais ex
pressivo do termo, artistas, homens de prodigiosa mestria aptos
para todas as tarefes e capazes de se movimentarem com seguran
a numa sociedade qualquer, mas sem lanarem razes em ne
nhum lugar. Quando a corte de Samos fechou as portas e o tirano
Polcrates foi crucificado pelos Persas, Anacreonte mudou a tenda
para a corte de Hiparco, em Atenas, tendo ido busc-lo um navio
de 50 remos. E, quando o ltimo rebento dos Pisistrtidas de
Atenas caiu e foi condenado ao exlio, Simnides passou-se para a
corte dos Escpadas da Tesslia at que, tambm ali, caiu o
teto da sala e pereceu a dinastia inteira. E altamente simblica a
histria que nos diz ter sido Simnides o nico sobrevivente. Ve
lho de 80 anos, emigrou ainda para a corte do tirano Hiero de
Siracusa. A cultura destes homens era como a sua vida. Podia en
treter e divertir um povo inteligente e amante da beleza, como o
ateniense, mas era incapaz de lhe penetrar no mais ntimo da
alma. Tal como as Atenienses das ltimas dcadas anteriores
Maratona se enfeitavam com perfumados vestidos jnicos e pren
diam cigarras de ouro s cabeleiras magnficas, tambm sob os ti
ranos as esculturas e as sonoras poesias dos Jnios e Peloponsios
adornavam a corte dos tiranos da cidade de Atenas. Eles enche
ram o ar dos germes artsticos e da riqueza de pensamento de to
das as estirpes gregas e assim criaram a atmosfera em que os
grandes poetas ticos puderam desabrochar, para orientarem o
gnio do seu povo na hora do destino.
Livro Segundo
Apogeu e Crise
do Esprito tico
O drama de Esquilo
squilo no passava de um garoto no tempo dos tiranos.

Fez-se homem durante o reinado do povo, que, aps a queda
dos Pisistrtidas, cedo acabou com repetidas tentativas dos
nobres para conquistarem o poder. Foi a inveja dos nobres
oprimidos que determinou a queda dos tiranos. Mas j no era
possvel o regresso anarquia feudal dominante antes de
Pisstrato. Clstenes, um dos Alcmenidas, ao regressar do
exilio e imitando Pisstrato que se tinha apoiado no povo
contra o resto dos nobres deu o ltimo passo para a supresso
do domnio aristocrtico. Substituiu a antiga organizao do povo
tico em quatro grandes phylai, que estendiam as suas estirpes
a todo o pas, pelo princpio abstrato da simples diviso re
gional da tica em dez phylai (o que rompeu os antigos laos
do sangue) e anulou-lhes o poder poltico por meio de um sis
tema democrtico e eleitoral, baseado na nova diviso do ter
ritrio. Isto significou o fim do governo das grandes estirpes,
mas no o do influxo poltico-espiritual da aristocracia. At a
morte de Pricles, foram nobres os chefes do Estado democrtico
de Atenas, e o poeta mais importante da jovem repblica,
squilo, filho de Eufrion e primeiro grande representante do
esprito tico, como Slon cem anos antes, era filho da nobreza
rural. Provinha de Elusis, onde Pisstrato acabava de edificar
nessa poca um novo santurio para o culto dos mistrios. A co
mdia comprazia-se em representar a mocidade do poeta intima
mente vinculada s venerveis deusas elusicas. Vemos um curio-
284
so contraste entre squilo e Eurpides, filho da deusa dos legu

mes, quando Aristfanes1o faz entrar na lia contra o corruptor
da tragdia, com esta piedosa prece:
Demeter, tu que educaste o meu esprito
Permite-me seja digno da tua sagrada iniciao.
Est atualmente superada a tentativa de Welcker de derivar
a piedade pessoal de squilo de uma suposta teologia dos mist
rios. H, todavia, um vislumbre de verdade na histria que conta
ter ele sido acusado de ter tornado pblico no palco o sagrado se
gredo dos mistrios; mas foi posto em liberdade por ter consegui
do provar que o fizera sem saber2. Mas, ainda que tenha haurido
na profundeza do seu esprito o conhecimento das coisas divinas,
sem nunca ter sido iniciado nos mistrios, existe um fundo de
verdade imperecvel na humildade e na vigorosa f da prece a
Demter. Ns nos resignaremos mais facilmente perda de toda
informao sobre a vida do poeta, se considerarmos que uma po
ca que se achava to prxima dele e o conhecia to profundamen
te j se contentou com o mito de que revestiu a sua figura. Sobre
o que ela pensou a seu respeito, exprime-se com grande simplici
dade o epitfio escrito para o seu sepulcro: testemunha que a coi
sa mais alta que na sua vida realizou foi participar na batalha de
Maratona. No faz a mnima aluso sua poesia. Embora no seja
histrica, esta inscrio apresenta-nos, num breve resumo, a
imagem ideal do homem, tal como a viu um poeta posterior. Os
contemporneos de Aristfanes teriam dado j de squilo ima
gem muito semelhante. Para eles o combatente de Maratona
foi o representante espiritual da primeira gerao do novo Estado
tico, impregnada da mais alta vontade moral.
So raras na Histria as batalhas travadas com to grande
pureza por uma idia, como as de Maratona e Salamina. Dado
que os Atenienses abandonaram a cidade e se fizeram ao mar
1. ARISTFANES, Rs, 886.
2. ARISTTELES, t. Nic., T 2, 1111 a 10 .Anonym, comm. inEth. Nic.,
p. 145. HEYLBUT, Clemens Strom., II, 60, 3.
O DRAMA DE SQUILO
285
com todo o povo , a bordo dos navios, devemos crer

que Esquilo tenha participado na batalha naval, ainda que Ion de
Quio3 no o tenha mencionado nas suas memorias de viagens, es
critas uma gerao depois. O relato do mensageiro em Os Persas
a nica descrico de uma testemunha autntica do drama histri
co, em que Atenas alicerou o seu poderio e a sua aspirao nunca
realizada a conquistar o dominio da naao. Foi assim que viu a
luta Tucdides, no Esquilo4. Para este foi a revelao da profun
da sabedoria que governa o mundo de acordo com a justia eter
na. Conduzido pela superioridade espiritual de um Ateniense e
inamado por um novo herosmo, um pequeno exrcito vencera,
na luta pela independncia, as multides de Xerxes, embruteci
das pela sua prpria escravido. Europae succubuit Asia. Renasce o
esprito de Tirteu sob a idia da liberdade e do direito.
Visto que no se pode determinar, com uma aproximao
de menos de dez anos, a poca dos primeiros dramas de squilo,
no possvel saber se j palpita o esprito da luta contra os Per
sas, na vigorosa prece a Zeus de As Suplicantes. As razes das suas
crenas so as mesmas da religio de Slon, seu guia espiritual.
Mas a fora trgica que em squilo adquire aquela f deve atri
buir-se em parte tormenta purificadora que se sente permanen
temente na tragdia Os Persas. As experincias da liberdade e da
vitria so slidos vnculos com que este filho dos tempos da tira
nia une a sua f no direito, herdada de Slon, s realidades da
nova ordem. O Estado o espao ideal e no o lugar acidental dos
seus poemas. com razo que Aristteles diz que os personagens
da antiga tragdia no falam retoricamente, mas sim politica
mente. O verdadeiro carter poltico da sua tragdia manifesta-se
ainda nas grandiosas palavras que fecham As Eumnides, com a
sua fervorosa prece pela prosperidade do povo ateniense e com
a sua inabalvel reafirmao da f na ordem divina que o rege.
nisto que assenta a sua fora educadora, moral, religiosa e huma
na, pois tudo isto engloba a ampla concepo do novo Estado.
Embora este conceito de educao aproxime squilo de Pndaro,
jt< x v 5 t)H E i
3. E sclio, Per/., 4294. T U C D ID E S , 1 ,74.
286
so profundamente diferentes as concepes do Ateniense e do

Tebano. Pndaro anseia pela restaurao do mundo aristocrtico
em todo o seu esplendor, de acordo com o esprito da submisso
tradicional. A tragdia de Esquilo a ressurreio do homem he
roico dentro do esprito da liberdade. E o caminho direto e neces
srio que vai de Pndaro a Plato, da aristocracia do sangue aris
tocracia do esprito e do conhecimento. S passando por Esquilo
possvel percorrer esse caminho.
Uma vez mais, como no tempo de Slon, o bom gnio do
povo tico fez surgir o poeta que forjou o ferro ainda em brasa, na
poca do seu ingresso na histria universal. A concentrao do Es
tado e do esprito numa unidade perfeita d nova forma de Ho
mem que dela resulta a sua clssica unicidade. Difcil dizer se
foi o Estado que predominantemente impulsionou o esprito ou
se foi o esprito que impulsionou o Estado. Mas o segundo caso
que parece mais provvel, pois o Estado no era concebido apenas
como os servios pblicos, mas antes como a profunda luta de to
dos os cidados atenienses para se libertarem do caos dos sculos
passados at conseguirem as desejadas foras morais e a realizao
do cosmos poltico. O Estado torna-se, no sentido de Slon, a for
a que pe em conexo todos os esforos humanos. A f do jovem
Estado na idia da justia pareceu ter recebido, com a vitria,
uma consagrao divina.
Caiu de chofre todo o efeminado refinamento e a suntuosi
dade exagerada que se tinha expandido na tica, durante as lti
mas dcadas de rpido progresso material e exterior. Desapareceu
o luxuoso vesturio jnico, para dar lugar s vestes dricas sim
ples e varonis. Desaparece tambm do rosto das esculturas desta
dcada o sorriso convencional e inexpressivo derivado do ideal
jnico de beleza, sendo substitudo por uma seriedade profunda e
quase severa. a gerao de Sfocles a primeira a encontrar, no
meio dos dois extremos, o equilbrio da harmonia clssica. O que
no foram capazes de dar a Atenas nem a cultura da nobreza tica
nem o influxo de uma cultura estrangeira altamente evoluda,
agora produzido pela fora do seu prprio destino histrico. A pia
e elevada conscincia da vitria gerou um grande poeta que, sen
tindo-se membro do povo, devotou-se comunidade e, impreg-
O DRAMA DE ESQUILO
287
nado de sentimento to sublime, transps os abismos que sepa

ram os homens, pelo nascimento ou pela educao. As grandes reali
zaes espirituais e histricas de Atenas passam definitivamente a
pertencer, j no a uma classe, mas ao povo inteiro. Diante disto
empalidece todo o anterior, ainda que todo o povo o tenha sentido
como seu. A criao da cultura tica popular do see. V no pro
vm da constituio nem do direito eleitoral, mas da vitria. sobre
ela que assenta a Atenas de Pricles, e no sobre a cultura aristo
crtica do velho estilo. Sfocles, Eurpides e Scrates so filhos da
burguesia. O primeiro descende de uma famlia de industriais; os
pais de Eurpedes eram pequenos proprietrios rurais; o pai de S
crates era um honrado canteiro de um pequeno arrabalde.
Aps a queda do Arepago, que no tempo de Esquilo era o
rgo de equilbrio do Estado, tornou-se mais sensvel e adquiriu
maior vigor o predomnio do povo. No entanto, preciso que no
se interpretem os anos de Salamina atravs do tempo de Crtias.
Nos dias de Temstocles, Aristides e Cmon, todos estavam uni
dos pelos grandes empreendimentos comuns: a reconstruo da
cidade, a edificao das grandes muralhas, o estabelecimento da
liga de Delos e a concluso da grande guerra martima. Nos Ate
nienses destes decnios, a quem a forma potica da tragdia se di
rigia, achamos qualquer coisa do alto vo e da poderosa fora
impulsionadora do esprito de Esquilo, mas tambm a sua capa
cidade de renncia, o seu comedimento e a sua reverncia.
A tragdia devolve poesia grega a capacidade de abarcar a
unidade de todo o humano. Neste sentido, s a epopia homrica
se pode comparar a ela. Apesar da grande fecundidade da litera
tura, nos sculos intermedirios, s a epopia a iguala quanto
riqueza do contedo, fora estruturadora e amplitude do seu es
prito criador. como se o renascimento do gnio potico da
Grcia se tivesse mudado da Jnia para Atenas. A epopia e a tra
gdia so como duas grandes formaes montanhosas ligadas por
uma srie ininterrupta de serras menores.
Se encararmos a marcha do desenvolvimento da poesia
grega a partir do seu primeiro grande perodo, isto , da pica,
como expresso da decantao progressiva das grandes foras his
tricas que contriburam para a formao do Homem, a palavra
288
renascimento adquirir um sentido mais preciso. Por todo lado

vemos na poesia ps-homrica o desenvolvimento crescente do
puro contedo do pensamento, quer na forma de exigncia nor
mativa para a comunidade, quer como expresso pessoal do indi
vduo. E certo que deriva da epopia a maioria destas formas po
ticas. Mas, ao separarem-se dela, o mito que constitua o
contedo inteiro da epopia - ou completamente abandonado,
como em Tirteu, Calino, Arquloco, Simnides, Slon, Tegnis,
ou o na sua maior parte, nos lricos e em Mimnermo, ou ento
introduzido sob a forma de exemplos isolados, no decurso do
pensamento alheio ao mito, como nos Erga de hesodo, em al
guns lricos e nas odes de Pndaro. Grande parte desta poesia
parnese pura e consiste em preceitos e avisos de ordem geral. O
resto constitudo por reflexes mais ou menos filosficas. At o
louvor, que na epopia se dava so aos feitos dos heris mticos, e
agora dedicado a pessoas reais e atualmente vivas. Estes so tam
bm o objeto dos sentimentos puramente lricos. A poesia pshomrica torna-se cada vez mais expresso vigorosa da presente
vida espiritual, na ordem social e privada, o que s era possvel
pelo abandono da tradio herica, a qual constitua originaria
mente, com os hinos aos deuses, o objeto nico da poesia.
Sem embargo, apesar do esforo crescente para transpor o
contedo ideolgico da epopia para a realidade atual e progres
sivamente converter a poesia em intrprete e guia direto da. vida,
o mito conserva a sua importncia como fonte inesgotvel de
criao potica. Pode ser usado como elemento de idealidade,
quando o poeta enaltece o atual, referindo-se ao mtico, e assim
eleva a realidade para uma esfera superior: o que sucede com o
uso de exemplos mticos na lrica. Outras vezes, o mito continua
a ser o objeto integral da exposio, mas, com a mudana dos
tempos e dos interesses, modificam-se tambm, essencialmente,
os pontos de vista e, de modo correspondente, as formas de
exposio. Assim, nos picos dos chamados ciclos renasce o inte
resse pelo contedo material das sagas relativas guerra de Tria.
Falta a estes poetas a compreenso da grandeza artstica e espiri
tual da Ilada e da Odissia. S querem narrar o que sucedeu antes
e depois. Estes poemas, escritos em estilo pico aprendido meca-
O DRAMA DE SQU1L0
289
nicamente do tipo que vemos tambm nos mais recentes Can

tos de Homero devem o seu aparecimento ao interesse histri
co. Esta atitude histrica era inevitvel, dado que primitivamente
as memrias das sagas eram tidas por historia autntica. A poesia
de catlogos, atribuida a Hesodo por causa do parentesco do esti
lo do seu autor com o deste, e que vinha satisfazer o interesse dos
cavaleiros em descobrirem uma genealogia nobre que os unisse
rvore genealgica dos deuses e dos heris, d mais um passo nes
te processo de historizao dos mitos. Estes eram a pr-histria do
tempo presente. Os dois tipos de pica persistem ainda ao lado da
poesia sem mitos dos scs. VII e VI. Sem com ela poderem com
petir em importancia vital, preenchem, contudo, uma necessida
de dos tempos. Homero e os mitos constituem o fundo da sua
existencia total. Eram, por assim dizer, a erudio da poca. Os
seus continuadores imediatos so os cronistas jnicos por exem
plo Acusilau, Ferecides e Hecateu que, com ou sem inteno
genealgica, elaboraram em prosa o material mtico. A forma
potica tornou-se perfeitamente acessria. No fundo, era bar
roquismo. Os poucos restos que temos dos loggrafos em prosa
so muito mais vivos e modernos. pela sua arte narrativa que
eles procuram reavivar o interesse pelo assunto.
Simultaneamente com a dissoluo da forma pica na prosa,
que se realiza neste processo crescente de historizao dos mitos,
opera-se outra transformao artstica dos cantos hericos, na poe
sia coral, que surge na Siclia: a transfigurao da forma pica na
lrica. J no se trata aqui de levar a srio a poesia herica das
sagas. Diante dela, Estescoro de Himera adota uma atitude to
crtica e framente racional como Hecateu de Mileto. Para a lrica
coral anterior a Pndaro, ela no um fim em si mesma, como o
era para a pica, mas apenas a matria ideal para as composies
musicais e representaes corais. Nelas cooperam logos, rythmos e
harmonia - em menor grau, porm, o logos. A msica orienta o
conjunto e ela que desperta o verdadeiro interesse. uma disso
luo do mito num certo nmero de momentos de sensibilidade
lrica unidos a uma narrao progressiva, em forma de balada,
com o nico fim de servir de base composio musical. Da a
mpresso de vacuidade e imperfeio que os restos desta poesia,
290
separados da msica, produzem no leitor atual. At na simples

poesia lrica, como em Safo, o uso do mito visa apenas depertar
um estado de esprito. Converte-se no substrato do sentimento
artstico; s a respeito deste produz efeito e mesmo assim perma
nece para ns bastante inacessvel. O que Ibico nos deixou neste
gnero pura palha sem contedo e s nos interessa pela celebri
dade do seu nome.
Apesar desta reafirmao do mito na poesia e na prosa, para
lela ao seu uso nas pinturas dos vasos do see. VI, j no , em ne
nhum lugar, veculo dos grandes ideais que agitam a poca. E,
como j no vale pelo seu contedo nem desempenha uma funo
ideal, fica reduzido a uma coisa meramente convencional e deco
rativa. Quando na poesia aparece um movimento realmente espi
ritual, no pelo mito que se realiza, mas sim de forma pura
mente conceituai. A partir daqui podia-se prever uma evoluo
posterior que, atravs da progressiva substituio do contedo
ideolgico, avanava em linha reta da poesia para a jovem
prosa filosfica e narrativa dos Jnios e desembocava na transfor
mao de todas as formas poticas de pensamento moderado e re
flexivo do sc. VI, os X.YOI em prosa, parenticos ou investigativos, acerca da uvctc, da tychc, nonios e politsiu, tais como depois a
sofstica as apresenta.
Mas os Gregos da Metrpole no foram to longe. O espri
to jnico seguiu este caminho; os Atenienses nunca o palmilha
ram realmente. A poesia no estava aqui suficientemente raciona
lizada para justificar tal transformao. Adquiriu outra vez na
Metrpole a sua alta vocao de fora ideal diretriz da vida, que
perdera na Jnia. O profundo abalo com que a piedosa e pacfica
estirpe tica entrou na Histria despertou na alma daquele povo
pensamentos no menos filosficos do que os da ciencia e da ra
zo jnicas. Mas esta nova intuio da totalidade da existncia s
podia ser revelada por uma poesia de alto nvel e mediante um
simbolismo espiritual e religioso. A recente aspirao a uma
nova norma e ordenao da vida, aps a insegurana que se se
guiu queda da antiga ordem e da f dos maiores, e ao apareci
mento de novas foras espirituais desconhecidas, em nenhuma
parte foi to vasta e to profunda como na ptria de Slon. Em
O DRAMA DE SQUILO
291
nenhuma outra regio encontramos um tal grau de ntima e deli

cada sensibilidade junto a um tesouro espiritual to variado e
inextinguibilidade de uma juventude ainda fruste. deste solo
que brota o maravilhoso fruto da tragdia. Alimenta-se de todas
as razes do esprito grego; mas a sua raiz principal penetra na
substancia originria de toda a poesia e da mais alta vida do povo
grego, quer dizer, no mito. No momento em que as foras mais
poderosas pareciam afastar-se do herosmo com crescente deciso,
e em que florescia o conhecimento reflexivo e a aptido para as
emooes mais sensveis (como a literatura jnica mostra), nasce
das mesmas razes um novo esprito de herosmo mais interior e
mais profundo, estreitamente vinculado ao mito e forma do ser
que dele provem. Insuflou vida nova aos seus esquemas e, dandolhe a beber o sangue das suas oferendas, devolveu-lhe a palavra.
Sem isto, e impossvel explicar o milagre da sua ressurreio.
Os novos ensaios para determinar, a partir de um ponto de
vista filolgico, a origem histrica e a essncia da tragdia dei
xam a margem esta questo. Quando derivam a nova criao de
uma outra qualquer forma anterior puramente literria e crem
talvez que os ditirambos dionisacos adquiriram forma sria no
instante em que uma cabea original os ps em contato com o
contedo dos antigos cantos hericos, limitam-se a considerar as
condies exteriores do problema. A tragdia tica no passaria
de um fragmento dramatizado dos cantos hericos, representado
por um coro dos cidados de Atenas. A poesia medieval dos pa
ses ocidentais est cheia de dramatizaes da histria sagrada.
Mas em nenhuma delas desabrochou uma tragdia, at que o co
nhecimento dos antigos modelos o tornasse possvel. Nem a
dramatizao dos cantos hericos gregos teria sido outra coisa se
no uma nova elaborao das representaes artsticas da lrica co
ral, sem grande interesse para ns e sem capacidade de evoluo
posterior, se no tivessem sido elevados a um mais alto grau de
esprito herico e adquirido assim uma nova fora artstica e cria
dora. Infelizmente no temos qualquer idia precisa das mais
antigas formas da tragdia, e portanto s podemos julgar as for
mas superiores da sua evoluo. Na forma acabada que vemos em
squilo, aparece como o renascimento do mito na nova concep-
292
o do mundo e do homem tico a partir de Slon, cujos proble

mas morais e religiosos atingem em Esquilo o seu mais alto grau
de desenvolvimento.
No nossa inteno apresentar uma histria completa do
nascimento da tragdia, como de qualquer assunto em geral.
Consideraremos s o desenvolvimento mais antigo do gnero no
que se refere ao contedo ideolgico da tragdia. Uma criao to
rica de facetas, podemos abord-la a partir dos mais diversos pon
tos de vista. Tentaremos s avali-la como objetivao espiritual
da nova forma de homem que naquela altura se desenvolveu, e da
fora educadora que irradia daquela realizao imperecvel do es
prito grego. to considervel o volume das obras conservadas
dos trgicos gregos, que teremos de olh-la de uma distncia ade
quada se no quisermos consagrar-lhe um livro inteiro. Algo se
melhante acontece com a epopia e com Plato. Sem dvida, impe-se uma considerao deste gnero, tendo em conta que a
mais alta manifestao de uma humanidade para a qual a reli
gio, a arte e a filosofia formam uma unidade indivisvel. Esta
unidade uma aventura incomparvel para quem se dedica ao es
tudo das manifestaes daquela poca, e ela que d a um estudo
deste tipo superioridade sobre qualquer histria da filosofia, da
religio ou da literatura. As pocas em que a histria da cultura e
da educao humana seguiram total ou predominantemente os
caminhos separados destas formas espirituais so forosamente
unilaterais, por mais profundas que sejam as razes histricas da
quela unilateralidade. como se a poesia, que entre os Gregos
conseguiu pela primeira vez a elevao da sua categoria espiritual
e da sua vocao, tivesse querido manifestar-se em toda a prodi
giosa plenitude da sua riqueza e da sua fora, antes de abandonar
a Terra e voltar para o Olimpo.
A tragdia tica vive um sculo inteiro de hegemonia indis
cutvel, que coincide cronolgica e espiritualmente com o cresci
mento, apogeu e decadncia do poder civil do Estado tico.
Como a comdia reflete, foi nele que a tragdia alcanou a maior
grandeza da sua fora popular. O seu domnio contribuiu para a
extenso da sua ressonncia no mundo grego e para a grande di
fuso do idioma tico no Imprio Ateniense. E por fim cooperou
O DRAMA DE SQUIW
293
na decomposio moral e espiritual que, segundo o exato juzo de

Tucdides, afundou o Estado, tal como lhe havia dado fora e coe
so interna no perodo do seu apogeu. Se encarssemos o desen
volvimento da tragdia grega, desde squilo at Sfocles e Eur
pides, do ponto de vista da esttica pura, seria totalmente diverso
o nosso juzo a seu respeito; mas, do ponto de vista da histria da
formao humana, no sentido mais profundo da palavra, assim
evidentemente que surge o seu processo, como claramente reflete,
absolutamente sem pensar na posteridade, o espelho da conscin
cia pblica que a comdia desse tempo. Os contemporneos no
consideravam nunca a natureza e a influncia da tragdia de um
ponto de vista exclusivamente artstico. Era a tal ponto a rainha,
que a tomavam responsvel pelo esprito da comunidade. E em
bora devamos pensar, como historiadores, que os grandes poetas
no eram s criadores, mas tambm os representantes daquele es
prito, isto no altera em nada a responsabilidade da sua funo
diretiva, que o povo helnico achou maior e mais grave que a dos
chefes polticos que se sucederam no governo constitucional. S a
partir deste ponto de vista que se pode compreender a interven
o do Estado platnico na liberdade da criao potica, to
inexplicvel e insustentvel para o pensamento liberal. Sem em
bargo, este sentido da responsabilidade da poesia trgica no
pode ter sido o originrio, se pensarmos que no tempo de
Pisstrato a poesia era considerada apenas como objeto de prazer.
na tragdia de squilo que aparece pela primeira vez. Aristfa
nes evoca a sua sombra do Hades, como nico meio de recordar
poesia a sua autntica misso no Estado do seu tempo, desprovido
de uma censura anloga que Plato exigia.
Desde que o Estado organizou as representaes das festas
dionisacas, a tragdia tornou-se cada vez mais popular. Os festi
vais dramticos de Atenas constituam o ideal de um teatro na
cional, do tipo daquele que os poetas e diretores de cena alemes
da nossa poca clssica se esforaram em vo por implantar.
certo que era escassa a ligao entre o contedo do drama e o cul
to do deus para cuja glorificao se representava. Poucas vezes o
mito de Dioniso entrou na Orquestra, o que sucedeu na Licurgia,
de squilo, que representa a lenda homrica do crime do rei tr-
294
cio Licurgo contra o deus Dioniso, e na histria de Penteu em At

Bacantes, de Eurpides. O impulso dionisaco convinha mais aos
dramas cmicos, satricos e burlescos, que subsistiam ao lado da
tragdia como manifestao da antiga forma das representaes
dionisacas e que o povo continuou a exigir aps cada trilogia tr
gica. Mas o xtase dos atores na tragdia era verdadeiramente
dionisaco. Era o elemento da ao sugestiva que se exercia sobre
os espectadores para compartilharem como realidade vivida a dor
humana que na orquestra se representava. Isto se aplica principal
mente aos cidados que formavam o coro, os quais se exercitavam
o ano inteiro para se compenetrarem intimamente do papel que
iam representar. O coro foi a alta escola da Grcia antiga, muito
antes de existirem mestres que ensinassem a poesia. E a sua ao
era com certeza bem mais profunda que a do ensino meramente
intelectual. No sem razo que a didasclia coral guarda no seu
nome a recordao da escola e do ensino. Pela sua solenidade e ra
ridade, pela participao do Estado e de todos os cidados, pela
gravidade e pelo zelo com que se preparavam e a ateno prestada
durante o ano inteiro ao novo Coro, como se dizia, pelo nmero
de poetas que concorriam para a obteno do prmio, aquelas re
presentaes chegaram a ser o ponto culminante da vida do Esta
do. Era com a atitude elevada e solene com que os cidados se
reuniam s primeiras horas da manh para honrar Dioniso que
eles agora se entregavam de corpo e alma e com alegre aceitao
s impresses que as graves representaes da nova arte lhes ofere
ciam. O poeta no enfrentava, nos bancos dispostos em torno do
local das danas, um pblico de gosto literrio estragado, mas
sim um pblico capaz de sentir a fora da psicagogia, um povo
inteiro disposto a emocionar-se num instante como jamais o te
riam podido conseguir os rapsodos, com os cantos de Homero. O
poeta trgico alcanou verdadeira importncia poltica. E o Esta
do pde senti-lo, quando Frnico, um velho contemporneo de
squilo, arrancou lgrimas ao povo ao representar numa tragdia
uma catstrofe do tempo - a conquista de Mileto pelos Persas
de que os Atenienses se sentiam responsveis.
No era menor a influncia dos dramas mticos, uma vez
que a fora desta poesia no deriva da sua referncia realidade
O DRAMA DE ESQUILO
295
cotidiana. Abalava a tranquila e confortvel comodidade da

existencia comum, por meio de uma fantasia potica de urna
audacia e de uma elevao desconhecidas, e que atingia o seu
auge e o seu dinamismo supremo no xtase ditirmbico dos co
ros, apoiados no ritmo da dana e da msica. O consciente afasta
mento da linguagem cotidiana elevava o espectador acima de si
mesmo, criava um mundo de uma verdade mais alta. No era s
por estilizao convencional que nesta linguagem os homens
eram chamados mortais e criaturas de um dia". Palavras e
imagens estavam animadas pelo sopro de uma nova religio he
rica. tu, o primeiro dos Gregos, que ergueste as palavras altura da
mais alta nobreza!, assim evoca a sombra de squilo um poeta de
uma gerao posterior. Aquilo que havia de ousado na solene
torrente trgica aparecia ao sentimento comum como a expres
so mais adequada da grandeza da alma de squilo. S a fora
empxdgante desta linguagem consegue compensar-nos, de certo
modo, da pierda da msica e do movimento rtmico. Outro ele
mento era a magnificncia do espetculo, que seria v curiosida
de tentar reconstruir. Quando muito, a sua lembrana pode aju
dar o leitor moderno a libertar-se da. imagem do teatro fechado,
totalmente contrria ao estilo da tragdia grega. Basta recordar a
mscara trgica, to frequente na arte grega, para notar esta dife
rena. Torna-se patente nela a diferena essencial entre a tragdia
grega e qualquer outra arte dramtica posterior. Era to grande o
seu afastamento da realidade comum, que a fina sensibilidade dos
Gregos descobriu na pardia e transpiosio das suas palavras para
as situaes da vida cotidiana uma fonte inesgotvel de efeitos c
micos. Todo o drama se consuma numa esfera da mais alta eleva
do e pierante espectadores impregnados de piedade religiosa.
O efeito pioderoso e imediato que a tragdia exercia sobre o
esprito e os sentimentos dos ouvintes revela-se nestes ao mesmo
tempjo como irradiao da ntima fora dramtica que impregna
e anima o todo. A concentrao de um destino humano inteiro
no breve e impressionante curso dos acontecimentos, que no dra
ma se desenrolam ante os olhos e os ouvidos dos espectadores, re
presenta, em relao epiopiia, um aumento enorme do efeito
instantneo produzido na experincia vital das piessoas que ou-
296
vem. Desde a origem, a culminao do acontecimento num ins

tante crtico do destino teve o seu fundamento na viva experin
cia do xtase dionisaco. No assim na epopia, onde o cantor
narra o sucesso pelo interesse que em si mesmo ele desperta, sem
nunca atingir a compreenso total do trgico: mostram-no a
Ilada e a Odissia. Como diz o seu nome, a tragdia nasceu das
festas dionisacas dos coros de bodes. Bastou para tanto que um
poeta visse a fecundidade artstica do entusiasmo ditirmbico (tal
qual o vemos na concentrao do mito da antiga lrica coral
siciliana) e fosse capaz de traduzi-la numa representao cnica e
de transferir os seus prprios sentimentos para o eu estranho do
ator. Assim, o coro, de narrador lrico, converteu-se em ator e,
portanto, em sujeito dos sentimentos que at ento apenas havia
partilhado e acompanhado com as suas emoes. Era, pois, estra
nha essncia desta forma mais antiga da tragdia qualquer re
presentao pormenorizada e mnima das aes comuns da vida.
O coro era totalmente imprprio para isso. Podia s aspirar a ser
o instrumento mais perfeito possvel da emoo lrica, que intro
duz no palco e exprime por meio do canto e da dana. S pela in
troduo de mltiplas e bruscas mudanas no destino, consegui
das por uma ampla e variada gama de contrastes na expresso
lrica do coro, podia o poeta servir-se das limitadas possibilidades
desta forma de expresso. Vemo-lo na mais antiga pea de Esqui
lo, As Suplicantes, onde o coro das Danaides ainda o nico ator
verdadeiro. V-se nela a razo da necessidade de acrescentar ao
coro um locutor. A sua funo consistia em revelar, pelas suas in
formaes e pela sua conduta, e ocasionalmente pelos seus es
clarecimentos ou ao, as mudanas de situao que motivavam
os movimentos de subida e descida da emoo dramtica do coro.
O coro experimentava, assim, as oscilaes profundamente emo
tivas da alegria para a dor e da dor para a alegria. A dana era a
expresso do seu jbilo, das suas esperanas e da sua gratido. A
dor e a dvida brotam da prece, da qual a reflexo individual da
antiga lrica j se servia para exprimir as emoes mais ntimas.
J nesta tragdia mais antiga, que no era ao, mas pura
paixo, a fora da sympatbeia, que suscitava a participao senti
mental dos ouvintes por meio dos lamentos do coro, serviu para
O DRAMA DE SQUILO
297
dirigir a ateno para o destino que, enviado pelos deuses, produ

zia aqueles abalos na vida dos homens. Sem este problema da tyche ou da moira, que a lrica dos Jnios fizera chegar conscincia
daquele tempo, jamais se teria gerado uma tragdia autntica a
partir dos antiqssimos ditirambos de contedo mtico. Des
cobriram-se recentemente alguns exemplares destes ditirambos
puramente lricos, que nada mais fazem seno elaborar sob a for
ma de pura emoo espiritual alguns momentos dramticos das sa
gas. Deles at Esquilo, vai um passo gigantesco. Naturalmente
que essencial ao desenvolvimento da tragdia a importncia que
o locutor vai ganhando. Devido a isto, o coro vai deixando de ser
um fim em si, o locutor partilha com ele a ao e acaba por ser
ele quem principalmente a realiza e mantm. Mas este aperfei
oamento da tcnica era apenas o meio para que a ao, que se re
feria em primeiro lugar ao sofrimento humano, se convertesse na
mais plena e perfeita expresso da mais alta idia da fora divina.
S pela introduo desta idia, a nova representao se torna
verdadeiramente trgica. Seria intil tentar encontrar para ela
uma definio exata e universalmente vlida. Pelo menos os poe
tas mais antigos no nos apresentam nada que nos permita
formula-la. O conceito do trgico s aparece depois da fixao da
tragdia como um gnero. Se nos interrogssemos sobre o que o
trgico na tragdia, descobririamos que em cada um dos grandes
trgicos teramos de dar uma resposta diferente. Uma definio
geral apenas serviria para gerar confuses. S atravs da histria
espiritual do gnero se pode responder a esta pergunta. A repre
sentao clara e vvida do sofrimento nos xtases do coro, expres
sos por meio do canto e da dana, e que pela introduo de vrios
locutores se convertia na representao integral de um destino
humano, encarnava do modo mais vivo o problema religioso h
muito tempo candente, do mistrio da dor enviada pelos deuses
vida dos homens. A participao sentimental no desencadea
mento do destino, que j Slon comparava a uma tormenta, exi
gia a mais alta fora espiritual para lhe resistir e despertar, contra
o medo e a compaixo, seus efeitos psicolgicos imediatos, a f no
sentido ltimo da existncia. O efeito religioso especfico da
vivncia do destino humano, que Esquilo desperta nos espectado-
298
res com a representao das suas tragdias, o que a sua arte tem
de especficamente trgico. Se quisermos compreender o autnti
co sentido da tragdia esquiliana, ser foroso que deixemos de
lado os modernos conceitos sobre a essncia do dramtico e do
trgico e a encaremos apenas por aquele prisma.
A representao do mito na tragdia no tem um sentido
meramente sensvel, mas sim de profundidade. No se limita
dramatizao exterior, que torna a narrao uma ao participada,
mas penetra no espiritual, no que a pessoa tem de mais profundo.
As lendas tradicionais so vistas atravs das mais ntimas convic
es da atualidade. Os sucessores de squilo, Eurpedes princi
palmente, foram mais alm, a ponto de converterem a tragdia
mtica numa representao da vida cotidiana. O germe desta evo
luo j se encontrava no incio, quando Esquilo nos apresentava
as figuras dos cantos hericos, as quais freqentemente no passa
vam de meros nomes que as suas aes destacavam de um fundo
vazio, de acordo com a idia que deles se formava. Assim,
Pelasgo, o rei de As Suplicantes, um estadista moderno, cujas
aes so determinadas pela assemblia do povo, para a qual ape
la quando o exige a gravidade e a urgncia das decises. O Zeus
do Prometeu Agrilhoado a figura do moderno tirano, tal qual o
imagina a poca de Harmdio e Aristogton. O prprio Aga
memnon de squilo se comporta de modo totalmente diverso do
Agamemnon de Homero. um filho genuno do tempo da reli
gio e da tica de Delfos, constantemente perturbado pelo medo
de, como vencedor, na plenitude da fora e da ventura, incorrer
na hybris. Est completamente impregnado da crena de Slon,
segundo a qual a abundncia conduz hybris e a hybris runa.
bem solnica tambm a idia de que lhe impossvel escapar
Ate. Prometeu concebido como o principal conselheiro, cado
em desgraa, do jovem tirano ciumento e desconfiado que lhe
deve a consolidao do seu poder alcanado recentemente pela
fora e que com ele no o quer partilhar, porque Prometeu o quer
aplicar realizao dos seus planos secretos de salvao da huma
nidade sofredora. Na figura de Prometeu misturam-se o poltico
e o sofista, como o prova a repetida designao do heri por meio
do ltimo termo, nessa poca ainda honroso tambm. Palamedes,
O DRAMA DE SQUILO
299
do drama que se perdeu, apelidado de sofista. Ambos enumera

ram com orgulho as artes que descobriram para servio dos ho
mens. Prometeu possui os mais recentes conhecimentos geogrfi
cos relativos a pases longnquos e desconhecidos. No tempo de
squilo, isto era coisa rara e misteriosa, que exaltava a fantasia
dos ouvintes. Mas as longas enumeraes de pases, rios e povos,
que vemos no Prometeu Agrilhoado e no Prometeu Libertado, no
constituem s um adorno potico, mas caracterizam ao mesmo
tempo a oniscincia do heri.
Com isto, achamo-nos em condies de examinar a estrutu
ra dos discursos do drama, que conduzem s mesmas concluses
que a anlise das personagens. Como vimos, os discursos geogr
ficos do sofista Prometeu destinam-se a caracterizar a figura da
personagem. De igual modo, os sbios conselhos do velho Ocea
no ao amigo dolorido, para mover o poder de Zeus compaixo,
derivam em grande parte da velha sabedoria expressa nas mxi
mas. Em Os Sete Contra Tebas, ouvimos um general moderno dan
do ordens ao Exrcito. O processo de Orestes, assassino da prpria
me, que As Eumnides nos apresentam perante o Arepago, podia
servir de fonte histrica da maior importncia para o conheci
mento do direito tico relativo aos crimes de morte. conduzido
de acordo com as idias da poca. Os hinos pela prosperidade de
Atenas, na procisso final, esto elaborados segundo o modelo da
liturgia do Estado nos servios divinos e nas preces pblicas.
Nem a pica posterior nem a lrica chegaram a este ponto na mo
dernizao do mito, embora os poetas tenham modificado bastan
te a tradio das sagas para adapt-las aos seus intentos. squilo
no introduziu modificaes inteis no decurso dos relatos
mticos. Mas, ao dar forma plstica ao que no passava de um
nome, deve ter instilado no mito a idia que dava a estrutura in
terna quela forma.
O que fica dito sobre os personagens e discursos vale tam
bm, em linhas gerais, para a estrutura da tragdia inteira. Aqui
como ali, a configurao brota da concepo da existncia, que
essencial ao poeta e que este descobre no seu tema. Talvez isto
parea banalidade, mas, de fato, no o . Antes da tragdia, ne
nhuma poesia escolheu o mito simplesmente para exprimir uma
300
idia, nem escolheu os mitos de acordo com os seus prprios in

tentos. No era qualquer fragmento dos cantos hericos que po
dia ser dramatizado e convertido em tragdia. Aristteles afirma
que, com o desenvolvimento progressivo da forma trgica, s
poucos temas do grande reino da epopia atraram a ateno dos
poetas; mas quase todos estes os reelaboraram5. Os mitos de
dipo, da casa real de Tebas, ou do destino dos Atridas - Aris
tteles menciona alguns outros ainda - pela sua prpria natureza
continham implcito o germe de futuras elaboraes, eram trag
dias em potencial. A epopia contava as sagas por elas mesmas.
E, mesmo quando as partes mais recentes da Ilada so presididas
por uma idia que domina o conjunto, o seu domnio no se es
tende por igual s diversas partes da epopia. A lrica, mesmo
quando escolhe um tema mtico, acentua sempre o seu aspecto
puramente lrico. o drama que pela primeira vez faz da idia do
destino humano e respectivo curso o princpio importante da sua
construo inteira, com todas as inevitveis ascenses e quebras
dessa idia, com todas as suas peripcias e catstrofes.
Foi Welcker o primeiro a notar que squilo no compunha,
em geral, tragdias isoladas, mas trilogias. Mais tarde, no entan
to, quando foi abandonada esta forma de composio, continua
ram a ser representadas igualmente trs peas do mesmo autor.
No sabemos se o nmero de trs peas vinha desde a origem,
como forma normal da trilogia, ou se squilo, fazendo da neces
sidade virtude, assim disps em torno de um nico tema os trs
dramas exigidos pelo Estado. Em todo o caso, e evidente o funda
mento interior que a sua grande composio trilgica demanda
va. Um dos mais intrincados problemas das crenas de Slon,
partilhadas pelo poeta, era a transmisso das maldies familiares
de pais a filhos, e muitas vezes at dos culpados aos inocentes.
Assim, na Orestia e nos dramas das famlias reais dos Argivos e
Tebanos, o poeta aplica-se a seguir este destino atravs de vrias
geraes, explorando-o na unidade de uma trilogia. Este procedi
mento era aplicvel tambm onde o destino de um mesmo heri
5. ARISTTELES, Po., 13,1453 a 19-
O DRAMA DE SQUILO
301
se desenrolava por uma srie de fases, como o Prometeu Agrilhoado,

Libertado e Portador do Pacho.
A trilogia o ponto de partida mais adequado para se che
gar a compreender a arte de Esquilo, pois revela claramente que
no se trata de uma pessoa, mas de um destino cujo portador no
necessariamente um individuo s, mas tambm pode ser urna
famlia inteira. O problema do drama de squilo no o Ho
mem. O Homem o portador do destino. O destino que o
problema. A atmosfera est carregada de tormenta desde o
primeiro verso, sob a opresso do dimon que pesa sobre a casa
inteira. Dentre todos os autores dramticos da literatura uni
versal, squilo o mestre supremo da exposio trgica. Em As
Suplicantes, Os Persas, Sete Contra Tebas e Agamemnon, o leitor
logo colocado em presena da maldio do destino, que paira no
ar e ameaa com a sua fora irresistvel. No so os homens os
verdadeiros atores, mas sim as foras sobre-humanas. s vezes,
como na passagem final da Orestia, arrancam a ao das mos
dos homens e guiam-na at o fim. Em todo caso, no entanto, es
to presentes, pelo menos de forma invisvel, e a sua presena
notada do modo mais claro. No se pode reprimir o desejo de
compara-las as esculturas da fachada de Olmpia, de evidente ori
gem trgica. Tambm ali a divindade se encontra no auge do seu
poder, no centro das lutas humanas, e governa tudo com a sua
vontade.
precisamente na contnua intromisso de Deus e do Des
tino que a mo do poeta se revela. Nada de semelhante vemos no
mito. Tudo o que acontece na tragdia encontra-se sob a preo
cupao dominante do problema teolgico, tal como Slon o de
senvolve nos seus poemas, a partir da epopia mais recente. O seu
esprito se esfora continuamente por esquadrinhar os motivos
ocultos do governo divino. Para Slon era essencial o problema do
nexo causal entre a desventura e a culpa do Homem. nas suas
grandes elegias, onde se focaliza este problema, que pela primeira
vez aparecem as idias que impregnam as tragdias de squilo6.
6. SLON, frag. 1 Diehl. (Ver acima, p. 182).
302
Na concepo pica, a cegueira, a Ate, engloba numa unidade a

causalidade divina e humana em relao com a desventura: os er
ros que arrastam o Homem para a runa so efeito de uma fora
daimnica qual ningum pode resistir. E ela que induz Helena
a abandonar a casa do marido para fugir com Pris, e ela que
endurece o corao de Aquiles perante a embaixada que o exrci
to lhe envia para dar explicaes para reparao da sua honra ul
trajada, e perante as admoestaes do seu velho preceptor. O de
senvolvimento da autoconscincia humana realiza-se no sentido
da progressiva autodeterminao do conhecimento e da vontade
em face dos poderes superiores. Da a participao do Homem no
seu prprio destino e a sua responsabilidade perante ele.
J na parte mais recente da epopia homrica, no Canto I da
Odissia, o poeta procura delimitar a participao do divino e do
humano na desventura dos homens e declara que o governo divi
no do mundo se encontra livre de culpa quanto s desgraas que
sucedem ao Homem, por agir contra os ditames do juzo mais
perfeito. Slon aprofundou esta idia, atravs da sua grandiosa f
na justia. A justia para ele um princpio divino imanente
ao mundo, cuja violao deve ser vingada necessariamente, e in
dependentemente de toda a justia humana. Desde o instante em
que adquire plena conscincia disto, o Homem participa, em
grande medida, na responsabilidade da sua desventura. Aumenta
na mesma medida a grandeza moral da divindade, que se conver
te em guardi da justia que governa o mundo. Mas que homem
pode conhecer realmente os desgnios de Deus? Num caso e no
outro poder julgar que atinge as suas razes; mas como freqente a divindade dar sucessos aos insensatos e aos maus, e per
mitir que fracassem os esforos dos justos, ainda quando so
norteados pelas melhores idias e intenes! indiscutvel a pre
sena desta infelicidade imprevisvel no mundo. E o resduo
irredutvel da velha Ate de que fala Homero e que conserva a sua
verdade, ao lado do reconhecimento da prpria culpa. Est inti
mamente vinculada experincia humana que os mortais deno
minam sorte, pois esta se transforma facilmente na mais profunda
dor, assim que os homens se deixam seduzir pela hybris. O perigo
demonaco reside na insaciabilidade do desejo, que, por mais que
O DRAMA DE ESQUILO
303
tenha, sempre quer o dobro. Assim, a felicidade e a fortuna no

ficam muito tempo nas mos de quem as goza. na prpria na
tureza delas que reside a sua perptua mudana. A crena de
Slon numa ordem divina do mundo encontra o seu mais slido
fundamento nesta dolorosa verdade. O prprio squilo seria in
concebvel sem esta convico, que, mais do que um conheci
mento, para ele uma f.
O drama Os Persas mostra do modo mais simples como a
tragdia esquiliana provm daquela raiz. digno de nota que ela
no pertena a nenhuma trilogia, o que tem para ns a vantagem
de nos permitir ver o desenvolvimento da tragdia no espao
mais reduzido de uma unidade fechada. Mas Os Persas um
exemplo nico pela ausncia do elemento mtico. O Poeta elabo
ra em forma de tragdia um acontecimento histrico que viveu
pessoalmente. Isto nos d ocasio de ver o que num assunto qual
quer essencialmente o trgico. Os Persas algo totalmente dife
rente de uma histria dramatizada. No uma pea patritica,
no sentido corrente da palavra, escrita na embriaguez da vitria.
Esquilo, impregnado da mais profunda sophrosyne e do conheci
mento dos limites humanos, presta ao seu devoto auditrio, que
o povo dos vencedores, o testemunho do emocionante espetculo
da hybris dos Persas, e da tisis divina, que esmaga o orgulhoso po
der dos inimigos. A Histria alteia-se ao mito trgico porque
tem grandeza e porque o descalabro humano revela do modo
mais evidente o governo divino.
Maravilharam-se alguns, ingenuamente, pelo fato de os
poetas gregos no terem usado com mais freqncia temas his
tricos. simples a razo disso. A maioria dos acontecimentos
histricos no rene as con^-es requeridas pela tragdia grega.
Os Persas mostra bem a pouca ateno dada pela poeta realidade
dramtica exterior do acontecimento. Tudo se reduz ao efeito do
destino na alma daquele que o experimenta. A este respeito,
squilo situa-se em face da histria como em face do mito. A
prpria experincia da dor no interessa por si mesma. Neste sen
tido, Os Persas constitui precisamente o tipo originrio da trag
dia de squilo, na forma mais simples que o poeta conheceu. A
dor acarreta a agudeza do conhecimento. Isto pertence sabedoria
304
popular primitiva. A epopeia no o utiliza como motivo potico

dominante. Em Esquilo, adquire uma fora mais profunda e si
tua-se no centro. Existe um grau intermedirio no conhece-te a
ti mesmo do deus de Delfos, que exige o conhecimento dos li
mites do humano, como constantemente ensina Pndaro com de
vota piedade apolnea. Esta idia essencial a squilo tambm e
destaca-se com fora especial em Os Persas. Mas isto no esgota o
seu conceito do (ppovtv, o conhecimento trgico adquirido na
fora da dor. em Os Persas que ele modela para este conheci
mento a personificao prpria. Tal o sentido da invocao da
morte do velho e sbio rei Dario, cuja herana Xerxes dissipou
com v soberba. A venervel sombra de Dario profetiza que os
montes de cadveres nos campos de batalha da Grcia serviro de
aviso s geraes futuras de que o orgulho nunca proveitoso para
os mortais. Pois, quando a hybris floresce, traz comofruto a cegueira,
cuja colheita abunda em lgrimas. E, ao verdes tal recompensapara aes
semelhantes, pensai em Atenas e na Hlade; no lhe seja permitido que,
menosprezando os dons do seu dimon, cobice outros e afunde a sua grande
ventura. Zeus ameaa com vingana a soberba desmedida e orgulhosa,
exigindo-lhe contas rigorosas1.
Renasce aqui a idia de Slon de que precisamente quem
j possui muito que ambiciona ter o dobro. Mas o que em Slon
apenas reflexo intelectual sobre a insaciabilidade da ambio hu
mana torna-se, em squilo, o pathos da experincia da seduo
demonaca e da cegueira humana, que irremediavelmente con
duz ao abismo. A divindade sagrada e justa, e a sua ordem,
eterna e inviolvel. Mas para o trgico do Homem, que pela
sua cegueira incorre no castigo, que ele descobre os acentos mais
comoventes. E logo no incio de Os Persas, quando o coro, cheio
de orgulho, canta a magnificncia e o poderio do exrcito persa,
levanta-se a imagem sinistra da Ate.
Mas que moral pode escapar... s astuciosas manhas da deusa?Ate fala-lhe primeiro amigavelmente; depois enreda-o nas suas malhas,
de que no sepode escapar. E desfalece de medo o seu corao tomado som-7
7. Os Persas. 819.
O DRAMA DE SQUILO
305
brcA. Tambm no final do Prometeu fala-se das redes da Ate, das

quais no se pode escapar. Hermes, o enviado dos deuses, adverte
as Ocenidas de que ser delas toda a culpa se consciente e volun
tariamente se votarem perdio, pela sua atitude compassiva e
mais consoladora para com o reprovado dos deuses, que no tar
dar a ser precipitado no abismo89. Em Sete contra Tebas, o coro ofe
rece uma espantosa viso, nas suas lamentaes pelos dois irmos
inimigos que incorreram na maldio do seu pai Edipo e encon
traram a morte numa luta corpo-a-corpo, s portas da cidade:
Mas por fim as maldies divinas entoaram o claro canto da vitria,
quando a raa inteira foi votada ao extermnio. Em frente da porta jun
to qualforam derrubados, ergue-se o monumento que comemora o triun
fo de Ate; e o Dimon do destino encontrou repouso, quando os venceu10.
Em squilo, a idia do destino diferente da apresentao
de um exemplo: assim o dizem as monstruosas imagens que na
sua fantasia acorda a ao da Ate. Nenhum poeta antes dele expe
rimentou e exprimiu com tanta fora e vivacidade a essncia do
demonaco. At a f mais inquebrantvel na fora tica do conhe
cimento forada a convir em que a Ate continua a ser sempre a
Ate, quer mova os seus ps sobre a cabea dos homens, como diz
Homero, quer, segundo o ensinamento de Herclito, seja o pr
prio ethos do Homem o seu dimon11. Aquilo que ns chamamos
carter no essencial na tragdia de Esquilo. A idia esquiliana
do destino est totalmente compreendida na tenso entre a sua f
na justia inviolvel da ordem do mundo e a emoo resultante
da crueldade demo. ,aca e da perfdia de Ate, devido qual o
Homem levado ao desprezo desta ordem e, portanto, ao sacrif
cio necessrio para restaur-la. Slon parte do princpio de que a
injustia a pleonexia social, inquire onde est o seu castigo e v o
seu ensinamento confirmado. squilo parte da experincia
emocionante da tyche na vida do Homem; mas, ao buscar a ra
zo suficiente, chega sempre, por ntima convico, f na justi8. Os Persas, 939. Prom. 1071. Cf. Solans Etmomte, Sitz. Berl. Akad. 1926, p. 75.
10. Sete contra Tebas, 952.
11.7liada, 83; HERCLITO, frag. 119.
306
a da divindade. No poderemos esquecer esta diferena de tom

das convices concordantes de Esquilo e de Slon, se quisermos
compreender como que a mesma crena se manifesta em um de
modo to tranqiiilo e reflexivo, e no outro de modo to como
vente e dramtico.
A tenso problemtica do pensamento de Esquilo aparece
em outras tragdias com mais fora que em Os Persas, onde a
idia do castigo divino da hybris humana se manifesta de modo
bastante simples e sem perturbao. Pelo que podemos avaliar,
nas grandes trilogias que ela aparece do modo mais claro. Assim
no acontece no mais antigo fragmento que possumos, As Supli
cantes, que o primeiro drama de uma trilogia de que se perde
ram as outras peas. Onde melhor se pode ver na Orestia que
conserva intacta, e na trilogia labdcida da qual possumos, afor
tunadamente, a pea final: Sete contra Tebas.
Na Orestia alcanam o apogeu no s a imaginao criadora
da linguagem e a arte construtiva do poeta, mas tambm a tenso
e o vigor do problema moral e religioso. E parece incrvel que
squilo tenha escrito esta obra dramtica, a mais pujante e viril
que a histria conhece, na velhice, e pouco tempo antes de mor
rer. incontestvel a impossibilidade de separar a primeira pea
das outras duas que a seguem. A rigor, um absurdo consider-la
parte; para no falar de As Eumnicks, que s se pode compreen
der como grandioso final da trilogia, o Agamemnon no mais au
tnomo que As Suplicantes: apenas uma passagem para a segun
da pea. A maldio familiar que pesa sobre a casa dos Atridas
no constitui por si mesma o objeto da representao. Se assim
fosse, teramos uma trilogia de dramas coordenados, cada um dos
quais representaria o destino de uma gerao. Orestia situar-se-ia,
desse modo, em terceiro lugar e Agamemnon no meio. Na realida
de no assim. A primeira pea cria apenas as condies indis
pensveis para se chegar ao mago da tragdia. No centro desta,
como nica antinomia trgica, est a culpa involuntria e inevit
vel de Orestes, por ter obedecido ordem de Apolo para executar
a vingana de sangue contra a sua prpria me. E a pea final
constituda, totalmente, pela dissoluo deste n (insolvel para a
capacidade humana), mediante um milagre da graa divina que,
O DRAMA DE SQU1L0
307
com a absolvio do culpado, suprime de um s golpe a vingana

do sangue - terrvel resduo do antigo Estado patriarcal - e ins
taura o novo Estado jurdico, como o guardio nico do direito.
A culpa de Orestes no se fundamenta de modo nenhum no
seu carter, nem a este, como tal, que a inteno do poeta se di
rige. Ele apenas o filho infeliz, amarrado pela vingana do san
gue. No instante em que atinge a virilidade, espera-o a maldio
sinistra que o levar perdio, ainda antes de ter comeado a go
zar a vida. O deus de Delfos compele-o com renovado vigor, sem
que nada o possa desviar do destino que o espera. Nenhuma obra
revela to perfeitamente o problema que preocupa squilo. Deixa
patente o conflito entre as foras divinas que mantm a justia. O
Homem apenas o lugar em que elas se entrechocam, com fora
demolidora. E at a absolvio final do assassino de sua me per
de importncia em face da reconciliao geral dos velhos e dos
novos deuses em luta, e perante os cantos de glria que acompa
nham, com a jubilosa ressonncia da sua msica sagrada, a funda
o da nova ordem jurdica do Estado e a converso das Ernias
em Eumnides.
A idia de Slon de que os filhos devem expiar as culpas dos
pais gera em Sete contra Tebas, final da trilogia relativa aos reis
tebanos, um dra na que ultrapassa a Orestia em fora trgica, no
s pelo parricdio com que termina, mas ainda por outros aspec
tos. Os irmos Etocles e Polinices so vitimados pela maldio
que pesa sobre a raa dos Labdcidas, e que squilo fundamenta
nas culpas dos antepassados. Sem este fundo, teria sido comple
tamente impossvel para o seu sentimento religioso um acon
tecimento como o que o drama apresenta. Mas o que em os Sete
se representa bem diverso da impiedosa execuo do castigo
divino exigido pela moralidade piedosa. Toda a fora da tragdia
se concentra no feto de a causalidade inexorvel da antiga culpa
arrastar para a mina um homem que merecia outro destino pela
sua alta virtude como senhor e como heri, e que logo desde o
primeiro instante suscita a nossa simpatia. Polinices no passa de
uma sombra. Em contrapartida Etocles, o defensor da cidade,
representado com maior preciso. A arete pessoal e o destino superpessoal atingem aqui a sua tenso mxima. Neste sentido, a
308
pea evidencia o maior contraste em relao a Os Persas e sua

lgica ingenuamente lapidar sobre o crime e o castigo. Tem-se a
impresso de que a culpa dos antepassados em terceiro grau no
uma amarra suficientemente forte para agentar o peso ingente
do sofrimento. E, se tivermos sentido, em toda a plenitude, o
desfecho insatisfatrio de Sete contra Tebas, aumenta o significado
da concluso conciliatria de As Eumnides.
A audcia deste drama reside precisamente na antinomia
que encerra. Ao lado da absoluta validade da justia suprema,
cujo poder, no sentir do poeta, no se pode julgar pelos sofrimen
tos do indivduo, mas s pela sua referncia totalidade, o espec
tador experimenta a impresso humana da ao inelutvel do
dimon, que leva a sua obra at o duro fim dela e que um heri
como Etocles agarra e desafia em grandiosa atitude. A grande
novidade aqui a conscincia trgica com que Esquilo encami
nha o derradeiro rebento da estirpe para uma morte certa. Por
esse processo cria uma figura que numa s situao trgica revela
a sua mais alta arete. Etocles tomba, mas antes de morrer salva a
ptria da dominao e da escravido. importante no esquecer,
acima da dolorosa mensagem da sua morte, o jbilo da liberta
o. Assim, da luta constante de Esquilo com o problema do des
tino, brota aqui o conhecimento libertador de uma grandeza tr
gica que eleva o Homem sofredor, no prprio instante da sua
aniquilao. Ao sacrificar a sua vida votada pelo destino salva
o do todo, reconcilia-nos ele prprio com aquilo que at para a
conscincia mais religiosa aparece sem sentido: a runa da autn
tica arete.
Sete contra Tebas marca poca, em face das tragdias de tipo
antigo, como Os Persas ou As Suplicantes. Dentre as peas con
servadas, ela que pela primeira vez apresenta um heri no cen
tro da ao. O coro j no tem carter individual, como o das
Danaides em As Suplicantes. Introduz apenas o elemento tradicio
nal das lamentaes e do terror trgico, que forma a atmosfera da
tragdia. constitudo s de mulheres e crianas em pnico, no
meio da cidade sitiada. A figura do heri ergue-se sobre o fundo
do terror feminino, graas fora grave e superior da sua conduta
O DRAMA DE SQUILO
309
viril. A tragdia grega mais a expresso de um sofrimento do

que de uma ao. Assim, Etocles sofre, enquanto vai agindo at
seu ltimo alento.
Tambm em Prometeu situa-se no centro uma figura indivi
dual que domina, no um drama s, mas a trilogia inteira. Dela
s podemos formar um juzo atravs da nica pea que nos foi
legada. Prometeu a tragdia do gnio. Etocles cai como um he
ri; nem o seu domnio, porm, nem o seu valor guerreiro, nem,
muito menos, o seu carter so fonte da sua tragdia. O trgico
vem de fora. Mas os padecimentos e os erros de Prometeu tm
origem nele mesmo, na sua natureza e na sua ao. Foi voluntari
amente, sim, foi voluntariamente que pequei; no o nego. Foi a aju
dar os outros que criei o meu tormentou . Prometeu pertence, pois, a um
tipo completamente diferente da maioria dos dramas que se con
servaram. Contudo, a sua tragdia no pessoal no sentido de in
dividual; apenas a tragdia da criao espiritual. Este Prometeu
o fruto espontneo da alma de poeta de Esquilo. Para Hesodo era
apenas o prevaricador castigado pelo crime de ter roubado o fogo
de Zeus. Con* a fora de uma fantasia que nunca os sculos pode
ro honrar e aumirar suficientemente, squilo descobriu nesta fa
anha o germe de um smbolo humano imortal: Prometeu o
que traz a luz humanidade sofredora. O fogo, essa fora divina,
toma-se o smbolo sensvel da cultura. Prometeu o esprito cria
dor da cultura, que penetra e conhece o mundo, que o pe a ser
vio da sua vontade por meio da organizao das foras dele de
acordo com os seus fins pessoais, que lhe descobre os tesouros e
assenta em bases seguras a vida dbil e oscilante do Homem. O
mensageiro dos deuses e seu esbirro, que o acorrenta ao rochedo,
dirige-se ironicamente a Prometeu, dimon das foras primitivas,
a quem apelida de sofista, mestre da inveno. Para pintar o ethos
do seu heri espiritual, Esquilo vai buscar as cores na teoria dos
pensadores jnicos sobre a origem da cultura, com a sua conscin
cia de uma ascenso triunfal, completamente oposta resignada
teoria dos camponeses de Hesodo, com as cinco idades do mun-12
12. Prom.t 266.
310
do, em progressiva degradao. impelido pelo vo da sua fanta

sia criadora e da sua fora inventiva e animado pelo amor miseri
cordioso para com o homem sofredor.
Em Prometeu, a dor torna-se o sinal caracterstico do gnero
humano. Aquela criao efmera trouxe obscura existncia do
homem das cavernas a iluminao da cultura. Se ainda precisar
mos de uma prova de que este deus acorrentado ao rochedo como
que por escrnio do seu feito encarna para Esquilo o destino da
humanidade, iremos encontr-la no sofrimento que ele partilha
com ela e que nele se multiplica ao infinito. Ningum pode dizer
at que ponto o poeta conseguiu uma conscincia plena do seu
simbolismo. Em Prometeu no aparece to claramente a personali
dade individual, caracterstica das figuras mticas da tragdia
grega e que as faz aparecer como homens que realmente viveram.
Todos os sculos viram nele a imagem da Humanidade. Todos se
sentiram agrilhoados ao rochedo e frequentemente participaram
no grito do seu dio impotente. Embora squilo o tenha
encarado sobretudo como figura dramtica, a concepo funda
mental do roubo do fogo encerra uma idia filosfica de to gran
de profundidade e grandiosidade humana, que o esprito do Ho
mem jamais a poderia esgotar. Estava reservada ao gnio grego a
criao deste smbolo do herosmo doloroso e militante de to
da criao humana, como a mais alta expresso da tragdia da
sua prpria natureza. S o Ecce Homo, sado de um esprito com
pletamente diverso, com a sua dor pelos pecados do mundo, con
seguiu criar um novo smbolo eternamente vlido de humanida
de, sem no entanto roubar nada verdade do anterior. No sem
razo que Prometeu tem sido sempre, dentre as obras da tragdia
grega, a pea preferida dos poetas e filsofos de todos os povos; e
continuar a s-lo enquanto arder no esprito humano uma cente
lha do fogo de Prometeu.
No nos mistrios teognicos, os quais pelas ameaas cla
ras ou veladas de Prometeu parece que deveriam ser revelados na
segunda parte perdida da trilogia, que reside a grandeza perene
desta criao de Esquilo, mas sim na herica audcia espiritual de
Prometeu, cujo momento trgico mais fecundo se encontra, sem
qualquer dvida, em Prometeu Agrilhoado. certo que o Prometeu
o DRAMA DE SQU1L0
311
Libertado deveria completar aquela imagem; mas no menos

certa a impossibilidade em que nos vemos de descobrir qualquer
coisa a seu respeito. No se pode saber se o Zeus do mito, que no
drama existente aparece como um dspota violento, se transfor
mava ali no Zeus da f de Esquilo, que as preces de Agamemnon e
de As Suplicantes exaltam como Sabedoria e Justia eternas, nem o
modo como isso se faria. Seria interessante saber como que o
prprio poeta viu a figura do seu Prometeu. evidente que o seu
pecado no consiste no roubo do fogo, considerado como delito
contra a propriedade dos deuses, mas, de acordo com o sentido
espiritual e simblico que este feito tem para squilo, deve resi
dir na relao com alguma trgica e profunda imperfeio do be
neficio que, com o seu maravilhoso dom, prestou humanidade.
O iluminismo de todos os tempos sonhou com a vitria do
conhecimen' e da arte sobre as foras interiores e exteriores ad
versas ao Homem. squilo no analisa esta crena em Prometeu.
Celebra apenas o heri pelos benefcios que trouxe humanidade,
ajudando-a no seu esforo para passar da noite ao dia por meio do
progresso e da civilizao; e somos testemunhas da admirao que
o coro das Ocenidas tem pela sua fora criadora e divina, embo
ra no esteja de acordo com a sua ao. Para levar o elogio da des
coberta de Prometeu em prol da salvao dos homens at o ponto
de nos arrastar a participar na sua f, preciso que o poeta se te
nha entregado com amor ao alto vo daquelas esperanas e
grandeza do gnio do seu heri. Mas no luz do xito terreno
que ele encara o destino dos formadores de homens e dos criado
res de cultura. A insegurana e a obstinao do esprito criador
no conhecem fronteiras, repete o coro. Prometeu separou-se dos
tits, seus irmos, viu que a sua causa era desesperada, por s re
conhecerem a fora bruta, quando apenas o engenho espiritual
que governa o mundo ( assim que Prometeu concebe a superio
ridade da nova ordem olmpica do mundo sobre os tits precipi
tados no Trtaro). Continua, porm, a ser um tit, pelo seu des
medido amor, que pretende erguer violentamente a humanidade
sofredora acima dos limites que lhe imps o soberano do mundo,
e pelo orgulhoso mpeto da sua fora criadora. Embora em plano
superior, o seu esprito mais titnico do que o dos toscos ir
~1
312
mos. Num fragmento de Prometeu Libertado, j Prometeu livre

dos seus grilhes e reconciliado com Zeus, os tits aproximam-se
do lugar dos seus sofrimentos, onde ele suportou um martrio
mais espantoso que tudo aquilo que eles haviam jamais conheci
do. Torna-se uma vez mais to impossvel ignorar o simbolismo
como lev-lo a seu termo, pois nos falta a continuao. A nica
indicao que temos a piedosa resignao do coro, em Prometeu
Agrilhoado: Horrorizo-me ao ver-te dilacerado por mil torturas. Sem tre
meres perante Zeus, esforas-te com toda a alma, Prometeu, em benefcio
da humanidade. Mas quo inclemente contigo a prpria clemncia,
amigo! Fala! onde est a tua defesa? Onde a clemncia dos mortais?
Viste a enfezada e onrica impotncia que conserva manietada a cega ge
rao dos homens? Os desgnios dos mortais no ultrapassaro jamais as
ordensfirmemente estabelecidas por Zeusli.
Assim, a tragdia do titnico criador de cultura inspira ao
coro as seguintes palavras: Aprendi assim a conhecer o teu destino
aniquilador, Prometeu/'4. Esta passagem tem a maior importn
cia para a compreenso da idia que squilo tinha da ao da tra
gdia. O que o coro diz de si mesmo, o espectador o vive pela sua
prpria experincia, e necessrio que assim seja. Esta fuso do
coro com os espectadores representa uma nova etapa no desenvol
vimento da arte coral de squilo. Em As Suplicantes, o verdadeiro
ator ainda o coro das Danaides. No h outro heri. Que esta
era a essncia originria do coro foi Friedrich Nietzsche quem
pela primeira vez o exprimiu com toda clareza, A Origem da Tra
gdia, obra genial da juventude, ainda que mesclada de elementos
incompatveis. Mas no podemos generalizar esta descoberta.
Quando se fez de um homem individual o portador do destino,
foi preciso mudar a funo do coro, o qual se converteu gradual
mente no espectador ideal, por mais que se tentasse faz-lo par
ticipar na ao. Uma das razes mais vigorosas da fora educativa
da tragdia grega consiste no coro que, com seus cantos de sim
patia, objetiva na orquestra as experincias trgicas da ao. O
coro de Prometeu todo medo e compaixo, e encarna de tal modo134
13. Prom., 53914. Prom., 553-
O DRAMA DE SQUILO
313
a ao da tragdia, que Aristteles no teria podido encontrar

modelo melhor para a sua definio desta ao. Embora o coro se
funda com os sofrimentos de Prometeu at um grau de unidade
to grande, que no fim da tragdia, levado por infinita compai
xo, se precipita no abismo, apesar das advertencias divinas, purifica-se naquele canto coral em que se eleva do sentimento refle
xo, do afeto trgico ao conhecimento trgico. Chega com isto ao
mais alto ponto que a tragdia pretende atingir.
Quando o coro de Prometeu diz que s pelo caminho da dor
se chega ao mais elevado conhecimento, atingimos o fundamento
originrio da rpl igio trgica de Esquilo. Todas as suas obras se
fundam nesta grande unidade espiritual. A linha do seu desen
volvimento retrocede de Prometeu at Os Persas, onde a sombra de
Dario proclama este conhecimento, e at as preces dolorosas e re
flexivas de As Suplicantes, onde as Danaides se esforam por com
preender os inextricveis desgnios de Zeus; e avana at a Orestia, onde, na solene prece do coro do Agamemnon, a f pessoal
do poeta encontra a sua mais sublime expresso15. A comovedora
intimidade desta f, que luta ardorosamente em torno da bno
da dor, exprime com gigantesca fora uma vontade reformadora
cheia de profundidade e de ardor. E proftica, e at mais do que
proftica. Com o seu Zeus, quem quer que tu sejas, situa-se em
atitude de adorao, em face da ltima porta por trs da qual
se oculta o mistrio eterno do Ser, o Deus cuja essncia s
pode ser pressentida nos efeitos dolorosos da sua ao, e que
rasgou aos mortais o caminho dos conhecimentos, com esta lei: pela dor
sabedoria. Em vez do sono, nasce no corao a pena que recorda a culpa; e,
assim, de contra vontade que vem ao esprito a salvao. S assim obte
mos ofavor dos deuses que do alto do seu trono sagrado governam compo
der. S neste conhecimento o corao do poeta trgico acha repou
so e se liberta do peso da dvida que o atormenta. Serve-se,
para tanto, do mito, que se transforma em puro smbolo, ao cele
brar o triunfo de Zeus sobre o mundo originrio dos tits e da sua
fora provocadora da hybris. Apesar de todas as violaes, sempre
15. Agamemnon, 160.
314
renovadas, a ordem vence o caos. Tal o sentido da dor, ainda

quando no o compreendemos.
Assim, pela fora da dor, o corao piedoso experimenta o
esplendor do triunfo divino. Na verdade s ser capaz de reco
nhec-lo quem puder acompanhar, como guia no ar, o grito de
vitria com o qual de todo o corao tudo o que respira glori
fica Zeus vencedor. Eis, no Prometeu, o sentido da harmonia
de Zeus, que os desejos e pensamentos humanos nunca po
dero ultrapassar, e qual, em ltimo recurso, tambm a
titnica criao da cultura humana ter de submeter-se. E a
partir deste ponto de vista que ganha o seu verdadeiro sentido a
imagem do cosmos estatal que aparece no final da Orestia, es
crita no fim da vida do poeta: nele, todas as oposies devem
congraar-se, pois que por sua vez se apia no cosmos eterno.
Enquadrado nesta ordem, tambm o homem trgico , que
criou a arte da tragdia, expande a sua oculta harmonia com o
ser e se ergue, pela sua capacidade de sofrimento e pela sua fora
vital, a um grau superior de humanidade.
0 homem trgico
de Sfocles
Quando se trata da fora educativa da tragedia grega,

Esquilo e Sfocles tm de ser analisados em conjunto. Foi com
plena conscincia que Sfocles aceitou o papel de sucessor de
Esquilo, e o juzo dos contemporneos, para o qual Esquilo foi
sempre o heri venervel e o excelso mestre do teatro ateniense,
reservou ao seu lado um lugar para Sfocles. Esta maneira de
encara-lo tem a sua razo profunda na concepo grega da essn
cia da poesia, onde aquela no busca em primeiro lugar a indivi
dualidade, considerando-a antes como uma forma de arte inde
pendente, que por si mesma se perpetua e se transmite de um
poeta a outro, servindo-lhe de pauta. Pode ajudar-nos a com
preender isto o estudo de uma criao como a tragdia. Uma vez
alcanado o seu esplendor, adquire fora normativa para o esprito
dos contemporneos e para a posteridade, e estimula, em nobre
competio, as mais altas potncias.
Este esprito competitivo de toda a poesia grega aumenta
medida que a arte se situa no centro da vida pblica e se torna
expresso da ordem espiritual e estatal. Foi por isso que alcanou
no drama o seu mais alto grau. S assim se explica a enorme mul
tido de poetas de segundo e terceiro plano que participavam nos
concursos dionisacos. Atualmente causa-nos admirao o enxame
de satlites que durante a vida rodeavam as personalidades da
quele tempo. O Estado fomentava estes concursos por meio de
premios e representaes, para orient-los na sua carreira e, ao
rnesmo tempo, estimul-los. Independentemente da permann-
316
cia da tradio profissional em qualquer arte, e principalmente na

arte grega, era inevitvel que esta comparao viva, ano aps ano,
criasse para aquela nova forma de arte um controle espiritual e
social permanente. Isto no afetava em nada a liberdade artstica,
mas tornava o esprito pblico extraordinariamente vigilante em
face de qualquer diminuio da grande herana e contra qualquer
perda da profundidade e da fora da sua ao.
isto que justifica, embora no completamente, a compara
o de trs espritos j to diferentes e, em tantos aspectos, to
opostos a qualquer comparao, como os dos trs grandes espri
tos ticos. Parece injustificado, se no insensato, considerar Sfo
cles e Eurpides como sucessores de squilo, pois deste modo
aplicamos a eles normas que lhes so estranhas e transcendem a
medida do tempo em que viveram. O melhor continuador sem
pre aquele que, sem desviar do caminho, encontra em si prprio
as foras necessrias para a sua criao pessoal. Ora, os Gregos es
tavam precisamente inclinados a admirar juntamente com o cria
dor aqueles que levavam as coisas plenitude da perfeio. Alm
disso, no era no que se fazia pela primeira vez, mas sim na mais
perfeita realizao de uma arte que eles viam a mais alta origina
lidade1. Pois bem, quando um artista desenvolve a fora da sua
arte de acordo com normas previamente formuladas e que obri
gam em certo grau, no tem outro remdio seno reconhec-las
como normas e deixar que se julgue o valor da sua obra conforme
ele as mantenha, as debilite ou as realce. Assim, a evoluo da
tragdia no vai de squilo a Sfocles e deste a Eurpides, mas, de
certo modo, Eurpides pode ser considerado o sucessor imediato
de squilo, do mesmo modo que Sfocles, o qual no entanto so
breviveu. Ambos continuam com esprito inteiramente diferente
a obra do velho mestre e o ponto de vista dos novos investigado
res, ao afirmarem que Eurpides tem muito mais pontos de con
tato com squilo do que Sfocles, no justificado. No deixa de
ter razo a crtica de Aristfanes e dos seus contemporneos,
quando v em Eurpides no o corruptor da tragdia de Sfocles,
mas sim da tragdia de squilo. neste que ela se vai de novo
1. ISCRATES, Paneg., 10.
0 HOMEM TRGICO DE SFOCLES
317
enxertar, embora na realidade no lhe restrinja o raio de ao,

mas antes o amplie imensamente. desse modo que ele consegue
franquear as portas ao esprito crtico do seu tempo e enfocar os
problemas modernos em vez das dvidas da conscincia religiosa
de squilo. O parentesco dos dois consiste em ambos darem rele
vo aos problemas, apesar de toda a agudeza da sua oposio.
Sob esta 1 , Sfocles aparece completamente margem do
curso daquela evoluo. Parece faltar nele a apaixonada interiori
dade e a fora da experincia pessoal dos seus dois grandes com
panheiros na arte. E, embora explicvel historicamente, no nos
inclinamos a encarar como preconceito que necessrio superar o
entusistico juzo dos classicistas que considera Sfocles o apogeu
do drama grego, pelo rigor da sua forma artstica e pela sua
luminosa objetividade. assim que a cincia e o moderno gosto
psicolgico que a acompanha orientam as suas preferncias para o
tosco arcasmo de squilo e para o refinado subjetivismo dos lti
mos tempos da tragdia tica, por muito tempo ignorados.
Quando, por fim, determinou-se com maior preciso o lugar de
Sfocles na constelao dos trgicos, foi necessrio procurar em
outro lado o segredo do seu xito, e foi na pureza da sua arte que
foi encontrado. Nascida de squilo, que era seu deus, e desabro
chada na juventude de Sfocles, atingiu a plenitude tomando
como lei suprema a obteno do efeito cnico2. Se Sfocles s
isto, de se perguntar, seja qual for a sua importncia, por que
que ele foi considerado o mais perfeito, no s pelo classicismo,
mas tambm pela Antiguidade toda. Sobretudo, seria discutvel
o seu lugar numa histria da educao grega que no estuda a
poesia fundamentalmente do ponto de vista esttico.
No h dvida de que Sfocles inferior a squilo quanto
ao vigor da sua mensagem religiosa. Tambm Sfocles tem uma
piedade profundamente enraizada. Mas as suas obras no so em
primeiro lugar a expresso desta f. A impiedade de Eurpides
2. Tycho von WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, no seu livro Die dramatiscbe Technik des Sophokles (Berlim, 1917), representa o passo mais vigoroso dado
Oeste sentido durante os ltimos decnios; mas assinala tambm, de um modo evidente, os limites que podemos achar neste caminho.
318
no sentido que lhe deu a tradio - mais religiosa, apesar de

tudo, que a tranqila credulidade de Sfocles. Embora o conti
nuador da tragdia de squilo seja herdeiro tambm das suas
idias, no na problemtica, e nisto temos de convir com a cr
tica moderna, que reside a sua verdadeira fora. Temos de partir
do efeito cnico que produz, o qual no se esgota com a compre
enso da sua tcnica inteligente e superior. fcil de compreen
der que a tcnica de Sfocles, representante da segunda gerao
mais aguda e requintada, seja superior do velho Esquilo. Mas
como explicar o fracasso, salvo algumas experincias com o pbli
co mais ou menos especializado, de todas as naturais tentativas
modernas para encenar as tragdias de squilo e de Eurpides, ao
passo que Sfocles o nico dramaturgo grego que se aguenta
nos repertrios dos nossos teatros? Isto no certamen te fruto de
um preconceito classicista. A tragdia de squilo no consegue
agentar-se nos palcos modernos, pela rigidez nada dramtica do
coro que a domina e que o peso das ideias e da expresso nao
compensa, sobretudo se faltam o canto e a dana. E certo que, numa
poca perturbada como a nossa, a dialtica de Euripides desperta
um eco de simptica afinidade. Mas no h coisa mais mutvel
que os problemas da sociedade burguesa. Basta pensar o
quanto esto longe de ns Ibsen ou Zola, no entanto incom
paravelmente mais prximos do que Eurpides, para com
preendermos que aquilo que constituiria a fora de Eurpides, no
seu tempo, representa precisamente para ns uma barreira
intransponvel.
A impresso indelvel causada por Sfocles sobre o Homem
atual, a base da sua imortal posio na literatura universal, so os
seus caracteres. Se nos perguntarmos quais so as criaes dos tr
gicos gregos que vivem na fantasia dos homens, independente
mente do palco e da sua ligao com o drama, veremos que em
primeiro lugar esto as de Sfocles. Esta sobrevivncia isolada das
figuras enquanto tais jamais teria podido ser obtida pelo mero
domnio da tcnica cnica, cujo efeito sempre momentneo.
Talvez nada nos custe mais a compreender do que o enigma da
sabedoria tranqila, simples, natural, com que ele ergueu aquelas
figuras humanas de carne e osso, repletas das paixes mais violen
319
tas e dos sentimentos mais temos, de grandeza heroica e altiva e

de autntica humanidade, to semelhantes a ns e ao mesmo
tempo dotadas de to alta nobreza. Nada nelas artificial ou
exorbitante. As poa subseqentes buscaram em vo a monu
mentalidade, por meio do violento, do colossal ou do que produz
efeito. Em Sfocles tudo se desenvolve sem violncia, nas suas
propores naturais. A verdadeira monumentalidade sempre
simples e natural. O seu segredo reside no abandono do que na
aparncia acidental e no essencial, de modo a que a lei interior,
oculta ao olhar comum, resplandea com perfeita clareza. Os ho
mens de Sfocles no tm aquela rigidez ptrea, sada do solo,
prpria das figuras de squilo, que a seu lado parecem imveis e
ate rgidas. Mas a sua imobilidade no falta peso como a algumas
figuras de Eurpides, as quais forte denominar figuras, inca
pazes que so de se condensar numa verdadeira existncia cor
prea, para alm das dimenses do teatro, da indumentria e da
declamao. Entre o seu predecessor e o seu sucessor, Sfocles o
criador inato de caracteres. Aparentemente sem esforo, rodeia-se
do tropel das suas imagens - poderamos at dizer que so elas
que o rodeiam. que nada mais alheio a um verdadeiro carter
do que a arbitrariedade de uma fantasia caprichosa. Nascem to
dos de uma necessidade que no nem a generalidade vazia do
tipo nem a simples determinao do carter individual: a pr
pria essencialidade, oposta ao que no tem essncia.
Muitas vezes se estabeleceu o paralelo entre a poesia e a es
cultura, ligando cada um dos trs trgicos a um estgio corres
pondente da evoluo da forma plstica. Estas comparaes con
duzem facilmente a um jogo sem importncia, quando no ao
pedantismo. Ns mesmos comparamos simbolicamente a posio
da divindade no meio das esculturas olmpicas dos frontes com a
posio central de Zeus ou do destino na tragdia arcaica. Mas
tratava-se apenas de uma comparao ideal, que em nada se refe
ra qualidade plstica dos personagens da tragdia. Em contra
partida, quando chamamos Sfocles de o plstico da tragdia, trata-se de uma qualidade que nenhum outro partilha e que exclui
qualquer comparao dos trgicos com a evoluo das formas
plsticas. A figura escultrica, tal como a potica, baseia-se no
320
conhecimento de leis ltimas. Termina aqui toda possibilidade

de um paralelismo, pois as leis do espiritual no se podem com
parar com as que regem a estrutura espacial da corporeidade ttil
ou visual. No entanto, quando a escultura daquele tempo se pro
pe como fim supremo a expresso de um ethos espiritual sob a
forma humana, parece ilumin-la o claro daquele mundo inte
rior que a poesia de Sfocles pela primeira vez revelou. O esplen
dor desta humanidade reflete-se do modo mais comovedor nos
monumentos contemporneos que so os tmulos ticos. Embora
aquelas obras de arte de segundo plano estejam muito abaixo da
plenitude essencial e expressiva das obras de Sfocles, a conver
gncia de umas e outras no mesmo tipo de intimidade humana,
revelado no repouso espiritual daquelas obras, permite-nos inferir
que a arte e a poesia de Sfocles eram animadas pela mesma emo
o. para o Homem eterno, corajoso e sereno perante a dor e a
morte que ele orienta a sua imagem, revelando assim a sua real e
genuna conscincia religiosa.
O monumento perene do esprito tico na poca da sua ma
turidade constitudo pela tragdia de Sfocles e pela escultura
de Fdias. Ambos representam a arte do tempo de Pricles. Se a
encararmos retrospectivamente a partir dali, a evoluo da trage
dia grega parecer dirigir-se aquela meta. Podemos dizer isto,
mesmo no que se refere relao de squilo com Sfocles, mas
no no que se refere relao de Sfocles com Euripides e muito
menos com os epgonos da poesia trgica do see. IV. Todos eles
so um eco da grandeza anterior. E o que em squilo grande e
rico de futuro ultrapassa as fronteiras da poesia e invade um novo
domnio: o da filosofia. Podemos, assim, chamar Sfocles de cls
sico, no sentido de que atinge o ponto culminante no desenvolvi
mento da tragdia. A tragdia consuma nele a sua natureza ,
como diria Aristteles. Mas pode ainda ser chamado de clssico
num outro e nico sentido: na medida em que esta denominao
exprime a mais elevada dignidade, obtida por quem leva um ge
nero literrio sua perfeio. Tal a sua posio no desenvolvi
mento espiritual da Grcia, e aqui vemos como expresso deste
desenvolvimento sobretudo a literatura. em Sfocles que cul
mina a evoluo da poesia grega, considerada como o processo de
321
objetivao progressiva da formao humana. S a esta luz pde

se compreender, no seu sentido pleno, o que dissemos acima so
bre as figuras trgicas de Sfocles. O seu mrito no provm s do
campo do forma., mas enraza-se numa dimenso do humano em
que o esttico, o tico e o religioso se interpenetram e se condi
cionam reciprocamente. Como vemos no nosso estudo da poesia
mais antiga, este fenmeno no nico na arte grega. Mas na tra
gedia de Sfocles, e principalmente nos seus personagens, interpenetram-se de modo muito especial forma e norma. Foi o pr
prio poeta que breve e certeiramente afirmou sobre eles no
serem homens da realidade cotidiana, como os de Eurpides, mas
sim figuras ideais3. Um escultor de homens como Sfocles per
tence histria da educao humana, como nenhum outro poeta
grego, num sentido inteiramente novo. na sua arte que pela
primeiia vez se manifesta a conscincia desperta da educao hu
mana. algo totalmente diverso da ao educadora, no sentido
de Homero, ou da vontade educacional, no sentido de squilo.
Pressupe a existncia de uma sociedade humana, para a qual a
educao, a formao humana na sua pureza, e por si mesma,
converteu-se no ideal mais alto. Isto, porm, s possvel a partir
do momento em que uma gerao, aps ter vivido duras lutas in
teriores para conquistar o sentido do destino - lutas de uma pro
fundidade esquiliana , coloca o humano como tal no centro da
existncia. A arte com que Sfocles cria os seus caracteres cons
tantemente inspirada pelo ideal de conduta humana que foi a
criao peculiar da cultura e da sociedade do tempo de Pricles.
Na medida em que aprendeu esta conduta no que a sua essncia
tem de mais profundo tal como a deve ter experimentado em si
prprio, Sfocles humanizou a tragdia e fez dela o modelo imor
tal da educao humana, de acordo com o esprito inimitvel do
seu criador. Quase se poderia consider-la uma arte educativa,
como em outra poca e em condies de tempo muito mais arti
ficiais o foi a batalha de Goethe no Tasso, para descobrir a forma
na vida e na arte. Simplesmente a palavra educao tem-se, por
3. ARISTTELES,Pot., 25,1460 b 34.
322
fora de mltiplas associaes, diludo e perdido o contorno, de

tal modo que no possvel us-la com inteira liberdade. ne
cessrio evitar cuidadosamente os contrastes correntes na cincia
da literatura, como por exemplo experincia cultivada e expe
rincia originria. S assim conseguiremos compreender o que
significa educao ou cultura no sentido grego original. Quer di
zer a criao original e a experincia originria de uma formao
consciente do Homem. E esta a nica maneira de compreender
que ela se pudesse tornar a fora animadora da fantasia de um
grande poeta. Considerada neste sentido, a cpula criadora da
poesia e da educao, em Sfocles, uma constelao nica na
histria universal.
A unidade entre o Estado e o povo, conseguida aps uma
dura luta subseqente s guerras prsicas e sobre a qual faz cpu
la o cosmos espiritual da tragdia de Esquilo, a fase de uma
nova educao nacional que supera a oposio entre a cultura dos
nobres e a vida do povo. Na vida de Sfocles brilha com simbolis
mo mpar a eudemonia da gerao que o Estado e a cultura da era
de Pricles estruturavam sobre este fundamento. Os fatos gerais
so conhecidos de todos. Mas so mais importantes que os por
menores da sua vida exterior os quais a investigao cientfica
possa averiguar. lenda, sem dvida, o relato que descreve Sfo
cles, na flor da mocidade, a danar no coro que celebrava a vitria
de Salamina, onde squilo combateu. Mas o fato de que a vida do
jovem se tenha iniciado na poca em que a tempestade acabava
de passar para ns muito elucidativo. Sfocles encontra-se no es
treito e altaneiro pncaro do brilhante meio-dia do povo atenien
se, e que to velozmente havia de passar. na serenidade, sem
vento e sem nuvens, et)5a e yaXf|vn, do dia incomparvel cuja
aurora despontou com a vitria de Salamina que a sua obra desa
brocha. Pouqussimo tempo antes de Aristfanes conjurar a som
bra do grande Esquilo, para que este salvasse da ruma a cidade,
Sfocles fechou os olhos. No viu a derrocada de Atenas. Morreu
depois de a vitria de Arginusas ter despertado a ltima grande
esperana de Atenas; e agora l em baixo assim o representa
Aristfanes pouco depois da sua morte - vive consigo prprio e
com o mundo na mesma harmonia com que viveu na Terra. E di-
0 HOMEM TRGICO 'IE SFOCLES
323
fcil dizer at que ponto esta eudemonia se deveu ao tempo favo

rvel que o destino lhe assinou e feliz natureza, ou arte
consciente com que realizou a sua obra e ao misterio da sua
silenciosa sabedoria que, com um gesto de perfeita modstia,
sem ajuda nem esforo, traduz-se por vezes em criaes geniais.
A cultura autntica sempre obra da confluncia destas trs for
as. Foi e continua a ser um mistrio o seu fundamento mais pro
fundo. O que nela h de mais maravilhoso no ser possvel
explica-la. A nica coisa que se pode fazer apontar com o dedo e
dizer: a est.
Ainda que nada mais soubssemos da Atenas de Pricles,
poderamos concluir da vida e da figura de Sfocles que foi no
seu tempo que apareceu, pela primeira vez, a formao cons
ciente do Homem. Orgulhosa desta nova forma das relaes hu
manas, aquela poca criou para elas uma nova palavra, urbano
(C T eto), a qual duas dcadas mais tarde se encontrava em uso
pleno entre todos os prosadores ticos, em Xenofonte, nos orado
res, em Plato. E Aristteles analisa e descreve este convvio livre,
franco, corts, esta conduta distinta e delicada. Na sociedade
ateniense do tempo de Pricles, este tipo de relao era como que
pressuposto. No h uma ilustrao mais bela da crise desta deli
cada educao tica to oposta ao sentido escolar e pedante da
cultura do que a engenhosa narrao de um poeta coevo, Ion de
Quio4. Trata-se de um fato real da vida de Sfocles. recebido
numa pequena cidade jnica, como hspede de honra, na quali
dade de estratego colaborador de Pricles. No banquete, fica seu
vizinho, um mestre de literatura da terra, o qual, possudo da sua
sabedoria, atormenta-o com uma crtica pedante do belo verso do
antigo poeta: Brilha nas faces purpreas a luz do amor. A superiori
dade mundana e a graa pessoal com que sai do aperto, conven
cendo o outro da impossibilidade de a pobreza da sua imaginao
conseguir compreender to belo fragmento potico, e a prova evi
dente que d de at na sua involuntria profisso de general ter
competncia, ao usar um astuto estratagema contra o bulioso
4. Athen., XIII, 603 e.
324
garoto que lhe estende a taa cheia de vinho, so um trao ines

quecvel no s da figura de Sfocles, mas tambm da sociedade
tica do seu tempo. Ponhamos o retrato de Pericles, da autoria do
escultor Crsilas, ao lado do retrato de Sfocles que esta anedota
verdadeira nos apresenta e que corresponde atitude da esttua
lateranense de Sfocles. No nos mostra o estadista nem sequer o
general, apesar do elmo. Assim como Esquilo para a posterida
de o combatente de Maratona e o cidado fiel do seu Estado, as
sim a arte e a anedota encarnam em Sfocles e Pricles a sntese
da mais alta nobreza da kalokagathia tica, tal como corresponde
ao esprito do tempo.
Vive nesta forma uma clara e delicada conscincia do que
em cada caso justo e adequado ao Homem, e que no mais
alto domnio da expresso e na plenitude da medida se revela
como uma nova e ntima liberdade. No existe nela esforo nem
afetao. Todos lhe reconhecem e admiram a facilidade. Nin
gum a consegue imitar, como anos depois afirma Iscrates. S
dada em Atenas. fora expressiva e sentimental de Esquilo
sucede um equilbrio e proporo natural que sentimos e goza
mos, como um milagre, nas esculturas do friso do Prtenon e na
linguagem dos homens de Sfocles. No se pode determinar em
que consiste propriamente este segredo franco. No se trata nem
por sombra de algo meramente formal. Seria sumamente raro
que se manifestasse ao mesmo tempo na plstica e na poesia, se
no fosse uma coisa superpessoal e comum aos representates mais
caractersticos da poca. a irradiao de um ser que em defi
nitivo repouso chegou harmonia consigo prprio, como expri
me o belo verso de Aristfanes: um ser que a morte no pode ar
rebatar pois deve permanecer "ali o mesmo que aqui ,
ebKoXo5. No possvel interpret-lo trivialmente, de um pon
to de vista meramente esttico, como a beleza das linhas, ou
como uma simples natureza harmnica, de um ponto de vista ex
clusivamente psicolgico, confundindo assim a essncia com o
sintoma. No por mera casualidade de temperamento pessoal
5. ARISTFANES, Rs, 82.
o HOMEM TRGICO DE SFOCLES
325
que Sfocles o mestre do meio-tom, ao passo que squilo nunca

o poderia conseguir. Em nenhuma outra parte a forma, de
modo to imediato, a expresso adequada, ou melhor, a revelao
do ser e do seu sentido metafsico. Sfocles no responde per
gunta sobre a essncia e sentido do ser, com uma concepo do
mundo ou uma teodicia, como squilo, mas sim com a forma
dos seus discursos e a figura dos seus personagens. No compreen
dera isto facilmente quem, nos momentos de caos e agitao da
vida em que todas as formas parecem dissolver-se, no tiver es
tendido a mo para este guia, a fim de encontrar de novo o equi
lbrio interior por meio da ao de alguns versos de Sfocles. A
medida que se experimenta no acorde e no ritmo que o prin
cpio do ser para Sfocles. o piedoso reconhecimento de uma
justia que habita as prprias coisas e cuja compreenso o sinal
da mais perfeita maturidade. No sem razo que o coro das tra
gdias de Sfocles repete constantemente que a fonte de todo o
mal a ausncia de medida. A harmonia preestabelecida entre a
arte escultrica de Fdias e a poesia de Sfocles tem o seu funda
mento mais profundo na submisso religiosa a este conhecimento
da medida. Esta conscincia, que enche a poca inteira, uma ex
presso to natural da essncia mais profunda do povo grego, fun
dada na sophrosyne metafsica, que a exaltao da medida em Sfo
cles parece reboar, em mil ecos concordantes, por toda a vastido
do mundo grego. Na realidade, a idia no era nova. Mas a in
fluncia histrica e a importncia absoluta de uma idia no de
pendem nunca da sua novidade, mas sim da profundidade e da
fora com que foi compreendida e vivida. em Sfocles que atin
ge o apogeu o desenvolvimento da idia grega de medida, consi
derada como o mais alto valor. a ele que leva e nele que en
contra a sua clssica expresso potica, como fora divina que
governa o mundo e a vida.
Pode manifestar-se ainda sob outro ponto de vista, na cons
cincia da poca, a estreita ligao da formao humana com a
medida. Em geral, necessrio mostrar as convices artsticas
dos clssicos gregos a partir das suas obras, e estas so, em todo o
caso, os nossos melhores testemunhos. Mas, dado que se trata de
compreender as ltimas e mais difceis tendncias ordenadoras de
1
326
criaes to ricas e variadas do esprito humano, parece justo exi

gir que confirmemos a certeza do nosso caminho com o testemu
nho dos contemporneos. Do prprio Sfocles possumos duas ob
servaes que, naturalmente, s em ltima anlise alcanam
autoridade histrica pela sua concordncia com as nossas prprias
impresses intuitivas acerca da sua arte. J citamos uma delas:
aquela em que caracterizam os seus prprios personagens como
figuras ideais, em oposio ao realismo de Eurpides. Na outra,
separa da criao de squilo a sua prpria criao, ao negar-lhe a
conscincia na descoberta do justo, ao passo que para si prprio a
considera essencial6. Se as encararmos em conjunto, veremos que
pressupem uma conscincia muito precisa das normas de acordo
com as quais o poeta modela e representa os homens tais como
devem ser. Pois bem, esta conscincia das normas ideais do Ho
mem peculiar poca em que a sofstica se inicia. O problema
da arete humana agora estudado com extraordinria intensidade
do ponto de vista da educao. O homem tal como deve ser o
grande tema da poca e a meta de todos os esforos dos sofistas.
At agora, os poetas buscaram s fundamentar os valores da vida
humana. Mas no podiam ficar indiferentes nova vontade edu
cacional. squilo e Slon ganharam uma influncia poderosa com
a sua poesia, tornando-a palco da sua luta interior com Deus e
com o Destino. Sfocles, seguindo a tendncia formadora da sua
poca, dirige-se ao prprio Homem e proclama as suas normas na
representao das suas figuras humanas. J nas ltimas obras de
squilo vemos o incio desta evoluo, quando ele, para conseguir
o trgico, ope ao destino figuras como Etocles, Prometeu,
Agamemnon, Orestes, que encarnam um poderoso elemento de
idealidade. a elas que se liga Sfocles, cujas figuras capitais
encarnam a mais alta arete, tal como a concebem os grandes edu
cadores do seu tempo. No possvel decidir onde se situa a prio
ridade: se na poesia, se no ideal educacional. Para uma poesia
como a de Sfocles, isso no tem importncia. O decisivo que a
poesia e a educao humana se orientam conscientemente para o
mesmo fim.
6. Athen., I, 22 a-b.
327
Os homens de Sfocles nascem de um sentimento da beleza

que tem a fonte numa animao dos personagens at ento des
conhecida. Nele se manifesta o novo ideal da arete, que pela pri
meira vez e de modo consciente faz da psyche o ponto de partida
de toda a educao humana. Esta palavra ganha no sc. V uma
nova ressonncia, um mais alto significado, que s com Scrates
alcana o seu sentido pleno. A alma objetivamente reconheci
da como o centro do Homem. E dela que dimanam todas as suas
aes e toda a sua conduta. H muito tempo a escultura tinha
descoberto as leis do corpo humano e dele fizera o objeto do mais
fervoroso estudo. Voltava a descobrir na harmonia do corpo o
principio do cosmos, que o pensamento filosfico j confirmara
para a totalidade. A partir do cosmos chega agora o mundo grego
descoberta do espiritual. No como intimidade catica que
ele o contempla do ponto de vista da experincia imediata. Pelo
contrrio, o nico reino do ser que, embora sujeito a uma or
dem jurdica, ainda no tinha sido penetrado pela idia csmica.
evidente que, semelhana do corpo, a alma tambm tem o
seu ritmo e a sua harmonia. Entramos com isto na idia de uma
estrutura da alma. Talvez a pudssemos encontrar expressa com
inteira clareza, pela primeira vez, em Simnides7, quando ele
afirma que a arete consiste em ter estruturados corretamente e semfa
lha as mos, osps e o esprito. H, contudo, uma distncia conside
rvel, desde esta primeira representao de um ser de forma espi
ritual, concebido por analogia com o ideal corpreo da formao
agonstica, at a teoria da educao que, com verdade histrica,
Plato atribui ao sofista Protgoras8. A idia da educao est
nele desenvolvida com ntima coerncia. Converteu-se de ima
gem potica em princpio educacional. Protgoras fala da educa
o da alma por meio da verdadeira eurhythmia e euharmostia. A
justa harmonia e o justo ritmo devem nascer do contato com as
obras da poesia, da qual receberam as normas. Tambm nesta
teoria o ideal da formao espiritual se relaciona com o da forma
o do corpo. Mas est mais prximo da escultura e da formao
7. SIMNIDES, frag. 4, 2.
8. PLATO, Prot., 326 B.
328
artstica do que da arete competitiva de Simnides. daquele

campo de intuies que provm o conceito normativo da eurbythmia e da euharmostia. S entre o povo grego a idia da educa
o podia brotar das normas da arte escultrica. Tambm no se
pode ignorar este modelo no ideal que as figuras de Sfocles
encarnam. Naquele tempo, a educao, a poesia e a escultura
estavam intimamente ligadas. E impossvel pensar qualquer
delas sem as outras. A educao e a poesia vem o seu modelo
no esforo da plstica para conseguir criar uma forma humana, e
enveredam pelo mesmo caminho para atingirem a Stx do Ho
mem. Por seu lado, a escultura aprende da poesia e da educao o
caminho que leva ao espiritual. Em todas se revela uma alta
valorao do Homem, que para as trs se situa no centro do inte
resse. esta tendncia antropocntrica do esprito tico que d
lugar ao nascimento da humanidade, no no sentido do amor
humano pelos outros membros da comunidade, que os Gregos
chamaram filantropia, mas sim no sentido do conhecimento da
verdadeira e essencial forma humana.
especialmente significativo que seja a primeira vez que a
mulher aparece como representante do humano, ao lado do ho
mem, com idntica dignidade. As numerosas figuras femininas
de Sfocles, como Antgona, Electra, Dejanira, Tecmesa, Jocasta, para no falar de outras secundrias, como Clitemnestra, Ismena e Cristemis, iluminam com o maior fulgor a elevao e
amplitude da humanidade de Sfocles. A descoberta da mulher
a conseqncia necessria da descoberta do homem como
objeto prprio da tragdia.
a partir deste ponto de vista que podemos compreender a
transformao da arte trgica desde Esquilo at Sfocles. Salta aos
olhos que a forma da trilogia, regra do primeiro, abandonada
pelo seu sucessor. substituda pelo drama isolado, cujo ponto
central a ao humana. squilo precisa da trilogia para abarcar
numa ao dramtica toda a massa de acontecimentos picos que
constituem o curso de um destino, cuja cadeia de sofrimentos
muitas vezes se estende por vrias geraes de uma casa. A sua vi
so ampliava-se ao curso integral de um destino, porque s nessa
totalidade se podia ver o justo equilbrio do governo divino, que
329
afe o sentimento moral encontravam diminuido no destino in

dividual. Por isso que os personagens, embora formem o ponto
de partida para a nossa participao na ao, ocupam um lugar
subalterno e o poeta v-se obrigado a se colocar, de certo modo,
no lugar da fora suprema que governa o mundo. Em Sfocles,
passam a uma posio secundria as exigncias da teodicia, que
tinham dominado o pensamento religioso, desde Slon at
Tegnis e Esquilo. O que em Sfocles trgico a impossibili
dade de evitar a dor. E esse o rosto inevitvel do destino, do pon
to de vista humano. No que seja abandonada a concepo reli
giosa do mundo, de Esquilo; de modo nenhum. Simplesmente j
no nela que se coloca a nfase. V-se isto com especial clareza
numa das primeiras obras de Sfocles, a Antgona, onde ainda
aparece com vigoroso relevo aquela concepo do mundo.
A maldio familiar da casa dos Labdcidas, cuja ao
aniquiladora Esquilo acompanha durante vrias geraes na trilo
gia tebana, permanece ainda em Sfocles a causa originria, mas
situada num plano de fundo. Antgona cai como sua ltima vti
ma, do mesmo modo que em Sete de Esquilo, Etocles e Po
linices. Sfocles leva Antgona e o seu opositor Creonte a partici
parem na realizao do seu destino pelo vigor das suas aes, e o
coro no se cansa de falar da transgresso da medida e da partici
pao de ambos no seu infortnio. Todavia, ainda que este ele
mento sirva tambm para fundamentar o destino no sentido
esquiliano, a luz concentra-se toda na figura do homem trgico e
tem-se a impresso de que ela basta para centralizar em si mesma
todo o interesse. O destino no desperta a ateno, como proble
ma independente; ela se dirige, de certo modo essencialmente,
para a forma do homem sofredor, cujas aes no so necessaria
mente determinadas do exterior. Antgona est determinada para
a dor, pela sua prpria natureza; poderamos at dizer que foi
eleita para ela, visto que a sua dor consciente converte-se numa
forma nova de nobreza. Esta eleio para a dor, naturalmente
alheia a qualquer representao crist, revela-se de modo eminen
te no dilogo do prlogo entre Antgona e as suas irms. A ternu
ra juvenil de Ismena retrocede aterrada perante a deliberada esco
lha da sua prpria runa. No entanto, nem por isso diminui o seu
330
amor fraterno, como no tarda em prov-lo de maneira como

vente, com a sua prpria acusao diante de Creonte e com o seu
desesperado desejo de acompanhar na morte a sua irm, j conde
nada. Apesar disso no uma figura trgica. Serve apenas para
realar a figura de Antgona. E temos de confessar a razo desta
em recusar naquele instante a sua solicitude e profunda piedade.
J em Sete de squilo o trgico de Etocles se reala com a nobre
atitude de se dispor a aceitar, sem ter culpa, o destino da sua casa.
Antgona ultrapassa todas as excelncias da sua nobre estirpe.
Esta dor da figura principal destaca-se de um fundo geral
criado pelo primeiro canto do coro. O coro entoa um hino gran
deza do Homem, criador de todas as artes, dominador das pode
rosas foras da natureza por meio da fora do esprito, e que che
gou concepo da fora do direito, fundamento da estrutura do
Estado, como ao maior de todos os bens. O sofista Protgoras;,
contemporneo de Sfocles, elaborou uma teoria anloga sobre a
origem da cultura e da sociedade. E podemos palpar, no ritmo do
coro de Sfocles, o orgulho prometico que domina este primeiro
ensaio de uma histria natural da evoluo humana. Mas, com a
peculiar ironia trgica de Sfocles, no momento em que o coro
ara ha de celebrar o direito e o Estado, proclamando a expulso
para fora de qualquer sociedade humana daquele que despreza
a lei, Antgona agrilhoada. Para cumprir a lei no escrita e obe
decer ao mais simples dever fraterno, afronta com plena conscin
cia o decreto tirnico do rei que, baseado na fora do Estado,
probe-lhe, sob pena de morte, que d sepultura ao seu irmo
Polinices, morto em combate contra a prpria ptria. No mesmo
instante aparece ao esprito do espectador um outro aspecto da
natureza humana. O orgulhoso hino emudece perante o sbito e
trgico conhecimento da debilidade e da misria humana.
Foi com uma intuio profunda que Hegel viu na Antgona
o trgico conflito de dois princpios morais: a lei do Estado e o
direito familiar. Contudo, ainda que a rigorosa fidelidade aos9
9. Tambm Protgoras, no mito sobre a origem da cultura, distingue expres
samente a arte tcnica do mais alto estgio da cultura e do destino (Plato, Prot.,
322 A).
331
principios do Estado, apesar de exagerada, nos permita com

preender a atitude do rei, e embora a dolorosa porfia de Antgona
justifique, com a fora de convico de uma autntica paixo
revolucionaria, as leis eternas da piedade contra as usurpaes do
Estado, no neste problema geral, to prximo da sensibilidade
de um poeta da poca dos sofistas, que colocada a nfase mxi
ma da tragedia, para idealizar a oposio entre as duas figuras
principais. E, ainda que se fale da hybris e da falta de medida e de
compreenso, no no centro que estes conceitos se encontram,
como na obra de Esquilo, mas sim na periferia. Compreende-se
mediatamente o afundamento do heri na dor trgica; em vez de
coloc-lo judicialmente na injustia, o que faz revelar de modo
patente, em naturezas nobres, o carter iniludvel do destino que
os deuses impem aos homens. A irracionalidade desta Ate, que
inquietou o sentido da justia de Slon e preocupou a poca intei
ra, e um pressuposto do trgico, mas no constitui o problema da
tragdia. Esquilo procura resolver o problema. Sfocles pressupe
a Ate. Mas no de mera passividade a sua posio perante o fato
inevitvel da dor enviada pelos deuses, que desde a sua origem a
velha lrica lamentou. No partilha as resignadas palavras de
Simonides, segundo as quais o Homem tem de perder necessaria
mente a arete, quando o infortnio inexorvel o derruba10. A ele
vao dos seus grandes sofredores mais alta nobreza o Sim que
Sfocles d a esta realidade, a esfinge cujo enigma fatal consegue
resolver. o homem trgico de Sfocles o primeiro a elevar-se a
uma autntica grandeza humana, pela completa destruio da sua
felicidade terrena ou da sua existncia fsica e social.
Com o seu sofrimento, o homem trgico torna-se o instru
mento mais maravilhoso e mais delicado, ao qual as mos do poe
ta arrancam todos os tons do ailinos trgico. Para faz-los vibrar,
pe em ao todos os recursos da sua fantasia dramtica. Nos dra
mas de Sfocles, achamos, ao contrrio do que ocorre nos de
squilo, uma intensa elevao da ao dramtica. Simplesmente,
o fundamento disso no reside no fato de Sfocles tratar a ao
10. SIMNIDES, frag. 4, 8-10.
332
dramtica em si mesma, no sentido do drama shakespeariano, em

vez das antigas e venerveis danas corais. Foi o mpeto com que
a ao do dipo se desenrola, e que se impe at o mais rude natu
ralismo, que pde suscitar semelhante confuso. Tambm pode
ter contribudo muito a freqncta cada vez maior com que tem
sido encenado. Se o encararmos, porm, sob esta luz, jamais con
seguiremos entender a maravilhosa e completa arquitetura da en
cenao de Sfocles. Ela no deriva da consequncia exterior dos
acontecimentos materiais, mas antes de uma alta lgica artstica
que, numa rica srie de progressivos contrastes, desvenda ao
olhar, sob todos os ngulos de viso, a essncia ntima da figura
principal. Electra o exemplo clssico disto. A fora inventiva do
poeta cria, com audacioso artifcio, uma srie de incidentes e atra
sos, para fazer com que Electra percorra toda a gama dos mais nti
mos matizes do sentimento, at chegar ao auge do desespero. No
entanto, apesar das mais violentas oscilaes do pndulo, a totali
dade mantm-se em perfeito equilbrio. Esta arte chega ao auge
da sua perfeio na cena do reconhecimento de Electra e de Orestes. O disfarce intencional do salvador, o seu regresso casa pater
na e a maneira gradual como ele deixa cair as suas vestes fazem a
dor de Electra passar por todos os graus, desde o cu at o infer
no. O drama de Sfocles o drama dos movimentos da alma cujo
ritmo interior se processa na ordenao harmonica da ao. A sua
fonte est na figura humana, qual volta continuamente como ao
seu ltimo e mais alto fim. Para Sfocles, toda a ao dramtica
apenas o desenvolvimento essencial do homem sofredor. E assim
que ele cumpre o seu destino e realiza a si prprio.
A tragdia para ele, tambm, o rgo do mais alto conhe
cimento. No se trata, porm, do cppovetv onde squilo encon
tra o repouso do corao; o autoconhecimento trgico do Ho
mem que aprofunda o yv^Gi ceoonv dlfico at chegar
inteleco da inanidade espectral da fora humana e da felicidade
terrena. Mas este conhecimento engloba tambm a conscincia
indestrutvel e invencvel da grandeza do homem sofredor. A dor
constitui uma parte essencial do ser das figuras de Sfocles. Em
nenhuma como na maior das suas figuras jamais conseguiu o poe
ta uma representao to comovedora e to cheia de mistrio da
333
fuso do Homem com o seu destino, numa unidade indissolvel.

para ela que ainda volta, na mais avanada idade, o seu olhar
amoroso. Exilado da ptria e cego, o velho dipo vagueia mundo
afora, esmolando, pela mo de sua filha Antgona, outra das figu
ras preferidas que o poeta jamais abandona. Nada mais caracte
rstico da essencia da tragdia de Sfocles que a compaixo do
poeta para com as suas prprias figuras. Nunca o abandonou a
idia do que seria feito de dipo. Esse homem, sobre quem pare
ce desabar o peso de todas as dores do mundo, foi desde o incio
uma figura da mais alta fora simblica. Converte-se no homem
sofredor, sem mais. Na plenitude da vida, Sfocles achou plena
satisfao em colocar dipo no meio da tempestade do aniquila
mento. Pe-no diante dos olhos do espectador no momento em
que se amaldioa e quer aniquilar, desesperado, a sua existncia,
tal como j com as prprias mos havia apagado a luz dos olhos.
Tambm em Electra, no instante em que a personagem atinge a
plenitude da tragdia o poeta corta, subitamente, o fio da ao.
altamente significativo que Sfocles tenha retomado o
tema de dipo, pouco antes da sua morte. Seria errneo esperar
deste segundo dipo a resoluo final do problema. Quem ten
tasse interpretar neste sentido a apaixonada autodefesa do velho
dipo, a sua repetida insistncia em que foi na ignorncia que
realizou todos os seus atos, confundiria Sfocles com Eurpides.
Nem o destino nem dipo so absolvidos ou condenados. No en
tanto, a uma luz mais alta que o poeta parece encarar aqui a
dor. um ltimo encontro com o velho peregrino sem descanso,
pouco antes de chegar ao seu termo. A sua nobre natureza conti
nua inquebrantvel na sua fora impetuosa, apesar do infortnio
e da velhice. A conscincia ajuda-o a suportar a dor, esta velha
companheira inseparvel que nem nas ltimas horas o abandona.
Esta imagem agreste no d nenhum lugar ternura sentimen
tal. No entanto, a dor torna dipo venervel. O coro sente-lhe o
terror, mas ainda mais a grandeza, e o rei de Atenas recebe o
mendigo cego com as honras devidas a um hspede ilustre. Era
no solo tico que ele devia encontrar o ltimo repouso, rezava um
orculo divino. A morte de dipo est envolta em mistrio. Sai
sozinho e sem guia para o bosque e ningum mais o volta a ver.
334
To incompreensvel como a senda da dor, pela qual a divindade

conduz Edipo, o milagre da salvao que no fim o espera. Os
deuses, que te feriram, de novo te poro de p. No h olhos mortais
que possam ver este mistrio. S se pode participar nele por meio
da consagrao dor. No se pode saber como, mas a consagrao
dor aproxima-o dos deuses e separa-o do resto dos homens.
Agora repousa na colina de Colono, na patria querida do poeta,
nos bosques sempre verdejantes das Eumenides, em cujos ramos
canta o rouxinol. Nenhum p humano pode pisar o lugar. Mas
dele que irradia a beno para toda a terra da tica.
Os sofistas
A sofstica comofenmeno da historia da educao

Inicia-se no tempo de Sfocles um movimento espiritual de
incalculvel importancia para a posteridade. J tivemos de falar
dele. E a origem da educao no sentido estrito da palavra: a
paidia. Foi com os sofistas que esta palavra, que no sc. IV e du
rante o helenismo e o imperio haveria de ampliar cada vez mais a
sua importancia e a amplitude do seu significado, pela primeira
vez foi referida mais alta arete humana e, a partir da criao dos
meninos em cujo simples sentido a vemos em Esquilo, pela
primeira vez , acaba por englobar o conjunto de todas as exi
gencias ideais, fsicas e espirituais, que formam a kalokagathia, no
sentido de uma formao espiritual consciente. No tempo de
Isocrates e de Plato, est perfeitamente estabelecida esta nova e
ampla concepo da idia da educao.
E certo que o conceito de arete esteve desde o inicio estreitatnente vinculado a questo educativa. Com o desenvolvimento
histrico, porm, o ideal da arete humana sofreu as mudanas da
evoluo do todo social e tambm nelas influiu. E o pensamento
teve de orientar-se vigorosamente para a questo de saber qual o
caminho que a educao teria de seguir para alcanar a arete. A
fundamental clareza com que se coloca esta questo, e sem a qual
seria inconcebvel o nascimento da idia grega unitria da forma1. Sete contra Tebas, 18.
336
o humana, pressupe a gradual evoluo que viemos seguindo

desde a mais antiga concepo aristocrtica da arete, at o ideal
poltico do homem vinculado a um Estado jurdico. A forma de
fundamentao e de transmisso da arete tinha de ser completa
mente distinta para as classes nobres, para os camponeses de
Hesodo e para os cidados da polis, na medida em que para estes
ltimos existia algo daquele gnero. Pois bem, se excetuarmos
Esparta, onde desde Tirteu se tinha estruturado uma forma pe
culiar de educao cvica, a agoge (que no tem nada de semelhan
te no resto da Grcia), no havia nem podia haver nenhuma for
ma de educao estatal comparvel s que a Odissia, Tegnis e
Pndaro nos mostram; e as iniciativas privadas desenvolviam-se
muito lentamente.
A nova sociedade civil e urbana tinha uma grande desvanta
gem em relao aristocracia, porque, embora possusse um ideal
de Homem e de cidado e o julgasse, em princpio, muito supe
rior ao da nobreza, carecia de um sistema consciente de educao
para atingir aquele ideal. A educao profissional, herdada do pai
pelo filho que lhe seguia o ofcio ou a indstria, no se podia
comparar educao total de esprito e de corpo do nobre KtxX
Kya, baseada numa concepo total do Homem. Cedo se
fez sentir a necessidade de uma nova educao capaz de satisfazer
os ideais do homem da polis. Nisto, como em muitas outras coi
sas, o novo Estado no teve outro remdio seno imitar. Seguindo
os passos da antiga nobreza, que mantinha rigidamente o princ
pio aristocrtico da raa, tratou de realizar a nova arete, encarando
como descendentes da estirpe tica todos os cidados livres do Es
tado ateniense e tornando-os membros conscientes da sociedade
estatal e obrigados a se colocarem a servio do bem da comunida
de. Era uma simples ampliao do conceito de comunidade de
sangue, com a nica diferena de que a vinculao a uma estirpe
substitura o antigo conceito aristocrtico do Estado patriarcal.
No era possvel pensar em outro fundamento. Por mais forte
que fosse o sentimento da individualidade, era impossvel conce
ber que a educao se fundamentasse em outra coisa que no a
comunidade da estirpe e do Estado. O nascimento dapaidia gre
ga o exemplo e o modelo deste axioma capital de toda a educa-
OS SOFISTAS
337
o humana. A sua finalidade era a superao dos privilgios da

antiga educao para a qul a arete s era acessvel aos que tinham
sangue divino. O que no era difcil de alcanar, para o pensa
mento racional que ia prevalecendo. S parecia haver um cami
nho para a consecuo deste objetivo: a formao consciente do
espirito, em cuja fora ilimitada os novos tempos estavam incli
nados a acreditar. Os motejos de Pndaro aos que aprenderam
pouco podiam perturb-la. A arete poltica no podia nem devia
depender da nobreza do sangue, se no se quisesse considerar um
caminho falso a admisso da massa no Estado, a qual se afigurava
ja impossvel de travar. E se a moderna cidade-estado se apropria
ra da arete fsica da nobreza, por meio da instituio da ginstica,
por que no seria possvel alcanar, atravs de uma educao
consciente pela via espiritual, as inegveis qualidades diretivas,
que eram patrimnio daquela classe?
O Estado do sc. V assim o ponto de partida histrico neces
srio do grande movimento educativo que imprime o carter a
este sculo e ao seguinte, e no qual tem origem a idia ocidental
da cultura. Como os Gregos a viram, integralmente poltico-pe
daggica. Foi das necessidades mais profundas da vida do Estado
que nasceu a idia da educao, a qual reconheceu no saber a
nova e poderosa fora espiritual daquele tempo para a formao de
homens, e a ps a servio dessa tarefa. No tem importncia para
ns, agora, a apreciao da forma democrtica da organizao do
Estado tico, da qual surgiu, no sc. V, este problema. Fosse
como fosse, no h dvida de que o ingresso da massa na ativida
de poltica, causa originria e caracterstica da democracia, um
pressuposto histrico necessrio para se colocarem consciente
mente os problemas eternos que com tanta profundidade o pen
samento grego se colocou naquela fase da sua evoluo e legou
posteridade. Nos nossos dias brotaram de anlogo desenvolvi
mento e foi s por ele que voltaram a ganhar atualidade. Pro
blemas como os da educao poltica do Homem e da forma
o de minorias dirigentes, da liberdade e da autoridade, s
neste grau da evoluo espiritual podem surgir e s nele podem
alcanar a sua plena urgncia e importncia para o destino. Nada
tem a ver com uma forma primitiva da existncia, a vida social
338
formada por bandos e por estirpes, que desconhece qualquer

individualizao do esprito humano. Nenhum dos problemas
nascidos da frma do sc. V restringe a sua importncia esfera da
democracia da cidade grega. So os problemas do Estado apenas.
Prova disso o pensamento dos grandes educadores e filsofos
nascido daquela experincia ter conseguido prontas solues, que
transcendem ousadamente as formas existentes do Estado e cuja
fecundidade inesgotvel para qualquer outra situao anloga.
O caminho do movimento educacional, que agora passamos
a considerar, parte da antiga cultura aristocrtica e, depois de des
crever um amplo crculo, volta de novo a ligar-se, em Plato,
Iscrates e Xenofonte, velha tradio aristocrtica e sua
idia de arete, que adquirem vida nova sobre um fundamento
muito mais espiritualizado. Mas, no incio e em meados do
sc. V, ainda este regresso est muito longe. Era preciso, antes de
mais nada, romper com a estreiteza das velhas concepes: o seu
preconceito mtico das prerrogativas de sangue, o qual j s se
podia justificar onde se firmava na preeminncia espiritual e na
fora moral, isto , na oocpa e na 5itcaioavr|. Xenfanes mos
tra o quanto a fora espiritual e a poltica se enlaavam vigoro
samente j desde o incio na idia da arete e se baseavam na
ordem e no bem-estar da comunidade estatal. Tambm em Herclito, se bem que em sentido diverso, a lei se fundamentava
no saber, onde tinha origem; e o possuidor terrestre desta
sabedoria divina aspirava a uma posio especial na polis ou
com ela entrava em conflito. Sem dvida, estes grandes exemplos
manifestavam com a maior clareza o aparecimento do proble
ma das relaes Estado-esprito, pressuposto necessrio exis
tncia da sofstica; tornam igualmente patente como a superao
da velha nobreza do sangue e das suas aspiraes por meio do es
prito substitui o antigo por um novo problema. E o problema
das relaes das grandes personalidades espirituais com a co
munidade, problema que preocupou todos os pensadores at o
fim da cidade-estado, sem que chegassem a entrar em acordo. No
caso de Pricles, foi encontrada uma feliz soluo para o indiv
duo e para a sociedade.
OS SOFISTAS
339
Talvez o aparecimento de grandes individualidades espiri

tuais e o conflito da sua apurada consciencia pessoal no tivessem
dado origem a um movimento educacional to poderoso como o
da sofstica que pela primeira vez estende a vastos crculos e d
publicidade total exigncia de uma arete baseada no saber - se a
prpria comunidade no tivesse sentido j a necessidade de am
pliar os horizontes citadinos pela educao espiritual do indiv
duo. Esta necessidade fez-se sentir mais desde a entrada de Atenas
no mundo internacional, com a economia, o comrcio e a poltica
subsequentes s guerras contra os Persas. Atenas ficou devendo a
salvao a um s homem e sua superioridade espiritual. Depois
da vitria, no o pde suportar muito tempo, j que o seu poder
era incompatvel com o antiquado conceito da isonomia, e ele
aparecia como um tirano dissimulado. Assim, por uma evoluo
lgica, chegou-se convico de que a manuteno da ordem de
mocrtica do Estado dependia cada vez mais da justa eleio da
personalidade dirigente. Para a democracia, o problema dos pro
blemas era ter de se reduzir a si prpria ad absurdum, a partir do
momento em que quis ser mais que uma forma rigorosa do poder
poltico e se converteu no domnio real da massa sobre o Estado.
J desde o comeo a finalidade do movimento educacional
comandado pelos sofistas no era a educao do povo, mas a dos
chefes. No fundo no era seno uma nova forma da educao dos
nobres. certo que em nenhum outro lado tiveram todos, mes
mo os simples cidados, tantas possibilidades de adquirir os fun
damentos de uma cultura elementar, como em Atenas, embora o
Estado no tivesse a escola na mo. Mas os sofistas dirigiam-se
antes de mais nada a um escol, e s a ele. Era a eles que acorriam
os que desejavam formar-se para a poltica e tornar-se um dia di
rigentes do Estado. Para satisfazer as exigncias da poca, no po
diam tais homens limitar-se a cumprir, como Aristides, o antigo
ideal poltico da justia, tal como se exigia de um cidado qual
quer. No deviam limitar-se a cumprir, mas tinham de criar as
leis do Estado e, alm da experincia que se adquire na prtica da
vida poltica, era-lhes indispensvel uma inteleco universal da
essncia das coisas humanas. certo que as qualidades funda
mentais de um homem de Estado no se podem adquirir. So
340
inatos o tato, a presena de esprito e a previso, qualidades que

Tucdides exalta acima das outras em Temstocles2. Pode-se, no
entanto, desenvolver o dom de pronunciar discursos convincentes
e oportunos. J nos nobres gerontes, que formavam o conselho de
Estado da epopia homrica, ele era a virtude prpria dos senho
res e manteve a sua posio pelos sculos afora. Hesodo v nelas a
fora que as musas concedem ao rei e pela qual este pode orientar
e forar com suavidade as assemblias3. A faculdade oratria si
tua-se em plano idntico ao da inspirao das musas aos poetas.
Reside antes de mais nada na judiciosa aptido para proferir pala
vras decisivas e bem fundamentadas. No Estado democrtico, as
assemblias pblicas e a liberdade de palavra tornaram indispen
sveis os dotes oratrios e at os converteram em autntico leme
nas mos do homem de Estado. A idade clssica chama de orador
o poltico meramente retrico. A palavra no tinha o sentido pu
ramente formal que mais tarde adquiriu, mas abrangia tambm
o prprio contedo. Entendia-se sem mais que o contedo dos
discursos era o Estado e os seus assuntos.
Neste ponto, devia basear-se na eloquncia toda a educao
poltica dos chefes, a qual se converteu necessariamente na forma
o do orador, se bem que a palavra grega logos tenha implcita
uma imbricao muito superior do formal e do material. Sob esta
luz, torna-se compreensvel e ganha sentido o fato de ter surgido
uma classe inteira de educadores que publicamente ofereceram,
por dinheiro, o ensino da "virtude no sentido acima indicado.
Esta falsa modernizao do conceito grego de arete peca essencial
mente por fazer surgir aos olhos do homem atual, como arrogn
cia ingnua e sem sentido, a pretenso dos sofistas ou mestres da
sabedoria, como os contemporneos os chamavam e a si prprios
eles se intitulavam. Este absurdo mal-entendido desfaz-se logo
que interpretamos a palavra arete no seu sentido evidente para a
poca clssica, isto , no sentido de arete poltica, vista sobretudo
como aptido intelectual e oratria, o que nas novas condies do
sc. V era decisivo. E natural que encaremos os sofistas retrospec2. TUCDIDES, 1,138, 3.
3. HESODO, Terg., 96
OS SOFISTAS
341
tivamente pelo ponto de vista cptico de Plato, para quem o

principio de todo o conhecimento filosfico a dvida socrtica
sobre a possibilidade de ensinar a virtude. , porm, historica
mente incorreto e inibe toda a compreenso autntica daquela
importante poca da histria da educao humana sobrecarreg-la
de problemas que aparecem apenas numa fase posterior da refle
xo filosfica. Do ponto de vista histrico, a sofistica um fen
meno to importante como Scrates ou Plato. Alm disso no
possvel conceb-los sem ela.
O empenho em ensinar a arete poltica a imediata expres
so da mudana fundamental que se opera na essncia do Estado.
Tucdides descreveu com genial penetrao a transformao enor
me que o Estado ateniense sofreu quando do seu ingresso na
grande poltica. A transio da estrutura esttica do velho Estado
para a forma dinmica do imperialismo de Pricles levou todas as
foras ao mais elevado grau de tenso e interpenetrao, tanto no
plano interno como no extemo. A racionalizao da educao po
ltica no passa de um caso particular da racionalizao da vida
inteira, que mais do que nunca se baseia na ao e no xito. Isto
no podia deixar de exercer influncia na valorao das qualidades
do Homem. O tico, que se compreende por si prprio, cede
involuntariamente o passo ao intelectual, que se situa em primei
ro plano. O alto apreo do saber e da inteligncia, que Xenfanes
tinha introduzido e propugnado, cinqenta anos antes, como um
novo tipo de humanidade, tornou-se geral, principalmente na
vida social e poltica. E o tempo em que o ideal da arete do Ho
mem recolhe em si todos os valores que a tica aristotlica rene
mais tarde como prerrogativas espirituais, SvavoritiKai pera,
e que, com os valores ticos do Homem, procura juntar numa
unidade mais alta. Este problema, porm, est muito distante
ainda do tempo dos sofistas. Era a primeira vez que o aspecto in
telectual do Homem se situava vigorosamente no centro. Foi da
qui que brotou a tarefa educativa que os sofistas buscaram resol
ver. S assim se explica que tenham acreditado poder ensinar a
arete. Neste sentido, os seus pressupostos pedaggicos eram to
justos como a dvida racional de Scrates. Na realidade, refe
riam-se a algo fundamentalmente distinto.
342
O objetivo da educao sofista, a formao do esprito, en

cerra uma extraordinria multiplicidade de processos e de mto
dos. No entanto, podemos encarar esta diversidade pelo ponto de
vista unitrio da formao do esprito. Basta para tanto que nos
figuremos o conceito de esprito na multiplicidade dos seus as
pectos possveis. Por um lado, o esprito o rgo atravs do qual
o Homem apreende o mundo das coisas e se refere a ele. Porm,
se abstramos de qualquer contedo objetivo (e esta uma nova
faceta do esprito, naquele tempo), tambm o esprito no va
zio, mas revela pela primeira vez a sua prpria estrutura interna.
este o esprito como princpio formal. De acordo com estes dois
aspectos, deparamos nos sofistas com duas modalidades distintas
de educao do esprito: a transmisso de um saber enciclopdico
e a formao do esprito nos seus diversos campos. Claramente se
v que o antagonismo espiritual destes dois mtodos de educao
s pode alcanar unidade no conceito superior de educao espiri
tual. Ambas as formas de ensino sobreviveram at o presente,
mais sob a forma de compromisso que na sua unilateralidade.
Em grande parte, era o mesmo que acontecia na poca dos sofis
tas. Mas no nos deve iludir a unio dos dois mtodos na ati
vidade de uma mesma pessoa: trata-se de dois modos fundamen
talmente distintos de educao do esprito. Ao lado da formao
meramente formal do entendimento, existiu igualmente nos so
fistas uma educao formal no mais alto sentido da palavra, a
qual no consistia j numa estruturao do entendimento e da
linguagem, mas partia da totalidade das foras espirituais. E Protgoras quem a representa. A poesia e a msica eram para ele as
principais foras modeladoras da alma, ao lado da gramtica, da
retrica e da dialtica. na poltica e na tica que mergulham as
razes desta terceira forma de educao sofstica4. Distingue-se da
formal e da enciclopdica, porque j no considera o homem abs
tratamente, mas como membro da sociedade. E desta maneira
que coloca a educao em slida ligao com o mundo dos valores
4.
PLATO, P ro t., 325 E ss. Plato faz o prprio Protgoras formular a sua
posio e a da sua idia poltica e tica da educao, contra a polim ata de Hpias de
lis, P ro t., 318 E.
OS SOFISTAS
343
e insere a formao espiritual na totalidade da arete humana.

Tambm sob esta forma educao espiritual; simplesmente, o
esprito no considerado atravs do ponto de vista puramente
intelectual, formal, ou de contedo, mas sim em relao com as
suas condies sociais.
Em todo o caso, uma afirmao superficial dizer que aqui
lo que de novo e de nico liga todos os sofistas o ideal educativo
da retorica et) yetv: isso comum a todos os representantes da
sofistica, ao passo que diferem na apreciao do resto das coisas, a
ponto de ter havido sofistas, como Grgias, que s foram ret
ricos, e no ensinaram outra coisa5. Comum a todos antes o fato
de serem mestres da arete poltica6 e aspirarem a alcan-la me
diante o fomento da formao espiritual, qualquer que fosse a sua
opinio sobre a maneira de realiz-la. Nunca podemos deixar de
nos maravilhar diante da riqueza dos novos e perenes conheci
mentos educativos que os sofistas trouxeram ao mundo. Foram os
criadores da formao espiritual e da arte educativa que a ela con
duz. E claro que, em contrapartida, a nova educao, precisamen
te porque ultrapassava o meramente formal e material e atacava
os problemas mais profundos da moralidade e do Estado, se ar
riscava a cair nas maiores parcialidades, caso no se fundamentas
se numa investigao sria e num pensamento filosfico ri
goroso, que buscassem a verdade por si mesma. Foi a partir deste
ponto de vista que Plato e Aristteles impugnaram mais tarde o
sistema total da educao sofistica e o abalaram nos seus pr
prios fundamentos.
Isto nos leva ao problema da posio dos sofistas na histria
da filosofia e da cincia gregas. E fato notvel e curioso que tradi
cionalmente se tenha aceitado como evidente que a sofistica cons
titua um membro orgnico do desenvolvimento filosfico, como
fazem as histrias da filosofia grega. No se pode invocar Plato,
porque sempre que faz os sofistas intervirem nos seus dilogos
pela sua aspirao a serem mestres da arete, quer dizer, em ligao
5. GOMPERZ, Sophistik u n d R ethorik. D a s bild u n gsid ea l des
M n m V e r h ltn is z u r Philosophic des 5. J h r h . ( L e ip z ig , 1912).
6. PLATO, P rot., 318 E ss.;Mew.. 91 A ss. e outros.
\) X t y z i v in
344
com a vida e com a prtica, e no com a cincia. nica exceo

a crtica da teoria do conhecimento feita por Protgoras no
Teeteto1. Existe aqui, de fato, uma conexo entre a sofstica e a fi
losofia, mas limita-se a um s representante, e a ponte bastan
te estreita. A histria da filosofia que Aristteles nos d na
Metafsica no inclui os sofistas. As mais recentes histrias da filo
sofia consideram-nos como fundadores do subjetivismo e do
relativismo filosficos. O esboo de uma teoria por parte de Pro
tgoras no justifica tais generalizaes e um erro evidente de
perspectiva histrica pr os mestres da arete ao lado de pensadores
do estilo de Anaximandro, Parmenides ou Herclito.
A cosmologia dos milesianos mostra-nos at que ponto o af
investigador da histria jnica estava originariamente distante
de todo o humano e de toda a ao educacional e prtica. Mostra
mos como foi que a partir dela a investigao do cosmos se
acercou passo a passo dos problemas do Homem, que irresistivel
mente se foram situando em primeiro plano. A audaciosa tentati
va de Xenfanes para fundamentar a arete no conhecimento racio
nal de Deus coloca este conhecimento em ntima ligao com o
ideal educativo; e parecia, em instantneo vislumbre, que a filo
sofia da natureza iria, pela aceitao da poesia, obter o domnio
da formao e da vida da nao. Mas Xenfanes um fenmeno
isolado, embora a filosofia nunca mais abandonasse, uma vez co
locado, o problema da essncia, do caminho e do valor do Ho
mem. Herclito foi o nico dos grandes pensadores capaz de arti
cular o Homem na construo jurdica do cosmos regido por um
princpio unitrio. E Herclito no um fisilogo. Os sucessores
da escola milesiana no see. V, em cujas mos a investigao da
natureza ganhou o carter de uma cincia particular, preteriram o
Homem no seu pensamento ou ento, quando atingiram profun
didade suficiente, enfrentaram o problema cada qual a seu modo.
Com Anaxgoras de Clazmenas, que situa na origem do ser o es
prito, como fora ordenadora e diretiva, entra na cosmogonia a
tendncia antropocntrica do tempo. No entanto, continua sem7
7. PLATO, Teeteto, 152, A.
OS SOFISTAS
345
soluo de continuidade a concepo mecanicista da natureza.

No se alcana uma interpenetrao da natureza e do esprito.
Empedocles de Agrigento um centauro filosfico. Na sua alma
biforme convivem em rara unio a fsica jnica dos elementos e a
religio da salvao rfica. Por via mstica conduz o Homem,
criatura irredimida, joguete do eterno devir das coisas, atravs do
desditoso caminho que percorre o crculo dos elementos a que o
destino o vinculou, para a existncia pura, originria e divina da
alma. Assim, por caminhos diversos que o mundo da alma hu
mana, que reclama os seus direitos em face do domnio das foras
csmicas, atinge a sua independncia em cada um destes pensa
dores. At um pensador to estritamente naturalista como Demcrito no pde deixar de lado o problema do Homem e do seu
mundo moral especfico. Evita porm as sadas, em parte estra
nhas, pelas quais os seus predecessores imediatos encaminharam
este problema, e prefere traar uma linha divisria entre a filoso
fia da natureza e a sabedoria tica e educativa, que deixa de ser
uma cincia terica para de novo adotar a forma tradicional da
parnese. Misturam-se nela os bens prprios herdados da antiga
poesia sentenciosa e o esprito racional cientfico e naturalista dos
modernos investigadores. Tudo so sintomas evidentes da cres
cente importncia que a filosofia dava aos problemas do Homem
e da sua existncia. Mas as idias educativas dos sofistas no ne
les que tm a sua origem.
O interesse cada vez maior da filosofia pelos problemas do
Homem, cujo objeto determina com exatido cada vez maior,
mais uma prova da necessidade histrica do advento dos sofistas.
Todavia, a exigncia que eles vm satisfazer no de ordem teri
ca e cientfica, mas sim de ordem estritamente prtica. E esta a
razo profunda pela qual tiveram em Atenas uma ao to forte,
ao passo que a cincia dos fisilogos jnicos no pde lanar ali
quaisquer razes. Sem compreenderem nada desta investigao
separada da vida, os sofistas vinculam-se tradio educativa dos
poetas, a Homero e a Hesodo, a Tegnis, a Simonides e a
Pndaro. S poderemos compreender claramente a sua posio
histrica se os situarmos no desenvolvimento da educao grega,
cuja linha definida por aqueles nomes. Foi j com Simnides,
346
Tegnis e Pndaro que entrou na poesia o problema da possibili

dade de ensinar a arete. At ento, o ideal de Homem fora apenas
estabelecido e proclamado. Com eles, a poesia tornou-se o palco
de uma discusso apaixonada sobre a educao. Simnides j ,
no fundo, um sofista tpico8. Os sofistas deram o ltimo passo.
Transplantaram para a nova prosa artstica, em que eram mestres,
os vrios gneros de poesia parentica onde o elemento pedaggi
co se revelava com maior vigor, e entraram assim em consciente
emulao, na forma e no contedo, com a poesia. Esta transposi
o do contedo da poesia para a prosa sinal da sua racionaliza
o definitiva. Herdeiros da vocao educacional da poesia, os so
fistas vieram a orientar a sua ateno para a prpria poesia. Foram
os primeiros intrpretes metdicos dos grandes poetas aos quais
vincularam, com predileo, os seus ensinamentos. No se deve,
porm, esperar uma interpretao no sentido em que ns a enten
demos. Encaravam os poetas de modo imediato e intemporal e os
situavam despreocupadamente na atualidade, como o revela gra
ciosamente o Protagoras de Plato910. Em nenhuma outra parte,
fora da concepo escolar da poesia, manifesta-se de modo mais
vigoroso e menos adequado a inteligente e fria conscincia de um
objetivo, a qual prpria da poca inteira. Homero para os so
fistas uma enciclopdia de todos os conhecimentos humanos,
desde a construo de carros at a estratgia, e uma mina de re
gras prudentes para a vida1'1. A educao herica da epopia e
da tragdia interpretada de um ponto de vista francamente
utilitrio.
E no entanto os sofistas no so meros epgonos. Levantam
uma infinidade de problemas novos. Esto to profundamente in
fluenciados, nos problemas morais e polticos, pelo pensamento
racional do seu tempo e pelas doutrinas dos fisilogos, que criam
uma atmosfera de educao multifacetada, a qual, na sua cons
cincia clara, ativa vivacidade e sensibilidade comunicativa, nem
8. Disse-o j PLATO, P rol., 339 A.
9. PLATO, P rol., 339 A ss.
10. PLATO, Rep., 598 E, m ostra este tipo de interpretao sofstica de
Homero num quadro cheio de preciso.
OS SOFISTAS
347
sequer dos tempos de Pisstrato foi conhecida. No se pode

separar do novo tipo o orgulho espiritual de Xenfanes. Plato
parodia e ridiculariza constantemente esta vaidade e grotesca
autoconscincia, em todas as suas mltiplas formas. Tudo isto
recorda os literatos do Renascimento. Renasce neles a indepen
dncia, o cosmopolitismo e a despreocupao que os sofistas trou
xeram ao mundo. Hpias de Elis, que falava de todos os ramos do
saber, ensinava todas as artes e s ostentava no corpo vestes e
adornos feitos por suas mos, o perfeito uomo universale11. Quan
to a outros impossvel englobar num conceito tradicional
esta cintilante mescla de fillogo e retor, pedagogo e literato.
No foi s pelo seu ensino, mas tambm pela integral atrao do
seu novo tipo espiritual e psicolgico que os sofistas foram consi
derados como as maiores celebridades do esprito grego de
cada cidade, onde por longo tempo deram o tom, sendo hspedes
prediletos dos ricos e dos poderosos. Tambm nisto so os dignos
sucessores dos poetas parasitas que pelos fins do sc. VI des
cortinamos nas cortes dos tiranos e nas casas dos nobres abastados.
A sua existncia fundamentava-se exclusivamente no seu signifi
cado intelectual. No tinham cidadania fixa, devido sua vida
constantemente andarilha. Que na Grcia tenha sido possvel este
modo de vida to independente o mais evidente sintoma do
aparecimento de um tipo de educao completamente novo, in
dividualista na sua raiz mais ntima, por mais que se falasse de
educao para a comunidade e das virtudes dos melhores cida
dos. Os sofistas so, com efeito, as individualidades mais repre
sentativas de uma poca que na sua totalidade tende para o indi
vidualismo. Os seus contemporneos tinham razo, quando os
consideravam os autnticos representantes do esprito do tempo.
E tambm sinal dos tempos viverem da educao. Esta era im
portada como uma mercadoria e exposta venda. Encerra algo
de profundamente verdadeiro esta maliciosa comparao de Pla
to12. No devemos, porm, tom-la por crtica aos sofistas e s
doutrinas deles, mas antes por um sintoma espiritual. Consti11. PLATO, H p. M m ., 368 B.
12. PLATO,P rol., 313, C.
348
tuem um captulo inesgotvel e insuficientemente utilizado da

sociologia do saber".
Em todo caso, constituem um fenmeno do mais alto signi
ficado na histria da educao. E com eles que apaidia, no senti
do de uma idia e de uma teoria consciente da educao, entra no
mundo e recebe um fundamento racional. Podemos, pois, consi
der-los um estgio da maior importncia no desenvolvimento
do humanismo, embora este s tenha encontrado a sua verdadeira
e mais alta forma aps a luta contra os sofistas e sua superao por
Plato. H sempre neles algo de incompleto e imperfeito. A
sofstica no um movimento cientfico, mas sim a invaso do
esprito da antiga fsica e histria dos Jnios por outros interes
ses da vida e sobretudo pelos problemas pedaggicos e sociais que
surgiram em conseqncia da transformao do estado econmico
e social. O seu primeiro efeito, porm, foi suplantar a cincia, tal
como nos tempos modernos aconteceu com o florescimento da
pedagogia, da sociologia, e do jornalismo. Mas, na medida em
que traduziu para as formas de expresso e para as modalidades
do pensamento da nova idade racionalista a antiga tradio edu
cativa, incorporada sobretudo na poesia a partir de Homero, e
formulou, do ponto de vista terico, um conceito de educao, a
sofstica levou a uma ampliao dos domnios da cincia jnica
nos aspectos tico e social, e abriu o caminho a uma verdadeira fi
losofia poltica e tica, ao lado e mesmo acima da cincia da natu
reza15. A obra dos sofistas pertence sobretudo esfera formal.
Mas a retrica achou na cincia, assim que se separou dela e
reclamou os seus direitos, uma fecunda oposio e uma emula
o vigorosa. Assim, a educao sofstica encerra na sua rica
multiplicidade o germe da luta pedaggica da centria seguinte:
o duelo entre a filosofia e a retrica.
Origem da pedagogia e do ideal de cultura
Os sofistas foram considerados os fundadores da cincia da
educao. Com efeito, estabeleceram os fundamentos da pedago-13
13. PLATO, no Hpias Maior (281 C), salienta a oposio entre a tendncia
prtica dos sofistas e a antiga filosofia separada da vida.
OS SOFISTAS
349
gia, e ainda hoje a formao intelectual trilha, em grande parte,

os mesmos caminhos. Mas ainda agora est por resolver a questo
de saber se a pedagogia uma cincia ou uma arte; e no foi cin
cia mas sim techne que os sofistas chamaram sua teoria e arte da
educao. Plato deu-nos ampla informao sobre Protgoras.
Apesar dos seus exageros irnicos, deve ser exata quanto ao essen
cial a exposio que ele nos d da conduta pblica de Protgoras.
Quando ensina a arete poltica, o sofista chama de techne poltica a
sua profisso14. A converso da educao numa tcnica um caso
particular da tendncia geral do tempo a dividir a vida inteira
numa srie de compartimentos separados, concebidos com vistas
a uma finalidade e teoricamente fundamentados num saber ade
quado e transmissvel. sobretudo em matemtica, medicina,
ginstica, teoria musical, arte dramtica, etc. que ns encontra
mos especialistas e obras especializadas. At os escultores, como
Policleto, escrevem a teoria da sua arte.
Por outro lado, os sofistas consideravam a sua arte o coroamento de todas as artes. Distinguem-se dois graus de evoluo no
mito do renascimento da cultura15, que Plato pe na boca de
Protgoras, ao explicar a essncia e a posio da sua techne. No se
trata, evidentemente, de duas foses histricas, separadas no tempo. A
sucesso apenas a forma assumida pelo mito para explicar a ne
cessidade e a importncia da alta educao sofstica. O primeiro
grau a civilizao tcnica. No seguimento de Esquilo, Protgo
ras denomina-a o dom de Prometeu que o Homem adquiriu com
o fogo. Apesar dessa posse, ver-se-ia condenado a uma runa mise
rvel e ter-se-ia aniquilado em espantosa guerra de todos contra
todos, se Zeus no lhe houvesse outorgado o dom do direito, que
possibilitou a fondao do Estado e da sociedade. No aparece
com clareza se foi na parte perdida da trilogia do Prometeu que
Protgoras bebeu esta idia, ou se em Hesodo, que celebra o di
reito como o dom supremo de Zeus, pois por ele que os homens
se distinguem dos animais, que se comem uns aos outros16. Em
14. PLATO,Prot., 319 A.
15. PLATO,Prol., 320 D.
16. HESODO, Erga, 216.
350
todo caso, a elaborao de Protgoras original. Enquanto o dom

de Prometeu, o saber tcnico, s pertence aos especialistas, Zeus
infundiu em todos os homens o sentido da justia e da lei, pois
sem ele o Estado no subsistiria. Existe ainda, porm, um grau
mais alto de inteleco do direito do Estado. o que a techne pol
tica dos sofistas ensina, e que , para Protgoras, a verdadeira edu
cao e o vnculo espiritual que conserva unidas a comunidade e a
civilizao humanas.
Nem todos os sofistas atingiram to elevado conceito da sua
profisso. O sofista mediano dava-se por satisfeito em transmitir a
sabedoria. Para avaliar com justia a totalidade do movimento
preciso estudar os seus representantes mais vigorosos. A posio
central que Protgoras atribui educao do Homem caracteriza
o propsito espiritual da sua educao como humanismo , no
sentido mais explcito. Este consiste na ordenao da educao
humana por sobre todo o reino da tcnica, no sentido moderno da
palavra, isto , da civilizao. Esta separao clara e fundamental
entre o poder e o saber tcnico e a cultura propriamente dita con
verte-se no fundamento do humanismo. Convm evitar a identi
ficao da techne com o sentido moderno do conceito de voca
o, cuja origem crist o distingue do conceito de techne'1. Ora, a
obra do homem de Estado, para a qual Protgoras quer educar o
homem, tambm vocao, no nosso sentido. E ousadia, portan
to, dar-lhe o nome de techne, no sentido grego; e isso s se justifi
ca porque a lngua grega no tem outra palavra para exprimir o
poder e o saber que o poltico adquire por meio da ao. E per
feitamente visvel que Protgoras se esfora por distinguir esta
techne das tcnicas profissionais, em sentido estrito, e por lhe dar
um sentido de totalidade e de universalidade. E pela mesma ra
zo que ele tem grande cuidado em distinguir a idia de educa
o geral da educao dos outros sofistas, vista como educao
realista sobre objetos particulares. A seu ver, com isso estragam
a juventude. Embora os discpulos procurem os sofistas para fu
gir a uma educao puramente tcnica e profissional, so por eles17
17.
XXIX.
Cf. KARL HOLL, D ie geschichte des W o rts B eru f, Sitz. Berl. Akad., 1924.
OS SOFISTAS
351
conduzidos a um novo tipo de saber tcnico18. Para Protgoras s

a educao poltica verdadeiramente universal.
Esta concepo da essncia da educao universal d-nos a
sntese do desenvolvimento histrico da educao grega19. Esta
educao tica e poltica um trao fundamental da essncia da
verdadeira paidia. S em pocas posteriores, quando o Estado
deixa de ocupar o lugar supremo, sobrepe-se a ela ou a substitui
um novo tipo de humanismo puramente esttico. Nos tempos
clssicos essencial a ligao entre a alta educao e a idia do Es
tado e da sociedade. No como exemplo histrico, meramente
aproximado, que usamos o termo humanismo; com plena refle
xo, para designarmos o ideal de formao humana que com a
sofistica penetra nas profundezas da evoluo do esprito grego e
no seu sentido mais essencial. Para os tempos modernos, o con
ceito de humanismo refere-se de modo expresso educao e
cultura da Antiguidade. Mas isto fundamenta-se no fato de tam
bm ter ali a sua origem a nossa idia da educao humana uni
versal. Neste sentido, o humanismo uma criao essencial
mente grega. S o seu significado imortal para o esprito humano
torna essencial e imprescindvel para a nossa educao a referncia
histrica dos antigos.
Quanto ao resto, importante salientar desde o incio que o
humanismo se desenvolve de um modo vivo, apesar da perma
nncia dos seus traos fundamentais, e que o tipo de Protgoras
no uma coisa fixa e definitiva. Plato e Iscrates adotam as
idias educacionais dos sofistas e nelas introduzem diversas modi
ficaes. No h nada que caracterize to bem esta transformao
como o fato de Plato, chegado ao termo da sua vida e do seu sa
ber, ter transformado, nas Leis, a clebre frase de Protgoras (to
caracterstica, na sua prpria ambigidade, do tipo de humanis
mo dele): 0 Homem a medida de todas as coisas, no axioma: A me
dida de todas as coisas Deus20. A propsito, convm recordar que
18. PLATO, Pnv/., 318 E. Protgoras inclui aqui nestas T^VOtl, com espe
cial referncia, a Hpias, a aritmtica, a astronomia, a geometria e a msica, no sen
tido da teoria musical.
19. Ver acima, pp. 142 ss.
20. PLATO, Leis, 716 C; cf. PROTGORAS, frag. 1 Diels.
352
Protgoras afirmava que da Divindade no se pode dizer se existe

ou no21. Diante dessa crtica platnica dos fundamentos da edu
cao sofstica, temos de interrogar-nos com toda a preciso: so
essenciais ao humanismo a indiferena religiosa, o relativismo
epistemolgico e o cepticismo que Plato combate e que fazem
dele o mais duro adversrio dos sofistas? A resposta no pode ser
dada a partir de um ponto de vista individual. E preciso dar uma
soluo objetiva, segundo um ponto de vista histrico. Na nossa
exposio posterior voltaremos a abordar este problema, assim
como a luta da educao e da cultura para fazerem reconhecer a
religio e a filosofia, luta que na histria universal atinge o ponto
culminante com a aceitao do Cristianismo no perodo final da
Antiguidade.
Aqui s podemos adiantar uma resposta sumria. A velha
educao helnica, anterior aos sofistas, ignora a distino entre
religio e cultura. Est profundamente enraizada no religioso. A
ciso tem lugar no tempo dos sofistas, que ao mesmo tempo a
poca da criao da idia consciente da educao. No s por
acaso que a relativizao das normas tradicionais da vida e a con
vico resignada da insolubilidade dos enigmas da religio, que
notamos em Protgoras, esto vinculadas ao seu alto ideal de edu
cao humana. Provavelmente, o humanismo consciente s podia
brotar das grandes tradies educacionais helnicas, no momento
histrico em que entravam em crise os mais altos valores educa
tivos. Torna-se evidente, com efeito, que ele representa um recolher-se mnima base da pura existncia humana. A educao,
que precisa de uma norma como ponto de partida, num momen
to em que todas as normas vlidas para o Homem se dissolvem
nas suas mos, fixa-se na forma humana, torna-se formal. Situa
es como esta tm-se repetido na Histria e o humanismo esta
sempre intimamente unido a elas. Por outro lado, tambm lhes e
essencial voltar o seu olhar ao mesmo tempo para trs e para a
frente, a partir da sua atitude formal: para trs, para a plenitude
das foras formativas religiosas e morais da tradio histrica, en21. PROTGORAS, frag. 4.
OS SOFISTAS
353
caradas como o verdadeiro esprito pelo qual ganham contedo

vital e concreto os conceitos abstratos do racionalismo; para a
frente, para o problema religioso e filosfico de um conceito de
ser que envolva e proteja o Homem, delicada raiz, mas que lhe
oferea tambm o solo frtil onde se possa fixar. E, dado que toda
a educaao se baseia nestes dois problemas, a sua considerao
decisiva para a avaliao da importncia da sofstica. Do ponto de
vista histrico, preciso determinar, antes de tudo, se Plato des
truiu ou completou o humanismo dos sofistas o primeiro que a
Histria conheceu. Uma tomada de posio diante deste proble
ma histrico significa nada menos que uma confisso. No entan
to, considerando-se as coisas exclusivamente luz da Histria,
parece que h muito esta decidido que o ideal de formao hu
mana propugnado pelos sofistas tem em si um grande futuro,
mas no uma criao acabada. A sua clara conscincia da for
ma tem tido uma inestimvel eficcia prtica na educao, at o
dia de hoje. Mas era precisamente pelo que as suas aspiraes ti
nham de superlativo que ela necessitava de um fundamento mais
profundo de ordem filosfica e religiosa. Fundamentalmente, o
esprito religioso da antiga educao helnica que toma forma
nova na filosofia de Plato. Plato ultrapassa a idia de educao
dos sofistas, precisamente porque volta atrs e remonta origem.
O que para os sofistas decisivo a idia consciente da edu
cao como tal. Se voltarmos os olhos para o caminho percorrido
pelo esprito grego desde Homero at o perodo tico, no surgir
esta idia como algo de surpreendente, mas sim como o fruto his
trico necessrio e amadurecido de toda aquela evoluo. a ma
nifestao do esforo constante da poesia e do pensamento grego
para conseguirem uma expresso normativa da forma do Ho
mem. Este esforo essencialmente educativo tinha de levar, so
bretudo num povo de conscincia filosfica to viva, formao
do ideal consciente da educao, no sentido elevado que aqui lhe
descobrimos. Torna-se assim muito natural que os sofistas tenharn vinculado o ideai da educao s antigas criaes do esprito grego e as tenham considerado como contedo prprio dele. A
fora educativa da obra dos poetas era algo que se pressupunha
sem contestao para o povo grego. A sua ntima interpenetrao
354
com o contedo total da educao tinha de operar-se forosamen

te no instante em que a ao educativa (TtatSeeiv) deixou de li
mitar-se exclusivamente infncia (7tott) e se passou a aplicar
com especial vigor ao homem adulto, no deparando j com li
mites fixos na vida do homem. Foi ento que pela primeira vez
surgiu uma paidia do homem adulto. O conceito, que origina
riamente designava apenas o processo da educao como tal, es
tendeu ao aspecto objetivo e de contedo a esfera do seu signifi
cado, exatamente como a palavra alem Bildung (formao) ou a
equivalente latina cultura, do processo da formao passaram a de
signar o ser formado e o prprio contedo da cultura, e por fim
abarcaram, na totalidade, o mundo da cultura espiritual: o mun
do em que nasce o homem individual, pelo simples fato de per
tencer ao seu povo ou a um crculo social determinado. A cons
truo histrica deste mundo da cultura atinge o seu apogeu no
momento em que se chega idia consciente da educao. Tornase assim claro e natural o fato de os Gregos, a partir do sc. IV,
quando este conceito encontrou a sua cristalizao definitiva, te
rem dado o nome de paidia a todas as formas e criaes espiri
tuais e ao tesouro completo da sua tradio, tal como ns o desig
namos por Bildung ou, com a palavra latina, cultura.
Os sofistas constituem, sob este ponto de vista, um fenme
no central. So os criadores da conscincia cultural em que o es
prito grego alcanou o seu telos e a ntima segurana da sua pr
pria forma e orientao. O fato de terem contribudo para o
aparecimento deste conceito e desta conscincia muito mais
importante que a circunstncia de no terem alcanado a sua ex
presso definitiva. Num momento em que todas as formas tradi
cionais da existncia se esboroavam, ganharam e deram ao povo a
conscincia de que a formao humana era a grande tarefa hist
rica que lhe fora confiada. Descobriram assim o centro em torno
do qual deve partir toda a estruturao consciente da vida. Ad
quirir conscincia uma grandeza, mas a grandeza da posteri
dade. este um outro aspecto do fenmeno sofstico. Talvez no
seja preciso justificar a afirmao de que o perodo que vai da
sofstica a Plato e Aristteles alcana uma vasta e permanente
elevao na evoluo do esprito grego; ainda assim, porm, con
OS SOFISTAS
355
serva toda a sua fora a frase de Hegel que diz que a coruja de
Atena s levanta vo ao declinar o dia. Foi s custa da sua ju
ventude que o esprito grego, cujos mensageiros so os sofistas,
alcanou o domnio do mundo. Assim se compreende que
Nietzsche e Bachofen tenham visto na poca de Homero ou na
tragdia, antes do despertar da ratio, o apogeu dos tempos. Mas
no se pode aceitar esta valorao absoluta e romntica dos tem
pos primitivos. O desenvolvimento do esprito das naes, como
o dos indivduos, segue uma lei inexorvel, e tem de ser forosa
mente divergente a sua impresso sobre a posteridade histrica.
Sentimos com dor a perda que acarreta o desenvolvimento do es
prito. Mas no podemos desprezar nenhuma das suas foras e sa
bemos muito bem que s por isto que somos capazes de admi
rar sem restries o primitivo. necessariamente esta a nossa
posio; encontramo-nos num estgio avanado da cultura, e em
muitos aspectos procedemos tambm dos sofistas. Esto muito
mais prximos de ns que Pndaro ou squilo. Por isso
que precisamos tanto destes. Foi precisamente com os sofistas
que ganhamos ntima conscincia de que a continuidade dos
estgios primitivos na estrutura histrica da cultura no uma
palavra vazia, pois no podemos afirmar e admirar os novos est
gios sem que neles estejam assumidos os primeiros.
Sabemos poucos detalhes sobre os sofistas para podermos
oferecer uma imagem dos processos de ensino e dos objetivos de
cada um dos seus representantes principais. Estes do nfase espe
cial s diferenas que os separam, como Plato mostra nas carac
tersticas comparadas que deles d no Protagoras. Contudo, no
diferem tanto uns dos outros como a sua ambio lhe fazia crer. A
razo desta carncia de notcias est em no terem deixado ne
nhum escrito que a eles sobrevivesse por muito tempo. Os escri
tos de Protgoras, que nisto como em tudo tinha um lugar de
preferncia, ainda eram lidos no final da Antiguidade; mas tam
bm foram esquecidos, a partir de ento22. Alguns trabalhos cien
tficos dos sofistas estiveram em uso durante uma srie de dec22.
Como im portante testemunho sobre o exemplar, conservado em Porfirio,
do escrito de Protgoras sobre o ser, cf. PROTGORAS, frag. 2, Diels.
356
nios. Mas geralmente no eram homens de cincia. O seu intento

era exercer influncia no presente. No dizer de Tucdides, a sua
epideixis retrica no era coisa estvel e permanente, mas sim frag
mentos brilhantes para auditrios circunstanciais. Como era na
tural, os seus esforos visavam exercer uma ao sobre os homens
e no a atividade literria. Nisto, Scrates ainda teve vantagem
sobre todos, pois nada escreveu. para ns uma perda irreparvel
no termos nenhuma indicao da sua prtica educativa. Os deta
lhe que da sua vida e das suas opinies conhecemos no a com
pensam, dado que no tm, no fundo, grande importncia. S a
partir dos fundamentos tericos da sua educao que podemos
estudar. Tem importncia essencial para o nosso objetivo a sua
ntima ligao da elaborao consciente do ideal de educao
com a execuo consciente do processo educativo. Pressupe a
inteleco das realidades da ao educativa e, especialmente, uma
anlise do Homem. Era ainda, porm, muito elementar este pro
cesso. Comparado com a psicologia moderna era quase to ele
mentar como as teorias fsicas pr-socrticas comparadas com a
qumica moderna. Da essncia das coisas, porm, a psicologia
moderna no conhece mais do que Empdocles ou Anaximenes.
Ainda podemos aproveitar as intuies fundamentais da pedago
gia dos sofistas.
Com relao antiga discusso, iniciada um sculo antes,
entre a educao aristocrtica e a democrtico-poltica, tal qual a
vemos em Tegnis e Pndaro, os sofistas tratam de investigar as
condies prvias de toda a educao, o problema das relaes
entre a naturezae o influxo educativo exercido consciente
mente sobre o ser do Homem. No teria sentido analisar as
numerosas repercusses daquelas disputas na literatura coeva.
Nelas se torna manifesto que os sofistas instilaram em todos os
crculos a preocupao por aquelas questes. Mudam as palavras,
mas as coisas so as mesmas: chegou-se convico de que a na
tureza (cpxn) o fundamento de toda educao possvel. A obra
educadora realiza-se por meio do ensino (pGqoi), da doutrina
o (iSaaicaXa) e do exerccio (xoktioi), que faz do que foi
ensinado uma segunda natureza23. um esboo de sntese do
23. Cf. o fragmento do "Grande Logos de PROTGORAS, B 3 Diels.
OS SOFISTAS
357
ponto de vista da paidia aristocrtica e do racionalismo, operado

atravs do abandono da tica aristocrtica do sangue.
Em lugar do sangue divino aparece o conceito geral da na
tureza humana com todos os acidentes e ambigidades indivi
duais, mas tambm com toda a amplitude superior da sua enver
gadura. Foi um passo de incalculveis conseqncias, que no
teria sido possvel sem a ajuda da nova ciencia mdica. A Medici
na permanecera largo tempo no estado de arte de curar, mesclada
de exorcismos e de supersties populares. O progresso do conhe
cimento da natureza entre os Jnios e o estabelecimento de urna
cincia emprica influenciaram a arte de curar e levaram os mdi
cos a realizar observaes cientficas do corpo humano e seus fe
nmenos. O conceito de natureza humana, que to freqentemente achamos nos sofistas e nos seus contemporneos, nasceu no
domino da medicina cientfica24. Transps-se da totalidade do
universo para a individualidade humana o conceito dephysis, que
recebeu, assim, um matiz peculiar. O Homem est submetido a
certas regras que a natureza prescreve e cujo conhecimento ne
cessrio para viver corretamente com boa sade e para sair da en
fermidade. Cedo se passa do conceito mdico da physis humana,
como organismo fsico dotado de determinadas qualidades, ao
conceito mais amplo da natureza humana, tal qual o encontramos
nas teorias pedaggicas dos sofistas. Significa agora a totalidade
do corpo e da alma e, em particular, os fenmenos internos do
Homem. E em sentido anlogo que naquele tempo o usa o histo
riador Tucdides. Modifica-o, porm, de acordo com o seu objeto,
dando-lhe o significado de natureza moral e social do Homem. A
idia de natureza humana, como agora concebida pela primeira
vez, no , de per si, evidente e natural. E uma descoberta essen
cial do esprito grego. S por ela possvel uma verdadeira teoria
da educao.
Os sofistas no desenvolveram os profundos problemas reli
giosos implcitos na palavra natureza. Partem de uma cena
crena otimista segundo a qual a natureza humana est normal24.
O conceito da natureza humana, tal como o encontramos na literatura
mdica do carpus hipocrtico, requer um estudo urgente.
358
mente apta para o bem. O homem desgraado ou inclinado ao

mal constitui exceo. Foi neste ponto que em todos os tempos se
fundamentou a crtica religiosa crist do humanismo. E certo que
nesta questo o otimismo pedaggico dos sofistas no a ltima
palavra do esprito grego. Todavia, se os Gregos tivessem partido
da conscincia universal do pecado e no do ideal de formao do
Homem, jamais teriam chegado a criar uma pedagogia nem um
ideal de cultura. Basta que recordemos a cena de Fnix na Ilada,
os hinos de Pndaro e os dilogos de Plato, para compreender
mos a profunda conscincia que desde sempre os Gregos tiveram
do carter problemtico de toda a educao. Naturalmente, foi
entre os aristocratas sobretudo que estas dvidas surgiram.
Pndaro e Plato jamais partilharam as iluses democrticas sobre
a educao das massas por meio da instruo. Foi o plebeu Scra
tes quem redescobriu estas dvidas aristocrticas relativas edu
cao. Recordem-se as palavras resignadas de Plato, na Carta S
tima, sobre a estreiteza dos limites dentro dos quais o influxo do
conhecimento se pode exercer sobre a massa dos homens, e as ra
zes que ele invoca para se dirigir antes a um crculo restrito e
no multido inumervel, como portador de uma mensagem de
salvao25. Mas importante recordar ao mesmo tempo que estes
nobres foram, apesar do seu ponto de partida, os criadores da
mais alta e consciente educao humana. E precisamente nes
ta ntima antinomia entre a grave dvida sobre a possibilidade
da educao e a vontade inquebrantvel de realiz-la que residem
a grandeza e a fecundidade do esprito grego. H lugar entre os
dois plos para a conscincia do pecado e pessimismo cultural do
Cristianismo e para o otimismo educativo dos sofistas. E bom co
nhecer as circunstncias temporais que condicionaram as suas
afirmaes para se fazer justia aos servios que prestaram. A sua
valorizao no pode ficar sem crtica, precisamente porque aqui
lo que os sofistas pretenderam e realizaram ainda indispensvel
nos nossos dias.
Ningum compreendeu e descreveu de modo to adequado
as circunstncias polticas que condicionaram o otimismo educa25. PLATO,Carta Stima, 341 D.
OS SOFISTAS
359
cional dos sofistas como o seu grande crtico, Plato. O seu Prota
goras continua a ser a fonte para onde sempre se tem de voltar: a
prtica educativa e o mundo das idias dos sofistas surgem nele
numa grande unidade histrica, e revelam-se de maneira incon
testvel os seus pressupostos polticos e sociais. So sempre os
mesmos, onde quer que se repita a situao histrica da educao
que os sofistas encontraram. As diferenas individuais entre os
mtodos educativos dos sofistas, de que os seus descobridores se
mostram to orgulhosos, no passam de um objeto de diverti
mento para Plato. Apresenta juntas as personalidades de Protgoras de Abdera, Hpias de lis e Prdico de Ceos, que so hs
pedes simultneos do rico ateniense Calas, cuja casa se tornara
pousada de celebridades espirituais. Assim se faz salientar que,
apesar de todas as diferenas, h entre todos os sofistas um paren
tesco espiritual.
Como o mais importante deles todos, Protgoras, que se
comprometera a educar na arete poltica um jovem ateniense de
boa famlia que lhe fora apresentado por Scrates, expe, ante as
objees cpticas deste, a sua convico da possibilidade de edu
car socialmente o Homem26. Parte do estado social que lhe da
do. Ningum se envergonha de confessar a sua incapacidade
numa arte que exige habilidade especial. Pelo contrrio, nin
gum comete delitos bvios contra a lei, mas procura salvar ao
menos a aparncia de uma ao legal. Se deixasse as aparncias e
manifestasse publicamente a sua injustia, ningum acreditaria
tratar-se de sinceridade, mas sim de loucura. E que todo mundo
parte do princpio de que todos se interessam pela justia e pela
prudncia. A possibilidade de adquirir a arete poltica segue-se
tambm do sistema dominante de prmios e castigos pblicos.
Ningum se revolta contra os outros por faltas que derivam da
sua natureza inata e que, por no poderem ser evitadas, no po
dem merecer prmio ou castigo. Prmios e castigos so outorga
dos pela sociedade, l onde se trata de bens que podem ser alcan
ados pelo esforo consciente e pela aprendizagem. Pois bem, as
26. PLATO,Pm., 323 A ss.
360
faltas dos homens que a lei castiga tambm devem poder ser evi
tadas por meio da educao, caso contrrio torna-se insustentvel
todo o sistema em que a sociedade se baseia. Protgoras tira a
mesma concluso do sentido da pena. Contra a antiga concepo
causal, que imagina a pena como uma retribuio falta cometi
da, aceita uma teoria completamente moderna, para a qual a
pena o meio para conseguir o aperfeioamento do faltoso e a in
timidao dos demais27. Esta concepo pedaggica da pena ba
seia-se no pressuposto da possibilidade de educar o Homem. A
virtude cvica o fundamento do Estado. Sem ela, nenhuma so
ciedade poderia subsistir. Quem nela no participa deve ser trei
nado, castigado e corrigido, at que se torne melhor; se for in
curvel, ter de ser banido da sociedade e at morto. Assim, no
s a justia punitiva, mas o Estado inteiro, que para Protgoras
uma fora educadora. A rigor, o esprito poltico do Estado
constitucional e jurdico, tal como se realiza em Atenas, que se
manifesta e encontra a sua justificao neste conceito rigorosa
mente pedaggico da pena.
Esta concepo educativa do direito e da legislao estatal
pressupe a aceitao da influncia sistemtica do Estado sobre a
educao dos seus cidados, como nunca aconteceu em parte
alguma na Grcia, a no ser em Esparta. E digno de nota que os
sofistas nunca tenham propugnado a oficializao da educao,
embora esta exigncia esteja muito prxima do ponto de vista de
Protgoras. Supriram esta falta oferecendo a educao por meio
de contratos privados. Protgoras sabe que a vida do indivduo
est sujeita a influncias educativas desde o nascimento. A ama, a
me, o pai, o pedagogo rivalizam na formao da criana, quando
lhe ensinam e lhe mostram o que justo e injusto, belo e feio.
Como a um tronco retorcido, buscam endireit-la com ameaas e
castigos. Depois vai escola e aprende a ordem, bem como o co
nhecimento da leitura e da escrita, e o manejo da lira.
Passado este grau, o mestre d-lhe para ler os poemas dos
melhores poetas e a faz aprend-los de cor. Estes encerram muitas
27. PLATO,Prot., 324 A-B.
OS SOFISTAS
361
exortaes e narraes em honra de homens eminentes, cujo

exemplo deve mover a criana imitao. Pelo ensino da msica
educada na sophrosyne e afastada das ms aes. Segue-se o estu
do dos poetas lricos, cujas obras so apresentadas em forma de
composies musicais. Introduzem o ritmo e a harmonia na alma
do jovem, para que este saiba dominar-se, uma vez que a vida do
Homem precisa da euritmia e da justa harmonia. Esta deve ma
nifestar-se em todas as palavras e aes de um homem realmente
educado. O jovem mais tarde levado escola de ginstica, onde
os paidotribes lhe fortalecem o corpo, para que seja servo fiel de
um esprito vigoroso e para que o homem nunca fracasse na vida
por culpa da debilidade do corpo. Nesta exposio dos pressupos
tos fundamentais e dos graus da educao, Protgoras, em aten
o ao notvel crculo a que se dirige, tem especial cuidado em
enfatizar que se pode dar aos filhos das famlias burguesas uma
educao mais ampla que aos das classes mais pobres. Os filhos
dos ricos comeam a aprender antes e acabam mais tarde a sua
educao. Com isto quer provar que todos os homens aspiram a
educar os filhos do modo mais cuidadoso possvel, o que significa
que a possibilidade de educar o homem pertence communis opinio
do mundo inteiro, e que, na prtica, ningum tem a mnima he
sitao em educar.
caracterstico do novo conceito o fato de Protgoras pensar
que a educao no acaba com a sada da escola. Em certo senti
do, poderia dizer-se que precisamente nessa poca que comea.
A concepo de Estado dominante no seu tempo revela-se uma
vez mais na teoria de Protgoras, quando considera as leis do Es
tado como a fora educadora da arete poltica. A educao cvica
comea propriamente quando o jovem, ao sair da escola, entra na
vida do Estado e se v forado a conhecer as leis e a viver de acor
do com o seu modelo e exemplo (jtapSeiYpa). Apreendemos
aqui, do modo mais claro, a transformao da antigapaidia aris
tocrtica na moderna educao urbana. Desde Homero, a idia do
modelo e do exemplo domina a educao aristocrtica. Com o
exemplo pessoal coloca-se viva diante dos olhos do educando a
norma que deve seguir, e o olhar atento para a encarnao da fi
gura ideal do Homem deve mov-lo imitao. Com a lei, desa-
362
parece este elemento pessoal da imitao (p|i.T|ai). No sistema

de educao gradual exposto por Protgoras, no est completa
mente ausente, mas relegado para um plano inferior; limita-se
ao ensino elementar do contedo da poesia que, como vimos, no
se dirige forma, ao ritmo e harmonia do esprito, mas sim
regra moral e ao exemplo histrico. Alm disso, na concepo da
lei, o elemento normativo mantido e reforado como o mais
alto elemento educador do cidado. A lei a expresso mais geral
e concludente das normas vlidas. Protgoras compara a lei ao en
sino elementar da escrita, em que a criana deve aprender a no
escrever fora das linhas. A lei tambm uma linha da boa escrita,
inventada pelos antigos e destacados legisladores. Protgoras
comparou ainda o processo educacional ao endireitamento de um
basto. Em linguagem jurdica, o castigo, que nos faz voltar li
nha quando dela nos afastamos, designado por euthyne - corre
o. Tambm nisto se manifesta a funo educativa da lei, na
opinio dos sofistas.
No Estado ateniense, a lei era s o rei , como diz o verso
de Pndaro, ento muito citado; era tambm a escola do civismo.
Esta idia est muito longe do sentimento atual. A lei j no
uma descoberta de antigos e notveis legisladores, mas sim uma
criao de circunstncias. Tambm em Atenas no tardou a s-lo
e nem sequer os especialistas podiam abarc-la. Em nossos dias
seria inconcebvel que, no instante em que as portas da priso se
abriam diante de Scrates para a fga e a liberdade, lhe apareces
sem as leis, como figuras vivas que o exortavam a permanecer fiel
na hora da tentao, pois foram elas que o educaram e protege
ram por toda a vida, e constituem o fundamento e o solo materno
da sua existncia. Esta cena do Crton recorda o que Protgoras
diz sobre a lei28. Com isto, exprime simplesmente o ideal do Es
tado jurdico do seu tempo. Teramos conhecido o parentesco da
sua pedagogia com o Estado tico, mesmo que ele no tivesse fei
to expressa referncia s condies de Atenas e afirmado que e
nesta concepo do Homm que o Estado ateniense e a sua cons28. PLATO, Crton, 50 A; cf. Prot., 326 C.
OS SOFISTAS
363
tituio se fundamentam. No possvel determinar se Protgo

ras possua realmente esta consciencia ou se Plato que a atribui
a ele no Protgoras, em reproduo genial, mas livremente artsti
ca, da sua lio. De qualquer modo, certo que no tempo de Pla
to pensava-se que a sofstica era urna arte intimamente vincula
da s condies polticas do tempo.
Tudo o que Plato nos diz de Protgoras refere-se possibi
lidade da educao. Mas no s dos pressupostos do Estado e da
sociedade e do common sense poltico que para os sofistas deriva a
sua soluo; ela se estendia a conexes muito mais amplas. O pro
blema da possibilidade de educar a natureza humana um caso
particular das relaes entre a natureza e a arte em geral. Muito
instrutiva para este aspecto do problema a contribuio de
Plutarco no seu livro A Educao daJuventude, que to fundamen
tal seria para o Renascimento, em que as suas edies se repeti
ram e as suas idias foram decisivas para a nova pedagogia. O au
tor declara na introduo que conhece e utiliza a literatura antiga
referente educao29, o que j teramos notado, mesmo sem ele
ter dito. Isto no se refere apenas a este tema concreto, mas tam
bm ao captulo seguinte, em que trata dos trs fatores funda
mentais de toda a educao: natureza, ensino e hbito. evidente
que tudo isto se baseia em teorias pedaggicas mais antigas.
E para ns uma grande fortuna que Plutarco nos tenha
transmitido no s a conhecida trindade pedaggica dos sofis
tas, mas ainda uma srie de idias intimamente vinculadas que
la doutrina e que manifestam claramente o seu alcance histrico.
atravs do exemplo da agricultura, encarada como o caso fun
damental do cultivo da natureza pela arte humana, que Plutarco
explica a relao entre os trs elementos da educao. Uma boa
agricultura requer em primeiro lugar uma terra frtil, um lavra
dor competente e uma semente de boa qualidade. Para a educa
o, o terreno a natureza do Homem; o lavrador o educador; a
semente so as doutrinas e os preceitos transmitidos de viva voz.
Quando as trs condies se realizam com perfeio, o resultado
29- PLUTARCO, De liberis educandis, 2 A ss.
364
extraordinariamente bom. Quando uma natureza escassamente

dotada recebe, pelo conhecimento e pelo hbito, os cuidados ade
quados, podem ser em parte compensadas as suas deficincias.
Em contrapartida, at uma natureza exuberante decai e se perde,
quando deixada ao abandono. E isto que torna indispensvel a
arte da educao. O que se obtm da natureza com esforo torna
se estril se no cultivado. E chega mesmo a ser tanto pior
quanto melhor era por natureza. Uma terra menos boa, mas tra
balhada com perseverana a inteligncia, acaba por dar os melho
res frutos. Acontece o mesmo com o cultivo das rvores, a outra
metade da agricultura. Os exemplos do treino do corpo e da cria
o dos animais so mais uma prova da possibilidade de cultivar e
educar a physis. O que preciso empreender a tarefa ho momen
to exato, quando a natureza ainda malevel e o que se ensina
facilmente assimilado, gravando-se na alma.
Infelizmente, no fcil distinguir, nesta srie de pensa
mentos, o que primitivo do que foi depois acrescentado. E evi
dente que Plutarco juntou s intenes sofsticas doutrinas poste
riores sofstica. Assim, procede talvez de Plato30 o conceito da
plasticidade (ebn.aatov) da alma juvenil; e a bela idia de que
a arte compensa as deficincias da natureza provm de Arist
teles31, embora tenham ambas antecedentes sofsticos. Pelo con
trrio, o surpreendente exemplo da agricultura est to orga
nicamente ligado doutrina da trindade pedaggica, que deve
ser considerado uma parte integrante da doutrina sofstica. J es
tava em uso antes de Plutarco, e por esta razo deve ser encarado
tambm como fonte antiga. Traduzida para o latim, a com
parao da educao humana com a agricultura penetrou no
pensamento ocidental e conseguiu criar a nova metfora da
cultura animi'. a educao humana cultura espiritual. Res
soa ainda claramente neste conceito a sua origem metafrica, de
rivada da cultura da terra. As doutrinas educacionais do huma30. PLATO,Rep., 337 B.
31. A parte do perdido Protrptico, na qual Aristteles desenvolve esta idia,
foi reconstituda, a partir do escrito do mesmo nome do neoplatnico Jamblico, no
meu Aristteles, pp. 76 ss.
OS SOFISTAS
365
nismo posterior guardaram esta idia, que, em relao a elas,

mais tarde chegou a adquirir o lugar central na educao humana
dos povos de cultura.
O fato de terem sido os sofistas os criadores do conceito de
cultura adapta-se perfeitamente caracterizao que deles fa
zemos como humanistas, ainda que lhes fosse impossvel sus
peitar que esta metfora, aplicada simplesmente ao conceito de
educao do Homem, fosse to rica de matizes e chegasse a con
verter-se, algum dia, no mais alto smbolo da civilizao. Mas
este triunfo da idia de cultura tem a sua justificao ntima.
naquela fecunda comparao que a idia grega de educao, con
siderada como a aplicao de leis gerais dignificao e ao aper
feioamento da natureza pelo esprito humano, tem o seu funda
mento universal. Isto prova que a unio da pedagogia com a
filosofia da cultura, atribuda pela tradio aos sofistas e princi
palmente a Protgoras, correspondia a uma necessidade interior.
O ideal da educao humana para ele a culminao da cultura,
no seu sentido mais amplo. Tudo se engloba nela, desde os pri
meiros esforos do Homem para dominar a natureza fsica at o
grau supremo da autoformao do esprito humano. Nesta pro
funda e ampla fundamentao do fenmeno educacional, mais
uma vez se manifesta a natureza do esprito grego, orientado para
aquilo que de universal e de total h no ser. Sem ela, nem a idia
da cultura nem a da educao humana teriam vindo luz naque
la forma plstica.
Por mais importante que seja esta profunda organizao do
ensino, a comparao com a cultura do campo tem apenas um va
lor reduzido para o mtodo da educao. O conhecimento que
por meio do ensino penetra na alma no tem para com ela a mes
ma relao que a semente tem para com a terra. A educao no
um mero processo de crescimento que o educador alimenta, favo
rece e guia deliberadamente. J falamos do exemplo da educao
fsica do Homem atravs da ginstica. Esta velha experincia ofe
rece natureza da nova formao espiritual um exemplo mais
adequado. Assim como o cultivo do corpo vivo foi considerado
um ato de formao, anlogo ao da escultura, agora tambm a
educao aparece a Protgoras como uma formao da alma e os
366
meios de educao como foras formativas. No se pode saber

com segurana se os sofistas j empregaram o conceito de forma
o em relao ao fenmeno educacional; em princpio, no ou
tra a sua idia da educao. E indiferente que talvez tenha sido
Plato o primeiro a empregar a expresso formar (jtXrceiv).
A idia de formao est implcita na aspirao de Protgoras a
formar uma alma rtmica e harmnica por meio da impresso do
ritmo e da harmonia musical. Protgoras no descreve naquele
passo a educao que ele prprio ministra, mas sim aquela que
todo Ateniense usufrua em maior ou menor grau e que as escolas
privadas de Atenas ofereciam. Temos de admitir que era num
sentido semelhante que o ensino dos sofistas se orientava, princi
palmente nas disciplinas formais, que constituam a pea capital
de toda a educao sofstica. Antes dos sofistas no se fala de gra
mtica, de retrica ou de dialtica. Devem ter sido eles os seus
criadores. A nova tcnica evidentemente a expresso metdica
do princpio de formao espiritual que se desprende da forma da
linguagem, do discurso e do pensamento. Esta ao pedaggica
uma das grandes descobertas do esprito humano. E nestes trs
domnios da sua atividade que ele, pela primeira vez, adquire
conscincia das leis inatas da sua prpria estrutura.
Infelizmente, extraordinariamente deficiente o nosso co
nhecimento destas grandes realizaes dos sofistas. Perderam-se
os seus escritos gramaticais; mas os gramticos posteriores, peri
patticos e alexandrinos, os reelaboraram. As pardias de Plato
oferecem-nos vislumbres da sinonimia de Prdico de Ceos, e sa
bemos ainda alguma coisa da classificao dos diversos tipos de
palavras, de Protgoras, bem como da doutrina de Hpias sobre o
significado das letras e das slabas32. Perderam-se tambm as re
tricas dos sofistas, que eram manuais destinados publicidade.
Um remanescente deste tipo de livros a retrica de Anaxime
nes, em grande parte elaborada com conceitos recebidos. Ela
pode dar-nos uma certa idia da retrica dos sofistas. Conhece
mos melhor a arte deles. E certo que se perdeu a sua obra capital,
32.
Os poucos testemunhos que restam foram reunidos por DIELS, Vorsokraiker, PRDICO, A 13 ss.; PROTGORAS, A 24-28; HPIAS, A 11-12.
OS SOFISTAS
367
as Antilogas de Protgoras. Mas o trabalho de um sofista desco

nhecido, dos principios do see. V, o qual se intitula Discursos Du
plos (iGO oi yot), e ainda hoje se conserva, proporciona-nos
um esboo deste notvel mtodo de encarar as coisas pelos dois
lados, quer para atac-las, quer para defend-las. Foi na escola de
Plato que a lgica surgiu em primeiro lugar, e as caricaturas que
o Eutidemo traa dos jogos ersticos de alguns sofistas de segundo
plano, cujos excessos a filosofia sria impugna, mostram at que
ponto se empregou, desde o incio, o vigor da nova arte de dis
cutir como arma nos combates oratrios. Est aqui muito mais
prximo da retrica que da lgica terica e cientfica.
Na falta de tradies diretas, temos de avaliar a importncia
da educao formal dos sofistas pela sua extraordinria ao sobre
o mundo contemporneo e sobre a posteridade. E a esta educao
que os contemporneos devem a inaudita conscincia e arte
com que arquitetam os seus discursos e conduzem a prova, assim
como a forma perfeita pela qual desenvolvem as suas idias, desde
a simples exposio de um tema at o despertar das mais vigoro
sas emoes: como num teclado, os oradores dominam os tons
mais diversos. Tal a ginstica do esprito, cuja falta to freqentemente notamos nos discursos e escritos atuais. Ao lermos
os oradores ticos daquele tempo, fica-nos a impresso de que o
logos se desnudou para surgir na palestra. A tenso e a elastici
dade de uma prova bem arquitetada assemelham-se ao corpo
musculoso de um atleta bem treinado e em boa forma. Os Gre
gos deram o nome de agon aos debates judiciais, porque tinham
sempre a impresso de se tratar de uma luta entre dois rivais, su
jeita forma e lei. Novas investigaes mostraram como a argu
mentao lgica da prova, introduzida pela retrica, foi substi
tuindo, na oratria jurdica do tempo dos sofistas, as antigas
provas jurdicas de testemunhas, torturas e juramentos33. Mas at
um investigador da verdade to severo como Tucdides encontrase dominado pela arte formal dos sofistas, nas particularidades da
tcnica oratria, na construo das frases e at no uso gramatical
33.
Cf. SOLMSEN,
JAEGER, vol. VIII, p. 7).
A n tip h o m tu d ien (N en e Philologische U ntersuchungen ,
ed.
368
das palavras, a orthoepia. A retrica a forma de educao predo

minante nos ltimos tempos da Antiguidade. Estava to perfei
tamente adaptada predisposio formal do povo grego, que se
converteu numa fatalidade, ao desenvolver-se por cima de tudo o
mais, como uma trepadeira. Mas isto no deve influenciar a nossa
apreciao da importncia educacional da nova descoberta. Unida
gramtica e dialtica, a retrica tornou-se o fundamento da
formao formal do Ocidente. Desde os ltimos tempos da An
tiguidade formaram juntas o chamado trivium, que juntamente
com o quadrivium constitua as sete artes liberais, que, sob esta
forma escolar, sobreviveram a todo o esplendor da arte e da cultu
ra gregas. Ainda hoje as classes superiores dos liceus franceses
conservam, como sinal da ininterrupta tradio da educao
sofstica, os nomes destas disciplinas, herdados das escolas mons
ticas medievais.
Os sofistas no uniram ainda aquelas trs artes formais
Aritmtica, Geometria, Msica e Astronomia, que formaram
posteriormente o sistema das sete artes liberais. Mas o nmero
sete , em definitivo, o que h de menos original. E foi realmen
te obra dos sofistas a incluso, por parte dos Gregos, das chama
das Mathmata, a que desde os pitagricos pertenciam a harmonia
e a astronomia, na mais alta cultura - que precisamente o es
sencial da unio do trivium e do quadriviurrii4. Antes deles, a m
sica constitua apenas um ensino prtico, como mostra a descrio
que Protgoras faz da essncia da educao dominante. A instru
o musical estava nas mos dos mestres de lira. A ela uniram os
sofistas a doutrina terica dos pitagricos sobre a harmonia. Um
acontecimento fundamental para todo o sempre foi a introduo
do ensino matemtico. Tinha sido objeto de investigao cientfi
ca nos crculos dos chamados pitagricos. Foi o sofista Hpias
quem primeiro reconheceu o seu valor pedaggico incalculvel.
Outros sofistas, como Antifonte e, mais tarde, Brison, ocuparamse de problemas matemticos na investigao e no ensino. Desde
ento no deixaram de fazer parte da educao superior.34
34. Cf. HPIAS, A 11-12 Diels.
OS SOFISTAS
369
O sistema grego de educao superior, tal como os sofistas o

estruturaram, impera atualmente em todo o mundo civilizado.
Imperou universalmente, sobretudo porque no necessrio para
tanto nenhum conhecimento do idioma grego. importante no
esquecer que foi criada pelos Gregos e deles provm diretamente
no s a idia da cultura geral tico-poltica, na qual reconhece
mos a origem da nossa formao humanista, mas tambm a cha
mada formao realista, que em parte impugna e em parte com
pete com aquela. O que hoje denominamos cultura humanista no
estrito sentido da palavra, e que impossvel sem o conhecimen
to das literaturas clssicas na sua lngua original, s podia flores
cer num solo no grego, mas influenciado no que tinha de mais
profundo pelo esprito helnico, como foi o povo romano. A edu
cao baseada nas duas lnguas, grega e latina, , na sua concep
o plena, uma criao do humanismo do Renascimento. Ainda
nos ocuparemos dos seus primeiros passos na cultura dos ltimos
tempos da Antiguidade.
No sabemos em que sentido orientaram os sofistas o ensino
da Matemtica. Uma objeo capital da crtica pblica contra
este aspecto da educao sofista era a inutilidade das matemticas
para a vida prtica. Como se sabe, Plato, no seu plano de estu
dos, considera a Matemtica uma propedutica para a Filosofia35.
Nada mais alheio aos sofistas do que esta concepo. No entanto,
no estamos seguros de nos encontrarmos na verdade se com
Iscrates, um discpulo da retrica sofstica que aps longos anos
de oposio acabou por conceder um certo valor Matemtica, a
consideramos um simples meio de educao formal do entendi
mento, sem que ela possa aspirar a nada mais36. As Mathemata re
presentam o elemento real da educao sofstica; a gramtica, a
retrica e a dialtica, o elemento formal. A posterior diviso das
artes liberais no trivium e no quadrivium depe tambm a favor
daquela separao em dois grupos de disciplinas. A diferena en
tre a funo educativa de cada um dos dois grupos tornou-se per
manente e notria. O esforo para unir os dois ramos baseia-se na
35. PLATO,Re^., 536D.
36. ISCRATES,Antd, 256;Panat., 26.
370
idia da harmonia ou, como em Hpias, no ideal da universalida

de; mas nunca se trata de alcan-lo pela simples adio37. Enfim,
no em si mesmo verossmil que as Matbemata, s quais perten
cia tambm a Astronomia embora ainda no muito matematizada , fossem consideradas uma mera ginstica formal do esp
rito. A falta de aplicao prtica deste saber naquele tempo no
parece ter sido, aos olhos dos sofistas, uma objeo de importn
cia contra o seu valor educativo. Foi pelo seu valor terico que
apreciaram a Matemtica e a Astronomia, ainda que na maior
parte dos casos no tenham sido investigadores fecundos e origi
nais; pelo menos Hpias no o foi. a primeira vez que se reco
nhece o valor do puramente terico para a formao do esprito.
Por meio destas cincias alcanavam-se aptides completamente
distintas das tcnicas e prticas derivadas da gramtica, da retri
ca e da dialtica. Pelo conhecimento matemtico alcana-se a ca
pacidade de construir e ordenar e, de modo geral, a fora espiri
tual. Os sofistas nunca chegaram a formular uma teoria desta
ao. Foram Plato e Aristteles os que primeiro alcanaram uma
conscincia plena da importncia educacional da cincia pura.
Mas a viso arguta com que os sofistas acertavam no ponto justo
basta para suscitar a nossa admirao, tal como o fez a educao
posterior, pondo em ao as suas aquisies.
Foi com a introduo do ensino cientfico e terico que se
deve ter levantado o problema de saber at que ponto estes estu
dos se deviam estender. Onde quer que se fale da educao cien
tfica naquela poca, em Tucdides, Plato, Iscrates ou Arist
teles, vemos sempre o reflexo deste problema. No foram s os
tericos que o levantaram. Ouvimos claramente nele o eco da
oposio encontrada em amplos crculos por este novo e indito
tipo de educao, que requeria perda de tempo e de energias,
com o estudo de problemas meramente espirituais e distantes da
vida. Nos tempos antigos, s por exceo esta atitude espiritual
aparecia em algumas personalidades excepcionais, que pelo seu
37. PLATO, Hpias Maior, 285 B, mostra unicamente a enciclopdica
variedade do seu saber; Hpias Menor, 368 B, o seu consciente esforo para a universalidade, pois tinha o orgulho de dominar todas as artes.
05 SOFISTAS
371
afastamento da vida citadina-corrente e seus interesses, e pela sua

originalidade entre admirvel e ridcula, granjeavam respeito,
considerao e amvel indulgncia. Agora as coisas eram bem ou
tras. Este saber aspirava a converter-se na autntica e superior
educao e a suplantar a educao tradicional.
A oposio no podia brotar do povo trabalhador, que desde
o incio se viu excludo desta educao, pois era intil, cara e
dirigida s s esferas dirigentes. A crtica s era possvel no seio
das classes superiores, que sempre haviam possudo uma alta for
mao e uma medida certa e que, mesmo sob a democracia, man
tinham intacto, quanto ao essencial, o seu ideal de gentleman, a
kalokagathia. Polticos eminentes, como Pricles, e altas persona
lidades sociais, como Calas, o homem mais rico de Atenas, da
vam o exemplo de um apaixonado amor ao estudo, e muitas pes
soas de destaque mandavam os filhos s conferncias dos sofistas.
Mas no se podia ignorar o perigo que a ootpoc encerrava para o
homem de tipo aristocrtico. Por isso no queriam que os seus fi
lhos se convertessem em sofistas. Alguns discpulos mais bemdotados dos sofistas seguiam os seus mestres de cidade em cidade
e aspiravam a fazer profisso dos ensinamentos recebidos. Em
contrapartida, os jovens distintos que assistiam s suas confern
cias no os julgavam modelos dignos de imitao. Pelo contrrio,
acentuavam a diferena de classe que os separava dos sofistas, to
dos procedentes de famlias burguesas, e estabeleciam um limite
alm do qual no podia passar a sua influncia38. Na orao
fnebre de Pricles, Tucdides exprime as suas reservas nova
inteligncia: por mais alto que o esprito se situe, no se esque
ce de acrescentar ao (piXoootpopev a sua advertncia vev
liaXatca: cultura espiritual sem desfalecimento39.
Esta frmula, expresso de uma alegria forte e vigilante pelo
florescimento dos estudos, exprime com clareza magnfica a ati
tude da classe dominante na Atenas da segunda metade do
sc. V. Lembra a discusso entre Scrates que neste caso se
identifica com Plato e o nobre ateniense Calicles, no Grgias
38. PLATO, Prot., 312 A, 315 A.
39. TUCDIDES, II, 40, 1.
372
de Plato, sobre o valor da investigao pura para a formao do

homem superior que aspira ao poltica40. Calicles repele vio
lentamente a cincia como vocao da vida inteira. boa e til
para preservar os jovens contra tendncias perniciosas na perigosa
idade em que ocorrem, e para lhes exercitar o entendimento.
Quem no tiver sentido bem cedo estes interesses no chegar
nunca a ser um verdadeiro homem livre. Em contrapartida, tam
bm nunca chegar a ser um homem completo e permanecer
sempre numa fase imatura do seu desenvolvimento quem encer
rar a sua vida toda nesta atmosfera acanhada. Calicles estabelece
os limites da idade em que necessrio ocupar-se deste saber, ao
afirmar que deve ser adquirido com propsito educativo, isto ,
durante uma idade que serve de simples transio. Calicles o
tipo da sua classe social. No nos podemos ocupar aqui da atitude
que Plato assume diante dele. O mundo distinto de Atenas e
toda a sociedade burguesa participam em maior ou menor grau
do cepticismo de Calicles perante o novo entusiasmo espiritual da
sua juventude. O grau de reserva dependia de diferenas indivi
duais. Mais adiante falaremos da comdia, que um dos nossos
testemunhos mais importantes.
Calicles pertence tambm escola sofstica, como todas as
suas palavras manifestam. Mas aprendeu depois, como poltico, a
subordinar este grau da sua educao ao curso total da sua carrei
ra de estadista. Cita Eurpides, cuja obra espelho de todos os
problemas do seu tempo. Em Antope, Eurpides pe em cena os
dois tipos opostos de homens modernos: o homem de ao e o
terico e sonhador inato; e o homem de ao fala ao irmo da
mesma forma que Calicles a Scrates. digno de nota que este
drama servido de modelo ao antigo poeta romano nio, que na
boca do jovem heri Neoptlemo, filho de Aquiles, pe estas pa
lavras: Philosophari sedpaucis41. Desde sempre sentiu-se que neste
verso encontrou a sua expresso lapidar, como uma lei histrica, a
atitude do povo romano, totalmente prtica e poltica, diante da
40. PLATO.G^.,484Css.
41. Ennianae Puais Reliquiae, ed. J. VAHLEN, 2' ed., p. 191- Cito o verso na
forma de dito ciceroniano.
OS SOFISTAS
373
filosofia e da ciencia gregas. Simplesmente, foi originariamente

proferida por um Grego esta mxima romana que emociona
tantos dos nossos filo-helenistas. No seno a traduo e adapta
o da atitude da sociedade seleta do tempo dos sofistas e de Eu
rpides ante a nova cincia e a nova filosofia. No mostra menor
alheamento do esprito meramente terico que aquele que os Ro
manos tiveram e guardaram. Ocupar-se da investigao s por
mor da educao e na medida em que esta faz falta, era a frmu
la da cultura do tempo de Pricles, uma vez que esta cultura era
integralmente prtica e poltica42. O seu fundamento era o imp
rio ateniense, que tinha por finalidade obter o domnio do mun
do helnico. At Plato, quando aps a runa do imprio pregava
o ideal da vida filosfica, justificava o seu intento pelo seu valor
prtico em prol da edificao do Estado43. Nem outra era a idia
de educao de Iscrates, relativamente questo da cincia pura.
Foi s depois de desaparecida a grandeza ateniense que, em
Alexandria, reapareceu a cincia jnica. Os sofistas procuraram
vencer esta oposio entre o esprito tico e o da estirpe afim dos
Jnios. Estavam predestinados a servir de mediadores, a propor
cionar a Atenas os elementos indispensveis para a realizao do
seu grande destino e a colocar a cincia jnica a servio da
educao tica.
A crise do Estado e a educao
A idia sofstica de educao representa um ponto culmi
nante na histria interna do Estado grego. certo que sculos
atrs j havia determinado a forma da vida dos seus cidados e
que a poesia, em todas as suas formas, tinha celebrado o seu cos
mos divino. Mas nunca a tarefa educacional do Estado fora expos
ta e defendida com tal amplitude. A educao sofstica no sur
giu apenas de uma necessidade poltica e prtica. Tomou o
Estado como termo consciente e medida ideal de toda a educa42. PLATO,Grg., 485 A; Pm., 312 B.
43. Cf. Ueber Unprung undKnislaufdesphilosophiscben Lebensideah, Sitz. Berl.
Akad., 1928, pp. 394-97.
374
o. O Estado aparece na teoria de Protgoras como fonte de to

das as energias educadoras. Alm disso, o Estado uma grande
organizao educacional que impregna deste esprito todas as suas
leis e instituies sociais. A concepo do Estado em Pricles, tal
como Tucdides a expe na sua orao fnebre, culmina tambm
na declarao do Estado como educador supremo, e v exemplar
mente cumprida na comunidade ateniense esta misso cultural
do Estado. As idias dos sofistas infiltraram-se na realidade pol
tica e conquistaram o Estado. No se podem interpretar estes
fatos de outro modo. Pricles e Tucdides esto profundamente
impregnados do esprito dos sofistas. Neste ponto, no foram
criadores, mas sim devedores. A sua concepo do Estado como
educador ganhou nova importncia a partir do instante em que
Tucdides a combinou com outra nova concepo: a de que a luta
pelo poder fazia parte da essncia do Estado moderno. Foi entre
estes dois plos educao e poder que o Estado dos tempos
clssicos se realizou, em tenso constante. Esta tenso gera-se em
todos os casos em que o Estado educa os homens exclusivamente
para si. A exigncia da consagrao da vida individual aos objeti
vos do Estado pressupe a concordncia destes objetivos com o
bem-estar do todo e de cada uma das suas partes, entendido cor
retamente. Este bem deve poder ser medido atravs de normas
objetivas. E nessa condio que o direito, a dike, tem validade
para os Gregos. Nela se fundamenta a eunomia e portanto a ende
monia da polis. Segundo Protgoras, a educao para o Estado sig
nifica educao para a justia. precisamente neste ponto que,
no tempo dos sofistas, se origina a crise do Estado, a qual se con
verte ao mesmo tempo na mais grave crise da educao. supe
restimar a influncia dos sofistas consider-los, e isso ocorre com
freqncia, os executores desta evoluo. Aparece mais sensvel
nas suas doutrinas porque nelas que se espelham com maior ni
tidez os problemas do tempo e porque a educao acusa com o
maior vigor qualquer perturbao da autoridade legtima.
Ainda no tempo de Pricles est vivo o pathos moral com
que Slon sustentou o ideal de Justia no Estado. O seu maior or
gulho era ser na Terra o defensor do direito e o sustentculo dos
injustamente oprimidos. Porm, mesmo depois da introduo do
OS SOFISTAS
375
dominio popular, no afrouxara a velha luta pela constituio

e pela lei. Os novos tempos introduziram armas novas, cujo peri
go e fora destrutiva os seus honrados e piedosos antecessores
no haviam sequer sonhado. E certo que a fora fora superada
pela nova concepo: desde o feliz desenlace das guerras
prsicas ganhava dia a dia maior pujana a idia democrtica, se
gundo a qual a maioria numrica era a fonte de toda a deciso e
de todo o direito. Esta idia ia abrindo caminho entre lutas san
grentas e a ameaa de uma guerra civil, e at o amplo e quase
indiscutido domnio de um eminente estadista como Pricles,
descendente da nobre famlia dos Alcmenidas, s pde ser com
prado custa de crescente ampliao dos direitos populares. No
entanto, sob a superfcie da democracia oficial de Atenas, nunca a
chama da revoluo esteve apagada entre os aristocratas consagra
dos poltica ou, como os seus adversrios os chamavam, os
oligarcas.
Enquanto a poltica externa da democracia acumulava xitos
sob a direo dos seus eminentes estadistas, os nobres foram, em
parte, sinceramente leais, e em parte viram-se obrigados a mani
festar opinies favorveis ao povo e a elogi-lo, arte que logo atin
giu surpreendente desenvolvimento em Atenas e at assumiu for
mas grotescas. Mas a guerra do Peloponeso foi uma prova fatal
para o crescente e irresistvel poder de Atenas. Aps a morte de
Pricles, afetou gravemente a autoridade do Estado e o prprio
Estado at, e tornou apaixonada a luta pelo poder interno. Ambos
os partidos utilizaram a retrica e a arte de discutir dos sofistas.
Mas no se pode afirmar que pelas suas concepes polticas os so
fistas deveriam necessariamente pertencer a um dos partidos. Se
para Protgoras era bvio que a democracia vigente era o Esta
do que todos os seus esforos educacionais visavam, tambm ve
mos em poder dos inimigos do demos as armas cujo uso haviam
aprendido da educao sofstica. Originariamente no tinham
sido forjadas para combater o Estado, mas tornavam-se perigosas
para ele. E no era s a arte da retrica, mas antes, principalmen
te, as idias dos sofistas sobre a natureza e sobre a lei. Assim, de
uma simples luta de partidos converteu-se numa luta espiritual
que corroa os princpios fundamentais da ordem vigente.
376
O Estado jurdico fora considerado, desde os tempos mais

remotos, uma grande conquista. Dike era uma rainha poderosa.
Ningum podia mexer impunemente com os fundamentos da
sua ordem sagrada. E no direito divino que o direito terreno tem
as suas razes. Esta concepo era geral entre os Gregos. Nada
muda nela com a transformao da antiga forma autoritria do
Estado no novo Estado jurdico, fundado na ordem da razo. A
divindade ganha as caractersticas humanas da razo e da justia.
Mas, agora como sempre, a autoridade da nova lei baseia-se na
sua concordncia com a ordem divina ou, como diz o novo pensa
mento filosfico, na sua concordncia com a natureza. A natureza
para ele a sntese de tudo o que divino. Impera nela a mesma
Lei, a mesma Dike, que se considera a mais alta norma do mun
do humano. Tal foi a origem da idia do cosmos44. No decorrer
do sc. V, porm, volta a mudar esta imagem do mundo. J em
Herclito o cosmos surge como a incessante luta dos contrrios. 0
conflito opai de todas as coisas. Mas em breve nada mais restar se
no a luta: o mundo aparecer como o produto acidental do cho
que e da violncia no jogo mecnico das foras.
primeira vista, difcil determinar se esta concepo da
natureza foi anterior e a sua transposio para o mundo humano
constituiu apenas um segundo passo, ou se aquilo que o Homem
julgou reconhecer cotpo lei do universo no foi seno a projeo
da sua nova concepo naturalista da vida humana. Na poca
dos sofistas, a velha e a nova concepo esto intimamente entre
laadas. Em As Fencias, Eurpides baseia a igualdade, o princpio
fundamental da democracia, no domnio de uma lei que se mani
festa constantemente na natureza e qual nem o prprio Homem
consegue escapar45. Mas, ao mesmo tempo, outros criticavam
energicamente o conceito de igualdade, tal como era concebido
pela democracia, procurando demonstrar que na realidade a natu
reza no regida pela isonomia mecnica, mas impera nela a lei do
44. Ver acima, p. 202. Para o que se segue, cf. a minha conferncia "Die
griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, in Humanistiscbe Reden undAufsatze
(Berlim, 1937).
45. EURPIDES,F ., 535 ss.;cf.S/, 395-408.
OS SOFISTAS
377
mais forte. Em ambos os casos v-se claramente que a imagem do

ser e da sua ordem perptua encarada por um prisma humano e
interpretada em sentidos opostos, conforme a diversidade de opi
nies. Temos, por assim dizer, frente a frente, uma concepo
aristocrtica e uma concepo democrtica da natureza e do uni
verso. A nova concepo do mundo mostra que aumentam cons
tantemente as vozes que, em vez de admirarem a igualdade geo
mtrica, defendem a desigualdade fundamental dos homens e
fazem, deste dado, ponto de partida para a sua concepo do di
reito e do Estado. Como os seus predecessores, na ordem do
mundo que fundamentam a sua concepo, e podem vangloriarse de serem os detentores das mais novas concepes da ciencia e
da filosofia.
O Calicles do Grgias de Plato a inesquecvel encarnao
daquele princpio. Trata-se de um discpulo fiel dos sofistas46. O
Livro I da Repblica, onde o sofista e retrico Trasmaco sustenta o
direito do mais forte, prova que dos sofistas que a sua concepo
deriva47. Qualquer generalizao falsificaria a verdade histrica.
Seria fcil opor-lhe um outro tipo de sofista, inimigo do natura
lismo que Plato combate, representante da moral tradicional, e
que no aspira a outra coisa seno a traduzir em prosa as normas
de viver da poesia gnmica. Mas o tipo de Calicles muito mais
interessante e, como Plato mostra, mais vigoroso. Tais homens
de poder devem ter surgido freqentemente entre os aristocratas
atenienses. Muitos deles devem ter pertencido ao crculo que
Plato freqentou na sua juventude. Pense-se em Crtias, o lder
sem escrpulos da reao, mais tarde feito tirano. Talvez a figu
ra de Calicles, que um nome simblico, guarde alguns traos
dele ou de alguns dos seus companheiros de ideologia. Apesar da
repulsa fundamental com que Plato se situa em face de Calicles,
fcil notar na sua exposio uma capacidade de ntima simpatia,
que s capaz de sentir quem j teve de vencer este adversrio no
seu prprio corao, ou ainda agora precisa domin-lo. Na sua
Carta Stima conta que o povo o tinha considerado companheiro
46. PLATO, Grg., 482 C ss 483 D.
47. PLATO,Rep., 338 C.
378
de luta de Crtias e no s devido ao seu parentesco e que du

rante muito tempo simpatizara com os seus projetos.
Calicles impugna a educao segundo o esprito de Protgoras, isto , segundo o esprito dos ideais tradicionais da justia,
com um pathos que deixa transparecer com paixo uma trans
mutao total de todos os valores. O que para o Estado e cidados
atenienses o direito supremo surge como o cmulo da injusti
a48. Desde a meninice que tratamos como lees os melhores e mais podero
sos de ns: oprimimo-los, enganamo-los e subjugamo-los, ao dizer-lhes que
devem contentarse com ser iguais aos outros e que isto o nobre e ojusto.
Quando, porm, surge um homem de natureza realmente poderosa, sacode
tudo isto, rompe as cadeias e libertase, calcando aos ps todo o nosso
amontoado de letras e sortilgios, as nossas artes mgicas e as nossas leis
contra a natureza; e ele, o escravo, levantase e aparece como senhor nosso:
ento que brilha em todo o seu esplendor o direito da natureza. Para
esta concepo, a lei uma limitao artificial, uma conveno
dos fracos organizados, para manietarem os seus senhores natu
rais, os mais fortes, e submet-los sua vontade. O direito da na
tureza aparece violentamente oposto ao direito do Homem. A luz
da norma daquele, pura arbitrariedade tudo aquilo que o Esta
do denomina igualdade perante o direito e a lei. Se devemos ou
no submeter-nos a isso para Calicles, definitivamente, uma
questo de fora. Em todo caso, o conceito de direito, no sentido
da lei, perdeu a sua ntima autoridade moral. Na boca de um
aristocrata ateniense, o anncio declarado da revoluo. Com
efeito, o golpe de estado de 403, depois da derrota de Atenas, es
tava animado deste esprito.
importante evidenciar o alcance deste acontecimento espi
ritual cujo testemunho temos diante dos olhos. Antes de tudo,
no podemos avali-lo do ponto de vista atual, pois, ainda que
uma abolio do Estado como a que Calicles proclamava devesse
levar, em quaisquer circunstncias, derrubada da autoridade, as
conseqncias de uma concepo para a qual simplesmente a
fora que deve decidir na vida poltica no equivalem proclama48. PLATO,Grg., 483 E.
OS SOFISTAS
379
o da anarquia naquilo que hoje consideramos moral nas rela

es da vida privada. Para a consciencia atual, a poltica e a moral
pertencem, com ou sem razo, a dois reinos separados, e as nor
mas de ao no so as mesmas em ambos os domnios. Nenhu
ma tentativa terica para superar esta ciso pode mudar qualquer
coisa no fato histrico de que a nossa tica provm da religio
crist e a nossa poltica do Estado antigo. Assim, crescem ambas
sobre razes morais completamente distintas. Esta divergncia,
sancionada pelos sculos e em relao qual a filosofia moderna
vrias vezes tentou fazer da necessidade virtude, era desconhecida
dos Gregos. Para ns, a tica do Estado est sempre em oposio
moral individual e muitos de ns prefeririamos escrever entre as
pas a palavra, no primeiro sentido. Para os Gregos do perodo
clssico ou mesmo para os de todo o perodo da cultura da polis
era, ao contrrio, quase uma tautologia a convico de que o Esta
do era a nica fonte das normas morais; e era impossvel conceber
a existncia de outra tica que no a tica do Estado, isto , as leis
da comunidade em que o Homem vive. Uma moral privada
diferente dela era idia inconcebvel para os Gregos. Devemos
abstrair-nos aqui da nossa idia de conscincia pessoal. Tambm
ela oriunda da Grcia, mas desabrochou em poca muito poste
rior49. S havia duas possibilidades para os Gregos do sc. V: ou a
lei do Estado a norma suprema da vida humana e est em con
cordncia com a ordenao divina da existncia, de tal maneira
que o Homem e o cidado so uma e a mesma coisa; ou as nor
mas do Estado esto em contradio com as normas estabelecidas
pela natureza ou pela divindade, caso em que o Homem pode
deixar de reconhecer as leis do Estado. Mas neste caso a sua exis
tncia separa-se da comunidade poltica e afunda-se irremediavel
mente, a no ser que o seu pensamento lhe proporcione uma nova
base inabalvel naquela ordem superior e eterna da natureza.
no momento em que se cava o abismo entre as leis do Es
tado e as leis csmicas que se abre o caminho que leva ao
cosmopolitismo da poca helenstica. No falta entre os sofistas
49- Cf. F. 7.UCKER, Syneidesis-Conscientia (Jena, 1928).
380
quem tenha expressamente levado s suas ltimas conseqncias

esta crtica do nomos. So os primeiros cosmopolitas. Ao que tudo
indica, este tipo era completamente diverso daquele de Protgoras. Foi Plato quem primeiro o ops a este, na figura do uni
versalista Hpias de Elis50. Senhores diz , todos quantos aqui estais
presentes, sois a meus olhos semelhantes, parentes e concidados, no pela
lei, mas pela natureza. Segundo a natureza, o semelhante parente do se
melhante; mas a lei, tirano dos homens, fora a muitas coisas contra a
natureza. O contraste entre a lei e a natureza, monos e physis, aqui
idntico ao de Calicles; mas so essencialmente diversos a orienta
o e o ponto de partida para a crtica da lei. Partem ambos da
mesma destruio do conceito dominante de igualdade, que a
sntese de todas as concepes tradicionais sobre a justia. Cali
cles, porm, ope ao ideal igualitrio da democracia o fato da de
sigualdade natural dos homens, ao passo que o sofista e terico
Hpias, pelo contrrio, acha excessivamente limitado o conceito
democrtico de igualdade, uma vez que este ideal s vlido para
os cidados livres e iguais, em direitos e estirpe, de um mesmo
Estado. Hpias quer estender a igualdade e a fraternidade a todos
os seres que tm rosto humano. Do mesmo modo se exprime o
sofista ateniense Antifonte no seu livro A Verdade, de que recen
temente se acharam numerosos fragmentos51. Brbaros e Gregos,
temos todos a mesma natureza, em todos os aspectos. O fundamento des
ta supresso de todas as diferenas nacionais e histricas , no seu
racionalismo e naturalismo ingnuos, um equivalente extrema
mente interessante do apaixonado entusiasmo de Calicles pela de
sigualdade. Podemos v-lo nas necessidades naturais de todos os homens.
Todos podem satisfaz-las do mesmo modo e nestas coisas no h qualquer
diferena entre brbaros e Gregos. Todos respiramos o mesmo ar com a
boca e o nariz e todos agarramos com as mos. Este ideal de igualdade
internacional, to alheio democracia grega, representa a mais
extrema oposio s crticas de Calicles. No so s as diferenas
nacionais que a doutrina de Antifonte nivela; so tambm as de
sigualdades sociais. Respeitamos e honramos os homens defamlias ilus50. PLATO,Prot., 337 C.
51. Oxyrh. Pap. XI n. 1364 Hunt, publicado j em DIELS, Vorsok, II (Nachtr.
XXXIII) frag. B col. 2, 10 ss. {A- ed.).
OS SOFISTAS
3 81
tres, mas no os que o no so. Encontramo-nos, assim, uns diante dos ou

tros comopovos distintos.
Do ponto de vista da poltica realista, as teorias de Antifon
te e de Hpias, com as suas idias de igualitarismo abstrato, no
representavam, de momento, grande perigo para o Estado vigen
te. No despertaram nem buscaram despertar qualquer ressonn
cia na massa, pois dirigiam-se s a pequenos crculos eruditos,
que em poltica pensavam, em grande parte, como Calicles. Mas
havia no naturalismo declarado deste pensamento uma ameaa
indireta contra a ordem existente, pois, com a aplicao sistem
tica das suas medidas, minava a autoridade das normas vigentes.
J nos poemas homricos podem-se enxergar os vestgios mais
antigos desta maneira de pensar, que estava bem de acordo com o
esprito grego. A sua aptido inata para considerar as coisas na
sua totalidade podia atuar de maneiras muito diferentes no pen
samento e na conduta do Homem. Podiam ver no todo coisas
muito diversas, conforme o ponto de vista sob o qual o encara
vam. Uns viam-no cheio de acontecimentos hericos, que le
vavam o vigor dos homens nobres sua mais alta tenso. A ou
tros parecia absolutamente natural tudo o que sucedia no
mundo. Um preferia morrer heroicamente a perder o seu escudo.
Outro abandonava-o e comprava um novo, pois a vida era-lhe
mais querida. O Estado moderno estatua as mais altas exign
cias com vistas disciplina e ao domnio de si prprio, e a Di
vindade abenoava o Estado. Mas as modernas anlises da ao
humana encaravam as coisas do ponto de vista meramente causal
e fsico e ofereciam uma contradio constante entre o que o Ho
mem deseja e repele por natureza e o que a lei lhe ordena que de
seje e repila. A multiplicidade das prescries legais contrria natu
reza, diz Antifonte em outro lugar52; e considera a lei os grilhes
da natureza. Esta idia acaba por minar o conceito de Justia,
ideal do antigo Estado jurdico. A justia consiste em no transgredir
as leis do Estado de que somos cidados. Na formulao verbal destas
idias j transparece a relativizao da validade da norma jurdi
ca. Para uma cidade vlida uma lei, e outra o para uma cidade
52. Frag. A, col. 2, 26 e col. 4, 5 (Diels, 4 ed.).
382
diferente. Se queremos viver num Estado, temos de nos confor

mar s suas normas. Mas acontecer o mesmo se quisermos viver
em outro. A lei carece, pois, de fora compulsiva absoluta. E con
cebida como algo totalmente exterior. No um conhecimento
gravado no interior do Homem, mas um limite que no pode ser
transgredido. Mas, se falta a coao interna, se a justia consiste
s na legalidade externa dos usos de comportamento e no evitar o
prejuzo da pena, ento no h qualquer motivo para proceder se
gundo a lei, nos casos em que no h ocasio nem perigo de faltar
s aparncias e em que no existem testemunhas da nossa ao. E
este, com efeito, o ponto em que para Antifonte reside a diferen
a essencial entre a norma jurdica e a da natureza. A norma da
natureza no pode ser impunemente transgredida, mesmo na au
sncia de testemunhas. No se trata aqui de aparncias, "mas da
verdade, como diz o sofista, em ntida aluso ao ttulo do seu li
vro. O seu objetivo relativizar a norma artificial da lei e apre
sentar a norma da natureza como a autntica norma.
Pensemos agora na crescente legislao da democracia grega
contempornea, que tudo procurava ordenar por leis, mas que in
corria em constantes contradies, ao ver-se forada a mudar as
leis vigentes ou a suprimi-las em benefcio de outras novas; e
pensemos tambm nas palavras de Aristteles na Poltica, segun
do as quais melhor para o Estado ter leis ruins, mas estveis, do
que leis em contnua mudana, por melhores que sejam53. A pe
nosa impresso do forjamento de leis pela massa e da luta dos
partidos polticos, com todas as suas contingncias e fraquezas
humanas, tinha forosamente de abrir o caminho ao relativismo.
Mas a averso da doutrina de Antifonte pela lei tem a sua con
trapartida na opinio pblica contempornea lembremo-nos,
na comdia de Aristfanes, da figura do vendedor dos ltimos
decretos da Assemblia do povo, saudado na rua com um franco e
espontneo aplauso do pblico54. E o naturalismo tambm con
corda com as correntes dominantes da poca. A maioria dos de
mocratas convictos representava o seu ideal como um Estado em
53. ARISTTELES,Pul, B 8,1268 b 27 ss.
54. ARISTFANES, Am, 1038.
OS SOFISTAS
383
que cada um podia viver como quisesse. O prprio Pericles

partilha estas idias, quando, ao definir a constituio de Atenas,
afirma que o mais rgido respeito pela lei no incompatvel com
o fato de cada um gozar a sua prpria vida sem prejudicar os ou
tros55. Mas este equilbrio perfeito entre a severidade na esfera
pblica e a tolerncia na vida privada, por mais genuno que soe
na boca de Pricles e por mais humano que seja, no correspondia
evidentemente opinio de todos. E a rude sinceridade com que
Antifonte afirma que a nica norma de conduta natural da ao
humana a utilidade e, em ltima anlise, o desejo de alegria ou
de prazer, corresponde, provavelmente, ao sentimento da maior
parte dos seus concidados56. E neste ponto que mais tarde a cr
tica de Plato se insere, quando ele tenciona reconstruir o Estado
sobre fundamentos mais firmes. Nem todos os sofistas aceitaram
to aberta e integralmente o hedonismo e o naturalismo. Protgoras no o podia ter aceitado, pois nega da maneira mais decidi
da ter partilhado este ponto de vista, quando Scrates procura
lev-lo a ele, no dilogo platnico do seu nome, e s a sutil dial
tica socrtica consegue que o varo venervel acabe por confessar
que deixou aberta na sua doutrina uma brecha por onde o
hedonismo, que ele recusava, podia penetrar57.
Este compromisso teve de ser aceito pelos melhores entre
os contemporneos. Antifonte no pertence a eles. E por isso
mesmo que o seu naturalismo tem o mrito da coerncia. A sua
distino entre as aes realizadas com ou sem testemunhas le
vanta, efetivamente, o problema fundamental da moral do seu
tempo. Os tempos estavam maduros para uma nova fundamenta
o da ao moral. S ela podia dar fora nova validade da lei. O
simples conceito de obedincia lei, que nos primeiros tempos
da constituio do novo Estado jurdico fora um elemento de li
berdade e de grandeza, j no era suficiente para exprimir as exi
gncias da nova e mais profunda conscincia moral. Como toda a
tica da lei, apresentava o perigo de exteriorizar o sentido da ao
55. TUCDIDES, 11,37,2.
56. Frag. A, col. 4, 9 ss. (Diels. 4? ed.).
57. PLATO, Prot., 358 A ss.
384
e at de chegar a uma educao orientada para a hipocrisia social.

J Esquilo dizia, ao referir-se ao homem verdadeiramente sbio e
justo o pblico devia pensar em Aristides , que ele no queria
parecer, mas sim ser bom58. Os espritos mais profundos devem ter
tido plena conscincia do que acontecia. No entanto, o conceito
corrente da justia s podia ser o da conduta correta e legal, e
para a massa o motivo principal da observncia da lei era o medo
do castigo. O ltimo pilar da sua validade interna era a religio.
Mas logo o naturalismo a criticou abertamente. Crtias, o futuro
tirano, escreveu Ssifo, um drama onde se declara em plena cena
que os deuses so astuciosas invenes dos homens de Estado para
conseguirem o respeito pela lei59. Foi para evitar que os homens
desprezassem a lei, ao agirem sem testemunhas, que os chefes de
Estado criaram os deuses como testemunhas invisveis, mas pre
sentes e oniscientes, das aes humanas; assim, por medo, conser
vavam a obedincia do povo. Assim se compreende por que
Plato idealizou na Repblica a fbula do anel de Giges, que tor
nava quem o usasse invisvel aos seus semelhantes60. Por meio
dele nos ser possvel distinguir o homem interiormente justo
daquele que s atende legalidade externa e cuja motivao a
aparncia social. deste modo que ele procura resolver o proble
ma levantado por Antifonte e Crtias. Acontece o mesmo com
Demcrito, quando este procura, na sua tica, dar um novo sig
nificado ao antigo conceito de atdos, a vergonha interior, e ao aidos da
lei, que as crticas do sofistas como Antifonte, Crtias e Calicles
aniquilaram, ope a maravilhosa idia do aidos de si prprio61.
O pensamento de Hpias, de Antifonte, de Calicles estava
longe desta empresa reconstrutiva. No descortinamos neles um
real esforo para solucionarem os ltimos problemas da conscin
cia religiosa e moral. As idias dos sofistas sobre o Homem, o Es
tado e o Mundo no tinham a seriedade e a profundidade meta58.
SQUILO, Sete, 592 cf. a discusso do texto em WILAMOWITZ,
Aristteles und Athen,\, 160.
59- CRTIAS, frag. 25 Diels.
60. PLATO, Rep., 359 D.
61. DEMCRITO, frag. 264 Diels.
OS SOFISTAS
385
fsica dos tempos que deram forma ao Estado tico e que as gera
es posteriores recuperaram na Filosofa. Seria errneo buscar
nesse campo a originalidade das suas realizaes. Como dissemos
acima, s possvel encontr-la na genialidade com que ela
boraram a sua arte de uma educao formal. A sua fraqueza
deriva da inconscincia do ncleo espiritual e tico em que se
fundamentava a estrutura da sua educao, o que era partilhado
por todos os contemporneos. Nem todo o esplendor da arte e
fora do Estado nos pode iludir a respeito desta falha grave.
perfeitamente natural que numa gerao to individualista se fo
mentasse com extraordinrio vigor a exigncia da educao e que
esta chegasse a processar-se com inslita mestria. Mas estava tam
bm escrito que, apesar de os melhores consagrarem educao
toda a riqueza dos seus dons, nenhum tempo sentiria como este a
ausncia da ltima fora educacional, a ntima segurana de um
objetivo a realizar.
Eurpides e o seu tempo
na tragdia de Eurpides que pela primeira vez se mani

festa em toda a sua amplitude a crise do tempo. Entre Eurpides
e Sfocles pusemos a sofstica de permeio, visto que, nos dramas
que se conservaram e que pertencem todos aos seus ltimos anos,
o poeta do iluminismo grego, como foi chamado, est impreg
nado das idias e da arte retrica dos sofistas. Todavia, ainda que
este ponto de vista lance luz abundante sobre a sua obra, a sofs
tica representa apenas um setor limitado do seu esprito. Podera
mos afirmar com igual direito que a sofstica s se torna perfeita
mente compreensvel sobre o fundo espiritual que a poesia de
Eurpides nos desvenda. A sofstica tem uma cabea de Jano, da
qual um dos rostos o de Sfocles e o outro o de Eurpides. O
ideal do desenvolvimento harmnico da alma humana comum
a Sfocles e aos sofistas. Relaciona-se com o principio escultrico
da sua arte. E a educao sofstica revela o seu parentesco com o
mundo dividido e contraditrio que aparece na poesia de Eur
pides, atravs da oscilante insegurana dos seus princpios morais.
Nem os dois poetas nem a sofstica que, olhando para um e para
o outro, se desenrola entre os dois representam duas pocas dis
tintas. No basta para definir uma diferena de geraes, mesmo
numa poca de rpida evoluo como aquela, a margem de dois
decenios que separa seu nascimento. Foi s a diversidade das suas
naturezas que os determinou a representar de maneira to dife
rente o mesmo mundo. Sfocles caminha sobre os ngremes pn
caros dos tempos. Eurpides a revelao da tragdia cultural que
EURPIDES E O SEU TEMPO
387
arruinou a sua poca. isto que marca a sua posio na histo

ria do espirito e lhe concede aquela incomparvel compene
trao que nos fora a considerar a sua arte como a expresso
da sua poca.
No nos importa descrever por si mesma a sociedade a que
os dramas de Eurpides se dirigem e nos pem diante dos olhos.
Pela primeira vez, so sumamente ricas neste perodo as fontes
histricas, e particularmente as literrias, e o quadro moral que
nos permitem delinear exigiria um livro inteiro, que ser escrito
algum dia. Desdobra-se aqui, aos nossos olhos, em toda a sua va
riedade, a totalidade da existncia humana, desde as trivialidades
do dia-a-dia at o cume da vida social, na arte e no pensamento.
A primeira impresso a de uma riqueza enorme e de uma fora
vital fsica e criadora, que nunca voltou a ser atingida na Hist
ria. Enquanto ainda no tempo das guerras prsicas a vida grega se
articulava em estirpes, cujos representantes repartiam entre si a
direo espiritual, a partir da era de Pricles rompe-se esta relao
e torna-se de dia para dia mais evidente a preponderncia de Ate
nas. Nunca as mltiplas ramificaes do povo heleno que s
tardamente se atriburam este nome comum tinham na sua
histria vivido uma tal concentrao de foras estatais, econmi
cas e espirituais, como a que na Acrpole produziu o maravilhoso
Prtenon, para honrar a deusa Atena, desde ento considerada a
alma divina do seu Estado e do seu povo. As vitrias de Maratona
e Salamina continuavam a agir sobre os destinos do Estado, mes
mo aps a morte da maioria dos seus contemporneos. As suas fa
anhas, gravadas no esprito dos seus descendentes, incitavam-nos
a realizaes mais altas. Foi sob o seu signo que as geraes novas
obtiveram os seus xitos assombrosos e a irresistvel expanso do
seu poderio e do seu comrcio. O Estado democrtico e o seu po
derio martimo aproveitaram-se com tenaz perseverana, irrepri
mvel energia e viso ampla e inteligente, da fora contida numa
herana to grande. E certo que, como j mostra Herdoto, no
desfrutava um crdito inesgotvel o reconhecimento pan-helnico
da misso histrica de Atenas: a Atenas de Pricles via-se forada
a reclamar com energia e vigor a sua pretenso histrica, porque
os outros povos helnicos no a aceitavam de bom grado. Nos
388
dias de Herdoto no muito antes da guerra do Peloponeso, a

qual como um incndio gigante queimou todo o mundo gre
go, a ideologia que informava a poltica de fora do imperialismo
ateniense aspirava consciente ou inconscientemente ao domnio
de Atenas sobre as demais cidades livres da Hlade.
A tarefa a que a gerao de Pricles e os seus herdeiros se ti
veram de consagrar no pode ser comparada fora e ao mpeto
religioso de Esquilo. Com razo sentiam-se antes sucessores de
Temstocles em quem j naqueles tempos heroicos viam uma fi
gura essencialmente moderna. No entanto, aqueles homens que
voluntariamente entregavam bens e sangue pela grandeza de
Atenas descobriram na sobriedade realista com que os novos tem
pos perseguiam o seu ideal um pathos peculiar, onde se mistura
vam e exaltavam reciprocamente o clculo frio e interesseiro do
xito e o abnegado sentido da comunidade. O Estado empenha
va-se em imprimir na convico dos cidados que os indivduos
s prosperam se a comunidade cresce e se desenvolve. Convertia,
assim, o egosmo natural numa das mais poderosas foras da con
duta poltica. Naturalmente, s podia manter esta crena en
quanto os lucros sobrepujassem os sacrifcios. Em tempo de guer
ra era difcil manter esta atitude, pois quanto mais ela durava
menores eram os benefcios. A poca de Pricles caracteriza-se
pelo predomnio dos negcios, do clculo e dos empreendimen
tos, no domnio privado e nas mais altas esferas pblicas do Esta
do. Por outro lado, o sentimento herdado da respeitabilidade ex
terior precisava guardar uma aparncia de bem, mesmo que
fossem o mero proveito e o prazer os verdadeiros mveis da ao.
No foi sem razo que nasceu nesta poca a distino sofstica en
tre o que bom segundo a lei e o que bom por natureza. E
no era necessrio recorrer teoria e reflexo filosfica para usar
esta distino na prtica, com vistas a um benefcio pessoal. A so
luo desta ambigidade entre o idealismo e o naturalismo, arti
ficialmente mantida, atingia a totalidade da moral pblica e pri
vada do tempo, desde uma poltica de poder sem escrpulos, que
progressivamente invadia as esferas do Estado, at as menores
manipulaes comerciais dos indivduos. Quanto maior era a
grandeza com que a poca se manifestava em todos os seus em-
389
preendimentos, e a elasticidade, reflexo e entusiasmo com que

cada indivduo se consagrava s suas prprias tarefes e s da co
munidade, tanto mais intensamente se sentia o inaudito cresci
mento da mentira e da hipocrisia por cujo preo se comprava aquele esplendor e a ntima insegurana de uma existncia que
se via forada a todos os esforos para alcanar o progresso externo.
Longos anos de guerra assinalaram de modo sinistro a derro
cada de todos os fundamentos do pensamento. Tucdides, o his
toriador da tragdia do Estado ateniense, considera a decadncia
do seu poderio unicamente como conseqncia da dissoluo in
terna. A guerra no nos interessa aqui como fenmeno poltico.
Sob este aspecto iremos examin-la mais tarde, no nosso estudo
sobre Tucdides. O que aqui nos interessa o diagnstico do
grande historiador sobre a decadncia do organismo social, deca
dncia cada vez mais patente e mais extensa1. Na sua atitude pu
ramente clnica, essa anlise da enfermidade constitui um parale
lo emocionante com a clebre descrio da peste que nos
primeiros anos da guerra minou a sade fsica e a resistncia do
povo. Tucdides aumenta ainda o nosso interesse pelo processo da
decomposio moral da nao, que ele descreve e que devido s
horrorosas lutas partidrias, quando assevera que este fenmeno
no feto nico, masase repetir sem cessar, enquanto no mudar
a natureza humana. Desejaramos oferecer a sua descrio com as
mesmas palavras, dentro do possvel. Na paz, mais facilmente se
do ouvidos razo, porque os homens no esto oprimidos por
necessidades prementes. A guerra, porm, restringe em muito as
possibilidades exteriores da vida e fora a massa a adaptar as suas
convices s necessidades de momento. No decurso das revolu
es que a guerra acarreta, mudam bruscamente as opinies e
sucedem-se as conjuras de atos de vingana; e a recordao das re
volues passadas e das paixes associadas a elas aumenta a gravi
dade dos nossos prprios transtornos.
A este propsito, Tucdides fala da transformao dos valo
res vigentes, revelada na total mudana do significado das pala1. TUCDIDES, III, 82.
390
vras. Palavras que antigamente designavam os mais altos valores

passam a significar, no uso corrente, idias e aes vergonhosas, e
outras que exprimiam coisas reprovveis fazem agora carreira e
chegam a designar os mais nobres predicados. Agora, considerase coragem e lealdade a temeridade insensata, e a reserva pruden
te considerada como covardia disfarada em belas palavras. A
circunspeco pretexto para a fraqueza, e a reflexo, falta de
energia e de eficincia. A loucura decidida encarada como sinal
de autntica virilidade, a reflexo madura, como hbil evaso.
Quanto mais alto algum insulta e injuria, tanto mais leal con
siderado, e logo se olha como suspeito quem se atreve a contra
diz-lo. A intriga sagaz tida por inteligncia poltica e quem a
consegue tecer o gnio supremo. Aquele que prudentemente se
esfora por no precisar fazer apelo a estes meios acusado de fal
ta de esprito de grupo e de medo perante o inimigo. O parentes
co de sangue considerado um lao mais frgil que o pertencimento a um partido. Assim os camaradas de partido esto mais
dispostos aventura desenfreada. No para apoiar as leis exis
tentes que associaes como essas entram em concordncia, mas
sim para ir contra todo o direito e aumentar o poder e a riqueza
pessoal. At os juramentos que unem os membros do mesmo
partido valem menos pelo seu carter sagrado do que pela cons
cincia do crime comum. Em nenhum lugar existe uma centelha
de lealdade e de confiana entre os homens. Quando os partidos
contendores vem-se forados por esgotamento ou por circunstn
cias desfavorveis a concluir pactos e a sel-los com o juramento,
todos sabem que isto s um sinal de fraqueza e que no se de
vem sentir ligados por eles, mas que o inimigo se servira do jura
mento apenas para se reforar, e aproveitar a primeira ocasio
para atacar com maior segurana o seu adversrio incauto e iner
me. Os chefes, tanto democratas como aristocratas, tinham na
boca as grandes palavras do seu partido, mas, na realidade, no
era por um alto ideal que se batiam. Os nicos mveis da ao
eram o poder, a ambio e o orgulho, e mesmo quando invoca
vam os antigos ideais polticos s se tratava de palavras.
A decomposio da sociedade era apenas a aparncia exterior
da ntima decomposio do Homem. A prpria dureza da guerra
391
atua de modo completamente diverso num povo interiormente

so e numa nao cujas escalas de valor estejam corrodas pelo in
dividualismo. Assim, nunca a formao esttica e intelectual
atingiu um nvel to alto como na Atenas daquele tempo. A
tranqila persistencia da evoluo interna da Atica, durante vri
as geraes, e a natural e primitiva participao de todos as coi
sas espirituais, que se situavam no centro do interesse pblico,
criaram para tanto as circunstancias mais felizes. Com a complexificao da vida, atingiu a plenitude do seu desenvolvimento a
grandeza espiritual de um povo j por si extraordinariamente in
teligente e sensvel, dotado da mais delicada aptido para captar a
beleza e de um gozo insacivel no jogo das foras do intelecto.
Forosamente os modernos contemplaro com incrdulo assom
bro as contnuas exigncias que os escritores de ento faziam ca
pacidade de compreenso do cidado mdio de Atenas. Mas no
temos qualquer motivo para duvidar da imagem que disso nos d
a comdia daquele tempo. Vemos o pequeno burgus Dicepolis,
sentado no teatro de Dioniso j antes do nascer do sol, trincando
com satisfao a sua cebola, e falando ansiosamente consigo mes
mo. Espera o aparecimento do novo coro de um certo dramaturgo
frio e exagerado da moda, mas o seu corao suspira ardentemen
te pela tragdia de Esquilo, agora fora de moda.
Ou pensamos no deus Dioniso da cena de As Rs, o qual,
sentado a bordo do navio em que pretende ter tomado parte na
batalha naval das Arginusas, segura nas mos uma edio do dra
ma de Eurpides, Andrmeda, e l indolentemente, enquanto pen
sa com saudade no poeta recentemente falecido. Representa j
um gnero de pblico mais elevado: um crculo de apaixonados
admiradores rene-se em torno do poeta to duramente discutido
pela crtica pblica e segue com aguda percepo as suas criaes,
mesmo independentemente da representao no teatro.
Para se poderem aprender e gozar as engenhosas sutilezas da
pardia literria, no breve instante em que deslizaram pela cena
cmica, era necessrio um nmero no muito restrito de conhece
dores capazes de dizer: l est o rei cego Tlefon de Eurpides, l
est tal cena ou tal outra. E o agon de Esquilo e Euripides em As
Rs de Aristfanes pressupe um interesse infatigvel por estas
392
coisas, visto que nele so citados, dzias de vezes, fragmentos de

tragdias de ambos os poetas e se parte do princpio de que so
conhecidas por milhares de espectadores de todas as esferas e clas
ses sociais. E, ainda que muitos pormenores talvez escapassem ao
pblico mais simples, a nosso ver essencial e maravilhoso o fato
de aquela multido ser capaz de reagir com to fina sensibilidade
aos matizes do estilo, sem o que no teria sido capaz de se interes
sar nem de gozar os efeitos cmicos resultantes da comparao. Se
se tratasse de uma tentativa isolada deste gnero, poderamos du
vidar da existncia destas qualidades de gosto. Mas no pos
svel, porque a pardia um recurso predileto e inesgotvel da
comdia. Onde encontraramos no teatro atual algo de semelhan
te? E certo que j possvel distinguir claramente, naquele tem
po, uma cultura prpria do povo todo e de uma elite espiritual, e
separar, tanto na comdia como na tragdia, as invenes do poe
ta que se dirigem ao escol espiritual das que visam a massa popu
lar. Mas a amplitude e a popularidade de uma cultura no erudi
ta, mas vivida simplesmente, tal como existe na Atenas da
segunda metade dos scs. V e IV, fenmeno nico na Histria e
talvez s tivesse sido possvel nos estreitos limites de uma comu
nidade citadina em que o esprito e a vida pblica chegaram a
uma interpenetrao to perfeita.
A separao ntida entre a vida da cidade de Atenas, concen
trada na gora, na pnyx e no teatro, e a do campo originou o con
ceito de rstico (ypoKOV) aposto ao de urbano (OTEVOv), que
se tornou sinnimo de culto ou educado. Vemos aqui, em todo o
seu vigor, o contraste entre a nova educao urbana e burguesa e a
antiga cultura nobre baseada em grande parte na propriedade ru
ral. Na cidade celebravam-se ainda numerosos banquetes, que
eram o ponto de reunio da nova sociedade burguesa masculina.
A transformao que a poesia operou nos banquetes (que j no
eram mera ocasio para a bebida, a exaltao e o divertimento,
mas sim um foco da vida espiritual mais sria) mostra bem a mu
dana enorme que desde os tempos aristocrticos se operou na so
ciedade. A sua razo de ser para a sociedade burguesa a nova
forma da cultura. Manifesta-se isto na elegia simposial daquelas
dcadas, impregnada dos problemas da poca e colaboradora no
393
seu processo de intelectualizao, e repetidamente confirmado

pela comdia. A luta de morte entre a educao antiga e a nova
educao literria e sofstica penetra nos banquetes do tempo de
Eurpides e marca-o como etapa decisiva na historia da edu
cao. Eurpides personalidade eminente em torno da qual se
agrupam os defensores da novidade.
A vida da Atenas daquele tempo desenrola-se no meio da
multido contraditria das mais diversas foras histricas e cria
doras. A fora da tradio enraizada sobretudo nas instituies es
tatais do culto e do direito deparava, pela primeira vez, com um
impulso que procurava com fora inaudita dar a liberdade aos in
divduos de todas as classes, por meio da educao e da instruo.
Nem sequer na Jnia se vira coisa semelhante. De fato, em com
parao com uma atmosfera to inquieta como a de Atenas, na
qual pululavam todos os germes daquelas crticas da tradio e
onde qualquer indivduo exigia no campo do esprito uma liber
dade de pensamento e de palavra anloga que a democracia ou
torgava aos cidados na assemblia do povo, pouco significava,
em suma, a rude ousadia emancipadora de alguns poetas ou pen
sadores isolados, no seio de uma comunidade citadina que vivia
dentro das normas habituais. Aquilo era completamente estranho
e alarmante para a essncia do Estado antigo, mesmo na sua for
ma democrtica, e tinha necessariamente de produzir um choque
entre esta liberdade individualista no garantida por nenhuma
instituio e as foras conservadoras do Estado. Assim se viu no
processo movido a Anaxgoras, sob acusao de impiedade, ou
em ataques ocasionais contra os sofistas, cujas doutrinas iluministas eram em parte francamente hostis ao Estado. Geralmente, po
rm, o Estado era tolerante para com todos os movimentos espiri
tuais e orgulhava-se at da nova liberdade dos seus cidados. No
devemos esquecer que a democracia ateniense daquela poca e
das seguintes serviu a Plato de modelo para a sua crtica da cons
tituio democrtica, por ele considerada uma anarquia intelec
tual e moral. Ainda quando alguns polticos influentes no dis
simulavam o seu dio contra os sofistas corruptores da juventude,
isso no passou, normalmente, dos limites de um sentimento pri-
394
vado2. A acusao contra o filsofo Anaxgoras era antes dirigida

contra seu protetor e partidrio, Pricles. A tendncia para o
iluminismo filosfico do homem que durante muitos anos co
mandou os destinos do Estado ateniense constituiu um apoio fir
me para a nova liberdade espiritual, nos amplos domnios abran
gidos pelo seu poder. Esta predileo pelas coisas do esprito, to
pouco habitual no resto da Grcia como em qualquer outra parte
do mundo antes ou depois, atraiu a Atenas toda a vida intelec
tual. Repetia-se espontaneamente, e em maior medida, o que
ocorrera sob a tirania dos Psistrtidas. Ganhou foros de cidadania
o esprito estrangeiro, que originariamente era um meteco. Mas
desta vez no foram os poetas que entraram em Atenas, embora
no faltassem tambm, pois Atenas assumira a direo incontes
tada em tudo o que se referia s musas. O que foi decisivo foi a
influncia dos filsofos, sbios e intelectuais de todos os tipos.
Ao lado do j mencionado Anaxgoras de Clazmenas, su
perior a todos os demais, e do seu discpulo Arquelau de Atenas,
encontramos os derradeiros representantes da filosofia jnica da
natureza maneira antiga, como o no insignificante Digenes
de Apolnia, que nas Nuvens serviu de modelo a Aristfanes para
caracterizar Scrates. Assim como Anaxgoras foi o primeiro a
atribuir a origem do mundo no ao mero acaso, mas ao princpio
de uma razo pensante, assim Digenes vinculou o antigo hilozosmo a uma moderna considerao teleolgica do mundo.
Hpon de Samos, ao qual Aristteles atribui apenas uma posio
secundria como pensador, mereceu a honra de ser ridicularizado
nos Panoptae do cmico Cratino. Durante a sua juventude, Plato
seguiu Crtilo, discpulo de Herclito. Os matemticos e astr
nomos Mton e Euctmon participaram na reforma do calendrio
que oficialmente se realizou em 432. O primeiro, principalmen
te, foi muito conhecido em toda a cidade e personificou o homem
de cincia abstrato. Aristfanes parece ter incorporado sua cari
catura alguns dos traos de Hipodamo de Mileto.
Este reformador do plano da cidade, que reedificou a cidade
do porto de Pireu com um traado retangular, segundo o ideal
2. P L A T O , 91 C.
395
geomtrico, e que alm disso apresentou uma teoria racionalista

do Estado, a qual Aristteles estuda na Poltica com a maior aten
o, especialmente tpico da sua poca, bem como Mton e
Euctmon. Neles se mostra com clareza como a racionalidade co
mea a penetrar na vida. Pertence tambm a este crculo o terico
da msica Dmon, ao qual Scrates escutou. Plato pintou no
Protagoras com a superior mestria da sua ironia o acontecimento
que era a entrada e sada dos sofistas e que produzia nos crculos
cultos da cidade uma excitao febril. E preciso superar este sen
timento de superioridade que a gerao seguinte tem em relao
ilustrao sofstica, para chegar a compreender a admirao da
poca anterior por aqueles homens. Segundo Plato, os dois
eleatas Parmenides e Zeno tambm foram a Atenas e l fizeram
conferncias. Talvez isto no passe de uma inveno potica para
encenao do dilogo, como sucede em muitos outros casos. De
qualquer modo, porm, no inconcebvel e encerra uma verda
de tpica e essencial. No se fala dos que no viveram em Atenas
ou l no apareceram com freqncia. A melhor prova a frase
irnica de Demcrito: Fui a Atenas e ningum me conheceu3. Tam
bm havia muito de moda passageira na celebridade de alguns
sofistas; foi assim que a sua reputao efmera se afundou de
finitivamente, desde o instante em que a Histria posterior os co
locou no seu verdadeiro lugar. Mas era realmente escasso o nme
ro dos grandes solitrios, como Demcrito, cuja ptria no era
Abdera, mas sim o mundo inteiro. No foi por mero acaso que se
tornaram puros investigadores aqueles que souberam furtar-se
atrao do centro espiritual. E que durante um sculo inteiro s
surgiram em Atenas os espritos vigorosos que teriam influncia
de primeira ordem na educao do povo grego.
O que d aos grandes atenienses, como Tucdides, Scrates e
Eurpides, a bem dizer contemporneos, um lugar to destacado
na histria da nao, a ponto de todos os esforos que acabamos
de revelar aparecerem como meras guardas avanadas na batalha
decisiva? E por meio deles que o esprito racional, cujos germes
3. DEMCRITO, frag. 116 Diels.
396
povoavam o ar, apodera-se das grandes foras educadoras: o Esta

do, a religio, a moral e a poesia. O Estado racional realiza na
concepo histrica de Tucdides a sua ltima faanha espiritual,
em que eterniza a sua essncia. Por isso, o grande historiador per
manece mais confinado ao seu tempo que os seus dois grandes
concidados. O seu profundo conhecimento disse, alis, menos
Grcia posterior do que a ns, pois no se repetiu to cedo como
ele teria podido pensar a situao histrica para a qual escreveu a
sua obra. Concluiremos com a considerao dos seus esforos para
conseguir compreender o Estado e o seu destino, o estudo deste
perodo, que at no espiritual chega ao seu termo com o desmo
ronamento do imprio ateniense. Scrates no se consagrou ao
problema do Estado, como a maioria dos melhores atenienses at
aquela poca, mas sim ao problema do Homem, da vida em ge
ral. O problema fundamental do seu tempo era a inquietao da
conscincia, profundamente abalada pelas novas investigaes e
pelas mudanas da sensibilidade. Por mais inseparvel do seu
tempo que parea, a sua figura pertence j ao comeo de uma
nova poca, em que a filosofia se torna o verdadeiro guia da cul
tura e da educao. Eurpides o ltimo grande poeta grego, no
sentido antigo da palavra. Mas tambm ele tem um p num
campo distante daquele em que a tragdia grega nasceu. A Anti
guidade o chamou o filsofo do palco. Na realidade pertence a
dois mundos. Ns o situamos ainda no mundo antigo, que estava
destinado a derrubar, mas que brilha mais uma vez na sua obra
com o mais alto esplendor. A poesia conserva ainda para ele o an
tigo papel de guia. Mas abre o caminho ao novo esprito que a ar
redaria da sua posio tradicional. um daqueles grandes para
doxos nos quais a Histria se compraz.
Ao lado de Sfocles havia ainda lugar para um novo tipo de
tragdia. Amadurecera entretanto uma nova gerao, apta a colo
car de novo os problemas dos dramas de squilo, de um ponto de
vista totalmente diverso. Aqueles problemas, que com Sfocles
tinham cedido lugar a outras preocupaes poticas, reclamam de
novo, com Eurpides, apaixonadamente os seus direitos. Parecia
chegado o momento de abordar outra vez o trgico processo das
relaes do Homem com a Divindade. Isto aconteceu com o de-
397
senvolvimenco da nova iiberdade de pensar, que s se come

ou a desenvolver numa poca em que Sfocles j tinha ultra
passado a plenitude da vida. Quando no mistrio da existen
cia, que os antepassados tinham coberto com o vu da piedade,
se pousou um olhar frio e perscrutador, o poeta viu-se forado a
aplicar as novas medidas aos velhos problemas, e foi como se o ti
vessem acorrentado gigantesca tarefa de reelaborar tudo o que
at ento fora escrito. O mito, que inspirara os dois primeiros
grandes trgicos atenienses e desde o incio animara toda a poesia
nobre, formava, com todos os seus heris, um conjunto dado ao
poeta de uma vez por todas. Nem sequer a nsia inovadora de
Eurpides pde pensar um s instante em se afastar do caminho
traado. Ter esperado dele outra coisa significaria ter desfigurado
na sua essncia mais profunda a antiga poesia grega, que se en
contrava ligada ao mito e que haveria de viver ou morrer com ele.
Mas o pensamento e a arte de Eurpides no ficaram encerrados
nesta esfera potica.
Entre uma e outra interpunha-se a realidade da vida tal
como a sentia o seu tempo. Para definir a atitude dessa poca
historicista e racional em face do mito, temos o fato significativo
de o historiador Tucdides sustentar que a investigao da verda
de no nada menos que a destruio do mito. Igual esprito ani
mava a investigao da natureza e a Medicina. Aparece em Eur
pides pela primeira vez, como dever elementar da arte, a vontade
de traduzir nas suas obras a realidade tal qual a experincia a pro
porciona. E, uma vez que o poeta depara com o mito como uma
forma previamente dada, derrama neste vaso o seu novo sentido
da realidade. Esquilo j no tinha adaptado as antigas sagas s re
presentaes e aos anseios do seu tempo? No tinha Sfocles, por
razes semelhantes, humanizado os antigos heris? E a assombro
sa renovao, no drama dos ltimos cem anos, do mito que j pa
recia morto na epopia mais tardia, o que era ela seno a transfu
so de sangue e vida nova ao corpo esgotado daquele mundo
longo tempo exnime?
No entanto, quando Eurpides se apresentou ao prmio da
tragdia com os seus dramas elaborados segundo o mais severo
respeito pela forma mtica, no podia fazer crer aos seus ouvintes
398
que a tendncia para a modernizao progressiva das figuras do

mito, em que ele se aventurava, era s uma nova fase num proces
so de evoluo gradual. Deram-se conta de que se tratava de uma
temeridade revolucionria. Foi por isso que os seus contempor
neos sentiram-se profundamente perturbados ou dele se afastaram
com apaixonada averso. evidente que convinha mais conscincia
grega a projeo do mito num mundo fictcio e idealizado, con
vencional e esttico, como o da lrica coral do sc. VI e dos lti
mos tempos da epopia, do que a sua adaptao realidade co
mum, que, comparada ao mito, correspondia para o esprito
grego ao que ns entendemos por profano. Nada caracteriza com
tanta exatido a tendncia naturalista dos novos tempos como o
esforo realizado pela arte no sentido de retirar o mito do seu
alheamento e da sua vacuidade, corrigindo-lhe a exemplaridade
por meio do contato com a realidade vivida e desprovida de ilu
ses. Foi Eurpides quem empreendeu esta tarefa ingente, no a
sangue-frio, mas com o nimo apaixonado de uma forte personali
dade artstica e com tenaz perseverana contra longos anos de fra
casso e desenganos, pois a maior parte do povo tardou muito em
apoiar o seu esforo. No entanto, acabou por vencer e conquistar
no s o palco de Atenas, mas todo o mundo de lngua grega.
No vamos estudar aqui em detalhe cada uma das obras de
Eurpides, nem fazer a anlise da sua forma artstica. S nos inte
ressa ponderar as foras que cooperam na formao da nova arte.
Deixaremos de lado as que esto condicionadas pela tradio.
certo que o estudo cuidadoso destes elementos o pressuposto in
dispensvel para se conseguir compreender bem o processo da sua
formao artstica. No entanto, ns o daremos por suposto e nos
limitaremos a pr em relevo as tendncias dominantes que cola
boraram na harmonia de cada uma das suas obras. Como em toda
a poesia grega verdadeiramente viva, a forma surge em Eurpides
organicamente de um contedo determinado, inseparvel dele e
por ele condicionada na prpria formao lingstica da palavra
e na estrutura da frase. Os novos contedos no transformam s o
mito, mas tambm a linguagem e as formas tradicionais da tra
gdia, que Eurpides alis no dissolve arbitrariamente, mas ten
de antes a se fixar na rigidez de um esquematismo inabalvel. As
399
novas formas que contriburam para a formao do drama de Eu

rpides foram o realismo burgus, a retrica e a filosofa. Esta
mudana de estilo tem o maior alcance para a historia do espirito,
pois anuncia-se nela o futuro domnio destas trs foras decisivas
para a formao do helenismo posterior. Cada cena manifesta cla
ramente que as suas criaes pressupem uma atmosfera cultural
e uma sociedade determinada, qual o poeta se dirige. Por outro
lado, ajuda a esclarecer a nova forma humana que luta por abrir o
caminho e a coloca diante dos olhos dessa sociedade como a for
ma ideal da sua existencia; porque aquela sociedade precisa, como
nunca nos tempos anteriores, de justificar-se a si prpria.
Para a poca de Eurpides, o aburguesamento da vida signifi
ca o mesmo que para ns a proletarizao. Muitas vezes faz aluso
a ele quando faz entrar em cena, em vez dos heris trgicos do pas
sado, mendigos maltrapilhos. Era precisamente contra esta degra
dao da alta poesia que os seus adversrios se insurgiam. J na
Media, cuja arte se encontra mais perto dos seus antecessores tan
to no plano temporal como no plano interno, descobrimos esta
faceta. Com o incremento da liberdade poltica e espiritual dos in
divduos torna-se mais perceptvel o carter problemtico da so
ciedade humana, e o indivduo sente-se preso a cadeias que lhe
parecem artificiais. Procura abrand-las ou fugir delas por meio da
reflexo e da razo. Discute-se o casamento. So trazidas luz da
publicidade as relaes sexuais, que durante muitos sculos ti
nham constitudo um noli me tangere da conveno. So uma luta,
como qualquer relao na natureza. No reina aqui, como sempre
sobre a Terra, o direito do mais forte? Assim, j na fbula de Jaso
que abandona Media descobre o poeta os sofrimentos do seu
tempo, e introduz nela problemas desconhecidos do mito original,
incorporando-os grandiosa plstica da representao.
No eram precisamente Medias as mulheres da Atenas de
ento. Eram para isso toscas e oprimidas demais ou cultas de
mais. Por isso escolhe o poeta a brbara Media que mata os fi
lhos com o intuito de ultrajar o marido infiel, para mostrar a na
tureza elementar da mulher, livre das limitaes da moral grega.
Jaso, que para a sensibilidade geral dos Gregos era um heri sem
mancha, ainda que no certamente um marido fiel, torna-se um
400
covarde oportunista. No age por paixo, mas sim por clculo

frio. Isso era necessrio para fazer da infanticida do mito uma fi
gura trgica. O poeta empresta-lhe toda a sua simpatia, em parte
porque considera deplorvel o destino da mulher, o qual fica
eclipsado, luz do mito, pelo fulgor do heri masculino, cujas fa
anhas e fama so as nicas dignas de louvor; mas sobretudo por
que o poeta quer fazer de Medeia a herona da tragdia matrimo
nial burguesa, tal como se manifesta na Atenas daquele tempo,
embora no de forma to extrema. O seu descobridor Eurpides.
Medeia um autntico drama do seu tempo, pelo conflito entre o
egosmo ilimitado do homem e a ilimitada paixo da mulher.
So essencialmente burguesas as disputas, os improprios e os ar
razoados de ambas as partes. Jaso ostenta prudncia e generosi
dade. Media faz reflexes filosficas sobre a posio social da
mulher, sobre a desonrosa violncia da entrega sexual a um ho
mem estranho, a quem preciso seguir no casamento e comprar
por um rico dote. E explica que o parto dos filhos muito mais
perigoso e herico que as faanhas dos heris na guerra.
Esta arte s pode despertar em ns sentimentos contradit
rios. Mas algo de renovador no seu tempo e prpria para mos
trar toda a fecundidade do que novo. Eurpides no se conten
tou, nas peas do limiar da velhice, em introduzir os problemas
burgueses no material mitolgico; algumas vezes aproximou a
tragdia da comdia. Em Orestes que no lembra em nada Es
quilo ou Sfocles Menelau e Helena, de novo unidos aps longa
separao, regressam da sua viagem, no momento em que a pena
pelo assassnio da me afunda Orestes numa comoo nervosa
diante da ameaa de linchamento pela justia popular. Orestes
implora o auxlio do tio. Menelau puxa sua bolsa. Mas, embora se
sinta compadecido no seu corao, covarde demais para jogar
por seu sobrinho e pela sobrinha Electra a sua felicidade, penosa
mente reconquistada. Sobretudo porque o seu sogro Tndaro, av
de Orestes e pai da falecida Clitemnestra, est furioso e sedento
de vingana. Isto completa o drama familiar. Movido pelos agita
dores, o povo condena Orestes e Electra morte, por falta de uma
defesa apropriada. E ento que aparece o fiel Plades, que jura
matar a formosa Helena para vingar Orestes da conduta de
401
Menelau. Isso, porm, no chega a acontecer, porque os deuses,

que simpatizam com a herona, raptam-na e a levam para o cu.
Em vez dela, Orestes e Pflades querem assassinar-lhe a filha
Hermone e incendiar-lhe a casa. Impede-os, porm, o apareci
mento de Apolo, como deus ex machina, e a pea acaba bem. O
atemorizado Menelau recebe outra mulher, e os dois pares, Orestes e Hermone, Plades e Electra, celebram duplas bodas. O re
quintado gosto da poca apreciava muito a mistura dos gneros
literrios e as sutis transies entre eles. Esta transformao da
tragdia burguesa na tragicomdia de Orestes recorda uma frase
do poeta e poltico contemporneo Crtias, que afirmava que os
homens eram mais atraentes quando tinham algo de mulher, e as
mulheres, quando tinham algo de homem. Mas para o nosso sen
timento as declamaes dos heris no hericos de Eurpides ul
trapassam involuntariamente as fronteiras do cmico e so para os
comedigrafos do tempo uma fonte de riso inesgotvel. Em com
parao com a figura original do mito, este aburguesamento sur
ge como algo de surpreendente, com a sua inteligncia vulgar,
calculista e briguenta, com a sua pragmtica nsia de explicar,
duvidar e moralizar, e com o seu sentimento desenfreado.
A introduo da retrica na poesia um fenmeno de no
menos graves conseqncias. Era um caminho que levaria total
dissoluo da poesia oratria. A poesia aparece como uma subdi
viso, uma aplicao especial da retrica, nas teorias retricas dos
ltimos tempos da Antiguidade. A poesia grega gera desde mui
to cedo os elementos da retrica. Mas s a poca de Eurpides en
controu a teoria da sua aplicao nova prosa artstica. Assim
como de incio a prosa buscou na poesia os seus processos, mais
tarde a prpria prosa produziu uma reao na poesia. O encami
nhamento da linguagem potica da tragdia para a linguagem da
vida comum est igualmente na linha da transformao burguesa
dos mitos. Os discursos e dilogos da tragdia revelam-nos, alm
da formao na eloqncia jurdica, a nova aptido para a sutil ar
gumentao lgica. Nisso Eurpides revela-se, muito mais que na
simples arte da palavra e as figuras, discpulo da retrica. Por
todo lado descortinamos a tragdia em competio com as justas
oratorias dos tribunais, que tanto entusiasmavam os Atenienses.
402
A disputa retrica tornava-se cada vez mais um dos principais

atrativos do teatro.
Embora pouco saibamos dos primeiros tempos da retrica,
os poucos restos que dela nos ficaram mostram bem a sua conexo
com a eloqncia potica de Eurpides. Os discursos de persona
gens mticas constituem um dos mais constantes exerccios das
escolas retricas, como o mostra a defesa de Palamedes por Grgias e o elogio que este faz de Helena. Conservaram-se ainda ou
tros modelos de declamaes escolares semelhantes, de outros so
fistas. Foi atribuda a Antstenes uma luta retrica entre jax e
Ulisses diante dos juzes, e a Alcidamante uma acusao de Ulis
ses contra Palamedes. Quanto mais aventuroso era o tema, mais
apto estava a demonstrar a difcil arte "de converter a pior coisa
na melhor, ensinada pelos sofistas. Todas as artimanhas e sofis
mas desta sutileza retrica encontram-se igualmente na autodefe
sa de Helena4, acusada por Hcuba em As Troianas de Eurpides,
ou, no Hiplito5, no grande discurso da ama, que prova a Fedra,
sua senhora, no ser injusto uma mulher casada dar o seu amor a
outro homem, ao sentir-se tocada no seu corao. Estas peas fa
zem um deliberado alarde de advocacia, e a sua verbosidade des
perta nos contemporneos ao mesmo tempo admirao e repug
nncia. No dependiam s do virtuosismo formal.
A retrica sofista procura defender o direito do ponto de vis
ta subjetivo do acusado, por todos os processos de persuaso. A
raiz comum da eloqncia grega e daquela dos heris trgicos de
Eurpides a incessante transformao do antigo conceito de cul
pa e responsabilidade, que naquele perodo se operava sob o in
fluxo da individualizao crescente. O antigo conceito de culpa
era totalmente objetivo. Sobre um homem podia cair uma maldi
o ou uma mancha, sem que em nada interviessem o seu conhe
cimento e a sua vontade. Era pela vontade de Deus que o dem
nio da maldio caa sobre ele. Isso no o livrava das infelizes
conseqncias da sua ao. Esquilo e Sfocles ainda esto impreg
nados dessa antiga idia religiosa, mas procuram atenu-la, dan4. EURPIDES, Troianas, 895.
5. EURPIDES,Hip., 433.
403
do ao Homem sobre o qual recai a maldio uma participao

mais ativa na elaborao do seu destino, sem contudo modificar o
conceito objetivo da ate. Os seus personagens so culpados no
sentido da maldio que pesa sobre eles, mas so inocentes para
a nossa concepo subjetivista. A sua tragdia no era para eles a
tragdia da dor inocente. Isto pertence a Eurpides e provm de
uma poca cujo ponto de vista era o do sujeito humano. O velho
Sfocles apresenta-nos o seu dipo em Colono, defendendo-se do
decreto de expulso promulgado pelos habitantes do lugar onde
se acolheu, com a alegao da sua inocncia e de que foi sem co
nhecimento nem vontade que cometeu os seus crimes de parric
dio e incesto. Alguma coisa aprendeu de Eurpides a este respei
to. Mas permanece intacta a sua profunda concepo da essncia
da tragdia de dipo. Para Eurpides, ao contrario, este problema
tem uma gravidade decisiva, e a apaixonada conscincia subjetiva
da inocncia dos seus heris manifesta-se em queixas amargas
contra a escandalosa injustia do destino. Como sabemos, a subjetivao do problema da responsabilidade jurdica no direito penal e
na defesa perante os tribunais do tempo de Pricles ameaava es
fumar as fronteiras entre a culpabilidade e a inocncia. Assim,
por exemplo, muitos no consideravam livres as aes realizadas
sob o influxo da paixo. Isto penetra bem fundo na esfera da poe
sia trgica. Assim, a Helena de Eurpides analisa o seu adultrio e
considera-o perpetrado sob a compulso da paixo ertica6. Isto
pertence tambm ao captulo da invaso da arte pela retrica.
Mas completamente diferente de um artifcio de forma.
Finalmente a Filosofia. Todos os poetas gregos eram filso
fos autnticos, no sentido da inseparvel unidade do pensamento,
do mito e da religio. No inslito, portanto, o fato de Eurpi
des pr na boca dos seus heris e dos seus coros a linguagem das
gnotnai. Na realidade, porm, trata-se de uma coisa totalmente
diferente. A Filosofia, que para os poetas primitivos fora algo de
certo modo subterrneo, emerge luz do dia por meio da inde
pendncia do vob. O pensamento racional penetra em todos os
6. EURPIDES, Troianas, 948.
404
domnios da existncia. Liberto da poesia, volta-se contra ela e

procura domin-la. Este acento fortemente intelectual soa a nos
sos ouvidos em todos os discursos dos personagens de Eurpides.
No se deve confundir com ele o profundo tom crente dos gran
des pensamentos de Esquilo, nem sequer quando se encontra
atormentado pelas mais terrveis dvidas. E esta a primeira im
presso que em ns produzem as obras de Eurpides, mesmo su
perficialmente analisadas. O ter da atmosfera espiritual que os
seus heris respiram fino e sutil. A sua intelectualidade sens
vel, que parece dbil em comparao com a fora vital profunda
mente enraizada de Esquilo, torna-se o instrumento espiritual de
uma arte trgica que precisa cimentar e espicaar, por meio
de uma dialtica febril, o seu arrebatamento subjetivo. Mas, ainda
que se prescinda disto, o intelecto raciocinante uma necessidade
vital para os homens de Eurpides. Em face desta verificao, que
muda profundamente a estrutura da tragdia, secundrio saber
at que ponto o poeta partilhava as idias dos seus personagens.
J Plato defendia o poeta contra esta propenso de todos os tem
pos e afirmava que o poeta como uma fonte de onde brota a
gua que a ela aflui. Imita a realidade e as suas personagens se
contradizem, sem que saiba qual delas est com a razo7. Toda
via, ainda que no seja possvel chegar por esta via concepo
do mundo do poeta, patenteia-se uma concordncia to familiar
na fisionomia espiritual destes personagens intelectualizados, que
eles constituem um testemunho indiscutvel da participao des
tas foras espirituais na ndole do prprio poeta. Para a formao
do seu carter contriburam as mais diversas concepes da natu
reza e da vida humana dos pensadores contemporneos e do pas
sado; e tem interesse secundrio saber se nisto ou naquilo seguia
Anaxgoras ou Digenes de Apolnia ou um outro qualquer.
Teve em algum momento uma slida concepo do mundo e, em
caso afirmativo, foi ela algo mais que uma ligao transitria do
seu esprito semelhante ao de Proteu? Este poeta, que tudo co
nheceu e a quem no foi estranha nenhuma idia piedosa ou fr7. PLATO, Leis, 719 C.
405
vola que jamais tenha sado de um crebro humano, no pde

vincular-se a um dogma iluminista e ousou colocar nos lbios de
Hcuba, em momento de desespero, esta prece ao ter8: Tu,
portador da Terra, que na Terra tens o teu assento, quem quer que sejas,
inacessvel pesquisa humana, Zeus, a ti que dirijo a minha suplica,
sejas tu a lei do mundo ou o esprito do Homem, pois, seguindo caminhos
plenos de tranquilidade, reges pela ju stia o destino dos homens. A mu
lher que assim clama j no acredita nos velhos deuses. O seu co

rao angustiado dirige-se ao fundamento primeiro e eterno do
Ser, que a sutileza filosfica ps no lugar deles. Incapaz de renun
ciar, nos abismos do seu sofrimento, humana exigncia de en
contrar um sentido para o caos da existncia, busca um refugio na
prece, como se em algum ponto do espao universal existisse um
ouvido capaz de escut-la. Quem se atreveria a concluir daqui
que Eurpides teve uma religio csmica e acreditou na justia do
curso do mundo? So inumerveis os discursos dos seus persona
gens que atestam o contrrio de modo tanto ou mais decisivo, e
nada parece to evidente como estar para ele irremediavelmente
desfeita a harmonia entre as leis csmicas e as leis morais. Isto
no significa que ele esteja decidido a ensinar esta doutrina, em
bora por vezes os seus personagens o afirmem sem reservas. Em
face destas dissonncias estridentes situam-se as peas em que,
aps violentas queixas contra a divindade, esta aparece e guia
tudo a uma concluso tolervel. Nem aqui o defensor das cren
as tradicionais nem ali o profeta do afastamento de Deus. A
impiedosa crtica que os homens dirigem contra os deuses um
motivo que sempre acompanha a ao trgica, mas sempre aci
dental. Eurpides est na linha que vai das crticas de Xenfanes
aos deuses de Homero e Hesodo at Plato. O paradoxo consiste
no fato de estas crticas se mesclarem constantemente, em Eur
pides, representao do mito no drama, perturbando a ao dra
mtica, ao passo que, em ambos os filsofos, conduzem negao
do mito como algo de irreal e imoral. Nega a existncia e a dig
nidade dos deuses, mas os introduz como foras ativas na trag8. EURPIDES, Troianas, 884.
406
dia. Isto d ao dos seus dramas uma ambigidade que oscila

entre a mais profunda seriedade e a frivolidade mais galhofeira.
A sua crtica no atinge s os deuses, mas todo o mito, na
medida em que ele representa para os Gregos um mundo de
exemplaridade ideal. Talvez o Heracles no tenha a inteno
de destruir o antigo ideal drico da autarquia humana. Mas evi
dente que em As Troianas ofusca todo o esplendor dos conquista
dores gregos de Ilion, e os seus heris, orgulho da nao, so des
mascarados como homens de brutal ambio e animados de
simples furia de destruio. Mas o mesmo Eurpides encarnou no
Etocles de As Fencias o impulso demonaco com toda a fora tr
gica que move o homem senhorial, e como poeta das festas nacio
nais mostra-se em Andrmaca e As Suplicantes muito diferente de
um pacifista tendencioso. No foi sem razo que se considerou a
tragdia de Eurpides como o salo de debates de todos os mo
vimentos do seu tempo. Nada atesta com to grande vigor o
carter problemtico de todas as coisas para a conscincia daque
la gerao, com esta dissoluo da vida e de toda a tradio em
discusses e argumentaes filosficas em que participam todos
os homens de todas as idades e de todas as classes, desde os reis
at os servos.
As reflexes crticas de Eurpides no so de nenhum modo
didticas. So apenas a expresso da atitude subjetiva dos perso
nagens do drama em face da opinio dominante, a respeito da or
dem do mundo. A reforma naturalista, retrica e racionalista do
estilo trgico no mais do que o reflexo da imensa revoluo
subjetivista que atinge tambm a poesia e o pensamento. Com
Eurpides, alcana a sua plenitude a evoluo que est no auge,
pela primeira vez, com a lrica eolo-jnica, e que estacionara de
vido criao da tragdia e inclinao da vida espiritual para a
poltica. Este movimento desemboca agora na tragdia. Eurpi
des desenvolve o elemento lrico que desde o incio fora essencial
ao drama, mas o transpe do coro para os personagens. Torna-o
assim o suporte do pathos individual.
A ria chega a ser uma parte capital do drama e o sintoma
da sua lirificao progressiva. A comdia, com as suas contnuas
censuras msica moderna da arte de Eurpides, prova que per-
407
demos com ela algo de essencial. Descarrega-se nela um senti

mento elementar cujo realamento no menos significativo para
o carter do poeta que as consideraes reflexivas. So ambas ex
presso da mesma emoo ntima, que s na interao mtua e
constante revela-se em toda a plenitude.
Eurpides um lrico do maiores. S na cano se resolvem
em harmonia as dissonncias insolveis para o intelecco. certo
que, com o tempo, as rias tornaram-se amaneiradas e, por vezes,
penosamente vazias. Mas Eurpides incomparvel na captao
das vozes lricas da realidade, seja na cena do Hiplito, em que a
alma jovem de Hiplito se consagra com fervor e ternura deusa
rtemis, seja na cano matutina de Ion, que, no momento em
que o Sol estende os seus primeiros raios sobre o Parnaso, canta
piamente o seu trabalho de todos os dias e de todos os anos, como
servidor consagrado ao servio divino no templo do Apolo
dlfico. As delicias e as agruras com que a alma dolorida de Fedra
se entrega solido da selvas parecem ultrapassar os limites da
sensibilidade do mundo clssico. Em Ar Bacantes, obra da velhi
ce, o poeta atinge a elevao mxima da sua fora lrica, com a
irrupo elementar da embriaguez dionisaca, que constitui, em
todo o mbito das nossas tradies antigas, a mais genuna mani
festao desta estranha loucura orgistica, e mesmo atualmente
nos deixa pressentir com a maior nitidez a fora de Dioniso nas
almas arrebatadas por aquela fria.
Dimana desta nova lrica uma profundidade de compreen
so ntima que penetra nas mais finas emoes da alma alheia e as
segue at as regies do anormal, com terna simpatia por todos os
encantos do que pessoal e inefvel, tanto nos homens como nas
coisas e nos lugares. Assim, na cano coral de Media>, aspira-se
em poucos versos o perfume nico exalado pela atmosfera espiri
tual de Atenas: a sua venervel histria fundada em recordaes
mticas, a calma segurana que envolve a sua vida, a pureza da
luz, o ter do esprito que alimenta os homens, o local onde as sa
gradas musas criaram pela primeira vez a fulva Harmonia. Ali9. EURPIDES, Media, 824.
408
mentada pelas ondas do Cefiso, Afrodite exala sobre a regio sua

ves brisas e, coroada de rosas, protetora, envia a sabedoria aos
Erotes, que cooperam nas mais altas realizaes humanas. No
podiam faltar aqui estes versos, pois brota deles o sentimento de
dignidade e a exaltao espiritual do mundo da cultura tica,
poucas semanas antes do momento fatal em que a guerra do
Peloponeso rebentou e veio bruscamente pr fim ao seguro re
pouso de Atenas, deixando novamente a cultura merc do desti
no do Estado e da nao.
Eurpides o primeiro psiclogo. E o descobridor da alma
num sentido completamente novo, o inquiridor do inquieto
mundo dos sentimentos e das paixes humanas. No se cansa de
represent-las na sua expresso direta e no conflito com as foras
espirituais da alma. E o criador da patologia da alma. Uma poe
sia assim era pela primeira vez possvel numa poca em que o
Homem aprendera a levantar o vu destas coisas e a orientar-se no
labirinto da psique, iluminado por uma concepo que via nestas
possesses demonacas fenmenos necessrios e submetidos lei
da natureza humana. A psicologia de Eurpides nasceu da coinci
dncia entre a descoberta do mundo subjetivo e o conhecimento
racional da realidade, que naquele tempo conquistava de dia
para dia novos territrios. A sua poesia seria inconcebvel sem
a investigao cientfica. E a primeira vez que, com despreo
cupado naturalismo, introduz-se no palco a loucura, com to
dos os seus sintomas. Eurpides cr que ao gnio tudo permiti
do, e assim abre novas possibilidades tragdia, por meio da
representao de enfermidades da alma humana, que tm origem
na vida instintiva e com a sua fora contribuem para a determi
nao do destino. Na Medeia e no Hiplito, descobre os trgicos
efeitos da patologia ertica e da ertica deficiente. Em contrapar
tida, na Hcuba, descreve o efeito deformador da dor excessiva so
bre o carter, a espantosa e bestial degenerescncia da nobre dama
que tudo perdeu.
No existe nenhum ponto firme e absoluto neste mundo
potico, que se dilui na reflexo e na sensibilidade subjetiva. J
dissemos que a crtica das representaes mticas e da ordem
do universo geralmente aceito no se baseava numa concepo
409
unvoca do mundo. A resignao nelas reinante a respeito da ao

e do pensamento de todos os personagens deriva de um ceticismo
profundo. No descortinamos aqui nenhuma tentativa de justifi
cao religiosa do curso do universo. A inextinguvel sede de feli
cidade e o apaixonado sentimento de justia dos personagens de
Eurpides no encontram satisfao neste mundo. O Homem j
no quer nem pode submeter-se a uma concepo da existncia
que no o tome como medida ltima, no sentido de Protagoras.
Este processo evolutivo conduz ao paradoxo de, no prprio ins
tante em que se eleva altura mxima a sua aspirao liberda
de, o Homem ser forado a reconhecer a sua absoluta carncia de
liberdade. Nenhum mortal livre: ou escravo do dinheiro ou do seu des
tino, ou ento a massa que governa o Estado ou so as limitaes da lei
que o impedem de viver segundo o seu arbtrio. Estas palavras da velha
Hcuba111so dirigidas ao conquistador da sua cidade, o vitorioso
rei dos Gregos, Agamemnon, quando ele lhe quer conceder o fa
vor que ela implora, mas no o faz, por receio do dio inflamado
do seu prprio exrcito. Hcuba a personificao da dor. ex
clamao de Agamemnon: Ai, que mulher houve to desgraada!?,
ela respode: Nenhuma, a no ser a prpria Tyche.
O sinistro poder da Tyche ocupa o lugar dos deuses bemaventurados. No sentir de Eurpides, a sua demonaca realidade
cresce na mesma medida em que se esvai a realidade dos deuses.
Ganha assim, progressivamente, os traos de uma nova divindade
que domina paulatinamente o pensamento grego e suplanta a an
tiga religio. O seu ser mltiplo, brilhante e verstil. Num s
dia nos d a felicidade ou a desventura. Quem hoje lhe experi
menta a ao sinistra pode amanh ser favorecido por ela. E capri
chosa e no se pode contar com ela1011. Em alguns dramas de Eu
rpides, a Tyche aparece como a fora que governa todas as coisas
humanas e faz do homem o seu joguete. E ela o complemento
necessrio da falta de liberdade e da fraqueza do homem. A sua
nica liberdade contemplar com serenidade irnica os seus
anseios, como sucede em on, Ifignia em ulide ou em Helena.
10. EURPIDES, H cuba, 8 6 4 .
11. Cf. H erm es, 48 (1913), 442.
410
No foi por mero acaso que estas peas foram escritas na mesma
poca. Naqueles anos, o poeta dedicou-se a este problema com
evidente predileo e para tal escolheu os seus assuntos. Organiza
a sua ao por meio de complicadas intrigas e faz-nos seguir com
ntima tenso a luta da astcia e da habilidade humanas contra a
nuvem das flechas de Tyche. O exemplo mais puro deste tipo de
drama o on. O nosso olhar continuamente atrado pelo poder
da Tyche. No final, invocada como a divindade eternamente
mutvel: o personagem principal d-lhe graas por t-lo salvo de
cometer involuntariamente um crime grave, por lhe ter desven
dado o maravilhoso segredo do seu destino e por t-lo de novo
reunido, so e salvo, sua me. Parece ter despertado no poeta
um gosto especial pelo maravilhoso, destaca-se vigorosamente o
paradoxo da felicidade e da infelicidade humanas. A comdia
infiltra-se cada vez mais nas cenas trgicas. A comdia de Menandro representa a continuao desta tendncia.
As criaes de Eurpides caracterizam-se pela sua infinita
fecundidade, pela investigao e experimentao incansvel e pela
contnua expanso do seu domnio. Volta por fim tragdia de
estilo antigo. Em As Fencias cria um drama do destino, em cuja
forma e tema revela-se a fora do estilo de Esquilo, mais carrega
do ainda, um quadro sombrio e gigantesco em que se movem
grandiosamente os acontecimentos e as figuras. Em As Bacantes,
obra da sua extrema velhice, pretendeu-se ver uma auto-descober
ta do poeta, uma fuga do intelectualismo iluminista para a ex
perincia religiosa e a embriaguez mstica. H nesta interpretao
um excesso de profisso de f pessoal. Para Eurpides, a represen
tao lrica e dramtica dos xtases dionisacos tinha por si s um
interesse suficiente. E esta sugesto religiosa das massas pelas for
as e instintos telricos, ao chocar de encontro ordem do Estado
e da sociedade burguesa, levantava para o psiclogo Eurpides um
problema trgico de uma fora e de um valor imperecveis. Nem
sequer na velhice chegou a "porto seguro. A sua vida acabou
quando ainda lutava com os problemas religiosos. Neste sentido
ningum penetrou com maior profundidade que este poeta da
crtica racional no irracional da alma humana. Mas, por isso mes
mo, o mundo em que vivia era um mundo sem f. No de se sus
411
peitar de que foi precisamente por ter compreendido tudo a seu

respeito e a respeito do seu mundo, com viso ctica, que ele apren
deu a celebrar a felicidade da f humilde dos antigos, baseada
numa verdade religiosa que ultrapassava os limites da razo e que
a ele prprio faltava? Ainda no tinham chegado os tempos em
que esta atitude do saber diante da f havia de converter-se em
algo fundamental. Mas em As Bacantes aparecem j profeticamen
te todos os sintomas: o triunfo do maravilhoso e da converso inte
rior sobre o intelecto, a aliana do individualismo e da religio
contra o Estado, que para a Grcia clssica tinha coincidido com a
religio, a experincia imediata e libertadora da divindade na
alma individual, livre das limitaes de toda a tica da lei.
Eurpides o criador de um tipo de arte que j no se fun
damenta na cidadania, mas na prpria vida. A posio tradicional
da arte dramtica no Estado da Atenas clssica, a funo educa
cional, no sentido dos seus antecessores, j no o podia satisfazer;
em todo o caso, exerceu-se num sentido totalmente diverso. E
certo que no lhe faltava a conscincia de uma misso educacio
nal. No a exercia, porm, no sentido da construo espiritual de
um cosmo unitrio, mas sim mediante a participao apaixonada
em problemas especializados da poltica e da vida espiritual. Esta
crtica do tempo presente, cuja fora purificadora reside na nega
o do convencional e na revelao do problemtico, faz dele uma
figura singular. Tal a imagem que dele nos d a comdia; e foi
assim que os seus contemporneos o compreenderam. Isto no
contrariado pela sua convico de se sentir transportado por uma
atmosfera magnfica e nica, tal como exprime na Media, no
cntico ao esprito da cultura e da vida tica. E simblico o fato
de ter sido na Macedonia, longe da ptria, que ele acabou os seus
dias. completamente diferente da morte de Esquilo, na sua via
gem Siclia. O seu quarto de estudo o seu mundo. Os Ate
nienses no o elegeram general, como a Sfocles. No silncio do
seu quarto, cuidadosamente guardado e tenazmente defendido
das impertinentes visitas do mundo exterior pelo seu colaborador
Cefisofonte, pensa nos seus livros e aprofunda o seu trabalho.
Mas, se o corpo estava presente, o esprito voava pelas distncias
mais longnquas e, quando regressava terra, dirigia-se aos visi
412
tantes, como diz a comdia, com as palavras Oh, infeliz!. Os

seus retratos mostram-nos a fronte negligentemente cercada de
emaranhadas mechas de cabelo, tal como era tpico das artes pls
ticas caracterizar as cabeas dos filsofos. As vezes era representa
do intimamente unido a Eros e a Sophia. Mas s atingimos segu
ramente a sua verdadeira intimidade quando tropeamos numa
frase como esta: Eros ensina o poeta, mesmo quando a sua alm a carece
de msica12. Existem poetas infelizes na vida que na sua obra pare
cem completamente felizes. Sfocles conseguiu na vida aquela
harmonia que a sua arte irradia. Por trs das desarmonias da poe
sia de Eurpides devia latejar uma personalidade inarmnica.
Tambm nisto o poeta o compndio da individualidade moder
na. Encarnou-a de modo mais completo e mais profundo que to
dos os polticos e sofistas do seu tempo. S ele conheceu todas as
suas dores ntimas e secretas, e compreendeu o perigoso privil
gio daquela inaudita liberdade espiritual. Embora tenha ferido as
asas no choque das relaes pessoais e do mundo social em que
vivia, o mundo pertenceu-lhe e reviveu nele o vo da guia pindrica: 0 ter inteiro livre para o vo da gu iaVi. No s sentia, co
mo Pndaro, as alturas em que voava o seu esprito, mas, com um
anseio completamente novo e apaixonado, sentiu a ilimitada
amplido do seu caminho. Para que queria ele a Terra com todas
as suas barreiras!
Descobrimos na sua arte um surpreendente pressentimento
do futuro. Vimos que as foras que colaboram na formao do seu
estilo so as mesmas que formaro as centrias seguintes: a socie
dade burguesa (mw no sentido social do que poltico), a retrica
e a filosofia. Estas toras instilam no mito o seu hlito e lhe so
mortais. Este deixa de ser o corpo orgnico do esprito grego, tal
como fora desde a origem, a forma imortal de todo o novo con
tedo vivo. Foi assim que os adversrios de Eurpides o viram e
trataram de opor-se a ele. Mas com isso ele revela um alto destino
histrico ao processo vital da nao. Contra esta verificao no
tem qualquer importncia o pecado contra o mito que o senti-123
12. EURPIDES, frag. 663 N.
13. EURPIDES, frag. 1047 N.
413
mento romntico lhe atribui e que desde a Histria da Literatura

Grega, de Karl Otfried Mller, desempenha papel to essencial
na crtica. E sobre o solo do Estado e da poesia clssica, minados
no que tm de mais profundo, que ele prepara o advento do novo
homem do helenismo. O prejuzo causado por Eurpides ao tea
tro ateniense compensado pela sua incalculvel ao sobre os
sculos seguintes. Foi para eles o trgico por antonomsia, e foi
principalmente para ele que se construram os magnficos
teatros de pedra que ainda hoje admiramos como monumentos
da cultura helenstica.
A comdia de Aristfanes
Nenhuma exposio da cultura do ltimo tero do sc. V

pode passar por cima de um fenmeno para ns to estranho
quanto atraente: a comdia tica. E certo que os antigos a deno
minaram espelho da vida; nela se pensava na natureza humana,
sempre igual, e nas suas fraquezas. Mas a comdia ao mesmo
tempo a mais completa representao histrica do seu tempo.
Neste sentido, nenhum gnero de arte ou de literatura se pode
comparar a ela. Se quisermos estudar as atividades e tarefas exte
riores dos Atenienses, no aprenderemos menos das pinturas dos
vasos. Mas as maravilhosas representaes deste gnero, cujo colo
rido livro de ilustraes pode-se considerar a epopia da vida bur
guesa, no conseguem exprimir a vibrao dos movimentos espi
rituais que brotam das mais notveis criaes da antiga comdia
que se conservaram at hoje. Um dos seus inapreciveis valores
consiste em nos apresentar conjuntamente o Estado, as idias filo
sficas e as criaes poticas na corrente viva destes movimentos.
Assim deixam de aparecer como fenmenos isolados e sem relao
mtua, para se integrarem na dinmica da sua influncia, dentro
das circunstncias do tempo. E s no perodo que a comdia nos
d a conhecer que nos encontramos em condies de presenciar a
formao da vida espiritual, considerada como um processo social.
Em qualquer outro momento, essa vida s nos aparece como um
conjunto de obras completas e acabadas. Aqui se manifesta clara
mente que o mtodo arqueolgico da histria da cultura, que pro
cura alcanar o seu objetivo atravs de um processo de reconstru-
A COMDIA DE ARISTFANES
415
o, uma empresa fundamentalmente estril, mesmo quando as

tradies documentais so muito mais numerosas que na Anti
guidade. S a poesia nos permite apreender a vida de uma poca
em toda a riqueza das suas formas e tonalidades e na eternidade
da sua essncia humana. Da o paradoxo, por outro lado perfeita
mente natural, de talvez nenhum perodo histrico, nem sequer
do passado mais prximo, poder ser apresentado e to intima
mente compreendido como o da comdia tica.
Procuramos compreender aqui a sua fora artstica, que ins
pirou um nmero incrvel de personalidades das mais varia
das tendncias, no s como fonte para chegar intuio de um
mundo desaparecido, mas ainda como uma das mais originais e
grandiosas manifestaes do gnio potico da Grcia. A comdia
visa as realidades do seu tempo mais do que qualquer outra arte.
Por mais que isto a vincule a uma realidade temporal e histrica,
importante no perder de vista que o seu propsito fundamen
tal apresentar, alm da efemeridade das suas representaes, cer
tos aspectos eternos do Homem que escapam elevao potica
da epopia e da tragdia. J a filosofia da arte que se desenvolveu
no sculo seguinte considerou a polaridade da comdia e da tra
gdia como manifestaes complementares da mesma e origin
ria tendncia humana imitao. Para ela a tragdia, bem como
toda a poesia elevada que se desenvolve a partir da epopia, est
ligada tendncia das naturezas nobres a imitar os grandes ho
mens e os feitos e destinos proeminentes. A origem da comdia
encontra-se no incoercvel impulso das naturezas mais comuns1,
poderamos at dizer, na tendncia popular, realista, observadora
e crtica, que escolhe com predileo imitar o que mau, censu
rvel e indigno. A cena de Tersites na Ilada, que expe o repug
nante e odioso agitador troa pblica, uma cena genuinamen
te popular, uma pequena comdia entre as mltiplas tragdias
que a epopia homrica encerra. E na farsa divina que a contravontade representa o par de enamorados Ares e Afrodite, so os
prprios deuses olmpicos que se tornam objeto das joviais garga
lhadas dos espectadores.
1. ARISTTELES,Pot.,1, 1 4 4 8 aeIV , 1448 b 24.
416
O fato de que at os altos deuses pudessem ser tema e objeto

do riso cmico prova que, no sentir dos Gregos, em todos os ho
mens e em todos os seres de forma humana reside, ao lado da for
a que leva ao pathos herico e grave dignidade, a aptido e a
necessidade do riso. Alguns filsofos posteriores definiram o Ho
mem como o nico animal capaz de rir2- embora na maioria das
vezes ele seja definido como o animal que fala e pensa. Deste
modo, colocam o riso no mesmo plano da linguagem e do pensa
mento, como expresso da liberdade espiritual. Se fizermos uma
ligao entre o riso dos deuses homricos e esta idia filosfica do
Homem, no poderemos negar a alta origem da comdia, apesar
da menor dignidade deste gnero e dos seus motivos espirituais.
A cultura tica no pode manifestar a amplido e profundeza da
sua humanidade com maior clareza do que por meio da diferen
ciao e da integrao do trgico e do cmico, operada no drama
tico. Plato foi o primeiro a exprimi-lo, quando no final do Ban
quete faz Scrates dizer que o verdadeiro poeta deve ser ao mesmo
tempo trgico e cmico3, em seguida exigncia que o prprio
Plato satisfaz ao escrever um ao outro o Fdon e o Banquete. Tudo
na cultura tica estava disposto para a sua realizao. No s no
teatro representava a tragdia frente comdia, mas tambm en
sinava, pela boca de Plato, que a vida humana tem de ser enca
rada ao mesmo tempo como tragdia e como comdia4. Esta ple
nitude humana precisamente o sinal da sua perfeio clssica.
O esprito moderno s conseguir compreender o encanto
mpar da comdia aristofnica, desde que se liberte do preconcei
to histrico que a encara apenas como uma primeira fase, genial
mas ainda tosca e informe, da comdia burguesa. E impor
tante consider-la antes, nas suas origens religiosas, como a
primeira manifestao da alegria vital contida no entusiasmo
dionisaco. Mas igualmente necessrio voltar s suas fontes es
pirituais, se queremos superar o racionalismo esttico, que no
sabe ver as foras criadoras da natureza que entram nessa arte. Te
2. ARISTTELES,Part. an.,V 10, 673 a 8, 28.
3. PLATO,Banq., 223 D.
4. PLATO, Filebo, 50 B.
417
mos de ir um pouco mais longe para alcanarmos a pura elevao

cultural que na comdia de Aristfanes enobrece aquelas foras
dionisacas originrias.
No h nenhum exemplo mais expressivo do desenvolvi
mento das formas superiores do esprito a partir das razes natu
rais e telricas do que a histria da comdia. As suas origens
eram obscuras, o que no sucedia com o desenvolvimento dos
mais antigos coros e danas ditirmbicas at o apogeu da arte de
Sfocles, perfeitamente conhecido dos contemporneos. As razes
disto no so meramente tcnicas. Esta forma da arte esteve desde
inicio no centro do interesse pblico. Foi desde sempre o instru
mento de expresso das mais altas idias. O komos e a embriaguez
das festas dionisacas campestres, com as suas primitivas canes
flicas, no pertenciam esfera da criao espiritual, poiesis pro
priamente dita. Na comdia literria, tal como a conhecemos em
Aristfanes, fundem-se os elementos mais diversos provenientes
das mais antigas festas dionisacas. Ao lado da exaltao festiva do
komos, que lhe deu o nome, encontrava-se a parbase, a procisso
do coro que, diante do pblico que primitivamente o rodeava,
dava curso livre a troas mordazes e pessoais e at, na sua mais
antiga forma, apontava a dedo um ou outro dos espectadores. As
vestes flicas dos atores e os disfarces do coro, especialmente por
meio de mscaras de animais - rs, vespas, pssaros -, provm de
uma antiqssima tradio, pois j se encontram presentes em ve
lhos autores comicos, em quem esta memria se mantm bem
viva, ao passo que dbil ainda o seu esprito prprio.
A fuso artstica de tantos elementos dspares na comdia
atica, to caracterstica do espirito daquele povo e a este respeito
to prxima da tragdia (tambm composta de dana, cantos co
rais e recitaes poticas), d-lhe uma superioridade enorme, em
riqueza e em interesse cnico, sobre qualquer manifestao anlo
ga nascida na Grcia independentemente dela, como a comdia
de Epicarmo originria da Siclia drica, e os mimos de Sfron. O
elemento dramtico mais apto a desenvolver-se sob a forma de
comdia era o ambo jnico, de origem dionisaca, ao qual j
Arquloco dera forma potica dois sculos antes. O trmetro da
comdia revela, no entanto, na sua livre estrutura mtrica, que
418
no deriva deste iambo literariamente elaborado, mas sim direta

mente do ritmo popular e provavelmente improvisado que a sti
ra utilizou desde o incio. Foi s a segunda gerao de poetas c
micos que tomou da stira de Arquloco no precisamente a
severa estrutura dos seus versos, mas a elevada arte do ataque pes
soal dirigido at mesmo s pessoas de mais alto posto na hierar
quia do Estado.
A comdia s adquiriu real importncia a partir do momen
to em que fez carreira poltica e o Estado considerou como dever
de honra dos cidados ricos a manuteno das suas representaes
corais. A partir da, a representao converteu-se em instituio
do Estado e pde competir com a tragdia. Embora o coro c
mico estivesse muito longe de se poder comparar com a alta cate
goria da tragdia, os seus poetas puderam inspirar-se no exemplo
da mais alta poesia dramtica. Esta influncia mostra-se no s na
adoo de algumas formas particulares, mas tambm no esforo
da comdia para conseguir estruturar uma ao dramtica com
pleta, ainda que a riqueza exuberante das suas intrigas e episdios
isolados tornasse difcil submet-la ao rigor da nova forma. Tam
bm a introduo de um heri e a adoo de algumas formas l
ricas devem-se influncia da tragdia. Finalmente, no momento
culminante da sua evoluo, a comdia adquiriu, por inspirao
da tragdia, clara conscincia da sua elevada misso educacional.
Toda a concepo de Aristfanes sobre a essncia da sua arte en
contra-se impregnada desta convico e permite colocar as suas
criaes, pela dignidade artstica e espiritual, ao lado da tragdia
do seu tempo.
isto que explica a posio nica e proeminente que a tra
dio atribuiu a Aristfanes entre os representantes da comdia
tica, e o fato de s dele ter guardado obras originais em abun
dncia. Dificilmente pode ser obra da pura casualidade o fato de
que tenha sido ele o nico sobrevivente da trade de poetas cmi
cos - Cratino, Eupolis e Aristfanes - estabelecida como clssica
pelos fillogos alexandrinos. Este cnon, procedente sem dvida
do paralelismo com a trade dos poetas trgicos, era uma simples
sutileza da histria literria e no refletia o valor efetivo daqueles
poetas, nem sequer para os tempos helensticos. Isto ressalta, m-
419
discutivelmente, da descoberta dos papiros. Plato teve razo em

introduzir Aristfanes no Banquete, como representante exclusivo
da comdia. Mesmo na poca em que subiram cena poetas im
portantes, como o dissoluto gnio de Cratino e a rica inventiva
dramtica de Crates, a comdia no fez grande coisa a servio de
uma alta misso cultural. No se propunha seno a provocar o
riso dos espectadores. Quando com a idade perdiam sutileza e
engenho, fontes elementares do seu xito, at os poetas prefe
ridos eram vaiados sem compaixo. esse o destino de todos
os palhaos. Wilamowitz, em particular, protestou energica
mente contra a concepo segundo a qual a comdia se prope o
aperfeioamento moral dos homens. Nada parece mais estranho a
ela que qualquer aspirao didtica e nada nos diz que afete a
moralidade. Mas esta objeo no suficiente nem pode referir-se
de modo nenhum comdia, no perodo que ns conhecemos da
sua evoluo.
Parece indubitvel que at o velho bbado Cratino, que
Aristfanes, na parabase de Os Cavaleiros, prope que seja retirado
do palco urgentemente e conservado no Pritaneu at a morte, em
estado de honorvel embriaguez5, baseava toda a sua fora e
todo o seu prestgio na sua stira contra personagens polticos
de notria impopularidade. E este o autntico iambo antigo, nas
cido da stira poltica. Mesmo Eupolis e Aristfanes, os brilhan
tes Discoros da jovem gerao, que comearam como amigos,
escrevendo as suas peas em colaborao, e acabaram como inimi
gos violentos, acusando-se mutuamente de plagiadores, so suces
sores de Cratino nas suas invectivas contra Clon e Hiprbolo. No
entanto, Aristfanes tem desde o incio plena conscincia de re
presentar o mais alto nvel da arte. J na primeira das suas peas
conservadas, Os Acmanos, a stira poltica elaborada com uma
fantasia genial em que se renem a rude farsa burlesca tradicional
e o engenhoso simbolismo de uma ambiciosa utopia poltica, en
riquecendo assim a pardia cmica e literria feita a Eurpides.
Este enlace da fantasia grotesca com o realismo vigoroso, elemen5. Os Cavaleiros, 535.
420
tos primitivos das orgias dionisacas, deu surgimento quela at

mosfera de sensualidade e de irrealidade que era o pressuposto
necessrio para o aparecimento de uma forma elevada de poe
sia cmica. J em Os Acmanos ironicamente s toscas e ingnuas
combinaes pelas quais as farsas megricas despertam o riso da
multido e a que recorriam ainda os poetas cmicos de ento. E
certo que preciso conceder alguma coisa massa, e Aristfanes
sabia empregar a tempo os requisitos indispensveis da antiga co
mdia: a stira trivial calvcie de alguns espectadores, o ritmo
indecente da dana do crdax, a galhofa das cenas de pancadaria,
por meio das quais o autor disfarava a idiotice das suas piadas.
Segundo o insolente e ingnuo juzo de Os Cavaleiros6, eram deste
tipo as sutilezas que Crates empregava, acostumado ao gosto
primitivo e rude dos antigos atenienses. Em As Nuvens confessa
abertamente o quanto se sente superior aos seus predecessores (e
no apenas a eles) e em que medida confia no poder da sua arte e
da sua palavra7. Sente-se orgulhoso por introduzir todos os anos
uma idia nova, pondo simultaneamente a fora inventiva da
nova poesia cmica no s frente antiga, mas tambm frente
tragdia, que operava constantemente sobre um material dado. A
originalidade e a novidade tero cada vez mais peso nas gigantes
cas competies dos concursos dramticos anuais. O seu atrativo
deve ter aumentado consideravelmente com a inaudita ousadia de
um ataque de Aristfanes contra o onipotente Clon. Um poeta
cmico podia, com um desafio destes, concitar o interesse univer
sal, do mesmo modo que um jovem poltico podia lanar-se bri
lhantemente encarregando-se da acusao num grande processo
poltico de escndalo. S era preciso ter coragem para isso. E
Aristfanes achava melhor ter batido no ventre do grande
Clon8 uma vez s, do que entreter-se ano aps ano a amesquinhar, como os seus colegas, o inofensivo demagogo Hiprbolo e sua me.
Nada disto tem a ver com o aperfeioamento da moral
humana. A metamorfose espiritual da comdia vem de outro
6 . Os Cavaleiros, 5397. As Nuvens, 537.
8 . As Nuvens, 549-
421
lugar. A sua origem reside na mudana gradual da concepo

da sua vocao crtica.
J o ambo de Arquloco, em parte to pessoal, muitas vezes
tomou a seu cargo, em meio ilimitada liberdade da cidade
jnica, a tarefa da crtica pblica. Este conceito penetrou, num
sentido mais prprio e mais elevado, na comdia tica, sua suces
sora. Tambm esta nasceu da troa, mais ou menos inofensiva,
contra indivduos particulares. Mas s atingiu a sua verdadeira
natureza com a entrada na arena pblica da poltica. Tal como a
conhecemos na plenitude do seu florescimento, o mais genuno
produto da liberdade democrtica da palavra. J os historiadores
helenistas da literatura reconheceram que o crescimento e a deca
dncia da comdia poltica coincidem com os do Estado tico. Ja
mais voltou a florescer, pelo menos na Antiguidade, desde que,
segundo a expresso platnica, a Grcia caiu do excesso de liber
dade no excesso de falta de liberdade^. Foi na comdia que o ex
cesso de liberdade gerou, por assim dizer, o seu prprio antdoto.
Superou-se a si prpria e estendeu a liberdade de expresso, a
parrhesia, at as coisas e instncias que mesmo as constituies
mais livres consideram tabu.
A tarefa da comdia converteu-se de dia para dia no ponto
de convergncia de toda a crtica pblica. No se limitou aos as
suntos polticos, no sentido atual e restrito do termo, mas abran
geu todo o domnio do pblico no sentido grego originrio, isto
, todos os problemas que de uma forma ou de outra afetavam a
comunidade. Quando o achava justo, censurava, no s os indiv
duos, no s esta ou aquela atividade poltica, mas tambm a
orientao geral do Estado ou o carter do povo e as suas fraque
zas. Controlava o esprito do povo e metia a foice na educao, na
filosofia, na poesia e na msica. Era a primeira vez que estas for
as eram encaradas na sua totalidade, como expresso da formao
do povo e da sua sade interior. Todas elas eram representadas no
teatro e levadas considerao da comunidade ateniense. A idia
da responsabilidade, indissocivel da liberdade, e a servio da9
9. PLATO, Rep., 536 E.
422
qual existia na administrao do Estado a instituio da euthynia,

transferida para estas foras superpessoais, que esto ou de
viam estar a servio do bem comum. Assim, por uma neces
sidade interna, foi precisamente a democracia, a qual fomen
tou a liberdade, que se viu forada a delimitar as fronteiras da
liberdade espiritual.
Por outro lado, era essencial quele Estado que esta limita
o no fosse obra das instituies oficiais, mas das interferncias
da opinio pblica. Em Atenas, a funo censora pertencia co
mdia. E isto que d graa de Aristfanes, a qual supera muitas
vezes as suas chicotadas, a inaudita seriedade que se oculta por
trs das suas alegres mscaras. Plato considera elemento funda
mental do cmico a censura maliciosa e galhofeira das fraquezas
inofensivas e dos erros dos nossos semelhantes10. Talvez esta defi
nio esteja mais de acordo com a comdia do tempo de Plato do
que com a comdia aristofanica, onde, em As Rs por exemplo, a
alegria est muito prxima do trgico. Falaremos disto mais tar
de. O fato de que a educao tenha ocupado na comdia, apesar
da agitao daqueles dias de guerra, um lugar to amplo e mesmo
predominante, ao lado da poltica, demonstra a sua enorme im
portncia naquele tempo. S atravs da comdia podemos chegar
a conhecer a violenta paixo que gerou e as causas de que procede
a luta pela educao. Ao empregar a sua fora para se tornar guia
daquele processo, a comdia converte-se, por sua vez, numa das
grandes foras educacionais do seu tempo. E necessrio prov-lo
nas trs esferas fundamentais da vida pblica: a poltica, a educa
o e a arte. No esta a ocasio adequada para uma anlise com
pleta das peas de Aristfanes. Mas temos de estudar cada uma da
quelas esferas em relao s obras mais caractersticas para elas.
Como vimos, a stira poltica, predominante ainda nas pri
meiras obras de Aristfanes, no tem, a princpio, qualquer fina
lidade mais elevada. Frequentemente era difcil distinguir da in
solncia a sua liberdade. Mesmo na democracia ateniense, entrou
muitas vezes em conflito com o poder do Estado. As autoridades
10. PLATO, Filebo, 49 C.
423
procuravam muitas vezes amparar as pessoas de prestgio, em face

dos injustos ataques da comdia. Mas as proibies no duravam
muito. Eram impopulares e nem sequer a moderna conscincia
do Estado jurdico bastou para reprimir esta sobrevivncia dos
sentimentos sociais primitivos. Quando a caricatura atingia os
homens do Governo com uma despreocupao artstica anloga
imagem de Scrates que As Nuvens nos apresentam, era humano
que os atingidos empregassem a fora para se defender, ao
passo que os particulares, como Scrates, estavam desamparados,
como diz Plato, merc das troas populares da comdia. As
zombarias de Cratino no recuaram nem sequer diante da pessoa
do grande Pricles. Em Ar Trcias d-lhe o honroso epteto de
Zeus, o da cabea de cebola. Referia-se forma singular da sua
cabea, habitualmente dissimulada por meio do capacete. No en
tanto, estas troas inofensivas revelavam o ntimo respeito pela
pessoa escarnecida, o olmpico tonante e relampejante que revo
lucionou a Hlade inteira.
Bem diferente era a ofensiva poltica de Aristfanes contra
Clon. As suas troas no eram as da sinceridade franca. No diri
gia vtima nenhuma alcunha meio afetuosa. A sua luta era uma
luta de princpios. Cratino sentia a superioridade de Pricles e
permanecia diante dele como um bobo benvolo. O gnio tico
no confundia boalmente o grande com o pequeno nem se refe
ria familiarmente ao inacessvel. Guardava sempre um firme
sentido das distncias. A crtica de Aristfanes contra Clon
vem de cima. Depois da queda representada pela morte sbi
ta, prematura e infeliz de Pricles, era preciso descer at ele
para senti-lo como um ndice da situao geral do Estado. Habi
tuado distinta e excelente chefia de Pricles, investia violenta
mente contra o vulgar curtidor, cujos modos plebeus estendiamse ao Estado inteiro.
No era falta de valor cvico o que na luta prtica das opi
nies reduzia ao silncio as vozes da crtica nas assemblias do
povo. Aqui triunfava o seu indiscutvel conhecimento dos neg
cios e a fora emotiva dos seus hbitos de orador. No entanto, exi
bia fraquezas vergonhosas no s para ele, mas para Atenas e para
toda a nao. Era no jovem poeta uma audcia inacreditvel ata-
424
car o onipotente favorito do demos, como fez na sua segunda pea

(no conservada), Os Babilnios, e expor no palco, diante dos re
presentantes dos Estados em questo, a sua brutal atitude relati
vamente poltica da confederao. O melhor comentrio quela
poltica so os discursos que Tucdides pe na boca de Clon, por
ocasio da revolta de Mitilene11, em que ele discute o mtodo
adequado poltica da confederao. Aristfanes representa os
membros da Aliana como escravos na nora. A conseqncia dis
to foi ter-lhe Clon levantado uma acusao poltica. O poeta re
plica em Os Cavaleiros. Apia-se na posio poltica dos poucos
mas influentes cavaleiros feudais que tinham recuperado a impor
tncia aps a guerra de invaso e que odiavam Clon. O coro dos
cavaleiros representa a aliana da distino e do esprito contra a
progressiva proletarizao do Estado.
Temos de nos dar conta de que este gnero de crtica uma
coisa totalmente nova na histria da comdia, perfeitamente dis
tinta das palhaadas polticas de Cratino, assim como diferente
das pardias deste mesmo autor Odisseia a luta pela cultura
que Aristfanes empreende contra os sofistas e contra Eurpides.
A sua novidade provinha da mudana da situao espiritual. No
momento mesmo em que, pelo aparecimento de um poeta da
mais alta genialidade, o esprito tomava posse da comdia que
esse esprito era expulso do Estado. Era agora destrudo o
equilbrio que Pricles manteve entre a poltica e a nova cultura
espiritual e que a sua pessoa encarnava. Fosse isto definitivo, e a
cultura separar-se-ia definitivamente do Estado. Mas o esprito
convertera-se, entretanto, em fora poltica. No era mantido por
homens de cincia encerrados na sua vida privada, mas atuava vi
vamente numa poesia cuja voz se fazia ouvir publicamente. Foi
por isso que aceitou a luta. Para Aristfanes no era uma luta
contra o Estado, mas sim uma luta em prol do Estado contra os
detentores do poder. A criao de uma comdia no constitua
nenhum alto plano poltico organizado, nem o poeta tinha gran
de desejo de ajudar ningum a alcandorar-se ao poder. Mas podia
11. TUCDIDES, III, 37 ss.
425
contribuir para desanuviar a atmosfera e impor limites ao poder

onipotente da brutalidade falha de esprito. Em Os Cavaleiros no
se prope agir pr ou contra uma opinio poltica determinada,
como em Os Babilnios e em Os Acmanos. Limita-se a fustigar o
povo e o seu chefe e a p-los no pelourinho como indignos do Es
tado ateniense e do seu passado ilustre.
As relaes do povo com a demagogia so apresentadas por
um grotesca alegoria, que em nada se parece com a vazia e
desluzida aparncia habitual no gnero, mas sim procura encar
nar o invisvel numa forma sensvel. O espectador transferido
das vastas e abstratas dimenses do Estado para as estreitezas
duma casa burguesa onde sucedem coisas intolerveis. O proprie
trio da casa, o senhor Demos, eternamente insatisfeito e duro de
ouvido, mantido por todos no escuro, smbolo do soberano de
muitas cabeas que governa a democracia ateniense, deixa-se
guiar ablicamente pelo seu novo escravo, um paftagnio, brba
ro e brutal, e nenhum dos dois escravos mais antigos tem um
momento mais de tranqilidade. Sob a mscara do paflagnio
oculta-se o temido Clon. Os dois infelizes escravos que se la
mentam do seu destino devem ser os generais Ncias e Demstenes. O heri da comdia, porm, no Clon, mas o seu rival, o
salsicheiro. Pertence a uma camada social ainda mais baixa e,
apesar da sua falta de cultura e de domnio, a sua insolncia permite-lhe ficar sempre por cima. Na competio para ver qual dos
dois o maior benfeitor do seu senhor, o Demos, Clon derrota
do pelo salsicheiro, pois este confecciona para o velho um par de
botas, uma camisa agasalhadora, e um almofado para se sentar
na assemblia do povo. Clon sucumbe tragicamente. O coro fes
teja o vencedor e pede-lhe que lhe d graas pelo poderoso auxlio
que lhe prestou para conseguir um emprego mais elevado. A
cena seguinte de estilo solene. O primeiro ato do vencedor de
cretar o rejuvenescimento simblico do velho senhor Demos. Este
cozido numa grande panela para salsichas e, depois deste proce
dimento mgico, apresentado, rejuvenescido e coroado, ao p
blico divertido. Demos surge de novo como nos gloriosos tempos
de Milcades e da guerra pela liberdade: encarnao da velha Ate
nas, coroada de violetas e cercada de hinos, ataviada segundo o
426
uso dos primeiros antepassados. E proclamado rei dos Helenos.

Tambm interiormente est renovado e vivificado, e arrependido
confessa a vergonha dos antigos pecados. Clon, seu sedutor,
condenado a vender de rua em rua, como vendedor ambulante, as
salsichas de co misturadas com esterco de burro, que o seu atual
sucessor antes oferecia ao pblico.
Com isto, a apoteose da Atenas renoyada alcana o apogeu e
cumpre-se a obra da justia divina. Castigar com a maior infmia
os vcios de Clon, que para a poltica real era como a quadratura
do crculo, no constitua qualquer problema para a fantasia do
poeta. Poucos espectadores se perguntariam se o salsicheiro seria
um sucessor de Pricles mais digno que o curtidor. Aristfanes
deixava aos polticos a questo de saber quem seria capaz de con
seguir o renascimento do Estado. Queria s pr os dois, o povo e
o chefe, diante do espelho, quase sem esperana de modific-los.
Clon era uma figura magnfica para encarnar o herosmo cmi
co, este herosmo de sinal invertido, que encerra em si todas as
fraquezas e imperfeies humanas. Foi um engenhoso achado a
idia de lhe opor como ideal apropriado o vendedor da salsi
chas, sem que ele, por mais que se esforce, consiga aproximar-se
deste heri. A desconsiderao com que trata a figura de Clon
contrasta com a doura amvel e indulgente, e at o carinho, que
dispensa debilidade do senhor Demos. Seria erro grave pensar
que acreditava seriamente na possibilidade de regressar queles
velhos tempos, cuja imagem descreve com to melanclico hu
mor e to puro amor patritico. As palavras de Goethe em Poesia
e Verdade descrevem perfeitamente os efeitos deste gnero de nos
talgia do passado, na poesia. Causa universal prazer recordar com en
genho a histria de uma nao; congratulamo-nos com as virtudes dos nos
sos maiores e sorrimos perante as fa lta s que julgam os ter superado h
muito tempo. Quanto menos tentarmos interpretar, do ponto de
vista de um pedante e banal ensino poltico, a magia da fantasia

potica, onde a realidade e a lenda se interpenetram maravilhosa
mente, com tanto maior profundidade penetrar em nossos ouvi
dos a voz do poeta.
Por que razo que esta poesia, inteiramente voltada ao ins
tante fugidio e que nesse instante punha toda a sua fora, alean-
427
ou a imortalidade que os sculos posteriores lhe reconheceram

cada vez com maior vigor? Na Alemanha, foi com o despertar da
vida poltica que despertou o interesse pela comdia poltica de
Aristfanes. Mas s as ltimas dcadas os problemas polticos
chegaram a atingir a agudeza que tiveram em Atenas, no final do
sc. V. Os dados fundamentais so os mesmos: esto em jogo as
foras opostas da comunidade e do indivduo, da multido e da
inteligncia, dos pobres e dos ricos, da liberdade e da opres
so, da tradio e do iluminismo. Mas algo de novo a elas se jun
ta. Apesar do seu ntimo e apaixonado interesse pela poltica, a
comdia de Aristfanes situa-se nas alturas e tem uma liberdade
de esprito que lhe permite encarar como efmeros os sucessos da
vida cotidiana. Tudo o que o poeta descreve pertence a um cap
tulo imortal: o humano, excessivamente humano. Sem aquela n
tima distncia no seria possvel tal descrio. O real dissolve-se
continuamente numa realidade intemporal mais elevada, fants
tica ou alegrica. O poeta alcana nisto a sua maior profundidade
onde, como em As Aves, se liberta, com despreocupada jovialida
de, das preocupaes prementes da vida atual e com alegre cora
o constri um Estado ilusrio, uma casa de cucos nas nu
vens, na qual, abandonado todo lastro terreno, tudo alado e
livre, e s ficam as loucuras e fraquezas humanas em liberdade
plena, para que no falte a beleza eterna do riso, sem a qual no
poderamos viver.
Ao lado da poltica achamos tambm em Aristfanes a crti
ca da cultura, a comear pela sua primeira pea, Os Comiles. O
tema desta comdia, a luta entre a velha e a nova educao, volta
a aparecer em At Nuvens e reaparece em muitas outras comdias.
O ponto de vista relativamente exterior da crtica so as maneiras
malcriadas e excntricas dos representantes da nova educao. Es
tas despertavam o riso dos Atenienses, porque os seus pontos fra
cos enriqueciam o inventrio das excentricidades humanas e con
tribuam para o prazer deles. Tambm Eupolis, em Os Aduladores,
escarnece do parasitismo dos sofistas que enxameiam pelas casas
dos ricos. A sua ligao s famlias de posses tambm central
em Os Fritadores de Aristfanes, onde troa do sofista Prdico.
Este tema da comdia reaparece no Protagoras de Plato. Mas ne-
428
nhuma comdia possui a sua profunda penetrao na essncia da

educao sofstica. Aristfanes pinta em Os Comiles a ao defor
madora do ensino sofstico sobre a juventude e nessa pea j vai
muito mais ao fundo. Um campons tico educou um dos filhos
em casa, moda antiga, e mandou o outro para a cidade, a fim de
desfrutar as vantagens da nova educao. Este regressa transfor
mado, moralmente corrompido e intil para as tarefas do campo.
Foi para isto que a sua educao superior lhe serviu. O pai fica
consternado ao ver que ele j no sabe cantar nos festins as velhas
obras de Alceu e Anacreonte. Em vez das antigas palavras de
Homero, s entende as glosas s leis de Slon, pois a educao
poltica agora sobrepuja tudo. O nome do retrico Trasmaco
aparece num verso em que se trata de uma discusso sobre o uso
das palavras. Mas, em conjunto, a pea no parece ter ultrapassa
do os limites da troa inofensiva.
No entanto, alguns anos mais tarde, As Nuvens revela a pro
fundidade da averso do poeta pela nova orientao do esprito.
Depressa aquele primeiro ensaio lhe pareceu insuficiente. Agora
tinha descoberto o modelo que parecia predestinado a ser o heri
de uma comdia sobre a moderna educao filosfica. Era Scra
tes de Alopeke filho de um canteiro e de uma parteira. Sobre os
sofistas, que raramente visitaram Atenas, tinha ele a vantagem de
ser um original mais eficaz no palco, por ser conhecido de toda a
cidade. O capricho da natureza tinha at cuidado da sua mscara
cmica, dando-lhe um aspecto de sileno, de nariz chato, lbios
protuberantes e olhos saltados. Era s exagerar o grotesco da sua
figura. Aristfanes amontoou sobre a vtima todas as caractersti
cas da classe a que evidentemente pertencia: sofistas, retricos e
filsofos da natureza ou, como ento se dizia, meteorlogos. Em
bora na realidade quase todo o dia se passasse no mercado, miste
riosamente colocou o seu Scrates fantstico numa estreita tenda
de pensador, onde, suspenso de um balano sobre o ptio, e de
pescoo torcido, investigava o Sol, enquanto os seus discpulos,
sentados no cho, enterravam na areia os seus plidos rostos, no
intuito de perscrutarem o mundo subterrneo. E costume estudar
As Nuvem luz da histria da filosofia e, no melhor dos casos,
desculpa-se Aristfanes. Summum ius, summa iniuria. E uma ini-
429
qidade fazer com que o burlesco Scrates da comdia comparea

no tribunal da rigorosa justia histrica. Nem sequer Plato, que
revela a fatal participao daquela caricatura na morte do seu
mestre, aplica essa medida. No Banquete junta luminosa figura
do sbio a do poeta, e no pensa em ofender os manes de Scra
tes por atribuir a Aristfanes um papel de to grande importan
cia naquele crculo. O Scrates da comdia nada tem daquela
energia moral que Plato e outros socrticos lhe atriburam. Se
Aristfanes o tivesse conhecido sob aquela faceta, no teria o uti
lizado para os seus intentos. O seu heri um iluminista distante
do povo e um homem de cincia ateu. Por meio de alguns traos
tomados de Scrates, personifica-se nesta figura o cmico tpico
do sbio vaidoso e satisfeito consigo prprio.
Para quem tem em mente a imagem que Plato nos d de
Scrates, esta caricatura no tem graa. A autntica graa est na
descoberta de semelhanas ocultas, e aqui no enxergamos seme
lhana nenhuma. Aristfanes, porm, no penetrava nem na for
ma nem no contedo dos dilogos socrticos e, para o poeta cmi
co, as caractersticas diferenciais assinaladas por Plato entre o
esprito socrtico e o sofistico desvaneciam-se ante as suas seme
lhanas fundamentais: para ambos era preciso analisar tudo, e
nada havia de to elevado e de to santo que estivesse margem
de toda a discusso e no precisasse de fundamentao racional. A
nsia de Scrates pelos conceitos parecia superar at a dos sofistas.
No se pode exigir do poeta a quem o racionalismo em voga, sob
qualquer forma que se apresentasse, parecia igualmente demoli
dor, finos matizes entre um e os outros. Muitos se lamentavam de
certos efeitos prejudiciais derivados da nova educao. E a primei
ra vez que aqui surge de modo total a imagem espiritual do gran
de perigo que importa conjurar. Aristfanes v com clarividncia
a dissoluo de toda a herana espiritual do passado e no conse
gue contempl-la impassivelmente. certo que se teria visto na
maior perplexidade se algum lhe tivesse perguntado a sua nti
ma convico a respeito dos deuses antigos. Mas, como poeta c
mico, achava ridculo que os meteorlogos classificassem o ter de
divino e procurava representar isso de modo vivo na prece de S
crates ao Turbilho, que, como se dizia, tinha formado a substn-
430
cia primeira, ou s Nuvens, cujas formas imateriais suspensas no

ar apresentavam uma to evidente semelhana com as doutrinas
dos filsofos. Aps dois sculos das mais audaciosas especulaes
da filosofia natural, durante os quais os sistemas se dilaceraram
mutuamente, a atmosfera encontrava-se excessivamente saturada
de ceticismo perante os resultados do pensamento humano para
aceitar sem mais a segurana com que massa inculta se apresen
tava a educao intelectual dos partidrios do iluminismo. O ni
co resultado indubitvel era o mau uso que os discpulos da nova
sabedoria faziam dela na vida prtica e a falta de escrpulos com
que empregavam a arte da argumentaao oral. Assim, Aristfanes
teve a idia de levar ao palco, com personagens alegricos, o logos
justo e o injusto que os sofistas distinguiam em cada caso, para
oferecer aos espectadores, com um triunfo do discurso injusto so
bre o justo, o quadro cmico da educao moderna.
Aps uma escaramua em que ambos os oradores lanam
um no rosto do outro as grosserias habituais, o coro exige uma
disputa formal entre a antiga e a nova educao. E significativo o
fato de no se enumerarem os vrios mtodos em virtude dos
quais cada uma delas se julga superior outra. Pelo contrrio,
na figura de um tipo que a educao antiga representa intuitiva
mente o logos justo. Uma educao s pode ser recomendada pelo
tipo acabado que produz, nunca por consideraes meramente
tericas. No tempo em que florescia o logos justo e se exigia uma
conduta virtuosa, nunca se ouvia uma criana recalcitrar. Todas
seguiam na rua ordeiramente a caminho da escola e no levavam
capa, ainda que cassem flocos de neve como flocos de farinha.
Eram rigorosamente ensinadas a cantar velhas canes, com me
lodias dos antepassados. Se alguma cantasse com adornos e florea
dos, moda dos msicos de agora, teria sido aoitada. Era assim
que se educava uma gerao como a dos vencedores de Maratona.
Hoje enfraquecem-se as crianas, envolvendo-as em mantas, e
uma pessoa arde em fria ao ver a maneira mole e desleixada
como os jovens seguram sobre o ventre os escudos, nas danas de
armas das Panatenias. O logos justo promete aos mocinhos que se
entregam a ele e sua educao ensin-los a odiar a agora e os ba
nhos, a se envergonharem de toda conduta vergonhosa, a se in-
431
dignarem quando troam deles, a se levantarem na presena dos

anciaos e a lhes cederem o lugar, a honrarem os deuses e a venera
rem a imagem da Modestia, a nao andarem com bailarinas e a
no responderem ao pai. Devem exercitar-se no ginsio, untando
com azeite o corpo vigoroso, em vez de discursarem na agora ou
se deixarem levar aos tribunais para discutirem sobre bagatelas.
Coroados de canas, disputaro com camaradas belos e decentes as
corridas sob as oliveiras da Academia, cheirando a madressilva e a
folhas de choupo; em seguida, gozaro a plenitude da Primavera,
em delicioso cio, sob o murmrio dos choupos e dos pltanos. O
coro exalta os homens ditosos que viveram nos belos tempos anti
gos, em que reinava esta educao, e goza o doce aroma da
sophrosyne que se desprende das palavras do logos justo.
Contra ele se ergue o logos injusto, pronto a explodir em c
lera e ansioso por confundi-lo todo com a sua dialtica. Vanglona-se do ominoso nome que conquistou por ser o primeiro que
descobriu a arte de contradizer as leis diante dos tribunais. Uma
aptido que no se pode comprar a peso de ouro aquela que ha
bilita a defender as piores causas e sair vencedor. Contradiz o seu
adversrio pela nova forma em voga da pergunta e da resposta. E,
maneira da novssima retrica, serve-se dos nobres exemplos da
mitologia, como de um ilusrio instrumento de prova. Os orado
res da epopeia deram as normas ideais um sentido paradigmtico
e este uso foi seguido pela poesia mais antiga. Os sofistas aprovei
tam esta tradio e colecionam exemplos mticos, que ao seu
relativismo naturalista e dissolvente podiam servir para todos os
fins. Enquanto antes no tribunal a defesa procurava demonstrar
que o caso estava em conformidade com a lei, agora ataca as leis e
os costumes, e tenta demonstrar que so deficientes. A fim de re
bater a afirmao de que os banhos quentes debilitam o corpo, o
logos injusto aduz o heri nacional Hrcules, o qual, para se rega
lar, pediu a Atena que fizesse brotar da terra fontes de gua quen
te, nas Termopilas. Elogia o costume de permanecer e discursar
na agora , que o logos justo reprovara, e para isso invoca a eloqncia de Nestor e de outros heris homricos. O logos justo adota o
mesmo processo ao ser interrogado unicamente sobre se a
sophrosyne alguma vez serviu para qualquer coisa, e d o exemplo
432
de Peleu. Quando certa vez se encontrava em grande perigo, os

deuses, como prmio da sua virtude, mandaram-lhe uma espada
de fora maravilhosa, para que ele pudesse defender-se. Este pre
sente maravilhoso no causa a menor impresso ao logos injusto.
Para ilustrar o quanto pode ir longe com a iniqidade, abandona
por momentos a esfera mitolgica e d um exemplo da experin
cia atual, o do demagogo Hiprbolo que adquiriu mais que
muitos talentos de ouro, servindo-se daquela qualidade. O outro
responde dizendo que os deuses outorgaram a Peleu um prmio
bem maior ainda, pois lhe deram Ttis por esposa. Replica o in
justo que esta logo o abandonou, pois no achara nele agrado su
ficiente. E, virando-se para o jovem cuja alma disputam a velha e
a nova educao, roga-lhe que tenha presente que, decidindo-se
pela sophrosyne, renuncia a todos os gozos da vida. E no s:
se pelas necessidades da natureza alguma vez cair em falta, ser
incapaz de se defender. Se queres seguir o meu conselho, d livre curso
natureza, salta e ri, no te detenhas ante o vergonhoso. Sefores acusado de
adultrio, nega a tua falta e invoca Zeus que tambm no tevefora bas
tante para resistir a Eros e s mulheres. No possvel que tu, simples
mortal, sejas mais forte que um deus. E a mesma argumentao da
Helena de Eurpides, ou da ama, no Hiplito. A discusso culmi
na no ponto em que o elogio tecido pelo logos injusto sua moral
relaxada provoca as gargalhadas do pblico. Explica ento que
impossvel que seja um vcio a prtica seguida pela esmagadora
maioria de um povo digno.
A refutao dos ideais da educao antiga pe em relevo,
com suficiente clareza, o tipo de homem resultante da prtica da
nova educao. No pode ser tido por testemunho autntico dos
ideais educacionais dos sofistas. Mas era assim ou de modo seme
lhante que aparecia a muitos contemporneos. E no faltavam
exemplares capazes de suscitar semelhantes generalizaes. Qual
era a posio do poeta na luta entre a velha e a nova educao? Se
ria um erro consider-lo um partidrio unilateral de uma das ten
dncias. Ele prprio foi beneficirio da educao moderna e a co
mdia seria inconcebvel nos bons tempos antigos a que o seu
corao pertencia e que, no entanto, o teriam vaiado. O encanto
primaveril da imagem que evoca com saudade tem o mesmo tipo
433
de melancolia cmica evocado na fantasia do Demos rejuvenesci

do no seu antigo esplendor, que surge no final de Os Cavaleiros. A
evocao da antiga paidia no significa um convite a regressar ao
passado. Aristfanes no um reacionrio dogmtico e rgido.
Mas o sentimento de se ver arrastado pela corrente do tempo e de
ver desaparecer tudo aquilo que o passado tinha de valioso, sem o
ver substituido por algo de novo tambm valioso, era vigorosa
mente suscitado nesta poca de transio e enchia de receio os es
pritos clarividentes. Nada tinha a ver com o moderno conheci
mento das linhas histricas e nem com a crena geral na evoluo
e no progresso. A experincia da realidade histrica s podia ser
sentida como a demolio do slido edificio dos valores tradicio
nais em que tinham vivido to seguros.
A imagem ideal da antiga educao tem a tarefa de mostrar
o que o novo ideal no . Ao expor este ltimo, muda o tom c
mico, inofensivo e benvolo, que caracterstico da imagem da
educao antiga, e converte-se numa stira mordaz: tudo o que
h de contrrio ao justo e ao so. nesta crtica negativa que resi
de a seriedade da pea, que ningum ousa contestar. Destaca-se
vigorosamente em primeiro plano a falta de escrpulos morais do
novo poder intelectual, que no se submete a qualquer norma.
Para ns paradoxal que este aspecto da nova educao seja escar
necido numa pea cujo heri Scrates. Na economia da com
dia, pelo menos como chegou at ns, a prpria cena da discusso
entre o logos justo e o injusto pouco tem a ver com Scrates, que,
por outro lado, no estava presente. Mas o final de As Rs prova
que Scrates tambm, para o poeta, o prottipo de um novo es
prito que matava o tempo com sofisticas sutilezas, abstrusas e
minuciosas, desprezando os valores insubstituveis da msica e da
tragdia. Com a segura intuio do homem que v em perigo os
valores aos quais deve toda a substncia da sua vida e a sua forma
o mais elevada, ataca vigorosamente uma educao cuja maior
fora o intelecto. E esta hostilidade no meramente pessoal:
tem uma significao histrica e sintomtica.
Mas este esprito invadira j a prpria poesia. Quando Aris
tfanes defende a tragdia contra Scrates e contra o iluminismo
racionalista, tem Eurpides como inimigo a seu flanco. Foi com
434
Eurpides que se consumou a entrada das novas correntes espiri

tuais na poesia. Assim, a luta em torno da educao culminou em
Aristfanes na luta em torno da tragdia. Deparamos aqui com a
mesma obstinao que Aristfanes emprega na sua luta con
tra a educao moderna. A critica a Eurpides visa toda a sua
criao potica e converte-se finalmente numa quase perseguio.
A sua atitude diante da poltica era muito mais circunstancial. A
prpria luta contra Clon ou a favor da concluso da paz, que ti
nha para Aristfanes fundamental importncia, durou poucos
anos. Cada dia orientava mais as suas atenes para o campo da
crtica da cultura. Em todo o caso, era o mais candente dos pro
blemas que se podiam apresentar discusso pblica. Talvez se
explique o silncio da comdia poltica sabendo que a situao, ao
findar a guerra do Peloponeso, era desesperada. A liberdade ili
mitada na discusso das opinies polticas supe uma superabun
dncia de fora, que o Estado j no possua. O crescente ceticis
mo poltico expandia-se nos crculos privados e nos clubes. Um
aps o outro, morreram Sfocles e Eurpides, no muito antes da
derrocada de Atenas. Ficou rfa a tragdia. Atingiu-se evidente
mente uma encruzilhada histrica. Mais tarde, na comdia de
Aristfanes, Gerytades, apareceram os tristes epgonos, o trgico
Meleto, o ditirmbico Cinesias e o cmico Sanrio, como envia
dos ao mundo subterrneo para ali receberem o conselho dos
grandes poetas. Assim a poca ironizava a si mesma. Bem dife
rente e mais trgico o tom de Aj Rs, escrito no breve intervalo
entre a morte dos dois trgicos e a queda de Atenas. Quanto
maior era a penria do Estado, tanto mais insuportvel tornava-se
a opresso dos espritos e com maior nsia se buscava conforto e
apoio espiritual. Via-se claramente, pela primeira vez, o que ligava o povo ateniense tragdia. S a comdia era capaz de expri
mir isto para todos. E tinha essa capacidade devido precisamente
objetividade que lhe dava a enorme distncia a que se encontra
va da musa oposta, a tragdia. E a comdia s tinha um poeta
digno desse nome. Com os anos subiu a uma altura da qual se
podia atrever a tomar a seu cargo a funo lecionadora da tragdia
no Estado e o levantamento dos coraes. Foi o seu momento his
trico supremo.
435
Em As Rs, Aristfanes conjura as sombras da tragdia,

morta com Sfocles e Eurpides. Nada podia unir tanto como esta
recordao os espritos divididos pelas ferozes lutas partidrias.
Renovar esta memoria era at um ato prprio de um homem de
Estado. Dioniso em pessoa desee ao mundo subterrneo para de
novo trazer Eurpides. At o maior adversrio do defunto era for
ado a reconhecer que era este o desejo mais ardente do pblico.
O seu deus Dioniso a personificao simblica do pblico do
teatro, com todas as suas cmicas fraquezas, grandes e pequenas.
Mas este anseio universal foi para Aristfanes a oportunidade para
o seu ltimo e mais compreensivo ataque arte de Eurpides.
Abandona as suas troas anteriores, na maioria ocasionais e que
teriam sido inadequadas quele momento, para penetrar at o
fundo do problema. Eurpides no estudado em si mesmo, em
bora a isso pudesse aspirar um artista de tal magnitude, e muito
menos como medida do seu tempo; contraposto a Esquilo,
como ao mais alto representante da dignidade religiosa e mo
ral da tragdia. Na estrutura de As Rs, esta oposio simples mas
altamente significativa toma a forma de uma disputa entre a
arte potica antiga e a moderna, anloga que em As Nuvens se
trava entre a velha e a nova educao. Mas, enquanto em As Nu
vens a disputa no tem importncia decisiva para o desenrolar da
ao, em As Rs ela constitui o edifcio inteiro da comdia. A
descida ao mundo subterrneo era um tema predileto da co
mdia. Esta atitude pe As Rs em contato com os Demoi de
upolis, onde os antigos estadistas e estrategos atenienses so
chamados do Hades para auxiliarem o Estado, mal avisado. Pela
unio desta idia com a do concurso dos poetas, Aristfanes che
ga a uma soluo surpreendente: Dioniso, que desceu ao Ha
des para buscar Eurpides, traz por fim, depois de um triunfo de
squilo, em lugar do seu adversrio, o velho poeta, para sal
var a ptria.
No pretendemos julgar a pea como obra de arte. Vamos
consider-la apenas como o testemunho mais importante do
sc. V sobre a posio da poesia trgica na vida da comunidade
poltica. Para ns, a parte mais importante da disputa de As Rs
436
aquela em que squilo pergunta a Eurpides, que acaba de enu

merar os seus prprios prstimos: Responde-me: o que que realmente
devemos admirar num poeta?n. O resto, a crtica primordialmente
esttica dos pormenores da estruturao dos prlogos, das canes
e das demais partes da tragdia, apesar do seu esprito, da sua su
tileza e da cor e riqueza intuitiva que emprestam totalidade do
dilogo, no pode ser analisado por si mesmo e at se pode deixar
de lado. Este da maior importncia para o efeito cmico da
pea, pois serve de contrapeso discusso anterior sobre o sentido
tico de toda a poesia autntica, onde a gravidade trgica por ve
zes alcanada na discusso exige aquela compensao. Estas reve
laes contemporneas sobre a essncia e a funo da poesia tm
para ns a maior importncia, na medida em que carecemos qua
se em absoluto de manifestaes diretas das grandes personalida
des da poca. Mesmo que julguemos provenientes das teorias dos
sofistas contemporneos, e a elas devam esta ou aquela frmula
concreta, as concepes sobre a essncia da poesia, que Aristfa
nes pe na boca de squilo e de Eurpides, o dilogo mantm
para ns o valor inestimvel de ser uma corroborao autntica da
impresso que em ns produz a tragdia.
Responde-me: o que que realmente devemos admirar num poeta?
Eurpides coincide com squilo na resposta, ainda que as suas pa
lavras admitam uma interpretao particular: Pela sua prpria ex
celncia e sua capacidade de ensinar os outros, e ainda porque torna
melhores os homens, no Estado. E se no fizeste isso, se tornaste mal
vados os justos e nobres, de que sers realmente digno? Da morte
intervm Dioniso escusas de operguntar. squilo descreve en
to, parodiando cmicamente a emoo, como eram nobres e
marciais os homens, antes de Eurpides se ter ocupado deles. No
tinham outras aspiraes seno vencer o inimigo. A nica funo
que desde o incio os poetas nobres exerceram foi ensinar o que
podia salvar os homens. Orfeu revelou-nos os mistrios e ensinounos a guardar-nos do homicdio; Museu, a cura das doenas e a
predio do futuro; Hesodo, a cultura dos campos e o tempo das
n.R s, 1008.
437
semeaduras e das colheitas; e o divino Homero alcanou honra e

gloria, porque ensinou virtudes tais como a arre da guerra, a bra
vura e o armamento dos heris. Esquilo modelou, de acordo com
este modelo, muitos heris autnticos, figuras como Teucro e
Ptroclo, de corao de leo, com o fim de entusiasmar os cida
dos, quando ouvirem soar a trombeta:
No modelei megeras como Pedra e Estenobia.
E ningum pode afirmar quejamais tenha criado a figura
de uma mulher enamorada.
A maravilhosa objetividade cmica de Aristfanes sabe restabele
cer, por meio destes afloramentos do pathos, o equilbrio ameaa
do. Eurpides argumenta que os assuntos dos seus dramas femini
nos encontram-se j no mito; Esquilo, porm, exige que o poeta
no ensine nem exiba em pblico o mal encoberto.
0 que para os meninos o mestre
que lhes mostra o reto caminho
isso ns, ospoetas, somospara os adultos.
Por isso lhes devemos dizer sempre o que h de mais nobre.
Eurpides acha que esta nobreza falta nas altssonas palavras de
squilo, pois a sua linguagem deixou de ser humana. Replica-lhe
o adversrio que quem tem grandes pensamentos e emoes deve
exprimi-los em linguagem elevada e que a linguagem elevada,
tal como as vestes solenes, pertencia aos semideuses. Tu destruste
tudo isto. Mascaraste os reis de mendigos andrajosos e ensinaste os Ate
nienses ricos a vadiar, queixando-se de que no tm dinheiro para apetre
char os navios de guerra, como o Estado exige deles. Ensinaste-os a dis
cutir e a papaguear, despovoaste os ginsios..., incitaste os marinheiros a
revoltarem-se contra os seus superiores. Estas palavras levam-nos s mi
srias da atualidade poltica, pelas quais, bem como por muitos
outros males, se responsabiliza a Eurpides. O extraordinrio efei
to cmico desta homenagem negativa s ganhar toda a sua fora
se pensarmos que estas palavras no se dirigem a um teatro cheio
de fillogos clssicos, que tomam tudo ao p da letra e com tudo
438
se indignam, mas sim ao pblico ateniense que via um deus em

Eurpides. Num crescendo imperceptvel, passamos das crticas
mais finas caricatura disforme, e a caricatura cresce para espan
talho cmico, at que o deus se converte finalmente na encar
nao de todos os males daqueles tempos desventurados, daqueles
tempos calamitosos aos quais na patritica parbase se dirigem
palavras reconfortantes e libertadoras. Por trs dos engenhosos
trocadilhos, podemos adivinhar em cada linha a vigorosa inspira
o que os anima: a dolorosa inquietao pelo destino de Atenas.
a ele que se refere sempre que fala dos verdadeiros e falsos
poetas. E, embora Aristfanes saiba perfeitamente que Eurpides
no um espantalho, mas sim um artista imortal a quem a sua
prpria arte deve imensas coisas, e embora os seus sentimentos es
tejam de fato muito mais perto de Eurpides que de Esquilo, seu
ideal, no pode ignorar que esta nova arte no est em condies
de dar cidade o que Esquilo deu aos cidados do seu tempo, e
que nenhuma outra coisa podia salvar a sua ptria na amarga ne
cessidade do momento. por isso que Dioniso v-se por fim
obrigado a escolher Esquilo e que o rei do mundo subterrneo
despede com as seguintes palavras o poeta trgico, quando ele
sobe para a luz do sol:
Adeus, squilo, sai j daqui,
vai salvar a cidade com sos conselhos
e educar os nscios, que so inumerveis13.
H muito a tragdia no era capaz de tomar a atitude e usar a
linguagem que a comdia aqui ousa empregar. O seu mbito vi
tal era ainda a vida pblica e o que nela se move, ao passo que a
tragdia abandonara muito antes os seus profundos problemas e
se refugiara na intimidade humana. Mas nunca o destino espiri
tual do todo comovera to profundamente o pblico, como no
instante da dor pela perda da tragdia. Foi quando mais uma vez
mostrou, nesse momento, a ntima conexo da polis com oli.
li . Rs, 1500.
439
destino espiritual e a responsabilidade do espirito criador peran

te a totalidade do povo, que a comdia atingiu o ponto culmi
nante da sua misso educacional.
Tucdides como pensador poltico
No Tucdides o primeiro dos historiadores gregos. Por

conseguinte, o primeiro passo para compreend-lo tomar co
nhecimento do grau de desenvolvimento da consciencia histrica.
E claro que antes dele nada h que se lhe compare; e a Historia
posterior enveredou por caminhos totalmente diversos, pois to
mou a sua forma e os seus pontos de vista das tendencias espiri
tuais dominantes na sua prpria poca. Mas h ligao entre Tu
cdides e os seus predecessores. da Jnia que procede a historia
mais antiga; o termo iotopT) revela a sua proveniencia da Jnia
e da poca em que se iniciou a investigao da natureza: esta encontra-se englobada nela e constitui at o seu contedo mais pr
prio e mais primitivo. Tanto quanto sabemos, Hecateu, oriun
do, como os primeiros grandes fisilogos, do centro cultural de
Mileto, o primeiro que transfere a pesquisa da pbysis para a ter
ra habitada, que at ento fora estudada apenas como parte do
cosmos e na sua estrutura mais superficial e genrica. A sua cien
cia dos pases e dos povos, mistura notvel de empirismo e cons
truo lgica, tem de ser estudada juntamente com a sua crtica
racionalista dos mitos e com os seus estudos genealgicos. E en
to que ela aparece na sua conjuntura exata na historia do espiri
to, onde deve ser compreendida como um estgio no processo de
dissoluo racional e crtica da antiga epopia. Neste sentido
um pressuposto essencial para o nascimento da Historia, que com
a mesma consciencia crtica recolhe e rene as tradies relativas
terra conhecida, at onde o faculta a experiencia.
TUCDIDES COMO PENSADOR POLTICO
441
Foi Herdoto que deu este segundo passo: ainda mantm

unitria a cincia dos povos e dos pases, mas j situa o Homem
no centro. Viajou por todo o mundo civilizado de ento Orien
te Prximo, Egito, sia Menor e Grcia , estudou e descreveu
todos os tipos de costumes e maneiras estranhas e a maravilhosa
sabedoria dos povos mais antigos, descreveu a magnificncia dos
seus templos e palcios e contou a histria dos seus reis e de mui
tos homens importantes e notveis, mostrando como neles se ma
nifestavam o poder da divindade e os altos e baixos da mutvel
sorte humana. E pela sua referncia ao grande tema da luta entre
o Oriente e o Ocidente, desde a sua primeira manifestao no
combate dos Gregos com o vizinho reino da Ldia, no reinado de
Creso, at as guerras prsicas, que esta arcaica e variegada multi
plicidade de dados ganha unidade. Com uma complacncia e
uma habilidade narrativa anlogas s de Homero, relata para a
posteridade, na sua prosa s aparentemente ingnua e despreten
siosa que os seus contemporneos saboreiam como os antigos
tempos saboreavam os versos da epopia , a glria dos feitos dos
Helenos e dos brbaros. Como diz na sua primeira frase, este o
principal intento da sua obra. E como se a epopia, ferida de
morte pela crtica intelectual de Hecateu, renascesse na poca da
cincia natural e da sofstica, e das velhas razes da epopia heri
ca algo de novo surgisse. Combina a sobriedade emprica do in
vestigador com a exaltao da fama dos rapsodos e subordina
exposio do destino dos homens e dos povos tudo o que viu e
ouviu. E a obra da rica, velha e complexa cultura dos Gregos da
sia Menor que, j muito distante dos seus tempos hericos e
aps algumas dcadas de sujeio, v outra vez confirmado o seu
alto destino e, aps os inesperados triunfos da metrpole em
Salamina e Platias, volta a ser incorporada ao sopro vigoroso da
Histria, sem renunciar, no entanto, ao seu resignado ceticismo.
Tucdides o criador da histria poltica. Este conceito no
se aplica a Herdoto, embora sejam as guerras prsicas o ponto
culminante da sua obra. E com esprito alheio poltica que ele
escreve a histria poltica. Filho de Halicarnasso, no lhe foi dado
contemplar nenhuma vida poltica na sua tranqila ptria e,
quando a seguir s guerras prsicas foi a Atenas pela primeira vez,
442
contemplou-a atnito, da sua sossegada margem. Tucdides esta

va profundamente enraizado na vida da Atenas de Pricles e o
po de cada dia desta vida era a poltica. Desde os dias em que
Slon, no meio da confuso das lutas sociais do sc. VI, lanou os
fundamentos da slida conscincia poltica que desde o incio ad
miramos nos cidados de Atenas, ao contrrio dos seus irmos
Jnios, a participao de todos os homens importantes nos neg
cios do Estado permitiu obter uma grande soma de experincia
poltica e chegar maturidade das formas do pensamento polti
co. A princpio, este aparece s nas penetrantes intuies sociais
dos grandes poetas ticos e na conduta poltica da comunidade
ateniense, recentemente liberta dos tiranos, durante a poca das
invases persas; mas, com a poltica de fora encetada por Temstocles depois de Salamina, operou-se a sua transformao no im
prio ateniense.
na obra de Tucdides que a assombrosa concentrao de
pensamento e vontade poltica, revelados nesta criao ateniense,
acha a sua mais adequada expresso espiritual. Comparado com o
vasto horizonte universal da descrio de povos e pases por
Herdoto, cuja serena contemplao se estende a todas as coisas
divinas e humanas de toda a terra conhecida, restrito o campo
visual de Tucdides. No se estende para alm da esfera de in
fluncia da polis grega. Mas este objeto to restrito est carregado
dos mais graves problemas e experimentado e analisado com a
mais profunda intensidade. E perfeitamente natural que os pro
blemas da Atenas desse tempo estejam centrados no Estado. O
que no parece to evidente que os problemas polticos condu
zissem a uma investigao mais aprofundada dos problemas his
tricos. A histria que Herdoto traa dos povos no teria, por si
s, desembocado na histria poltica. Mas Atenas, voltada para o
presente e concentrada nele, cedo se viu arrastada num remoinho
do destino, em que o pensamento poltico desperto viu-se forado
a completar-se com o conhecimento histrico, embora em senti
do diverso e com contedo diferente: era necessrio chegar ao co
nhecimento da necessidade histrica que empurrava a evoluo
da cidade de Atenas para a sua grande crise. No que a histria
443
se torne poltica; o pensamento poltico que se torna histrico.

Eis a essncia do fenmeno espiritual que encontra a sua realiza
o na obra de Tucdides.
Sendo assim, no se pode sustentar a concepo recentemen
te exposta sobre o processo pelo qual Tucdides chegou a historia
dor. Com excesso de confiana, parte-se do princpio de que para
Tucdides e para sua poca o conceito e a essncia do histrico
eram algo de fixo e estvel, como o so para a cincia histrica
moderna. Em vrias digresses isoladas da sua obra colocam-se
problemas do passado que lhe interessam. Mas, fundamental
mente, s se preocupa com a guerra do Peloponeso, isto , com a
histria vivida no seu prprio tempo. Ele prprio diz, no primei
ro pargrafo do seu livro, que comeou a sua obra com o comeo
da guerra, por estar convencido da importncia daquele aconteci
mento. Perguntamo-nos, porm: onde que ele aprendeu a tc
nica histrica e qual a fonte para o seu conhecimento dos tem
pos mais recuados? E costume responder: estava entregue ao
estudo do passado quando rebentou a guerra, e logo viu que era
aquele o assunto a que se devia consagrar. E foi para aproveitar o
material das suas investigaes anteriores que ele o introduziu nas
digresses eruditas da sua obra. Esta explicao parece-me mais
prpria de um erudito moderno que do criador da histria polti
ca. Poltico ativo e almirante da frota que participou na guerra,
no conhecia interesse mais alto que os problemas polticos do
seu tempo. Foi a guerra que fez dele historiador. Ningum lhe
podia ensinar o que ele viu, principalmente a ele, que afirma que
pouco se pode conhecer com exatido de um passado completa
mente diverso. Era pois muito diferente daquilo que geralmente
entendemos por historiador. E as suas excurses por terras do pas
sado, por mais que apreciemos o seu sentido crtico, so sempre
incidentais ou escritas para fazer sobressair, em constraste com o
passado, a importncia do presente.
O melhor exemplo disto a chamada Arqueologia, no in
cio do livro I. O seu fim primordial demonstrar que o passado
no tem importncia, se o comparamos ao presente narrado por
Tucdides, pelo menos na medida em que dele podemos tirar
444
concluses, pois nos desconhecido quanto ao essencial. No en

tanto, por mais sumria que seja, esta investigao do passado
deixa-nos conhecer com maior clareza os critrios que em geral
Tucdides aplicava Histria e os que lhes permitiam julgar da
importncia do seu tempo.
Parece-lhe sem importncia o passado dos povos gregos,
mesmo nos seus empreendimentos mais elevados e mais fa
mosos, porque a vida daqueles tempos era estruturalmente
incapaz de uma organizao estatal ou do poder digna desse
nome. No tinha trfico nem comrcio, no moderno sentido
da palavra. Pelo incessante vaivm dos povos, que eram ex
pulsos dos seus territrios, sem jamais alcanarem uma verda
deira estabilidade, a segurana no se podia consolidar, e ela
, alm da tcnica, a condio primeira de toda relao est
vel. As partes mais favorveis do pas eram precisamente as
mais disputadas e os seus habitantes mudavam com a maior
frequncia. Assim no se podia desenvolver uma agricultura
racional nem a acumulao de capitais, nem havia grandes ci
dades nem nenhuma das condies da civilizao moderna. E
altamente elucidativo ver como Tucdides deixa de lado,
aqui, todas as tradies antigas, porque no respondem s
suas perguntas, e em lugar delas pe as suas prprias constru
es hipotticas, puras inferncias retrospectivas baseadas na
clarividente observao do nexo regular entre o desenvolvi
mento da cultura e as formas de economia. O esprito desta
pr-histria anlogo ao das construes dos sofistas sobre o
comeo da civilizao humana. Mas o seu ponto de vista dife
rente. Encara o passado com uma viso de poltico moderno,
isto , do ponto de vista do poder. A prpria cultura, a tcnica e
a economia so consideradas apenas como pressupostos para o de
senvolvimento de um poder autntico. Este consiste principal
mente na formao de grandes capitais e extensas riquezas
territoriais apoiadas num grande poderio martimo. Tambm
nisto se reconhece claramente a influncia das condies moder
nas. O imperialismo de Atenas, do qual j pouco resta, d-lhe a
medida para a avaliao da histria primitiva.
445
A histria de Tucdides de uma independncia perfeita,

tanto na escolha do ponto de vista como na aplicao destes
princpios. Homero estudado, sem quaisquer preconceitos
ou romantismo, com o olhar de um poltico da fora. O reino de
Agamemnon considerado por Tucdides o primeiro grande po
derio helnico de que se tem notcia. De um verso de Homero,
interpretado com exagero enorme, conclui com uma penetrao
inexorvel que o seu imprio se estendeu atravs dos mares e foi
sustentado por uma grande marinha. O catlogo dos navios da
Ilada desperta-lhe o maior interesse, e, apesar do seu ceticismo
quanto s tradies poticas, mostra-se disposto a aceitar as suas
referncias precisas sobre o potencial dos contingentes gregos na
guerra de Tria, porque confirmam as suas idias sobre a falta de
importncia dos instrumentos de poder daquele tempo. Deduz
da mesma fonte o carter primitivo da tcnica de construo na
val das suas frotas. A guerra de Tria foi a primeira empresa naval
comum de grande estilo que a histria da Grcia conheceu. An
tes dela s temos o domnio do mar por Minos, em Creta, o qual
pe fim pirataria das tribos semibrbaras espalhadas pelas costas
da Grcia. Tucdides imagina que a frota de Minos exercia um ri
goroso policiamento do mar, anlogo ao da marinha ateniense do
seu tempo. Assim, aplicando o seu critrio de acumulao de ca
pitais, a formao de frotas e o poderio naval, percorre toda a his
tria da Grcia at as guerras prsicas, que marcam poca pelas
suas invenes tcnicas relativas construo naval, sem apro
fundar em nada os ricos valores espirituais da tradio. nas
guerras prsicas que Atenas se manifesta, pela primeira vez, como
um fator de poder. Com a entrada das ilhas e das cidades da sia
Menor na liga tica, cria-se no mundo dos Estados gregos um po
der capaz de contrabalanar o poderio de Esparta, at ento pre
dominante. A histria subseqente no mais do que a competi
o entre estes dois poderes, com os conseqentes incidentes e
conflitos, at que explode a guerra final, em face da qual as ante
riores parecem brincadeiras de moleques.
Nesta pr-histria to admirada, manifesta-se com insupe
rvel clareza a essncia da histria de Tucdides, embora no de
446
maneira exaustiva1. A imagem concentrada que nos d das linhas

mestras da evoluo econmica e poltica do passado reflete a ati
tude de Tucdides diante dos acontecimentos do seu tempo. Foi
s por este motivo que ele comeou pela pr-histria, e no por
achar que ela estava no incio. Na narrao da guerra, os mesmos
princpios aparecem mais circunstanciados e menos compendia
dos, e ocupam um lugar mais amplo. Aqui, porm, surgem mais
puros e carregados com um mnimo de material histrico. As ex
presses da moderna poltica realista repetem-se na pr-histria
com regularidade quase estereotipada e imprimem-se de tal mo
do na conscincia do leitor, que este entra na exposio da guerra
com a convico de que se trata da maior exibio de fora e da
mais aguda crise de luta pelo poder que a histria da Grcia
jamais conheceu.
Quanto mais atual um assunto e mais viva a sua participa
o nele, tanto maior gravidade ganha para Tucdides a adoo
de um ponto de vista. Temos de interpretar o seu plano de histo
riador como o esforo interior para obter um ponto de vista ade
quado sobre aquele acontecimento que divide o mundo do seu
tempo em duas partes inimigas. Se ele no fosse o poltico que
foi, este esforo de objetividade seria menos surpreendente, mas
tambm menos grandioso. O seu propsito, ao contrrio dos
adornados relatos dos poetas sobre os tempos idos, apresentar a
verdade de modo simples e imparcial. No da conscincia pol
tica, mas sim da conscincia cientfica que vivia nas investigaes
naturalistas dos Jnios, que nasce esta idia. Mas a faanha liber
tadora de Tucdides consiste precisamente na transposio desta
atitude espiritual da natureza intemporal para a esfera das lutas
polticas atuais, perturbadas pelas paixes e pelas aspiraes parti
drias. O seu contemporneo Eurpides ainda separa estes dois
1. O meu ponto de vista difere do de W . SCHADEW ALDT (Die Geschichtschreibung des Thukydides, Berlim, 1929) que, de acordo com E. SCHW ARTZ (Das
Geschichtswerk des Thnkydides, Bona, 1919), defende que a arqueologia a parte
mais antiga de Tucdides e tenta interpretar, a partir dela, o esprito do Tucdides
anterior, o discpulo dos sofistas. Em outro lugar fundamentarei mais detalhada
mente a m inha opinio.
447
campos por um abismo intransponvel2. S na natureza existe a

"histria que aprofunda serenamente as coisas que no envelhe
cem. Quando se transpe o limiar da vida poltica, comeam os
dios e as lutas. Mas, quando Tucdides transfere a histria" para
o mundo poltico, d um sentido novo investigao da verdade.
Para compreender o passo que ele d, necessrio lig-lo con
cepo que os Helenos tm da ao. Para eles, o conhecimento
que realmente move o Homem. E esta inteno prtica que dis
tingue o seu anseio pela verdade da teoria, completamente de
sinteressada, da filosofia jnica da natureza. Ningum na tica
podia conceber uma cincia que tivesse outro fim que no o de
conduzir ao justa. esta a grande diferena que separa Tuc
dides e Plato da investigao jnica. E que os mundos respecti
vos eram muito diferentes. No se pode dizer que a objetividade
de Tucdides resulta de uma natureza inata, livre de paixes,
como de alguns historiadores se pde dizer que eram todos olhos.
O prprio Tucdides nos conta o que lhe dava fora para se liber
tar das paixes e quais as vantagens que pensava obter com o co
nhecimento objetivo. Talvez a minha obra parea pouco divertida por
falta de lindas histrias. Ser ltil, no entanto, a todo aquele que queira
formar um juzo adequado e examinar objetivamente o que aconteceu e o
que, de acordo com a natureza humana, acontecer certamente nofuturo,
do mesmo modo ou de modo semelhante. Isto mais uma aquisio de va
lor permanente do que uma pea de luxo para satisfao momentnea.
Tucdides expressa repetidamente a idia de que o destino
dos homens e dos povos se repete, porque a natureza do Homem
sempre a mesma. E exatamente o contrrio do que hoje geral
mente denominamos conscincia histrica. Para a conscincia
histrica, nada na Histria se repete. O acontecer histrico ab
solutamente individual. E na vida individual no entra a repeti
o. No entanto o Homem realiza experincias e a experincia do
que mau o advertiu, reza uma mxima j recolhida por Hesodo3. Desde sempre o pensamento grego aspira a este conhecimen
to e se dirige ao universal. Assim, o axioma de Tucdides, segun
2. E U R P ID E S , frag. 9 1 0 N .
3. H E S O D O , Erga, 218.
448
do o qual o destino dos homens e dos povos se repete, no impli

ca o nascimento da conscincia histrica no sentido unilateral
moderno. Em vez de se entregar simplesmente ao acontecer indi
vidual e ao estranho e diferente, a sua histria aspira ao conheci
mento de leis universais e estveis. E esta atitude espiritual que,
precisamente, d exposio histrica de Tucfdides o encanto da
sua atualidade imorredoura. Para o poltico isto essencial, pois
s possvel uma ao previsiva e submetida a um plano se na
vida humana as mesmas causas produzem em determinadas con
dies os mesmos efeitos. E isto que torna possvel uma experin
cia e com ela uma certa previso do futuro, por mais acanhados
que sejam os seus horizontes.
E com esta verificao de Slon que o pensamento poltico
dos Gregos principia4. Trata-se ali do conhecimento de fenme
nos internos do organismo do Estado, que sofreu certas alteraes
mrbidas em conseqncia dos excessos anti-sociais. Slon consi
dera-os luz da religio, como castigos da justia divina. A seu
ver, no entanto, o organismo social reage logo contra os efeitos
perniciosos das aes anti-sociais. Desde ento, quando Atenas se
converteu num grande poder, acrescentou-se esfera do Estado
um novo e gigantesco campo de experincia poltica: o das rela
es de Estado para Estado, aquilo que ns designamos por pol
tica externa. O seu primeiro grande representante Temstocles,
que Tucdides, em palavras memorveis, qualificou de novo tipo
de Homem5. Entre as suas caractersticas desempenham papel es
sencial a previso e a clareza de juzo, as qualidades que, segundo
a sua prpria confisso, Tucdides quer ensinar posteridade. A
repetida insistncia na mesmas idias fundamentais atravs da
obra inteira prova que ele tomou este objetivo muito a srio e
que, longe de ser um resduo histrico do iluminismo sofstico,
de que ns devemos abstrair para obter a imagem do puro histo
riador, a verdadeira grandeza do seu esprito consiste no esforo
pela consecuo do saber poltico. A essncia do acontecer histri
co no reside para ele numa tica qualquer ou numa filosofia da
4. V erp. 128.
5. TUCDIDES, 1,138,3.
449
histria, nem numa idia religiosa. A poltica um mundo regu

lado por peculiares leis imanentes, que s se podem descobrir se
consideramos os acontecimentos, no isoladamente, mas em liga
o com o seu curso total. E nesta profunda intuio da essncia e
das leis do acontecer poltico que Tucdides superior a todos os
historiadores antigos. Isto s era possvel a um ateniense da gran
de poca, a poca que produziu a arte de Fdias e as idias plat
nicas, para citar duas criaes essencialmente distintas do mesmo
esprito. O conceito de Tucdides sobre o conhecimento da hist
ria poltica no pode ser caracterizado melhor do que por umas
clebres palavras do Novum Organon de Lord Bacon, onde ope
Escolstica o seu prprio ideal cientfico: Scientia etpotentia huma
na in idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum. Natura
mim non nisi parmdo vincitur. Et quod in contemplatione instar causae
est, id in operatione instar regulae est.
A peculiaridade do pensamento de Tucdides sobre o Estado
a sua carencia de qualquer doutrina abstrata, de qualquer fabula
docet, ao contrrio da concepo religiosa de Slon e das filosofias
do Estado dos sofistas ou de Plato. E no prprio acontecer con
creto que a necessidade poltica apreendida. Isto s era possvel
devido ao carter especial do assunto por ele estudado; nele se
manifesta com fora excepcional a relao entre as manifestaes
da realidade poltica e as causas que a produziram. A concepo
de Tucdides seria inconcebvel independentemente do tempo
em que ele viveu. Tambm seria inconcebvel separar do seu
tempo a tragdia tica ou a filosofia platnica. A mera exposio
fatual de um acontecimento histrico, por mais importante que
fosse, no teria bastado para preencher os desgnios do pensador
poltico. Era-lhe necessria a possibilidade de ascender ao espiri
tual e ao universal. So particularmente caractersticos do seu es
tilo os numerosos discursos que se intercalam na exposio e que
so, acima de tudo, porta-vozes do Tucdides poltico. Na exposi
o dos seus princpios histricos aparece como natural que tanto
os fatos anteriores como os discursos dos polticos eminentes da
poca fossem incorporados sua obra. No so, todavia, transcri
tos textualmente. Por isso que o leitor no lhes pode atribuir
exatido igual da transmisso dos fatos. Ele recolhe somente o
450
seu sentido aproximado. Quanto ao detalhe, contudo, faz cada

personagem dizer o que lhe parece que deveria ter sido dito em
cada caso6. Aqui est uma fico muito coerente, que no se pode
compreender luz do rigor histrico, mas sim pela necessidade de
penetrar at as motivaes ltimas dos acontecimentos polticos.
Se os tivesse encarado no seu sentido literal, esta exigncia
teria sido irrealizvel. No teria conseguido penetrar na verdadei
ra atitude de cada personagem, pois o que diziam no passava de
mscaras, muitas vezes, ou ento teria sido necessrio iluminarlhes o ntimo, o que era impossvel. Mas Tucdides julgava pos
svel conhecer e expor as ideias diretivas de cada partido, e assim
fazia os personagens exporem as suas mais profundas convices
em discursos pblicos na assemblia do povo, ou ento, como no
dilogo de Meios, entre quatro paredes; e fazia com que cada par
tido se exprimisse de acordo com as suas convices polticas e o
seu ponto de vista. assim que Tucdides se dirige aos seus leito
res, quer como Espartano quer como Corintio, como Ateniense
ou Siracusano, como Pricles ou como Alcibades. O modelo ex
terior desta arte oratria podia ser a epopia e, em pequena escala,
tambm Herdoto. Mas Tucdides aplicou esta tcnica em gran
de escala, e a ele que devemos o fato de que a guerra, desenrola
da na poca do apogeu espiritual da Grcia e acompanhada das
mais profundas discusses, aparea em primeiro lugar como um
combate espiritual e s em segundo plano como um aconteci
mento militar. Buscar nos discursos de Tucdides os vestgios de
algo realmente pronunciado na poca um empreendimento to
estril como procurar descobrir nos deuses de Fdias determina
dos modelos humanos. E, ainda que Tucdides tratasse de se in
formar da realidade dos debates, o certo que muitos dos seus
discursos nunca foram pronunciados, e a maioria deles foram to
talmente diferentes. A sua crena de que depois de se pondera
rem as circunstncias de cada caso era possvel dizer as coisas
apropriadas (t Sovta) baseava-se na convico de que nestas
lutas cada atitude tinha a sua lgica inviolvel e de que aquele
6. TUCDIDES, I, 22, 1.
t u c d i d e s com o p e n s a d o r p o l t ic o
451
que contemplava as coisas de uma certa altura era capaz de

desenvolv-la corretamente. Apesar da sua subjetividade, era esta
para Tucdides a verdade objetiva dos seus discursos. S o podere
mos compreender se, por trs do historiador, repararmos no pen
sador poltico. A linguagem destas representaes ideais tm um
estilo idntico em todos os discursos, mais elevado que o dos
discursos reais dos Gregos do seu tempo e cheio de artificiosas
contraposies intelectuais, exageradas para a nossa sensibili
dade. A dificuldade da sua expresso que luta com o pensa
mento e forma um raro contraste com o estilo figurado da
retrica sofstica do tempo a manifestao mais direta do pen
samento de Tucdides, que rivaliza em profundidade e dificul
dade com o dos grandes filsofos gregos.
Uma das provas mais evidentes do que Tucdides julga ser o
pensamento poltico a exposio das causas do conflito, que en
contramos no incio. J Herdoto comeara a sua obra com a cau
sa da guerra entre a Europa e a sia. Considerava o problema do
ponto de vista da culpa do conflito. Naturalmente, este problema
tambm foi levantado pelos partidos durante a guerra do Peloponeso. Todas as particularidades haviam sido, desde o comeo da
grande conflagrao, discutidas vezes sem conta, sem perspectiva
de se chegar a um acordo, visto que os dois contendores atri
buam a culpa um ao outro. Tucdides coloca o problema de um
ponto de vista completamente novo7. Distingue entre as razes
da discrdia que acenderam a luta e a verdadeira causa da guer
ra, chegando concluso de que esta reside no incrvel aumento
do poderio de Atenas, que constitua uma ameaa para Esparta.
O conceito de causa provm do vocabulrio da Medicina, como
deixa ver a palavra Ttpipaai, que Tucdides emprega. Foi ela
que pela primeira vez estabeleceu a distino cientfica entre a
verdadeira causa de uma enfermidade e o seu mero sintoma. A
transferncia deste pensamento naturalista e biolgico para o pro
blema do nascimento da guerra no era um ato puramente for
mal: significava a total objetivao do assunto, separando-o da
7. TUCDIDES, I, 23, 6.
452
esfera poltica e moral. A poltica assim delimitada como um

campo autnomo da causalidade natural. A luta secreta entre for
as opostas conduz finalmente crise aberta da vida poltica da
Hlade. O conhecimento desta causa tem algo de libertador, pois
coloca aquele que o possui acima das odiosas lutas dos partidos e
do espinhoso problema da culpa e da inocncia. Mas tambm
tem algo de opressivo, pois faz aparecer como resultantes de um
longo processo, condicionado por uma mais alta necessidade,
acontecimentos que tinham sido considerados como atos livres da
conscincia moral.
Tucdides descreve, numa clebre digresso inserida na his
tria da origem da guerra, a primeira fase do processo que prece
de o rebentar da guerra, a crescente expanso do poder de Atenas
atravs dos cinqenta anos que se seguiram vitria sobre os
Persas8. Justifica esta forma o fato de ele ter sido forado a sair
dos limites cronolgicos da obra. Por outro lado, como ele pr
prio nos diz, este breve esboo da histria do poderio de Atenas
tem valor em si mesmo, dado que antes dele no existe qualquer
exposio adequada deste perodo importantssimo da sua evolu
o. E no s isto: fica-se com a impresso de que esta digresso
e tudo o que Tucdides nos diz sobre a verdadeira causa da guerra
s mais tarde foram incorporados na histria da sua origem, a
qual originariamente se limitaria aos acontecimentos diplomti
cos e militares. No s da notvel forma da composio que esta
impresso deriva, mas tambm da tradio que nos diz j ter Tu
cdides relatado no seu primeiro esboo o comeo da guerra; ora,
como a exposio sobre o desenvolvimento do poderio ateniense
menciona j a destruio das muralhas [404], no pode ter sido
escrita, pelo menos na sua forma atual, antes do fim da guerra. A
doutrina sobre as verdadeiras causas da guerra, que fundamenta a
digresso, obviamente o resultado de uma longa reflexo sobre
o problema e pertence maturidade de Tucdides. A princpio
ocupou-se principalmente dos simples fatos. Mais tarde evoluiu
para pensador poltico, e com audcia cada vez maior abarcou o
conjunto, nas suas ntimas conexes e necessidades. O efeito pro
8 . 1, 89 - 118 .
453
duzido pela obra na sua forma atual depende essencialmente do

fato de apresentar uma tese poltica de grande alcance, a qual j
tem uma expresso clara na doutrina das verdadeiras causas
da guerra.
Seria uma petitio principa anti-histrica pretender que um
autntico historiador tivesse apreendido com clareza, desde o
incio, as causas reais, no sentido que Tucdides lhes d, de uma
necessidade longamente preparada. E a Histria da Prssia, de
Leopold von Ranke, que nos oferece a analogia mais notvel. Foi
com novos olhos que na 2a edio, publicada depois de 1870, viu
a importncia da evoluo do Estado prussiano. Ele prprio diz
que s ento apreendeu as idias gerais de longo alcance, e por
isso sente-se na obrigao de se desculpar perante os seus colabo
radores, no prlogo da 2aedio. No se podia tratar de uma sim
ples verificao de fatos, mas sim de uma interpretao poltica
da Histria. Estas novas idias manifestam-se sobretudo na
exposio profundamente renovada e notavelmente ampliada
da gnese do Estado prussiano. Foi tambm assim que Tucdi
des, findo o conflito, refundiu o comeo da sua obra, onde
historia a gnese da guerra.
Uma vez situada no poderio de Atenas a origem da guerra,
procura compreender mais profundamente o problema. E impor
tante observar que, ao expor os antecedentes da guerra, ele apre
senta a digresso sobre a evoluo exterior de Atenas, nesse pe
rodo, apenas como um apndice maravilhosa descrio da
conferncia de Esparta, na qual, impelidos pela paixo dos
seus confederados, os Espartanos decidem-se pela guerra. E certo
que a declarao da guerra s se d realmente aps uma posterior
conferncia geral da Liga do Peloponeso. Mas Tucdides d-se
perfeitamente conta da suprema importncia que teve para a de
ciso aquela primeira discusso no oficial, em que estavam pre
sentes apenas alguns membros da Liga, os quais apresentaram
queixas contra Atenas. Marca a sua importncia o fato de nela se
pronunciarem quatro discursos, nmero que no voltamos a en
contrar em nenhuma outra parte da obra9. No foram as razes
9.1,66-88.
454
dos aliados, cujas queixas constituam o motivo da reunio, que

provocaram a deciso de declarar a guerra: foi o medo dos Espar
tanos em face do enorme crescimento do poderio ateniense na
Grcia. Num debate real, isto no se podia manifestar to aberta
mente. Mas Tucdides prescinde ousadamente dos problemas de
direito pblico que ali se situam em primeiro plano, e acentua
apenas o discurso final, pronunciado pelo representante de Corin
to. Como segunda potncia comercial da Hlade e, portanto,
como naturais competidores de Atenas, os Corintios so os seus
inimigos mais encarniados. E com dio que vem os Atenienses,
e Tucdides encarrega-os por isso de decidir, por meio de uma
anlise comparativa do vigor e anseio de expanso dos Atenien
ses, a vacilante Esparta. Vemos surgir diante de ns uma imagem
do carter do povo tico de uma fora nunca igualada por ne
nhum orador ateniense, ao tecer o louvor da sua ptria, nem se
quer pela orao fnebre de Pricles, composta livremente pelo
prprio Tucdides, que dela conservou no poucos traos no dis
curso dos Corintios10. Com certeza no se trata realmente de um
discurso mantido pelos Corintios em Esparta, mas sim de uma
criao essencialmente livre de Tucdides. Este louvor de um ini
migo diante dos inimigos uma pea de grande refinamento
retrico11 que, alm da sua imediata finalidade agitadora, desem
penha para o historiador um papel importantssimo: d-nos uma
anlise incomparvel dos fundamentos psicolgicos do desen
volvimento do poderio de Atenas. Contrastando com o fundo
da inrcia, da indolncia, da rigidez e honorabilidade antiquada
espartanas, destaca-se a descrio do temperamento ateniense,
qual se misturam a inveja, o dio e a admirao dos Corintios:
energia incansvel, mpeto vigoroso na concepo e na realizao
dos planos, esprito de aventura, sutil versatilidade capaz de se
adaptar a todas as situaes e que com os fracassos no desanima,
antes se sente impelida a realizaes mais altas. Assim, o vigor
deste povo recolhe e transforma tudo o que lhe aparece no ca
10. No posso mostr-lo aqui em detalhe, mas im portante determinar a
data do discurso dos Corintios.
11. Cf. PLATO, M enexeno, 235 D.
455
minho. Naturalmente, no se trata aqui do elogio moral de

Atenas, mas sim da descrio do dinamismo espiritual que ex
plica o seu xito nos ltimos cinqenta anos.
Tucdides contrape a esta explicao do poderio de Atenas
a audaciosa construo de outro discurso semelhante. A motiva
o aparente deste discurso que, no tempo em que se celebram
em Esparta as deliberaes secretas, ele pe na boca de um envia
do ateniense, com a conseqente mudana de cenrio, pois pro
ferido na assemblia do povo, no aparece ao leitor com suficien
te clareza, e talvez deva ser assim. O orador e o seu adversrio no
falam um para o outro, mas sim para o leitor, e os efeitos dos seus
discursos combinam-se num grandioso conjunto. anlise psico
lgica o Ateniense junta uma explicao histrica para o desenvol
vimento do poder de Atenas, desde o incio at o presente. Esta
anlise no , porm, uma simples enumerao dos progressos ex
teriores da expanso ateniense, tal como est compendiada na di
gresso, mas antes o desenvolvimento interior dos motivos que
compeliram Atenas expanso plena e coerente do seu poder.
Vemos assim como Tucdides focaliza sucessivamente o proble
ma a partir de trs pontos de vista que conduzem ao mesmo fim.
O discurso do Ateniense sobre a necessidade histrica do desen
volvimento do potencial de Atenas converte-se numa justificao
de grande estilo, que s o esprito de Tucdides teria podido ob
ter. E a exposio das suas prprias idias, que s depois da queda
de Atenas, quando atingiu a amarga plenitude da sua experincia
poltica, foi capaz de formular. Mas ele as coloca como aviso pro
ftico antes do comeo da guerra, na boca de um Ateniense an
nimo. As razes do poderio de Atenas mergulham, para Tucdi
des, nos inolvidveis servios que prestou existncia e
liberdade do povo grego, com a sua decisiva participao nas vi
trias de Maratona e Salamina. Depois, por vontade dos seus alia
dos, converteu a precedncia em hegemonia e, com receio da in
veja de Esparta, que via suplantada a sua tradicional funo de
guia, foi obrigada a reforar o poderio alcanado e a precaver-se
contra a defeco dos seus aliados, por meio de uma rgida centrali
zao do Governo, a qual foi gradualmente convertendo os Esta
456
dos aliados, originariamente livres, em sditos de Atenas. Jun

tam-se ao medo, como motivos auxiliares, a ambio e o interesse.
Foi este o curso que, de acordo com as leis imutveis da na
tureza humana, o desenvolvimento do poderio ateniense teve de
seguir. Os Espartanos sentem-se agora os representantes do direi
to contra a fora e a arbitrariedade. Mas, assim que conseguissem
aniquilar Atenas e herdar o seu imprio, logo mudaria a simpatia
da Grcia, pois a fora muda de dono, mas no mudam as suas
manifestaes polticas, os seus mtodos e os seus efeitos. Nos
primeiros dias da guerra, a opinio pblica via em Atenas a
encarnao da tirania e em Esparta o refgio da liberdade. Isto
parece a Tucdides muito natural, naquelas circunstncias.
Contudo, nestes papis que a Histria atribuiu a cada um dos
Estados, no v ele uma manifestao de qualidades morais
permanentes, mas sim funes que logo se inverteriam, diante
do olhar espantado dos espectadores, se algum dia a fora mu
dasse de dono. E evidente que fala aqui a voz da grande expe
rincia do domnio tirnico de Esparta sobre a Grcia, aps a
queda de Atenas12.
O continuador de Tucdides, Xenofonte, prova at que pon
to os contemporneos estavam longe de compreender a idia de
uma legalidade imanente a todo o poder poltico. A derrocada
posterior da hegemonia espartana, tal como da hegemonia de
Atenas, representava, para a sua singela crena no direito, um
juzo de Deus sobre a hybris humana. S esta comparao nos per
mite avaliar com justia a superioridade espiritual de Tucdides.
E s pela inteleco da necessidade imanente dos acontecimentos
que levaram guerra que ele alcana a plenitude da objetividade
a que aspira. Isto se aplica aos seus juzos tanto sobre Esparta
como sobre Atenas. E que, assim como era necessria a corrida de
Atenas para a fora, tambm se deve aceitar em todo o seu valor a
nfase que ele d s suas palavras, quando assevera que foi o receio
do poderio ateniense que forou Esparta a entrar na guerra13. Nem
12.
CF. I, 77, 6. A passagem s pode ter sido escrita depois de terminada a
guerra. A referncia a Pausnias evidentemente um paralelo com a poltica de for
a de Lisandro.
1 3 .1 ,2 3 ,6 ; V, 25, 3.
457
aqui nem em parte alguma se pode falar de uma fortuita impre

ciso de lingugem em Tucdides. Parece que no se notou que
ele emprega os mesmos termos, quando aps alguns anos de paz
fictcia se volta guerra: depois de um perodo de hostilidade la
tente, os adversrios viram-se compelidos a reatar o conflito. E no
chamado segundo prlogo, onde aps o termo da luta ele expe a
sua audaciosa idia de que preciso considerar uma s as duas
guerras, que ele faz aquela afirmao. Esta idia forma uma gran
de unidade com a concepo da inevitvel necessidade da guerra,
exposta na etiologia. Pertencem ambas ltima fase da sua con
cepo poltica.
Com o problema da unidade da guerra j passamos das cau
sas prpria guerra. A sua exposio revela a mesma penetrao
dos fatos pelas idias polticas. Assim como a tragdia grega se
distingue do drama posterior pelo coro, cujas emoes refletem
sem cessar o curso da ao e lhe acentuam a importncia, tam
bm a narrao histrica de Tucdides distingue-se da histria
poltica dos seus sucessores pelo fato de o assunto vir constante
mente acompanhado de uma elaborao intelectual que o explica,
mas sem se apresentar sob a forma de grandes argumentaes:
converte os fatos em acontecimentos espirituais e por meio de
discursos torna-os patentes ao leitor. Os discursos so uma fonte
inesgotvel de ensinamentos. Mas no podemos pretender dar
aqui uma idia da riqueza das suas concepes polticas. Expenas em parte atravs de mximas, em parte por meio de dedues
ou discusses sutis. E compraz-se em opor dois ou mais oradores
na mesma questo, tal como os sofistas o faziam na chamada
antilogia. Assim, nos discursos do rei Arquidamo e do foro Estenelau, pe frente a frente as duas correntes da poltica espartana
antes da declarao da guerra. Sucede o mesmo em Atenas, nos
discursos de Ncias e Alcibades antes da expedio da Siclia:
ambos devem participar no comando, mas opem-se diametral
mente no que se refere poltica da guerra. A revolta de Mitilene
d a Tucdides oportunidade para explorar o ponto de vista da
orientao radical e moderada na poltica da liga ateniense, no
duelo oratrio de Clon e Diodoto perante a assemblia do povo,
e para expor a enorme dificuldade em tratar os aliados com justi
458
a durante a guerra. A incompatibilidade da guerra e da justia

so evidenciadas por Tucdides nos discursos dos Platios e dos
Tebanos perante a comisso executiva de Esparta, aps a conquis
ta da infeliz Plateias: para defenderem o seu prestgio, os Espar
tanos oferecem ali o espetculo dum debate judicial em que os
aliados dos acusadores so ao mesmo tempo os juzes.
A obra de Tucdides rica em contribuies para os proble
mas das lutas polticas e das relaes entre a ideologia e a realida
de poltica. Como representantes da liberdade e do direito, os
Espartanos esto obrigados hipocrisia moral, na medida em que
velam os seus interesses com belas frases, sem que se possa dizer
onde acaba uma coisa e onde comea a outra. No to fcil o
papel dos Atenienses, que se veem forados a recorrer franque
za. Isto pode produzir um efeito brutal, mas por vezes mais agra
dvel que a gria moral dos libertadores, que tm na figura de
Brasidas o seu representante mais convicto e mais simptico.
Nos discursos de Meios e Camarina, o problema da neutrali
dade dos Estados mais fracos na guerra entre duas grandes potn
cias encarado a partir de pontos de vista distintos: do ponto de
vista do direito e do ponto de vista da poltica realista. O proble
ma da unio nacional, sob a presso de um perigo comum, de
Estados divididos por interesses opostos, visvel nos Estados
sicilianos que, em face do temor dos inimigos exteriores e da in
quietao perante a hegemonia do maior Estado siciliano, mostram-se hesitantes e desejam no fundo a aniquilao de ambos. O
problema de uma paz conciliadora ou de uma paz vitoriosa le
vantado aps o fracasso dos Espartanos em Pilos: estes mostramse logo dispostos paz, ao passo que os Atenienses, apesar do lon
go fastidio da guerra, repelem qualquer tentativa de conciliao.
Nos discursos dos generais estuda-se o aspecto militar dos proble
mas psicolgicos da guerra, e nos discursos dos grandes chefes estuda-se o seu aspecto poltico: assim, por exemplo, nos discursos
de Pricles, o cansao da guerra e o pessimismo dos Atenienses.
Descreve ainda o enorme efeito poltico de um acontecimento
elementar como a peste, que destri toda a disciplina e acarreta
danos incalculveis, e tira partido dos horrores da revoluo de
Corcira, intimamente ligados evocao da peste, para explicar
459
amplamente a decomposio moral da sociedade e a transmu

tao de todos os valores, originada por uma guerra longa e pelas
lutas desenfreadas dos partidos. precisamente o paralelo com a
peste que sublinha a atitude de Tucdides nestes assuntos. No
uma atitude moralizante. Como na questo das causas do confli
to, a soluo por ele apresentada anloga a um diagnstico m
dico perspicaz. A sua descrio da decadncia da tica poltica
uma contribuio para a patologia da guerra. Este breve esboo
suficiente para mostrar que o autor abarca toda a esfera dos pro
blemas polticos suscitados durante a guerra. As ocasies que lhe
servem para levantar estes problemas so cuidadosamente escolhi
das e de modo nenhum impostas pelos prprios acontecimentos.
H acontecimentos do mesmo tipo encarados de modo completa
mente diverso. s vezes coloca deliberadamente em primeiro
plano os sacrifcios sangrentos e os horrores da guerra, outras ve
zes narra por alto e friamente outras coisas piores, pois lhe bastam
alguns exemplos para ilustrar esse aspecto da guerra.
O problema da fora encontra-se no centro tanto da doutri
na sobre a origem da guerra como da exposio propriamente
dita; a maior parte dos problemas particulares mencionados aci
ma esto intimamente vinculados quele. E evidente que um
pensador poltico da envergadura de Tucdides no podia estudar
a questo da fora como um simples oportunista do poder. Arti
cula-o expressamente na totalidade da vida humana, que no se
reduz toda nsia do poder. E digno de nota que sejam precisa
mente os Atenienses, os mais francos e resolutos entusiastas da
concepo da fora, que no interior do seu imprio reconhecem o
direito como a norma mais alta e se mostram orgulhosos por se
rem um Estado jurdico moderno e recusarem todo despotismo,
no sentido oriental. Isto se revela no mesmo discurso em que o
Ateniense advoga, diante dos Espartanos, a poltica externa do
imperialismo ateniense. Tucdides considera grave molstia pol
tica a degenerao das lutas partidrias internas do Estado numa
guerra de todos contra todos. No sucede o mesmo nas relaes
de Estado para Estado. Porque aqui, ainda que haja convnios,
em ltima anlise a fora que decide, e no o direito. Se os ad
versrios tm poder equivalente, chama-se guerra; se um deles
460
incomparavelmente superior, chama-se domnio. este o caso da

pequena ilha neutra de Meios, dominada pelo poderio naval de
Atenas. Este acontecimento, por si mesmo insignificante, era
ainda recordado, decnios mais tarde, pela opinio pblica da
Grcia e, esgrimido durante a guerra contra Atenas, acabou por
retirar as poucas simpatias que lhe restavam14.
Temos aqui um exemplo clssico do modo como Tucdides,
independentemente da importncia do acontecimento, salienta
nele o problema geral e elabora uma obra-prima do esprito pol
tico. Esta a nica vez na sua obra que ele, para eternizar o dolo
roso conflito entre a fora e o direito, em sua perene necessidade,
usa a forma dialogada das disputas sofsticas, em que os advers
rios opem argumento a argumento, numa luta espiritual de per
gunta e resposta. No se pode duvidar de que Tucdides tenha
fingido este colquio, que com a maior liberdade se desenrola
dentro das quatro paredes do palcio do Governo de Meios, com
o fim de mostrar o conflito ideal de dois sistemas. Os bravos
Melenses do-se conta imediatamente de que no podem invocar
o direito, uma vez que os Atenienses no reconhecem outra nor
ma alm do seu proveito poltico. Procuram, no entanto, expli
car-lhes que vantajoso para Atenas pr limites ao uso da supe
rioridade, j que pode chegar um dia em que tambm em to
alto poder tenha por sua vez que recorrer eqidade humana. Os
Atenienses, porm, no se deixam intimidar e asseveram que o
seu interesse obriga-os a anexar a pequena ilha, pois o mundo po
der interpretar a sua persistente neutralidade como um sinal de
fraqueza de Atenas. No tm, contudo, qualquer interesse em
aniquil-la. Advertem os Melenses de que no assumam uma ati
tude inadequada de heris. A tica cavaleiresca perdeu os seus di
reitos diante das razes da fora de uma potncia moderna. Tam
bm os aconselham a no depositarem uma confiana cega em
Deus e nos Espartanos. Deus est sempre com a parte mais forte,
como a natureza mostra sem cessar, e os prprios Espartanos s
evitam o que os homens classificam como desonroso quando
isso est de acordo com os seus interesses.
14. V, 85-115.
461
A fundamentao do direito do mais forte nas leis da natu

reza e a transformao do conceito da divindade, de guardio da
justia no modelo de toda a autoridade e poder terrestre, do ao
naturalismo da fora, sustentado pelos Atenienses, a dimenso de
uma concepo do mundo baseada em princpios. Os Atenienses
tratam de suprimir o conflito da sua poltica com a religio e a
moral, com a ajuda das quais esperam dominar os seus advers
rios mais fracos. Tucdides revela aqui, nas suas ltimas conseqncias e na plenitude da sua conscincia, a poltica de fora dos
Atenienses. A prpria natureza da forma que ele escolhe para ex
por o conflito prova que no quer nem pode achar para ele uma
soluo decisiva, uma vez que no da soluo do problema que
os dilogos sofsticos tiram a sua fora, mas sim do fato de porem
em destaque, o mais claramente possvel, os dois aspectos da
questo. Mas o que sobretudo o impede de se apresentar como
um juiz disfarado dos hereges a atitude geral mantida atravs
de toda a obra. Facilmente se descobre o que nele h de verdadei
ramente novo, na franca exposio da pura razo da fora, com
pletamente alheia aos antigos pensadores gregos e pela primeira
vez realizada na experincia poltica do seu tempo. O fato de se
contrapor moral corrente, ao vficn SKcaov, o direito dos for
tes, como uma espcie de lei natural, significa que se destaca o
princpio da fora como um reino parte, governado por uma le
galidade totalmente diversa, sem com isso suprimir a si o nomos
tradicional. No devemos encarar pelo ponto de vista filosfico de
Plato a descoberta deste problema no conceito do Estado do seu
tempo nem pensar que Tucdides devia ter avaliado a nsia de
poder do Estado por meio da norma da idia do Bem. No di
logo dos Melenses como nas mais altas elaboraes ideais da sua
obra, Tucdides revela-se discpulo dos sofistas. Mas, ao aplicar as
suas antinomias tericas exposio da realidade histrica, a rea
lidade aparece to cheia de contradies e de conflitos, que j pa
recem implicar as aporias de Plato.
Voltemos agora ao desenvolvimento real, na guerra, da pol
tica de fora dos Atenienses. No levaria a nada segui-la em todas
as suas flutuaes. Basta que a consideremos no momento crtico,
em que atinge o seu ponto culminante, quer dizer, na expedio
462
do ano 415 contra a Siclia. indiscutvel que nela divisamos no

s o apogeu da arte expositiva de Tucdides, mas ainda o centro
da sua concepo poltica. E desde o primeiro livro que Tucdides
prepara a empresa da Siclia. Recomenda-se aos Atenienses que,
antes de a guerra comear, procurem a ajuda da poderosa frota da
Corcira, pois quem possuir Corcira dominar a rota da Siclia15.
Parece no ter importncia a primeira interveno dos Atenienses
na Siclia, com alguns navios. No entanto, pouco depois dela
[424], Tucdides pe o grande estadista siracusano Hermcrates a
convocar uma conferncia para Gela, a fim de reconciliar as cida
des sicilianas e uni-las sob a direo de Siracusa, prevendo uma
futura invaso ateniense. As razes que apoiam a sua proposta so
as mesmas que ele apresentar mais tarde em Camarina ou du
rante a guerra siciliana16. No h dvida de que foi no fim da
guerra, quando descreveu a campanha da Siclia, que Tucdides
acrescentou sua obra estes preliminares. Hermcrates para
Tucdides o nico poltico previdente da Siclia. Prev o perigo a
distncia, pois necessariamente ele vir. Os Atenienses no po
dem fazer mais nada seno ampliar o seu domnio, e ningum os
poder censurar se algum Estado da Siclia os convidar a intervir.
Este raciocnio de Hermcrates prova que se aprendeu a pensar
de acordo com a poltica realista, mesmo fora de Atenas. Mas,
ainda que os Siracusanos tenham visto, com razo, o aliciante que
para os Atenienses a aventura siciliana devia representar, muitas
coisas sucederiam antes de os Atenienses chegarem a encar-la
como um objetivo imediato.
Surge efetivamente e levada a srio nos anos posteriores
paz de Ncias, inesperadamente favorvel a Atenas. Assim que a
guerra se inicia, Atenas recebe o pedido de Segesta para intervir
na Siclia e prestar-lhe auxlio contra Selinunte. E o instante mais
dramtico de toda a obra de Tucdides. Contra todas as razoveis
e ponderadas advertncias do poltico Ncias, que advoga a paz,
Alcibades desenvolve o seu emocionante e ambicioso plano de
conquista da Siclia e de domnio da Grcia inteira, explicando
15.1,36,2.
16. IV, 59; VI, 76.
463
que a expanso de um poder como o ateniense no se pode racio

nar. Quem o possuir s poder conserv-lo se o estender cada vez
mais, pois qualquer pausa representar um perigo de runa17. E
importante lembrar agora tudo o que havia sido dito antes da
guerra sobre a irresistvel expanso do poderio ateniense, bem
como sobre o carter do povo ateniense e seu infatigvel e auda
cioso esprito de iniciativa. Alcibades encarna de modo genial
estas qualidades da raa toda. E isto que explica o seu poder de
sugesto sobre a massa, embora tenha sido odiado pela sua con
duta jactanciosa e dominadora, na vida privada. Neste encadea
mento de circunstncias, no fato de o nico chefe capaz de con
duzir com mo segura o Estado em semelhante empreendimento
ser odiado e invejado pelo povo, v Tucdides como uma das cau
sas fundamentais da decadncia de Atenas. Era impossvel le
var a bom termo o plano de Alcibades, se desde o incio da
campanha era desterrado aquele que o inspirava e dirigia. O lei
tor fica com a impresso de que este ingente esforo do poderio
de Atenas, o qual, com a runa da frota, do exrcito e dos gene
rais, abalou os prprios fundamentos do Estado, uma peripcia
ameaadora do destino, embora no cause ainda a catstrofe final.
A descrio da campanha da Siclia foi considerada uma tra
gdia. No pode ser considerada, porm, no sentido esttico,
como uma histria anloga s que se escreveram na poca helens
tica e que, em deliberada concorrncia com os efeitos da poesia,
procuraram ocupar o lugar da tragdia e mover o leitor ao terror e
piedade. Com maior razo se poderia argumentar que eviden
temente pensando em aventuras como a da Siclia que, a certa al
tura, Tucdides fala da bybris que inspira o otimista esprito de
iniciativa das grandes massas18. Mas at neste caso interessam-lhe
menos os aspectos morais e religiosos da questo do que o proble
ma poltico. Em caso nenhum se pode pensar que o desastre da
Siclia fosse algo comparvel a um castigo divino ao poderio pol
tico de Atenas, uma vez que estava bem longe de passar pela ca
bea de Tucdides que a fora em si mesma fosse um mal. A seu
17. VI, 18,3.
18.11,65,9.
464
ver, a campanha siciliana pior que um crime: um erro polti

co, ou antes uma cadeia de erros polticos. Como pensador polti
co, julgava a hybris, isto , a tendncia a elaborar planos ilusrios
sem fundamento no real, como algo permanente e essencial ao
psiquismo da massa. Orient-la adequadamente a misso dos
chefes. Nem no resultado da campanha siciliana nem no resulta
do final da guerra reconhece ele uma obscura necessidade histri
ca. Podemos imaginar um tipo de pensamento histrico absoluto
que julgue intolervel no ver ali o efeito de uma necessidade,
mas sim o resultado de um falso clculo ou o simples jogo do
puro acaso. Hegel censurou com palavras mordazes a crtica de
um certo tipo de historiadores que, depois dos acontecimentos,
julgam saber onde residiu a falta e naturalmente pensam que te
riam feito melhor. Talvez tivessem dito que o infeliz resultado da
guerra do Peloponeso no se deveu a erros isolados, mas antes a
uma profunda necessidade histrica, uma vez que a gerao de
Alcibades, em que tanto os chefes como a massa estavam domi
nados por um individualismo que os ultrapassava, no tinha con
dies espirituais nem materiais para sobrepujar as dificuldades
da guerra. Tucdides de outra opinio. Na sua qualidade de po
ltico, a guerra significa para ele um problema determinado, co
locado ao seu pensamento. Para resolv-lo cometeram-se uma
srie de faltas irreparveis, que ele sagazmente observou do
alto da sua crtica. Existe para ele um reconhecimento poste
rior aos fatos, cuja negao equivaleria negao de toda a pol
tica. Facilitaria a sua tarefa o fato de no tomar como medida o
sentimento do seu melhor saber, mas adotar o do grande estadis
ta que tomou a si a responsabilidade da declarao da guerra e
que, na firme convico de Tucdides, teria sido capaz de condu
zida vitria final: Pricles.
Para Tucdides, o resultado da guerra dependia sobretudo
da direo poltica, e s em segundo plano dos chefes militares.
V-se isto na passagem em que, depois do discurso de Pricles
confortando o povo desalentado pela guerra e pela peste e o inci
tando a uma resistncia mais ampla, ele pe este grande chefe
previdente em contraste com todos os posteriores polticos de
465
Atenas112. Manteve a segurana do Estado na paz e na guerra e o

conduziu atravs de uma estreita via de moderao, entre os radi
calismos extremos. S ele compreendeu corretamente o problema
que se colocava a Atenas na guerra do Peloponeso. A sua poltica
era no se empenhar em nenhum empreendimento de vulto, res
taurar a frota, no tentar ampliar o imprio durante a guerra e
no sobrecarregar o Estado com riscos desnecessrios. Foi exata
mente o contrrio que os seus sucessores fizeram. Por ambio
pessoal e nsia de riquezas traaram grandes planos que nada ti
nham a ver com a guerra e que, se resultassem, lhes dariam gl
ria, mas, em caso de fracasso, enfraqueceriam o Estado diante do
inimigo. Quem no pensar em Alcibades, to bem caracteriza
do no debate sobre a campanha da Siclia, o qual ele travou com o
seu circunspecto e incorruptvel adversrio Ncias! Este debate
quer precisamente mostrar ao leitor que no basta uma viso jus
ta e um carter impoluto; se assim fosse, teria sido Ncias, que
Tucdides descreve com fervente simpatia pessoal, o chefe inato.
Na realidade, Alcibades superava-o amplamente em qualidades
inerentes a um chefe propriamente ditt, embora conduzisse o
povo por caminhos perigosos e no fizesse nada sem pensar em si
prprio. Mas era o homem capaz de ter o povo na mo, como
Tucdides diz em ocasio posterior, ao fazer o maior elogio de
Alcibades, num momento em que a guerra civil era ameaa*20.
Ao caracterizar Pricles, tambm a sua capacidade para
manter a influncia sobre o povo e no se deixar levar que Tu
cdides pe em relevo21. O que o tornava superior a Alcibades e a
todos os outros era o seu carter incorruptvel pelo dinheiro, o
que lhe dava autoridade para dizer a verdade ao povo e nunca lhe
falar com palavras enganadoras. Tinha sempre as rdeas na mo:
quando a massa queria tomar o freio, sabia como espant-la e
atemoriz-la, e quando ela se deprimia ou desesperava sabia darlhe alento. Deste modo, Atenas s de nome era democracia, sob
19.11,65.
20, VIII, 86, 5. O xcxxxEiv 'tyiov a antiga idia de Slon do chefe, no
sentido da poltica interna. Cf. SLON, frags. 24, 22 e 25,6.
21.11,65,8.
466
o seu comando; na realidade, era o domnio de um homem emi

nente, a monarquia da habilidade poltica superior. Depois da
morte de Pricles, Atenas jamais voltou a ter um chefe assim.
Todos os seus sucessores procuravam como ele, ser os primeiros;
nenhum, porm, obteve aquela influncia dominadora, sem adu
lar a massa nem entregar-se s paixes dela. Segundo Tucdides,
foi por faltar um homem deste tipo, que soubesse, apesar da for
ma democrtica do Estado, eliminar a influncia do povo e dos
seus instintos e governar como rei, que a guerra da Siclia fracas
sou. Alm disso, Pricles nunca se teria envolvido nela, pois ela
se opunha diretamente sua poltica defensiva. Porque a fora de
Atenas seria suficiente e nisto Alcibades no se enganava
para destruir o poderio de Siracusa, se no interior do Estado as
paixes partidrias no tivessem provocado a queda do genial co
mandante. Apesar da perda da guerra da Siclia, Atenas agentou-se ainda durante dez anos, at que, enfraquecida pelas cont
nuas dissenses internas, acabou por no mais poder resistir. Sob
a direo de Pricles este textualmente o mago da exposio
de Tucdides , Atenas facilmente teria vencido a guerra.
A imagem de Pricles, que com tanta nitidez se desprende
do seu confronto com os polticos seguintes, mais do que o re
trato de uma personalidade admirada. Todos os outros enfrenta
ram a mesma tarefa de conduzir o Estado na dura luta pela sobre
vivncia. S Pricles estava altura dela. Nada mais estranho
inteno de Tucdides do que nos dar a sua individualidade hu
mana contingente, tal como fez a comdia pelo menos em carica
tura. O seu Pricles a figura arquetpica do chefe e do verdadei
ro homem de Estado, com os traos estritamente limitados ao
que constitui a essncia do poltico. O fato de isto nos surgir com
especial nitidez nas ltimas fases da guerra, na apreciao resumi
da feita por Tucdides na ltima vez que Pricles aparece na sua
obra, mostra de modo suficiente que foi esse tambm o caminho
atravs do qual o historiador chegou sua prpria interpretao.
O Pricles de Tucdides visto da distncia que lhe permite
apreciar a grandeza. No fcil determinar se Pricles formulou
todos os pontos do programa poltico que Tucdides lhe atribui
ou se a limitao da expanso territorial durante a guerra, por
461
exemplo, uma frmula estabelecida pelo prprio Tucdides,

mediante a comparao da poltica oposta dos seus sucessores
com a conduta efetiva de Pricles. Parece, no entanto, que s
uma anlise retrospectiva, no fim da guerra, poderia permitir que
Tucdides nos desse, atravs da verificao daquilo que Pricles,
ao contrrio dos seus sucessores, nunca fez, as caractersticas defi
nitivas da sua sabedoria poltica. O mesmo se pode dizer do not
vel elogio que ele tece a Pricles por no aceitar dinheiro nem fa
zer nada em proveito prprio. certo que Tucdides, j no
discurso pronunciado na declarao da guerra, pe na boca de
Pricles estas palavras: Nenhuma anexao. Nenhum risco desnecess
rio. Mas, precisamente nesta passagem, a voz do historiador,
que j viu o resultado da guerra, que ecoa, ao pronunciar estas
palavras: Temo mais os nossos prprios erros do que os golpes dos nossos
inimigos. Quando assevera que a segurana da poltica de Pricles
se fundamentava na firmeza da sua posio interna, , sem dvi
da, na insegura posio de Alcibades que ele est pensando. A
quebra da autoridade deste, no momento decisivo em que ia abrir
o caminho para grandes xitos na poltica externa, levou Tucdi
des, que j dava mais importncia poltica externa do que in
tema, a reconhecer a importncia enorme que um governo inter
no do antigo tipo slido propugnado por Slon tem, at para
dirigir com xito uma guerra.
Tambm os discursos pertencem a esta pintura de Pricles
como o verdadeiro homem de Estado, que tiramos da sua caracte
rizao final. O primeiro traa o programa poltico da guerra. O
ltimo mostra como que o chefe tem o povo na mo, mesmo
nas circunstncias mais difceis22. A estreita ligao de ambos os
discursos com o resumo final permite-nos concluir que a imagem
de Pricles na sua totalidade, incluindo a dos discursos, uma
criao unitria dos ltimos anos de Tucdides. Isto geralmente
aceito no que se refere ao terceiro e grande discurso, a orao f
nebre pelos Atenienses cados no primeiro ano da guerra23. Mais
do que nenhuma outra obra de Tucdides, esta orao fnebre
22. II, 60-64.
23. II, 35-46.
468
uma livre criao do historiador. Foi interpretada como a orao

fnebre de Tucdides gloriosa e velha Atenas, o que perfeita
mente exato, pois precisamente a morte que tem o poder de
manifestar na sua pura aparncia a idia do que desapareceu.
Nas tradicionais oraes fnebres de Atenas aos heris mor
tos, era costume dar uma brilhante imagem do seu valor. Tuc
dides prescinde disto e traa um quadro ideal da totalidade do
Estado ateniense. S na boca de Pricles poderia coloc-lo, uma
vez que era ele o nico estadista com envergadura suficiente para
conhecer o esprito e o gnio daquele Estado. No tempo de
Pricles, a poltica estava em vias de se converter num domnio
dos ambiciosos e dos improvisadores, seduzidos pela busca da for
a e do xito. Era precisamente isto que, segundo Tucdides, for
mava a grandeza de Pricles e o punha acima de Clon e at de
Alcibades: tinha dentro de si um ideal do Estado e do Homem,
cuja realizao dava um sentido sua luta. Nenhuma reproduo
pode rivalizar com a mestria de Tucdides na resoluo da difcil
tarefa. Deixa de lado todas as banalidades da eloqncia habitual
e nos oferece, na sua grandiosa sobriedade, a imagem do Estado
ateniense, com toda a energia da sua poltica imperial e com a
indescritvel plenitude da sua espiritualidade e da sua vida.
A Tucdides, perfeito conhecedor da evoluo do Estado
moderno, deviam aparecer bem ntidas as complicaes da estru
tura social que o ideal poltico dos maiores, a eunomia de Slon e a
ismomia de Clstenes, fruto de tempos mais singelos e venerado
ainda nos dias atuais, no podia ter pressentido. At ento no
existia linguagem adequada para exprimir a essncia do novo Es
tado. Tucdides, porm, habituado a ver a dinmica das relaes
entre Estados como uma luta de oposies naturais e necessrias,
descobre com a mesma penetrao que pelo mesmo princpio
que a estrutura da vida interna de Atenas se rege. Para prov-lo,
basta a sua inteleco da essncia da politia ateniense, que ele
considera uma realizao original, no copiada de nenhum mode
lo, mas que talvez devesse ser imitada por outros Estados. J se
esboa aqui a posterior teoria filosfica da constituio mista,
como a melhor das formas de Estado. A democracia ateniense
no para ele a realizao daquela igualdade exterior e mecnica
469
que alguns louvam como a culminao da justia e outros conde

nam como a maior das injustias. Isto j se manifestou na defini
o da posio de Pricles como o homem preeminente que de
feto governa o Estado. A frase solta que dizia que, sob o seu go
verno, Atenas era uma democracia s de nome ganha na orao
fnebre e na boca do homem preeminente a forma de uma
doutrina geral. Embora em Atenas todos sejam iguais perante a
lei, na vida poltica a aristocracia da habilidade que governa.
Isto implica o reconhecimento do indivduo superior como o pri
meiro e, nessa qualidade, como governante livre. Esta concepo
supe que a atividade de cada indivduo tem um valor para a to
talidade. Todavia como at o demagogo radical, Clon, reco
nhece , na obra de Tucdides o povo como tal no pode exercer o
governo de um imprio to grande e to difcil de dirigir. Assim,
na Atenas de Pricles, est resolvido de forma satisfatria o pro
blema das relaes entre a individualidade superior e a sociedade
poltica, to difcil num Estado de liberdade e igualdade, isto ,
onde governa a massa.
A Histria ensinou que esta soluo depende da existncia
de um indivduo genial o que sucede to raramente na demo
cracia como em qualquer outra forma de governo e que nem
sequer a democracia tem qualquer segurana quanto ao perigo de
vir a ter falta de chefes. A um dirigente como Pricles a democra
cia ateniense oferecia infinitas possibilidades de aproveitar as ini
ciativas dos cidados, que ela tanto prezava, e de coloc-las em
ao como foras polticas ativas. Foi por no ter conseguido
achar novos processos de resoluo deste problema, alm dos que
o Estado democrtico oferecia a Pricles, que a tirania dos sculos
seguintes fracassou. A tirania de Dionisio de Siracusa no conse
guiu incorporar os cidados na vida do Estado, de modo a pode
rem, como exigia Pricles, repartir a sua vida entre as duas esferas
da sua profisso e dos seus deveres polticos. Isto no era possvel
sem uma certa medida de interesse ativo e uma compreenso au
tntica da vida do Estado.
A politia no sentido grego no significa s, como atualmen
te, a constituio do Estado, mas sim a vida inteira da polis, na
medida em que aquela a determina. E, ainda que em Atenas no
470
existisse, como existia em Esparta, uma disciplina que regulasse

o curso integral da vida dos cidados, o influxo da polis, como es
prito universal, penetrava profundamente a orientao total da
vida humana; como um ltimo reflexo daquela antiga unidade
de vida, temos a equivalncia de politeuma a educao ou cultura,
no grego moderno. Por isso que a imagem que Pricles traa da
politia ateniense engloba o contedo total da vida pblica e pri
vada: economia, moralidade, cultura, educao. E s nesta pleni
tude concreta que ganha cor e forma a idia do Estado como po
der. A sua raiz est na imagem da politia, tal como Pricles a
concebeu. Sem este contedo vivo seria incompleta. A fora que
Tucdides concebe no de modo nenhum a mera pleonexia me
cnica e sem esprito. O carter sinttico do esprito tico, que in
forma todas as suas manifestaes literrias, artsticas, filosficas e
morais, reaparece, na sua forma construtiva, na criao do Estado
de Pricles. uma ponte entre a rgida estrutura do acampamen
to espartano e o princpio jnico da livre atividade econmica e
espiritual dos indivduos. No como coisa esttica e em repou
so, como a estrutura jurdica da antiga eunomia, que Tucdides
concebe a nova estrutura do Estado: tanto no aspecto constitucio
nal e poltico como no econmico e espiritual, o Estado uma es
pcie de harmonia de oposies naturais e necessrias, anloga
de Herclito, e a sua existncia baseia-se na tenso e no equil
brio. Na imagem do Estado que Pricles nos d, aparecem
idealmente, no jogo do seu equilbrio conjunto, a produo na
cional e a participao nos produtos do mundo inteiro, o trabalho
e o divertimento, o cansao e as festas, o esprito e o ethos, a refle
xo e a energia.
Este carter das normas, que o grande chefe expe com a
mais alta majestade de linguagem, no servir apenas para dar
aos Atenienses plena conscincia dos altos valores pelos quais se
batem naquele momento do seu destino, e fazer deles amantes
fervorosos da sua ptria. Tucdides concebe o Estado, tanto no as
pecto espiritual como no da poltica externa, como um centro de
ampla influncia histrica. No s em si mesmo que ele o con
sidera, mas sim numa fecunda relao espiritual com o mundo
circundante. Para resumir o que se disse, chamo nossa cidade a alta
t u c d i d e s com o p e n s a d o r p o l t ic o
171
escola da cultura da Hlade tfl 'EUSo mSeDOiv24. com

este reconhecimento da hegemonia espiritual de Atenas, digna
do grande historiador, que pela primeira vez aparece na sua viso
dinmica o fato e o problema da vasta influncia histrica da cul
tura tica, que precisamente na idade de Pneles atinge o seu
maior nvel e capacidade, e se impregna da mais alta vitalidade e
significao histrica. Chega a ser o compndio do rigor mais su
blime que o esprito de um povo e de um Estado irradiou sobre
os outros povos, traando-lhes o caminho da sua prpria vida.
No h justificao mais alta para a ambio poltica de Atenas
sobre o mundo grego, sobretudo depois do seu fracasso, do que a
idia da paidia. nela que o esprito grego encontra a sua com
pensao mais alta: a conscincia da sua prpria imortalidade.
24.11,41,1.
Livro Terceiro
Procura do
Centro Divino
Prlogo
O tomo II desta obra surge dez anos depois do tomo 1. Imediatamen

te depois vir o tomo III*. Este prlogo comum a ambos os volumes,
principalmentepor se considerar que os tomos II e III formam uma unidade no conjunto da obra, urna vez que tratam ambos da historia intelectual
da Grecia Antiga no see. IV a.C., ou seja, na poca de Plato, razo
pela qual so complementares um do outro. Estes dois volumes abrangem a
histria do perodo clssico da Hlade. Seria tentador poder pensar na
continuao da obra atravs dos ltimos sculos da Antiguidade, j que
os ideais da paidia plasmados no perodo clssico desempenharam papel
to relevante na evoluo e expanso posteriores da civilizao greco-romana. Traarei mais adiante um breve esboo deste plano ampliado. Mas,
chegue ou no a efetivar este ideal, tenho de agradecer sorte que meper
mitiu completar a minha obra sobre o perodo mximo da vida da
Grcia, a qual, depois de perdidos todos os bens deste mundo Esta
do, poder, liberdade e vida cvica, no sentido clssico da palavra
pde ainda dizer com o seu ltimo grande poeta, Menandro: H um
bem que ningum pode arrebatar ao Homem: a paidia. Foi o
mesmo poeta quem escreveu as palavras que figuram como lema no incio
deste volume: A paidia um porto de refugio para toda a humani
dade (Monost. 2 e 312).
Quem acreditar que a essncia da Histria consiste na vida orgni
ca das naes individuais ter de encarar o sc. IV como uma fase mais
Refere-se edio alema. (N. do T.)
476
A PROCURA DO CENTRO DIVINO
avanada do declnio no s do poderpoltico da Grcia, mas tambm da

estrutura interna da sociedade grega. A partir deste ponto de vista no
conseguiriamos compreender nunca por que este perodo to importante, a
ponto de justificar um estudo desta extenso. Esse perodo uma poca de
importncia mpar na histria da cultura. Atravs das trevas cada vez
mais espessas da catstrofe poltica, nele que se revelam, como que
forados pelas exigncias do tempo, os grandes gnios da educao,
com os seus sistemas clssicos de filosofia e retrica poltica. Os seus
ideais de cultura, que sobreviveram existncia poltica independen
te da sua nao, foram transmitidos a outros povos da Antiguidade e
aos seus sucessores, como a mais alta expresso possvel da humanida
de. corrente estud-los a esta luz supratemporal, furtando-os s lutas
amargas e tenazespara assegurarem a sua prpria sobrevivnciapoltica e
espiritual, e as quais os Gregos interpretavam de modo caracterstico como
o esforopara determinar o carter da verdadeira educao e da verdadei
ra cultura.
No entanto, foi meu propsito, desde o incio desta obra, fazer algo
completamente distinto: explicar a estrutura e a funo social dos ideais
gregos da cultura, projetando-os sobre o seufundo histrico. Foi este o esp
rito que me guiou, ao tratar do perodo de Plato nestes dois volumes; se
servirempara alguma coisa, serprincipalmente para ajudar a compreen
der a filosofia platnica. 0 prprio Plato sabia to bem que a sua filo
sofia nascia de um clima especfico depensamento eguardava uma posio
histrica especial no conjunto da evoluo do pensamento grego, que dava
sempre sua dialtica a forma dramtica de um dilogo, tomando como
ponto de partida uma discusso entre representantes dos dois tipos diver
gentes da opinio do seu tempo. Por outro lado, nenhum outro grande es
critor revela mais claramente do que este a verdade de que o nico elemen
to permanente da Histria o esprito, no s porque o seu prprio
pensamento sobreviveu ao longo de milhares de anos, mas tambm porque
neleperdura o esprito da Grcia primitiva. A sua filosofia uma reinte
grao dos perodos anteriores de cultura helnica. Com efeito, Plato re
colhe deliberada e sistematicamente os diversos problemas do perodo prplatnico e eleva-os a um plano filosfico mais alto. neste sentido que
todo o livro I (e no s os captulos que tratam dos pensadores prsocrticos, mas ainda mais os que versam sobre os legisladores e ospoetas)
deve ser considerado como uma introduo ao estudo de Plato.
PRLOGO
All
Outro ponto de vista que indiretamente nos ajuda a compreender

Plato (que deve ser encarado como a culminao de toda a histria da
paidia grega) o contraste entre a sua obra e carter eos de outras grandes figuras da mesma poca, que costumam ser estudadas como se no ti
vessem a menor relao com a filosofia. Procurei interpretar o duelo entre
as foras filosficas e antifilosficas pela primazia da cultura, no sc. IV,
corno um drama histrico prprio que no se pode diluir sem obscurecer a
nossa compreenso do conjunto doproblema e confundir os termos desta an
ttese, fundamental, at os nossos dias, na histria do humanismo.
Quando falo do sc. TV, no num sentido cronolgico estrito que
interpreto este perodo. Scrates pertence, historicamente, ao perodo ante
rior, mas aqui estudado como a figura que assinala a virada intelectual
dosprincpios doperodo de Plato. Foi postumamente que a influncia de
Scrates comeou a se revelar, quando os homens do sc. IV principiaram a
discutir a propsito do seu carter e da sua importncia ', alm da carica
tura de Aristfanes, tudo o que sabemos dele um reflexo literrio desta
influncia por ele exercida sobre os seus contemporneos mais jovens e con
vertida emfama, depois da sua morte. Sentia-me tentado a estudar, no
volume III, a Medicina como teoria da natureza do Homem, tendo em
mente a grande influncia que ela exerce na estrutura da paidia de S
crates e de Plato. E a prrincpio alimentava opropsito de estender o vo
lume II at operodo em que a cultura grega conseguiu o domnio do mun
do (veja-se oprlogo ao volume I). Este plano foi agora abandonado em
favor de uma anlise mais completa das duas manifestaesfundamentais
da paidia no sc. TV: a filosofia e a retrica, de sculos mais tarde deri
variam as duas formas principais do humanismo. A poca helenstica
ser, pois, tratada num livro parte. Aristteles, Teofrasto, Menandro e
Epicuro devero ser estudados no comeo doperodo helenstico, cujas razes
de vida remontam ao sc. IV. Tal como Scrates, Aristteles uma figura
que marca a transio entre duas pocas. Em Aristteles, porm, mestre
dos sbios, a concepo da paidia sofre uma notvel diminuio da sua
intensidade, o que toma difcil situar estafigura ao lado da de Plato, o
verdadeiro filsofo da paidia na escola de Aristteles que pela pri
meira vez se delineiam com clareza os problemas implicados na relao
entre a cultura e a cincia, caractersticos da Alexandria helenstica.
A par das discusses culturais do sc. IV descritas nestes dois volu
mes e de impacto da civilizao humanista sobre Roma, a transformao
478
da paidia grega helenstica na paidia crist o tema histrico mais

importante desta obra. Se isso dependesse apenas da vontade do autor, os
seus estudos fechariam com uma descrio do vasto processo histrico pelo
qualfoi helenizada a cristandade e cristianizada a civilizao helnica.
Foi a paidia grega que lanou as bases da ardente e secular disputa tra
vada entre o esprito grego e a religio crist (cada um dos quais se esfor
ava por dominar e assimilar o outro) bem como da sua sntesefinal. Ao
mesmo tempo que tratam de um perodo histrico particular e separa
do, os volumes II e III desta obra pretendem lanar uma ponte sobre o
abismo cavado entre a civilizao grega clssica e a cultura crist da
baixa Antiguidade.
0 mtodo pelo qual o assunto seria tratado tinha, logicamente, de
obedecer natureza dos materiais estudados, que no podem serplenamen
te compreendidos enquanto no se diferenciam, descrevem e analisam cui
dadosamente todas as mltiplasformas, contrastes, planos e estratos apre
sentados pela paidia grega, tanto nos aspectos individuais como nos
aspectos tpicos. 0 que preciso uma morfologia da cultura, no verdadei
ro sentido histrico. Os ideais da cultura grega" no podem mover-se se
paradamente no vazio da abstrao sociolgica nem ser tratados como ti
pos universais. Cada forma de arete, cada novo arqutipo moral criado
pelo esprito grego devem ser estudados no tempo e no local em que sur
giram, cercados pelas foras histricas que lhes deram vida e com eles cho
caram, eplasmados na obra do grande escritor criador que lhes infundiu
umaforma artstica representativa. com objetividade no inferior que
la com que o escritor relata as aes externas e retrata os caracteres, que o
artista, ao enfocar os aspectos intelectuais da realidade, deve registrar to
dos os fenmenos de certa importncia abrangidos no seu campo visual,
quer se trate do ideal de carter expresso nos prncipes de Homero, da so
ciedade aristocrtica espelhada nos hericos atletas juvenis da poesia de
Fndaro, ou da democracia da era de Pricles, com o seu ideal de cidado
livre. Cada uma das fases contribui a seu modo para o desenvolvimento
da civilizao grega, antes de serem suplantadas, cada uma delas e todas
em conjunto, pelo ideal dofilsofo-cidado-do-mundo epela nova nobreza
do homem espiritual, que caracteriza a poca do apogeu dos imprios
helensticos e constitui uma transio para a concepo crist da vida. Em
cada um destes perodos houve elementos essenciais que sobreviveram epas
saram a outros perodos posteriores. Este livro sublinha muitas vezes que
PRLOGO
479
nofoi pela destruio das suas bases prvias, mas semprepela sua trans
formao, que a cultura grega evoluiu. 0 molde que vinha sendo usado
at uma certa poca no era jogadofora como intil, mas sim renovado. A
regra de Filn H E T C C x p o c n e t 0evov vpiapa dominou a cultura grega desde Homero at o neoplatonismo e os Padres Cristos da baixa
Antiguidade. subindo outra vez aos pncaros j atingidos que o esprito grego labora, mas a forma do seu labor sempre regidapela lei da rigo
rosa continuidade.
Cada uma das partes deste processo histrico constitui uma fase,
mas no h nele parte alguma que seja simplesmente e nada mais que
uma fase. Porque, como disse um grande historiador, cada perodo est
em contato direto com Deus. Cada idade tem direito a ser apreciada
pelo seu prprio valor, e este valor no reside apenas nofato de ser um ins
trumento emfuno de outro perodo qualquer. A posio definitiva que
ela vir a ocupar nopanorama geral da histria depende da sua capaci
dade para imprimir uma forma espiritual e intelectual sua prpria e
suprema obra. que atravs desta forma que ela exercer um influxo
mais ou menosforte e duradouro nas geraesfuturas. A funo do histo
riador consiste em se servir da imaginao para mergulharprofundamen
te na vida, nas emoes, na cor de outro mundo mais vivido, esquecendo-se
inteiramente de si prprio e da sua prpria cultura e sociedade epensando,
assim, emfuno de vidas estranhas e de sentimentos que no lhe so fa
miliares, de maneira semelhante queloom que opoeta infunde aos seus
personagens o hlito da vida. E isto no se refere somente aos homens e s
mulheres, mas tambm aos ideais do passado. Plato preveniu-nos contra
a tendncia a confundir opoeta com os seus heris e os ideais daquele com
os destes, ou de nos servirmos das suas idias contraditrias para edifi
carmos um sistema que logo vinculamos ao prprio poeta. Do mesmo modo,
o historiador no deve procurar reconciliar as idias beligerantes que
abrem caminho na batalha entre os grandes espritos nem tentar estabele
cer-se como juiz sobre elas. A sua misso no melhorar, mas sim com
preender o mundo. Ospersonagens de quem se ocupa que briguem entre si e
assim se delimitem uns aos outros! 0 historiador deve deixar ofilsofo re
solver as suas antinomias. Isto no significa, porm, que a histria do es
prito seja um puro relativismo. Mas indubitvel que o historiador no
se deve aventurar a decidir quem que tem a verdade absoluta. Est, sim,
em condies de empregar numa escala ampla o critrio da objetividade de
480
Tuctdides, a ftm de pr em destaque as linhas gerais de um arqutipo

histrico, uma autntica cosmogonia de valores, um mundo ideal cha
mado a sobreviver ao nascimento e morte de Estados e de naes.
Isto faz da sua obra um drama filosfico nascido do esprito da contem
plao histrica.
Quando se lana tarefa de escrever uma histria da paidia no
sc. IV, o historiador v a sua escolha dos materiais determinada em
grande medida pelo tipo de testemunhos que at ele chegaram. Na baixa
Antiguidade, os documentos escolhidos para serem conservados eram-no
inteiramente em funo da sua importncia para o ideal da paidia, e
praticamente deixava-se de lado qualquer livro que se considerassefalho
de valor representativo, segundo esteponto de vista. A histria da paidia
grega est completamentefundida com a histria da transmisso e conser
vao dos textos clssicos mediante manuscritos. Por isso quepara o nos
so objetivo so to importantes o carter e a quantidade da literatura do
sc. IV que chegou at ns. Nesta obra discute-se cada um dos livros que
daquela poca se conservam, no intuito de demonstrar como vive consciente
mente em todos eles epreside sua forma a idia da paidia. A oratria
forense a nica exceo a esta regra. Embora tenha chegado at ns
grande abundncia deste tipo de literatura, no a estudamos aqui separa
damente. E no porque no tenha relao com a paidia: Iscrates e
Plato dizem repetidas vezes que Lisias e os seus colegas pretendiam ser
representantes de um tipo superior de educao. 0 motivo por que dela
prescindimos que a oratria no tardou a relegar para segundo plano a
obra realizada pelos mestres da retrica processual. Com materiais to
abundantes, seria irrealizvel e indesejvel tratar por extenso os dois ra
mos da oratria. E realmente foroso reconhecer que Iscrates e Dernstenes sofiguras de oradores bem mais importantes que os que se dedica
vam a escrever discursos breves.
0 estudo de Plato constitui por si um livro parte dentro da obra.
Esta figura ocupou durante muitos anos o centro do meu interesse e o meu
trabalho sobre ela desempenhou, naturalmente, um papel decisivo na con
cepo da obra. Quando, h aproximadamente vinte anos, procurei cha
mar a ateno dos estudiosos para o aspecto da histria helnica que os
Gregos chamavam paidia, pensava principalmente em Plato. 0 ponto
de vista sob o qual estudei aqui esta figura foi por mim elaborado numa
srie de conferncias, intitulada Platos Stellung im Aufbau der
PRLOGO
481
griechischen Bildung (Berlim, 1928), e j antes, no meu ensaio

Platos Staatsethik (Berlim, 1924), a que sefazem referencias no texto.
As minhas idias tm sido expostas ern grande nmero de artigos,
monografias e dissertaes sobre Plato, publicados por discpulos meus, e
chegaram a alcanar uma certa influencia ern crculos mais vastos-, mas
at agora ainda no tivera ocasio de apresent-las como um todo coeren
te. Agora que o livro est acabado, vejo, ao rev-lo, que lhe falta um ca
ptulo sobre o Timeu de Plato, dedicado a examinar as relaes entre a
sua concepo do cosmos e a tendncia paidutica, fundamental na sua fi
losofia. Mas, em vez defazer pela segunda vez uma descrio da Acade
mia, bastar-me- remeter os leitores ao captulo correspondente do meu
Aristteles. Quanto teologiafilosfica grega, tive a ousadia de remeter
para uma obra que serpublicada num futuro prximo. Os meus estudos
preliminares para o captulo sobre a medicina grega transcenderam os li
mites desta obra e foram publicados em livro separado (Diokles von
Karystos). Tambm os meus estudos sobre Isocrates e Demstenes funda
mentam-se em monografias anteriormente publicadas por mim.
Sculo TV
A queda de Atenas (404 a.C.), ao fim de urna guerra susten

tada durante cerca de trinta anos pelos Estados gregos, encerrou o
sculo de maior florescimento com o desenlace trgico que a His
toria conhece. A fundao do imprio de Pricles foi a mais gran
diosa criao estatal erguida em solo grego. Pareceu durante al
gum tempo estar destinada a ser a perptua morada terrestre da
cultura grega. O juzo que Tucdides emite sobre Atenas na sua
orao fnebre de Pricles, escrita em vsperas do fim da guerra,
parece transfigurado ainda pela recordao, que nele continua a
palpitar, do sonho fugaz, mas digno do gnio tico, de conseguir
manter em equilbrio perfeito o esprito e a fra no edificio har
monioso deste Estado. Quando escreveu estas pginas, j o histo
riador tinha chegado paradoxal conscincia histrica a que a sua
gerao estava destinada: a conscincia de que toda a estruturao
do poder terreno, por mais slida que seja, sempre precria, e
de que s so perdurveis e imorredouras as frgeis flores do esp
rito. Foi como se o desenvolvimento dos vencidos tivesse de re
pente dado um salto de um sculo para trs, at a poca das cidades-estados isoladas da velha Grcia anterior vitria sobre os
Persas, que dera a Atenas, a par do seu papel histrico de pala
dina, a expectativa de hegemonia futura sobre a Grcia. Ao che
gar aqui, a um passo apenas da meta, tropeava e caa por terra.
A queda brusca de Atenas do alto da sua posio abalou o
mundo helnico porque deixava nos limites do Estado grego um
vazio difcil de preencher. Apesar disso, o destino poltico de
SCULO IV
483
Atenas foi objeto de disputas espirituais, enquanto o Estado teve

para os Gregos alguma existncia real. A cultura grega fora, des
de o primeiro instante, inseparvel da vida da polis. E esta ligao
no fora em nenhum lugar to estreita como em Atenas. No po
diam ser meramente polticas, por isso, as conseqncias daquela
catstrofe. Tinham necessariamente de repercutir sobre o nervo
moral e religioso da existncia humana. Era deste nervo e s dele
que devia partir a convalescena, supondo que ela fosse possvel.
Esta conscincia irrompeu tanto na filosofia como na vida prtica
e cotidiana. O sc. IV converteu-se, assim, num perodo de re
construo interior e exterior. certo que o mal estava to pro
fundamente enraizado, que, vendo-se as coisas de longe, parecia
desde logo duvidoso que aquela inata confiana universal dos
Gregos, que sempre esperava edificar aqui e j o melhor dos Es
tados, a melhor das vidas, chegasse algum dia a recompor-se
daquele golpe e a recuperar a sua primitiva e natural espontanei
dade. E destes tempos dolorosos que parte a volta para a interio
ridade que o esprito grego faz nos sculos seguintes. Para a cons
cincia das pessoas da poca, mesmo para um Plato, continua a
ser absolutamente real a misso proposta, e, embora em outro
sentido, esta principalmente a concepo dos estadistas prticos.
E assombrosa a rapidez com que o Estado ateniense se re
comps da sua derrota e soube encontrar novas fontes de energia
material e espiritual. Em nenhuma outra poca se viu to clara
mente como naquela grande catstrofe que era na cultura espiri
tual que residia a verdadeira fora de Atenas, incluindo a do Esta
do. Foi aquela cultura que iluminou o caminho da sua nova
ascenso, que no perodo de maior abandono reconquistou as al
mas dos homens que dela se tinham afastado e legitimou o seu
reconhecido direito a subsistir, num momento em que ainda ca
recia do poder necessrio para se impor por si prpria. Assim, o
processo espiritual que se desenrola na Atenas dos primeiros de
cenios do novo sculo ocupa o primeiro plano do interesse, mes
mo do ponto de vista poltico. Tucdides no se equivocava quan
do, ao contemplar retrospectivamente a poca de apogeu do
poder de Atenas, sob Pricles, via no esprito a verdadeira fora
capital daquele Estado. Tambm agora Atenas continuava a ser
484
ou, antes, foi agora que ela comeou a ser de verdade a paideusts
da Hlade. Todos os esforos se concentraram na misso que a
histria propunha nova gerao: reconstruir o Estado e a vida
inteira sobre slidos fundamentos.
Esta consciente orientao para o Estado de todas as foras
espirituais superiores j tinha aparecido sob as novas condies de
vida criadas pela guerra algum tempo antes de esta rebentar. No
eram s as novas teorias e as novas intenes pedaggicas dos so
fistas que impeliam as coisas nesta direo. Esta corrente geral ar
rastava tambm cada vez com maior fora os poetas, os oradores
e os historiadores. O desenlace desta grande luta deparou com
uma juventude temperada j pelas espantosas provas do ltimo
decnio da guerra e disposta a colocar-se com todas as suas foras
a servio da pobreza do presente. O fato de o Estado real no lhes
apresentar faanhas que merecessem ser apontadas fazia com que
os seus esforos se sentissem necessariamente estimulados pelo
desejo de encontrar uma sada espiritual. J vimos a tendncia
pedaggica que, em progresso constante, penetra todo o desen
volvimento artstico e espiritual da Grcia, no sc. V, at chegar
obra de Tucdides, onde se colhem os ensinamentos do processo
poltico de todo o sculo anterior. Pois bem, esta corrente extra
vasa agora para a poca da reconstruo. O problema do presente
faz com que o impulso pedaggico se reforce em propores enor
mes, tome-se premente e adquira, graas ao sofrimento universal
dos homens, uma profundidade imprevista. A idia da paidia
no tarda a converter-se em expresso autntica dos anseios espi
rituais da gerao seguinte. O sc. IV a poca clssica da hist
ria da paidia, se entendemos por esta o despertar de um ideal
consciente de educao e de cultura. E com razo que coincide
com um sculo to problemtico. E precisamente esse estar acor
dado o que mais distingue o esprito grego daquele dos outros
povos, e a conscincia plenamente desperta com que os Gregos
vivem a geral bancarrota espiritual e moral do brilhante sc. V
que lhes permite captar a essncia da sua educao e da sua cultu
ra com aquela clareza interior que sempre induzir o futuro a sentir-se, nisto, seu discpulo.
SCULO IV
485
No entanto, ainda que o sc. IV se deva considerar, neste

plano e do ponto de vista espiritual, a consumao do processo
que j tinha comeado a se desenrolar no sc. V ou ainda antes,
sob outros aspectos representa uma virada extraordinria. O s
culo anterior decorrera sob o signo da plena realizao da demo
cracia. Quaisquer que sejam as objees contra a viabilidade poltica
deste ideal jamais realizado de uma autonomia extensiva a todos
os cidados livres, indubitvel que o mundo lhe deve a criao
de uma personalidade humana responsvel diante de si prpria.
A Atenas renovada do sc. IV tambm no se podia levantar so
bre outro fundamento que no fosse o da j clssica isonomia, em
bora j no possusse a distino interior da poca de Esquilo,
para a qual no eram excessivamente audaciosas estas prospias de
nobreza da coletividade. O Estado ateniense no pareceu reconhe
cer o fato de o seu ideal, apesar da sua grande superioridade ma
terial, ter sucumbido na luta. No no terreno constitucional
que se devem buscar os traos da vitria espartana, mas sim na
rbita da filosofia e da paidia. A porfia espiritual com Esparta
enche todo o sc. IV e chega at o fim da cidade-estado soberana
e democrtica. O problema no est precisamente em saber se se
deveria capitular perante a vitria espartana e reformar exterior
mente as instituies livres do Estado ateniense. Esta foi, sem d
vida, a primeira reao diante da derrota, mas no tardou a ser
contrariada, um ano depois de terminada a guerra, pelo fracasso
do golpe de estado dos Trinta. No entanto, o problema como
tal no foi solucionado nem esquecido com a chamada restaura
o da constituio democrtica e a anistia geral que se seguiu a
ela. O que se fez foi transp-lo para outro campo. Foi transferido
da rbita da atuao poltica para a da luta espiritual pela regene
rao interior. Despontava a convico de que Esparta era menos
uma determinada constituio do que um sistema educacional
aplicado at as suas ltimas conseqncias. Era a sua disciplina
rigorosa que lhe dava a sua fora. Tambm a democracia, com a
sua avaliao otimista da capacidade do Homem para se go
vernar por si prprio, pressupunha um alto nvel de cultura. Isto
sugeria a idia de fazer da educao o ponto de Arquimedes, em
que era necessrio apoiar-se para mover o mundo poltico. No
486
era uma receita til para a grande massa do povo; mas, por isso,
mais profundamente a idia se infiltrava na fantasia das indivi
dualidades dirigentes no campo do espirito. Na literatura do
sc. IV deparamos com todos os matizes da realizao desta idia,
desde a admirao simplista e superficial do princpio espartano
da educao coletiva at a sua recusa absoluta e a sua substituio
por um ideal novo e superior de formao humana e de ligao
do indivduo coletividade. Outros, em contrapartida, no bus
cam o modelo da prpria conduta nem nas exticas idias polti
cas do adversrio vitorioso nem num ideal filosfico de constru
o pessoal. O que fazem voltar os olhos para o passado do seu
prprio Estado, isto , de Atenas, e comear a pensar e a alimen
tar aspiraes retrospectivas, de tal modo que no raras vezes a
sua vontade poltica presente reveste a forma do seu antecedente
histrico. Grande parte destas idias restauradoras tem carter ro
mntico, mas no se pode negar que a este romantismo se mistu
ra uma nota realista dada pela crtica, geralmente acertada, do
presente e das suas perspectivas; esta crtica que serve de ponto
de partida a todos aqueles sonhos, que vestem sempre as roupa
gens de uma tendncia educativa, as roupagens da paidia.
Todavia, se neste sculo so enfocadas de modo to cons
ciente as relaes entre o Estado e o indivduo, no s por se
pretender de novo fundamentar o Estado, a partir do indivduo
moral. No com menor clareza que igualmente impera a cons
cincia de que a existncia humana individual est tambm con
dicionada pelo social e pelo poltico, idia esta muito natural
num povo com o passado da Grcia. A educao por meio da
qual se pretendia melhorar e fortalecer o Estado constitua um
problema mais adequado que outro qualquer para trazer cons
cincia o condicionalismo recproco do indivduo e da comunida
de. Sob este ponto de vista, o carter privado de toda a anterior
educao de Atenas aparecia como um sistema fundamentalmen
te falso e ineficaz, que devia ceder o passo ao ideal da educao
pblica, embora o prprio Estado no soubesse fazer o mnimo
uso desta idia. Mas a mesma idia abriu largo caminho atravs
da filosofia, que a assimilou; e a derrocada da independncia pol
tica da cidade-estado grega veio sublinhar com maior vigor ain-
SCULO IV
487
da a importancia daquela idia. Aconteceu o que na Historia

acontece tantas vezes: a conscincia salvadora chegou tarde. S
depois do fracasso de Queronia se observa como rompe caminho
a convico de que o Estado ateniense ter de ser penetrado da
idia de urna paidia conseqente com o seu espirito. O orador e
legislador Licurgo, cujo Discurso contra Lecrates, o nico dele con
servado, um monumento desta forma interior, quis por meio
desta forma deslocar do campo da mera improvisao para o da
legislao a pblica ao educacional de Demstenes. Isto, po
rm, no modifica substancialmente o fato de os grandes sistemas
de paidia criados no sc. IV terem surgido ao abrigo da liberdade
de pensamento, embora no tivessem brotado do terreno espiri
tual da democracia ateniense da sua poca. Indubitavelmente, a
dura prova de uma guerra perdida e a problemtica interna da
democracia espicaaram o pensamento; este, porm, uma vez
posto em marcha, no se deixou enquadrar dentro das formas tra
dicionais nem se limitou a justificar a sua existncia. Seguiu o
seu prprio caminho, dirigiu-se livremente para as suas exign
cias ideais. Tanto nas suas projees polticas e pedaggicas como
no terreno tico e religioso, o esprito dos Gregos expandiu-se li
vremente e emancipou-se do existente e dos seus entraves, crian
do o seu prprio mundo interior independente. A sua caminhada
em direo a uma nova paidia partiu da convico de que era ne
cessrio um ideal novo e mais alto do Estado e da sociedade, e
acabou por ser a busca de um novo Deus. Depois de ver como se
desmoronava o reino da Terra, foi no reino dos Cus que o huma
nismo do sc. IV estabeleceu a sua morada.
J na imagem externa da literatura v-se claramente o fim.
Continuam a ser cultivadas, com respeito pela tradio, as gran
des formas da poesia, a tragdia e a comdia, que tinham impri
mido o seu carter no sc. V, e tinham at como representantes
um nmero assombroso de poetas apreciveis; mas apaga-se o po
deroso alento da tragdia. A poesia perde o seu poder de direo
da vida espiritual. O pblico exige em proporo cada vez maior
a representao regular das obras procedentes dos velhos mestres
do sculo anterior, e a lei acaba por orden-la. Estas obras tor
nam-se agora, em parte, patrimnio cultural clssico, dado que as
488
crianas as aprendem na escola, tal como Homero e os poetas an

tigos, e os oradores e os filsofos as citam no seus discursos e en
saios. A arte dramtica moderna, que tende cada vez mais a do
minar, como carter exclusivo, o teatro, tambm as utiliza, em
parte, nas suas experiencias, onde o que interessa j no nem a
forma nem o contedo. A comedia definha e j no a poltica
que ocupa o centro dela. E com facilidade excessiva que temos
tendencia a esquecer que foi ainda imensa a produo potica
desta poca, sobretudo em matria de comdias. que a tradio
sepultou todos estes milhares de obras. S se conservaram as dos
prosadores: Plato, Xenofonte, Iscrates, Demstenes e Aristte
les, alm das de no raros autores secundrios. Pode-se dizer, to
davia, que em conjunto esta seleo bastante justa, uma vez que
principalmente na prosa que se manifesta a atividade realmente
criadora do novo sculo. to significativa a supremacia espiri
tual da prosa sobre a poesia, que ela acaba por extinguir total
mente pelos sculos afora a recordao desta. Entre os contempo
rneos e na posteridade, s a figura de Menandro e a influncia do
novo tipo de comdia criado por ele e pelos seus colegas da se
gunda metade do sc. IV que adquirem um grande relevo. Era
a ltima manifestao da poesia grega dirigida realmente ao
grande pblico: no, sem dvida, polis, como a sua predeces
sora, a antiga comdia, e a tragdia dos grandes dias, mas sim
sociedade culta, cuja vida e cujas idias reflete. No , porm, nos
discursos e nos colquios humanos desta arte docente que a ver
dadeira luta da poca se trava: nos dilogos da nova prosa poti
ca filosfica, que giram em torno da luta pela verdade e nos quais
Plato e os seus camaradas iniciam o mundo no ltimo sentido
das investigaes socrticas sobre a finalidade da vida. Os discur
sos de Iscrates e de Demstenes permitem-nos tomar parte na
histria dos sofrimentos e na problemtica do Estado grego, nesta
fase final da sua vida. E com os escritos docentes de Aristteles
que pela primeira vez a cincia e a filosofia gregas patenteiam
posteridade o interior do laboratrio das suas investigaes.
No s a personalidade dos seus autores que estas novas
formas da literatura em prosa acusam. So a expresso de grandes
e influentes escolas de filosofia e de cincia ou de retrica, ou en
SCULO IV
489
to de fortes movimentos polticos e ticos, em que se concen

tram as aspiraes da minoria consciente. At sob esta forma de
organizao as caractersticas da vida intelectual do sc. IV se dis
tinguem daquelas da poca anterior. E uma vida intelectual que
se desenvolve de acordo com um programa e visando um objeti
vo. A literatura desta poca encarna os antagonismos existentes
entre todas as escolas e tendncias. Todas elas esto ainda na fase
da sua primeira e mais apaixonada vitalidade e encerram para a
coletividade um interesse tanto maior quanto certo os seus pro
blemas brotarem diretamente da vida do seu tempo. O tema co
mum deste grande combate a paidia. nele que encontram a
sua superior unidade as mltiplas manifestaes do esprito desta
poca, a filosofia, a retrica e a cincia. Mas a esta luta juntam-se
tambm, contribuindo com a sua parte para o problema que a to
dos preocupa, os representantes das atividades prticas, sejam elas
a economia, a guerra, a caa, as cincias especiais, como a Mate
mtica e a Medicina, e, finalmente, as artes. Todas elas aparecem
como potncias que aspiram a formar e cultivar o Homem, fun
damentando no plano dos princpios tal aspirao. Uma histria
da literatura que partisse da simples forma do eidos estilstico no
conseguira captar esta unidade vital interior da poca. precisa
mente esta luta pela verdadeira paidia, travada com fria to
grande e com to grande entusiasmo, o que d uma fisionomia
caracterstica ao processo real da vida desta poca, e na medida
em que toma parte nesta luta que a literatura coeva participa da
realidade viva. O triunfo da prosa sobre a poesia foi obtido graas
aliana entre as vigorosas foras pedaggicas, que j na poesia
grega atuavam cada vez em maior grau, e o pensamento racional
da poca, que penetrava agora cada vez mais fundo nos verdadei
ros problemas vitais do Homem. Finalmente, o contedo filosfi
co e imperativo da poesia despoja-se da sua forma potica e mo
dela no discurso livre uma nova forma que corresponde mais
perfeitamente s suas necessidades, e chega at a ver nessa forma
um tipo novo e superior de poesia.
A concentrao cada vez maior da vida espiritual em escolas
fechadas ou em deteminados crculos sociais representa para estes
um incremento de fora modeladora e de intensidade de vida. Se,
490
porm, compararmos esta situao com a anterior, em que aquela

cultura estava a cargo de camadas inteiras da sociedade, como a
nobreza, ou se difundia no povo, com carter geral, sob a forma
da grande poesia ou atravs da msica, da dana e da mmica,
veremos que a nova orientao implica um perigoso isola
mento do esprito e um fatal menosprezo da sua funo de
cultura coletiva. Este infiltra-se onde a poesia deixa de ser a au
tntica forma de criao espiritual e de decisiva expresso pblica
da vida, para ceder o lugar a formas mais racionais. Mas, embora
seja fcil verificar isto a posteriori, trata-se, ao que parece, de uma
evoluo sujeita a leis fixas e impossveis de fazer retroceder
vontade, uma vez realizada.
Daqui se deduz que a capacidade de moldar o conjunto do
povo, capacidade inerente no mais alto grau cultura potica an
terior, no aumentava necessariamente, de modo nenhum, ao au
mentar a conscincia do problema educativo e os esforos pedag
gicos. Pelo contrrio, temos a impresso de que, medida que
iam perdendo fora as potncias que a princpio imperavam na
vida, tais como a religio, os usos sociais e a msica, da qual na
Grcia sempre fez parte a poesia, a grande massa frtava-se cada
vez mais ao modeladora do esprito e, em vez de beber nas
fontes mais puras, buscava a sua expanso em substitutos de bai
xa qualidade. E certo que se continuam a proclamar, e at com
maior alarde retrico, os mesmos ideais que antes arrastavam to
das as camadas sociais do povo; mas, agora, estes ideais tm cada
vez maior tendncia a pairar por sobre as cabeas sem nelas pene
trarem. De boa vontade do-se ouvidos a eles e as pessoas deixamse at entusiasmar por eles, momentaneamente. Mas so poucos
os que injetam sangue na massa; e falham no instante decisivo. E
fcil dizer que as pessoas cultas teriam podido transpor este abis
mo, por si prprias. Plato, a mais importante figura da poca e a
que viu mais claramente que nenhuma outra o problema da es
trutura da comunidade e do Estado em conjunto, tomou na sua
velhice a palavra sobre este tema e explicou por que no conse
guira trazer uma mensagem para todos. Entre ele e o seu grande
adversrio Iscrates no h neste aspecto diferena nenhuma, ape
sar de todos os antagonismos de educao poltica entre a forma
SCULO IV
491
o filosfica que ele prope e o ideal preconizado pelo segundo.

E no entanto nunca foi to sria e to consciente como nessa po
ca a vontade de empregar a maior energia espiritual na constru
o de uma nova comunidade. O que acontece que os esforos se
concentravam primeiro no problema do modo como se podiam
formar os governantes e os guias do povo, e s em segundo lugar
nos meios pelos quais estes homens dirigentes podiam formar o
conjunto do povo.
E este desvio do ponto de enfoque, que no fundo parte j
dos sofistas, que distingue o novo sculo do anterior. E marca
tambm o incio de uma poca histrica. E precisamente este
novo objetivo que faz surgir as academias e as escolas superiores.
S a partir daqui se pode compreender o seu relativo isolamento
que, neste enfoque do problema, parece quase inevitvel. Natu
ralmente, difcil dizer que influncia poderiam ter exercido nes
te sentido as escolas superiores do sc. IV, se a Histria lhes tives
se concedido um prazo maior para a sua experimentao. Sem
dvida a sua ao real se tornou bem diversa do objetivo que se
tinham proposto originariamente, pois acabaram por ser as cria
doras da cincia e da filosofia ocidental e a vanguarda da religio
universal do Cristianismo. Esse o verdadeiro significado do
sc. IV para o mundo. A filosofia, a cincia e, em constante luta
com elas, o poder formal da retrica foram os veculos que leva
ram a herana espiritual dos Gregos aos demais povos do mundo
daquela poca e do futuro e aos quais devemos primordialmente
a conservao daquele patrimnio de cultura. Foi graas a eles
que esta herana se transmitiu sob a forma e sobre os fundamen
tos que lhe dera a luta do sc. IV em torno da paidia, isto ,
como a sntese e o compndio da cultura grega. Foi sob esta divi
sa que a Grcia conquistou espiritualmente o mundo. E, se do
ponto de vista do nacionalismo helnico pode parecer excessivo o
preo pago para conferir ao povo grego este ttulo de glria pe
rante a histria universal, no devemos deixar de lembrar que no
foi propriamente a cultura que determinou a morte do Estado
helnico; pelo contrrio, a filosofia, a cincia e a retrica eram as
formas sob que podia perdurar o que de verdadeiramente imortal
havia na criao dos Gregos. Por aqui chegamos concluso
492
de que o decurso do sc. IV aparece envolto nas sombras profun

damente trgicas de um processo de dissoluo e iluminado
ao mesmo tempo pelo fulgor de uma sabedoria providencial,
para a qual at o destino terreno daquele povo de eleio no re
presenta mais do que um dia na grande obra de conjunto da sua
criao histrica.
Scrates
v e ^ ta m o p o o p iro t v8p7t<a
Scrates uma dessas figuras imortais da Historia que se

converteram em smbolo. Do homem de carne e osso e do cida
do ateniense nascido em 469 a.C. e condenado morte e exe
cutado no ano 399 a.C. poucos traos ficaram gravados na hist
ria da humanidade, quando esta o elevou categoria de um dos
seus poucos representantes. Para a formao desta imagem no
contriburam tanto a sua vida e a sua doutrina, se que realmen
te professava alguma, como a sua morte, sofrida por causa das
suas convices. A posteridade crist outorgou-lhe a coroa de
mrtir pr-cristo, e o grande humanista da poca da Reforma,
Erasmo de Roterdam, inclua-o ousadamente entre os seus santos
e orava: Snete Socrates, ora pro nobis! Embora ainda vestido com as
roupagens eclesistico-medievais, j se revela, porm, nesta ora
o, o esprito dos novos tempos, que principiara a despontar com
o Renascimento. Na Idade Mdia, Scrates no fora mais que um
nome famoso transmitido posteridade por Aristteles e Ccero.
A sua estrela comea agora a se elevar, enquanto a de Aristteles,
o prncipe da Escolstica, entra em declnio. Scrates torna-se o
guia de todo o Iluminismo e de toda a filosofia moderna; o aps
tolo da liberdade moral, separado de todo dogma e de toda tradi
o, sem outro governo alm daquele da sua prpria pessoa e obe
diente apenas aos ditames da voz interior da sua conscincia; o
evangelista da nova religio terrena e de um conceito da bem-
494
aventurana atingvel nesta vida merc da fora interior do ho

mem e baseada, no na graa, mas na incessante tendncia ao
aperfeioamento do nosso prprio ser. No se pode, porm, redu
zir a estas frmulas tudo o que Scrates significou para os sculos
que se seguiram ao fim da Idade Mdia. Todas as idias ticas ou
religiosas que apareciam, todos os movimentos espirituais que
desabrochavam invocavam o seu nome. E este ressurgimento de
Scrates no respondia a um interesse meramente erudito; nascia
de um entusiasmo direto pela personalidade espiritual daquele
homem, que as fontes gregas recm-descobertas, principalmente
as obras de Xenofonte, revelavam1.
No entanto, seria uma posio completamente falsa crer que
todo este empenho em edificar sob a gide de Scrates uma nova
humanidade terrena fosse dirigido contra o Cristianismo, em
vez do que se fizera na Idade Mdia, ao colocar Aristteles como
fundamento de toda a filosofia crist. Pelo contrrio, ao filsofo
pago era agora confiada a misso de contribuir para criar uma
religio moderna, em que o contedo imperecvel da religio de
Jesus se fundisse com certos traos essenciais do ideal helnico do
homem. Assim o exigiam as foras de uma concepo radical
mente nova da vida que forcejavam por se impor, a confiana
cada vez maior na razo humana e o respeito pelas leis naturais
recm-descobertas. Tinham sido a razo e a natureza os princpios
diretivos do helenismo. No seu afa de se impregnar daqueles
princpios, a f crist no fez mais do que aquilo que fizera desde
os primeiros sculos da sua difuso. Toda a nova poca crist se
debate, e se debate a seu modo, com a idia clssica do homem e
de Deus. Neste processo interminvel, coube filosofia grega a
misso de defender no plano espiritual, com a sua mente escla
recida pela agudeza conceptual, o ponto de vista e os direitos da
razo e da natureza, agindo portanto como uma teologia ra
1.
Escrever a histria da repercusso de Scrates seria uma empresa gi
gantesca. O mais eficaz ser faz-lo segundo determinados perodos. Uma
tentativa deste gnero encontra-se, por exemplo, na obra de Benno BOEHM,
Sokrates im achtzehntenJahrhundert: Studien zum Werdegang des modemen Personlichkeitsbewusstseins, Leipzig, 1929-
SCRATES
495
cional ou natural. E quando veio a Reforma, com o seu esforo

por levar a srio, pela primeira vez, a volta forma pura" do
Evangelho, surgiu como reao e contrapartida o culto socrtico
da poca iluminada. Este culto, porm, no pretendia des
bancar o Cristianismo, antes lhe infundia foras que naquela po
ca se julgavam indispensveis. At o pietismo, produto da reao
do sentimento cristo puro contra uma religio cerebral e teolgi
ca j exaurida, abrigava-se junto a Scrates e julgava descobrir
nele uma certa afinidade espiritual. Comparam-se freqentemente as figuras de Scrates e de Cristo. Hoje podemos avaliar o
que significava aquela possibilidade de chegar a uma concilia
o da religio crist com o homem natural, por meio da filo
sofia antiga, e vemos com clareza quanto uma imagem da An
tiguidade construda em torno de Scrates pde precisamente
contribuir para ela.
Foi nos nossos dias, a partir do momento em que Friedrich
Nietzsche se desligou do Cristianismo e proclamou o advento do
super-homem, que o sbio ateniense teve de pagar o ilimitado
poder que desde o incio da Idade Moderna exercera, como prot
tipo da anima naturaliter christiana. A fora de aparecer ao longo
dos sculos vinculado a ele, Scrates parecia to indissoluvelmen
te unido quele ideal cristo de vida dualista, desdobrada em cor
po e alma, que no se podia imaginar como no sucumbiria com
ele. Ao mesmo tempo, na tendncia anti-socrtica de Nietzsche
renascia, sob nova forma, o velho dio do humanismo erasmiano
contra o humanismo conceptual dos escolsticos. Para ele, no era
precisamente Aristteles, mas Scrates, a autntica personificao
daquela petrificao intelectualista da filosofia escolstica, que
durante meio milnio manietara o esprito europeu e cujos lti
mos rebentos o discpulo de Schopenhauer julgava descortinar
nos sistemas teologizantes do chamado idealismo alemo2.
2.
J na primeira obra de NIETZSCHE, Die Geburt der Tragodie atts dem Geist
der Musik, manifesta-se o dio contra Scrates, convertido pelo autor pura e sim
plesmente em smbolo de toda a razo e cincia. A primitiva verso do original
de Geburt der Tragodie (editada recentemente por H. J. Mette, Munique, 1933), na
qual faltam ainda as partes referentes a Wagner e pera moderna, revela j no t
tulo, Sokrates und die griechische Tragodie, que Nietzsche nesta obra tomava uma
496
Este juzo obedecia substancialmente imagem de Scrates

que Eduard Zeller esboava na sua Histria da Filosofia Grega,
obra que naquela altura acabava de inaugurar uma poca e que
por sua vez assentava na construo dialtica hegeliana da evolu
o clssico-crist do esprito no Ocidente. Para enfrentar este
formidvel poder da tradio, o novo humanismo fez apelo ao
helenismo pr-socrtico, que, na realidade, a esta virada espi
ritual que deve a sua verdadeira descoberta. Dizer pr-socrtico
equivalia a dizer pr-filosfico, uma vez que os pensadores do
mundo arcaico eram agora fundidos com a grande poesia e a
grande msica da sua poca, para formarem o quadro da poca
trgica dos Gregos3. Naquela poca e nas suas criaes apare
ciam ainda maravilhosamente equilibradas as foras do apo
lneo e do dionisaco, que Nietzsche empenhava-se por unifi
car. A alma e o corpo eram ainda nessa altura uma e a mesma
coisa. A famosssima harmonia grega, que no entanto os epgonos
interpretavam num sentido muito vulgar, era ainda naquela po
ca matinal o espelho sereno das guas sob as quais espreitava a
profundidade imperscrutvel e perigosa. Ao conceder a primazia
ao elemento apolneo-racional, Scrates destruiu a tenso entre
este elemento e o dionisaco-irracional, quebrando assim a pr
pria harmonia. Com isso, o que ele fez foi moralizar, escolasticizar, intelectualizar a concepo trgica do mundo da Grcia
antiga4. E a ele que se deve imputar todo o idealismo, moralismo
deciso interior entre o esprito racional da socrtica e a concepo trgica do
mundo dos Gregos. Esta mesma formulao do problema s se poder com
preender se o situarmos nos estudos sobre o helenismo que preenchem toda a
vida de Nietzsche. Cf. E. SPRANGER, "Nietzsche ber Sokrates" em 40
J a h r fe ie r T h e o p h il B oreas (Atenas, 1939)3. Quanto a esta nova valorao dos antigos pensadores gregos, sintomtico
o estudo feito por NIETZSCHE na sua juventude, D ie Philosophie im tragischen
Z e ia lte r der G riechen. O antecedente disto no se deve procurar tanto na exposio
histrico-erudita que ZELLER faz dos pr-socrticos, no primeiro tomo da sua
Philosophie der G riechen, como na filosofia de Hegel e Schopenhauer. A teoria hege
liana da contradio tem o ponto de partida em Herclito, e a teoria de Schopen
hauer sobre a vontade na natureza apresenta alguma semelhana com outro tipo de
pensamento pr-socrtico, o de Empedocles, que fazia de "Amor" e "Discrdia as
foras dominantes da natureza.
4. Sob este ponto de vista, Nietzsche conserva certa relao positiva com a crti
ca que na comdia de Aristfanes se faz a Scrates, o "sofista". Cf. acima, pp. 428 ss.
SCRATES
497
e espiritualismo, em que se vai refugiar espiritualmente a Grecia

dos tempos subseqentes. Segundo o novo ponto de vista de
Nietzsche, embora Scrates representasse a maior quantidade de
natureza compatvel com o Cristianismo, a natureza ficava,
com ele, eliminada da realidade da vida helnica, suplantada pelo
seu contrrio. Deste modo Scrates era apeado do pedestal firme,
embora sem ser de primeira categoria, onde o colocara a filosofia
idealista do sc. XIX, de acordo com a sua prpria imagem da
Histria, e de novo se via arrastado para o turbilho das lutas do
presente. Mais uma vez se tornava smbolo, como tantas vezes o
fora nos sees. XVII e XVIII, mas smbolo negativo agora, sinal e
medida de decadncia.
A honra, conferida a Scrates, de uma to grande hostilida
de fez subir enormemente de intensidade a luta em torno do seu
verdadeiro significado. Prescindindo do problema da solidez des
tes juzos apaixonados e rebeldes, a luta travada por Nietzsche ,
depois de muito tempo, o primeiro indcio de que a antiga fora
atltica de Scrates permanece intacta e ameaa, mais que nenhu
ma outra, a segurana interior do super-homem moderno. Alis,
quase no se pode afirmar que nos encontramos perante uma
nova imagem de Scrates, j que nesta poca de conscincia his
trica entendemos por isso precisamente o contrrio desta ten
dncia simplista a desenraizar uma grande figura do tempo e
meio concretos em que viveu. Ningum teria mais direito a ser
compreendido a partir da sua prpria situao do que o prprio
Scrates, um homem que no quis deixar posteridade nem uma
s palavra escrita por sua mo, pois se entregou por completo
misso que o seu presente lhe apontava. Esta situao da sua po
ca, que Nietzsche, na sua luta implacvel contra os excessos da
extrema racionalizao da vida moderna, no tinha interesse nem
pacincia para compreender em detalhe, foi por ns exposta
com todo o rigor como a crise do esprito tico (pp. 283 ss.).
Foi sobre esse fundo, nesta encruzilhada do tempo, que a his
tria colocou Scrates. No entanto, no por se adotar uma
atitude histrica de princpio que se exclui o equvoco, nem por
sombras. Demonstra-o o grande nmero de imagens de Scrates
que nos tempos modernos germinaram neste terreno. Em ne-
498
nhum setor da historia do esprito na Antiguidade verificam-se

tantas hesitaes. Por isso, imprescindvel que comecemos pe
los dados mais elementares.
0 problema socrtico
Ora, o mais elementar a que nos podemos ater no o prprio
Scrates, que nada deixou escrito, mas sim uma srie de obras sobre
ele todas provenientes da mesma poca e tendo como autores seus
discpulos imediatos. No possvel saber se estas obras ou parte
delas foram escritas em vida do prprio Scrates, mas o mais prov
vel que no5. A semelhana entre as condies em que nasce a li
teratura socrtica e aquelas de que datam os mais antigos relatos
cristos sobre a vida e a doutrina de Jesus foi muitas vezes destacada
e, de fato, salta vista. evidente que nem sequer a influncia di
reta de Scrates comeou a plasmar-se em imagem harmoniosa nos
seus discpulos, seno depois de falecido o mestre. O abalo deste
acontecimento deixou na vida deles um trao fundo e forte. E tudo
parece indicar que foi precisamente esta catstrofe que os levou a
representar o seu mestre em escritos6. E com isto que se comea a
desenrolar entre os contemporneos o processo de cristalizao his
trica da imagem de Scrates, flutuante at ento. Plato o faz pre
dizer, j no discurso de defesa perante os juzes, que os seus partid
rios e amigos no deixariam em paz os Atenienses depois de ele
morrer, mas prosseguiriam na atividade por ele realizada, interro
gando e exortando, sem lhes deixar um momento de repouso7. Es
tas palavras contm o programa do movimento socrtico8, den
5. Entre os especialistas modernos que situam o nascimento dos dilogos
socrticos como forma literaria j em vida do prprio Scrates, citaremos apenas
Constantin RITTER, Platon (Munique, 1910), t. I, p. 202, e WILAMOWITZ,
Platon (Berlim, 1919), 1 .1, p. 150. Esta hiptese cronolgica sobre os primeiros di
logos platnicos est relacionada com a concepo que os citados autores tm da es
sncia e do contedo filosfico destas obras. Cf., a esse respeito, pp. 593 ss. desta obra.
6 . Esta opinio foi fundamentada em detalhe, contra Ritter, por Heinrich
MAIER, Sokrates (Tubing, 1913), pp. 106 ss. Tambm A. E. TAYLOR, Scrates
(Edimburgo, 1932; trad. esp. Mxico, 1961), p. 10, adere ao seu ponto de vista.
7. PLATO, Apol., 39 C.
8 . Assim o interpreta acertadamente H. MAIER, op. cit.yp. 106.
SCRATES
4 99
tro do qual se enquadra tambm a literatura socrtica, que a partir

de agora comea a florescer rapidamente. Este movimento corres
pondia ao propsito dos seus discpulos de perpetuarem, na sua
imperecedoura peculiaridade, o homem que a justia terrena ma
tara para apagar da memria do povo ateniense a sua figura e a sua
palavra: desse modo jamais se extinguiria nos ouvidos dos homens
a sua voz exortativa, nem no presente nem no futuro. A inquieta
o moral, que at ento estava circunscrita ao reduzido crculo dos
sequazes de Scrates, difunde-se assim e extravasa para a mais vasta
publicidade. A socrtica converte-se no eixo literrio e espiritual do
novo sculo e, depois da queda do poder temporal de Atenas, o mo
vimento que dela nasce passa a ser a fonte mais importante do seu
poder espiritual sobre todo o mundo.
Os restos que se conservam daquelas obras os dilogos de
Plato e Xenofonte, as recordaes deste ltimo sobre Scrates e
finalmente os dilogos de Antstenes e de Esquines de Esfeto ,
apesar do muito que diferem entre si, revelam pelo menos uma
coisa com absoluta clareza: aquilo que sobretudo preocupava os
discpulos era expor a personalidade imortal do mestre, cujo pro
fundo influxo haviam sentido na sua prpria pessoa. O dilogo e
as memrias so as formas literrias que nascem nos meios so
crticos para satisfazer esta necessidade9. Ambos esto ligados
conscincia de que a herana espiritual do mestre inseparvel da
personalidade humana de Scrates. Por mais difcil que fosse
transmitir aos que o no tinham conhecido uma impresso do
que fora aquele homem, era necessrio tent-lo a todo custo. Este
anseio representava para a sensibilidade grega algo de extraordi
nrio, cuja importncia impossvel exagerar. O olhar focalizado
nos homens e qualidades humanas, tal como a prpria vida, esta
va inteiramente submetido ao imprio do tpico. H uma criao
literria paralela, da primeira metade do sc. IV, o enkomion, que
nos indica como teriam sido escritos os panegricos de Scrates,
de acordo com a concepo do homem predominante na primeira
9- Cf. I. BRUNS, Das literariscbe Portrt der Griecben (Berlim, 1896), pp. 231
ss; R. HIRZEL, Der Dialog, I (Leipzig, 1895), p. 86.
500
metade do sc. IV. Este gnero literrio deve igualmente a sua

origem exaltada valorizao do indivduo fora do comum; mas
s consegue compreender o seu valor pela apresentao da perso
nalidade celebrada, como a encarnao de todas as virtudes que
constituem o ideal tpico do cidado ou do chefe. No era assim,
por certo, que se podia captar a personalidade de Scrates. Foi o
estudo da personalidade humana de Scrates que na Antiguidade
levou, pela primeira vez, prtica da psicologia individual, cujo
mestre mais eminente Plato. O retrato literrio de Scrates a
nica imagem fiel, decalcada sobre a realidade viva de uma indi
vidualidade grande e original, que a era clssica grega nos trans
mitiu. E o mbil a que este esforo respondia no era a fria curio
sidade psicolgica nem a nsia de proceder a uma dissecao
moral, mas antes o desejo de viver o que ns denominamos perso
nalidade, ainda quando linguagem faltavam a idia e o termo
necessrios expresso deste valor. O exemplo de Scrates provo
cou no conceito de arete uma mudana, cuja conscincia se revela
no interesse inesgotvel dedicado sua pessoa.
Em contrapartida, atravs do seu influxo sobre terceiros
que a personalidade humana de Scrates se manifesta. O seu r
go era a palavra. Por si mesmo, nunca plasmou por escrito esta
palavra oral, o que denota o quanto era importante e fundamen
tal para ele a relao da palavra com o ser vivo a quem, naquele
dado momento, se dirigia. Isto representava um obstculo quase
insupervel para uma tentativa de exposio, sobretudo quando
se tem presente que a sua forma de conversa por meio de pergun
tas e respostas no se encaixa em nenhum do gneros literrios
tradicionais, mesmo que suponhamos a existncia de verses es
critas daquelas conversas e, portanto, que o seu contedo se podia
reconstruir, parcialmente, com certa liberdade, como nos mostra
o exemplo do Fdon de Plato. Esta dificuldade serviu de estmu
lo criao do dilogo platnico, imitado em seguida pelos di
logos dos socrticos10. No entanto, ainda que a personalidade de
10.
Cf. R. HIRZEL, op. c i t pp. 2 ss., sobre o desenvolvimento anterior
do dilogo, e pp. 83 ss. sobre as formas dos dilogos socrticos e seus repre
sentantes literrios.
SCRATES
501
Scrates nos surja to prxima e to tangvel nas obras de Plato,

quando se trata de expor o contedo das suas conversas manifesta-se entre os discpulos urna discrepancia to radical de concep
o, que logo se traduz em conflito declarado e em distanciamen
to constante. Iscrates revela nos seus primeiros escritos o quanto
se tornava grato aos olhos maliciosos do mundo exterior este es
petculo, e como ele facilitava o trabalho dos opositores perante
os que eram incapazes de discernimento. O crculo socrtico du
rou poucos anos. Cada um dos discpulos aferrava-se apaixonada
mente sua concepo e surgiram at diversas escolas socrticas.
E por este motivo que nos encontramos na situao paradoxal de
at hoje no termos sido capazes de nos pr de acordo quanto
verdadeira significao da sua figura, apesar de ser ele a personali
dade de pensador da Antiguidade que chegou at ns com uma
tradio mais rica. E certo que a nossa maior capacidade atual de
compreenso histrica e de interpretao psicolgica parece dar
aos nossos esforos uma base mais slida. No entanto, os discpu
los de Scrates cujos testemunhos chegaram at ns infundem a
tal ponto no ser do mestre o seu prprio ser porque j no con
seguiam subtra-lo influncia daquele , que o caso de se per
guntar se ao cabo de milnios seremos ainda capazes de eliminar
este elemento do ncleo genuinamente socrtico.
O dilogo socrtico de Plato uma obra literria indubita
velmente baseada num sucesso histrico: no fato de Scrates mi
nistrar os seus ensinamentos sob a forma de perguntas e respostas.
E que ele considerava o dilogo a forma primitiva do pensamento
filosfico e o nico caminho para chegarmos a nos entender com
os outros. E era este o fim prtico que ele visava. Plato, drama
turgo inato, j escrevera tragdias antes de entrar em contato com
Scrates. A tradio afirma que ele as queimou todas, quando,
sob a impresso dos ensinamentos deste mestre, dedicou-se in
vestigao filosfica da verdade. Mas, quando, aps a morte de
Scrates, resolveu manter viva, a seu modo, a imagem do mestre,
descobriu na imitao artstica do dilogo socrtico a misso que
lhe permitiria colocar o seu gnio dramtico a servio da filosofia.
No s o dilogo, porm, o que h de socrtico nessa obra. A
repetio estereotipada de certas teses paradoxais caractersticas
502
dos dilogos do Scrates platnico e a sua coincidncia com as in

formaes de Xenofonte tornam evidente que os dilogos plat
nicos tambm tm razes, no que se refere ao contedo, no pensa
mento socrtico. At onde chega, nestes dilogos, o socrtico? Eis
o problema. Os informes de Xenofonte s coincidem com os de
Plato num pequeno trecho, para alm do qual nos deixa sobre
brasas, com a sensao de que Xenofonte peca por falta, enquan
to, em contrapartida, Plato peca por excesso. J Aristteles in
clinava-se a crer que a maior parte dos pensamentos filosficos do
Scrates de Plato devem ser considerados doutrina deste e no
daquele. Aristteles faz a este propsito algumas observaes,
cujo valor teremos de examinar. O dilogo de Plato representa,
segundo ele, um novo gnero artstico, uma manifestao inter
mediria entre a poesia e a prosa11. E fora de dvida que isto se
refere em primeiro lugar forma, que a de um drama espiritual
em linguagem livre. Mas, segundo a opinio de Aristteles sobre
as liberdades que Plato se permite na maneira de tratar o Scra
tes histrico, devemos supor que era tambm quanto ao contedo
que Aristteles considerava o dilogo platnico uma mescla de
poesia e prosa, de fico e realidade12.
O dilogo socrtico de Xenofonte e os dos outros discpu
los de Scrates estaro, naturalmente, sujeitos a idnticos re
paros, se os encararmos como fontes histricas. A Apologia de
Xenofonte, cuja autenticidade muito se discutiu, embora re
centemente tenha voltado a ser reconhecida por alguns autores,
apresenta de antemo a marca da sua tendncia para se justifi
car13. Em contrapartida, as Memorveis, a respeito de Scrates,
foram durante muito tempo encaradas como obra histrica. Se o
fossem, iriam libertar-nos instantaneamente daquela incerteza,
que sempre nos entorpece os passos, quanto utilizao dos di
logos como fonte. As investigaes mais recentes revelaram, po
11. Aristteles em DIGENES LARCIO, III, 37 (ROSE, Arist., frag. 7 3).
12. Esta j era a opinio dos filsofos helenistas, que CCERO segue, De Rep
I, 10, 16 s.
13. Creio que K. von FRITZ (Rheinisches Museum, r. 80, pp. 36-38) aduz no
vas e concludentes razes contra a autenticidade da Apologia de Xenofonte.
SCRATES
503
rm, que at esta fonte apresenta um forte matiz subjetivo14.

Xenofonte conheceu e venerou Scrates na sua juventude, sem
nunca, porm, ter chegado a incluir-se entre os seus verdadeiros
discpulos. E no tardou a abandon-lo para se alistar como
aventureiro na campanha encetada pelo prncipe e pretendente
persa Ciro contra o seu irmo Artaxerxes. Xenofonte no tornou
a ver Scrates. Foi algumas dcadas mais tarde que escreveu as
suas obras socrticas. A nica que parece anterior a que agora
se conhece com o nome de Defesa15. Trata-se de uma alegao
em defesa de Scrates contra uma acusao, segundo todas as
aparncias puramente literria e fictcia, e onde se julgou desco
brir um folheto do sofista Polcrates, publicado durante a dca
da de noventa do sc. IV1617.A este folheto responderam sobretu
do Lisias e Iscrates, e pelas Memorveis de Xenofonte chegamos
concluso de que tambm ele tomou a palavra por aquele mo
tivo. Foi esta evidentemente a obra com que aquele homem, j
meio esquecido no crculo dos discpulos de Scrates, introdu
ziu-se na literatura socrtica, para logo voltar a emudecer du
rante longos anos. Esta obra, que pela sua unidade e harmonia
de composio e pelo tema atual de que se ocupa destaca-se ni
tidamente como um todo, dentre todas aquelas que hoje a ro
deiam, foi mais tarde colocada por Xenofonte cabea das suas
Memorveis'1.
14. H. MAIER, />. ri/.,pp. 20-27.
15. Seguindo H. MAIER (op. cit., pp. 22 ss.) e outros, aplicamos este nome
aos dois primeiros captulos das Memorveis de XENOFONTE (I, 1-2).
16. XENOFONTE, nas Memorveis (I, 1-2), fala sempre do acusador" (
KaTfyyopo) no singular, enquanto Plato, na Apologia, se refere sempre aos
"acusadores no plural, como correspondia realmente situao gerada durante o
processo. certo que, no princpio, Xenofonte refere-se tambm acusao judi
cial, mas depois dedica-se principalmente a refutar as censuras feitas posterior
mente a Scrates, segundo nos informam outras fontes, no panfleto de Polcrates.
17. Cf. os convincentes argumentos de H. MAIER, op. cit., pp. 22 ss., que tam
bm se ocupa de examinar a relao entre a "Defesa de Xenofonte e a sua Apologia.
Temos um exemplo de como Xenofonte incorporou mais tarde numa unidade mais
ampla um escrito concebido nas suas origens como independente, no princpio das
Helnicas (l-II, 2). Originariamente esta parte propunha-se acabar a obra histrica de
Tucdides. Termina, como natural, com a guerra do Peloponeso. Mais tarde
Xenofonte ligou com este escrito o seu relato da histria da Grcia de 404 a 362.
504
A inteno desta obra, tal como a do conjunto das Memor

veis, , conforme o prprio autor confessa, provar que Scrates foi
um cidado do Estado ateniense, altamente patritico, piedoso e
justo, que tributava os seus sacrifcios aos deuses, consultava os
adivinhos, era amigo leal dos seus amigos e cumpria ponto por
ponto os seus deveres de cidado. A nica objeo a fazer ima
gem que dele traa Xenofonte que um homem como este, de
bem e cumpridor dos seus deveres, dificilmente poderia ter inspi
rado suspeitas aos seus concidados e muito menos ser condenado
morte como homem perigoso para o Estado. Ultimamente, os
juzes de Xenofonte tornam-se ainda mais duvidosos, em face dos
esforos de alguns autores modernos para demonstrarem que o lar
go espao de tempo que o separava dos acontecimentos sobre os
quais escrevia e a sua escassa preparao filosfica obrigavam-no
necessariamente a recorrer a certas fontes escritas, tendo utilizado
nessa qualidade principalmente as obras de Antstenes. Isto, que
seria interessante para a reconstruo da obra substancialmente
perdida deste discpulo de Scrates e adversrio de Plato, faria do
Scrates de Xenofonte um simples reflexo da filosofia moral de
Antstenes. E, embora a hiptese tenha sido, indubitavelmen
te, levada at o exagero, o certo que estas investigaes vie
ram chamar a ateno para o fato de Xenofonte, apesar ou pre
cisamente por causa do seu simplismo filosfico, no ter feito mais
do que vergar-se, em certos aspectos, a uma concepo j existente
de Scrates, na qual se interpreta num sentido prprio esta figura,
nem mais nem menos que aquilo que se censurou a Plato18.
Ser possvel frtarmo-nos ao dilema em que nos coloca este
carter das nossas fontes? Foi Schleiermacher o primeiro a formu
lar engenhosamente a complexidade deste problema histrico.
Tinha chegado concluso de que no devemos confiar exclusiva18.
A relao existente entre o relato de Xenofonte e Antstenes foi estudada,
seguindo as pistas de F. DMMLER na sua A n tisth m ic a e na sua A cadm ica , sobre
tudo por Karl JOEL na sua cbra erudita, em trs tomos, intitulada D e r echle
iin d d e r xenophnntische Sokrates (Berlim, 1893 1901). O resultado a que chega peca
por demais hipteses, para poder convencer na sua totalidade. H. MAIER, (op. ct.,
pp. 62-68) procura separar na obra de Jol o que h de defensvel daquilo que
exagerado.
SCRATES
505
mente nem em Xenofonte nem em Plato, mas sim mover-nos

diplomaticamente, por assim dizer, entre estes dois personagens
principais. Eis como Schleiermacher coloca o problema: 0 que
que Scrates pode ter sido alm do que Xenofonte nos conta dele, mas sem
os traos de carter e as mximas de vida que Xenofonte proclama termi
nantemente como socrticos, e o que que ele deve ter sido para permitir e
autorizar Plato a apresent-lo como nos seus dilogos o apresenta?'9.
Com certeza estas palavras no encerram nenhuma frmula m
gica para o historiador; limitam-se a esclarecer com a maior pre
ciso possvel o campo dentro do qual devemos mover-nos com
certo tato crtico. E claro que, se no existisse nenhum outro cri
trio que nos indicasse at que ponto nos podemos ater a cada
uma das nossas fontes, aquelas palavras nos entregariam aos nos
sos sentimentos meramente subjetivos e nos deixariam ao mais
completo abandono. Foi nas informaes de Aristteles que du
rante muito tempo se julgou haver esse outro critrio. Via-se nele
o sbio e investigador objetivo que, sem estar to apaixonada
mente interessado como os discpulos imediatos de Scrates em
saber quem ele era e quais as suas aspiraes, encontrava-se, toda
via, suficientemente perto dele no tempo para poder averiguar
acerca da sua personalidade mais do que ns podemos hoje1920.
Os dados histricos de Aristteles sobre Scrates so para
ns tanto mais valiosos quanto certo que se referem todos cha
mada teoria das idias de Plato e relao desta com Scrates.
Este era um problema central, muito debatido na Academia pla
tnica, e, durante os dois decnios que Aristteles esteve na esco
la de Plato, deve-se igualmente ter debatido com freqncia o
problema das origens daquela teoria. Nos dilogos de Plato, S
crates aparece como o filsofo que expe a teoria das idias, pres
supondo-a expressamente, como algo familiar ao crculo dos seus
discpulos. O problema da historicidade da exposio platni
ca de Scrates, neste ponto, tem uma importncia decisiva
19. Friederich SCHLEIERMACHER, Ueber den Wert des Sokrates ais
Philosophen (1815), em Sttitliche Werke, t. Ill, 2, pp. 297-98.
20. Esse era o ponto de vista crtico de ZELLER no seu modo de tratar o pro
blema de Scrates, em Die Philosophie der Griecben, t. II, 15, pp. 107 e 126.
506
para a reconstituio do processo espiritual que fez brotar da so

crtica a filosofia platnica. Aristteles, que, ao contrrio de Pla
to na sua teoria das idias, no atribui aos conceitos gerais uma
existncia real separada da existncia dos fenmenos concretos
captados pelos sentidos, fornece trs indicaes importantes sobre
a relao que, neste ponto, existe entre Scrates e Plato:
1 Na primeira poca dos seus estudos, Plato seguira os
ensinamentos de Crtilo, discpulo de Herclito, o qual ensinava
que na natureza tudo flui e nada possui uma consistncia firme e
estvel. Quando conheceu Scrates, Plato viu abrir-se diante de
si outro mundo. Scrates circunscrevia-se inteiramente aos pro
blemas ticos e procurava investigar conceptualmente a essncia
permanente do justo, do bom, do belo, etc. A idia do eterno fluir
de todas as coisas e a hiptese de uma verdade estvel parecem,
primeira vista, contraditrias. Plato, porm, estava to con
vencido, atravs de Crtilo, do fluir das coisas, que esta convico
no sofreu a mnima quebra por parte da impresso to funda que
lhe deve ter causado a tenaz busca de Scrates, no sentido de en
contrar um ponto firme e estvel no mundo moral do Homem.
Foi assim que Plato acabou por se persuadir que ambos, Scrates
e Crtilo, tinham razo, dado que se referiam a dois mundos com
pletamente diversos. O princpio de Crtilo, segundo o qual tudo
flui, referia-se nica realidade conhecida daquele filsofo, a rea
lidade dos fenmenos sensveis; e Plato continuou durante a vida
inteira convencido de que a teoria cratiliana do fluir era acertada,
com referncia ao mundo material. Em contrapartida, Scrates vi
sava com a sua questo a essncia conceptual de predicados tais
como o bom, o belo, o justo, etc., sobre os quais assenta a nossa
existncia de seres morais, uma outra realidade que no flui, mas
que verdadeiramente , quer dizer, permanece imutvel.
2 Nestes conceitos gerais aprendidos de Scrates, Plato
via agora o verdadeiro ser, arrancado ao mundo do eterno fluir.
Estas essncias, que s captamos pelo nosso pensamento e sobre
as quais assenta o mundo do verdadeiro ser, Pjato chama de
idias. Segundo Aristteles, era indubitvel que com isto Pla
to se elevava acima de Scrates, que no falava das idias nem
estabelecia uma separao entre estas e as coisas materiais.
SCRATES
507
3
H duas coisas, segundo Aristteles, que com justia
devem ser atribudas a Scrates e que de nenhum modo lhe po
dem ser negadas: a determinao dos conceitos universais e o m
todo indutivo de investigao21.
Supondo que este ponto de vista seja exato, ele nos permiti
ria deslindar em medida considervel o que h de socrtico e de
platnico na figura de Scrates que os dilogos de Plato nos
apresentam. Neste caso, a frmula metdica de Schleiermacher
seria algo mais do que um postulado meramente ideal. Efetiva
mente, nos dilogos que, segundo as investigaes do sculo pas
sado, devem ser considerados como as primeiras obras de Plato,
todas as investigaes de Scrates assumem a forma de perguntas
e respostas sobre conceitos universais: O que a coragem? O que
a piedade? O que o autodomnio? E at o prprio Xenofonte
nota expressamente, embora s de passagem, que Scrates desen
volvia incessantes investigaes deste tipo, esforando-se por che
gar a uma determinao dos conceitos22. Isto abriria uma porta de
sada para nosso dilema Plato ou Xenofonte e nos permitiria
reconhecer em Scrates o fundador da filosofia conceptual. E o
que efetivamente faz Eduard Zeller na sua histria da filosofia
grega, pondo em prtica o plano de investigao traado por
Schleiermacher23. Segundo esta concepo, Scrates seria algo
comparvel ao limiar mais sbrio da filosofia de Plato, no qual
se evitariam as audcias metafsicas deste e, fugindo natureza
para se limitar ao campo da moral, pretender-se-ia, de certo
21. Cf. as informaes, que em parte coincidem e em parte se completam, de
ARISTTELES, M e ta /., A 6, 987 a 32-b 10; M 4, 1078 b 17-32; M 9, 1086 b 2-7
e D e p a rt, a n., I, 1, 642 a 28. A. E. Taylor tenta reduzir a importncia da diferena
entre Plato e Scrates assinalada por Aristteles, tal como julga que se deve fazer
segundo o modo como ele concebe a relao entre eles. Contra esta opinio, cf a re
novada e cuidadosa ponderao do sentido e a confirmao do valor dos testemu
nhos aristotlicos em W. D. ROSS. A risto tle's M etaphysics (Oxford, 1924), vol. I,
pp. XXXIII ss., e The Problem of Socrates {P residential A ddress delivered to the
C la ssica l A ssociation, Londres, 1933).
22. XENOFONTE, M em ., IV, 6.
23. ZELLER, op. cit., t. II, 1\ pp. 107, 126. A confiana de Zeller nos teste
munhos de Aristteles partilhada tambm, em princpio, por K. JOL, op.
c it., 1 .1, p. 203, e T. GOMPERZ, G riechischeD enker, 4- ed., t. II, pp. 42 ss.
508
modo, fundamentar teoricamente uma nova sabedoria da vida

orientada para o aspecto prtico.
Esta soluo foi, durante muito tempo, tida como definitiva,
escorada pela grande autoridade de Aristteles e baseada no slido
fundamento metdico em que se apia. Mas, com o tempo, no
podia satisfazer, pois o Scrates que nos apresenta parece ser urna
mediocridade e a sua filosofia dos conceitos uma banalidade. Era
precisamente contra este pedante homem de conceitos que inves
tiam os ataques de Nietzsche. Foi por isso que estes ataques no fi
zeram mais do que minar a confiana em Aristteles como teste
munho histrico, naqueles cuja f na grandeza de Scrates e na sua
fora revolucionria universal no se deixou abalar. Estaria Arist
teles to desinteressado diante do problema das origens da teoria
platnica das idias, que ele prprio combate com to grande vio
lncia? Por acaso no tinha se equivocado tambm na sua maneira
de conceber outros fatos histricos? E, sobretudo, nas suas opinies
sobre a histria da filosofia, no se deixa arrastar completamente
pelos seus pontos de vista filosficos? Compreendia-se que, em
face de Plato, remontasse at Scrates e representasse este pensa
dor de um modo mais sbrio, isto , mais aristotlico. Mas por
acaso saberia dele realmente mais do que aquilo que ele julgava
poder deduzir dos dilogos de Plato? Tais so as dvidas de que
partiam as modernas investigaes sobre Scrates24. Com elas se
abandonava, sem dvida, o terreno firme que anteriormente se
julgava pisar, e a anttese diametral das concepes sobre Scra
tes que desde ento se manifestaram a melhor ilustrao da
situao vacilante em que nos encontramos, quando partimos
desta premissa. Esta vacilao aparece caracterizada com clare
za pelas duas tentativas mais notveis e mais cientificamente
sistematizadas que nestes ltimos anos se fizeram p^xa*penetrar no
Scrates histrico: a grande obra do filsofo berliftense H. Maier
sobre Scrates e os trabalhos da escola escocesa, representada pelo
fillogo J. Burnet e pelo filsofo A. E. Taylor25.
24. Cf. principalmente a crtica de MAIER, op. ri/., pp. 77-102, e TAYLOR,
Varia Socrtica (Oxford, 1911), P- 40.
25. Cf a obra de H. MAIER, vrias vezes citada, e, em sentido diametral
mente oposto, A. E. TAYLOR, Varia Socrtica e Socrates (Edimburgo, 1932).
SCRATES
509
Ambas as opinies coincidem no ponto de partida: a elimi

nao de Aristteles como testemunho histrico. Concordam em
considerar Scrates urna das maiores figuras que j existiram. A
polmica entre elas vai se agravando at desembocar no problema
de saber se Scrates era, de fato, um filsofo. Ambas concordam
que no merece tal nome, desde que seja exata a imagem que an
teriormente dele se traava e que o convertia numa figura mera
mente secundria do prtico da filosofia platnica. Quanto aos re
sultados, porm, completa a discrepncia entre estas duas
correntes. Segundo Heinrich Maier, a peculiar grandeza de Scra
tes no se pode medir pela pauta de um pensador terico. E im
portante encar-lo como o criador de uma atitude humana que
define o apogeu de uma longa e laboriosa trajetria de libertao
moral do Homem por si prprio, e que nada poderia superar: S
crates proclama o evangelho do domnio do Homem sobre si pr
prio e da autarquia da personalidade moral. Isto faz dele a
contrafigura ocidental de Cristo e da religio oriental da reden
o. A luta entre ambos os princpios mal est iniciada. Plato o
fundador do idealismo filosfico e criador da lgica e do conceito.
Era uma figura de estatura prpria, um gnio que no se podia
medir pela essncia especfica de um Scrates, um pensador que
forja teorias: teorias que nos seus dilogos transfere para Scrates,
com liberdade de artista. Os seus escritos da primeira poca so
os nicos que traam uma imagem real do verdadeiro Scrates26.
Tambm os eruditos da escola escocesa vem em Plato, mas
estes em todos os seus dilogos socrticos, o nico expositor
congenial do seu mestre. Xenofonte a encarnao do burgus,
incapaz de compreender qualquer coisa da importncia de ScraTaylor coincide com os pontos de vista de Burnet que desenvolve e elabora. Cf. J.
BURNET, G reek Philosophy (Londres, 1924) e "Socrates, em H astings Encyclopaedia
o f R eligion a n d E th ics , voi. XI. Entre os que negam o valor dos testemunhos
aristotlicos conta-se tambm C. RITTER, Sokrates (Tubing, 1931).
26.
Como fontes histricas sobre o Scrates real, H. MAIER, op. c i t pp. 104
ss., considera sobretudo os escritos "pessoais de Plato: a A pologia e o C rton; ao
lado destes, reconhece como relatos de livre criao, mas no fundo fiis verdade,
uma srie de dilogos menores de Plato, tais como o Laques, o C dnnides, o L ists, o
(on, o u tifron e os dois H pias.
510
tes. No fundo, tambm no tem outra aspirao seno completar,

tal como ele interpreta, o que os outros disseram acerca do mestre.
Nas passagens em que aflora o verdadeiro problema filosfico, limita-se a algumas breves aluses, destinadas a fazer o leitor com
preender que, na realidade, Scrates era mais do que aquilo que
Xenofonte diz dele. Segundo esta corrente, o maior erro da con
cepo dominante consiste em acreditar que Plato no pretendeu
pintar Scrates tal como ele era realmente, mas quis antes apre
sent-lo como o criador das suas prprias idias, alheias ao Scrates
histrico. Nada mais distante do nimo de Plato, afirmam, do
que o desejo de ludibriar assim os seus leitores. No tem a mnima
verossimilhana interna a pretenso de distinguir artificiosamente
entre o Plato da primeira fase e o da ltima, para assim se chegar
concluso de que s o primeiro se prope oferecer um retrato de
Scrates, enquanto o segundo toma-o s como mscara para expor
a sua prpria filosofia, tal como ela se desenvolveu ao longo
dos anos. Alis, os primeiros dilogos de Plato j adiantam a
doutrina contida nos posteriores, de carter mais construtivo (o
Fdon, a Repblica). Na realidade, j que no tenciona expor a
doutrina de Scrates, mas sim os seus prprios pensamentos,
Plato abandona Scrates como figura principal dos seus dilo
gos e a substitui por outras personagens estranhas ou annimas.
Scrates era efetivamente tal como Plato o pinta: o criador da teo
ria das idias, da teoria da reminiscencia e da preexistencia da
alma, da teoria da imortalidade da alma e da teoria do Estado
ideal. Numa palavra: era o pai da metafsica ocidental27.
Chegamos assim aos dois pontos extremos da moderna con
cepo de Scrates. Por um lado, aparece como o contrrio de um
pensador filosfico, como um animador e heri moral, enquanto,
por outro lado, apresenta-se como fundador da filosofia especulati
va, como a personificao desta, segundo Plato. Isto, por sua vez,
quer dizer que as antigas razes que, logo aps a morte de Scrates,
tinham levado ciso do movimento socrtico em duas escolas
opostas reviveram e trabalham cada qual por seu lado, empenha
das em criar cada uma o seu Scrates. Tanto o ideal de Antstenes,
27. Cf. as obras de Taylor e Burnet citadas atrs, na nota 25.
SCRATES
511
que negava o saber e via o essencial na fora socrtica, na vontade

moral inquebrantvel, como a doutrina de Plato, para quem o
no saber de Scrates apenas urna simples fase de transio para
a descoberta de um saber mais profundo e inabalvel, latente no
prprio esprito, tm a pretenso de ser o verdadeiro Scrates, isto
, o Scrates captado at sua raiz mais funda. No pode provir de
um mero acaso este primitivo antagonismo das interpretaes com
o qual nos voltamos a encontrar nos nossos dias. No se pode ex
plicar a sua repetio, dizendo que as nossas fontes seguem estas
duas direes opostas. No. E na prpria personalidade de Scra
tes, que torna suscetvel esta dupla interpretao, que a anfi
bologa tem necessariamente de residir. E a partir daqui impor
tante nos esforarmos por superar o carter unilateral das duas
concepes, embora sejam ambas legtimas, em certo sentido,
tanto lgica como historicamente. Alis, uma atitude funda
mentalmente histrica est igualmente marcada pela posio pes
soal do observador diante dos problemas e pela sua particular con
cepo dos fatos. Ao que parece, os representantes de ambas as
interpretaes julgaram impossvel contentar-se com um Scrates
indeciso diante do problema que elas reputam decisivo. A conclu
so a que o historiador tem de chegar que Scrates ainda abrigava
dentro de si contradies que j no seu tempo foravam, ou pouco
depois dele forariam se dividir. Isto torna-o para ns mais interes
sante e mais complexo, mas tambm mais difcil de compreender.
Por acaso a sua grandeza, sentida pelos seus contemporneos espi
ritualmente mais elevados, teria algo a ver precisamente com este
sentimento de inacabamento? Acaso seria nele que teria encarnado
pela ltima vez uma harmonia exposta j no seu tempo s corren
tes da decomposio? desde j uma figura que de um ou de ou
tro modo parece estar situada na linha divisria entre a antiga for
ma grega e um reino desconhecido que no pisaria, apesar de ter
dado o passo mais importante na sua direo.
Scrates, educador
Toda a exposio anterior nos fornece os marcos dentro dos
quais, nas pginas seguintes, estudaremos Scrates: a sua figura
512
torna-se o eixo da histria da formao do homem grego pelo seu

prprio esforo. Scrates o mais espantoso fenmeno pedaggico
da histria do Ocidente. Quem pretender descobrir no campo da
teoria e do pensamento sistemtico a sua grandeza ter de lhe
atribuir demais, custa de Plato, ou ento duvidar radicalmen
te da sua importncia pessoal. Aristteles tem razo quando con
sidera substancialmente obra de Plato, na sua estrutura terica, a
filosofia que este pe na boca do seu Scrates. Mas Scrates algo
mais do que aquilo que resta como apontamento filosfico, de
pois de se descontar da imagem que Plato traa de Scrates a
teoria das idias e o resto do contedo dogmtico. numa di
menso inteiramente distinta que apia a importncia desta figu
ra. No vem continuar nenhuma tradio cientfica nem pode ser
derivada de nenhuma constelao sistemtica na histria da filo
sofia. Scrates o homem do momento, num sentido absolu
tamente elementar. A sua volta sopra uma aragem verdadei
ramente histrica. a partir da camada mdia da burguesia
tica, daquela camada do povo, imutvel no mais ntimo do seu
ser, de conscincia vigorosa e animada pelo temor de Deus,
para cujo forte sentir haviam apelado outrora os seus aristo
crticos chefes, Slon e Esquilo, a partir desta camada que ele
ascende aos pncaros da formao espiritual. Mas agora esta ca
mada fala pela boca de um dos seus prprios filhos, da prognie
do canteiro e da parteira do demos de Alopeke. Slon e Esquilo ti
nham aparecido no momento oportuno para assimilar os germes
do pensamento, de ao dissolvente, que havia sido importado do
estrangeiro; e chegaram a domin-lo em toda a sua profundidade
interior, de tal modo que, em vez de corromp-las, ele contribuiu
para fortificar as foras mais vigorosas do carter tico. A situao
espiritual, quando surgiu Scrates, apresenta uma certa analogia
com esta. A Atenas de Pricles, que como cabea de um grande
imprio v-se inundada por influncias de todo o tipo e prove
nincia, est em perigo de perder o terreno firme sob os seus ps,
apesar do seu brilhante domnio em todos os campos da arte e da
vida. Todos os valores herdados se esfumam num abrir e fechar
de olhos, ao sopro de uma buliosa loquacidade. ento que apa
rece Scrates, qual Slon do mundo moral, pois no campo da
SCRATES
513
moral que nesta altura o Estado e a sociedade so minados. a

segunda vez que na histria da Grcia o esprito tico invoca as
foras centrpetas da alma helnica contra as suas foras centrfu
gas, opondo ao cosmos fsico das foras naturais em luta, criao
do esprito investigador da Jnia, uma ordem dos valores huma
nos. Slon descobrira as leis naturais da comunidade social e pol
tica. Scrates embrenha-se na prpria alma, a fim de penetrar no
cosmos moral.
A juventude de Scrates coincidiu com o perodo de rpido
crescimento subseqente vitria sobre os Persas, o qual condu
ziu, no exterior, ao estabelecimento do imprio de Pricles e, no
interior, estruturao da mais completa democracia. Confirmam-se em Scrates as palavras proferidas por Pricles na orao
fnebre pelos mortos em combate e segundo as quais nenhum
mrito autntico, nenhum talento pessoal tinha, no Estado ate
niense, vedado o caminho da atuao pblica28. Nem a ascendn
cia, nem a classe social, nem o aspecto exterior predestinavam
Scrates a congregar em torno de si os filhos da aristocracia ate
niense que aspiravam a seguir a carreira governativa ou a alinhar
nas filas escolhidas dos kaloi kagathoi ticos. As nossas primeiras
notcias apresentam-no no crculo de Arquelau, discpulo de
Anaxgoras, que Scrates, aos 30 anos, acompanha ilha de Sa
mos, como no seu livro de viagens contava o poeta trgico Ion de
Quio29. Ion conhecia bem Atenas e era amigo de Sfocles e de
Cmon. Tambm Plutarco apresenta Arquelau em ntimas rela
es com o crculo de Cmon. E provvel que tambm tenha sido
Arquelau quem introduziu Scrates, em idade juvenil, na casa
principesca do vencedor dos Persas e chefe da nobreza tica parti
dria de Esparta30. Ignoramos se as suas idias polticas foram ou
no determinadas por tais impresses. Na idade madura, Scrates
viveu o apogeu do poder ateniense e o florescimento clssico da
29. DIGENES LARCIO, II, 23.
30. PLUTARCO, Cmon, cap. 4, no princpio e no final, menciona algumas
poesias de Arquelau e Cmon, entre as quais uma elegia morte de Isdica, uma
das amadas do chefe ateniense.
514
poesia e da arte de Atenas, e visitava a casa de Pricles e de Aspsia30a. Foram seus discpulos governantes to discutidos como
Alcibades e Crtias.
O Estado ateniense, que naquela poca teve de levar mxi
ma tenso o seu poder, a fim de consolidar na Grcia a posio
dominante que acabava de conquistar, exigia dos seus cidados
grandes sacrifcios. Scrates combateu mais de uma vez e distin
guiu-se no campo de batalha. No processo movido contra ele, foi
o seu exemplar comportamento militar o que se destacou em pri
meiro plano, para compensar as deficincias da sua carreira polti
ca31. Scrates era um grande amigo do povo31a, mas era considera
do mau democrata. No simpatizava com a interveno poltica
ativa dos Atenienses nas assemblias do povo ou como jurados
nos tribunais da justia32. S uma vez agiu publicamente como
membro do senado e presidente da assemblia popular, na qual,
sem prvia resoluo, a multido condenou morte, por sentena
em bloco, os chefes da batalha vitoriosa das Arginusas, por no
terem salvo, devido tempestade, os nufragos que lutavam com
as ondas. Foi Scrates o nico dos prtanes que se negou a autori
zar a votao, ilegal33. Este ato poderia mais tarde ser invocado
at como feito patritico, mas era indubitvel que ele tinha de
clarado defeituoso, como norma fundamental, o princpio demo
crtico dominante em Atenas, segundo o qual o Governo era in
cumbncia da maioria do prprio povo; em sua substituio
proclamara, como norma para a direo do Estado, o princpio do
30a. A literatura sobre Aspsia, que surge no comeo do sc. IV, procede do
crculo dos socrticos.
31. PLATO, A p o l., 28 E.
31a. Acerca da simpatia de Scrates pelo povo, cf. XENOFONTE, Aim., I,
2 , 60 .
32. Cf. as prprias palavras de Scrates em PLATO, A p o l., 31 E: N en h um ho

mem poder perm anecer vivo, se vos enfrentar a vs ou a q u a lq u e r o utra m ultid o com p len i
tude de carter ou ten ta r im p edir que h a ja no E stado m uitos atos injustos ou ilegais. N o.
Q uem realm ente desejar lu ta r p ela ju stia, se quiser tam bm viver, a in d a que seja por pouco
tempo, te r de leva r u m a v id a puram ente p r iv a d a e no se im iscuir n a poltica. o prprio
Plato que d o pathos a estas palavras, e o faz por pressupor j a morte de Scrates.
No entanto, trata naturalmente de justificar, com elas, a conduta real deste.
33. PLATO, A p o s 32 A; XENOFONTE, M e m 1,1, 18.
SCRATES
515
superior conhecimento das coisas34. caso para pensar que esta

posio se ia formando dentro dele, diante da crescente degene
rescncia da democracia ateniense, durante a guerra do Peloponeso. Para quem, como ele, tinha sido educado no esprito domi
nante na poca das guerras prsicas e assistira ao apogeu do
Estado, era forte demais aquele contraste para no provocar toda
uma srie de dvidas crticas35. Estes pontos de vista valeram a
Scrates a simpatia de muitos concidados de idias oligrquicas,
cuja amizade se lhe censuraria mais tarde, ao ser processado. A
multido no compreendia que a atitude pessoal de Scrates era
radicalmente diversa da ambio do poder de conspiradores como
Alcibades e Crtias, e tinha as suas razes em razes espirituais
superiores s causas meramente polticas. No entanto, impor
tante compreender que na Atenas daqueles dias tambm se con
siderava atuao poltica o fato de permanecer margem dos ma
nejos polticos do momento e que os problemas do Estado
determinavam de modo decisivo os pensamentos e a conduta de
qualquer homem, sem exceo.
Scrates viveu numa poca em que Atenas via, pela primei
ra vez, filsofos e estudos filosficos. Ainda que no nos tivesse
chegado a notcia referente s suas relaes com Arquelau, tera
mos de supor que, como contemporneo de Eurpides e Pricles,
estabeleceu contato, desde muito cedo, com a filosofia da nature
za de Anaxgoras e Digenes de Apolnia. No h razes para
duvidar do carter histrico e dos dados que, a propsito da sua
evoluo, Scrates aponta no Fdon de Plato36, pelo menos na
parte em que refere os seus antigos contatos com as teorias dos
fisilogos. certo que na Apologia platnica Scrates nega termi
nantemente37 a pretenso de possuir nesta matria conhecimentos
especializados, mas ter lido, sem dvida, como todos os Ate34. PLATO, Grg., 454 E ss.; 459 C ss., epassim.
35. Cf. XENOFONTE, Mem., III, 5, 7 e 14, onde Scrates fala da decadncia
da antiga disciplina (pxatx pexf)) dos Atenienses. Veja-se tambm PLATO,
Grg., 517 B ss.
36. PLATO, Fdon, 96 A-99 D.
37. PLATO, Apol., 19C.
516
nienses cultos, o livro de Anaxgoras, que, como ele prprio diz

naquela passagem, podia-se adquirir por uma dracma nas livrari
as ambulantes do teatro38. Xenofonte diz-nos que ainda mais tar
de, em casa, na companhia dos seus jovens amigos, Scrates revia
as obras dos antigos sbios, isto , dos poetas e pensadores, para
delas tirar algumas teses importantes39. Talvez a cena da comdia
de Aristfanes, em que Scrates aparece expondo as doutrinas f
sicas de Digenes sobre o ar, como princpio primrio, e sobre o
turbilho cosmognico, no se encontrasse to longe da verdade
como hoje costuma pensar a maioria dos autores. Mas at que
ponto assimilou Scrates estes ensinamentos?
Segundo os dados do Fdon, foi cheio de esperanas que se
entregou leitura do livro de Anaxgoras40. Algum o empresta
ra a ele dando-lhe certamente a entender que acharia nele o que
procurava. J anteriormente ele se mantivera ctico perante a ex
plicao da natureza pelos fisilogos. Anaxgoras tambm o de
cepcionou, embora, no comeo da obra, despertasse nele certas es
peranas. Depois de falar do esprito como o princpio em que se
baseia a formao do mundo, Anaxgoras, no decurso do livro,
no volta a recorrer para nada a este mtodo de explicao, mas
tudo reduz a causas materiais, tal como os restantes fisilogos. S
crates esperava uma explicao dos fenmenos e da sua estrutura,
baseada na razo de ser melhor assim. Considerava caractersti
cas da ao da natureza o salutar e o conveniente. Segundo os in
formes do Fdon, Scrates, atravs desta crtica da filosofia da na
tureza, chegava teoria das idias, a qual, no entanto, de acordo
com os dados convincentes de Aristteles, no se pode atribuir
ainda ao Scrates histrico40*.
38. PLATO, A/wA, 26 D.
39- XENOFONTE, Mem., I, 6, 14. O que se pretende indicar ao falar dos li
vros dos antigos sbios provavelmente explicado pelas palavras que figuram em
IV, 2, 8 ss., onde se entendem como tais as obras dos mdicos, dos matemticos,
dos fsicos e dos poetas. A julgar pela ltima passagem, poderia pensar-se que S
crates menosprezava todo estudo livresco; mas esta interpretao refutada pelas
declaraes de Mem., I, 6, 14. Scrates em IV, 2, 11, apenas censura que o leitor,
deixando-se levar por leituras mltiplas e enciclopdicas, esquea a mais impor
tante de todas as artes: a poltica, que aglutina todas as outras.
40. PLATO, Fdon, 97 B ss.
40a. Cf. acima, pp. 505 ss.
SCRATES
517
Plato se julgaria certamente tanto mais autorizado a pr

nos lbios do seu Scrates a teoria das idias, como causa final,
quanto certo que para ele esta teoria derivava em linha reta da
investigao socrtica sobre o bom (yaGv) em todas as coisas.
Indubitavelmente, era tambm com este ponto de vista que
Scrates abordava a natureza, como prova o seu dilogo sobre a
convenincia da instituio do cosmos, nas Memorveis de Xeno
fonte, onde ele perscruta os rastros do bom e do conveniente na
natureza, com o fito de demonstrar a existncia de um princpio
espiritual construtivo no universo41. Ao que parece, foram tiradas
da obra de filosofia da natureza de Digenes de Apolnia as dis
sertaes destes dilogos, sobre a estrutura tecnicamente perfeita
dos rgos do corpo humano4243.Scrates dificilmente se poderia
gabar da originalidade das observaes concretas por ele usadas a
ttulo de prova; todavia, no h razo para no considerar substan
cialmente histrico este dilogo. E, se nele h dados colhidos em
outros, so todos eles dados que se encaixam especialmente bem
dentro dos pontos de vista de Scrates. Foi no livro de Digenes
que ele deparou com o princpio de Anaxgoras aplicado aos por
menores da natureza, tal como ele exige no Fedorfi. Mas no bas
ta este fato para que este dilogo faa de Scrates um filsofo da
natureza. Nada mais faz do que indicar por que prisma o nosso
pensador aborda a cosmologia. Foi sempre evidente para os Gre
gos que o que eles encaravam como princpio da ordem humana,
deviam tambm procurar e derivar do cosmos. J repetidas vezes
verificamos isto e mais uma vez o vemos confirmado, no caso de
Scrates44. A crtica aos filsofos da natureza vem, pois, demons
trar indiretamente que a viso de Scrates incidia, desde o pri41. XENOFONTE, M m ., 1,4, e IV, 3.
42. XENOFONTE, M e m ., 1,4, 5 ss. Sobre as origens desta teoria, cf. a anlise
profunda, onde se utilizam os estudos anteriores, de W. THEILER, Gescbichte der
teleologischen N au rbetrach tun g bis a u f A ristteles (Zurique, 1925).
43. PLATO, Fdon , 98 B.
44. A coordenao da ordem tico-social com a ordem csmica, caracterstica
do pensamento grego, tem sido destacada por ns em cada uma das novas etapas do
desenvolvimento histrico. Cf. acima, pp. 77 s., 81, 93 s., 102, 133, 178 ss., 202,
226 s., 314, 375 s.,461.
518
meiro momento, sobre o problema tico-religioso. No enxerga

mos na sua vida nenhum perodo que possamos considerar espec
fico de um filsofo da natureza. A filosofia da natureza no tinha
resposta para o problema que Scrates guardava dentro de si e do
qual tudo dependia, na sua opinio. Podia, por isso, deix-la de
lado. E a segurana inabalvel com que desde o primeiro instante
segue o seu caminho o sinal da sua grandeza.
No entanto, a atitude negativa de Scrates ante a natureza
aspecto constantemente destacado desde Plato e Aristteles - fa
cilmente nos leva a perder de vista outra coisa. J na prova, ex
posta por Xenofonte, sobre a adequao do cosmos a um fim, revela-se que Scrates, em vez da antiga filosofia da natureza, adota
um ponto de vista antropolgico, ao estud-la: so o Homem e a
estrutura do corpo humano o ponto de partida das suas conclu
ses. E, se foram tiradas da obra de Digenes as observaes que
contriburam para isso, tm ainda o interesse de este filsofo da
natureza ser tambm um mdico famoso. Por isso, tal como em
alguns outros jovens filsofos da natureza basta recordar o
nome de Empdocles , a fisiologia humana ocupa nele um lugar
maior do que em nenhuma das antigas teoras pr-socrticas da
natureza. Isto correspondia, naturalmente, ao interesse de Scra
tes e sua maneira de colocar o problema. Deparamos aqui com o
lado positivo da sua atitude perante a cincia da natureza do
seu tempo, uma faceta que freqentemente se ignora. No deve
mos esquecer que esta cincia no inclui apenas a Cosmologia e a
Meteorologia, as nicas em que se costuma pensar, mas engloba
tambm a arte da Medicina, a qual precisamente naquela poca
atingia, tanto na teoria como na prtica, a plenitude que no livro
seguinte descreveremos. Para um mdico como o famoso autor
contemporneo do Corpus Hippocraticum, que escreveu sobre a Me
dicina antiga, a arte mdica era at essa data a nica parte da
cincia da natureza baseada numa experincia real e na observa
o exata. A sua opinio de que os filsofos da natureza nada lhe
podem ensinar com as suas hipteses, mas ele quem, pelo con
trrio, pode ensinar a eles45. Esta feio antropocntrica muito
45. HIPCRATES, Dem. mtd., c. 12 e 20.
SCRATES
519
caracterstica, em linhas gerais, da poca da ltima fase da trag

dia tica e da poca dos sofistas; como tambm Herdoto e Tucdides revelam, est associada a ela a mesma feio emprica que
se manifesta na emancipao da Medicina em relao s hipteses
universais dos filsofos da natureza.
Temos aqui o paralelo mais visvel com o repdio das altas
especulaes cosmolgicas por parte do pensamento de Scrates, a
mesma sbria preocupao pelos fatos da vida humana46. Tal
como a medicina do seu tempo, na natureza do homem, a parte
do mundo que melhor conhecemos, que ele descobre a base firme
para a sua anlise da realidade e a chave para a compreenso desta.
Como Ccero diz, Scrates desce do cu a filosofia e instala-a nas
cidades e nas moradas dos homens47. Como se v agora, isto no
representa s uma mudana de temas e de interesse, mas implica
tambm um mais rigoroso conceito do saber, se que este existe. O
que os antigos fisilogos denominavam conhecimento era aos
olhos de Scrates uma concepo do mundo, isto , uma grandio
sa fantasmagoria, uma charlatanice sublime4. So completamen
te irnicas as aluses que de vez em quando ele faz quela sabedo
ria inacessvel para ele49. Como acertadamente observa Aristteles,
ele procede de modo exclusivamente indutivo50. O seu mtodo
tem algo da sobriedade do mtodo emprico dos mdicos. O seu
ideal do saber a t^n, tal qual a medicina a encarna, at na subor
dinao do saber a um fim prtico51. Naquele tempo ainda no
existia uma cincia exata da natureza. A filosofia da natureza da
quele perodo era a sntese e o compndio do inexato. Tambm
no existia um empirismo filosfico. Na Antiguidade, qualquer
referncia de princpios experincia, como fundamento de toda
a cincia exata da realidade, estava sempre associada Medicina, a
46. Assinalado por XENOFONTE, Mem., II, 1, 12 e 16; e tambm por
ARISTTELES (cf acima, nota 21). Cf. CCERO, DeRep., I, 10, 15-16.
47. CCERO, Tuse. Disp.,V, 4, 10.
48. PLATO, Apol., 18 B, 23 D.
50. Cf. acima, nota 21.
51. XENOFONTE, Mem., IV, 2, 11. PLATO, Grg., 465 A e outras
passagens.
520
qual ocupava, por isso, uma posio bastante filosfica no conjun

to da vida espiritual. Foi ela tambm que transmitiu estas idias
filosofia moderna. da Medicina grega, e no da filosofia grega,
que filho o empirismo filosfico dos tempos modernos.
Para conhecer a posio que Scrates ocupava na filosofia an
tiga e a sua feio antropocntrica, importante no perder de
vista a sua relao com as grandes foras espirituais do seu tempo.
Abundam surpreendentemente nele as referncias ao exemplo da
Medicina. E no so causais: relacionam-se com a estrutura essen
cial do seu pensamento, com a conscincia de si prprio e com o
ethos de toda a sua atuao. Scrates um autntico mdico, a
ponto de, segundo Xenofonte, no se preocupar menos com a
sade fsica dos seus amigos do que com o seu bem-estar espiri
tual52. Mas sobretudo o mdico do homem interior. Pelo modo
como ele encara a natureza fsica do homem, a prova da adequa
o do cosmos a um fim d claramente a entender que a faceta
teleolgica tambm nele coincide intimamente com aquela ati
tude mdico-emprica. Era uma atitude explicvel, tendo em vis
ta a concepo teleolgica da natureza e do homem, que pela pri
meira vez surgia conscientemente na medicina da poca e que a
partir da foi ganhando preciso cada vez maior at encontrar a
sua expresso filosfica definitiva na concepo biolgica do
mundo, de Aristteles. E certo que a busca socrtica da essncia
do bom nasce de uma colocao do problema absolutamente pe
culiar a Scrates, no aprendida por ele em parte alguma e que,
aos olhos da filosofia profissional da natureza daquele tempo, de
veria ser considerada um problema diletante, a que no sabe
retorquir o cepticismo herico do investigador fsico. Este
diletantismo encerra, no entanto, uma indagao criadora e
no deixa de ser importante chegar, a partir da medicina de um
Hipcrates e de um Digenes, concluso de que era naquele
problema que encontrava formulao oportuna a mais profunda
procura de todo o seu tempo.
No se sabe com que idade Scrates iniciou, na sua cidade
natal, a atividade em que o apresentam plasticamente os dilogos
52. XENOFONTE, Mm., I, 2,4, e IV, 7, 9.
SCRATES
521
dos seus discpulos. Plato situa o cenrio das suas conversaes,

em parte, na prpria poca do princpio da guerra do Peloponeso,
como sucede, por exemplo, no Crmtdes, onde Scrates apare
ce como se acabasse de regressar dos duros combates travados de
fronte de Potidia. Nessa data j tinha cerca de trinta e oito anos;
o comeo da sua atuao, porm, era certamente muito anterior.
Plato considerava to essencial o fundo vivo dos seus dilogos,
que o pintou repetidas vezes com as cores mais amveis. O seu
meio no o vazio, abstrato e separado do tempo, dos lugares
escolsticos. Scrates move-se no movimento da escola ateniense
de atletismo, o ginsio, onde cedo se torna uma figura indispen
svel ao lado do ginasta e do mdico52a. Isto no quer dizer que os
participantes daqueles dilogos famosos na cidade se enfrentas
sem em nudez espartana, alis em uso nos exerccios atlticos
(ainda que freqentemente isso acontecesse). No entanto, no era
o ginsio o nico palco ocasional daqueles dramticos torneios do
pensamento, que encheram a vida de Scrates. H uma certa ana
logia interior entre o dilogo socrtico e o ato de se desnudar para
ser examinado pelo mdico ou pelo ginasta, antes de se lanar no
combate, na arena. Plato pe esta comparao na boca do pr
prio Scrates53. O ateniense daqueles tempos sentia-se mais no
seu meio no ginsio do que entre as quatro paredes da sua casa,
onde dormia e comia. Era ali, sob a transparncia do cu da Gr
cia, que diariamente se reuniam novos e velhos para se dedicarem
ao cultivo do corpo54. Os pedaos de lazer dos intervalos eram de
dicados conversa. No sabemos se era banal ou elevado o nvel
mdio daquelas conversas; o que certo, porm, que as mais fa
mosas escolas filosficas do mundo, a Academia e o Liceu, tm os
nomes de dois famosos ginsios de Atenas. Quem tinha para di
zer ou para perguntar alguma coisa que considerava de interesse
geral, mas para a qual no eram locais adequados nem a assem
52a. Cf. tambm XENOFONTE, Mem., I, 1, 10, sobre a distribuio normal
do dia de Scrates.
53. PLATO,Carm., 154D-E\Grg., 523 E.
54. Sobre a ampliao do tempo consagrado diariamente aos exerccios, cf. a
literatura mdica sobre a dieta (adiante, liv. IV, cap. I).
522
blia do povo nem o tribunal, corria ao ginsio para diz-la aos

seus amigos e conhecidos. Era um encanto constante a tenso es
piritual, que se tinha certeza de ali encontrar. Para variar, freqentavam-se diversos estabelecimentos deste tipo, e em Atenas
havia muitos ginsios grandes e pequenos, pblicos e privados55.
Um visitante assduo deles, como Scrates, cujo interesse era o
homem como tal, conhecia todo mundo; e, sobretudo entre os jo
vens, era difcil aparecer uma cara nova que no lhe despertasse
logo a ateno e sobre a qual no se informasse. Ningum o igua
lava em perspiccia na observao dos passos da mocidade que ia
desabrochando. Era o grande conhecedor de homens, cujas per
guntas certeiras serviam de pedra de toque para descobrir todos
os talentos e todas as foras latentes, e a quem iam pedir conse
lho, para a educao dos filhos, os cidados mais respeitados.
S os banquetes se podem comparar aos ginsios, pelo seu
significado espiritual e por uma tradio antiga. E por isso que
Plato e Xenofonte situam nesses dois locais os dilogos de Scra
tes56. Todas as outras situaes neles mencionadas eram mais ou
menos fortuitas, como quando Scrates aparece mantendo uma
engenhosa conversa nos sales de Aspsia, cavaqueando junto das
lojas do mercado, onde os amigos se costumavam juntar para
conversar, ou intervindo na conferncia de um famoso sofista, em
casa de um rico mecenas. Os ginsios eram locais mais importan
tes do que quaisquer outros, pois era neles que as pessoas se reu
niam de maneira regular. A parte a sua peculiar finalidade, a in
tensidade do comrcio espiritual que fomentavam entre as
pessoas levava a desenvolverem-se neles certas qualidades que
constituam o terreno mais propcio a qualquer sementeira de no
vos pensamentos e aspiraes. Reinava neles o lazer e a tranqilidade. Nada de especial podia florescer neles durante muito
tempo, nem era possvel l dedicar-se aos negcios. Em contra
partida, era para os problemas humanos de carter geral que a
ateno se voltava. Mas no interessava apenas o contedo: podia
55. E. N. GARDINER, Greek Athletic Sports and Festivals (Londres, 1910))
pp. 469 ss.
56. Sobre os banquetes como foco intelectual, cf. adiante, cap. VIII.
SCRATES
523
ali expandir-se, em toda a sua fora flexvel e suave elasticidade, o

esprito, certo de deparar com o interesse de um crculo de ouvin
tes em tenso crtica. Surgiu assim uma ginstica do pensamento
que logo teve tantos partidrios e admiradores como a do corpo, e
no tardou a ser reconhecida como o que esta j vinha sendo havia
muito: como uma nova forma da paidia. A dialtica socrtica
era uma planta indgena peculiar, a anttese mais completa do
mtodo educativo dos sofistas, que tinha aparecido simultanea
mente com aquela. Os sofistas so mestres ambulantes vindos de
fora, nimbados de um halo de celebridade inacessvel e rodeados
de um reduzido crculo de discpulos. por dinheiro que minis
tram os seus ensinamentos. Estes versam sobre disciplinas ou ar
tes especficas e dirigem-se a um pblico seleto de filhos de cida
dos abastados, desejosos de se instrurem. O palco onde, em
longo soliloquio, brilham os sofistas a casa particular ou a aula
improvisada. Em contrapartida, Scrates um cidado simples, a
quem todos conhecem. A sua ao passa quase despercebida;
a conversa com ele agarra-se quase espontaneamente, e como sem
querer, a qualquer tema de ocasio. No se dedica ao ensino nem
tem discpulos; assim o afirma, pelo menos. S tem amigos, ca
maradas. A juventude sente-se fascinada pelo fio cortante daque
le esprito, ao qual no h nada que resista. Ele para essa juven
tude ateniense um espetculo constantemente renovado, a que se
assiste com entusiasmo, cujo triunfo se celebra e que se procura
imitar, fazendo por examinar do mesmo modo as pessoas, tanto
na prpria casa como no crculo dos amigos e conhecidos. E em tor
no de Scrates que se agrupa o escol espiritual da juventude tica.
Depois de se ter aproximado dele, ningum pode furtar-se atra
o do seu esprito. E quem julga que se pode retrair, intratvel,
perante ele, ou encolher os ombros com indiferena ante a forma
pedante das suas perguntas ou a intelectual banalidade dos seus
exemplos, no tarda a baixar da pretensa altura do seu pedestal.
No fcil reduzir este fenmeno a um nico denominador
conceptual. Plato parece apontar na sua pintura amorosa
mente pormenorizada e minuciosa todos estes traos que no
se podem definir, mas apenas viver plasticamente. Por outro
lado, compreensvel que as nossas histrias escolares da filosofia
524
deixem tudo isto de lado, por o considerarem meros adornos po

ticos da imagem que Plato traa de Scrates. Parece-lhes que
tudo isto fica abaixo do "nvel de abstrao em que um filsofo
se deve mover. So traos de carter meramente indiretos que vi
sam pintar o poder espiritual de Scrates, por meio da representa
o plstica da sua ao mais que intelectual sobre os homens de
carne e osso. Mas seria impossvel expor o que Scrates diz, sem
levar em conta a sua preocupao pelo bem-estar do homem con
creto sobre o qual atua em cada caso. Ainda que isto no seja es
sencial para a filosofia concebida ao modo acadmico, Plato
entende que sim, que para Scrates o . E isto acorda em ns a
suspeita de que corremos sem cessar o risco de encarar a sua figu
ra atravs do prisma daquilo que nr chamamos filosofia. certo
que o prprio Scrates designa a sua ao que palavra signifi
cativa! pelos nomes de filosofia e filosofar; e, na Apologia
platnica, afiana aos seus juzes que no se afastar dela enquan
to viver e respirar57. Mas no devemos dar a estas palavras o signi
ficado que vieram a ganhar em sculos posteriores, ao cabo de
uma longa evoluo: o de um mtodo do pensar conceptual ou o
de um corpo de doutrina formado por teses tericas e suscet
vel de ser separado da pessoa que o construiu. Toda a literatura
dos socrticos se manifesta unnimemente contra esta possibili
dade de separar a doutrina da pessoa.
O que , pois, essa filosofia cujo prottipo era Scrates, no
pensar de Plato, e que este prprio abraa em defesa daquele?
Plato expe em muitos dos seus dilogos a essncia desta "filoso
fia. Pouco a pouco, tende a aparecer neles cada vez mais em pri
meiro lugar o resultado das investigaes que Scrates realiza com
os seus interlocutores; mas Plato devia ter a conscincia de, na
sua exposio, conservar-se sempre fiel essncia do esprito so
crtico. Esta essncia devia manter-se incessantemente fecunda
atravs de todas estas investigaes. Como, porm, nos difcil
determinar a partir de que ponto o Scrates platnico tem mais
de Plato do que de Scrates, devemos procurar partir das frmu57. PLATO, Apol., 29 D.
SCRATES
525
las mais concludentes e mais simples de Plato, que no faltam

nas suas obras. Na Apologia, escrita ainda sob a impresso fresca
da enorme injustia cometida com a execuo de Scrates, e na
esperana de ganhar discpulos para o mestre, expem-se da for
ma mais breve e mais singela a sntese e o sentido da sua atuao.
A arte com que a obra est composta no permite, certo, consider-la inspirada na defesa improvisada por Scrates diante dos
juzes58, mas indubitvel que o que ali se diz a seu respeito foi
maravilhosamente tirado da sua vida real. Depois de Scrates se
despojar da desfigurada imagem com que o revestiam a comdia
e a opinio pblica, vem a emocionante profisso de f na filoso
fia, que Plato modela como consciente paralelo da famosa profis
so de f de Eurpides na consagrao do poeta ao servio das
musas59. O que acontece que a profisso de f de Scrates pro
nunciada ante a iminncia de uma pena de morte. O poder a ser
vio do qual o filsofo est no tem valor apenas para embelezar a
vida e mitigar a dor, mas tambm para se sobrepor ao mundo.
Logo em seguida confisso enquanto viver deixarei jamais de
filosofar!, vem um exemplo tpico da sua maneira de falar e en
sinar. E, para compreendermos o seu contedo, tambm ns de
vemos partir da forma que Plato nos apresenta como modelo,
nesta e em muitas outras passagens.
Plato reduz aqui a duas formas fundamentais a peculiar
maneira socrtica: a exortao (protreptikos) e a indagao (elenchos).
Ambas so elaboradas na forma de perguntas. Estas enxertam-se
na forma da parnese mais antiga, que, atravs da tragdia, pode
mos seguir at a epopia. Na conversa mantida no ptio da casa
58. Entre os que defendem este critrio acerca da Apologia figura principal
mente Erwin WOLF, com o seu "Platos Apologie (em Nene Philologiuhe Untersuchtmgen, dir. por W. JAEGER, T. VI). Com uma fina anlise da forma artstica da
obra, ps em relevo, plasticamente e de modo impressionante, que aquela contm
uma autocaracterizao de Scrates, modelada livremente por Plato.
59- EURPIDES, Hec., 673 ss.:
o jtaaopott t xpvta
M oaat croyKatapEiTv
lcrtav auuyav
Cf. PLATO, Apol., 29 D: goxjitep v pjtv) koc o te , ou pt\
itaaopai rpiXoaotpv.
526
de Scrates, com que principia o Protagoras de Plato, deparamos

mais urna vez com a justaposio daquelas duas formas socrticas
de discorrer60. Este dilogo, que pe frente a frente Scrates e os
grandes sofistas, faz desfilar diante de ns, em toda a sua varieda
de, as formas fixas atravs das quais se desenvolvia a atividade
doutrinal sofstica: o mito, a prova, a explicao dos poetas, o m
todo de pergunta e de resposta. E transmitem-se igualmente,
com o mesmo humor e a mesma fora plstica, em todo o seu pe
dantismo e irnica insolncia, as peculiares formas socrticas de
falar. Plato descreve em dois dilogos, a Apologia e o Protagoras,
o modo como se encontravam essencialmente entrelaadas aque
las duas formas fundamentais da conversao socrtica,protreptikos
e elenchos. Na realidade, no passam de duas fases distintas do
mesmo processo educacional. Daremos aqui um exemplo s, tira
do da Apologia, a passagem em que Scrates descreve com as se
guintes palavras o seu modo de atuar:
Enquanto viver, no deixarei jamais defilosofar, de vos exortar a
vs e de instruir quem quer que eu encontre, dizendo-lhe minha manei
ra habitual: Querido amigo, s um ateniense, um cidado da maior e
mais famosa cidade do mundo, pela sua sabedoria epelo seu poder; e no
te envergonhas de velarpela tua fortuna epelo seu aumento constante, pelo
teu prestgio e pela tua honra, sem em contrapartida te preocupares em
nada com conheceres o bem e a verdade e com tomares a tua alma o melhor
possvel? E, se algum de vs duvidar disto e asseverar que com tal sepreo
cupa, no o deixarei empaz nem seguirei tranquilamente o meu caminho,
mas interrog-lo-ei, examin-lo-ei e refut-lo-ei; ese me parecer que no
tem qualquer arete, mas que apenas a aparenta, invectiv-lo-ei, dizen
do-lhe que sente o menor respeito pelo que h de mais respeitvel e o respei
to mais profundo pelo que menos respeito merece. E farei isto com osjovens
e com os ancios, com todos os que encontrar, com os de fora e com os de
dentro; mas sobretudo com os homens desta cidade, pois so por origem os
mais prximos de mim. Pois ficai sabendo que Deus assim mo ordenou, e
julgo que at agora no houve na nossa cidade nenhum bem maior para
60. Em PLATAO, Prol., 311 B ss., figura cabea um dilogo elnctico de
Scrates com o jovem Hipcrates, em seguida ao qual vem o dilogo protrptico,
313 As.
SCRATES
527
vs do que este servio que eu presto a Deus. que todos os meus passos se
reduzem a andar por ai, persuadindo novos e velhos a no sepreocuparem
nem tanto nem em primeiro lugar com o seu corpo e com a sua fortuna,
mas antes com a perfeio da sua almaM.
A "filosofia que Scrates aqui professa no um simples
processo terico de pensamento: ao mesmo tempo uma exorta
o e uma educao. A servio destes objetivos esto ainda o exa
me e a refutao socrtica de todo o saber aparente e de toda a
excelncia {arete) meramente imaginria. Este exame no mais
que uma parte do processo total, como Scrates o descreve. Uma
parte que parece ser, sem dvida, o aspecto mais original daquele
processo. Mas antes de penetrarmos na essncia deste dialtico
exame do Homem, que costuma ser considerado o essencial da
filosofia socrtica por encerrar o seu elemento terico mais vigo
roso, devemos deter-nos nas palavras de exortao preliminares. A
comparao estabelecida entre o contedo material da vida do
homem de negcios, vido de dinheiro, e a superior exigncia
de vida proclamada por Scrates baseia-se na idia da preo
cupao ou do cuidado consciente do Homem em relao aos
bens que mais aprecia. Scrates exige que, em lugar de se preo
cupar com os ganhos, o Homem se preocupe com a alma
Geparcea). Este conceito, que aparece no comeo do dilogo,
surge outra vez no seu final6162. De resto, nada se diz para demons
trar o superior valor da alma em comparao com os bens mate
riais ou com o corpo. Isto algo de evidente por si mesmo e que
se aceita sem discusso, por mais que os homens o esqueam na
sua conduta prtica. Para o homem de hoje isto no tem nada de
surpreendente; antes constitui para ele uma coisa banal. Mas seria
este postulado to evidente para os Gregos daquele tempo como
para ns, herdeiros de uma tradio de dois mil anos de Cristia
nismo? No dilogo preliminar do Protagoras de Plato, dilogo
travado no ptio da casa de Scrates, a exortao deste parte
igualmente da alma em perigo63. O tema do perigo relacio61. PLATO, Apot., 29 D ss.
62. PLATO, Apol., 29 E e 30 B.
63. PLATO, Prol., 313 A.
528
nado com estas outras idias tpico em Scrates e est intima

mente vinculado ao apelo a cuidar da alma. Scrates fala como
um mdico cujo paciente fosse, no o homem fsico, mas o ho
mem interior. Abundam extraordinariamente nos socrticos as
passagens em que se fala do cuidado da alma ou da preocupao
com a alma, como a misso suprema do Homem. Deparamos
aqui com a medula da prpria conscincia que Scrates tinha da
sua tarefa e da sua misso: uma misso educacional, que interpre
ta a si prpria como servio de Deus64. Este carter religioso da
sua misso baseia-se n fato de siFprecisamente do cuidado da
alma656que se trata, pois a alma para ele o que h de divino no
Homem. Scrates define mais concretamente o cuidado da alma
como um cuidado atravs do conhecimento do valor e da verda
de, phronesis e aletheiaf/\ A alma distingue-se do corpo to nitida
mente como dos bens materiais. A separao estabelecida entre a
alma e o corpo manifesta diretamente a hierarquia socrtica dos
valores e expe uma nova teoria dos bens, claramente graduada, e
que coloca no plano mais elevado os bens da alma, em segundo
lugar os bens do corpo, e no grau inferior os bens materiais, como
a riqueza e o poder.
H um abismo imenso que separa esta escala de valores, que
Scrates proclama com tanta evidncia, e a escala popular vigente
entre os Gregos e expressa na famosa cano bquica antiga67:
64. O conceito do servio de Deus aparece muito cedo na literatura
grega, mas Plato quem o forja no sentido que indicamos. Scrates, em A p o l.,
30 A, fala de i\ pf| xq> 6 e(> trrip eaa. A palavra Ttqpsaa sinnima de
OepartEa, e B epatteveiv 0eo deos m itra. Tem sempre um sentido relacionado
com o culto. Scrates considera a sua ao de educador como uma espcie de culto.
65. Cf. nota 62. A expresso "cuidado da alma tem para ns um senti
do e s p e c fic a m e n te cristo, porque se converteu em parte integrante desta
religio. Isto se explica pelo fato de a concepo crist coincidir com a socr
tica na idia da p a id ia como o verdadeiro servio de Deus e do cuidado da
alma como a verdadeira p a id ia . No seu modo de formular esta concepo, o
Cristianismo encontra-se diretamente influenciado pelo pensamento socr
tico tal como o apresenta Plato.
6 6 . PLATO, A/w/., 29 E.
67. "Scol. Anon , 7 (A n l. L yr. G r . , ed. Diehl, e BOWRA, G reek L yric Poetry,
p. 394).
SCRATES
529
O bem supremo do mortal a sade;

O segundo, a formosura do corpo;
O terceiro, uma fortuna adquirida sem mcula;
O quarto, desfrutar entre amigos o esplendor da juventude.
No pensamento de Scrates aparece, como algo de novo, o mun
do interior. A arete de que ele nos fala um valor espiritual.
Mas que a alma, ou a psyche (para exprimi-la com a pala
vra grega usada por Scrates)? Antes de tudo, coloquemos esta
questo num sentido meramente filolgico. Procedendo assim,
damo-nos conta de que Scrates, tanto em Plato como nos ou
tros socrticos, sempre coloca na palavra alma uma nfase sur
preendente, uma paixo insinuante e como que um juramento.
Antes dele, nenhum sbio grego pronunciou assim esta palavra.
Temos a sensao de que, pela primeira vez no mundo ocidental,
surge aqui algo que ainda hoje designamos com certa ligao
mesma palavra, ainda que os psiclogos modernos no lhe asso
ciem a idia de uma substncia real. A palavra alma, pelas
suas origens na histria do esprito, tem sempre para ns uma
conotao de valor tico ou religioso. Tem um tom cristo, como
as expresses servio de Deus e cuidado da alma. Ora, nas
prdicas protrpticas de Scrates que a palavra alma adquire pela
primeira vez este alto significado. Por enquanto, deixaremos de
lado aqui o problema de saber at que ponto a idia socrtica da
alma influenciou as diversas fases do Cristianismo, ou diretamen
te ou atravs da filosofia posterior, e em que medida coincide, de
fato, com a idia crist. O que nos interessa aqui antes de mais
nada captar o que h de decisivo no conceito socrtico da alma,
dentro da prpria evoluo grega.
Se consultarmos a clssica obra-prima de Erwin Rohde, Psi
que, chegaremos concluso de que Scrates no tem significado
especial dentro deste processo histrico. Este autor passa-o por
alto68. Para tal contribui o preconceito contra Scrates, o racio68.
Erwin ROHDE (Psique, ed. F. C. E., p. 240) apenas nos sabe dizer de Scrates, na nica passagem da sua obra em que o cita, que ele no acreditava na
imortalidade da alma.
530
naiista, que Rohde j partilhara com Nietzsche desde a sua ju

ventude; mas o que sobretudo se interpe diante dele a especial
posio do problema no seu prprio livro, uma vez que Rohde,
influenciado contra a sua vontade pelo Cristianismo, pe o cul
to da alma e a f na imortalidade no centro de urna historia da
alma que penetra atravs de todas as profundezas dela. Deve-se
reconhecer que Scrates no contribui essencialmente para ne
nhuma das duas coisas. Alis curioso que Rohde no veja onde,
quando e atravs de que a palavra alma", psyche, ganha esta fisio
nomia que a torna o verdadeiro veculo conceptual do valor ticoespiritual da personalidade do homem do Ocidente. Mas por
meio da exortao educativa de Scrates, que ningum poder
discutir se for exposta com clareza. J os sbios da escola escocesa
o tinham insistentemente assinalado. As suas observaes no so
friam a mnima influncia de Rohde. Num belo ensaio, Burnet
investigou a evoluo do conceito de alma atravs da histria do
esprito grego, demonstrando que o novo sentido que Scrates d
a esta palavra no se pode explicar nem a partir do eidolon pico
de Homero, a sombra do Hades, nem da alma-sopro da filosofia
jnica, nem do dimon-alma dos rficos, nem da psyche da trag
dia antiga69. Eu, partindo, como fiz acima, da anlise da forma ca
racterstica do modo socrtico de se exprimir, logo tive de chegar
mesma concluso. Uma forma como a da exortao socrtica s
podia brotar daquele peculiar pathos valorativo que em Scrates a
palavra alma tem implcito. Os seus discursos protpticos so a
forma primitiva da diatribe filosfico-popular da poca helensti
ca, a qual por sua vez contribuiu para modelar a prdica cris
t70. No entanto, no se trata aqui s da transferncia e da conti69. J. BURNET, The Socratic Doctrine of the Soul", em Proceedings of the
British Academyfor 1915-1916,pp. 235 ss. Necessito apenas dizer que estou menos
de acordo com a denominao doutrina que Burnet d idia socrtica da alma
do que com a insistencia com que trata deste problema da alma no seu estudo sobre
Scrates.
70. A origem da forma do discurso exortatrio ou diatribe, como tal, remon
ta naturalmente aos tempos primitivos. No entanto, a forma educacional e moral
da prdica que prevalece nas homilias cristas ao lado da dogmtica e da exegtica
adquire o seu carter literrio na socrtica, que, por sua vez, remonta protrptica
oral de Scrates.
SCRATES
531
nuidade da forma literaria externa. Neste sentido, estas conexes

foram j freqentemente estudadas pela filologia anterior, que se
guiu atravs da evoluo inteira a incorporao dos vrios motivos
concretos no discurso exortativo. O que serve de base s trs
fases das chamadas formas discursivas esta f: de que servir ao
homem ganhar o mundo inteiro, se isso redunda em detrimento
da sua alma? E com razo que Adolf Harnack, na sua Wesen des
Christmtums, caracteriza esta f no valor infinito da alma de cada
homem como um dos trs pilares fundamentais da religio cris
t71. Mas, antes de o ser desta religio, era j um pilar fundamen
tal da filosofia e da educao socrticas. Scrates prega e conver
te. Vem salvar a vida72.
Temos de fazer uma curta pausa nesta nossa tentativa de
destacar com a maior simplicidade e clareza possveis os dados
fundamentais da conscincia socrtica, visto que estes dados exi
gem uma valorizao e obrigam-nos a tomar uma atitude, por te
rem ainda uma importncia direta para o nosso prprio ser. Seria
a socrtica uma antecipao do Cristianismo, ou poder mesmo
afirmar-se que com Scrates irrompe na evoluo do helenismo
um esprito estranho, oriental, o qual, graas posio da filosofia
grega como grande potncia educadora, se traduz logo em efeitos
de envergadura histrica universal, impelindo unio com o
Oriente? Em apoio a isto, poderamos recorrer ao movimento
rfico que se manifesta na religio grega e que atravs de certos
vestgios podemos seguir desde o sc. VI. Este movimento separa
a alma do corpo e admite que ela habita, como um esprito cado,
no crcere do corpo, para depois da morte deste e atravs de uma
longa srie de reencarnaes regressar sua ptria divina. Toda
via, ainda que se deixe de lado a obscuridade das origens desta re
ligio, que muitos consideram orientais ou mediterrnicas, o
71. Wesen des Christentums (3* ed.), p. 3372. Cf. PLATO, Prot. ,356 D-357 A. Esta passagem deve ser entendida, na
turalmente, como uma pardia da salvao da alma (flou O(i)tr)pa) no verdadeiro
sentido socrtico, a qual consiste em saber escolher (apcoi) o bem. PLATO,
Leis, X, 909 A, fala ainda, de modo semelhante, no sentido socrtico da salvao
da alma. Mas os meios que aqui recomenda para salvar as almas (inquisio contra
os ateus) no tm nada de socrtico!
532
conceito socrtico da alma est desprovido de todos estes traos

escatolgicos ou demonolgicos. Foi Plato quem mais tarde os
entreteceu no seu adorno mtico da alma e do seu destino. Quisse atribuir a Scrates a teoria da imortalidade do Fdon platnico
e at a teoria da preexistncia do Menon73, mas estas duas idias
complementares tm origem claramente platnica. A posio so
crtica em face do problema da subsistncia da alma aparece cer
tamente bem definida na Apologia, onde, em presena da morte,
no se diz qual ser a sua sorte depois desta74. Esta posio enqua
dra-se melhor do que as provas da imortalidade apresentadas no
Fdon com o esprito de Scrates, criticamente sbrio e avesso ao
dogmatismo; alis, natural que quem, como ele, atribui alma
uma posio to alta tivesse colocado aquele problema de forma
genrica, como se faz na Apologia, ainda que no tivesse nenhuma
resposta para ele75. Mas este problema no tinha para Scrates, de
modo algum, uma importncia decisiva. E pela mesma razo
que nele no deparamos com qualquer afirmao referente
realidade da alma: esta no para ele uma substncia, como
para Plato, pois Scrates no decide se ela ou no separvel do
corpo. Servir a alma servir a Deus, no porque ela seja um hs
pede daimnico, carregado de culpas e oriundo de remotas re
gies celestiais, mas sim porque ela esprito pensante e razo
moral, e estes so os bens supremos do mundo.
No h, portanto, fuga possvel: tm origem puramente
helnica todos os traos aliciantes que na prdica socrtica nos pa
recem cristos. Procedem da filosofia grega. E s uma idia com
pletamente falsa da sua essncia nos pode levar a desconhecer este
fato. E na poesia e na filosofia que floresce a evoluo religiosa su
73. J. BURNET, Greek Philosophy, p. 156; A. E. TAYLOR, Socrates, p. 138.
74. PLATO, Apol., 40 C-41 C.
75. Um fato de especial importncia para o problema de saber se Scrates
compartilhava a convico da imortalidade da alma que a informao contida no
Fdon de Plato (Burnet e Taylor aceitam-na como histrica) faz derivar da teoria
das idias a preexistncia e imortalidade da alma. Plato diz aqui que a teoria das
idias e o dogma da imortalidade coexistem e desaparecem conjuntamente (Fdon,
76 E). Mas, se aceitarmos a afirmao de Aristteles de que a teoria das idias no
de Scrates mas de Plato, teremos de defender idntica posio no que se refere
teoria da imortalidade do Fdon, que se baseia na teoria das idias.
SCRATES
533
perior do esprito grego, e no no culto dos deuses, que costuma

mos encarar quase sempre como o contedo principal da histria
da religio helnica. E certo que a filosofia constitui uma fase re
lativamente posterior da conscincia e que o mito lhe anterior,
mas quem estiver habituado a captar as conexes estruturais do
esprito no ter a menor dvida de que nem sequer no caso de
Scrates a filosofia dos Gregos nega a lei histrico-orgnica que
preside sua formao. A Filosofia no seno a expresso racio
nal consciente da estrutura interna fundamental do homem gre
go, tal como a podemos seguir atravs dos sculos, nos supremos
representantes deste gnero. E indubitvel que a religio dioni
saca e rfica dos Gregos, bem como a dos mistrios, apresentam
certas fases preliminares e analogias; mas no se pode explicar
este fenmeno dizendo que as formas socrticas do discurso e da
representao derivam de uma seita religiosa que se pode afastar a
seu bel-prazer como estranha aos Gregos, ou aceitar como orien
tal. Tratando-se de Scrates, o mais sbrio dos homens, seria ver
dadeiramente absurdo pressupor a existncia de uma influncia
eficaz destas seitas orgisticas nas camadas irracionais da sua
alma. Pelo contrrio, aquelas seitas ou aqueles cultos so nos Gre
gos as nicas formas de uma antiga devoo popular que de
notam certos indcios importantes e uma experincia interior
individual, com a atitude individualista da vida e a forma de pro
paganda a ela correspondentes76. Na filosofia, que o campo de
ao do esprito pensante, criam-se formas paralelas, em parte por
si prprias, como fruto de situaes semelhantes, e em parte apoian
do-se simplesmente, quanto expresso, nas formas religiosas cor
rentes, as quais aparecem na linguagem filosfica plasmadas em
metforas e que por isso mesmo so formas desnaturadas77.
76. ARISTTELES (frag. 15, ed. Rose) descreve acertadamente este tipo de
experincia religiosa, caracterstica da religio dos mistrios, como um 7taiSetv (cf.
o meu Aristteles, pp. 178 s.). Ao contrrio da religio oficial, afeta a personalidade
humana e provoca uma determinada disposio (Slfleci) de nimo.
77. As relaes de interdependncia entre a linguagem da filosofia e a da re
ligio e o processo da transformao de conceitos religiosos em conceitos filosfi
cos requer uma investigao sistemtica e constituiria por si s tema importante
para um livro.
534
Em Scrates, aquelas expresses de aparncia religiosa bro

tam freqentemente da analogia entre a sua atuao e a do
mdico (ver acima p. 520). E isto que d ao seu conceito de alma
o cunho especificamente grego. Dois fatores confluem na repre
sentao socrtica do mundo interior como parte da natureza
do Homem: o hbito multissecular do pensamento e os dotes
mais ntimos do esprito helnico. E aqui que nos surge o que
distingue a filosofia socrtica da concepo crist da alma. A
alma de que Scrates fala s pode ser compreendida com acerto se
concebida em conjunto com o corpo, mas ambos como dois as
pectos distintos da mesma natureza humana. No pensamento de
Scrates, o psquico no se ope ao fsico. Em Scrates, o conceito
de physis da antiga filosofia da natureza engloba o espiritual, e
com isso se transforma essencialmente. Scrates no pode crer que
s o Homem tenha esprito, que, por assim dizer, ele o haja arre
batado como monoplio seu78. Uma natureza em que o espiritual
ocupe um lugar prprio tem de ser, por princpio, capaz de de
senvolver uma fora espiritual. Mas, assim como pela existncia
do corpo e da alma como partes distintas de uma s natureza hu
mana se espiritualiza esta natureza fsica, ao mesmo tempo reflui
sobre a alma algo da prpria existncia fsica. Por assim dizer, a
alma aparece ao olhar espiritual como algo de plstico no seu pr
prio ser, e portanto acessvel forma e ordem. Tal como o cor
po, faz parte do cosmos; alm disso, por si mesma um cosmos,
embora para a sensibilidade grega no pudesse haver a menor d
vida de que o princpio que se manifesta nestes distintos campos
da ordem sempre, essencialmente, um e o mesmo. E por isso
que tambm se tem de tornar extensiva ao que os Gregos desig
nam por arete a analogia da alma com o corpo. As aretai ou "vir
tudes que a polis grega quase sempre associa a esta palavra, a bra
vura, a ponderao, a justia, a piedade, so excelncias da alma
no mesmo sentido em que a sade, a fora e a beleza so virtudes
do corpo, quer dizer, so as foras caractersticas das respectivas
partes na mais alta forma de cultura de que o Homem capaz e a
78. XENOFONTE, Mo., 1,4, 8 .
SCRATES
535
que est destinado pela sua natureza. A virtude fsica e a virtude

espiritual no so, pela sua essncia csmica, mais do que a si
metria das partes em cuja cooperao corpo e alma assentam. a
partir daqui que o conceito socrtico do bom, o mais intradu
zvel e o mais exposto a equvocos de todos os seus conceitos, se
diferencia do conceito anlogo na tica moderna. Ser mais inteli
gvel para nos o seu sentido grego se em vez de dizermos o bom
dissermos o bem, acepo que engloba simultaneamente a sua
relao com quem o possui e com aquele para quem bom. Para
Scrates, o bom , sem dvida, tambm aquilo que se faz ou
quer fazer por causa de si prprio, mas ao mesmo tempo Scrates
reconhece nele o verdadeiramente til, o salutar, e tambm, por
tanto, o que d prazer e felicidade, uma vez que ele que leva a
natureza do Homem realizao do seu ser.
Na base desta convico aparece-nos a promessa evidente de
que a tica a expresso da natureza humana bem entendida.
Esta distingue-se radicalmente da existncia animal pelos dotes
racionais do Homem, que so os que tornam o ethos possvel. E a
formao da alma neste ethos precisamente o caminho natural
do Homem, o caminho pelo qual este pode chegar a uma ventu
rosa harmonia com a natureza do universo ou, para dizer em gre
go, endemonia. No profundo sentimento que tem da harmonia
entre a existncia moral do Homem e a ordem natural do univer
so, Scrates coincide plenamente e sem quebra com a conscincia
grega de todos os tempos anteriores e posteriores a ele. A nota
nova trazida por Scrates a de que no atravs da expanso e
satisfao da sua natureza fsica, por mais restrita que esteja por
vnculos e exigncias sociais, que o Homem pode alcanar esta
harmonia com o ser, mas sim pelo domnio completo sobre si
prprio, de acordo com a lei que ele descobriu no exame da sua
prpria alma. O eudemonismo autnticamente grego de Scrates
deriva desta entrega do Homem alma, como seu domnio mais
genuno e mais especfico, entrega que uma nova fora de autoafirmao em face da crescente ameaa que a natureza exterior e o
destino fazem pesar sobre a sua liberdade. Scrates no teria jul
gado mpia como a rotulou a profunda desarmonia moderna
existente entre a realidade e a moralidade a frase onde Goethe
536
diz que todo o estendal de sois e de planetas neste cosmos no te

ria objetivo, se em ltima anlise estas maravilhosas mquinas
no servissem para tornar possvel a existencia de ao menos um
homem feliz. E a perfeita serenidade com que Scrates soube es
gotar o clice de cicuta prova que o racionalista Scrates sabia
combinar esta eudemonia moral com os fatos da realidade, que em
purram o nimo moderno para o abismo do seu desentendimento
moral com o mundo.
A experiencia da alma como fonte dos supremos valores hu
manos deu existncia aquele jeito de interioridade, caractersti
co dos ltimos tempos da Antiguidade. A virtude e a felicidade
deslocaram-se, assim, para o interior do Homem. Um trao sig
nificativo da consciencia com que Scrates dava este passo, ns o
temos na sua insistncia para que as artes plsticas no se conten
tassem apenas com reproduzir a beleza corprea, mas aspirassem
tambm a transmitir a expresso do ser moral (7toptpeo0ai x
xfj v|n)xfj fjGo). No dilogo com o pintor Parrsio, reproduzi
do por Xenofonte, esta exigncia aparece como algo absolu
tamente novo, e o grande artista exprime a dvida de que a
pintura seja capaz de penetrar no mundo do invisvel e do assi
mtrico7811. Xenofonte apresenta a coisa como se fosse a preocupa
o de Scrates pela alma que abrisse, pela primeira vez, este
campo arte da poca. O ser fsico, principalmente o rosto do
Homem, para Scrates o espelho do seu interior e das suas qua
lidades e s de modo hesitante e passo a passo o artista se aproxi
ma desta grande verdade. Esta historia tem um valor simblico.
Seja qual for o modo como concebemos as relaes entre a arte e a
filosofia naquele perodo, era sem dvida filosofia que, segundo
o critrio do nosso autor, competia guiar os passos do Homem no
caminho para o continente recm-descoberto da alma.
No nos fcil medir em todas as suas propores histricas
o alcance desta transformao. A sua imediata conseqncia a
nova ordenao dos valores, cuja fundamentao dialtica nos do
os sistemas filosficos de Plato e Aristteles. Sob esta forma,
78a. XENOFONTE, Mem., III, 10, 1-5.
SCRATES
537
a fonte de todas as culturas posteriores que a filosofia grega

iluminou. Mas, por mais alto que seja o valor dado arquitetura
conceptual destes dois grandes pensadores, que, para o tornarem
mais visvel aos olhos do esprito, reduzem o fenmeno socrtico
a uma imagem harmnica do mundo e agrupam todo o resto em
torno deste centro, ainda assim fica de p esta realidade: no prin
cpio era a ao. Foi o apelo de Scrates ao cuidado da alma que
realmente levou o esprito grego a romper caminho em direo
nova forma de vida. Se o conceito da vida, do bios (que designa a
existncia humana, no como um simples processo temporal,
mas como uma unidade plstica cheia de sentido, como uma for
ma consciente de vida) ocupa doravante uma posio de to gran
de relevo na filosofia e na tica, vida real do prprio Scrates
que, numa parte muito considervel, isso se deve. A sua vida foi
uma antecipao do novo bios, baseado integralmente no valor in
terior do Homem. E os seus discpulos souberam compreender
que era nesta renovao da velha arquetpica do filsofo como
encarnao de um novo ideal de vida que residia a fora principal
da paidia socrtica.
Procuremos agora ver um pouco mais de perto o carter des
ta educao. O fato de este cuidado da alma ser qualificado como
servio de Deus, de acordo com as palavras que na Apologia79
Plato pe na boca de Scrates, no quer dizer que tenha qual
quer sentido religioso, no sentido usual do termo. Pelo contrrio,
o caminho que ele segue , do ponto de vista cristo, um cami
nho demasiado naturalista e laico. Antes de mais nada, este cui
dado da alma no se traduz de modo nenhum em descuido do
corpo. Isto seria impossvel, dado que se tratava de um homem
que aprendera do mdico do corpo a necessidade de submeter a
tratamento especial a alma, tanto a s como a enferma. A sua
descoberta da alma no significa a separao dela e do corpo,
como tantas vezes se afirma em desabono da verdade, mas antes o
domnio da primeira sobre o segundo. Mens sana in corpore sano
uma frase que corresponde a um autntico sentido socrtico. S79- Cf. acima, 528 ss.
538
crates no desleixava o seu prprio corpo nem elogiava os que o

faziam80. Ensinava os amigos a manterem o corpo so por meio
de endurecimento, e conversava demoradamente com eles sobre a
dieta mais conveniente para consegui-lo. Repelia a abundncia,
por entender que era nociva ao cuidado da alma. Por sua vez, le
vava uma vida de simplicidade espartana. Mais adiante falaremos
da exigncia moral da ascese corporal e do sentido deste concei
to socrtico.
Como natural, tanto Plato como Xenofonte explicam a
ao educacional de Scrates a partir do seu antagonismo com os
sofistas. Os sofistas eram os mestres desta arte que, apresentada
desta forma, constitua coisa nova. Scrates parece ligar-se plena
mente a eles, para logo seguir o seu prprio caminho. Embora
seja mais alta a meta que ele demanda, parte do mesmo vale em
que eles se movem. Apaidia dos sofistas era uma colorida mistu
ra de materiais de origem vria. O seu objetivo era a disciplina do
esprito, mas no existia entre eles unanimidade quanto ao saber
mais indicado para atingi-la, pois cada um deles seguia estudos
especializados e, naturalmente, considerava a sua disciplina como
a mais conveniente de todas. Scrates no negava o valor que ha
via em ocupar-se de todas as coisas que eles ensinavam, mas o seu
apelo ao cuidado da alma continha j potencialmente um critrio
de limitao dos conhecimentos recomendados por aqueles edu
cadores81. Alguns deles reconheciam nos ensinamentos dos filso
fos da natureza um grande valor educativo. Por seu lado, os anti
gos pensadores no tinham formulado esta pretenso pedaggica
imediata, embora tambm se tivessem sentido mestres no alto
sentido da palavra. Era novidade o problema da formao da ju
ventude por meio de estudos cientficos. Como sabemos, o escasso
interesse de Scrates pela filosofia da natureza no se devia tanto
ao desconhecimento dos problemas dos fisilogos como impos
sibilidade de reduzir a um critrio comum o seu modo de colocar
o problema e o daqueles. Se dissuadia os outros de se ocuparem
excessivamente a fundo das teorias cosmolgicas, fazia-o por en
80. XENOFONTE, Mb., I, 2,4, e IV, 7, 981. Sobre o que se segue, cf. XENOFONTE, M em IV, 7.
SCRATES
539
tender que este dispndio de energias espirituais seria mais bem

empregado no conhecimento das "coisas humanas8283.Os Gregos,
alis, consideravam geralmente o mundo csmico como algo de
sobrenatural e imperscrutvel para os simples mortais. E Scrates
partilhava este temor popular contra o qual ainda Aristteles teve
de se erguer no incio da sua Metafsica^. Reservas semelhantes
Scrates fazia tambm em relao aos estudos matemticos e
astronmicos dos sofistas de orientao mais realista, segundo
o estilo de Hpias de Elis. Scrates cultivara pessoalmente, com
grande entusiasmo, esta cincia. At certo ponto achava neces
srio conhec-la, mas circunscrevia esta necessidade a limites bas
tante estreitos84. Quis-se imputar este utilitarismo a Xenofonte,
a quem devemos estes informes, bem como sua orientao uni
lateral e restrita ao aspecto prtico. Contraps-se ento a ele o S
crates de Plato, que na Repblica preconiza a educao matem
tica como o nico caminho certo da filosofia85. Este ponto de
vista est, porm, condicionado pela prpria evoluo platnica
para a dialtica e para a teoria do conhecimento; nas Leis, onde
no fala da cultura superior, mas da educao elementar, o velho
Plato adota a atitude do Scrates de Xenofonte86. Assim, pois, a
redobrada ateno que Scrates dedica s coisas humanas atua
como princpio seletivo no reino dos valores culturais vigentes at
ento. Por trs da pergunta: at onde se deve levar um estudo?,
levanta esta outra, mais importante: para que serve esse estudo e
qual a meta da vida? Sem dar uma resposta a tal pergunta, no
seria possvel uma educao.
Por conseguinte, o tico volta a situar-se no centro do pro
blema, de onde fora deslocado pelo movimento educacional dos
82. Cf. XENOFONTE,Mm., I, 1, 16; PLATO, Apol., 20 D.
83. PLATO, Apol., 20 E; XENOFONTE, Mm., IV, 7, 6 ; ARISTTELES,
Meto/, A 2, 982b, 28 ss.
84. XENOFONTE, Mem., TV, 7: StaoKE 8 iai pxpt btou 5oi
pjtEtpov Eivai iccrtou 7tpy|j.axo xv p0 7tE7cai5Et)|tvov; cf. sobre o
estudo da Geometria, IV, 7, 2; sobre a Astronomia, IV, 7, 4; sobre a Aritmtica,
IV, 7, 8 ; sobre a Diettica, IV, 7, 9.
85. PLATO, Rep., 522 C ss.
8 6 . PLATO, Leis, 818 A: xaxa apnavxa ox KptPEa
xpEva 5et SiaitovEtv xo TtoXXo XX xiva Xyou.
540
sofistas. Este movimento surgira da necessidade de dar uma cul

tura superior alta esfera governante, e da elevada valorao dos
mritos da inteligncia humana87. A finalidade prtica dos sofis
tas - formao de homens de Estado e dirigentes da vida pblica
favorecera esta nova orientao numa poca como aquela, fun
damentalmente preocupada com o xito. E Scrates que reestru
tura a conexo da cultura espiritual com a cultura moral. No se
julgue, porm, que finalidade poltica da cultura, tal como os
sofistas a concebiam, ele ope o ideal apoltico da pura formao
do carter. No objetivo, como tal, no havia razes para tocar.
Numa polis grega, este objetivo tinha de ser sempre e necessaria
mente o mesmo. Plato e Xenofonte coincidem em que Scrates
era um mestre de poltica88. S assim se compreende o seu cho
que com o Estado e o seu processo. As coisas humanas, para as
quais se orientava a sua ateno, culminavam sempre, para os
Gregos, no bem do conjunto social, de que dependia a vida do
indivduo89. Um Scrates cuja educao no fosse poltica no
teria encontrado discpulos na Atenas do seu tempo. A grande
novidade que Scrates trazia era buscar na personalidade, no car
ter moral, a medula da existncia humana, em geral, e a da vida
coletiva, em particular. Mas no foi bem isto o que atraiu para
87. Cf. acima, pp. 342 ss.
8 8 . Esta concepo fundamental estende-se ao longo de toda a exposio de
ambos os autores, sobre Scrates. Sobre Plato, cf. adiante, pp. 606 s. A cultura po
ltica como alvo de Scrates aparece reconhecida em XENOFONTE, Mem., I, 1,
16; II, 1, e IV, 2,11. Tambm os adversrios pressupem o carter poltico da edu
cao socrtica, ao pretenderem mostrar Alcibades e Crtias como os primeiros
discpulos de Scrates (cf. XENOFONTE, Mem., I, 2, 47 e todo o cap. I, 2). Xeno
fonte tambm no discute isto; pretende, simplesmente, demonstrar que Scrates
entendia porTtoXniK algo diferente daquilo que o homem comum entendia. Foi
o aspecto poltico da cultura socrtica que, sob o domnio dos Trinta, ocasionou
que o Governo tornasse tambm extensiva a Scrates a proibio geral Xycov
t xvt|V li i G K E iv , embora ele no se dedicasse, quanto forma, ao ensino da
retrica (XENOFONTE, Mem.,1, 2, 31)89- A passagem principal quanto a esta equiparao entre as coisas huma
nas (v$p<t>7tiva) e as coisas polticas (icoXiTiK) que Scrates ensinava , em
XENOFONTE, Aem., 1,1, 16. Esta passagem demonstra que o que ns denomina
mos tico, separando-o como um mundo parte, estava indissoluvelmente liga
do ao poltico, no s para Xenofonte, mas tambm para Plato e Aristteles.
SCRATES
541
junto dele homens como Alcibades e Cridas e os tornou seus dis

cpulos; foi a ambio de desempenharem um papel diretivo den
tro do Estado e a esperana de nele descobrirem os meios neces
srios para satisfazerem aquela ambio90. Aquilo de que Scrates
era acusado era precisamente o uso que aqueles homens fizeram
da sua cultura, na vida poltica. Segundo Xenofonte, porm, esta
censura devia servir-lhe antes de desculpa, visto que um tal uso
dos seus ensinamentos era contrrio s intenes do mestre91. Em
todo o caso, sabemos que aqueles discpulos ficaram surpreendi
dos e abalados, ao descobrirem em Scrates, medida que o iam
conhecendo mais profundamente, o grande homem que lutava
ardorosamente pelo imprio do bem92.
Qual era, porm, a educao poltica de Scrates? No lhe
podemos atribuir a utopia poltica que se v proclamar na Rep
blica de Plato utopia j integralmente baseada na teoria plat
nica das idias nem verossmil que na sua obra educacional
Scrates se considerasse como o apresenta o Grgias platnico: o
nico verdadeiro estadista do seu tempo, um estadista ao p de
cujas aspiraes eram vs quimeras todos os empreendimentos
dos polticos profissionais, orientados exclusivamente para a ob
teno do poder exterior93. E este o tom pattico que a posteriori
empresta a Scrates a oposio de Plato a toda a evoluo polti
ca que levou execuo do seu mestre. No entanto, na contra
dio implicada no fato de Scrates no participar pessoalmente
na vida poltica e, apesar disso, educar politicamente os outros no
esprito dos seus postulados, que o problema tem razes93. Co
nhecemos bem, atravs de Xenofonte, a abundante temtica dos
seus dilogos polticos, cujo sentido profundo s podemos dedu
zir dos dilogos socrticos de Plato sobre a essncia da arete. Xe
nofonte informa-nos que Scrates discutia com os seus discpulos
90. Assim o disse com roda a clareza Xenofonte, em Mem., I, 2,47.
91. A atividade poltica docente de Scrates tinha como meta encaminhar os
jovens para a kahkagathia. Cf. XENOFONTE, Mem., 1,1,48.
92. Cf. sobretudo a confisso de Alcibades em PLATO, Banq., 215 E ss.
93. PLATO, Grg., 521 D.
93a. XENOFONTE, Mem., 1,6 , 15 (censura do sofista Antifonte a Scrates).
542
questes de tcnica poltica do mais variado teor: as diferenas

entre os tipos de constituies94, a formao de instituies e leis
polticas95, os objetivos da atividade de um estadista e a melhor
preparao para ela96, o valor da unio poltica97 e o ideal de lega
lidade como a mais alta virtude do cidado98. Scrates trata com
os amigos da administrao da polis e da casa, a oKa. Os Gregos
sempre consideraram estreitamente relacionadas a poltica e a
economia. Tal como os sofistas, em cujo ensino aparecem tam
bm estes temas, Scrates partia muitas vezes de certas passagens
dos poetas, principalmente de Homero, para com base neles de
senvolver ou ilustrar os conhecimentos polticos. Naquele tempo,
um bom professor e conhecedor de Homero era dito Opijpoo
87t(XivTn, porque a sua atividade consistia em elogiar determi
nadas frmulas do poeta98*. Censuravam-se a Scrates determina
das tendncias antidemocrticas na escolha das passagens de
Homero por ele especialmente celebradas, pois tratavam de reis e
de nobres99. J mencionamos a sua crtica da mecanizao do pro
cesso poltico eleitoral, atravs do sorteio por meio de favas, e do
princpio democrtico da maioria nas leis da assemblia do
povo100. No entanto, esta crtica no obedecia a consideraes
partidrias. A melhor prova disto est na inolvidvel cena que fi
gura no incio das Memorveis de Xenofonte, na qual Scrates, sob
94. XENOFONTE, Mem., IV, 6 , 12. Cf. tambm I, 1, 16, onde, alm do exa
me das pexot (que devem ser interpretadas como virtudes cvicas, JtoXiximi
pexa), citam-se como tema principal das conversaes socrticas, entre outras,
sobretudo perguntas como as seguintes: Que o Estado? Que o estadista? Que o
imprio sobre os homens? Qual 0 bom governante? Cf. IV, 2, 37: Que um demos>. \ e IV, 6 , 14: Qual a misso de um bom cidado?
95. XENOFONTE, Mem., I, 2,40 ss.
96. XENOFONTE, Mm., IV, 2, 11 ss. Cf. III, 9, 10.
97. XENOFONTE, Mm., IV, 4, 16 ss.
98. XENOFONTE, Mem., IV, 4, 14 ss. Cf. tambm o dilogo de Alcibades
e Pricles sobre a lei e 0 Governo, em Mem., I, 2, 40 ss. Sobre a lei no escrita,
IV, 4, 19.
98a. Cf. Plato, on, 536 D;Rep., 606 E. Em Prol., 309 A, quer designar o co
nhecedor de Homero, no o mestre.
99- XENOFONTE, Mem., I, 2, 56 ss.
100. Cf. acima, p. 514 s.
SCRATES
543
a tirania dos Trinta, citado pelo seu antigo discpulo Crtias,

atual Governador Supremo de Atenas, a apresentar-se ao Gover
no, para lhe ser notificada a proibio de continuar a se dedicar ao
ensino, sob velada ameaa de morte, embora as suas atividades
no cassem de per si debaixo do veto geral ao ensino retrico,
veto que se invocava para o perseguir101. O que acontece que os
tiranos compreendiam claramente que aquele homem falaria dos
seus abusos com a mesma dureza com que anteriormente fustiga
va os excessos do imprio das massas.
Os principais testemunhos que possumos so concordes em
afirmar que Scrates gostava tambm de abordar assuntos milita
res, quando eles caam n mbito dos problemas tico-polticos.
E claro que j no nos possvel determinar detalhadamente at
que ponto as informaes das nossas fontes se aproximam da rea
lidade histrica. Todavia, em princpio, no de modo nenhum
incompatvel com o Scrates histrico o fato de Plato apresentlo defendendo, na Repblica, doutrinas detalhadas sobre a tica e a
educao militar dos cidados102. No Laques de Plato aparecem
dois respeitveis cidados pedindo conselho a Scrates sobre se
devero instruir os filhos na nova arte da esgrima, e dois famosos
generais atenienses, Ncias e Laques, anseiam por conhecer o seu
critrio a respeito deste assunto. A conversa, porm, no demora a
subir de nvel e a converter-se numa discusso filosfica sobre a
essncia da valentia. Em Xenofonte deparamos com toda uma s
rie de dilogos sobre a educao do futuro estratego103. Esta parte
da pedagogia poltica era em Atenas tanto mais importante
quanto certo no existir uma escola de guerra do Estado e ser,
em certa medida, muito baixo o nvel de preparo dos cidados
que todos os anos eram eleitos como estrategos. No entanto, ha
via, quela poca, professores particulares de estratgia, que ofere
ciam os seus servios, o que era, indubitavelmente, fenmeno de101. XENOFONTE, Mm., I, 2, 31-38.
102. As propostas que, na Repblica, Plato pe na boca de Scrates durante a
discusso deste tema so, naturalmente, obra intelectual sua, quanto ao detalhe.
Cf. adiante, cap. IX, o estudo detalhado sobre este ponto.
103. Cf. XENOFONTE, Mem., Ill, 1, 5.
544
rivado da longa durao da guerra. O conceito to rigoroso que

Scrates tinha da preparao especializada levava-o a abster-se de
ministrar por si prprio ensinamentos tcnicos sobre materias
que no dominava. Nestes casos, ns o vemos procurar freqentemente o mestre adequado para aqueles que a ele acorriam vidos
de se instrurem em tais conhecimentos. Ns o vemos, por exem
plo, enviar um dos seus discpulos a Dionisodoro, professor am
bulante da arte militar, recm-chegado a Atenas104. E certo
que mais tarde o critica severamente, ao inteirar-se de que ele
se limitava a transmitir ao jovem certos preceitos tticos sem
lhe ensinar como devia aplic-los, e lhe dava regras sobre a
colocao das melhores e das piores unidades da tropa, mas sem
lhe dizer quais eram as melhores e piores unidades. Em outra
ocasio, baseou-se no epteto o pastor dos povos, dado por Ho
mero a Agamemnon, para pr em evidncia a verdadeira virtude
do chefe. Ns o vemos combater aqui tambm a concepo me
ramente exterior e tcnica da profisso de general. Assim, por
exemplo, perguntou a um oficial de cavalaria, recentemente elei
to pela assemblia do povo, se contava entre os seus deveres o de
melhorar os cavalos da sua tropa e, em caso afirmativo, se se jul
gava tambm na obrigao de melhorar os seus cavaleiros e ainda
a si prprio tambm, uma vez que os cavaleiros se mostraro in
clinados a seguir o melhor105. O valor atribudo por Scrates
eloqncia do general caracterstico dos Atenienses, como o
confirmam os discursos que os generais pronunciam nas obras de
Tucdides e de Xenofonte106. O paralelo estabelecido entre o ge
neral, o bom dirigente da economia e o bom administrador serve
para reduzir os mritos dos trs ao mesmo princpio: as qualida
des que um bom dirigente deve reunir107.
O dilogo com o filho de Pricles, em cujo talento militar
Scrates punha grandes esperanas nos ltimos anos da guerra do
104. XENOFONTE, Mm., III, 1, 1 ss.
105. XENOFONTE, Mm., III, 3.
106. XENOFONTE,Mm., III, 3, 11.
107. XENOFONTE, M e m ., III, 4. Sobre a a rete do bom chefe, cf. tambm
III, 2.
SCRATES
545
Peloponeso, transcende os limites do genrico108. Estava-se numa

poca de irresistvel decadencia para Atenas, e Scrates, que vive
ra na juventude o apogeu que se seguira s guerras contra os
Persas, volta os olhos para trs, para os anos da grandeza j esfu
mada. E traa da virtude antiga (p%aa petf)) dos antepassa
dos uma imagem ideal, como nunca conseguir traar mais resplandescente nem com maior poder de persuaso a retrica
subseqente de um Iscrates ou de um Demstenes108*. Esta ima
gem ser s um reflexo da filosofia da historia contida nos seus
discursos da obra posterior de Xenofonte, onde aparece esboada,
ou ter realmente surgido no espirito do Scrates dos ltimos
anos este contraste entre o presente degenerado e a fora vitoriosa
dos antepassados? No devemos ignorar que a descrio da situa
o histrica feita por Xenofonte lembra notavelmente os fatos
dominantes da poca em que ele escreveu Memorveis. Todo o di
logo de Scrates com o jovem Pricles tem para Xenofonte um
significado atual. Isto, porm, no prova por si s que o verdadei
ro Scrates no pudesse abrigar pensamentos semelhantes. Muito
tempo antes dos sonhos idealizantes do passado, de um Iscrates,
j o Menexem de Plato pe na boca de Scrates anlogo elogio da
paidia dos antepassados, sob a forma de um discurso em honra
dos guerreiros atenienses mortos em combate, discurso que ele
diz ter escutado de Aspsia e que em parte se inspira em pensa
mentos semelhantes queles109.
E precisamente o que h de espartano no esprito do povo
de Atenas que Scrates invoca contra o desesperado pessimismo,
to compreensvel tratando-se do filho de Pricles110. No acredi
ta numa doena incurvel da ptria, abalada pelas discrdias. Re
mete-o rgida disciplina voluntria dos Atenienses nos coros
musicais, nos torneios ginsticos e na navegao, e v na autori
dade que o Arepago continua a exercer um sinal de esperana
para o futuro, por mais que no seio do exrcito imperem a deca
108. XENOFONTE, Ata., III, 5.
108a. XENOFONTE, A ta., III, 5,7, e III, 5, 14.
109. PLATO, Atax., 238 B. Cf. 239 A e 241 C.
110. XENOFONTE, Ata., III, 5, 14 e 15.
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dncia da disciplina e a improvisao impotente. Volvida uma

gerao, o restabelecimento da autoridade do Arepago ser um
ponto essencial do programa de Isocrates para sanear a democra
cia radicalista, e na Primeira Filpica de Demstenes reaparece a
referncia disciplina dos coros, como modelo para o indiscipli
nado exrcito111. Supondo que Scrates exteriorizava realmente
aquelas propostas e idias ou outras semelhantes, isso queria dizer
que remontavam at o crculo socrtico, em parte, as origens do
desenvolvimento daquele movimento de oposio progressiva
decadncia poltica112.
O problema da educao dos governantes, que Xenofonte
situa em primeiro plano, constitui o tema de um longo dilogo
com o filsofo posterior do hedonismo, Aristipo de Cirene113.
Manifesta-se neste dilogo, com alegre colorido, a anttese espiri
tual que desde o primeiro instante devia claramente surgir entre
o mestre e o discpulo. A premissa fundamental da qual Scrates
parte, neste dilogo, a de que toda educao deve ser poltica.
Tem necessariamente de educar o Homem para uma de duas coi
sas: para governar ou para ser governado. J na alimentao se co
mea a marcar a diferena entre estes dois tipos de educao. O
Homem que educado para governar tem de aprender a antepor
o cumprimento dos deveres mais prementes satisfao das ne
cessidades fsicas. Tem de se sobrepor fome e sede. Tem de se
acostumar a dormir pouco, a deitar-se tarde e a se levantar cedo.
Nenhum trabalho o deve assustar, por rduo que seja. No se
deve deixar atrair pelo engodo dos prazeres dos sentidos. Tem de
111. Sobre o Arepago, cf. XENOFONTE, Mem., III, 5, 20. Cf. a respeito
disto a exigncia de Iscrates de que se restitusse ao Arepago a sua plena autori
dade educacional, infra, liv. IV, cap. V. Os coros das festas como modelo de ordem
e disciplina so citados por XENOFONTE, Mem., III, 5,18. DEMSTENES, FiL,
I, 35, exaltava tambm a ordem firme que reina nas festas dionisacas, nas
panatenias e nos seus preparativos.
112. Provavelmente, Xenofonte j encontrou em Scrates os elementos desta
crtica, moldando-os a seu modo. Certas linhas traadas no dilogo com o jovem
Pricles correspondem na realidade fase posterior da segunda iiga martima
ateniense; a respeito de tudo isso e da tendncia educacional, das Memorveis, cf.
adiante, liv. IV, cap. VII.
113. XENOFONTE,Mem.,11,1.
SCRATES
547
se endurecer para o frio e para o calor. No deve preocupar-se, se

tiver de acampar a cu aberto. Quem no capaz de tudo isto
fica condenado a figurar entre as massas governadas. Scrates
designa com a palavra grega askesis, equivalente inglesa trai
ning, esta educao para a abstinncia e para o autodomnio114.
Voltamos aqui a nos encontrar, como no caso do conceito do cui
dado da alma, na origem de um dos primitivos conceitos hel
nicos da educao, que, fundido mais tarde com idias religiosas
de origem oriental, influenciar enormemente a cultura do mun
do posterior. O ascetismo socrtico no a virtude monacal, mas
sim a virtude do homem destinado a mandar. Naturalmente, no
tem validade para Aristipo, que no quer ser senhor nem escravo,
mas simplesmente um homem livre, um homem que s deseja
uma coisa: levar uma vida o mais livre e o mais agradvel poss
vel115. E no acredita que esta liberdade se possa alcanar dentro
de nenhuma forma de Estado, mas s margem de toda a exis
tncia poltica, na vida de estrangeiro e meteco permanente, que
a nada obriga116. Em face deste individualismo modernista e refi
nado, Scrates preconiza a cidadania clssica do homem enraizado
na sua terra e que concebe a sua misso poltica e a sua felicidade
como a educao para o posto de governante, atravs da ascese
voluntria117. Os deuses no concedem nunca aos mortais qual
quer bem autntico, sem esforo e sem uma luta sria para obtlo. Como exemplo simblico desta concepo da paidia, moda
de Pndaro, apresenta Scrates o relato da educao de Hracles
pela senhora Arete, a famosa fbula do sofista Prdico sobre
Hracles na encruzilhada118.
114. XENOFONTE, Mem., II, 1,6.
115. XENOFONTE, Mem., II, l , 8 ,ell, 1, 11.
116. XENOFONTE, Mm., II, 1, 13.
117.
XENOFONTE, Mm., II, 1, 13. oi e tt|v |3<xaiXud)v txvt\v
itaiSeoiiEvoi, f|v oke, poi cri) (Scrates) vopetv Eij5at|j.ovav evou. A
arte real aparece tambm como objetivo da paidia socrtica no dilogo com
Eutidemo, IV, 2, 11.
118. Trata-se de um discurso epidctico de Prdico sobre Hracles, publi
cado como livro (cYYpappa), e no qual o heri mtico apresentado como a
encarnao da tendncia para a ante. A narrao alegrica da educao de Hracles
('HpaicXoo TtaEUOi) pela senhora Arete constitui ali uma etapa importan-
548
Foi graas a Scrates que o conceito de autodomnio se con

verteu numa idia central da nossa cultura tica. Esta idia con
cebe a conduta moral como algo que brota do interior do prprio
indivduo e no como a mera submisso exterior lei, tal qual a
exigia o conceito tradicional da justia. Mas, como a concepo
tica dos Gregos parte da vida coletiva e do conceito poltico de
domnio, pela transferncia da imagem de uma polis bem go
vernada para a alma do Homem que ele concebe o processo inte
rior. Para apreciarmos no seu valor real esta transferncia do ideal
poltico para o interior do Homem, temos de ter presente a disso
luo da autoridade exterior da lei, na poca dos sofistas. Foi ela
que abriu caminho lei interior119. Foi na poca em que Scrates
dirigia o seu olhar para a natureza do problema moral que apare
ceu no idioma grego de Atenas a nova palavra yKpxeia, que
significa domnio de si prprio, firmeza e moderao. Como esta
palavra se apresenta simultaneamente em Xenofonte e Plato,
ambos discpulos de Scrates, e tambm uma vez por outra em
Iscrates, autor fortemente influenciado pela socrtica, conclu
so irrefutvel tratar-se de um novo conceito, cujas razes mergu
lham no pensamento tico de Scrates120. E uma palavra derivada
do adjetivo yKpaxfl, que designa aquele que tem poder ou di
reito de dispor de alguma coisa. E, como o substantivo s aparece
te na senda percorrida peio heri, rumo sua grandeza. Cf. XENOFONTE, Mem.,
II, 1,21 ss. Sobre o ttulo e o estilo da obra de Prdico, cf XENOFONTE, Mem.,
II, 1, 34. Apesar do esprito moralista e sobriamente racional desta alegoria, ainda
se nota nela uma certa compreenso da essncia do mito de Hracles. Cf WILAMOWITZ, Herakles, 1 .1, p. 101, que estabelece um paralelo entre esta obra e a his
tria da formao do heri no conto sobre Hracles por Herdoto, proveniente da
mesma poca.
119- Cf acima, pp. 373 ss., sobre a dissoluo da autoridade da lei. Napg. 384
faz-se aluso a uma manifestao tica de Demcrito, paralela ao movimento socr
tico de interiorizao: em vez de ait, no antigo sentido social, a vergonha ante o
semelhante, Demcrito coloca a vergonha do homem ante si mesmo (aietaai
avTv), conceito importante para o desenvolvimento da conscincia tica.
120. Cf. as passagens que figuram em F. STURZ, Lexicon Xenophonteum,
vol. II, p. 14, e F. AST, Lexicon Platonicum, vol. I, p. 590- Veja-se ISCRATES,
Nic., 44 (cf c. 39): o ideal do domnio sobre si mesmo que aparece aqui algo de
socrtico, posto precisamente na boca do governante. E importante o papel que o
conceito de mkratia desempenha em Aristteles.
SCRATES
549
na acepo de domnio moral sobre si prprio e no se encontra

nunca antes daquela poca, evidente que foi expressamente for
jado para esta nova idia, sem que antes existisse como conceito
puramente jurdico. A enkratia no constitui uma virtude espe
cial, mas, como acertadamente diz Xenofonte121, a base de todas
as virtudes, pois equivale a emancipar a razo da tirania da natu
reza animal do homem e a estabilizar o imprio legal do esprito
sobre os instintos122. E, como para Scrates o espiritual o verda
deiro eu do Homem, podemos traduzir o conceito de enkratia,
sem a ele dar nenhuma conotao nova, pela expresso, nele ins
pirada, autodomnio. No fundo, este conceito j contm o ger
me do Estado ideal de Plato e o conceito puramente interior de
justia em que se baseia esse Estado, bem como a coincidncia do
Homem com a lei que habita dentro de si prprio123.
O princpio socrtico do domnio interior do Homem por si
prprio tem implcito um novo conceito da liberdade. E digno
de nota que o ideal da liberdade, que impera como nenhum ou
tro da poca da Revoluo Francesa para c, no desempenhe ne
nhum papel importante no perodo clssico do helenismo, embo
ra no esteja ausente desta poca a idia da liberdade, como tal.
igualdade (t cov), em sentido poltico e jurdico, que funda
mentalmente aspira a democracia grega. A liberdade conceito
polivalente demais para a caracterizao desta exigncia. Tanto
pode indicar a independncia do indivduo como a de todo o Es
tado ou da nao. E indubitvel que de vez em quando se fala de
uma constituio livre ou se qualificam como livres os cidados
do Estado em que essa constituio vigora, mas com isso apenas
se quer significar que no so escravos de ningum. Com efeito,
nesta poca, a palavra livre (XeGepo) primordialmente o
que se ope palavra escravo (SobXo). No tem aquele sentido
universal, indefinvel, tico e metafsico, do moderno conceito de
liberdade, que nutre e informa toda a arte, toda a poesia e toda a
121. XENOFONTE, Mem., I, 5,4.
122. XENOFONTE, Mem., I, 5, 5-6.
123- Cf. adiante, cap. IX.
550
filosofia do see. XIX124. Foi no direito natural que a idia moder

na de liberdade teve origem. Levou em todo o lado abolio da
escravatura. O conceito grego de liberdade, no sentido da poca
clssica, um conceito positivo do direito poltico. Baseia-se na
premissa da escravatura como instituio consolidada, mais ain
da, como a base sobre a qual repousa a liberdade da populao ci
tadina. A palavra XevOpto liberal, derivada daquele concei
to, designa a atitude prpria do cidado livre, tanto no modo de
gastar o dinheiro ou no modo de se exprimir, como no decoro ex
terior da sua maneira de viver, todas elas atitudes que no se coa
dunariam com um escravo. Artes liberais so aquelas que fazem
parte da cultura liberal, que a paidia do cidado livre, em opo
sio incultura e mesquinhez do homem no-livre e do escravo.
Foi Scrates que fez da liberdade um problema tico, problema
logo desenvolvido com intensidade diferente pelas escolas socr
ticas. Com certeza nem sequer Scrates procede a uma crtica
demolidora da diviso social dos homens da polis em livres e es
cravos. Todavia, mesmo sem tocar nesta diviso, ela perde muito
do seu valor profundo, pelo fato de Scrates a transferir para a r
bita do interior moral do Homem. De par com o desenvolvimen
to do conceito de domnio de si prprio, tal qual o expusemos
acima como sendo o imprio da razo sobre os instintos, vai-se
formando agora um novo conceito de liberdade interior125. Consi
dera-se livre o homem que representa a anttese daquele que vive
124. Cf. Benedetto CROCE, Geschichte Europas im munzehntm Jahrhundert
(trad, alem, Zurique, 1935), cap. I: A religio da liberdade '.
125. Sobre a origem e desenvolvimento deste ideal na filosofia grega desde a
socrtica, efi H. GOMPERZ, Die Lebensauffassung der griechischen Philosophm unddas
Ideal der inneren Freiheit (Jena, 1904). Ao investigar todo o desenvolvimento da ti
ca filosfica dos Gregos a partir deste ponto de vista, Gomperz fez jorrar imensa
luz sobre a grande importncia histrica da idia da liberdade interior e, ao mesmo
tempo, contribuiu essencialmente para a compreenso de Scrates. H, contudo,
duas razes em virtude das quais no podemos abarcar tudo de Scrates a partir
deste ponto de vista: em primeiro lugar, isso no nos permitiria compreender o de
senvolvimento lgico-cientfico dado por Plato ao problema de Scrates; e, em se
gundo lugar, a tica dos cnicos, dos cirenaicos e dos esticos, que situa no centro
do problema a anarquia tica, se converteria a partir desse ponto de vista no verda
deiro apogeu da histria da filosofia grega. Gomperz adianta-se no seu livro a cer-
SCRATES
551
escravo dos seus prprios apetites126. Este aspecto s tem interesse

relativamente liberdade poltica, na medida em que implica a
possibilidade de um cidado livre ou um governante ser, no sen
tido socrtico do termo, um escravo. O que, alm disso, acarreta
o corolrio de um homem assim no poder ser nem um homem
verdadeiramente livre nem um autntico governante. interes
sante reparar que o conceito de autonomia, que os filsofos mo
dernos usam neste sentido e que para o pensamento poltico dos
Gregos tinha to grande importncia e exprimia a independncia
de uma polis em relao ao poder de outros Estados, no chegou
nunca a transferir-se para a rbita moral, como os conceitos a que
nos acabamos de referir. V-se bem que o que interessava a Scra
tes no era a simples independncia com relao a quaisquer nor
mas vigentes fora do indivduo, mas sim a eficcia do domnio
exercido pelo Homem sobre si mesmo. Fundamentalmente, por
tanto, a autonomia moral no sentido socrtico significaria a inde
pendncia do Homem em relao parte animal da sua natureza.
Esta autonomia no est em contradio com a existncia de uma
alta lei csmica em que este fenmeno moral do domnio do Ho
mem sobre si prprio se enquadre. Outro conceito relacionado
com este o da autarquia, a ausncia de necessidades. E sobretudo
em Xenofonte, talvez sob a impresso das obras de Antstenes,
que este conceito vigora com grande fora127. Em contrapartida,
este trao menos acentuado em Plato, apesar do que no se
pode duvidar da sua autenticidade histrica. Mais tarde, desen
volveu-se de preferncia na direo cnica da tica ps-socrtica,
tos pontos essenciais da interpretao de Scrates feita por Maier (cf. nota 6), que
no captulo final da obra chega a um deslocamento da perspectiva da histria da fi
losofia muito semelhante ao daquele. Tambm Maier v em Scrates principal
mente o problema da liberdade moral.
126. Cf. XENOFONTE, Mem., I, 5, 5-6, e IV, 5, 2-5. Destaca-se claramente
em ambas as passagens a relao que existe entre o novo conceito da liberdade e do
homem livre e o conceito socrtico do domnio de si prprio" (enkratia).
127. O substantivo autarquia no aparece em Xenofonte. O adjetivo
autrquico figura numa passagem da Ciropdia e em quatro passagens das Memorveis\ mas s em Aem., I, 2, 14, aparece com o sentido filosfico de ausncia de ne
cessidades.
552
onde se constitui em critrio decisivo do verdadeiro filsofo; nem

em Plato nem em Aristteles, porm, este trao deixa de apare
cer na imagem da endemonia filosfica128. A autarquia do sbio faz
reviver no plano espiritual um dos traos fundamentais do antigo
heri do mito helnico, encarnado para os Gregos principalmente
na figura guerreira de Hracles e nos seus trabalhos (7tvoi),
precisamente por ele ajudar a si prprio. A primitiva forma he
rica deste ideal baseava-se na fora do heri, que o fazia sair ven
cedor da luta contra os poderes inimigos, contra os monstros e es
pritos malignos de todas as espcies129. Esta fora converte-se
agora em fora interior, a qual s possvel com a condio de o
homem limitar os seus desejos e aspiraes ao que est realmente
ao alcance do seu poder. S o sbio, que sabe dominar os mons
tros selvagens dos instintos, dentro de si prprio, verdadeira
mente autrquico. ele quem mais se aproxima da divindade, a
qual no tem necessidade.
Scrates exprime com toda a preciso este ideal cnico, no
seu dilogo com o sofista Antifonte, que procura arrebatar-lhe os
discpulos, apontando-lhes ironicamente a penria econmica em
que o seu mestre vive130. Parece, todavia, que Scrates ainda no
define a idia de autarquia no sentido radicalmente individualista
que os cnicos lhe dariam mais tarde. A sua autarquia est com
pletamente desprovida da feio apoltica, do retraimento e da
128. PLATO, Tim., 68 E (cf. 34 B), menciona a autarquia como parte da
perfeio e beatitude do cosmos, e em Filebo, 67 A, como qualidade fundamental
do bem. O homem excelente ( TtieiKfj) na Rep. 387 D o homem autrquico.
Sobre a autarquia do sbio, cf. t. Nic., X, 7, 1177 b 1. Sobre o desenvolvimento,
pelos cnicos e pelos cirenaicos, do conceito socrtico da ausncia de necessidade,
cf. ZELLER, Pbilosophie der Griechen, II, l5, p. 316, e veja-se H. Gomperz, op. cit.,
pp. 112 ss.
129. Cf. as observaes de WILAMOWITZ, Euripides Herakles, I2,
pp. 41 e 102.
130. Cf. XENOFONTE, Mem.yI, 6, 10: juzo de Scrates sobre a ausncia de
necessidades da divindade. A idia aparece tambm em EURPIDES, Her., 1345, e
procede manifestamente da crtica filosfica da idia antropomrfica de Deus com
a qual deparamos pela primeira vez em Xenfanes (cf. acima, p. 213). A graa da
passagem de XENOFONTE est em que o interlocutor, Antifonte, que censura
Scrates por sua ausncia de necessidades, tinha exaltado em termos quase iguais a
ausncia de necessidades dos deuses (cf. frag. 10, ed. Diels).
SCRATES
553
marcada indiferena diante de tudo o que venha do exterior. S

crates vive ainda plenamente dentro da polis. E o conceito do po
ltico engloba ao mesmo tempo para ele toda a forma de comuni
dade humana. Situa o Homem dentro da vida familiar e do
crculo dos parentes e amigos. So estas as formas naturais e mais
estreitas da comunidade da vida humana, sem as quais no pode
ramos subsistir. E por isso que Scrates torna o ideal da concr
dia na vida poltica, onde aquele conceito se comeou a formar,
extensivo ao terreno da famlia, e assinala a necessidade de coo
perao no seio da famlia e do Estado, por meio do exemplo
da cooperao dos rgos do corpo humano, as mos, os ps e as
demais partes do Homem, nenhuma das quais pode existir isola
damente151. Por outro lado, a censura que lhe faziam de minar,
como educador, a autoridade da famlia atesta a crise que a in
fluncia de Scrates sobre os seus discpulos podia gerar em certos
casos na antiga concepo da vida familiar131132. Scrates esforavase por encontrar a pauta moral firme da conduta humana, que
nem sequer a rgida aplicao da autoridade paterna podia suprir,
naqueles dias em que todas as antigas tradies vacilavam. Nos
seus dilogos, so submetidos a crtica todos os preconceitos do
minantes. Em face dele, estava o grande nmero de pais que
a Scrates iam pedir conselho para a educao dos filhos. O
dilogo com o seu prprio filho Lmprocles, que se revoltava
contra o mau humor de Xantipa, sua me, mostra o quanto esta
va longe Scrates de dar razo queles que condenavam precipita
damente os pais, ou denotavam uma impacincia pouco piedosa
em relao ao seu feitio ou at aos seus defeitos manifestos133. A
Quercrates, que no consegue viver em paz com seu irmo Querefonte, faz compreender que a relao entre irmos uma esp
cie de amizade cujo dom natural j temos dentro de ns, pois at
entre animais ela existe134. Para desenvolv-la e fazer dela um va
131. A concrdia (p vota) como ideal poltico: XENOFONTE, ,!tw., IV.
4, 16. Cf. tambm III, 5, 16. Cooperao dos membros da famlia: II, 3; as partes
do organismo humano como exemplo de cooperao: II, 3, 18 ss.
132. XENOFONTE, Mm., I, 2,49.
133. XENOFONTE, Mm., II, 2.
134. XENOFONTE, Mm., II, 3,4.
554
lor Para ns, precisamos de um certo saber, de uma certa com

preenso, nem mais nem menos que a necessria para montar um
cavalo. Este saber no nada de novo nem de complicado: quem
quiser que os outros lhe faam bem tem de comear por faz-lo
aos outros. O princpio da antecipao vale tanto para a ami
zade como para a inimizade e para a luta135.
E este o lugar indicado para falar do conceito socrtico da
amizade. Este conceito no uma simples teoria, mas tem as suas
razes na forma de vida socrtica. A filosofia e as aspiraes espiri
tuais esto nela unidas ao trato amistoso com os homens. As nos
sas fontes so coincidentes no relevo dado a este fato e na abun
dncia de novos e profundos pensamentos que pem na boca de
Scrates, a respeito das relaes dos homens uns com os outros.
Com Plato, aparece elevado ao plano metafsico, no Usa, no
Banquete e no Fedro, o conceito socrtico da philia. Em face desta
especulao, que mais adiante examinaremos, podemos colocar a
imagem apresentada por Xenofonte, na qual o problema ocupa
uma posio no menos destacada.
Um bom amigo constitui um bem do mais alto valor em
todas as situaes da vida. Mas o valor dos amigos to diverso
como o preo dos escravos. Quem sabe disso coloca-se tambm,
por sua vez, o problema do que ele representar para os seus ami
gos, e procurar fazer subir, na medida do possvel, este valor136.
O novo apreo pela amizade sintomtico do tempo da grande
guerra. Sobe continuamente, e desde Scrates surge nas escolas fi
losficas toda uma literatura sobre a amizade. J na poesia antiga
figura o elogio da amizade. Em Homero, a amizade a camara
dagem do soldado; e na educao da nobreza, em Tegnis, apre
senta-se como proteo e baluarte contra os perigos da vida pbli
ca, em tempo de convulses polticas137. Scrates destaca tambm
consideravelmente este aspecto da amizade. Aconselha Crton a
arranjar um amigo que fique sua volta e o proteja como um co
fiel138. A decomposio interna da sociedade e de todas as relaes
135. XENOFONTE, Mem., II, 3,4.
136. XENOFONTE, Mem., II, 5.
138. XENOFONTE, Man., II, 9-
SCRATES
555
humanas, mesmo as familiares conseqncia da desagregao

poltica cada vez mais funda e da ao dos sicofantas acentua
at o insuportvel a insegurana do indivduo isolado. O que, po
rm, faz de Scrates o mestre de uma nova arte da amizade a
conscincia de que no na utilidade externa de uns homens para
os outros que se deve procurar a base de toda a amizade verdadei
ra, mas antes no valor interior do Homem. E certo que a expe
rincia ensina que at entre os homens bons e que aspiram a fins
elevados nem sempre reinam a amizade e a benevolncia, mas, ao
contrrio, impera com grande frequncia um antagonismo mais
feroz que entre as criaturas pouco dignas139. Aqui est uma expe
rincia particularmente desanimadora. Por natureza, os homens
esto aptos para os sentimentos amistosos e para os hostis. Preci
sam uns dos outros e da sua mtua cooperao; tm o dom da
compaixo; sabem o que so a gratido e a beneficncia. Mas as
piram ao mesmo tempo a gozar dos mesmos bens, e isto arrasta-os
luta, quer se trate de bens nobres ou simplesmente agradveis; a
diversidade de opinies semeia entre eles a discrdia; as disputas
e a clera conduzem guerra; a hostilidade gera a nsia de pos
suir mais, e a inveja odiosa. E no entanto a amizade rompe por
entre todos estes obstculos e cria laos entre os melhores ho
mens, que preferem esta fortuna interior a uma maior soma de
dinheiro ou de prestgio e pem desinteressadamente os seus bens
e servios disposio dos seus amigos, ao mesmo tempo que
desfrutam e se regozijam por participar das posses e dos servios
dos amigos. Por que que a aspirao de um homem a fins pol
ticos elevados, honra da sua cidade natal ou mais perfeita de
fesa dos seus interesses o impedir de se ligar a outro homem mo
vido por sentimentos iguais, em vez de encar-lo como inimigo?
A amizade comea pelo aperfeioamento da prpria perso
nalidade. Mas necessita, alm disso, dos dons do erotico , que
ironicamente Scrates gosta de predicar de si prprio, do Homem
que precisa dos outros e corre atrs deles, que recebeu da natureza
o dom, logo por ele tornado arte, de agradar a quem lhe agra139. Sobre o que se segue, cf. XENOFONTE, Mem., II, 6,14.
556
da14u. No como a Cila de Homero, que imediatamente se agar

rava aos homens, os quais, assim, fugiam dela ao v-la de longe.
Parece antes a sereia, que atrai o Homem de muito longe, com o
seu canto suave. Scrates pe o seu gnio para a amizade a servio
dos amigos, quando estes precisam dele para fazer novas amiza
des. No s como o aglutinante indispensvel cooperao po
ltica que ele conhece a amizade; esta para ele a verdadeira for
ma de toda a associao profcua entre os homens. Por isso, ao
contrrio dos sofistas, nunca fala dos seus discpulos, mas sempre
dos seus amigos140141. Esta expresso, oriunda do crculo socrtico,
incorpora-se na prpria terminologia das escolas filosficas da
Academia e do Liceu, onde perdura, em sentido quase estereoti
pado, em locues como amigos matriculados142. Esta palavra
tem para Scrates um significado pleno. O discpulo est conti
nuamente diante dos seus olhos como um homem completo, e
para Scrates, a quem repugnava tudo o que fosse elogiar a si pr
prio, o melhoramento da juventude, de que os sofistas se gaba
vam, era o sentido profundo e real de todo o seu trato amigvel
com os homens.
Um dos grandes paradoxos este homem, o maior educador
que se conhece, no ter querido falar de paidia com referncia
sua prpria atividade, embora todo mundo visse nele a mais per
feita personificao deste conceito. E claro que a palavra no se
podia evitar indefinidamente, e tanto Plato como Xenofonte a
usam freqentemente para designarem as aspiraes de Scrates e
caracterizarem a sua filosofia. Mas Scrates encontrou esta palavra
140. XENOFONTE, Mm., II, 6,28.
141. Scrates nunca faia em "discpulos e rejeita tambm a pretenso de ser
"mestre de quem quer que seja: PLATO, A p o l33 A. Limita-se a manter con
vivncia (aovouaa, cf. cnivvie) com os homens, seja qual for a sua idade, e
"conversa" (bxaXtyzcax) com eles. Por isso, ao contrrio dos sofistas, no recebe
nenhum dinheiro: Apol., 33 B (Cf. sobre a sua pobreza 23 C).
142. Esta expresso figura no testamento de Teofrasto (DIGENES LARCIO, V, 52): oi YEYpappvoi tpoi. Na poca ps-socrtica, as palavras que de
signam convivncia (a\>vo\xj(a, SiaxpipVj), conversao (6vaXyeadai) e lazer
(axoXf|) moldam-se na terminologia escolstica. So transpostas para a atividade
profissional do ensino, qual precisamente por meio delas Scrates se queria fur
tar. A tcnica pedaggica dos sofistas triunfou sobre o esprito e a personalidade,
fatores em que se baseava a pedagogia de Scrates.
SCRATES
557
carregada pela prtica e teoria "pedaggicas do seu tempo143. Ou

queria dizer demais ou dizia demasiado pouco. Por isso que, em
face da acusao de corromper a juventude, ele replicava que ja
mais se arrogara a pretenso de educar os homens144. Ao dizer
isto, referia-se atividade tcnica do ensino dos sofistas. Scrates
no um professor, mas vemo-lo constantemente atarefado na
busca do verdadeiro mestre, sem jamais o encontrar. O que ele
descobre sempre um bom especialista para este ou aquele assun
to, e a quem pode recomendar na sua especialidade145. O que ele
no encontra nunca o mestre no pleno sentido da palavra. E uma
ave rara. Enquanto todo mundo, sofistas, retricos e filsofos, tem
a pretenso de cooperar nas grandes obras da paidia: na poesia,
nas cincias, nas artes, nas leis, no Estado; enquanto todo cidado
ateniense um pouco atento e preocupado com a observncia do
direito e da ordem na sua cidade julga contribuir com alguma
coisa para o melhoramento da juventude146, Scrates pensa que
nem sequer entende esta arte. Choca-o apenas ser ele o nico que
corrompe os homens. Mede as grandes pretenses dos outros por
um novo conceito de paidia, que o faz duvidar da legitimidade
daqueles, mas leva em considerao que nem sequer este conceito
novo corresponde ao seu ideal. E atravs desta ironia genuinamen
te socrtica descobre-se a conscincia da misso da verdadeira
educao e da magnitude da sua dificuldade, da qual o resto do
mundo no tem a menor idia.
A atitude irnica de Scrates em face do problema da sua
prpria obra de educador explica a aparente contradio que en
cerra o feto de ele, ao mesmo tempo que afirma a necessidade da
paidia, negar os esforos mais srios desenvolvidos pelos outros
em favor dela147. O seu eros educacional vale sobretudo para as
143. Considera como representantes tpicos da paidia moderna Grgias,
Prdico e Hpias: PLATO, Apol., 19 E.
144. PLATO, Apol., 19 D-E: o6 yt e' nvo (5cict\ k(xt cb ty
itaiSeeiv icixeip) vflpijtov... oS tovto A.r|O.
145. XENOFONTE, Mem., IV, 7, 1; III, 1, 1-3.
146. PLATO, Apol., 25 A; Menon, 92 E.
147. Cf. PLATO, Apol., 19 C. Considera algo belo em si mesmo que algum
se encontre realmente em condies de "educar os homens"; mas quando acrescen-
558
naturezas escolhidas, dotadas para a mais alta cultura espiritual e

moral, para a arete. Chamam pelapaidia a grande capacidade de
assimilao, a boa memria e a nsia de saber destes homens. S
crates est convencido de que, se lhes fosse dada a educao ade
quada, eles atingiriam por eles prprios as maiores alturas e fa
riam felizes, ao mesmo tempo, os outros homens148. queles que
desprezam o saber e tudo confiam s suas qualidades naturais faz
compreender que so estas as que mais precisam ser cultivadas,
tal como os cavalos e ces de melhor qualidade, que a natureza
dotou de raa mais apurada e de melhor temperamento, precisam
ser amestrados e disciplinados com o maior rigor desde a nascen
a; que se no fossem treinados e disciplinados acabariam por se
tornar piores que os outros. So precisamente as naturezas mais
bem-dotadas que precisam desenvolver o seu discernimento e o
seu juzo crtico, para poderem dar os frutos correspondentes ao
seu talento149. E aos ricos, que julgam poder desprezar a cultura,
abre os olhos para que vejam a inutilidade de uma riqueza que
no se sabe empregar ou se emprega para mau fim150.
Mas com igual severidade que ele combate as quimeras
culturais daqueles que, vaidosos dos seus conhecimentos literrios
e dos seus anseios espirituais, se julgam superiores aos da sua ida
de e se sentem de antemo seguros de obterem o maior sucesso na
vida pblica. Eutidemo, jovem ftil, um representante nada
antiptico deste tipo de homem151. E do seu ponto mais fraco que
parte a crtica socrtica da sua cultura geral: quando se passam
em revista os diversos ramos sobre os quais recaem os anseios lite
rrios deste jovem, v-se que na sua biblioteca esto representadas
todas as artes e todas as disciplinas, desde a poesia at a Medicina,
as Matemticas, a Arquitetura; nota-se, porm, uma lacuna: a au
sncia de um bom manual de virtude poltica. Para um jovem
ateniense esta a meta natural de toda a formao geral do espri
ta "como Grgias, Prdico e Hpias" um trao de ironia socrtica, e o relato pos
terior o demonstra.
148. XENOFONTE, Mem., IV, 1,2.
149. XENOFONTE, Nem., IV, 1, 3-4.
150. XENOFONTE, Mw.,IV, 1,5.
151. XENOFONTE, Mem., IV, 2.
SCRATES
559
to. Ser esta, por acaso, a nica arte em que o autodidata possa er
guer a voz152153, quando em Medicina seria pura e simplesmente
afastado, como intruso? Bastar porventura em poltica, para
inspirar confiana a qualquer um, provar a nossa falta de saber,
em vez de apresentarmos os mestres que tivemos e as provas da
nossa capacidade anterior? Scrates convence Eutidemo de
que a profisso para a qual se orienta a arte rgia155, na qual
ningum conseguir ser grande sem ser justo. Assim como so
espicaados a fazerem alguma coisa por si aqueles que descui
dam a sua cultura, importa convencer aqueles que se julgam cul
tos de que lhes falta o essencial. Eutidemo v-se envolvido num
dilogo sobre a essncia da justia e da injustia, at que repara
que no compreendeu nada nem de uma nem da outra. E, em
substituio do estudo livresco, outro caminho se abre iniciao
da virtude poltica, caminho que parte da conscincia da pr
pria ignorncia e do conhecimento de si prprio, isto , das suas
prprias foras.
As nossas fontes no deixam a menor dvida de que este o
verdadeiro caminho socrtico, e precisamente esta virtude polti
ca o objetivo a que Scrates se dava com paixo. Os nossos teste
munhos so unnimes a respeito disto. So os primeiros dilogos
socrticos de Plato os que nos indicam com maior clareza o que
se deve entender por aquela virtude. E certo que na maioria dos
casos estes valores so classificados sob o predicado aristotlico de
valores ticos154. Mas esta expresso expe-se a fcil equvoco
para ns, modernos, pois no consideramos o tico, sem mais, a
expresso parcial da existncia da comunidade o que para Aris
tteles era ainda evidente por si mesmo155 , mas muitas vezes
reputamos essencial precisamente a separao entre o tico e o po
ltico. Esta separao feita entre o campo interior do indivduo e
o campo geral no uma abstrao da filosofia moderna, mas est
profundamente enraizada em ns. Deriva da secular tradio da
152. XENOFONTE, Mm., IV, 2,4.
153. XENOFONTE, Mem., IV, 2, 11 (Cf. II, 1, 17, e III, 9,10).
154. ARISTTELES, Metaf, A 6, 987 b 1.
155. ARISTTELES, t. N k .,\,\, 1094 a 27, e X, 10, especialmente o final.
560
escriturao por partidas dobradas do nosso moderno mundo

cristo, o qual, reconhecendo na vida moral do individuo as se
veras exigencias do Evangelho, media por padres naturais o
Estado e os seus atos. No s se desunia com isto o que na vida da
polis grega constitua uma unidade, mas transmutava-se at o
sentido dos conceitos do tico e do poltico. Esta circunstancia
impede mais do que qualquer outra a exata compreenso da si
tuao dominante na Grcia. Isto faz com que seja igualmente
equvoco, para ns, chamarmos de poltica as virtudes de que
Scrates fala. Quando qualificamos a vida inteira e a moral do ho
mem grego, no sentido de Scrates ou Aristteles, com o adjetivo
poltico, exprimimos uma realidade muito diferente do atual
conceito tcnico da poltica e do Estado. Assim o indica j a sim
ples reflexo sobre a diferena de significado entre o conceito mo
derno de Estado, status no baixo latim, com o seu sentido abstra
to, e a palavra grega polis, palavra de sentido concreto, que
exprime plasticamente o conjunto pletrico de vida da existncia
humana coletiva, assim como a estrutura orgnica da existncia
individual situada dentro daquela. Por conseguinte podemos di
zer que, neste sentido antigo, os dilogos socrticos de Plato que
tratam da piedade, da justia, da coragem e da moderao consti
tuem investigaes sobre a virtude poltica. Como j dissemos
atrs, o tpico nmero quatro formado pelas chamadas virtudes
cardeais platnicas j por si uma aluso ao seu enlace histrico
com o ideal cvico da antiga polis grega, pois j em Esquilo en
contramos mencionado este cnon das virtudes cvicas156.
Os dilogos de Plato revelam-nos um dos aspectos da ativi
dade de Scrates que, na narrao de Xenofonte, passa quase a se
gundo plano diante do aspecto estimulante e exortativo: o dilo
go refutativo e de anlise, o elencbos. Mas, como j vimos ao
examinar a caracterizao que Plato faz das formas tpicas do
discurso socrtico (atrs, p. 526), este aspecto o complemento
necessrio do discurso exortativo, uma vez que prepara o terreno
para os seus efeitos, revolvendo-o com a conscincia que o Ho156. Cf. acima, p. 139, nota 11.
SCRATES
561
mem adquire de si prprio e que lhe diz que, na realidade, a pes

soa interrogada no sabe nada do que julga saber.
Os dilogos elncticos decorrem, geralmente, sob a forma
das repetidas tentativas para captar o conceito geral que serve de
base palavra que se usa para exprimir um valor moral, como a
valentia ou a justia. A forma da pergunta, que a valentia?,
parece indicar que a finalidade por ela visada a definio deste
conceito. Aristteles diz expressamente que a definio dos con
ceitos urna conquista de Scrates157, e Xenofonte sustenta a
mesma afirmao158. Isto, se fosse exato, acrescentaria um novo
trao essencial imagem anteriormente delineada: Scrates apa
receria como o criador da lgica. E neste dado que se baseia a an
tiga opinio que apresenta Scrates como o fundador da filosofia
dos conceitos. Mas, recentemente, Heinrich Maier ps em dvida
o valor dos testemunhos de Aristteles e Xenofonte, julgando po
der provar que se baseiam simplesmente nos dilogos de Plato,
que se limitava a expor a sua prpria teoria159. Plato que, ba
seado nas tentativas de um novo conceito do saber que descobre
em Scrates, elabora a lgica e o conceito; segundo este autor, S
crates foi apenas o pregador, o profeta da autonomia moral. No
entanto, esta explicao esbarra com dificuldades to grandes
como a opinio contrria, a de que em Scrates j vem defendida
a teoria das idias160. A tese de que os testemunhos de Aristteles
e Xenofonte se baseiam s nos dilogos de Plato no suscetvel
de ser demonstrada, e nem verossmil161. A tradio que chegou
at ns concorde em apresentar Scrates como o mestre insupe157. ARISTTELES, Metaf., A 6, 987 b 1; M 3,1078 b 18 e 27.
158. XENOFONTE, Mem., IV, 6, 1.
159- H. MAIER, Sokrates, pp. 88 ss., pensa que os dados de Aristteles sobre
Scrates como descobridor do conceito universal e suas tentativas de definio pro
vm de XENOFONTE, Mem., IV, 6, 1, e que este autor tomou a sua idia dos di
logos dialticos posteriores de PLATO, do Fedro, do Sofista e do Poltico (cf.
a sua p. 271).
160. E esta a opinio de J. Burnet e A. E. Taylor. Cf. acima, p. 510.
161. Cf. em Deutsche Literaturzeitung, 1915, pp. 333-340 e 381-389, a minha
crtica, na recenso obra de Maier, hiptese das fontes deste autor, e a sua nega
o do aspecto lgico da filosofia socrtica, que ele baseia nessa hiptese. No mes
mo sentido se orientam E. Hoffmann e K. Praechter.
562
rvel na arte de persuadir sob a forma de perguntas e respostas, na

arte da dialtica, embora tambm Xenofonte relegue este aspecto
para segundo plano, por trs da pregao moral. Outro problema
saber quais eram o sentido e o objetivo destas tentativas de de
terminao dos conceitos; o que no oferece a menor dvida o
fato em si. Reconheamos que, mantendo-nos dentro da concep
o tradicional de Scrates como puro filsofo dos conceitos, no
poderamos compreender a tendncia que o seu discpulo Antistenes adquiriu logo para a simples tica e parnese. Mas inversa
mente, se limitarmos a personalidade de Scrates ao evangelho
da vontade moral, tambm se tornar inexplicvel o nascimento
da teoria platnica das idias e a estreita relao que o prprio
Plato estabelece entre ela e a filosofia de Scrates. Para este di
lema h s uma sada: reconhecer que a forma de Scrates abordar
o problema tico no era urna mera profecia, uma pregao desti
nada a sacudir a moral do Homem, mas que a sua exortao ao
cuidado da alma traduzia-se no esforo de penetrar na essncia
da moral por meio da fora do logos.
O tema do dilogo socrtico a vontade de chegar com ou
tros homens a uma inteligncia, que todos devem acatar, sobre
um assunto que para todos encerra um valor infinito: o dos valo
res supremos da vida. Para alcanar este resultado, Scrates parte
sempre daquilo que o interlocutor ou os homens de modo geral
aceitam. Esta aceitao serve de base ou hiptese, aps o que se de
senvolvem as conseqncias que dela resultam, confrontando-as
com outros dados da nossa conscincia, considerados fatos estabe
lecidos. Um fator essencial deste progresso mental dialtico a
descoberta das contradies em que incorremos ao aceitar deter
minadas teses. Estas contradies obrigam-nos a analisar uma vez
mais a exatido dos dados aceitos como verdadeiros, para rev-los
ou abandon-los, conforme os casos. O objetivo em vista reduzir
a um valor geral e supremo os vrios fenmenos do valor. Toda
via, no das suas investigaes sobre o problema deste bem em
si que Scrates parte, mas antes de uma virtude concreta qual
quer, tal qual a linguagem a caracteriza por meio de qualificaes
morais especiais, como por exemplo o que denominamos valente
ou justo. Assim, no Laques, faz-se toda uma srie de tentativas
SCRATES
563
para nos dizer o que a valentia, mas Scrates v-se forado a

abandonar uma a uma dessas teses, por formularem com dema
siada estreiteza ou com demasiada amplido a essncia da valen
tia. O mesmo procedimento se adota no dilogo com Eutidemo
sobre as virtudes, que aparece nas Memorveis de Xenofonte162.
Trata-se, pois, realmente de saber qual era o mtodo do Scra
tes histrico. E claro que a palavra mtodo no basta para carac
terizar o sentido tico do processo. A palavra tem, contudo, ori
gem socrtica e caracteriza acertadamente o procedimento
natural que o grande virtuoso do interrogatrio converte em arte.
primeira vista, este mtodo parecia-se muito, exteriormente,
a ponto de se prestar a confuso, com aquela mestria na esgrima
das palavras que se desenvolvia por aquela poca a ponto de se
tornar uma arte. E nos dilogos socrticos no faltam certamente
os ardis de esgrima verbal, que as concluses capciosas deste
erstico recordam. Na dialtica de Scrates tambm no se deve
subestimar o elemento do puro prazer de disputar. Plato o re
produz com grande fidelidade e muita vida, e alguns contempo
rneos mais estranhos ao mestre ou seus competidores, como Iso
crates, apresentam compreensivelmente os socrticos como meros
discutidores profissionais163. Isto revela at que ponto os outros se
inclinavam a colocar em primeiro plano este aspecto do proble
ma. Todavia, apesar de todo o sentido de humor do novo atletis
mo espiritual e todo o entusiasmo esportivo pelos golpes certeiros
e vitoriosos de Scrates, paira sobre estas discusses uma profunda
seriedade e uma entrega completa causa debatida.
O dilogo socrtico no pretende exercitar nenhuma arte l
gica da definio sobre problemas ticos, mas simplesmente o
caminho, o mtodo do logos para chegar a uma conduta reta.
Nenhum dos dilogos socrticos de Plato chega a definir real
mente o conceito moral que nele se investiga; mais ainda, existiu
por muito tempo a opinio geral de que nenhum destes dilogos
chega realmente a um resultado. Mas h de fato um resultado,
que visvel quando se comparam vrios dilogos e os respectivos
162. XENOFONTE, Mm., IV, 6.
163. Cf. adiante, liv. IV.
564
desenvolvimentos, de modo a ficar-se em condies de captar o

que encerram de tpico. Todas estas tentativas para delimitar a
essncia de uma dada virtude desembocam, por ltimo, na cons
cincia de que tal essncia tem necessariamente de consistir num
saber, num conhecimento. Mas o carter diversificador da virtude
concreta que ele analisa, a sua definio, interessa menos a Scra
tes do que aquilo que ela tem de comum com as demais virtudes,
a virtude em si. Desde o primeiro instante, paira tacitamente
sobre a investigao a intuio ou o pressuposto de que esta virtu
de deve ser procurada num saber; seno, se o investigador no ti
vesse confiana de ser este o caminho para chegar meta, que o
fomento do bem, para que serviria em ltima instncia todo o
luxo de fora intelectual aqui despendida na soluo do problema
tico? claro que esta convico de Scrates contradiz precisa
mente a opinio dominante de todos os tempos. O problema est
ligado para esta ao fato de o Homem, apesar de ver claro, se deci
dir muito freqentemente pelo mal164. A terminologia corrente
chama-lhe fraqueza moral165. Quanto mais imperiosamente os
arrazoados de Scrates parecem demonstrar que, em ltima anli
se, a arete tem de ser necessariamente um saber, e quanto mais
estimulado se sente o esforo dialtico pela perspectiva de atingir
to elevado objetivo, tanto mais paradoxal este caminho se afigu
ra ao sentimento ctico.
A leitura destes dilogos torna-nos testemunhas da exaltao
mxima a que chegou na Grcia o mpeto de conhecer e a f no
conhecimento. Depois de ter imposto a sua fora ordenadora ao
mundo exterior e iluminado a sua estrutura, o esprito acomete a
empresa ainda mais arrojada de submeter ao imprio da razo a
vida humana sada dos seus trmites. E a viso retrospectiva de
Aristteles, apesar de partilhar a intrpida f na fora construtiva,
arquitetnica, do esprito, considerava a tese socrtica da virtu164. Problema magnficamente formulado por PLATO, Prot., 355 A-B.
165. Em grego chama-se a isto sucumbir ao prazer, f|TTfiat)ai Tf( f\ovf|.
Veja-se Prot., 352 E. Em Prot., 353 C, a ateno de Scrates dirige-se precisa
mente para este ponto, ou seja, para o problema de saber qual ser a essncia
desta fraqueza.
SCRATES
565
de como saber uma exaltao intelectualista, e diante dela tentava

esclarecer devidamente a importancia dos instintos e do seu refreamento para a educao moral166. Mas no precisamente urna
viso psicolgica que Scrates pretende proclamar com a sua tese.
Quem se preocupar com descobrir sob o seu paradoxo a substn
cia fecunda que nela pressentimos facilmente aceitar a rebelio
contra tudo o que at ento se chamava saber e que na realidade
carecia de toda a fora moral. O conhecimento do bem, que S
crates descobre na base de todas e cada uma das chamadas virtu
des humanas, no uma operao da inteligncia, mas antes, como
acertadamente Plato compreendeu, a expresso consciente de
um ser interior do Homem. Tem a sua raiz numa camada profun
da da alma, em que j no se podem separar, pois so essencialmente
uma e a mesma coisa, a penetrao do conhecimento e a posse do
conhecido. A filosofia platnica a tentativa de descer a este novo
abismo do conceito socrtico do saber e esgot-lo167. Para Scra
tes, no refuta a sua tese do saber como virtude o fato de a grande
massa dos homens invocar contra ela a sua experincia de que
nem sempre coincidem o conhecimento do bem e o comporta
mento. Esta experincia prova apenas que o verdadeiro saber no
abunda. O prprio Scrates no se gaba de possu-lo. Mas, com a
prova convincente da ignorncia do Homem que julga saber, abre o
caminho para um conceito do saber fiel ao seu postulado e que
constitui realmente a mais profunda fora de carter do Homem.
A existncia deste saber para Scrates uma verdade de firmeza
absoluta, pois se demonstra ser ela a base de todo o pensamento e
de toda a conduta moral, assim que indagamos as premissas des
tes. E a tese do saber como virtude j no constitui para os seus
discpulos um simples paradoxo, como a princpio se julgou, mas
a descrio da suprema capacidade da natureza humana, que em
Scrates se tornara realidade e tinha, portanto, existncia.
166. Cf. ARISTTELES, t. Nic., VI, 13, 1144 b 17 ss. A virtude tica" refere-se sobretudo ao prazer e dor; II, 2, 1104 b 8.
167. O conceito platnico do saber, dapbronesis, que significa o conhecimen
to do bem e o seu domnio sobre a alma (cf. o meu Aristteles, p. 102), pretende
ajustar-se ao postulado socrtico da virtude como saber. No a encontramos apenas
em Plato, que a emprega precisamente em passagens de evidente colorido socr
tico, mas tambm nos demais socrticos, em XENOFONTE e em ESQUINES.
566
O conhecimento do bem, a quem em ltima instncia sem

pre se reduz o estudo de todas e de cada uma das virtudes, algo
mais vasto que a bravura, a justia ou qualquer outra arete concre
ta. E a virtude em si, que se revela de modo diverso nas diver
sas virtudes. Deparamos aqui, porm, com um novo paradoxo
psicolgico. Com efeito, se a valentia, por exemplo, consiste no
conhecimento do bem relativamente ao que na realidade se deve
temer ou no, indubitvel que a virtude concreta da valentia
pressupe o conhecimento do bem na sua totalidade168. Estar,
pois, indissoluvelmente unida s demais virtudes, justia, mo
derao e piedade, e identificar-se- com estas ou, pelo menos,
ter com elas uma grande semelhana exterior. Pois bem, poucos
fatos haver com os quais a nossa experincia moral esteja mais
familiarizada que o de uma pessoa se poder distinguir pela sua
grande bravura u valor pessoal e ser, apesar disso, um homem
injusto, imoderado ou mpio; ou, ao contrrio, poder ser um ho
mem absolutamente morigerado e justo e ao mesmo tempo um
covarde169170. Por conseguinte, ainda que quisssemos, com Scra
tes, chegar ao ponto de considerar as diferentes virtudes partes
de uma s virtude universal, parece que no poderamos estar de
acordo com ele na tese de que esta virtude atua e se encontra pre
sente como um todo em cada uma das suas partes. Quando mui
to, as virtudes podem ser consideradas como as diversas partes de
um rosto, que pode ter os olhos bonitos e o nariz feio. Contudo,
Scrates to inexorvel neste ponto como na certeza inabalvel
de que a virtude saber. A verdadeira virtude para ele una e
indivisvel17. No possvel ter uma parte dela e outra no. O
168. Assim se evidencia em PLATO, Laques, 199 C ss., e a meta a que S
crates aspira assinala-se no Prot., 331 B, 349 D, 359 A, 360 E, ao pretender provar
que as virtudes, quanto sua essncia, so todas o mesmo, a saber: o conhecimento
do bem.
169. Isto ressaltado por Protgoras frente a Scrates, em PLATO, Prot.,
329 D, 330 E, 331 E, 349 D e outras passagens. Ele representa at a opinio do
senso comum, qual Scrates volta as costas em aguda oposio.
170. A investigao sobre a relao entre as diferentes partes da virtude, que
aparece repetidamente em Plato como um tema socrtico, provm evidentemente
do Scrates histrico. A importncia da sua unidade ressaltava de um modo abso
lutamente natural para quem, como ele, levantava a questo: "que a arete em si?"
SCRATES
567
homem valente, mas irrefletido, injusto ou desregrado, poder

ser um bom soldado no combate, mas nunca ser valente para
consigo prprio e para com o seu inimigo interior, que so os ins
tintos desenfreados. O homem piedoso, que cumpra fielmente os
seus deveres para com os deuses, mas que seja injusto para com os
seus semelhantes e desmedido no seu dio e fanatismo, no ser
verdadeiramente piedoso171. Os estrategos Ncias e Laques ficam
assombrados ao verem como Scrates lhes revela a essncia da au
tntica bravura e reconhecem que nunca haviam cavado a fundo
este conceito nem o tinham captado em toda a sua grandeza,
nem, muito menos, o tinham conseguido encarnar em si pr
prios. E o piedoso e severo Eutifron v desmascarada a inferiori
dade da sua piedade orgulhosa de si e cheia de fanatismo. O que
os homens chamam geralmente suas virtudes vem a ser, nesta
anlise, um mero conglomerado dos produtos de diversos proces
sos unilaterais de domesticao e, ainda por cima, um conglome
rado entre cujas partes integrantes existe uma contradio moral
irredutvel. Scrates ao mesmo tempo justo e moderado, valen
te e piedoso. A sua vida combate e servio de Deus a um tem
po. No descuida dos deveres do culto dos deuses, o que lhe per
mite dizer a quem s piedoso neste sentido externo que h um
temor de Deus mais alto do que este. Lutou e distinguiu-se em
todas as campanhas da sua ptria; isto o autoriza a fazer com
preender aos mais altos chefes do exrcito ateniense que no so
as vitrias obtidas com a espada na mo as nicas que o Homem
pode alcanar. por isso que Plato distingue as virtudes comuns
do cidado e a elevada perfeio filosfica172. Scrates para ele a
personificao deste super-homem moral; o que Plato diria, no
entanto, era que s ele possua a verdadeira arete humana.
Se examinarmos a paidia socrtica da narrao de Xenofonte, como fizemos acima para lanar um primeiro olhar na varie171.0 Laques de Plato suscita dvidas quanto ao conceito tradicional, pu
ramente militar, da valentia, uma vez que apresenta como igualmente importante
a valentia interior (191 D). Tambm no utifron critica o conceito convencional da
piedade.
172. PLATO, Rep., 500 D; Edm, 82 A; Leis, 710 A.
568
dade do seu contedo173174,ela nos parecer formada por uma mul

tido de problemas prticos concretos da vida humana. Se, ao
contrrio, a encararmos luz da concepo platnica, revelar-se-
de um s golpe a unidade interior que preside a esta diversidade
do concreto; mais ainda, finalmente nos daremos conta de que o
saber socrtico, ou phronesis, tem apenas um objeto: o conheci
mento do bem. Mas se toda a sabedoria culmina num s conheci
mento, a que nos faz remontar, necessariamente, toda tentativa
de determinar e precisar qualquer bem humano, ento ter por
fora de existir uma relao essencial entre o objeto deste saber e a
natureza mais ntima das aspiraes e da vontade do Homem. S
depois de descobrir estas, veremos claramente at que ponto a
tese socrtica da virtude como saber mergulha suas razes na con
cepo socrtica do universo e do Homem. E certo que Scrates
no chegou a elaborar uma antropologia filosfica completa, pois
isto s Plato fez. No entanto, aos olhos de Plato, esta antropolo
gia filosfica j estava implcita em Scrates. Para desenvolv-la
bastava seguir at as ltimas conseqncias uma tese reitera
damente defendida por ele. Tanto nela como nas duas teses da
virtude como saber e da unidade da virtude, condensava-se toda
uma metafsica em trs palavras: ningum, erra voluntariamente171.
O carter paradoxal da sabedoria socrtica educacional atin
ge o cume nesta tese, que ao mesmo tempo explica a direo para
a qual Scrates orienta todo o vigor do seu esforo. A experincia
do indivduo e da sociedade humana, condensada na legislao e
na concepo jurdica vigentes, parece corroborar, com a sua dis
tino usai dos atos e infraes em voluntrios e involuntrios, a
exatido do contrrio da tese socrtica175. Esta distino engloba
173- Cf. acima, pp. 538 ss.
174. Esta tese constantemente defendida pelo Scrates de Plato e, como se
reconhece de modo verdadeiramente universal, conta-se entre aqueles elementos
da antiga dialtica platnica que remontam ao Scrates histrico. Cf. PLATO,
Prot., 345 D, 358 C; Htp. Men., 373 C, 375 A-B.
175. Quanto concepo dominante do direito grego, encerramos com
ARISTTELES, t. Nic., III, 2-3, que define o conceito de voluntrio (Koaiov)
no sentido amplo em que a lei vigente o concebe: como uma conduta cujo princ
pio reside na prpria pessoa que age e em que esta tem conscincia da situao de
SCRATES
569
tambm o fator saber da conduta humana e valora de modo radi

calmente distinto as infraes cometidas consciente ou incons
cientemente. Em contrapartida, a idia socrtica contm implci
ta a premissa de que no pode existir a ilegalidade consciente,
porque isso implicaria a existencia de ilegalidades voluntrias. A
contradio existente entre este critrio e a concepo, h muito
dominante, sobre a culpa e o delito humanos s se resolve se
aqui, como no que se refere ao saber, interpretamos o paradoxo
de Scrates no sentido de ser de outro conceito de "vontade que
ele feia, e no do conceito jurdico e moral predominante. So
duas concepes situadas em dois planos distintos. Scrates no
pode aceitar a distino entre conduta ilcita consciente e incons
ciente, pela simples razo de que a ilegalidade um mal e a justi
a um bem, e a natureza do bem implica que cada um o reconhe
a como quiser. A vontade humana situa-se, assim, no centro das
nossas consideraes. Parecem contradizer a tese de Scrates todas
as catstrofes que a vontade cega e os apetites do Homem desen
cadeiam, no mito e na tragdia dos Gregos. Scrates, porm,
agarra-se a ela de maneira ainda mais decidida, acertando ao mes
mo tempo no alvo da concepo trgica da vida. Esta concepo
revela-se como nova aparncia superficial. Para Socrates constitui
uma contradio a vontade poder querer o mal, reconhecendo-o
como tal. Parte pois da premissa de que a vontade humana tem
um sentido. E o sentido da vontade no o da sua destruio ou
mina, mas o da sua conservao e edificao. A vontade em si
mesma racional, pois se dirige ao bem. Os inmeros exemplos de
loucos apetites que acarretam a desventura humana no contradi
zem a tese de Scrates. Plato o faz estabelecer entre o apetite e a
vontade uma distino rigorosa: que a vontade autntica s
repousa no verdadeiro conhecimento do bem que lhe serve de
meta. O mero apetite uma aspirao orientada para a obten
o de bens aparentes176. Quando concebida deste modo profun
fato (x Ka$' vaaxa v o f| npai). Segundo isto, involuntrio s o que se
realiza sob a ao da violncia (pqt) ou por erro (8i' ftyvoiav).
176.
Sobre a diferena entre a vontade e o apetite, cf., por exemplo,
PLATO, Grg., 467C. A vontade no versa sobre aquilo que o homem faz em
cada caso, mas sobre o "porqu (o> vKCc) que o leva a agir.
570
damente positivo e consciente da sua finalidade, a vontade baseia-se sempre, por natureza, no saber; e a consecuo deste saber,
quando ela possvel, representa a perfeio humana.
desde que Scrates concebeu esta idia que ns falamos de
um destino do Homem e de um objetivo da vida e conduta hu
manas177. A meta da vida aquilo que a vontade quer pela sua
prpria natureza: o bem. A imagem da meta pressupe a do ca
minho, imagem muito mais antiga do que aquela, no pensamen
to grego, e com a sua histria prpria178*180.Mas houve muitos ca
minhos antes de se descobrir aquele que conduz ao objetivo
socrtico. Algumas vezes, o bem simbolicamente figurado
como o ponto final onde vo dar todos os caminhos das aspiraes
humanas, como telos ou tekutell)\ outras, como o alvo (skopos)m
para o qual o atirador dispara a flecha e no qual acerta ou no.
Esta concepo empresta vida um outro rosto. Agora ela apare
ce como um movimento orientado para um fim ou para uma al
tura conscientemente desejados como quando se visa um objeti
vo. Torna-se unidade interna, ganha forma e tenso. O Homem
vive continuamente em guarda "com os olhos no alvo, como
177. A meta (tXo) o objetivo final natural da conduta que a pessoa que
age tem em vista ( 71o [1i'K1 1 ) Este conceito encontra-se expresso pela primeira
vem em PLATO, Prol., 354 A e 354 C-E. Cf. Grg., 499 E.
178. Cf. o original livro de O. Becker "Das Bild des Weges und verwandte
Vorstellungm im griechischen Denken, caderno 4 de Hermes (Berlim, 1937), se bem
que por vezes nos parea arbitrrio demais na interpretao.
179- Na passagem em que o conceito do telos, isto , do fim ideal, aparece
pela primeira vez em PLATO, Prot., 345 A e B, este conceito ilustrado com a
opinio da multido, que considera o prazer como o telos de todas as aspiraes e,
portanto, como o bem", dado que toda a aspirao termina a (TtOTekEtuQ:).
Contra o equvoco de que esta seria a prpria opinio de Plato, cf. adiante, p. 673.
Em Grgias, 499 E, diz que "o fim de todos os atos o bem; aqui que exprime a
sua prpria teoria. Em outras passagens, esta palavra, unida tambm a genitivos,
aparece como o fim da arete ", o fim da aventura", o "fim da vida, no no sentido
de fim temporal, mas no sentido de fim ideal. Era uma idia completamente nova,
que iria criar na histria do esprito humano uma perspectiva totalmente diferente.
180. PLATO, Grgias, 507 D, diz que o novo conhecimento de que a felici
dade consiste na justia e no domnio sobre si mesmo constitui o alvo (okotc) em
vista do qual devemos viver. A metfora do apontar (cTOxetjBai), tirada da arte
do tiro ao alvo, converte-se em smbolo de uma vida justa (cf. as passagens em
AST, Lexicon Platoniaim, t. III, p. 278).
SCRATES
571
costuma dizer Plato. Foi este que na sua imagem de Scrates de

senvolveu, conceptual e plasticamente, todos estes efeitos da con
cepo socrtica da vida: e no se torna fcil traar aqui a linha
divisria entre Scrates e Plato. No entanto, a tese de que nin
gum erra voluntariamente j contm implcita a premissa de
que a vontade se encaminha para o bem como para o seu telos,
e o fato de este conceito no aparecer s em Plato, mas tam
bm nos outros discpulos de Scrates, indica que manifesta
mente se trata de um conceito socrtico. A objetivao filos
fica e artstica da tendncia vital diferente que este conceito exige
que j obra de Plato. Este classifica os homens em diversos
tipos de vida, de acordo com o seu telos, e aplica este conceito a
todos os campos. Scrates inicia com ele uma evoluo prenhe de
conseqiincias, que culminar na concepo teleolgica do mun
do, de Aristteles.
Por mais importante que esta conseqncia possa ser para a
histria da cincia, o conceito decisivo para a histria dapaidia o
conceito socrtico do fim da vida. Atravs dele, a misso de toda a
educao banhada por uma luz nova: j no consiste no desenvol
vimento de certas capacidades nem na transmisso de certos co
nhecimentos; pelo menos, agora isto s pode ser considerado um
meio e uma fase no processo educacional. A verdadeira essncia da
educao dar ao Homem condies para alcanar o fim autntico
da sua vida. Identifica-se com a aspirao socrtica ao conhecimen
to do bem, com aphronesis. E esta aspirao no se pode restringir
aos poucos anos de uma chamada cultura superior. S pode alcan
ar o seu objetivo ao longo de toda a vida do Homem; de outro
modo no o alcana. Isto faz mudar o conceito de essncia da
paidia. A cultura em sentido socrtico converte-se na aspirao a
uma ordenao filosfica consciente da vida, que se prope cum
prir o destino espiritual e moral do Homem. O Homem, assim
concebido, nasceu para a paidia. Esta o seu nico patrimnio
verdadeiro. Como todos os socrticos so unnimes nesta concep
o, o seu autor deve ter sido Scrates, ainda que ele afirmasse de si
prprio que no sabia educar os homens. Poderamos reproduzir
numerosas citaes, onde se poderia inferir que, com o matiz
socrtico, o conceito e o sentido da paidia se ampliam e apro-
572
fundam interiormente, e que o valor deste bem para o Homem

exaltado at o mximo. E suficiente, porm, citar em abono disto
uma frase do filosofo Estflpon, um dos principais representantes
da escola socrtica de Mgara, fundada por Euclides. Quando
Demtrio Poliorcetes, depois de ter conquistado Mgara, quis de
monstrar ao filsofo a sua boa vontade e indeniz-lo do saque da
sua casa, rogou-lhe que apresentasse uma lista das coisas a ele per
tencentes e que tinham desaparecido181. Ao que Estlpon retor
quiu com ironia: A paidia ningum tirou de minha casa.
Esta frase uma nova edio, adaptada ao esprito da poca,
do dito famoso de um dos sete sbios, Bias de Priene, dito que
ainda hoje circula pelo mundo, na sua forma latina: omnia mea
mecum porto. Para o homem socrtico, a suma e o compndio do
tudo o que eu tenho a paidia: a sua forma interior de vida, a
sua existncia espiritual, a sua cultura. No seio de um mundo
onde imperavam as foras primitivas que ameaavam a liberdade
interior, a paidia torna-se um ponto de resistncia invulnervel,
na luta do Homem em prol dessa liberdade.
Mas Scrates ainda no se encontra situado margem da co
munidade ptria reduzida a escombros, como aquele filsofo do
comeo do helenismo ps-clssico. Est dentro de um Estado
muito espiritual e, at h pouco, poderoso; e, quanto maior for a
dureza com que nas ltimas dcadas da atuao de Scrates aque
le Estado tenha de lutar pela sua sobrevivncia contra todo um
mundo de inimigos, tanto maior para ele a obra da educao
deste homem concreto. Ele quer efetivamente conduzir os cida
dos virtude poltica e descoberta de um novo caminho para
conhecerem a sua verdadeira essncia. Embora viva exteriormente
num perodo de dissoluo do Estado, interiormente est ainda
todo dentro da antiga tradio grega, para a qual a polis era a fon
te dos bens supremos da vida e das normas mais elevadas, como
de modo verdadeiramente impressionante o testemunha o Crton
de Plato182. Mas, por mais inabalvel que para ele permanea o
sentido poltico da existncia humana, a sua situao perante a
181. DIGENES LARCIO, II, 116.
182. Cf. a sutil valorizao deste dilogo feita por R. HARDER em Platos
KritoniBerlim, 1934), p. 66.
SCRATES
573
quebra da autoridade interior da lei do Estado difere muito

daquela dos antigos grandes crentes na lei, Slon ou Esquilo por
exemplo. A educao para a virtude poltica que ele pretende ins
taurar pressupe antes de tudo restaurao da polis no seu sentido
moral interior. E certo que Scrates, ao contrrio de Plato, no
parece partir fundamentalmente da idia de que os Estados atuais
no tm remdio. No se sente ainda, naquilo que o seu ser tem
de melhor, cidado de um Estado ideal criado por ele prprio,
mas totalmente um cidado de Atenas. Mas foi dele e s dele
que Plato recebeu a idia de que o renascimento do Estado no
se podia conseguir pela simples implantao de um forte poder
exterior, mas tinha de comear pela conscincia de cada um,
como hoje diriamos, ou, para usar a linguagem dos Gregos, pela
sua alma. S desta fonte interior pode jorrar, purificada pela in
vestigao do logos, a verdadeira norma obrigatria e irrecusvel
para todos.
Neste sentido, completamente indiferente a Scrates que
se chame Scrates e seja filsofo de profisso o homem que ajudar
a esclarecer esta norma. Quantas vezes ele insiste em que no
ele, Scrates, mas sim o logos quem diz isto ou aquilo! A mim po
deis refutar-me diz , no a ele, porm. No fundo, o conflito com o
Estado nasce para a filosofia e para a cincia, a partir do momen
to em que a investigao se exerce sobre a natureza das coisas
humanas, isto , sobre o problema do Estado e da arete e surge
em face desta questo como razo normativa. E o instante em que
a filosofia troca a herana de Tales pelo legado de Slon. Ao pr
nas mos da filosofia o cetro do seu Estado ideal, Plato com
preendeu e procurou eliminar a necessidade deste conflito entre o
Estado, no qual reside o poder, e o filsofo, que investiga a norma
suprema do comportamento. Mas o Estado onde Scrates vive
no nenhum Estado ideal. Scrates foi a vida inteira o simples
cidado de uma democracia que dava a qualquer outro o mesmo
direito que dava a ele de se manifestar sobre os mais altos proble
mas do bem pblico. Era por isso que ele tinha de considerar re
cebida de Deus e s dEle a sua misso especial183. No entanto, os
183.
este o significado da conscincia de uma misso divina, que PLATO,
Apol., 20 D ss, 30 A, 31 A, atribui a Scrates.
574
guardies do Estado julgam enxergar, por trs do papel que este

pensador inquieto se arroga, a rebelio do indivduo espiritual
mente superior contra o que a maioria considera bom e justo e,
portanto, um perigo contra a segurana do Estado. Tal como ,
este pretende ser o fundamento de tudo e no parece necessitar de
nenhuma outra fundamentao. No tolera que lhe apliquem
uma pauta moral que a si prpria julga absoluta e no consegue
ver em Scrates mais que um indivduo agitado, que pretende ar
vorar-se publicamente em juiz dos atos da coletividade. Foi nem
mais nem menos Hegel quem negou razo subjetiva o direito
de criticar a moral do Estado, que por si a fonte e a concreta ra
zo de ser de toda a moral sobre a Terra. Eis um pensamento to
talmente inspirado na Antiguidade e que nos ajuda a compreen
der a atitude do Estado ateniense para com Scrates. Visto por
este prisma, Scrates um iluminado e um exaltado. Mas no
menos inspirada na Antiguidade a concepo socrtica que
ope ao Estado tal como , o Estado tal como devia ser (ou,
melhor dito, tal como era), para logo o harmonizar consigo
prprio e com a sua verdadeira essncia. A esta luz, o Estado
decadente que aparece como o verdadeiro apstata e Scrates j
no um simples representante da razo subjetiva, mas antes o
servo de Deus184, o nico que pisa terreno firme em meio a uma
poca vacilante.
Os discpulos de Scrates tomaram atitudes vrias em face
do seu conflito com o Estado, que todo mundo conhece atravs
da Apologia de Plato. A menos satisfatria dela todas a de Xenofonte, pois no v o que nestes acontecimentos fundamental.
Tendo sido desterrado da sua cidade natal por causa das suas ten
dncias aristocrticas, esfora-se por apresentar a condenao e
execuo de Scrates como o resultado do absoluto desconheci
mento dos seus intentos de conservao do Estado e, portanto,
como obra de um infeliz acaso185. Dentre aqueles que compreen
diam a profunda necessidade histrica do que acontecera, alguns
184. PLATO, Apol., 30 A.
185. Cf. especialmente a sntese que figura no final da Defesa , XENOFONTE,Af., 1,2,62-64.
SCRATES
575
enveredaram pelo caminho que j vamos recomendado por

Aristipo, no dilogo com o seu mestre Scrates, a respeito da ver
dadeira paidiam. Para eles, tratava-se de um choque inevitvel
entre o individuo espiritualmente livre e a comunidade, com a
sua inevitvel tirania. Era impossvel furtar-se a ele enquanto se
vivesse como cidado de uma comunidade poltica. Este tipo de
homens retraa-se, porque no sentiam vocao para mrtires,
mas simplesmente queriam passar despercebidos e conseguir na
vida uma certa dose de gozo e de cio espiritual. Viviam como
metecos em ptria estranha para poderem eximir-se de todos os
deveres de cidadania e, apoiados nesta vida incerta de hspedes,
edificavam para si prprios um mundo artificial parte186187.
Compreenderemos melhor esta conduta se levarmos em conside
rao que no tinham condies histricas anlogas s de Scra
tes. Quando na Apologia Scrates exorta os seus concidados
arete, apelando para o orgulho deles com as palavras: Oh! tu, filho
da cidade maior e mais famosa pela sua sabedoria e poder!, est
aduzindo com tais palavras um motivo essencial sua exign
cia188. Com estas palavras, Plato prope-se caracterizar indireta
mente a posio prpria de Scrates. Como que Aristipo teria
podido experimentar uma sensao semelhante, ao recordar-se
que era filho da rica cidade colonial africana de Cirene?
Plato era o nico que se sentia, como ateniense e como po
ltico, altura de compreender Scrates plenamente. Indica no
Grgias como a tragdia se vem aproximando. E aqui que repara
mos por que era precisamente o cidado ateniense, em quem pal
pitava a profunda preocupao pela sua cidade e a conscincia da
186. Cf. XENOFONTE, Mm., II, 1.
187. XENOFONTE, Mem., II, 1, 11-13-Cf. as ltimas palavras de Aristipo:
Para me livrar de tudo isso, no me deixo enquadrar dentro de nenhum Estado, permaneo
em todaparte como estrangeiro (vo Ttavtaxot) eipi). ARISTTELES, Pol., VII, 2,
1324 a 16, ao falar deste ideal apoltico como de uma vida de estrangeiro (JMo
eviK), alude, portanto, a filsofos do tipo de Aristipo. Ni. Poltica de Aristte
les esta diferena de atitude ante o Estado aparece j como um problema positivo:
prefervel a vida ativa de cidado dentro da coletividade de uma polis ou a vida de um es
trangeiro, desligado de toda a comunidade poltica?
188. PLATO, Apol, 29 D.
576
sua responsabilidade por ela e no os retricos e sofistas estran

geiros sem conscincia, que educavam os discpulos na explorao
do Estado e no oportunismo poltico aquele que avanava para
a fatalidade de se ver repudiado pelo seu Estado, como inimi
go189. A sua crtica polis degenerada tinha de ser interpretada
como uma conduta hostil ao Estado, sem se ver que na realidade
se esforava por constru-lo. Os representantes deste msero Esta
do tinham de se sentir atacados, embora o filsofo encontrasse pa
lavras para desculpar a situao forada em que eles se encontra
vam, e s visse no momentneo estado de penria da sua cidade
ptria a ecloso de um enfermidade latente durante muito tem
po190. Com o duro juzo por ele formulado sobre as pocas que a
imagem histrica vigente exalta como os dias de grandeza e es
plendor, e por buscar precisamente ali o germe do mal, no faz
mais que corroborar a impresso de agir movido por uma nsia de
destruio191. J no se podem, nesta narrao, distinguir os ma
tizes que so obra de Plato dos que pertencem ao prprio Scra
tes; e as asseres nascidas do mero sentimento no conseguem
convencer ningum. Fosse qual fosse, porm, o modo de pensar
de Scrates, ningum pode ignorar que a vontade que Plato ti
nha de transformar o Estado, vontade que inspira as suas obras
mais importantes, modelou-se sobre a experincia viva do trgico
conflito com o Estado vigente, no qual Scrates se viu envolvido
precisamente por causa da sua misso educadora, chamada a re
novar o mundo. Em Plato no se diz uma nica palavra sobre se
Scrates poderia ter agido de outro modo ou se teriam podido ser
melhores e mais clarividentes os seus juzes. Um e outros eram
como tinham de ser e o destino no tinha outro remdio seno se
guir o seu curso. Partindo daqui, Plato chegava concluso de
que era necessrio renovar o Estado, para que o verdadeiro ho
mem pudesse viver dentro dele. O historiador s pode inferir da
qui uma coisa: que era chegado o momento em que o Estado j
no possua a fora necessria para continuar a abranger, na anti189. PLATO,Grg., 511 B.
190. PLATO, Grg., 519 A.
191. PLATO, Grg., 517 A ss.
SCRATES
ill
ga totalidade grega, a esfera da moral e da religio. Plato diz-nos

como deveria ser o Estado para poder continuar a cumprir a sua
misso primitiva, na poca em que Scrates viera pregar uma
nova meta da vida humana. Mas o Estado no era assim nem era
possvel transform-lo. Era demais deste mundo. por isso que,
em Plato, a descoberta do mundo interior e do seu valor prprio
leva, no a uma renovao do Estado, mas sim ao nascimento de
um novo reino ideal, onde o Homem tem a sua ptria eterna.
Eis o eterno significado da tragdia de Scrates, tal como
transparece atravs da luta filosfica que Plato trava com este
problema. Pessoalmente, Scrates est muito longe das conseqncias que Plato deriva da sua morte. E mais longe ainda da
valorao e da interpretao histrico-espiritual que se d ao
acontecimento de que foi vtima. A inteligncia histrica, se ti
vesse existido naquele tempo, teria destrudo o sentido trgico
deste destino. Teria relativizado aquela experincia vivida para
convert-la em processo natural da evoluo. um privilgio
muito duvidoso o de ver luz da histria a prpria poca e mes
mo a prpria vida. Este conflito s podia ser vivido e sofrido com
a singeleza com que Scrates lutou e morreu pela sua verdade. J
Plato teria sido incapaz de acompanh-lo por este caminho. Pla
to afirma o homem poltico no domnio da idia, mas por isso
mesmo afasta-se da realidade poltica, ou procura realizar o seu
ideal em outra parte qualquer do mundo, em que existam me
lhores condies para ele. Scrates sente-se intimamente vincula
do a Atenas. Nem uma s vez abandonou esta cidade, a no ser
para lutar por ela, como soldado192. No empreende grandes via
gens como Plato nem sequer se afasta do p das muralhas dos
subrbios, uma vez que nem o campo nem as rvores lhe ensi
nam nada193. Fala do cuidado da alma que prega tanto aos
conterrneos como aos estrangeiros, mas acrescenta: As minhas
prdicas eram dirigidas sobretudo aos mais chegados a mim pelo nasci
mento194. No humanidade que o seu servio de Deus se
192. PLATO, Crton, 52 B.
193. PLATO, Fedro, 230 D.
194. PLATO, A/>/ 30 A.
578
consagra, mas sim sua polis. por isso que ele no escreve, mas
limita-se a falar com os homens presentes em carne e osso; tam
bm por isso que ele no professa teses abstratas, mas se pe de
acordo com os seus concidados a respeito de algo comum, que
serve de ponto de partida para toda a conversao desta natureza e
cuja raiz se situa na origem e ptria comuns, no passado e na his
tria, na lei e na constituio poltica comum: a democracia
ateniense. E este qu de comum que d contedo concreto ao
universal que o seu pensamento procura. O pouco apreo pela
cincia e pela erudio, o gosto pela dialtica e pelos debates em
torno aos problemas do valor so caractersticas atenienses, tanto
quanto o sentido do Estado, dos bons costumes, do temor de
Deus, se deixar para trs a charts espiritual que paira sobre tudo.
Fugir da priso, cujas portas o dinheiro dos seus amigos sa
beria franquear, e cruzar a fronteira para buscar refgio na Becia,
no era idia que pudesse tentar Scrates195. No instante em que
esta tentao acena ao seu esprito, v as leis da sua ptria, impru
dentemente aplicadas pelos seus juzes, erguerem-se diante dele e
recordarem-lhe tudo o que desde criana lhes devia: a unio de
seus pais, o seu nascimento e educao, e os bens que lhe fora
dado adquirir em anos posteriores196. Apesar de ser livre para
faz-lo, e embora as leis da sua ptria no lhe agradassem em
tudo, no se ausentara de Atenas at ento, mas, ao contrrio, ali
se sentiu a seu gosto por espao de setenta anos. Reconheceu com
isso as leis em vigor e no era agora que lhes ia negar o seu reco
nhecimento. O mais provvel no ter Plato escrito estas pala
vras em Atenas. Por certo, deve ter fugido para Mgara, com os
dems discpulos de Scrates, aps a morte deste197, e foi ali ou
nas suas viagens que escreveu as suas primeiras obras socrticas.
Devia sentir dvidas quanto ao seu prprio regresso ptria. Isto
instila na narrao que ele faz da perseverana de Scrates, at o
momento de este cumprir o seu ltimo dever de cidado beber
o clice da cicuta , um surdo acento pessoal.
195. PLATO, Fdon, 99 A.
196. PLATO, Crton, 50 A.
197. DIGENES LARCIO, III, 6.
SCRATES
579
Scrates um dos ltimos cidados no sentido da antiga

polis grega, e ao mesmo tempo a encarnao e suprema exaltao
da nova forma da individualidade moral e espiritual. Ambas as
coisas nele unidas sem compromissos. A primeira aponta para
um grande passado, a segunda para o futuro. E, de fato, um fen
meno nico e peculiar na historia do esprito grego198. E da co
munidade e da dualidade de aspiraes destes dois elementos
integrantes do seu ser que dimana a sua idia tico-poltica da
educao. isto que lhe d a sua profunda tenso interior, o rea
lismo do seu ponto de partida e o idealismo da sua meta final.
Aparece pela primeira vez no Ocidente o problema Estado-Igreja, que se ir arrastar ao longo dos sculos posteriores. E que este
problema, como prova o caso de Scrates, no de modo nenhum
um problema especficamente cristo. No est vinculado a urna
organizao eclesistica nem a urna f revelada, mas surge tam
bm, numa fase correspondente, no desenvolvimento do homem
natural e da sua cultura. No aparece aqui como conflito entre
duas formas comunitrias conscientes da sua fora, mas antes
como a tenso entre a consciencia que o indivduo tem de perten
cer a uma comunidade terrena e a sua consciencia de estar inte
rior e diretamente unido a Deus. Este Deus, a servio do qual S
crates realiza a sua obra de educador, um Deus diferente dos
deuses em que a polis acreditava. Se era principalmente neste
ponto que a acusao contra Scrates insistia, ento acertava real
mente no alvo199. Era por certo um erro pensar a este propsito
no famoso dimon, cuja voz interior levou Scrates a abster-se de
executar muitos atos200. Isso poderia quando muito demonstrar
que Scrates possua ao mesmo tempo, alm do dom do saber,
pelo qual batalhou mais que outro qualquer, aquele dom instin198. Cf. acima, pp. 51 lss. Scrates encontra-se profundamente arraigado no
ser ateniense e na comunidade dos seus concidados, aos quais dirige, em primeiro
lugar, a sua mensagem (cf. acima, p. 526). E, apesar de tudo, tem de implorar aos
juzes que permitam que lhes fale na sua linguagem e no na deles. Compara-se
aqui diretamente com um estrangeiro, ao qual, obrigado a defender-se perante um
tribunal ateniense, no se negaria o direito de usar a sua prpria lngua.
199. Cf. PLATO, Apol., 24 B, e XENOFONTE, Mot., 1,1.
200. XENOFONTE,Mem., I, 1, 2.
580
tivo cuja falta verificamos to freqentemente no racionalismo.

este dom, e no a voz da consciencia, o que na realidade aquele
dimon significa, como o atestam os casos em que Scrates o invo
ca. Mas o conhecimento da essncia e da fora do bem, que se
apodera do seu interior como fora arrebatadora, converte-se para
ele num novo caminho para encontrar o Divino. E certo que, pelo
seu modo de ser espiritual, Scrates incapaz de aceitar qual
quer dogma. Mas um homem que vive e morre como ele viveu e
morreu tem em Deus as suas razes. O discurso em que ele afirma
que se deve obedecer antes a Deus do que ao Homem201 encerra
indubitavelmente uma nova religio, tal como a sua f no valor
da alma, superior ao de todas as coisas202203*.Embora no lhe faltas
sem os profetas, faltava religio grega, antes de Scrates apare
cer, um Deus que desse ao indivduo a ordem para fazer frente s
tentaes e s ameaas de todo um mundo. Da raiz desta confian
a em Deus brota em Scrates uma nova forma de esprito heri
co, que desde o primeiro instante imprime o seu carter na idia
grega da arete. Na Apologia, Plato apresenta Scrates como a
encarnao da suprema bravura e megalopsychia, e no Fdon enalte
ce a morte do filsofo como a faanha da superao herica da
vida205. Assim, at na fase mxima da sua espiritualizao a arete
grega permanece fiel s suas origens; e da luta de Scrates, tal
como dos trabalhos dos heris de Homero, brota a fora humana
criadora de um novo arqutipo, que ter em Plato o seu profeta
e mensageiro potico.
201. PLATO, Apol., 29 D. Cf. 29 A, 37 E.

202. Cf. acima, p. 528.
203. E o prprio Scrates platnico que compara com Aquiles a sua ausncia
de medo morte: Apol., 28 B-D. Em termos semelhantes, Aristteles coloca no
mesmo plano a morte do seu amigo Hermias, quanto ao seu ideal filosfico, e a
morte dos heris homricos: veja-se o seu hino Arete, frag. 675. Cf. o meu Arist
teles, pp. 139-40. Sobre a megalopsychia dos heris homricos, cf. acima, p. 99.
ARISTTELES, An. Post., II, 13, 97 b 16-25 , menciona Scrates como personifi
cao do megalopsychos, ao lado de Aquiles, Ajax e Lisandro.
A imagem de Plato na historia
Mais de dois mil anos j se passaram desde o dia em que

Plato ocupava o centro do universo espiritual da Grcia e em
que todos os olhares convergiam para a sua Academia, e ainda
hoje se continua a definir o carter de uma filosofia, seja ela qual
for, pela sua relao com aquele filsofo. Todos os sculos da An
tiguidade que se seguiram a ele ostentam na sua fisionomia espi
ritual traos da filosofia platnica (por mais metamorfoseados que
estejam), at que por fim o mundo greco-romano se unifica sob a
universal religio espiritual do neoplatonismo. A cultura antiga,
que a religio crist assimilou e qual se uniu para entrar, fundi
da com ela, na Idade Mdia, era uma cultura inteiramente basea
da no pensamento platnico. s a partir dela que se pode com
preender uma figura como a de Santo Agostinho, que traou a
fronteira histrico-filosfica da concepo medieval do mundo,
por meio da sua Cidade de Deus, traduo crist da Repblica de
Plato. A prpria filosofia aristotlica, com a recepo da qual a
cultura dos povos medievais do Oriente e do Ocidente, no seu
apogeu, assimilou o conceito universal do mundo da filosofia an
tiga, no era seno uma outra forma do platonismo. A poca do
renascimento da Antiguidade clssica e do humanismo trouxe
como reflexo um renascimento do prprio Plato e a ressurreio
das suas obras, a maioria das quais a Idade Mdia ocidental desco
nhecera. Gamo, porm, as ramificaes platnicas da escolstica
medieval tinham partido do neoplatonismo cristo de Santo
Agostinho e das obras do telogo mstico conhecido sob o pseu-
582
dnimo de Dionisio Areopagita, a compreenso do Plato redescoberto no Renascimento continuou provisoriamente vinculada
viva tradio escolar crist e neoplatnica, transplantada de Cons
tantinopla para a Itlia juntamente com os manuscritos do filso
fo grego, pela poca da conquista daquela capital pelos Turcos. O
Plato que o telogo e mstico bizantino Gemistos Plethon trans
mitiu aos Italianos do quattrocento e cujas doutrinas Marslio
Ficino professava na Academia platnica de Loureno de Mdici,
em Florena, era um Plato visto pelos olhos de Plotino; e assim
continuaram as coisas, quanto ao essencial, nos sculos seguintes,
atravs da poca das Luzes at os fins do sc. XVIII. Para aqueles
tempos, Plato era acima de tudo o profeta e o mstico religioso;
era o Plato de Marslio Ficino e no o Plato cientfico e
metodolgico de Galileu. A medida que este elemento religioso
foi sendo relegado para segundo plano na cultura moderna, des
locado pelo esprito racionalista e respectiva tendncia para as
cincias naturais e para as matemticas, a influncia de Plato
foi-se confinando cada vez mais aos movimentos teolgicos e es
tticos da poca.
Foi Schleiermacher que, alm de ser um grande telogo,
mantinha vivos laos com a vida espiritual da poesia e da filosofia
alems, acabadas de renascer quem, em fins do sc. XVIII,
assinalou a virada que havia de levar descoberta do verdadeiro
Plato. certo que, apesar da mudana, continuava-se a procurar
nele sobretudo o metafsico das idias. As pessoas de ento voltaram-se de novo para a filosofia platnica como para a forma
prototpica e imortal daquela concepo especulativa do mundo,
cada vez mais obscurecida naquele tempo e cujos ttulos de legi
timidade a crtica do conhecimento de Kant impugnara. No pe
rodo subsequente, o perodo dos grandes sistemas idealistas da
filosofia alem, Plato continuou a ser o manancial vivo da nova
fora metafsica que animava os autores destes arrojados edifcios
ideolgicos. Mas na atmosfera propcia a um novo renascimento
do esprito grego assim criada, e para a qual Plato no era sim
plesmente um filfoso, mas o filsofo por antonomsia, abordouse, com os meios da cincia histrica da Antiguidade, nascida
precisamente por aquela poca, o estudo diligente das suas obras.
A IMAGEM DE PLATO NA HISTRIA
583
Este estudo foi pouco a pouco reconduzindo para a sua poca esta
figura que j pairava acima do tempo, e desenhou os traos nti
dos e firmes da sua personalidade histrica concreta.
certo que o problema apresentado por Plato compreen
so da posteridade revelava-se como um dos mais difceis coloca
dos pelos escritos da Antiguidade. At agora tentara-se recons
truir a sua filosofia maneira do sc. XVIII, esforando-se por
abstrair dos seus dilogos o contedo dogmtico, quando o ti
nham. Depois, com base nas teses assim estabelecidas e tomando
como modelo as filosofias posteriores, procurava-se penetrar na
metafsica e na tica platnicas, e edificar com todas estas disci
plinas um sistema, j que s se concebia a existncia de um pen
sador sob esta forma. O mrito de Schleiermacher consiste em ter
visto bem, com certeiro golpe de vista que os romnticos tinham
para desentranharem a forma como expresso da individualidade
espiritual, que aquilo que a filosofia platnica tinha de caracters
tico era precisamente no tender para a forma de um sistema fe
chado, mas sim manifestar-se por meio do dilogo filosfico
inquisitivo. Schleiermacher no ignorava, ao mesmo tempo, a di
ferena de grau existente entre os diversos dilogos, quanto ao seu
rendimento de contedo construtivo. E que o movimento da
dialtica platnica aproximao de uma meta ideal absoluta.
Fiel a este critrio, dividiu as obras de Plato em obras de carter
filosfico, sobretudo construtivo ou preparatrio, e em obras de
carter formal. E, ainda que deste modo estabelecesse um nexo
intemo dos diversos dilogos entre si e com um todo ideal que se
manifestava, de modo mais ou menos completo, nos seus traos
gerais, no deixava de julgar que o que caracterizava Plato era o
fato de lhe interessar mais expor a filosofia e a sua essncia atravs
do movimento vivo da dialtica do que sob a forma de um siste
ma dogmtico acabado. Ao mesmo tempo. Schleiermacher cap
tava nas diversas obras a atitude do autor em face dos seus con
temporneos e adversrios, e mostrava como o pensamento de
Plato se entrelaava de mltiplas maneiras com a vida filosfica
da poca. E era assim que do problema repleto de hipteses, colo
cado ao exegeta pelas obras de Plato, brotava um conceito de in
terpretao novo e mais elevado do que aquele que at ali servira
584
de base aos fillogos, circunscritos gramtica e ao estudo da An

tiguidade; e podemos at afirmar que, assim como na Antiguida
de a filosofia alexandrina foi desenvolvendo os seus mtodos
luz da investigao da obra de Homero, tambm a cincia
histrica do esprito alcanou no sc. XIX o seu mximo apuro,
com a luta para conseguir compreender o problema platnico.
No este o local indicado para seguir em todos os porme
nores, at chegar ao tempo presente, a histria do to debatido
problema. Hoje, a questo j desceu das alturas daquela primeira
e grandiosa tentativa de Schleiermacher para conseguir captar,
por meio da combinao da minuciosidade do fillogo para o de
talhe com a viso divinatria do artista e do pensador para o con
junto orgnico da obra, a maravilha da filosofia platnica. Tanto
a explicao pormenorizada do texto como a investigao da au
tenticidade das diversas obras chegadas at ns sob o nome de
Plato abriram o caminho a um estudo concreto que se ia espe
cializando sem cessar, de modo que o problema platnico parecia
ir afundando cada vez mais nesta direo. Foi ento que, a partir
de C. F. Hermann, os intrpretes se foram habituando a encarar
as obras deste filosofo como a expresso de uma evoluo progres
siva e gradual da sua filosofia, passando agora para o primeiro
plano do interesse e ganhando importncia decisiva um problema
anteriormente pouco estudado: o da poca do aparecimento de
cada dilogo. Ante a carncia quase absoluta de meios para poder
localizar com exatido no tempo os dilogos platnicos, o que at
ento se fazia era tentar estabelecer a ordem cronolgica da sua
redao, por meio de raciocnios intrnsecos e sobretudo pela veri
ficao da existncia de um plano didtico que servisse de base
sua ordenao. Este mtodo, por si mesmo natural e compreens
vel e que tivera em Schleiermacher o seu principal representante,
parecia desfazer-se contra a hiptese de os dilogos serem algo pa
recido com a imagem documental de uma evoluo involuntria
do pensamento platnico, na qual ainda fosse possvel reconhecer
uma a uma as varias fases. As concluses contraditrias a que a
anlise intrnseca chegou a respeito da ordem cronolgica das v
rias obras levaram tentativa de estabelecer uma cronologia rela
tiva por meio da simples observao exata das mudanas de esti-
585
lo, patentes nos dilogos, e pela verificao de certas particulari

dades filolgicas, que constituem caracterstica comum de
certos grupos de dilogos. certo que, aps alguns xitos ini
ciais, este caminho da investigao acabou por se desacredi
tar, em conseqncia dos seus exageros, pois veio cair na iluso
de que seria possvel situar no tempo todos e cada um dos dilo
gos, atravs de uma estatstica filolgica perfeitamente mecaniza
da. Seria ingratido, porm, esquecer que foi uma descoberta pu
ramente filolgica que determinou a maior reviravolta operada,
desde Schleiermacher, nos estudos platnicos. Lewis Campbell, o
intrprete escocs de Plato, fez a feliz observao de que os di
logos extensos de Plato estavam relacionados entre si por algu
mas caractersticas de estilo que apareciam tambm, com toda
exatido, nas Leis, a obra inacabada dos seus ltimos anos; daqui,
chegou-se fundamentadamente concluso de que estas caracte
rsticas eram peculiares ao seu estilo da velhice. E, embora no se
possa determinar por este processo a relao cronolgica de todos
os dilogos entre si, possvel distinguir trs grupos principais de
obras, onde se podem distribuir com boa verossimilhana os di
logos mais importantes.
Este resultado das investigaes filolgicas da segunda me
tade do sculo XIX tinha, por fora, de abalar a imagem schleiermacheriana de Plato, j considerada clssica, uma vez que se ve
rificou serem obras maduras, correspondentes sua senectude,
vrios dilogos platnicos por ele tidos como primeiros e intro
dutrios, e que versavam sobre problemas metdicos. Isto serviu
de alavanca para uma radical mudana de atitude concepo
fundamental da filosofia platnica, que durante meio sculo
permanecera substancialmente inalterada. Agora eram rapida
mente puxados para o centro da discusso os dilogos dia
lticos, como o 'Parmenides, o Sofista e o Poltico, nos quais o Pla
to do ltimo perodo parece discutir com a sua prpria teoria das
idias. Precisamente na poca desta descoberta estava a filosofia
do sc. XIX, aps a bancarrota dos grandes sistemas metafsicos
do idealismo alemo, a ponto de regressar, numa atitude de
introspeco crtica, ao problema do conhecimento e dos seus
mtodos, e se empenhava por se orientar de novo pela luz da cr-
586
tica kantiana. No , pois, nada estranho que este neokantismo se

tenha sentido surpreendido e fascinado por to inesperada proje
o dos seus prprios problemas na evoluo dos ltimos anos de
Plato, tal como parecia revel-la a nova cronologia dos dilogos
platnicos. Quer se considerassem as ltimas obras do filsofo
grego como abandono da sua metafsica anterior (Jackson, Lutoslawski), quer as idias se concebessem desde o primeiro instante
em sentido neokantiano, como mtodo (escola de Marburgo), o
certo que em qualquer dos casos, nesta nova concepo de con
junto, a importncia de Plato para a filosofia moderna assentava
no aspecto metdico, com a mesma unilateralidade com que para
a filosofia metafsica do meio sculo anterior assentava no apoio
que a metafsica platnica e aristotlica lhe dava, na sua luta con
tra a crtica de Kant.
Apesar desse antagonismo, a nova maneira de conceber Pla
to, para a qual era o problema do mtodo a medula do pensa
mento platnico, tinha de comum com a interpretao metafsica
anterior o fato de considerar a teoria das idias como a verdadeira
substncia daquele pensamento. No fundo, j Aristteles dissera
o mesmo ao concentrar neste ponto a sua crtica da doutrina de
Plato. A nova forma de conceber este filsofo culminava na ten
tativa de infirmar, como falsas, as objees de Aristteles teoria
platnica das ideias, tentativa que vinha mostrar indiretamente
que essa nova forma se deixava guiar por Aristteles, mesmo sem
aceitar o seu modo de ver, pois concentrava no mesmo ponto a
sua interpretao da doutrina platnica. No restam dvidas de
que j no tempo de Plato os debates crticos mantidos durante
os seus ltimos anos no seio da Academia incidiam por vezes,
como provam os dilogos dialticos, no problema ontolgicometodolgico; e aqui que se deve procurar a raiz da crtica
aristotlica das idias. Basta-nos, porm, dar uma olhada nos di
logos, desde o Cnton e o Grgias at a Repblica, para nos conven
cermos de que este aspecto no representa de modo nenhum o
conjunto da filosofia platnica: e at na prpria velhice do filso
fo encontramos, ao lado desta discusso crtica, uma obra como as
Leis, que representa mais da quinta parte de toda a obra escrita de
Plato e onde a teoria das idias no desempenha o menor pa-
587
pel. Compreende-se, no entanto, que o idealismo filosfico do

see. XIX voltasse a colocar em primeiro plano a teoria platnica
das idias e que, medida que a filosofia se ia circunscrevendo
cada vez mais ao campo da lgica, se fosse sempre acentuando a
tendencia a concentrar o interesse naquele ponto. Para isso con
tribua o desejo sempre vivo da filosofia de escola de extrair dos
dilogos de Plato todo o contedo didtico concreto que eles pu
dessem conter, e naturalmente conservar sobretudo aquilo que a
sua prpria poca considerava filosofia e, portanto, essencial.
Foi de novo uma descoberta filolgica que permitiu um
passo fundamental e que, sem pretenses filosficas de nenhum
tipo, levou a derrubar os limites demasiado estreitos em que esta
va encerrada esta concepo da obra platnica. Desta vez, no foi
a cronologia a afetada pela descoberta, mas sim a crtica da auten
ticidade dos textos. J desde a Antiguidade sabia-se que a coleo
dos escritos platnicos transmitida pelos sculos continha muitas
coisas inautnticas, mas foi a partir do sc. XIX que a crtica tex
tual atingiu o mximo grau de intensidade. E certo que no seu
cepticismo visava muito alm do alvo e acabou por ficar paralisa
da. Felizmente, a obscuridade que deixou a pairar sobre certos
pontos no parecia afetar a concepo da filosofia platnica como
tal, j que as obras fundamentais do autor estavam a coberto de
qualquer dvida para quem tivesse capacidade de discernimento,
e as suspeitas recaam apenas, essencialmente, sobre escritos de
qualidade duvidosa. Julgavam-se falsas tambm as cartas de
Plato: a existncia indubitvel de peas e fragmentos falsos na
coleo de cartas que chegou at ns sob o seu nome levava os cr
ticos a repudiar a coleo em bloco; e, como era indiscutvel que
algumas destas cartas continham um material histrico valioso
acerca da vida de Plato e das sua viagens corte do tirano Dio
nisio de Siracusa, recorria-se hiptese de o autor destes do
cumentos apcrifos ter utilizado na sua redao informes muito
apreciveis. Historiadores como Eduard Meyer, levando em conta
o grande valor das cartas como fonte histrica, advogaram a sua
autenticidade, e logo o seu exemplo foi seguido pelos fillogos, a
partir do momento em que Wilamowitz, na sua grande biografia
de Plato, confirmou a autenticidade das cartas sexta, stima
588
e oitava, isto , das peas mais importantes da coleo. Desde en

to, os autores tm-se esforado por tirar deste fato reconhecido as
consequncias que dele derivam e que nos ajudam a formar uma
idia completa de Plato. E estas conseqncias tm um alcance
maior do que se pde pensar no prprio instante da realizao da
descoberta.
O prprio Wilamowitz no se props fazer na sua obra uma
exposio da filosofia platnica, mas simplesmente um estudo da
vida de Plato. E por isso que, do ponto de vista biogrfico, utili
za fundamentalmente, quer dizer, como fonte autobiogrfica de
primeira categoria, as informaes dadas na Carta Stima por Pla
to, sobre a sua viagem Siclia para converter o tirano de
Siracusa. O pattico relato de Plato sobre as suas repetidas tenta
tivas de interveno ativa na vida poltica dava ao seu bigrafo a
possibilidade de pintar algumas cenas ricas de colorido, que vi
nham quebrar dramaticamente o recolhimento da vida do filso
fo no seio da Academia e descobriam, alm disso, o complicado
fundo psicolgico desta vida, cuja atitude contemplativa, como
agora se mostrava, tinha sido imposta pela trgica presso das
condies desfavorveis do tempo a um carter inato de domina
dor. Vistas por este prisma, as repetidas vezes que Plato tentou
uma carreira de estadista no apareciam de modo nenhum como
episdios infelizes de uma vida puramente intelectual, nos quais
Plato procurara concretizar certos princpios ticos da sua filoso
fia. Todavia, a convico de que o Plato autntico e real o ho
mem que na Carta Stima nos fala da sua prpria evoluo espiri
tual e dos objetivos da sua vida, a partir dos quais adota uma
posio diante da sua prpria filosofia, tem tambm uma impor
tncia decisiva para a concepo de conjunto da sua obra filosfi
ca. Com efeito, a vida e a obra so neste pensador inseparveis e
de ningum se poderia afirmar com maior razo que toda a sua
filosofia no seno a expresso da sua vida e esta a sua filosofia.
Para o homem cujas obras fundamentais so a Repblica e as Leis,
a poltica era no s o contedo de certas fases da sua vida, duran
te as quais se sentia impelido ao, mas tambm o fundamento
vivo de toda a sua vida espiritual. Era objeto do seu pensamento,
que englobava e abrangia tudo o mais. A esta concepo da filo-
589
sofia platnica chegara eu em longos anos de esforo incessante

dirigido captao da sua verdadeira essncia, sem prestar grande
ateno s cartas, uma vez que desde a juventude partilhava o
preconceito filolgico contra a sua autenticidade. O que que me
levou a mudar de atitude e a dar crdito autenticidade dos da
dos autobiogrficos da Carta Stima? No foi apenas o brilho da
personalidade de investigador de Wilamowitz e a fora persuasi
va dos seus argumentos, pelo que tantos foram arrastados; foi so
bretudo pelo fato de a concepo que sobre si prprio Plato
exteriorizava na carta por mim desprezada pressupor e corroborar
em todos os aspectos a interpretao da filosofia platnica a que
eu prprio chegara, margem das cartas e pela cansativa senda da
anlise de todos os dilogos do autor.
Naturalmente, no possvel expor de modo completo, nes
tas pginas, uma anlise detalhada de todas as obras de Plato.
Julgamos, porm, irrecusvel pr diante dos olhos do leitor o edi
fcio filosfico da sua teoria a respeito da essncia da arete e da
paidia, tal como se vai revelando passo a passo no processo dos
seus dilogos. Era necessrio fazer com que o leitor descobrisse
por si prprio a posio to dominante que Plato atribui a este
problema dentro da sua imagem espiritual, as razes de onde
vem, segundo o seu modo de ver, e a forma que reveste no corpo
da sua filosofia. E isto s poderamos conseguir estudando-o des
de a origem e seguindo-o at chegar aos pontos culminantes.
Para este efeito, podem reunir-se em grupo parte os dilogos
menores; mas as obras extensas como o Protagoras, o Grgias, o
Merton, o Banquete e o Pedro, onde esto contidas as idias platni
cas essenciais sobre a educao, merecem ser examinadas separa
damente e uma a uma, sob este ponto de vista. A Repblica e as
Ear so, naturalmente, as obras que devem formar o verdadeiro
nervo central deste estudo.
A nossa exposio se esforar absolutamente por enquadrar
no panorama de conjunto da histria do esprito grego a figura de
Plato, tal como ela se desprender deste exame. A sua filosofia,
encarada como o apogeu de uma cultura (paidia) tornada j his
trica, deve ser focada, mais do que geralmente se costuma fazer,
na sua funo orgnica dentro do processo total do esprito grego
590
e da historia da tradio helnica, e no como um mero sistema

de conceitos com existncia prpria. Para isso importa relegar
momentaneamente para segundo plano os pormenores do seu
aparato tcnico, a fim de destacar os contornos modeladores dos
problemas que a prpria histria colocava ao pensamento de
Plato e em face dos quais ganhavam forma as suas obras. O ver
dadeiro acento desta investigao recair sobre os objetivos pol
ticos e sobre o contedo essencial da filosofia platnica; mas o
conceito do poltico ser encarado neste contexto atravs da hist
ria global dapaidia, e sobretudo atravs do que expusemos sobre
Scrates e sobre o alcance poltico da sua ao. A histria da
paidia, encarada como a morfologia gentica das relaes entre o
homem e a polis, o fundo filosfico indispensvel no qual se
deve projetar a compreenso da obra platnica. Para Plato, ao
contrrio dos grandes filsofos da natureza da poca pr-socrtica,
no o desejo de resolver o enigma do universo como tal que jus
tifica todos os seus esforos pelo conhecimento da verdade, mas
sim a necessidade do conhecimento para a conservao e estru
turao da vida. Plato aspira a realizar a verdadeira comunidade,
como o espao dentro do qual se deve consumar a suprema virtu
de do Homem. A sua obra de reformador est animada do espri
to educador da socrtica, que no se contenta em contemplar a
essncia das coisas, mas quer criar o bem. Toda a obra escrita de
Plato culmina nos dois grandes sistemas educacionais que
so a Repblica e as Leis, e o seu pensamento gira constante
mente em torno do problema das premissas filosficas de toda
educao, e tem conscincia de si prprio como a suprema fora
educadora de homens.
E assim que Plato assume a herana de Scrates e se encar
rega da direo da luta crtica com as grandes potncias educado
ras do seu tempo e com a tradio histrica do seu povo; com a
sofistica e a retrica, o Estado e a legislao, a Matemtica e a As
tronomia, a ginstica e a Medicina, a poesia e a msica. Scrates
apontara a meta e estabelecera a norma para o conhecimento do
bem. Plato procura encontrar o caminho que conduz a essa
meta, ao colocar o problema da essncia do saber. Passando pelo
fogo purificador da ignorncia socrtica, sente-se capaz de chegar
591
mais longe que ela, ao conhecimento do valor absoluto que Scra

tes buscara, e de por meio dele restituir cincia e vida a unida
de perdida. O cpiX-ooocpev socrtico converte-se em filosofia
platnica. A posio que esta ocupa na histria dos sistemas do
pensamento grego caracterizada pelo fato de ser uma paidia
que aspira a resolver, com a mais vasta ambio, o problema da
educao do Homem. E a posio que ela ocupa na histria da
paidia helnica , por sua vez, definida pelo fato de apresentar,
como forma suprema da cultura, a filosofia e o conhecimento. O
problema da formao de um tipo superior de Homem, herdado
dos seus antecessores, ele o baseia no fundamento de uma nova
ordem do ser e do mundo, a qual substitui em Plato a primitiva
terra-me de toda a cultura humana a religio ou, antes, que
ela mesma uma nova religio. isto que a distingue de um sis
tema cientfico-natural como o de Demcrito, que representa na
histria da cincia o equivalente histrico-universal do pensa
mento platnico e que na histria da filosofia lhe faz face, como
uma das criaes originais do esprito investigador dos Gregos.
No entanto, a filosofia grega da natureza, cujos primeiros repre
sentantes do see. VI tivemos de apreciar do ponto de vista da sua
importncia para a histria da paidia, como os criadores do pen
samento racional, vai-se convertendo cada vez mais em misso de
sbios e investigadores, no tempo de Anaxgoras e de Demcrito.
com Scrates e Plato que pela primeira vez aparece uma forma
de filosofia que se lana energicamente na luta desencadeada pe
los sofistas em torno do problema da verdadeira educao e recla
ma para si o direito de decidi-la. E, ainda que com Aristteles
volte a impor-se com grande pujana na filosofia ps-platnica o
tipo cientfico-natural, indubitvel que Plato comunica algo
do seu esprito educador a todos os sistemas da Antiguidade que
se seguem a ele, elevando assim a filosofia em geral categoria da
mais importante fora cultural da Antiguidade posterior. O fun
dador da Academia com razo considerado um clssico onde
quer que se reconheam e professem a filosofia e a cincia como
foras formadoras de homens.
Dilogos socrticos menores de Plato
A arete comoproblema filosfico

Na longa srie das obras platnicas h um certo nmero de
escritos que pelas suas caractersticas coincidentes se destacam
como um grupo parte, que forma unidade e que costumamos
designar por grupo dos dilogos socrticos no sentido estrito des
ta palavra, embora no sejam estas as nicas obras de Plato que
giram em torno da figura de Scrates. Este grupo de escritos re
presenta, alm disso, a forma primitiva do dilogo socrtico na
sua estrutura mais simples, ainda inteiramente calcada na reali
dade. So muito reduzidas as propores exteriores destas obras,
que correspondem pouco mais ou menos a uma conversa travada
por casualidade. Pelo seu ponto de partida e pelo seu objetivo,
pelo mtodo indutivo neles aplicado e pela escolha dos exemplos
aduzidos, numa palavra por toda a sua contextura, estes dilogos
apresentam entre si uma semelhana tpica, visivelmente inspira
da no prottipo real que se esforam por imitar. O seu vocabul
rio circunscreve-se rigorosamente ao tom fcil da autntica con
versa, e o dialeto tico neles usado no tem paralelo na literatura
grega, pela sua graa natural, espontaneidade e genuna vivacida
de de colorido. Mesmo que fosse s pelo contraste to acentuado
com outras obras de maior riqueza lexicolgica e de contextura
mais complexa, como o Banquete, o Fdon e o Fedro, estes dilo
gos, do tipo do Laques, do utifron e do Crmides, revelar-se-iam,
pelo seu brilho e pelo seu frescor, como as obras de juventude de
DILOGOS SOCRTICOS MENORES DE PLATO
593
Plato. natural que a arte do dilogo se fosse desenvolvendo

com os anos nas mos do poeta-filsofo que pela primeira vez o
soube criar como forma de expresso, at abranger idias e argu
mentos complicados, debates oratorios e mutaes de cena. No
h dvida de que o desejo de representar o mestre a manejar a sua
admirada arte dialtica foi um dos motivos essenciais que impeli
ram Plato a traar estes quadros1. Todos aqueles incidentes e pe
ripcias que se geravam no desenvolvimento lgico da disputa ti
nham forosamente de incitar um dramaturgo nato como ele a
plasm-lo por escrito. J no utifron fala-se do processo movido
contra Scrates, e como a Apologia e o Crtton, ambos tratando do
desenlace de Scrates, se encaixam no mesmo grupo provvel
que todas as obras reunidas neste grupo tivessem sido escritas
logo depois da morte do mestre. O fato de nem em todas elas se
falar deste acontecimento no invalida a hiptese de estas precio
sas amostras da arte do retrato no serem apenas produtos fceis
de um superficial desejo de imitao, mas antes obras criadas
para perpetuarem o exemplo do mestre e nascidas sob o estmulo
do doloroso abalo provocado pela sua morte.
Tem sido defendida ltimamente a opinio de que a ativi
dade de Plato como escritor de dilogos no tinha a princpio
nenhuma inteno filosfica profunda, mas sim um carter mera
mente potico, quer dizer, de mero passatempo, neste caso2.
esta igualmente a razo que leva alguns autores a situar estes en
saios dramticos na poca anterior morte de Scrates3. Se isso
for certo, tais obras devero ser simplesmente consideradas pro
dutos dos lazeres de juventude e criaes impressionantes, nas
1. Sobre o problema da importncia da forma em Plato, cf. J. STENZEL,
Literarische Form und phiosophischer Gehalt des platonischen Dialoges repro
duzido em Studien zur Entwicklung (Urplatonischen Dialektic (Breslau, 1917), apndice, pp. 123 ss. [H traduo inglesa de D. J. Allan (Oxford, 1940), com o ttulo
Plato's Method ofDialectic].
2. Esta concepo foi defendida principalmente por WILAMOWITZ, Platon,
vol. I,pp. 123 ss.
3. WILAMOWITZ, op. cit., 150, situa o on, o Ht'pias Menor e o Protagoras nos
anos de 403 a 400, poca em que Plato se estavaformando no convvio com Scrates, sem
contudo saber bempara onde viria a orientar a sua vida.
594
quais Plato tentava plasmar o dinamismo espiritual, a graa e a

ironia das conversas socrticas. Ao grupo formado pelos escritos
primeiros que fazem referncia morte ou ao processo de Scra
tes, como a Apologia, o Crton, o utifron e o Grgias, quis-se opor
outro grupo, o das obras onde estas aluses no aparecem, julgan
do descobrir na transparente serenidade que delas irradia o crit
rio para assinalar a estas obras uma origem anterior morte de
Scrates4. E a linha divisria entre estes escritos que pareciam
to puramente dramticos e sem qualquer contedo filosfico e
os restantes era traada com to grande amplido, que at uma
obra to rica de idias e de problemas, como o Protagoras, era in
cluda entre os primeiros5. Aceitando-se isto, as obras deste pero
do converter-se-iam em importantes documentos para seguir a
evoluo de Plato, no tanto do seu pensamento filosfico como
dos seus dotes de escritor, ainda antes do nascimento da sua filo
sofia. Este perodo de transio e as obras a ele correspondentes
revelar-nos-iam o poeta cativado pelo espetculo dos dilogos so
crticos e estimulado pelo desejo de imitar o mestre, mais, po
rm, pelo espetculo em si que pelo seu alcance e significao.
Todavia, ainda que no se d importncia ao fato de esta in
terpretao puramente esttica dos primeiros dilogos platnicos
transferir com excessiva ligeireza para o perodo clssico da litera
tura grega as idias da moderna esttica impressionista sobre o
papel do artista, nela muito saliente a tendncia a destacar em
Plato o poeta acima do pensador. E certo que os leitores filosfi
cos de Plato tendem sempre a desdenhar a forma para se fixarem
s no contedo, ainda que aquela tenha, visivelmente, uma enor
me importncia nas obras do autor. Somente um grande poeta se
ria capaz de lhe reservar o lugar to elevado que ela ocupa na obra
de Plato, como verdadeira e imediata revelao da essncia das
4. "Petulncia juvenil a rubrica sob a qual WILAMOWITZ, op. cit.,
p. 122, agrupa estas obras alegres, que considera as mais antigas de rodas.
5. H. von ARNIN, Platos jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros
(Leipzig, 1914), p. 34, ia ainda mais longe do que mais tarde Wilamowitz iria no
seu livro, e pretendia, ainda que por razes diferentes, apresentar o Protagoras como
a primeira das obras de Plato. (Cf., contra isto, infra, nota 2 do cap. V).
DILOGOS SOCRTICOS MENORES DE PLATAO
595
coisas. Mas o olhar crtico no descobre as obras de Plato ne

nhuma passagem em que no se entrelacem e interpenetrem ple
namente a forma potica e o contedo filosfico. Desde o primei
ro instante vemos os seus dotes artsticos voltados a um objeto ao
qual se mantm fiel at a mais avanada idade6. E difcil conce
ber que este objeto, Scrates e a sua ao agitadora de almas, no
deixasse j nas primeiras tentativas de exposio o mesmo trao
profundo que se revela em todas as obras platnicas posteriores.
Pelo contrrio, parece lgico que aparea potencialmente j nes
tas obras iniciais a conscincia que Plato bebeu em Scrates e
nas suas investigaes, e que se expande em toda a sua grandeza
nas obras platnicas posteriores. J antes de se aproximar de S
crates, quer dizer, em idade muito jovem, Plato recebera os
ensinamentos filosficos de Crtilo, sequaz de Herclito, e, se
gundo os dados verossmeis de Aristteles, a passagem da sua teo
ria do contnuo fluir para as investigaes ticas de Scrates, preo
cupado em achar a verdade estvel, colocou-o num dilema de que
s a sua distino fundamental entre o mundo sensvel e o inteli
gvel, isto , a sua teoria das idias, o libertou7. E possvel que
um conflito destes, para o qual Plato no descobrira soluo ain
da, despertasse nele o desejo de se dedicar a fazer um retrato pu
ramente potico de Scrates, sem qualquer inteno filosfica.
No foi da dvida que os primeiros dilogos platnicos nasceram.
Que no assim j o indica a soberana segurana com que vin
cada a linha interior daquelas conversas, no tanto em cada obra
de per si, mas principalmente no conjunto delas. Com efeito, em
todas elas aparece, orientada para o objetivo e excluindo a pos6. J na velhice Plato escreveu um dilogo, o Filebo, onde Scrates aparece
como figura central, apesar de nas demais obras da velhice, nos chamados dilogos
dialticos, o Parmenides, o Sofista e o Poltico, e no dilogo sobre a filosofia da natu
reza intitulado Timen, Scrates desempenhar um papel secundrio e ser nas Leis
substitudo pela figura do estrangeiro ateniense. Plato pde permitir-se fazer esta
exceo no Filebo porque o tema tico do dilogo era um tema socrtico, embora o
modo como aparecia tratado se afastasse consideravelmente do jeito dialtico de
Scrates. Algo parecido acontece tambm com o Fedro, de cujas origens se fala
adiante, liv. IV, cap. VIII.
7. ARISTTELES, Metaf, A 6, 987 a 32.
596
sibilidade de uma origem puramente fortuita, uma variante do

problema fundamental, problema que, medida que avanamos
na leitura destas obras, ressalta com vitoriosa clareza como o pro
blema por antonomsia; o problema da essncia da arete.
primeira vista, os pequenos dilogos da primeira poca de
Plato parecem oferecer-nos uma srie de investigaes soltas so
bre os conceitos de valentia, de piedade e de prudncia, nas
quais vemos Scrates e os seus interlocutores esforarem-se
por determinar a essncia de cada uma destas virtudes. O proce
dimento de Scrates sempre o mesmo, nestes dilogos. Leva o
seu interlocutor a manifestar uma opinio que faz ressaltar humo
risticamente o embarao e a falta de jeito do interrogado, nesta
espcie de investigao. Todos os erros tpicos que em ocasies se
melhantes se costumam cometer so aqui cometidos e por Scra
tes pacientemente retificados. Cada nova tentativa encerra certa
dose de verdade e corresponde a alguma experincia real que der
rama certa luz sobre a essncia da virtude analisada; mas nenhu
ma das respostas satisfaz, porque nenhuma delas abarca o tema
na totalidade. A princpio, parece que se est assistindo a um cur
so prtico de lgica elementar, dirigido por um crebro superior,
e esta impresso no engana, pois a repetio de erros semelhan
tes e semelhantes recursos metdicos deixa claramente perceber
que se pe uma nfase especial no aspecto metdico destas con
versaes. Plato no se limita a descrever-nos um vaivm de per
guntas e respostas que avanam ao sabor da corrente; ele tem ple
na conscincia das regras do jogo e manifestamente procura levar
o leitor a prestar ateno e inici-lo nelas, luz do exemplo prti
co. O autor destes dilogos no , por certo, um homem que na
quele mesmo instante acabasse de compreender que uma defini
o cabal da valentia no pode comear precisamente por um se
se.... Mesmo sem o podermos provar, pressentimos que cada
passo dado pelos interlocutores dos seus dilogos por ele anota
do com plena conscincia do que faz. preciso ser muito ing
nuo para, do fato de nenhum destes dilogos terminar com a de
finio didtica do tema discutido, tirar a concluso de que
estamos diante de um principiante que arrisca os primeiros pas
sos, falhados, num campo ainda inexplorado teoricamente. No.
597
muito diferente a explicao do resultado aparentemente nega

tivo destes dilogos elncticos. E certo que as conversas com
Scrates deixam em ns, no final, a impresso de realmente no
t h ermos o que de fato a valentia ou a prudencia, embora jul
gssemos sab-lo; este aparente fracasso do esforo desenvolvido
no acarreta, porm, o desalento que o mero fato de reconhecer
mos a nossa prpria incapacidade traria; antes, pelo contrrio,
como que um estmulo para continuarmos a debater-nos com o
problema. O prprio Scrates declara repetidas vezes e de manei
ra expressa que ser preciso voltar adiante ao mesmo problema,
como efetivamente devia fazer com grande freqncia o Scrates
real. No s num dilogo, mas normalmente em todos estes
dilogos curtos, que falta a concluso esperada e no final se levan
ta uma interrogao; esta observao, porm, gera no leitor uma
tenso de esprito filosfica de uma eficcia altamente educativa.
Como ouvinte dos seus dilogos, Plato pudera verificar
continuamente por si prprio a fora diretiva de almas do seu
mestre e, ao recriar poeticamente aqueles dilogos, tinha necessa
riamente de sentir como a misso mais importante e mais difcil
despertar nos seus leitores a mesma impresso que ele vivera. E
isso no o conseguia, nem por sombra, com a mera imitao da
trama das perguntas e respostas. Ao contrrio, isto pode tornar-se
at extraordinariamente cansativo, se lhe falta o nervo dramtico
vivo. A grande descoberta potica de Plato que a pujana
impulsionadora das autnticas investigaes cientficas, que avan
am para a meta por rumos sempre novos e surpreendentes, en
cerra um altssimo encanto dramtico. Em especial os dilogos de
investigao, quando dirigidos com segurana metdica, supe
ram qualquer outra forma de transmisso de idias em fora su
gestiva e em estmulos para espicaar o pensamento ativo de
quem os vive. J as repetidas tentativas dos dilogos socrticos
para se aproximarem cada vez mais do objetivo perseguido num
esforo comum revelam a consumada maestria de Plato na arte
pedaggica de despertar em ns esta participao ativa. O nosso
pensamento, associando-se ao dos outros, procura adiantar-se ao
andamento da discusso; e Plato, embora parea colocar ponto
final na conversa, sem qualquer resultado positivo, no uma s,
598
mas muitas vezes, consegue deste modo o efeito de procurarmos

fazer o pensamento avanar, por nossa conta, na direo para a
qual o dilogo nos encarreirou. Se se tratasse de uma conversa real
a que tivssemos assistido, poderamos atribuir ao acaso este re
sultado negativo; mas o escritor e educador filosfico que conti
nuamente nos conduz a este resultado de ignorncia tem por for
a de procurar com isso algo mais que pintar com as cores da
verdade viva este proverbial no-saber socrtico. O que com isso
pretende pr-nos nas mos um enigma, deixando a ns resolvlo, pois entende que a sua soluo se encontra de um modo ou de
outro ao nosso alcance.
No decurso destas conversas, que iniciam com uma pergun
ta a respeito da essncia de uma determinada virtude, somos
constantemente levados confisso de que esta tem de ser neces
sariamente um saber que, ao indagar do seu objeto, se revela
como o conhecimento do bem. Nesta equiparao da virtude
com o saber reconhecemos o conhecido paradoxo de Scrates; mas
pressentimos, ao mesmo tempo, que nos dilogos socrticos de
Plato palpita uma fora nova, que no se prope somente figurar
o mestre, mas que faz seu o problema dele e se esfora por apro
fund-lo. O leitor atento adverte logo a presena desta fora no
fato de o Scrates de Plato se preocupar exclusivamente com o
problema da virtude. Pela Apologia de Plato sabemos que o ver
dadeiro Scrates era principalmente um grande pregador da vir
tude e do cuidado da alma e que as investigaes que seguiam a
exortao e convenciam da ignorncia o interlocutor encaminha
vam-se tambm para aquela parnese. O seu objetivo era lanar a
inquietao nos homens e estimul-los a fazer alguma coisa por
conta prpria. No entanto, nas demais obras platnicas deste pe
rodo juvenil, o elemento exortativo da socrtica passa visivel
mente a segundo plano por trs do elemento elnctico e investigacional. Evidentemente, Plato sentia a necessidade de penetrar
no conhecimento do que era a virtude, sem se deter no resultado
da ignorncia. A falta de sada, que era para Scrates um estado
permanente, converte-se para Plato no estmulo que o impele
resoluo da aporia. Procura uma resposta positiva para o proble
ma do que a virtude. O carter sistemtico do seu mtodo reve
599
la-se principalmente no fato de ele ir abordando como problema,

nestes dilogos, uma virtude depois da outra. Aparentemente,
mas s aparentemente, Plato no se ergue acima da ignorancia
socrtica, nestes dilogos iniciais. Com efeito, ao longo das suas
tentativas para determinar o que cada virtude , vemos revelar-se
sempre, ao atingir o cume da investigao, que ela tem de consis
tir por fora no conhecimento do bem; e este avanar concntrico
fez-nos perceber com clareza que o esprito de estratego que o di
rige lana toda a fora do seu ataque no problema de saber qual
a natureza desse conhecimento (que Scrates em vo procurava no
Homem e que, no obstante, se tem de esconder em qualquer
ponto da alma, j que sem ele o Homem no seria capaz de
alcanar a sua verdadeira perfeio) e de saber tambm qual a
natureza do objeto desse conhecimento, a natureza do bem.
Por agora, no obtemos resposta nem para uma nem para a
outra pergunta. Apesar disso, porm, no nos sentimos desampa
rados no meio desta escurido; ao contrrio, sentimo-nos guiados
por mo segura. Com um instinto e viso maravilhosos para cap
tar o essencial, Plato parece reduzir o fenmeno multiforme do
esprito socrtico a poucos e ntidos traos fundamentais. Ao
salient-los, instila na imagem de Scrates o seu estilo vigoroso.
Todavia, ainda que nestes traos resplandea a vida do Scrates
autntico, no menos exato que se concentram, ao mesmo tem
po, sobre um nico problema. Para Plato, como j antes para
Scrates, o conhecimento deste problema antes de tudo imposto
pela sua importncia vital. Mas o simples fato de os dilogos pla
tnicos do primeiro perodo extrarem e salientarem as conseqncias tericas que o problema encerra manifesta ao mesmo
tempo o seu enraizamento em outros problemas filosficos mais
amplos, ainda que, de momento, estes no apaream em primei
ro plano. S se revelam a quem olhar em conjunto os dilogos se
guintes, desde o Protagoras e o Grgias at a Repblica. Portanto,
as primeiras obras de Plato j nos colocam o problema de fundo
que vem preocupando constantemente os intrpretes, desde
Schleiermacher: saber se cada uma destas obras pode ser com
preendida em si mesma ou apenas dentro de uma ligao filosfi
ca com as demais obras do autor. Schleiermacher achava a segn-
600
da posio evidente. Dava por estabelecido que as obras de Pla

to, embora no desenvolvam as suas idias em forma de sistema,
mas sim atravs da forma artstica pedaggica do dilogo, pressu
pem todavia, desde o primeiro instante, uma unidade espiritual
que nelas se vai desentranhando gradualmente. Mas estas fases fo
ram interpretadas, do ponto de vista da evoluo histrica, como
outras tantas fases temporais no processo do pensamento platni
co, e os diversos grupos de obras, como a expresso plena da viso
atingida em cada fase. Os defensores desta concepo esto firme
mente convencidos de que inadmissvel querer interpretar uma
obra de Plato onde pela primeira vez aparea formulado um pro
blema, com o auxlio de outras obras posteriores, em que o senti
do e o objetivo da formulao daquele problema se enquadram e
se esclarecem dentro de uma conexo mais vasta8.
Esta questo litigiosa torna-se em seguida mais aguda a pro
psito dos dilogos de juventude. E compreensvel em si mesmo
que aqueles que tendem a ver nestas obras apenas os cios poti
cos do Plato da juventude as separem rigorosamente daquelas de
data posterior9. E at aqueles crticos que nelas reconhecem um
contedo filosfico costumam encar-las como documentos de
um perodo puramente socrtico do autor, total ou quase total
mente falho de contedo pessoal10. Segundo estes intrpretes, o
8. Schleiermacher, o fundador dos modernos estudos sobre Plato, tomava
como base da sua interpretao platnica a convico de que nas obras dele se reve
la a unidade interna do pensamento do autor. Depois dele, aparece C. F.
HERMANN, com a obra intitulada G eschicbte u n d System derplatonischen Philosophic
(Heidelberg, 1839), como iniciador da corrente a que se deu o nome de histricoevolutiva. Sobre a historia da interpretao moderna de Plato, cf. o livro (j anti
quado mas ainda til para certos pormenores) de F. UEBERWEG, U ntersuchungen
iiber die E ch th eit u n d Z e itfo lg e p la to n isc h erS ch rifte n , etc. (Viena, 1861), parte I, assim
como a minha primeira srie de conferencias publicadas sob o ttulo Platos
Stellung im Aufbau der griechischen Bildung, principalmente a que serve de
introduo: Der Wandel des Platobildes im 19- Jahrhundert", em D ie A n tike, vol. IV, pp. 85 s., publicadas tambm como livro parte (Berlim, 1928); e
tambm LEISEGANG, D ie P la to nd eutu n g d er G eg enw a rt (Karlsruhe, 1929)9- O principal representante desta escola Wilamowitz, cf. acima, p. 59310. Figuram neste grupo: H. RAEDAR, P la to ns philosophische E ntw icklun g
(Leipzig, 1905); H. U A lE K ,S o k r a te s (Tubinga, 1913), e M. POHLENZ, A u s Platos
W erd eze it{ Berlim, 1913).
601
Grgias a primeira obra em que se esboam as linhas gerais da

ideologia terica prpria de Plato. Ao mesmo tempo, aparen
temente a sua primeira obra em que focaliza o problema poltico,
que na terceira dcada do sc. IV a grande obra-prima, a Repbli
ca, ir desenvolver. Os dilogos socrticos menores so assim con
cebidos como investigaes ticas caractersticas de Scrates. E
esta interpretao tem quase sempre ligada a si a hiptese - que,
se fosse verdadeira, daria uma fora especial a este ponto de vista
de que Plato, na poca em que redigiu os primeiros escritos
socrticos, no aprestara ainda a sua teoria das idias. No se
vem ainda naquele grupo de escritos, afirmam, referncias claras
a esta teoria, que encarada como o resultado da tardia orientao
de Plato para a lgica e para a teoria do conhecimento, orienta
o que pela primeira vez se anuncia no Mnon. Segundo eles, as
obras do primeiro grupo, alm do seu encanto potico, teriam so
bretudo valor histrico, e o seu interesse para ns residiria princi
palmente na sua funo de fontes para o conhecimento da figura
histrica de Scrates.
No h dvida de que a interpretao das obras platnicas
pelo critrio da evoluo histrica ps pela primeira vez em rele
vo uma srie de fatos importantes, at ento indevidamente ava
liados. De outro modo, este critrio no se teria podido impor
como se imps nem fazer frente, vitorioso, a qualquer outra ten
tativa de interpretao. Plato escreveu dilogos ao longo de toda
a sua vida: mas a mudana que na forma destes dilogos se obser
va relativamente ao vocabulrio, ao estilo e composio desde
o Laques e o utifron at as Leis enorme e no obedece apenas,
como em seguida se ver, mudana do objetivo visado em cada
momento pelo autor. Um estudo aprofundado do problema reve
la-nos que no desenvolvimento do estilo de Plato onde se nota
um paralelismo maravilhosamente exato com os perodos funda
mentais da sua vida, que nos permite distinguir trs fases, a do
seu estilo juvenil, a do seu estilo no momento culminante da sua
vida e a do estilo caracterstico da senectude >conjugam-se dois
fatores: a inteno consciente e a mudana involuntria da atitu
de artstica do autor. Se repararmos que Plato trata o problema
do Estado e da educao em duas obras formidveis, a Repblica e
602
as Leis, e que a posio por ele assumida sobre este problema na

obra do seu ltimo perodo difere fundamentalmente daquela
adotada na maturidade, teremos necessariamente de concluir que
no mudou s o escritor e a sua forma, mas tambm o pensador e
as suas idias. E por isso que toda a investigao debruada exclu
sivamente sobre a unidade sistemtica do pensamento platnico,
sem em nada se preocupar com o dado histrico da evoluo do
filsofo, tropea com dificuldades, na medida em que procede a
uma valorao uniforme de todos os escritos de Plato, para expor
a personalidade deste. Zeller, que a princpio considerava apcrifa
a obra das Lets por ach-la muito divergente das obras fundamen
tais do autor, j se v obrigado na sua Philosophie der Griecben a reconhecer-lhe a autenticidade, embora reserve a sua exposio para
um apndice, na impossibilidade de concili-la com a imagem
da filosofia platnica deduzida das outras obras fundamentais.
O reconhecimento destes fatos no significa porm s por si
a aceitao de todas e cada uma das concluses que a respeito das
obras de Plato se tiraram do critrio evolutivo. Dentre elas, est
especialmente exposta s mais graves dvidas, apesar da grande
difuso de que goza h longo tempo, a interpretao histricoevolutiva dos dilogos socrticos menores, por ns esboada
acima. Depois do que deixamos exposto, deve ser totalmente dei
xada de lado a concepo destes escritos como simples cios po
ticos11. Nem defensvel a tese de serem a expresso de um pe
rodo puramente socrtico do pensamento platnico12. Como
repetidamente sublinhamos, a tendncia a caracteriz-los como
investigaes de tipo tico e a considerar o primeiro perodo de
Plato uma fase puramente tica do pensamento platnico um
erro moderno, que desaparece logo que se encaram estas investi
gaes dentro do mbito mais geral em que o prprio Plato as
enquadra nas suas obras subseqentes. As virtudes analisadas nos
escritos da primeira poca so idnticas s que servem de base de
sustentao ao edifcio do Estado platnico. A valentia, a justia,
a prudncia e a piedade constituem as antigas virtudes polticas
12. Cf. acima, p. 598.
603
da cidade-estado grega e dos seus cidados13. A valentia, a pru

dncia e a piedade so as virtudes examinadas nos dilogos meno
res e formam o objeto de cada uma destas conversaes. A justia,
que de todas as virtudes a que mais intimamente se relacio
na com a essncia do Estado e , na realidade, a alma dele,
investigada por Plato no livro I da Repblica. No raras vezes se
disse que este livro introdutrio obra capital se enquadra, pela
sua forma peculiar, com a maior preciso, nos dilogos socrticos
do mais antigo grupo das obras de Plato. E levou-se este criterio
at o ponto de considerar o dito livro como um dilogo primiti
vamente autnomo daquele primeiro ciclo, e mais tarde incorpo
rado por Plato sua grande obra sobre o Estado, para com base
nele, isto , com base no problema da essncia da justia, lanar a
estrutura do seu Estado ideal. claro que este critrio, partilhado
hoje por muitos, no passa de uma engenhosa hiptese. Seja, po
rm, verdadeira ou falsa, vem derramar certa luz sobre o nexo or
gnico existente entre os primeiros dilogos de Plato e a esfera
de idias da Repblica, na qual o mundo espiritual de Plato ma
nifesta-se diante de ns como um todo. No s o dilogo do li
vro I da Repblica, sobre a justia, que tem as suas razes neste
contexto; tm-nas tambm o Loques, o Crmides e o utifron, onde
se investiga o que a valentia, a prudncia e a piedade, embora
estes dilogos no tenham, do ponto de vista da composio, ne
nhuma relao com o Estado.
J na Apologia vemos como a ao de Scrates e o af de edu
car os cidados na verdadeira arete se enlaam com a prpria
polis e assim se imprime na sua misso o selo do poltico14. E, se
13. Cf. atrs as citaes, liv. I, pp. 138 s.
14. Cf. A p o l. , 36 C, onde Scrates resume de novo a sua ao total, numa bre
ve frmula sinttica. Nesta passagem, referindo-se a si mesmo, diz que procurava
convencer todo mundo a no se preocupar com os seus prprios assuntos antes de
ter procurado ser o melhor e o mais sbio possvel, e a no velar mais pelos assuntos
da polis do que pela prpria polis (ctuxfl xf^ 7tX,0)). Com esta distino que se
estabelece entre o cuidado pelos assuntos da polis e 0 cuidado pela prpria polis,
para conseguir que seja a melhor e a mais sbia possvel, foca-se ao mesmo tempo a
diferena fundamental que existia entre a poltica em sentido socrtico e a poltica
em sentido comum. A referncia misso de Scrates relativa p olis, ns a encon
tramos tambm em PLATO, A p o l., 30 E, 31 A, etc. Cf. acima, p. 540.
6o4
atentarmos bem, perceberemos que o tom aqui usado o que

Plato conserva em todos os dilogos menores. No preciso
determo-nos para demonstr-lo em relao ao dilogo que Scra
tes mantm no crcere com o seu velho amigo Crton, sobre o de
ver que o cidado tem de perseverar no bem e de prestar obedin
cia lei15. O Laques sublinha a importncia poltica'do problema
ali tratado, o da essncia da verdadeira valentia, quando introduz
o exame deste problema numa conversa que incide sobre a me
lhor educao de dois jovens filhos de cidados, e na qual inter
vm ativamente dois chefes atenienses de nome famoso: Ncias e
Laques16. Alis, este dilogo revela-nos com toda a clareza em
que sentido Plato quer que seja interpretado o alcance poltico
das suas investigaes sobre a essncia das virtudes: a sua raiz est
no problema fundamental de toda a vida da polis, no problema da
educao. E com maior clareza ainda se v isto no Protagoras,
onde Plato esclarece a importncia educacional dos esforos de
senvolvidos pelo seu Scrates para chegar a conhecer a existncia
da arete. O Crmides est vinculado por mltiplos laos ao proble
ma e s teorias fundamentais da Repblica. E nele que aparece
pela primeira vez, como um enigma, o conceito to difcil de
traduzir do t aUTO Ttprtew, isto , executar a sua prpria
obra, devotando-se a ela e a nada mais17; sobre este concei
to que assenta a diviso das funes e das classes na Repblica
de Plato18. Salienta-se aqui repetidas vezes o imediato alcan
ce que para o legislador e para o governo do Estado tem o pro
blema do que seja a prudncia e o domnio de si prprio, tema do
Crmides19. A cincia poltica apresenta-se j no Crmides, como
no Grgias, em paralelo com a cincia mdica20. O tronco poltico
15. Crton, 50 A.
16. Laques, 179 C ss. O tema e a sua relao com zpaidia era Laques, 180 C,
184 E, 185 A eE, 186 D, 187 C, 189 D, 200 C.
17. Crm., 161 B(cf. 161 C).
18. Rep. IV, 433 B (cf. adiante, cap. IX).
19. Crm., 171 D-E (cf. 175 B).
20. Crm., 170 B, 173 B, 174 C: a medicina e a arte da navegao so citadas
conjuntamente, como no Grgias, na Repblica e no Poltico', a medicina compara
da cincia do bem" (f) 7tpi t yav iturrf||rn), mas sujeita a esta.
605
abrange tambm a piedade, examinada no utifron, tanto mais

quanto esta virtude diretamente analisada luz de um proble
ma de direito religioso. Em todo o caso, para o pensamento da
poca clssica o conceito de piedade um conceito poltico em
absoluto, pois os deuses cujo culto se preoconiza so os deuses da
comunidade, chamados a velar pelas leis e ordenaes da polis.
Depois de tudo isto, mal ser necessrio insistir em que
todos estes traos, que se foram acusando isoladamente, vo
convergir para o Protagoras como para o seu ponto de interseco: o Protagoras caracteriza a tendncia teleolgica de todas
estas investigaes, ao condens-las sob o conceito de arte poltica
(7toXvnicfl xjcvri)21. E esta arte poltica, ou seja, um saber conce
bido em funo de fins prticos, aquela cujos elementos so abor
dados pelos primeiros dilogos platnicos, ao tentarem definir a
essncia das virtudes cvicas fundamentais e ao apresentarem o
conhecimento do bem como a essncia de toda a virtude. E daqui
que arranca a fundamentao da verdadeira politia sobre aquelas
mesmas virtudes. O problema central da Repblica, que mais tar
de se revelar como o ponto culminante da obra educativa de
Plato o conhecimento da idia do Bem projeta os seus res
plendores para trs, at as primeiras obras deste autor.
S examinando neste enquadramento as primeiras obras de
Plato descobriremos o significado que tm para o seu autor, no
conjunto da sua filosofia. Reconhecemos agora que tudo o que
desde o primeiro instante ele tem em mente no outra coisa se
no o Estado. Na sua obra poltica essencial, Plato fundamenta a
pretenso dos filsofos a reger o Estado no fato de serem eles
quem possuem o conhecimento do Bem, e portanto o conheci
mento da norma suprema fundamental para a edificao da socie
dade humana, para a qual se deve orientar toda a vida do Ho
mem. O fato de j os seus primeiros escritos, partindo de pontos
diferentes, convergirem todos com preciso matemtica para este
centro revela-nos como trao fundamental de todo o pensamento
platnico a projeo arquitetnica em direo a uma meta, o que
21.
Prol., 319 A. O estudo da essncia desta techne poltica conduz tambm
diretamente, no Protagoras, investigao das quatro virtudes cvicas.
606
distingue a obra de escritor do filsofo-poeta daquela de qualquer

poeta no-filsofo22. O objetivo claro para Plato, e aos olhos do
autor o problema ergue-se j nos seus contornos gerais, quando
ele empunha a pena para escrever o primeiro dos seus dilogos
socrticos. J nos seus escritos mais antigos se desenha com clare
za total a entelquia da Repblica. A forma como o autor plasma
os seus pensamentos absolutamente nova e peculiar. E uma das
maiores revelaes da capacidade orgnica de modelao do esp
rito grego. Guiada por uma inteligncia soberana que, sem nun
ca perder de vista a meta suprema, parece entregar-se, como se
jogasse, plena liberdade do seu capricho criador na modelao
dos pormenores, aquela capacidade podia, no seu conjunto, com
parar-se ao crescimento seguro de uma planta. Ante esta forma
de produo, nada seria mais enganoso do que equiparar o aspec
to dos primeiros planos, que a cada passo se revelam nestas cenas
mutveis, vastido total do horizonte platnico, nesta poca. A
maior censura que se pode fazer a muitos representantes do mto
do histrico-evolutivo, tanto no que se refere sua defeituosa
concepo artstica como quanto sua deficiente concepo filo
sfica, partirem da hiptese de que, em todas e cada uma das
suas obras, Plato diz tudo o que sabe e pensa23. O efeito incom
paravelmente profundo que at o menor dilogo exerce sobre o
leitor obedece precisamente a que a investigao de um problema
isolado e delimitado, que nele se desenvolve em conceitos exatos
e que por si parece algo de sbrio e modesto, aponta sempre, por
cima dessa investigao, para o amplo horizonte filosfico no
qual se projeta.
J o prprio Scrates considerava uma misso poltica a edu
cao na arete que ele preconizava, pois aquilo com que ele se
preocupava era a virtude cvica. Neste sentido, Plato no pre
cisava dar feio nova dialtica de Scrates; ao contrrio, quando
desde as suas primeiras obras encarava a sua tarefa moral de edu22. Isco no foi levado em conca por WILAMOWITZ, vol. I, pp. 122 ss., na
sua imagem de Placo como poeca.
23. Sobre esca quesco, cf. as minhas exposies em Placos Scellung im
Aufbau der griechischen Bildung, em Die Antike (1928, vol. IV, p. 92).
607
cador como um trabalho de edificao do prprio Estado, no fa

zia mais do que seguir diretamente a senda da concepo do mes
tre. Na Apologia, este labor apresentado como um servio pres
tado cidade ptria de Atenas24, e no Grgias igualmente a
grandeza de Scrates como estadista e educador que nos d a pau
ta pela qual se devem medir as realizaes dos polticos de Ate
nas25. Plato, porm, segundo o seu prprio testemunho exarado
na Carta V il que tem a este respeito um valor inestimvel
para ns , j nesta primeira fase havia chegado concluso
radical de que as aspiraes de Scrates no se podiam vir a
realizar plenamente em nenhum dos Estados existentes26. Plato
e seus irmos Glucon e Adimanto, que ele, de modo muito sig
nificativo, apresenta precisamente na Repblica como discpulos e
interlocutores de Scrates, pertenciam evidentemente, como
Crtias e Alcibades, quela juventude da antiga nobreza tica
que, de acordo com as tradies familiares, sentia-se chamada a
dirigir o Estado e buscava em Scrates o mestre da virtude pol
tica. Era de bom grado que os jovens aristocratas, criados num
ambiente de crtica severa forma da democracia vigente em
Atenas, davam ouvidos a uma mensagem que, como aquela, pre
tendia melhorar moralmente a polis. Mas, enquanto para homens
como Alcibades e Crtias esta doutrina no fazia mais do que ati
ar a fogueira dos seus ambiciosos planos de golpes de Estado,
para Plato, que o seu tio Crtias convidou a colaborar no novo
Estado autocrtico, aps a derrocada da constituio democrtica
vigente, era visvel a incompatibilidade daquele regime com as
idias de Scrates, e foi por isso que ele se negou a cooperar27. O
conflito suscitado entre o prprio Scrates e o Governo dos Trin
ta, e a proibio de aquele continuar a sua obra de ensino eram
para Plato sintomas infalveis da podrido moral do novo Esta
do28. Depois da restaurao da democracia e da queda dos Trinta,
24. Cf. a nota 198 do cap. II.
25. Grgias, 517 C, 519 A, 521 D.
26. Carta VII, 326 A-B.
21. Carta VII, 325 D.
28. Carta VII, 324 D-E. Cf. o muito que se diz sobre isto em XENOFONTE,
Mm., 1,2,31-37.
608
observamos nele uma segunda tentativa de participao na vida

poltica; e foi de novo o conflito entre Scrates e o Estado demo
crtico, com o seu trgico desfecho, que inibiu Plato, aps um
breve perodo, de seguir este caminho, e o levou a abster-se de
qualquer ao poltica29. A duplicidade deste acontecimento ge
rou nele a certeza de que no foram a constituio democrtica ou
oligrquica, como tais, mas sim nica e exclusivamente a dege
nerescencia moral do Estado vigente, fossem quais fossem as suas
formas, o que o arrastou a um conflito mortal com o mais justo
dos seus cidados.
Plato julgava agora dar-se conta de que, por mais profunda
que fosse, a viso de um indivduo isolado nunca podia melhorar
a situao, se ele no contasse com amigos e companheiros de
idias idnticas s dele. E no tempo daquelas experincias por ele
vividas que na Carta Stima situa a origem da profunda resigna
o que doravante seria o estado de nimo fundamental e domi
nante da sua vida diante do problema que considerava supremo:
o problema do Estado. Chegara convico de que para um ho
mem como ele, plenamente possudo da vontade educacional de
Scrates, seria um absurdo esbanjamento de si prprio imiscuirse ativamente na vida poltica de Atenas, pois lhe parecia que o
Estado existente, e no s o ateniense mas todos eles, estava con
denado a desaparecer, se no o salvasse um milagre divino30. Scraces vivera nica e exclusivamente devotado sua paixo de
educador, sem para nada se preocupar com o poder, que outros
disputavam; que o Estado (ccTf) f) nki) para o qual ele vivia
e agia era uma ordem ideal puramente tica31. E esta ordem s se
podia impor por si prpria. Plato tinha de si o autntico instinto
poltico, e a nova feio imprimida por Scrates ao seu pensamen
to e sua vontade no foi nunca tal que chegasse a embotar o seu
sentido poltico inato. Scrates absteve-se de agir na vida poltica,
29- Carta VII, 325 A ss.
30. Carta VII, 325 E, 326 B. Cf. a famosa passagem em Rep., 473 D. Que esta
concepo no precisamente resultado da sua evoluo posterior, mas sim que j
vivia nele desde o princpio, prova-o a Apol. ,31 E, e a recapitulao dos mesmos
pontos em Apol., 36 B.
l.Apol., 36 C.
609
porque a sua capacidade para ajudar o Estado assentava num

campo diferente32. Plato afastou-se do Estado porque compreen
deu que no dispunha do poder necessrio para pr em prtica o
que a sua conscincia lhe ditava como sendo bom33. Mas a sua as
pirao continuou sempre a visar o objetivo de realizar de qual
quer modo o melhor dos Estados e conjugar duas coisas que na
Terra esto geralmente divorciadas: o poder e a sabedoria34. Foi
isto e a sua experincia vivida do choque de Scrates com o Esta
do o que cedo lhe inspirou a idia poltica fundamental da sua
vida: a de que nem o Estado nem a vida da sociedade humana
melhorariam, enquanto os filsofos no se fizessem governantes
ou os governantes no se convertessem em filsofos.
Segundo o testemunho da Carta Stima, onde Plato, j em
idade avanada, descreve a sua prpria evoluo poltico-filosfi
ca, foi ainda antes de empreender a sua primeira viagem ao Sul
da Siclia, isto , antes do comeo da dcada de 80 do sc. IV,
que ele foi levado a abraar esta teoria e a formulou35. Este dado
cronolgico no deve, no entanto, ser interpretado no sentido de
ter sido precisamente naquela poca que Plato concebeu tais
idias. Se designamos o comeo daquela viagem como o momen
to em que chegara a esta convico, porque isso corresponde
finalidade que Plato tem em vista, nesta passagem: marcar por
que motivo a sua chegada a Siracusa corte do tirano cujo so
brinho Don abraou com paixo esta teoria pareceu mais tarde
ser obra de Providncia divina, pois foi ele que deu o primeiro
impulso para a posterior derrocada da tirania na Siclia. Plato
pretende explicar como que Don se converteu idia qual,
como a uma f, se manteve fiel por toda a vida e que procurou
realizar: a idia de fazer do tirano um filsofo. Plato apresentase, portanto, como autor da teoria do governo dos filsofos, qual
32. Apol., 36 B.
33. Carta VIU 325 E ss.
34. Carta VIU 325 E, 326 A. Nd. Repblica, 499 C, insiste tambm na possibi
lidade de chegar a realizar o melhor Estado possvel, ainda que de momento faltas
se o kairos para ele.
$5. Carta VII, 326 B.
610
convertera Dion, e informa-nos como surgiu dentro de si aquela

teoria. Segundo as suas informaes, no tanto com a viagem
Siclia como com a catstrofe de Scrates36 que a origem dela se
relaciona, e por isso devia ser consideravelmente anterior. Coinci
de com a poca de que datam os primeiros dilogos platnicos.
Este fato de grande importncia para a reconstituio do fundo
filosfico dos dilogos socrticos menores e vem confirmar o que
ns prprios deduzimos da interpretao destas obras: que tm
relao imediata com a elaborao de uma cincia poltica, cuja
misso a construo filosfica do melhor Estado. E esta a solu
o simples, mas convincente, das dificuldades que se quiseram
ver no testemunho do prprio Plato sobre a sua evoluo duran
te o perodo imediatamente posterior morte de Scrates, at a
primeira viagem de Plato Siclia.
E sobretudo na Repblica, onde Plato d incio sua teoria
da educao filosfica dos futuros governantes, que aparece defen
dida a pretenso de tornar os filsofos reis ou os governantes fil
sofos, para que o Estado possa ser melhorado. A sua doutrina sur
ge ligada to indissoluvelmente a esta passagem famosa, atravs
do seu paradoxo to impressionante e inesquecvel, que a posio
assumida por Plato a este respeito na Carta Stima parece uma
citao que ele fizesse de si prprio. Enquanto a Carta Stima foi
tida por apcrifa, considerou-se este indcio evidente da sua falsi
dade; o falsificador, pensava-se, quisera dar-lhe um cunho de au
tenticidade e para isso reproduzira uma das idias mais conheci
das de Plato; mas incorrera no descuido de apresentar como j
existente na dcada de 90 a Repblica, obra donde a frase procede
e que, segundo os resultados da moderna investigao, no fora
escrita antes da dcada de 70 do sc. IV. A partir do instante em
que aceitamos a autenticidade da carta, nova dificuldade se apre
senta. No havia a mnima dvida de que se tratava de uma cita
o de si prprio feita por Plato, e ele, naturalmente, no podia
ignorar quando escrevera aquela obra. No houve, pois, outro re
mdio seno concluir daqui, embora contra vontade, que a Rep36. Carta VII, 325 C-E.
611
bltca j estava escrita na dcada de 9037. claro que se toma dif

cil conceber que esta obra, a mais importante de todas, e com ela
as que pressupe e que nos habituamos a considerar fruto de trs
decenios de atividade ininterrupta de escritor, pudesse ter sido
escrita na dcada anterior primeira viagem Siclia. Por isso
que houve quem no enveredasse diretamente por este caminho,
mas procurasse sair de apuros com a hiptese de uma edio da
Repblica, anterior e mais breve que a obra hoje conhecida, e da
qual Aristfanes retirara a matria para o governo das mulheres
exposto na sua comdia, A Assembleia das Mulheres, escrita pelos
fins da dcada de 9038. To inverossmil uma hiptese como a
outra. Na Carta Stima, Plato no fala de ter colocado j por es
crito em nenhum outro lugar esta teoria, mas diz simplesmente
que a defendeu; ora, o mais verossmil que as idias proclama
das nos seus dilogos tenham sido expostas e discutidas muitas
vezes no seu ensinamento oral, antes de serem dadas a conhecer
por escrito ao mundo exterior, para inform-lo do que eram a fi
losofia e a educao platnicas39. A exposio das doutrinas essen
ciais de Plato em forma de dilogo supe vrias dcadas de tra
balho, mas evidente que o seu ensino oral no podia esperar trs
decnios completos para falar do objetivo visado nas suas investi
gaes sobre a essncia da arete. E, ainda que este fato no seja le
vado em considerao como merece, no preciso determo-nos a
demonstrar que no foi ao chegar Academia de Atenas que
Plato comeou o seu ensino, mas que j as suas obras da dcada
de 90, desde os dilogos menores at o Protagoras e o Grgias, se
propunham fazer propaganda a favor de um programa educacio
nal por ele elaborado em forma oral, no seguimento da linha au
tnticamente socrtica.
Com isto fica esboado o fundo sobre o qual se projetam os
dilogos socrticos menores da dcada de 90. A nosso ver, este
37. A esta concluso chegava A. E. TAYLOR, no seu Plato, p. 20.
38. M. POHLENZ, Am Platos Werdezeit, p. 227.
39- Na minha nota crtica sobre o livro de Taylor, publicada em Gnomon,
vol. IV, p. 9, afirmei que estas palavras da Carta VII, 326 A, Xyeiv xe
^VayKoQTiv, etc., que TAYLOR, Plato, p. 20, aplica a toda a Repblica, devem
interpretar-se como aluso ao ensino oral. Tambm se explica assim a coincidncia
de A Assemblia das Mulheres, de Aristfanes, com as teorias de Plato na Repblica.
612
fundo s se pode reconstituir pelo enquadramento destes dilogos

nos limites gerais que a Repblica traa e pelo testemunho do pr
prio Plato, na Carta Stima, sobre a sua evoluo nesta poca a
que nos referimos. Contudo, para as pessoas de ento, estes escri
tos estavam principalmente relacionados com a prossecuo oral
das anlises dialticas de Scrates40, iniciada por Plato no regres
so da viagem que empreendeu depois da morte do seu mestre. Os
seus dilogos menores indicam-nos em que sentido tratava estas
conversas e quais eram os pontos delas em que principalmente
incidia o seu esprito teortico. E visvel que desde o primeiro
instante inclinava-se a esclarecer as premissas das operaes lgi
cas aplicadas quelas anlises dialticas e as formas lgicas est
veis que elas revestiam. Dado o carter das nossas fontes, prov
vel que nunca nos seja possvel chegar a deslindar at onde
Scrates j chegara nesta direo, quer dizer, at onde devemos
considerar Plato, como terico da lgica, discpulo de Scrates41.
Muitos tm hoje tendncia exagerada a menosprezar os mritos
de Scrates neste campo, para os atriburem todos a Plato, em
cuja escola se teriam conseguido, no decurso de duas geraes, to
dos os progressos de que haviam de viver os dois milnios posteri
ores42. O homem que desenvolveu os dilogos contraditrios
at deles fazer uma arte suprema, e lhes consagrou a sua vida,
tinha por fora de possuir certos conhecimentos de lgica e no
podia ser um mero repetidor rotineiro. Mas, se conferirmos o que
se conserva das obras dos demais socrticos, veremos que era es
casso o seu interesse pelo mtodo lgico, nos casos em que dei
xam transparecer algum. E nem o fato de a breve referncia de
Xenofonte a propsito de Scrates se mostrar incansvel na deter
minao dos conceitos nos ajuda muito a definir com clareza a
posio de Scrates como lgico43. No entanto, a exposio que
40. J em Apol., 39 C-D, anuncia-se programticamente esta continuao.
41. Cf. A. DIS, Autourde Platon (Paris, 1927), pp. 156 s.
42. Assim, especialmente H. MAIER, Sokrates, p. 246. fundamentada a rea
o de Burnet e Taylor contra esta tendncia a privar de lgica o esprito socrtico;
mas estes autores vo longe demais e simplificam excessivamente a soluo do pro
blema, ao atriburem ao Scrates real tudo o que Plato diz a respeito de Scrates.
43. XENOFONTE, M m.yIV, 6,1.
613
Plato faz da dialtica socrtica encerra provavelmente uma gran

de verossimilhana, desde que no esqueamos que estamos na
presena de um gnio formal superior, que toma o objeto as
suas mos e o desenvolve em todos e cada um dos seus aspectos.
A valorao dos primeiros dilogos como testemunhos do
estado da dialtica platnica de ento coloca-nos os mesmos pro
blemas que o seu contedo tico-poltico. E certo que a concep
o histrico-evolutiva v neles a prova de que o seu autor j en
to concebia plenamente certos fundamentos da lgica formal,
tais como a definio, a induo e o conceito. Mas, como j disse
mos acima, no enxerga neles qualquer testemunho claro e ine
quvoco da teoria das idias, que ser o que a dialtica platnica
das obras posteriores tem de caracterstico44. Deste ponto de vista,
constitui realmente um problema saber como que Plato, par
tindo destas tentativas de abstrao lgica, pde chegar sua teo
ria das idias como entidades ontolgicas. Segundo o modo de
ver de Aristteles, Plato concebia os conceitos gerais da tica,
que Scrates estudara, como um campo distinto do mundo vis
vel do eterno devir, como um mundo de realidades estveis; e,
por mais que parea divergir do pensamento moderno e do seu
nominalismo, esta a explicao verdadeiramente natural para
todos os que estejam familiarizados com as caractersticas do pen
samento grego45. Baseando-se em toda a tradio da antiga filoso
fia grega, Plato havia por fora de se inclinar para a suposio de
que onde existe um conhecimento tem de existir tambm um
objeto, que o que se conhece. Segundo a verso de Aristteles,
Crtilo, seu primeiro mestre, convencera-o de que vivemos num
mundo de contnuo fluir, de gerao e corrupo eternas. Mas
logo Scrates lhe franqueou um mundo novo. Scrates inquiria a
essncia da justia, da piedade, da valentia, etc., partindo da hi44. Vejam-se H. Raeder, Wilamowitz, Pohlenz e outros (Cf. as notas 2 e 10
deste captulo).
45. Por exemplo, a RITTER, Platon, 1 .1, p. 557, parece-lhe inconcebvel que
possa encontrar-se em Plato algo de semelhante famosa interpretao aristo
tlica das idias platnicas como verdades existentes por si mesmas. Foi J. STEN
GEL, op. cit. (cf nota 1 deste captulo), quem forneceu explicaes decisivas sobre
este aspecto do problema.
61 4
A P R O C U R A DO C E N T R O D IV IN O
ptese de que estas coisas que se procuravam conhecer tinham

existencia duradoura e inabalvel46. Ns diramos que a inves
tigao socrtica do que era o justo, o piedoso, o valente tendia ao
universal, ao conceito. Mas esta noo, to corrente hoje em
dia, ainda no fora descoberta naquele tempo. Nos dilogos subseqentes vemos como Plato se esfora por chegar a este conhe
cimento e penetrar nele, at que Aristteles j assimila com toda
a clareza terica os mtodos lgicos da abstrao. A pergunta
socrtica o que o bom?, o que ojusto?, no implicava de modo ne
nhum o conhecimento terico do que eram logicamente os con
ceitos universais. Portanto, quando Aristteles diz que Scrates
ainda no chegara a hipostasiar, como algo distinto da reali
dade sensvel, os conceitos universais que investigava (o que Pla
to faz), essa afirmao no se deve interpretar no sentido de
que Scrates j teria chegado teoria aristotlica do universal e
de que Plato cometeu mais tarde o erro inconcebvel de du
plicar de certo modo estes conceitos gerais, j antes conheci
dos por Scrates na sua natureza abstrata, e de colocar ao lado
do conceito do justo uma idia do justo existente em si mes
ma. E exato que as idias platnicas, na medida em que Plato
entende por elas um mundo de entidades existente em si mesmo
e distinto do mundo dos fenmenos sensveis, representam
para Aristteles uma duplicao intil do mundo sensvel.
Ele suprfluo para Aristteles, pois este j atingiu a nature
za abstrata do conceito universal. Mas isto leva-nos com tanto
maior segurana concluso de que Plato ainda no tinha
ido to longe, ao criar a teoria das idias ou das formas, e S
crates muito menos. Foi Plato o primeiro cujo gnio lgico se
colocou o problema do carter daquilo a que tendiam as in
vestigaes de Scrates acerca do bom, do justo, etc. Para ele, o
caminho dialtico para o bom, o justo e o belo, que Scrates se
esforava por percorrer, era o caminho do verdadeiro conheci
mento. Se por esta via Scrates conseguia remontar acima do
mutvel at o estvel, acima da diversidade at a unidade,
porque esta unidade e esta estabilidade eram, segundo a ma46. ARISTTELES, Metaf, A 6,987 a 32 ss.
D I LO G O S SO C R TIC O S M E N O R E S D E P L A T O
615
neira como Plato concebia a essncia destes fenmenos, o ver

dadeiro Ser.
Se a nossa interpretao no erra, Plato julgava captar, com
a sua teoria das idias, o sentido e a essncia da dialtica socrtica
e tentava formular claramente as suas premissas tericas. Esta
teoria tem implcito um novo conceito de conhecimento, subs
tancialmente diverso da percepo sensorial, e um novo conceito
do Ser ou do real, distinto do que tinham os antigos filsofos da
natureza. Quando Plato aponta dentro do mltiplo o uno, que o
mtodo dialtico procura captar como forma ou, dito em grego,
como idia ou eidos, apia-se na terminologia da Medicina do seu
tempo, que, no aspecto metdico, tantas vezes invoca como mo
delo47. Do mesmo modo que o mdico agrupa toda uma srie de
casos concretos diversos, porm do mesmo carter essencial, na
categoria de uma nica forma ou eidos da doena, assim a investi
gao dialtica dos problemas ticos, da valentia por exemplo,
deve agrupar numa unidade os diversos casos aos quais se aplica
aquele predicado. Partindo daqui, vemos como o movimento
dialtico se vai elevando j nos primeiros dilogos at chegar
virtude em si, na unidade da qual Scrates sintetizava as v
rias virtudes particulares. A investigao da virtude particular
leva constantemente, no a distingui-la das outras, como a prin
cpio poderia parecer, mas sim quela unidade superior a tudo o
que virtude, ao bem em si e ao seu conhecimento. Num escrito
posterior, Plato descreve a essncia do processo dialtico do co
nhecimento como uma sinopse48, a sntese do diverso na unidade
da idia. E isto precisamente o que se faz nos dilogos menores.
A pergunta o que a valentia?, discutida no Laques, parece tender
definio desta virtude concreta; porm, o que na realidade se
faz no definir a valentia, mas sim levar-nos unidade desta
virtude com as demais, virtude em geral. Portanto, o resultado
negativo do dilogo est relacionado com o carter sinptico da
investigao como tal. A pergunta o que a valentia? no tende na
47. Cf. adiante, liv. IV, cap. I.
48. Rep., II, 537 G o verdadeiro dialtico o sinptico, capaz de abarcar as
coisas no conjunto. A mesma descrio do dialtico aparece no Fedro, 265 D.
616
A P R O C U R A DO C E N TR O D IV IN O
realidade definio do conceito de valentia, mas sim virtude

em si, isto , idia do bem. E no s na argumentao met
dica desenrolada dentro de cada dilogo que se manifesta o car
ter sinptico da dialtica dos primeiros dilogos, orientados para
a sntese do mltiplo na idia; esse carter acusado com maior
fora ainda no mtodo concntrico j referido e usado por Plato
em todo este grupo de dilogos. Partindo da investigao de cada
virtude, em separado, Plato demonstra que toda tentativa de de
finir cada uma delas em si prpria leva necessariamente sinte
tizao de todas numa s virtude, a partir da qual possvel
conhec-las todas.
Em vista disto, tem uma importncia meramente secund
ria o fato de a palavra idia ou eidos, com a qual Plato designa
tecnicamente este ponto de vista, aparecer ou no nos dilogos a
que nos estamos referindo49. Assim como nestas obras de inicia
o Plato no d a entender que a investigao das diversas vir
tudes concretas que nelas so examinadas e a descoberta da nova
idia de um conhecimento do bem em si tendem a levantar sobre
esta base o novo edifcio do Estado, tambm no podemos esperar
que logo desde o primeiro instante assuste o leitor com um siste
ma cerrado como o da teoria das idias. que o que ele busca
principalmente chamar-lhe a ateno para o problema. Nenhu
ma das suas obras contm uma completa exposio da teoria das
idias, neste sentido, nem sequer na poca em que a existncia
desta teoria se pode comprovar por meio de repetidas referncias
a ela. Nos prprios dilogos do perodo intermedirio, esta teoria
simplesmente exposta luz de exemplos concretos ou dada
como suposta, ou ento apontam-se apenas alguns dos seus traos
fundamentais, acessveis at a inteligncia do leitor no iniciado.
So poucas as passagens em que Plato entra no exame dos pro
blemas mais espinhosos da teoria das idias. Pelas informaes
pormenorizadas de Aristteles sobre a chamada fase matemtica
49- O cotejo do emprego dos conceitos eidos e idea nos dilogos de Plato,
para chegar a resultados concludentes, teria de abarcar tambm outras palavras e
expresses usadas para descrever o uno no mltiplo, tais como JtTE atv, a t
atv e outras do mesmo estilo.
D I LO G O S SO C R TIC O S M E N O R E S D E P L A T O
617
da teoria das idias, na qual Plato procura explicar as idias com

a ajuda dos nmeros, verificamos com assombro que ele e os seus
discpulos elaboraram na Academia uma doutrina de cuja exis
tncia os dilogos daquele perodo nem sequer nos permitem sus
peitar, ao passo que a ajuda de Aristteles nos pe em condies
de descobrirmos ao menos alguns indcios isolados da sua in
fluncia neles50. aqui, porm, que reconhecemos a rigorosa li
nha divisria entre uma discusso esotrica da escola e aquele as
pecto da filosofia platnica que era mostrado ao mundo exterior.
O retraimento de Plato, nos primeiros dilogos, em relao
teoria das idias tem outro sentido, dado que j naquele momen
to Plato tinha de compreender claramente que esta base do seu
pensamento tico-poltico, de momento ainda esotrica, haveria
de desvendar ao mundo os seus traos fundamentais, em escritos
posteriores. Alis, nem certo que as primeiras obras de Plato
no contivessem qualquer aluso existncia da teoria das idias,
pois j no utifron, que todos os autores classificam entre os dilo
gos da primeira fase, fala-se do objeto da investigao dialtica
como de uma idia\ e referncias semelhantes a esta encontramos
tambm em outros dilogos do mesmo perodo51.
A imagem assim obtida da obra escrita de Plato dos anos
seguintes morte de Scrates revela-nos com a maior clareza a
iniHaHp orgnica existente entre toda a sua produo e o seu pen
samento filosfico. Os dilogos menores surgem assim como uma
introduo ao problema central do pensamento platnico, nos
seus dois aspectos: o intrnseco e o formal. Este problema o do
melhor Estado possvel. Plato projeta sobre ele a convico so
crtica de que a virtude consiste no conhecimento do bem. Se no
ilusria esta convico, deduz-se daqui que a edificao da co
munidade humana sobre esta base, por meio da educao, consti
tui uma exigncia necessria, onde se devem concentrar todas as
energias. Plato, ainda antes de fixar os olhos dos seus leitores
nesta meta, inicia-os, com as primeiras obras, na formulao do
50. ARISTTELES, Metaf., M e N.
51. iilifnn, 6 E. Cf. a lista de exemplos das palavras eidos e idea que CRITER
d, em Neue Untersuchungen ber Platon (Munique, 1910), pp. 228-326.
618
P R O C U R A DO C E N TR O D IV IN O
problema que um pressuposto para a consecuo daquele obje

tivo, o problema da virtude e do saber, embora seja certo que s
nos dois dilogos seguintes, o Protagoras e o Grgias, leva-nos ao
conhecimento pleno da importncia de tal problema. aqui que
ele o formula e o expe dentro da grande concatenao em que o
v enquadrado. Por conseguinte, o leitor que no passar dos di
logos menores no chegar a ver completamente claro. Sentirse-, porm, irresistivelmente empurrado para diante e procura
r, mediante um exame de conjunto, chegar s concluses que
ainda lhe faltam. Veremos confirmada nos escritos posteriores
esta concepo da obra platnica. Na elaborao das suas obras,
desde a Apologia at o Grgias e deste at a Repblica, Plato teve
necessariamente de se propor como plano ir elevando o Homem
de degrau em degrau at a vigia mais alta donde poderia abarcar,
enfim, todo o horizonte da sua filosofia. Seria afirmar demais di
zer que cada uma das suas obras j estava preconcebida nesta po
ca e tinha de antemo designado o seu lugar no plano de conjun
to traado pelo autor. O que se pode assegurar, sim, porque
evidente, que a tendncia histrico-evolutiva do sc. XIX liga
pouco demais para as numerosas linhas de conexo que Plato
traa entre umas e outras obras, e por meio das quais nos d a en
tender que todas elas vo gradualmente cobrindo um grande pro
blema de conjunto e formam uma grande unidade em que o pri
meiro passo s plenamente explicado pelo ltimo52.
Se olharmos em conjunto esta obra escrita e dela subirmos
at o seu incio, iremos v-la animada por uma idia fundamen
tal, exposta sob a forma do dilogo socrtico, a qual consiste em
fazer com que o leitor v paulatinamente penetrando, cada vez
mais, nas entranhas da filosofia, e se d conta do entrecruzamento
dos diversos problemas entre si. A idia de semelhante empreen52.
H esta a verdade permanente da interpretao de Plato por Schleiermacher perante a de todos os que vm depois dele. H que reconhecer em Paul
SHOREY, The Unity of Platos Thought (Chicago, 1904), o mrito de ter persistido
firmemente neste ponto de vista numa poca em que a teoria da evoluo ameaava
desintegrar por completo esta unidade. O prprio Shorey exps com toda a clareza
(p. 88) que unity does not preclude development.
DILOGOS SO C R TIC O S M E N O R E S D E P L A T O
619
dimento corresponde concepo pedaggica da essncia do m

todo filosfico cuja imagem as obras de Plato nos apresentam e
advogam. E o fator pedaggico no reside apenas na fora do di
logo, dirigido a estimular o leitor, para que se adiante ao autor
com o seu pensamento ou ento o acompanhe, desencadeando as
sim a sua prpria produtividade. O repetido fracasso dos esforos
empregados em descobrir a verdade e presenciados pelo leitor faz
com que este compreenda pouco a pouco, com clareza cada vez
maior, a dificuldade de chegar a um conhecimento real e adquira
a conscincia das premissas que at ento admitia como evidentes
e que constituem o fundamento da sua prpria existncia. Desco
bre as fontes de erro do seu pensamento e d-se conta do carter
discutvel da opinio dominante, compreendendo que um pre
ceito supremo de pureza intelectual fundamentar os seus juzos e
exigir que os outros os fundamentem tambm. E no s nos
dilogos filosficos que ele aplica estas verdades, pois reconhece a
importncia que tm para o conjunto da vida e da conduta do
homem. Assim, tem por fora de ir amadurecendo nele o desejo
de cimentar nestas bases a sua prpria existncia, dando-lhe desse
modo uma estrutura interna e uma orientao firme. O poder
educador de Scrates, que Plato conhecera por experincia pr
pria, iria encarnar nos dilogos deste ltimo e conquistar o mun
do, fazendo-lhe compreender claramente, atravs de uma ampla
reflexo, a sua prpria essncia e o seu prprio fim.
0 Protagoras
Paidia sofstica ou paidia socrtica?

O Protagoras a obra em que Plato levanta pela primeira
vez o vu que ainda cobre os seus primeiros dilogos. Oferecenos, a partir dele, uma perspectiva mais desanuviada dos proble
mas tratados nas obras anteriores. At o leitor que no consegue
captar a linha de unidade implcita naqueles pode, atravs deste
dilogo, ver claramente como tais problemas se resumem num
s. j desde a Apologia que diante do nosso olhar se ergue a fi
gura de Scrates como educador. Nos dilogos menores expemse, luz das diversas virtudes concretas, o grande problema que
lhe enche a vida: o problema das relaes entre as virtudes e o sa
ber1. Este problema agora transposto, numa obra de vastas pro
pores e de grande estilo, para o vasto campo da discusso peda
ggica que toma toda a poca de Scrates e dos sofistas. No novo
1. Permitimo-nos, por razes de brevidade, conservar a traduo tradicional
das palavras gregas areie e episteme por "virtude e "saber, respectivamente, apesar
de serem ambas equvocas, porque tm as conhecidas acepes concomitantes mo
dernas, que as palavras gregas no possuam. Quem no tiver a independncia de
juzo suficiente para atribuir sempre palavra virtude" o sentido grego, depois de
tudo o que desde o princpio do primeiro livro vimos expondo no decurso do nosso
estudo sobre a essncia da arete dos Gregos, e para no dar palavra saber o senti
do que tem presentemente a palavra cincia, em vez do significado espiritual dos
valores, daquilo a que os Gregos chamamphronesis, tambm nada ganhar se empre
garmos constantemente os termos gregos em vez dos termos modernos mais ou
menos equivalentes.
oPRO TG O RAS
621
dilogo, o Scrates platnico esfora-se por sobrepujar este estr

pito de vozes, a fim de analisar no campo dos princpios as pre
tenses da paidia sofstica e opor-lhe, como programa pedaggi
co prprio, o postulado que j conhecemos.
Ao contrario dos dilogos anteriores2, o Protagoras no se de
senrola modestamente, dentro de um circulo acanhado, como na
realidade se exercia a ao do Scrates histrico. Com o seu mestie, Plato enfrenta aqui, em pblico duelo discursivo, as grandes
celebridades intelectuais do seu tempo, os sofistas Protgoras,
Prdico e Hpias. Como cenrio do dilogo, escolhe a casa do
riqussimo ateniense Calias, onde se renem por convite estas fi
guras, em torno das quais se agrupa, para lhes render homena
gem e admirao, tudo o que na sociedade de Atenas marca pre
sena ou mostra algum interesse pelas coisas do esprito. No
para ns importante saber se Scrates viveu realmente ou no o
episdio que aqui se descreve; que bem clara a finalidade visa
da por Plato, ao escolher os interlocutores do seu dilogo. Scra
tes no , para ele, apenas um tipo original circunscrito ao mbi
to local de Atenas; apesar da sua indissolvel vinculao cidade
natal e da conhecida tendncia irnica de subestimar a si prprio,
com a qual gosta de se apresentar, ele se ergue, pela sua fora es
piritual e originalidade, acima de todas as figuras famosas e con
sagradas do seu tempo. Neste drama do esprito que o Protgo
ras platnico, o duelo de Scrates contra a paidia dos sofistas
surge como uma autntica batalha decisiva daquele tempo, como
a luta de dois mundos antagnicos pela hegemonia na educao.
Todavia, apesar do tom elevado da linguagem e da poltica dig
nidade com que esto pintados os sofistas e o squito dos seus
2. A opinio de que partimos, ou seja, a de que o Protgoras pressupe j os
dilogos menores de Plato, ser confirmada no decurso da nossa interpretao.
Wilamowit* inclui este dilogo entre as obras mais antigas de Plato, e Arnim
on**dera-a at a mais antiga de todas. Wilamowitz baseia este critrio na sua conde que os dilogos socrticos mais antigos de Plato, incluindo o Protgoras,
nao tinham ainda um carter filosfico (cf. acima, p. 593). ARNIM em Platos
J*&*ddtatogeundder Pbaidros, pp. 24-35, fundamenta a sua tese na prova, que pre
tende mostrar, de que o Loques pressupe o Protgoras como anterior a ele. Quanto
a mim, acho que ambos os pontos de vista so insustentveis.
1
622
discpulos e admiradores, sublinhando assim a importncia do

momento, o dilogo est envolto num esplendor de alegria juve
nil, de engenho e finura espiritual, que no encontramos em ne
nhuma outra obra platnica. Outros dilogos se destacam pela
sua maior riqueza de linguagem ou por abalarem com maior for
a os nossos sentimentos e idias; nenhum deles, porm, bate o
Protagoras no rigor e elasticidade da composio, no acerto da ca
racterizao ou na fora do efeito dramtico.
De toda esta vida cheia de colorido, e destas impresses ar
tsticas diretas, mal poderemos colher qualquer vestgio na nossa
exposio. Ao mesmo tempo, isto est relacionado com o aspecto
da pintura comparativa da educao socrtica e da educao
sofistica, diretamente dirigida aos nossos sentimentos, e que po
demos perceber em todas e cada uma das linhas de Plato. Mas o
historiador no pode competir com o artista nem pretender captar
os efeitos conseguidos por este. No caso de uma obra de originali
dade to inimitvel como esta, qualquer reproduo, por mais en
genhosa e magistral que fosse quanto linguagem, ficaria por for
a muito abaixo do original. O seu contedo ficar, pois, reduzido
a alguns contrastes e contornos obscuros. Um jovem discpulo e
amigo de Scrates, Hipcrates, desperta-o, alta madrugada, ba
tendo com fora sua porta e rogando-lhe que o deixe entrar. E
que ao regressar a Atenas, na noite do dia anterior, ouviu dizer
que Protgoras se encontra na cidade; e to grande acontecimento
emociona-o. Est firmemente decidido a receber (como tantos ou
tros Atenienses de famlias distintas, que para tal pagam respeit
veis quantias) o ensino de Protgoras. E vem ter com Scrates to
cedo, para lhe rogar que o apresente ao mestre3. Como preldio
do dilogo principal surge agora, no ambiente do ptio da casa
onde os dois personagens passeiam at despontar o dia, uma
conversa de puro estilo socrtico, na qual Scrates tenta sondar a
firmeza da deciso do jovem Hipcrates e fazer-lhe compreender
a aventura em que se vai meter4. A simplicidade de Scrates, a
sua modstia humanssima fazem com que o jovem no se aperce
3.
Prot., 310 Ass.
4. Prot., 311 A ss.
o protgoras
623
ba da envergadura dele. Nem por um s momento compreende

que aquele homem to simples que tem diante de si o verdadei
ro mestre. Neste dilogo, Scrates no um ancio venervel
como o sofista Protgoras, mas sim um homem na fora da idade,
o que contribui para acentuar a falta de respeito que inspira. Hi
pcrates v nele apenas o conselheiro e o amigo encarregado de
lhe facilitar o acesso a Protgoras, figura que ele admira de lon
ge, sem qualquer reserva crtica. Scrates leva-o a compreender,
com algumas perguntas certeiras, que no sabe quem Protgo
ras nem sequer suspeita o que realmente um sofista e o que do
seu ensino se pode esperar. Com isto j se toca um ponto que mais
adiante ganhar certa importncia no dilogo principal entre S
crates e Protgoras: se o jovem se quisesse tornar mdico, diz-lhe,
devia receber o ensino do mais importante dos mdicos do seu
tempo, o seu homnimo Hipcrates de Cs; se desejasse ser escul
tor, o de Policleto ou Fdias; portanto, ao dirigir-se a Protgoras
para se fazer seu discpulo, parece disposto a abraar a carreira de
sofista. Hipcrates, porm, repele decididamente esta insinuao5
e aqui que se acusa uma diferena essencial entre a educao
sofistica e o ensino dos profissionais: os discpulos particulares do
sofista so os nicos que estudam a sua arte com o intuito de mais
tarde a exercerem como profisso6; os mancebos atenienses de fa
mlias distintas que se juntam sua volta no tm em vista
como compete a quem no especialista, mas sim um homem li
vre outra finalidade que no a de o escutarem para se cultiva
rem. O que o jovem do dilogo no sabe dizer em que consiste
esta cultura (paidia), e fica-se com a sensao de que a sua atitude
tpica da juventude do seu tempo, ansiosa por se cultivar. A
confisso desta ignorncia serve a Scrates de ponto de apoio para
o aconselhar. Exatamente da mesma maneira que na Apologia de
Plato, exorta os homens a velar pelas suas almas7, recorda aqui
ao seu jovem amigo o perigo em que mete a sua alma, ao
5. Prot., 512 A.
6. Estudar para formar-se numa profisso jci T'/vr) [luvdvn v; os
KaXot tcyaol com Protgoras estudam s ni 7cat8eqi (321 B), quer dizer,
Para a sua prpria educao.
624
confi-la a um desconhecido, cujas intenes e objetivos ignora

por completo8. E o primeiro raio de luz que jorra sobre a essncia
da educao sofistica. Protgoras chega a Atenas, vindo do estran
geiro, e, a troco de remunerao, oferece toda a classe de conheci
mentos9; considerado com realismo, assemelha-se, pois, como fe
nmeno social, ao mercador e vendedor ambulantes que oferecem
ao comprador, por dinheiro, as mercadorias importadas. H, po
rm, entre estes e o primeiro, uma diferena muito considervel,
em detrimento do sofista, que a seguinte: enquanto o mercador
vende alimentos que se podem levar para casa, nos recipientes que
para isso se trazem, e que se podem provar antes de se comerem, o
jovem Hipcrates, ao contrrio, ter de consumir imediatamente,
logo l, o alimento espiritual ministrado por Protgoras e
assimil-lo diretamente, na sua prpria alma, sem saber se o favo
rece ou o prejudica10. Assim, ainda antes de se ter iniciado o ver
dadeiro dilogo, vemos distinguirem-se aqui, aos nossos olhos,
dois tipos de educador: o sofista, que instila no esprito humano,
ao sabor da intuio, toda a sorte de conhecimentos, representan
do por isso o tipo de educao standard de todos os tempos, at
dos atuais, e Scrates, mdico das almas, para quem o saber o
alimento do esprito e que se11 preocupa sobretudo com saber o que
lhe ser proveitoso ou prejudicial12. E claro que Scrates no se
apresenta, de modo nenhum, como um mdico deste tipo; mas,
uma vez que afirma que para a alimentao do corpo se devem
consultar em caso de dvida, na qualidade de peritos, o mdico
ou o mestre de ginstica, por si mesma desponta a interrogao
de quem ser o perito chamado a sentenciar sobre o alimento
adequado alma, quando isso for necessrio. Se ele existisse, esta
vigorosa comparao seria uma boa pintura plstica da essncia
do verdadeiro educador, no conceito de Scrates.
8.
Proi., 313 A. So autnticamente socrticos os motivos do perigo e da alma
que aparecem nesta passagem . Cf. tambm 314A 1-2, 314 b 1.
9- Cf. sobre este aspecto da nova cultura adiante, pp. 626 ss.
10. Prot., 313 A, 314 B.
11. Prot. ,313 D-E: exigncia do mdico de almas; 313 C 6: o saber como ali
mento da alma. O tema do cuidado mdico da alma
tfepccjtea) aparece
sistematicamente elaborado no Grgias. Cf adiante, pp. 654 s.
12. Pro/., 313 D 2; 313 D 8; 313 E 3; 3l4B 3.
OPROTGORAS
625
Preocupados com o problema da essncia do verdadeiro

educador, ambos os personagens se pem a caminho para a resi
dncia de Calas, pois fez-se dia e tm de se apressar para visitar o
sofista, assediado por visitantes de manh noite13. O porteiro
daquela casa rica j est em estado de irritao, sinal de que no
so Hipcrates e Scrates os primeiros a chegar. Quando por fim
conseguem entrar, deparam com Protgoras a passear no trio,
com grande acompanhamento e em animada conversa. Tem de
um lado Calas, o dono da casa, seu meio-irmo Pralo, filho
de Pricles, e Crmides, filho de Glucon; do outro lado est
Xantipo, o outro filho de Pricles e, junto do Ateniense Filipides,
um discpulo especfico de Protgoras e futuro sofista, Antmero
de Mendes, grande esperana da nova gerao sofstica. Por trs
destes personagens, numa segunda fila, vem uma srie de foras
teiros oriundos de vrias cidades, os quais, semelhantes aos coros
que seguiam Orfeu, inebriados pelos sons da sua lira, seguem
Protgoras na sua peregrinao atravs de toda a Grcia. Esfor
am-se por ouvir a conversao que os personagens da primeira
fila mantm. Quando, ao chegar ao fim do trio, Protgoras d a
volta, o segundo grupo roda como numa manobra militar, reti
rando-se outra vez para trs do primeiro, para desandar o cami
nho andado14. No trio em frente v-se Hpias de Elis entro
nizado numa poltrona, rodeado de outros Atenienses conhecidos
e de alguns forasteiros sentados em bancos sua volta, como se
fossem seus discpulos; est pontificando sobre problemas astro
nmicos15. O terceiro, Prdico de Ceos, instalado num vestbulo
convertido em quarto de hspede e deitado ainda, est envolto
em mantas de l e sua volta sentam-se, em sofs, diversos visi
tantes de nome conhecido; os que chegam no conseguem apa
nhar o tema da lio que aqui se explica, pois a voz grave do so
fista, ressoando no local fechado, produz um rumor surdo16.
Scrates apresenta agora o seu amigo a Protgoras e infor
ma-o da ateno que ele faz de receber os ensinamentos do sofis13.
P ro /., 3 1 4 C ss .
14.
Pro/., 314 E-315 B.
15. Pro/., 315 C.
16. Pro/., 315 D.
626
ta. Diz-lhe que Hipcrates pensa abraar a carreira poltica na sua

cidade natal, esperando que os ensinamentos de Protgoras lhes
sejam muito teis para isso. Recomenda-o como filho de famlia
rica e distinta e como jovem de ambio e de talento. Protgoras
explica o carter do seu ensino. Semelhante epangelma fazia pane
da misso do sofista ambulante e era, falta de um corpo de pro
fessores sedentrios e com ordenado fixo, uma espcie de auto-re
clamo necessrio17. Havia tambm outras profisses ambulantes,
como a de mdico, que, como teremos ocasio de ver, exigiam
anloga propaganda das suas capacidades18, a qual no parecia to
ridcula a quem a escutava na Antiguidade como o leitor dos nos
sos dias. Hoje temos de nos habituar a ver que no tempo dos so
fistas, antes de se fundarem escolas fixas como as de Plato e de
Iscrates, o mestre tinha de certo modo que prover angariao
de discpulos, dando juventude ocasio de escut-lo, nas cidades
em que atuava (7tt8ri|ia 7tt5r|p.ev). O epangelma constitui
uma das provas mais luminosas do aparecimento de uma nova
classe de homens, consagrada por profisso alta cultura da ju
ventude adulta. Esta consistira at ento exclusivamente no trato
privado (crovouaa) dos jovens com homens maduros do crculo
das suas amizades, e ainda este o carter que as relaes de S
crates com os seus jovens amigos ostentam. Esto portanto mani
festamente fora de moda e alheias ao profissionalismo. A sofstica
e o seu tipo de educao tm, por isso, a fora atrativa da novida
de, que Plato personifica, com tanta ironia, na figura do jovem
Hipcrates. Parece contraditrio que Plato, por sua vez funda
dor de uma escola, manifeste-se to violentamente contra o pro
fissionalismo dos sofistas. A sua escola, porm, baseava-se no
princpio socrtico da amizade (tpiHa) e pretendia continuar,
atravs da sua dialtica, a velha forma da educao por meio do
trato pessoal.
17. Prol., 319 A.
18. Em Prot. ,319 A, 7t<xyyEA|l(X a "promessa que o mestre faz ao discpu
lo de ensinar-lhe uma determinada coisa. O verbo nayyXkEcQm. e tambm
TClOXVetodai (cf. nota 22), que neste caso significa fazer saber. Em latim, a pa
lavra equivalente a este C7t(XyyF.O0 (Xl profiteri, donde derivado o termo pro
fessor, empregado no Imprio Romano para designar o sofista dedicado ao ensino.
oPROTGORAS
627
Protgoras no recomenda a sua arte por razes de novidade

e atualidade, mas antes, ao contrario, apresenta-a como antiga e
acreditada j h muito tempo19. Atalha deste modo a descon
fiana que o novo tipo de sofista e os seus manejos ainda desper
tam freqentemente nas cidades, e que levavam muitos sofistas a
prescindir por completo deste nome para designao das suas ati
vidades, adotando outro ttulo qualquer, o de mdico, de ginasta
ou de msico, por exemplo20. Acostumado a apoiar-se no prest
gio educacional dos grandes poetas da Antiguidade, desde Ho
mero at Simonides, e na herana da sua sabedoria, que os sofistas
se esforavam por transformar numa sabedoria escolar sensata e
moralizadora, Protgoras inverte os papis e v os antecessores da
sua arte naqueles heris do esprito, que sob o manto da poesia
queriam ocultar desconfiada sociedade do seu tempo a sua (de
todos e de cada um deles) qualidade de sofistas21. Em contraste
com isto, Protgoras, que segundo afirma no tem nada a temer
da luz e entende que tais disfarces serviriam apenas para aumen
tar os receios contra a cultura por ele representada, confessa publi
camente perante o mundo inteiro que um sofista, um mestre
profissional de alta cultura e um educador de homens22. Aproveita
por isso de bom grado a ocasio que se oferece a ele para expor de
perto queles que o escutam a essncia desta cultura. Scrates re
para que Protgoras sente-se orgulhoso dos seus novos admirado
res, e sugere que se convidem tambm Prdico e Hpias para a
conferncia, o que Protgoras acolhe com satisfao23. Depois de
os seus prestveis admiradores se apressarem a juntar bancos e as
sentos para formar uma aula, e depois de todos reunidos, comea
o espetculo com o anncio, mais uma vez e com toda a solenida
de repetido por Protgoras, de que, com os seus ensinamentos,
Hipcrates far dirios e incessantes progressos para o melhor24.
19.
Pro/., 316 D.
20. Pro/., 316 D-E.
21.
Pro/.,316D.
22. Pro/., 317 B: poXoYffi te oo<piotf)eivai xai mxiSebeiv vOpc/tou.
Cf. a palavra noXoyetv, que aparece tambm em 317B 6e317C l.
23. Pro/.,317 C-D.
24.
Pro/., 3 18 A.
628
Neste ponto, Socrates intervm para perguntar em que

que a educao de Protgoras torna melhores os seus discpulos.
Volta assim ao problema que ficara por resolver no dilogo preli
minar: o da essncia e finalidade da educao sofstica25. Se um
jovem entrasse para aluno de Zuxis e este prometesse torn-lo
melhor, todo mundo saberia em qu: na pintura. Se com o mes
mo propsito acorresse a Ortgoras de Tebas, ningum tampouco
ignoraria que neste caso o progresso se referiria sua instruo
como tocador de flauta26. Pois bem, em que campo progredira
para o melhor quem receber o ensino de Protgoras? A explicao
de pergunta formulada por Scrates tende claramente a uma arte
(techne) e a uma especialidade em determinada matria, que o so
fista reclama para si. A pergunta feita Protgoras no pode res
ponder em nome de todos os que exibem o nome de sofistas, pois
entre eles tambm no existe unanimidade de critrio quanto a
este ponto. Por exemplo, Hpias, ali presente, representante das
artes liberais, sobretudo do que mais tarde se chamaria quadviuvr. aritmtica, geometria, astronomia e msica. Estes ramos do
ensino sofistico eram os que melhor podiam fazer jus pergunta
de Scrates, pois apresentavam o desejado carter tcnico; mas na
sua educao Protgoras d preferncia incondicional aos ramos
sociais do saber. Entende que os jovens que passaram pelo habi
tual ensino de tipo elementar e agora aspiram a complet-lo por
meio de uma cultura superior que os prepare, no para uma pro
fisso determinada, mas para a carreira poltica, no desejam
entregar-se a novos estudos tcnicos determinados27, porque
de outra coisa que necessitam, e isto que ele lhes quer ensi
nar: a capacidade de se orientarem retamente a si prprios, de
orientarem os outros sobre o melhor processo de administra
rem a sua casa, e de dirigirem com xito, em palavras e aes,
os assuntos do Estado28.
25. Pro;., 312 E.
26. Pm., 318 C.
27. Prol., 318 E. Protgoras critica aqui, de passagem, os sofistas do tipo de
Hpias, que se dedicam ao ensino das chamadas "artes liberais, chamando-lhes
corruptores da juventude (XcoPdiVTai To voo).
28. Pro;., 318 E 5-319 A 2.
oPROTGORAS
629
Embora Protgoras, em oposio ao que acontece com as

matemticas, no d transmisso desta capacidade o nome de
uma disciplina ou techne, no deixa de reconhecer, em face das
perguntas de Scrates, que deste modo se erige em mestre da
arte poltica e assume a pretenso de educar os homens para
que sejam bons cidados29. Scrates reconhece que esta uma ele
vada finalidade, mas expe as suas dvidas acerca da possibilida
de de estimular por meio do ensino esta virtude, e em apoio disso
menciona diversas experincias conhecidas. Nas assemblias do
povo e na vida pblica em geral impe-se exclusivamente o con
selho dos mais destacados peritos em matria de arquitetura,
construo de barcos, em todos os assuntos que so objeto de uma
determinada especialidade ou de uma arte determinada; e, se um
profano se atrevesse e dar a sua opinio nestas questes, seria obri
gado a descer da tribuna, debaixo da caoada geral30. Em contra
partida, tratando-se de matrias em que ningum se pode apre
sentar como perito, por no constiturem especialidade nenhuma,
qualquer um pode erguer-se na assemblia do povo, seja ele sapa
teiro, carpinteiro ou ferreiro, marinheiro ou negociante, rico ou
pobre, nobre ou plebeu, e dar em voz alta a sua opinio, que nin
gum lhe gritar para sair da tribuna, por estar falando do que
nenhum mestre lhe ensinou; que estas matrias no so, eviden
temente, consideradas como suscetveis de serem ensinadas31.
Outro tanto acontece na vida privada. Os homens que mais se sa
lientam pelas suas qualidades espirituais e morais no dispem
de meios para transmitirem aos outros as qualidades que os dis
tinguem, a sua arete. Pricles, pai dos dois jovens aqui presentes,
deu-lhes uma educao excelente em tudo aquilo para que exis
tem professores, mas naquilo em que a sua prpria grandeza se
firma ele no os educa nem os entrega a outro para que os edu
que, antes os deixa andar solta, para instrurem-se livremente,
como se a arete fosse por si prpria pousar sobre eles32. E o proble
29.
Pm., 319 A.
30. Pro/., 319 B-C.
31. Pro/., 319D.
32. Pro/., 319 E.
630
ma, em que Scrates insiste tantas vezes, de saber por que que
se d to freqentemente o caso de os filhos dos grandes homens
no puxarem seus pais. H ainda em apoio disto outros exemplos
oferecidos pela histria familiar de certas pessoas conhecidas da
poca, entre os quais se destacam de modo especial os que se refe
rem s pessoas aqui presentes33. Todas estas experincias servem a
Scrates de base para estabelecer a sua tese de que a virtude no
suscetvel de ser ensinada34.
Recolhe, assim, sob forma filosfica, uma idia fundamental
da aristocracia, que Pndaro apresentara e que a pedagogia racio
nalista dos sofistas preferia deixar de parte, em vez de se deter
para refut-la35. Parecia no conhecer limites o otimismo pedag
gico do sofistas36; a sua vigorosa concepo intelectual do objetivo
da educao contribua para alentar este otimismo, que parecia,
alis, corresponder tendncia geral do tempo, sobretudo evo
luo da maioria dos Estados para a democracia37. No se deve
crer, todavia, que obedecessem exclusivamente a preconceitos de
classe as antigas dvidas da paidia da nobreza relativas onipo
tncia da educao. No. Este ponto de vista refletia muitas expe
rincias dolorosas daquela classe to orgulhosa das suas virtudes e
tradies e da qual partira outrora todo o superior pensamento
educacional da nao38. O ceticismo de Scrates perante a educa
o sofistica baseava-se precisamente no fato de ela deixar de p,
sem o resolver, o velho problema pindrico da educao do Ho
mem. Scrates no pe em dvida, evidentemente, os xitos
manifestos alcanados pelos sofistas no campo da cultura intelec
tual39, mas sim a possibilidade de transmitir a outros, por idn33. Prot., 320 A.
34. Prot., 320 B.
35. Cf. acima,pp. 261 s., 266, 335 ss.
37. Cf. acima, p. 363.
38. J em Homero aparece expressa a dvida quanto onipotncia da educa
o. Cf. acima, p. 53.
39. Em Prot., 319 C 7, Scrates chama de x v txvr| vxa o campo do
acessvel formao intelectual. Cf. tambm Grgias, 455 B, eLaques, 185 B. A ca
racterstica deste tipo de saber e de cultura a existncia de professores e exames.
Cf. Grgias, 313 B E ss.
oPROTGORAS
6 31
ticos meios, as virtudes prprias do cidado e do estadista. Por

isso, a figura adequada para servir de centro a este dilogo no a
de Hpias de lis, representante dos estudos matemticos, nem a
de Prdico de Ceos, interessado em problema de gramtica, mas
sim apenas a de Protgoras, que era o verdadeiro chefe da tenden
cia para a qual este problema da formao tico-poltica consti
tua o problema fundamental, e que julgava poder resolv-lo pelo
estudo da ciencia social. E evidente que, ao procurar encontrar
assim um processo moderno que substitusse, em bases racionais,
a antiga e rigorosa educao dada nobreza, Protgoras demons
trava um sentido muito arguto para captar as necessidades do
presente e a mudana operada na situao; mas era precisamente
neste ponto que melhor se revelava a falha da paidia sofistica.
Nas palavras de Scrates: At agora sempre acreditei que se os bons se
tomam bons no por obra dos cuidados do Homem, transparece direta
mente a crena pindrica de que a arete um dom dos deuses40; e
esta concepo religiosa aparece misturada, numa curiosa aliana,
ao sbrio realismo proveniente da experincia da esterilidade de
tantos esforos humanos bem-intencionados.
A objeo de Scrates tem tal carter de objeo de princ
pio, que obriga Protgoras, desde logo, a desviar a conversa do
campo meramente tcnico-didtico para um plano espiritual su
perior. Nem todos os sofistas teriam sido capazes de seguir neste
terreno o crtico da sua pedagogia, mas Protgoras era o homem
indicado para isso. Nas intervenes em que responde a Scrates
detidamente, Plato apresenta-nos com mo de mestre um adver
srio nada desprezvel. Teria sido um mau representante da poca
pedaggica, se no tivesse tomado posio diante daquele proble
ma fundamental de toda a educao ou no estivesse em condi
es de lutar por ela. A dvida suscitada sobre a possibilidade de
educar o Homem partia de experincias individuais contra as
quais no havia nada a alegar. E por isso que Protgoras desloca
habilmente o ponto de partida e examina o problema sob o ponto
de vista dos seus novos conhecimentos sociolgicos, procurando
40.
a objeo principal que Scrates alega antes e depois do discurso de
Protgoras: Prot., 319 B 2 e 328 E.
632
provar, pela anlise da vida social humana, das suas instituies e

necessidades, que, sem aceitar como premissa a possibilidade de
educar a natureza humana, todas estas instituies, que de fato
existiam, perderiam o sentido e a razo de ser. Assim considera
da, a educao aparecia como um postulado social e poltico in
tangvel, sobretudo numa democracia moderna onde to impor
tantes eram o esprito coletivo do indivduo e a sua participao
ativa na vida do Estado. J quando expusemos as doutrinas dos
sofistas tivemos ocasio de examinar estas teorias de Protgoras
sobre a fundamentao sociolgica da educao41. Esta vasta ex
posio de princpios permite a Plato fazer com que o grande so
fista que ao mesmo tempo um mestre da forma brilhe em
todas as modalidades da retrica. Scrates confessa-se arrebatado e
vencido42; mas o seu aparente assombro, isento de crtica, antes
a expresso irnica da sua inteno de no seguir Protgoras neste
terreno onde seria difcil competir com ele. A fora de Scrates
no est na graa com que narra mitos ou faz longas exposies
doutrinais, mas antes na tenso dialtica das suas perguntas cer
teiras, s quais foroso retorquir. Esta arte dialtica de Scrates
revela-se triunfalmente na tentativa seguinte de atrair o advers
rio ao seu prprio terreno. Completa-se deste modo o contraste
entre as duas partes empenhadas no duelo, contraste que no
abrange s a posio de princpio defendida por cada uma delas
em relao educao, mas engloba igualmente uma comparao
plstica dos respectivos mtodos didticos.
Scrates parece juntar-se ao coro de elogios de todos os pre
sentes e pede apenas que lhe seja esclarecido um ponto concre
to43. Na sua interveno, Protgoras expusera a sua convico
fundamental a respeito da possibilidade de educar o gnero hu
mano, entre outras formas, sob a de um mito: o de Zeus ter ou
torgado aos mortais, alm do dom prometico da civilizao tc
nica, com que ameaavam destruir-se uns aos outros, o dom
divino do esprito comunitrio e da virtude poltica, a justia, a
42. Pr/. ,328 D-E.
o PROTGORAS
633
prudencia, a piedade, etc. Era este dom que mantinha os Estados

sobre a Terra; no era s uma graa concedida especialmente a
certos individuos; era comum a todos os seres humanos, e a edu
cao do homem na virtude poltica tinha unicamente a misso
de desenvolver nele este dom natural social44. A meno da virtu
de em geral e das virtudes particulares da justia, da prudncia e
da piedade serve a Scrates de pretexto para se concentrar no seu
problema peculiar: o problema da essncia destas diversas virtu
des e da sua relao com a virtude pura e simples45. E coloca para
Protgoras este problema, da seguinte forma: a virtude s
uma, e a justia, a prudncia e a piedade partes dela, ou so estas
virtudes apenas nomes diferentes para exprimir a mesma coi
sa?46. Imediatamente deparamos conosco a navegar nas guas co
nhecidas dos primeiros dilogos socrticos, do Laques, do Cdrmides e do utifron. No seu entusiasmo por este tema favorito,
Scrates parece ter esquecido por completo o ponto de partida do
dilogo, ou seja, o problema da possibilidade ou impossibilidade
de educar o Homem e inici-lo na virtude. Julgando-se seguro,
pelo ruidoso e unnime aplauso que acabavam de lhe tributar,
Protgoras segue-o no terreno, pouco familiar para ele, destas dis
tines lgicas sutis, cujo sentido ele no capta de momento com
nitidez. Assim como o leitor certamente tambm no o captar.
Em cada um dos dilogos menores, Plato analisara uma
virtude concreta, fazendo logo com que a anlise desembocasse
por algum ponto no problema da virtude em si e da sua essn
cia. O conceito de diversas partes da virtude aparece igualmen
te naqueles dilogos. No Protgoras, Scrates inicia tambm a in
quirio, tomando como ponto de partida uma virtude concreta.
Mas aqui o problema das relaes entre esta virtude concreta e a
virtude em geral no surge no seu apogeu no fmal do dilogo,
mas aparece logo desde o instante em que se coloca o problema
como verdadeiro objetivo da discusso47. Scrates procura esclare
44. Pm., 329C. Cf. 322 B-323 A.
46. Pm., 329C 6.
47. Isto caracterstico quanto relao entre o Protgoras e aqueles dilogos
menores. No Protgoras, o autor remonta de novo a eles e os desenvolve.
634
cer isto desde o incio, quando tenta precisar imediatamente o

conceito de partes da virtude, que Protgoras lhe concede,
como expresso das relaes entre a justia e a virtude em si". E
ele o faz com esta pergunta: Estas distintas virtudes sopartes da vir
tude, tal como a boca e o nariz so partes da face humana, relativamente
a esta, ou como as partes do ouro em relao a este48, quer dizer: partes
qualitativamente distintas entre si e em relao ao todo ou partes quan
titativamente distintas e nada mais? Protgoras, seguindo sem dvi
da a opinio do common sense, opta pela primeira posio. per
gunta de Scrates sobre se quando na realidade se possui a virtude
possuem-se tambm as suas partes, responde ele num sentido re
solutamente negativo, dizendo que isso no exato, como de
monstra o fato de haver muitos homens valentes que no so jus
tos e muitos homens justos que no so sbios. O problema
parece agora complicar-se por ele apresentar a sabedoria (oocpa)
como mais uma parte da virtude, acrescentando, portanto, s vir
tudes morais uma virtude ou arete intelectual49. De um ponto de
vista histrico perfeitamente lgico que seja precisamente o so
fista a sublinhar este aspecto intelectual da arete. No suspeita
que desse modo aplana consideravelmente o caminho do advers
rio, j que este concebe a virtude como saber. Entrevemos, po
rm, j desde agora que, apesar do aparente ponto de contato que
para ambos a alta estima do saber, precisamente aqui, na sua
enorme discrepncia quanto concepo da essncia do saber,
que se revelar o abismo que os divide. Protgoras ignora a tese
de Scrates de que a virtude um saber, e nem sequer lhe passa
pela cabea que se encaminha para semelhante concluso. No de
curso posterior do dilogo, Scrates oculta-lhe cuidadosamente
esta sua inteno final, que ns conhecemos dos dilogos anterio
res. Como o estadista que se prope alcanar um objetivo distan
te e, ao dar os primeiros passos nesse sentido, oculta os seus m
veis e intenes finais aos olhos da multido ignorante, assim
aqui vemos aparecer momentaneamente como fim ltimo da
48. Prot., 329 D.
49.
Prof., 329E.
PROTGORAS
635
discusso a pergunta (que cheira a escola primria) sobre o todo e

as partes da virtude e que Scrates coloca em primeiro plano.
A feio tomada pela conversa sobre este tema distingue-se,
no Protgoras, daquela dos outros dilogos anteriores: no luz
de uma virtude concreta que Scrates aponta aqui as relaes en
tre a parte e o todo, mas sim por meio da comparao integral de
todas as virtudes entre si, com o que se prope demonstrar a uni
dade delas. Que ele, ao fazer isto, proceda, em certos aspectos
concretos, de modo mais sumrio que nos dilogos menores, no
obedece apenas circunstncia de o seu propsito de estabelecer
uma comparao completa obrig-lo precisamente a percorrer
um caminho mais longo, e a encurtar, portanto, as etapas; im
portante ver tambm que uma mincia maior o faria incorrer em
repeties, j por si inevitveis, alis. Pressupem-se, evidente
mente, as investigaes sobre as diferentes virtudes feitas em di
logos anteriores, embora, por outro lado, o conhecimento delas
no seja imprescindvel para que Protgoras entenda o proble
ma50. A questo sobre se, possuindo a virtude, no se possuiro
necessariamente todas as suas partes por Scrates dividida em
vrias partes. Em primeiro lugar, indaga se a justia implica ne
cessariamente a piedade, examina depois as relaes entre a pru
dncia e a sabedoria e, por fim, as relaes entre a prudncia e
a justia51. Partindo das virtudes que tm, umas com as outras,
maior analogia relativa, Scrates procura arrancar ao seu interlo
cutor a concesso de que a justia e a piedade so essencialmente
a mesma coisa ou, pelo menos, coisas muito semelhantes e afins,
o que Protgoras aceita, embora contra vontade. Scrates preten
de aduzir a mesma prova a respeito das outras parelhas de virtu
des mencionadas, deixando para o fim a valentia, por esta ser de
todas as virtudes a que mais se diferencia psicologicamente das
50. Por exemplo: a passagem de Prot., 349 D ss., lembra o Laques e as tentati
vas nele feitas para captar a essncia da valentia. Se no se repetem aqui de um
modo pedante todos e cada um dos matizes das distines feitas no Laques, isto no
quer dizer que este ltimo dilogo represente uma etapa mais avanada da investi
gao dialtica e que, por conseqncia, seja posterior ao Protgoras. (Quanto ao
pensamento de ARNIM, op. cit., cf. nota 2 deste captulo).
51. Pro;., 330 Cs.; 332 A s.; 333 As.
636
outras. Protgoras acha tudo isto bem estranho, pois, ao compa

rar vrias virtudes s quais a lngua d nomes diversos, inclina-se
naturalmente, como feria qualquer outro representante do so en
tendimento humano, a apoiar-se, no no que h entre elas de
substancialmente afim, mas antes nas suas diferenas. Procura
constantemente afirmar e fazer prevalecer esta opinio52. Mas
nada consegue de Scrates. Este aponta sem cessar o que anlo
go, esfora-se para colocar em relevo o fundamento comum do
aparentemente diverso, e parece at, na sua nsia irreprimvel de
avanar pelo seu caminho, cuja meta a unificao das partes e
do todo, da variedade e da unidade, no se preocupar grande
mente com uma ou outra falha que as suas concluses possam
acusar. O carter sintico da dialtica socrtica, que j conhece
mos dos primeiros dilogos de Plato53, manifesta-se com grande
beleza plstica na sua dinmica interna, nesta revista de conjunto
que ele passa a todas as virtudes concretas. E os intrpretes
modernos que censuram em Plato, como defeito, o passar
por alto com demasiada ligeireza pelas diferenas das coisas
comparadas, s provam com isso que no compreenderam o sen
tido do seu mtodo.
A crescente indisposio de Protgoras obriga Scrates a in
terromper aqui a conversa, antes de ter atingido o seu objetivo54.
A tenso artstica do dilogo baseia-se em grande parte na tenaz
conseqncia com que Scrates se fixa nesta meta e se nega a sair
do terreno da anlise dialtica. Concede a Protgoras, no entanto,
um largo flego, de que este se aproveita para desviar a conversa
sobre a virtude e a possibilidade de ensin-la para outro terreno,
o da explicao potica, uma das formas essenciais da paidia
sofstica55. Mas tambm aqui defronta em Scrates um mestre.
Este apodera-se logo da interpretao dada famosa poesia de
Simnides sobre a autntica virtude do Homem - que Protgoras
52. Pr/., 331 B s. 382 A 1,350C-351 B.
53- Cf. acima, p. 633.
54. Prol., 335 B-C; cf. 333 E.
55. Prot., 338 E. Protgoras declara aqui que o conhecimento dos poetas
(itepi 7trv Eivv Eivai) constitui "a parte fundamental -paidia".
o PROTGORAS
637
escolhera como exemplo para ilustrar a sua arte56 e, utilizando-a

para os seus fins, mediante urna hbil distoro do sentido, mos
tra com transfigurada seriedade que por este caminho se pode
provar tudo o que se quiser, uma vez que ele tira dos versos de
Simonides um sentido congruente com a sua conhecida tese de
que nenhum homem pratica voluntariamente o mal57. Aps este
engenhoso episodio, do qual Protgoras no se sai l muito airo
samente, Scrates consegue, com algum esforo, lev-lo para a
conversa inacabada sobre a virtude e as suas partes, defendendo a
tese, aparentemente ousada demais, de que a valentia e a sabedo
ria so uma e a mesma coisa58. Como Protgoras se nega a aceitar
isto e alega vrias objees lgicas e psicolgicas contra o modo
como Scrates chega sua concluso59, este procura alcanar o seu
objetivo por meio de um rodeio. Para isso, parte da distino en
tre uma vida feliz e uma vida miservel, definindo a primeira
como uma vida agradvel e com prazer, e a segunda como uma
vida cheia de aborrecimento e de dor60. A multido, diz ele, acei
tar certamente uma definio como esta, mas no assim Prot
goras, que no poder fazer menos que distinguir, entre as sensa
es de prazer, as boas e as ms61. Scrates examina em seguida a
sua atitude em face da razo e da cincia62. Estas constituem para
Scrates a fora suprema do Homem, mas se Protgoras no partilha
o hedonismo da multido, no terreno da tica, aquele teme que
56. Escolhe esta poesia porque trata da essncia da arete, apesar de no trazer
nada para esclarecer o problema, colocado por Scrates, das partes" da arete e da
sua relao com o todo. Plato liga aqui diretamente a paidia sofistica quele as
pecto da antiga poesia que traduzia uma reflexo consciente sobre zarete e, portan
to, sobre a educao. Para ilustrar isto, era Simnides um autor especialmen
te indicado.
57. Prol., 345 E. Scrates chega a esta interpretao historicamente falsa se
guindo menos o sentido das palavras de Simnides do que a sua conseqncia lgi
ca. O que ele busca, inclusive nos poetas, a verdade absoluta, tal como ele a v.
58. Prot., 349 D ss. Scrates v-se obrigado a apelar para a fama de Protgo
ras, como o maior representante da paidia, para convenc-lo a continuar tomando
parte na conversao.
59. Prot., 350Css.
60. Prot., 351 B ss.
61. Prot., 351 D.
62. Prot., 352 B.
638
este caminhe de brao dado com ela na sua valorao do esprito,

que no reconhea no saber as foras necessrias para assumir as
rdeas e a direo da vida, mas antes considere mais fortes os ins
tintos. A questo decisiva esta: podero o saber e o conhecimen
to ajudar o Homem a agir bem e a conscincia do que bom
escud-lo contra qualquer influncia que pretenda lev-lo a agir
mal?63. Tambm aqui Protgoras se envergonha de professar o
critrio da multido, movido desta vez por um certo orgulho de
homem culto. Na realidade, quem melhor do que o representan
te da exigncia da superior formao do esprito poderia subscre
ver o alto apreo em que Scrates tem o valor do saber para a
vida?64. Scrates objeta agora a si prprio e a Protgoras, seguin
do a opinio da massa, que no poucas vezes o Homem conhece o
bem e no o pratica, embora pudesse faz-lo. E, quando se per
gunta a ele por que procede assim, responde que o faz arrastado
pelo prazer ou pela dor65. Quem estiver convencido de que o co
nhecimento do bem encerra a fora necessria para se realizar no
tem outro remdio seno encontrar uma explicao para esta ex
perincia humana geral. Scrates e Protgoras podem estar certos
de que a multido exigir que expliquem o que isto que os ou
tros homens denominam ser arrastados pelo prazer66. Prot
goras comea a dar-se conta de que do seu assentimento alta
estima socrtica do saber como fora moral podem derivar conseqncias imprevistas para ele. Pressente necessariamente que
pensa, no fundo, como a multido, para a qual entre o conheci
mento e a realizao do bem h um grande espao. J no pode,
63. Prol., 352 C 3-7.
64. Prot., 352 D. Protgoras diz: Se h no mundo algum homempara o qual seria
uma desonra (aioxpv) no considerar a sabedoria e o saber como as mais poderosas de to
das asforas humanas, esse homem sou eu. Mas v-se claramente que aquilo que o leva a
admitir as palavras de Scrates no tanto urna certeza interior, como o medo da
vergonha que significaria para ele, representante dapaidta, duvidar da fora do sa
ber. Scrates, que se apercebe muito bem disto, utiliza-o para enredar o adversario
em contradies com ele mesmo. Cf. o medo deste ante o choque com a sociedade
(aioxpv) como meio de refutao em Prot., 331 A 9, 333 C; Grg, 461 B e sobre
tudo 482 D ss., onde Calicles pe a descoberto este ardil" de Scrates.
65. Prot., 352 D-E.
66. Prot., 353 A.
o PROTGORAS
639
porm, retroceder, j concordou com a tese de Scrates e, alm

disso, o papel assim assumido est em perfeita consonancia com a
estima que tem de si prprio como um homem de espirito, que
no deseja ver-se confundido com a massa. No quer, todavia,
que se continue a investigar esta questo e, com um elegante ace
no de mo, disso quer dissuadir o seu interlocutor: que nos im
portam as opinies da massa, que diz apenas o que em cada mo
mento lhe ocorre?67. Scrates, porm, insiste em que os paladinos
do conhecimento e do seu valor para a conduta humana esto
obrigados a opor concepo corrente sobre estas coisas a sua pr
pria explicao, pois entende que uma posio correta perante
este problema de importncia decisiva para determinar a cone
xo existente entre a valentia e as demais partes da virtude. Pro
tgoras no tem outro remdio seno escutar Scrates, deixando-o
esgrimir em nome dos dois, por assim dizer, com a "multido e
suas opinies. Para tanto, Scrates defende simultaneamente o
seu ponto de vista pessoal e o da massa, carregando com toda a
conversa, enquanto Protgoras, j mais tranqilo, fica reduzido
ao papel de simples ouvinte68.
Scrates pe agora a descoberto que a multido entende por
deixar-se arrastar pelo prazer o processo psquico de se sentir
tentado a satisfazer um apetite sensvel, embora o julgue mau.
Opta, por exemplo, pela busca de um prazer momentneo em
vez de se abster dele, embora compreenda que mais tarde lhe
possa advir da algum mal. Scrates interroga a multido em pro
fundidade, para averiguar a razo por que considera neste caso
que o prazer procurado nocivo, em ltima instncia69. E obriga-a
a reconhecer que no sabe dar outra razo a no ser que o prazer
desfrutado acarreta como conseqncia um mal maior70. Por ou
tras palavras: a meta final (rXo), em relao qual a multido
67. Prol.,35 A.
68. V-se bem a razo por que Plato faz com que Scrates use aqui do artif
cio de perguntar multido, em vez de faz-lo a Protgoras. Assim, faz com que
Protgoras concorde mais facilmente, pois, de outro modo, temeroso do choque
com a sociedade, seria certamente levado a responder em seu prprio nome.
69. Prot., 353 C ss.
70. Prot., 353 D-E; 354 B.
640
reconhece diferenas de valor entre umas e outras sensaes de

prazer, , por sua vez, o prazer e s o prazer71. O fato de sempre
considerar bom o doce e mau o amargo obedece em ltima anli
se razo de que o doce causa prazer e o amargo dor. Pelo fato de
isto ser certo que o deixar-se arrastar pelo prazer, que a multi
do invoca como motivo, significa apenas que se cometeu um
erro de clculo, escolhendo o prazer menor em vez do maior, pela
simples razo de ser o que estava mais perto no momento da op
o72. Scrates ilustra isto plasticamente, representando com uma
balana na mo o homem chamado a agir, e pesando nela um
prazer e outro, uma e outra dor, ou um prazer e uma dor73. E ex
plica por sua vez, de modo inequvoco, o sentido desta imagem,
por meio de outras comparaes do campo do quantitativo. Se a
sade e salvao da nossa vida dependessem da escolha dos cami
nhos mais compridos que se pudessem encontrar, tudo depende
ria de descobrir a arte da medida que nos defendesse de iluses
quanto ao verdadeiro comprimento do caminho e eliminasse das
nossas decises o fator das aparncias enganosas. Sem uma tal
arte, a nossa opo seria sempre insegura, vacilante, no poucas
vezes iludida pelas simples aparncias; e nos veramos freqentemente obrigados a nos arrepender dela. Mas a arte da medida
eliminaria esta fonte de erros e assentaria a nossa vida sobre fun
damentos firmes74. Em contrapartida, se a nossa salvao depen
desse de uma opo acertada entre o reto e o no-reto, no sentido
aritmtico da palavra, seria a aritmtica a arte sobre a qual se de
veria erguer toda a vida do Homem75. Mas como, segundo o cri
trio da massa, o fim da existncia humana conseguir um ba
lano favorvel de prazer, o que haver a fazer eliminar os erros
71. nesta passagem que o conceito fundamental do fim (to) aparece
pela primeira vez em Plato. Cf. 354 B 7, 354 D 2, 354 D 8, e bem assim o verbo
correlativo noxeXEVtv (ei qSov) em 354 B 6 eieXeUTfiv em 355 A 5. Si
nnimo de xXo: cf. 355 Al, "o bem (yav). No Gorgias, 499 E, a mesma
idia est expressa por a razo por que (ov veica), que equipara ao "Bem.
72. Prot., 356 A.
73. P m , 356 B.
74. Prol., 356 C-E.
75. Prol., 356 E-357 A.
oPROTGORAS
641
de perspectiva, que com tanta freqncia falseiam as nossas

decises neste terreno e as empurram por uma direo errada, e
criar para isso urna arte da medida que nos permita distinguir a
aparncia da verdade76. Investigaremos em outra ocasio, conti
nua Scrates, qual esta arte da medida e em que consiste a
sua essncia; mas o que desde j podemos assegurar que so
um saber e um conhecimento tais que nos podem fornecer a pau
ta para a nossa conduta, bastando para isso demonstrar o ponto de
vista defendido por Protgoras e por mim7778.Tu nos pergun
tavas diz ele, dirigindo-se multido em que que, na nos
sa opinio, consistia o processo psquico do que tu chamas
"deixar-se arrastar pelo prazer. Se tivssemos respondido: na
ignorancia, ter-te-ias rido de ns; agora, porm, fica bem provado
que o que essencialmente serve de base a esse modo de agir a
mator ignorancia .
Depois de dar esta resposta multido, Scrates dirige-se,
em seu nome e em nome de Protgoras, aos sofistas presentes,
que se mostram perfeitamente convencidos. Scrates sublinha ex
pressamente a sua concordncia com a tese de que o bom o
agradvel e de que isto , portanto, o critrio da vontade e da
conduta do Homem79. O prprio Protgoras, animado pelo con
senso geral, tambm adere agora, tacitamente, tese que antes
via com certo receio80. Deste modo, todas as sumidades em edu
cao ali agrupadas sob o mesmo teto acabam por se harmonizar,
unnimes, ao nvel dos polloi, de que Scrates partira. Scrates
tem-nos todos presos na armadilha. Ao leitor atento no ter es76. Pm/., 357 A-B.
77. Prot., 357. O conceito da medida e da arte de medir (metretike), que se em
prega aqui repetidamente e com grande insistncia (cf. 356 D 8; 356 E 4; 357 A 1;
357 B 2 e 357 B 4), tem uma importncia fundamental para a concepo platnica
dapaidia e do saber. Aqui aparece primeiramente como simples postulado e, alm
disso, aplicado para determinar o bem supremo, o qual no pode ser concebido, de
modo nenhum, em sentido socrtico. Em obras posteriores de Plato, este conceito
revelar a sua verdadeira fora e o seu pleno contedo.
78. Prot., 357 C-D.
79.
Prot., 358 A.
80. Qui tacet, consentir videtur.
642
capado uma circunstncia, a de Scrates nunca ter apoiado o prin

cpio hedonstico: a nica coisa que fez foi salientar que este o
critrio geral da massa e o conseqente resultado da sua maneira
de pensar. Scrates, porm, deixa que isto sirva antes para carac
terizar os sofistas como educadores e, sem se deter nisso por um
instante mais sequer, passa diretamente a explorar, no seu alcance
mximo, a concesso que lhes conseguiu arrancar sobre essa con
cepo. Com efeito, se, como julga a massa, precisamente o
agradvel o critrio de todas as decises e de todos os atos huma
nos, evidente que ningum escolher, com conhecimento de
causa, o caminho do menos bom, isto , do menos agradvel; e a
pretensa fraqueza moral de quem se deixa arrastar pelo prazer
no na realidade outra coisa seno ausncia de saber81. Nin
gum se prope conscientemente como fim o que considera um
mal82. Com isto, Scrates obriga os sofistas a aceitarem o seu co
nhecido paradoxo de que ningum procede mal voluntaria
mente83, sem que de momento lhe interesse saber se a locuo
proceder mal tem na boca deles o mesmo sentido que na sua.
Partindo dessa concepo fcil, para ele, resolver o problema,
no resolvido ainda, das relaes entre a valentia e o saber, acres
centando assim o ltimo elo que faltava sua cadeia demonstrati
va da unidade da virtude, ainda incompleta. A sua tese afirmava
que eram uma e a mesma coisa a valentia e a sabedoria. Protgoras reconhecera que todas as outras virtudes se encontravam mais
ou menos intimamente relacionadas umas com as outras. A nica
exceo era, segundo ele, a valentia, contra a qual se desfazia, apa
rentemente, toda a argumentao de Scrates84, dada a existncia
de homens que, embora sendo mpios, desregrados e espiritual
mente incultos em grau extremo, no deixavam de ser, contudo,
extraordinariamente valentes. E definia o valente como um ho
mem que no retrocedia em face de perigos que enchiam os ou
tros de pavor85. Pois bem, se definirmos o medo como o pressen81. Prol., 358 B 6.
82. Prol., 358 D.
83- Cf. acima, p. 637 e nota 57.
84. Prot., 349 D.
PROTGORAS
643
cimento de um mal86, a conseqencia ser que Protgoras, ao

conceber a valentia como o no-retroceder perante aquilo sobre
que incide o temor, incorre em contradio com a tese que todos
acabam de assinar, e que afirma que ningum avana consciente
mente para o que considera um mal87. De acordo com esta tese, o
valente e o covarde deveriam, pelo contrario, coincidir plenamen
te em no avanar por vontade prpria em direo ao que, do seu
ponto de vista, se deve temer88. A diferena entre eles reside antes
no que temem: o valente s teme a ignomnia; o covarde, ao con
trrio, teme, por ignorncia, a morte89. O sentido profundo do
conceito socrtico do saber ressalta aqui, por fim, com fora pro
ftica, da viso de conjunto da posio contrria. o conheci
mento do verdadeiro valor que determina irrevogavelmente a op
o da nossa vontade. Chegamos assim concluso de que a
valentia essencialmente o mesmo que sabedoria: o conhecimen
to do que na realidade se deve ou no temer9091.
O movimento dialtico do pensamento socrtico, que nos
dilogos menores de Plato vamos levantar vo, sem no entanto
chegar nunca sua meta, alcana por fim o objetivo visado; e as
palavras por meio das quais Scrates exara no Protgoras o resulta
do da sua investigao exprimem ao mesmo tempo o sentido que
orientava aqueles outros dilogos anteriores: Peo que tudo isto no
se examine com outro fim que no seja o de inquirir o que a virtude e
qual a sua essncia, pois sei que, uma vez esclarecido isto, ficar esclareci
do tambm aquilo sobre que ambos estivemos conversando to longamente,
eu sustentando que se no pode ensinar a virtude e tu defendendo que ela
pode ser ensinada91. E, com efeito, o problema referente essncia
da virtude o pressuposto necessrio para se poder resolver aque
le que incide sobre a possibilidade ou impossibilidade de ensinar.
Mas o resultado a que Scrates chega este: no s em sentido
86. Pm., 358 D 6.
87. Prot., 358 E.
88. Prot., 359 D.
89. Prot., 360 B-C.
90. Prot., 360 D 5.
91.
Prot., 360 E 6.
644
lgico formal que o fato de a virtude ser um saber, e at a valentia

entrar nesta definio, premissa para o problema da possibilida
de de ensinar a virtude; pela primeira vez este problema parece
situar-se no campo do possvel, com o que, no fim, os pontos de
vista de ambas as partes parecem sofrer uma inverso total: Scra
tes, que no achava a virtude suscetvel de ser ensinada, agora
busca provar por todos os meios que a virtude , sob todas as for
mas, um saber; e Protgoras, que a considerava matria apta para
ensino, faz, ao contrrio, grandes esforos para demonstrar que ela
tudo menos um saber, com o que se torna materialmente dis
cutvel a possibilidade de ensin-la92. O drama finda com o es
panto mostrado por Scrates em face deste resultado aparente
mente contraditrio; mas o espanto, neste como em todos os
casos, evidentemente a fonte de toda a filosofia, para Plato92*, e
o leitor fica com a certeza de que a tese socrtica que reduz a vir
tude ao conhecimento dos verdadeiros valores93 deve constituir a
pedra angular de toda a educao.
E claro que, no Protgoras, Plato continua mantendo-se fiel
ao seu princpio socrtico de nada ensinar dogmaticamente, mas
sim interessar-nos interiormente no seu problema, que ele faz
nosso, conseguindo que, sob a direo de Scrates, o conhecimen
to v pouco a pouco despontando no nosso ntimo. Pode ser que
esta obra j por si nos interesse por este problema; se partirmos,
porm, da etapa vencida no fim do Protgoras e remontarmos s
investigaes sobre as vrias virtudes, que figuram nos dilogos
platnicos anteriores, veremos claramente que o filsofo pres
supe ter diante de si um leitor que lhe segue as idias com a
mesma perseverana tenaz com que ele prprio vai, de novas em
novas obras, dando voltas ao mesmo problema e lhe arranca as
pectos constantemente novos. Vemos no final do Protgoras que,
apesar da arte assombrosa de Plato para reter e estimular a nossa
92.
Prol., 361 A;acima,pp. 358e631.
92a. Cf. Teeteo, 155 A.
93. Prol., 361 B 2. Cf 358 C 5, onde a ignorncia definida, em sentido
socrtico, como erro em relao aos verdadeiros valores (yetaOai Ttepi t)v
jtpaYjixov Ttfrv tcoXXoDcov).
o PROTGORAS
645
ateno por meio de contnuas mudanas de cena e de luz, o pro

blema tratado continua a ser o mesmo de outras obras anteriores.
Sentimo-nos, contudo, ao mesmo tempo aliviados pela sensao
de, medida que subimos, irmos abrangendo mais e mais, com o
olhar e com a inteligncia, as conexes da paisagem que avista
mos. Enquanto a leitura dos dilogos de Plato nos fazia, a prin
cpio, vislumbrar, mais do que ver com clareza, que todos aqueles
esforos eram apenas como que linhas traadas diretamente para
um ponto deixando-nos, porm, a sensao de continuarmos a
nos mover no mesmo plano , ao terminar a leitura do Protgoras
ficamos atnitos quando os olhamos de cima e vemos que todos
aqueles caminhos conduzem de fato ao cume a que subimos,
conscincia de que todas as virtudes humanas so essencialmente
o mesmo, e de que esta essncia comum reside no conhecimento
do que verdadeiramente valioso. Mas por se orientarem (como
agora compreendemos tambm) para o problema da educao
que todos os esforos anteriormente realizados para chegar a este
resultado ganham sentido e importncia.
E no tempo dos sofistas que a paidia se converte pela pri
meira vez num problema consciente e se situa no centro do
interesse geral, sob a presso da prpria vida e da evoluo do es
prito, que sempre colaboram. Nasce uma cultura superior,
surgindo e se desenvolvendo, como representante dela, uma pro
fisso especial: a dos sofistas, que se atribuem a misso de ensi
nar a virtude94. Mas agora fica evidente que, apesar de todas as
meditaes sobre os mtodos pedaggicos e as formas de ensino, e
no obstante a mirabolante riqueza de material didtico de que
dispe esta cultura superior, ningum faz uma idia clara dos
pressupostos desta empresa. Ao contrrio de Protgoras, que ex
pressamente o afirma, Scrates no tinha a pretenso de educar os
homens, e as nossas fontes so cuidadosas em salientar esta fa
ceta95. Mas, ainda que estejamos instintivamente convencidos
94. esta a definio do sofista em Plato; cfi Prot., 349 A: Jtaieaeco iai
Os sofistas comprometem-se a educar homens: 7iaieiv
vdptmov (A p o l19 E; Prot., 317 B), o que em Apol., 20 B, se equipara a pos
suir conhecimentos de arete humana e poltica.
95. Apol., 19 E-20 C. X E N O F O N T E I , 2. Cf acima, p. 556.
pctfj ioKaXo
646
desde o primeiro instante, como o estavam os seus discpulos, de

que Scrates o verdadeiro educador ansiado pelo seu tempo,
Plato frisa bem, no Protagoras, que a sua pedagogia no se baseia
apenas em outros mtodos de natureza diversa ou no simples po
der da personalidade; baseia-se antes, fundamentalmente, no fato
de, ao reduzir o problema moral a um problema de saber, estabe
lecer, pela primeira vez, a premissa que faltava pedagogia
sofstica. O postulado da primazia da formao do esprito, pro
clamado pelos sofistas, no pode ser justificado pelo mero fato de
se triunfar na vida. Esta poca vacilante nos seus fundamentos re
clama o conhecimento de uma norma suprema que a todos obri
gue e vincule, por ser expresso da natureza mais ntima do Ho
mem, e na qual a educao se possa apoiar para se lanar sua
tarefa suprema; formar o Homem na sua autntica arete. A este
resultado no podem conduzir os conhecimentos e o treinamento
dos sofistas, mas to-somente aquele saber profundo sobre o qual
versa a pergunta de Scrates.
Mas, ainda que s no Protagoras se aquiete o movimento dia
ltico dos dilogos anteriores, ele coloca, por sua vez, novos pro
blemas para os quais no apresenta soluo e cuja formulao
aponta o caminho para outras obras futuras. certo que Scrates
no considera a virtude suscetvel de ser ensinada nem apregoa a
pretenso de educar os homens, mas Plato d a entender que por
trs desta atitude irnica esconde-se apenas a sua profunda cons
cincia das reais dificuldades que semelhante misso encerra.
Na realidade, Scrates est muito mais perto que os sofistas
da soluo deste problema. Para tanto, s precisa aprofund-lo,
investigando-o at o fim, e esta a perspectiva que Plato pinta.
Um dos problemas que agora devem ser discutidos com mais
premncia o da possibilidade ou impossibilidade de ensinar a
virtude, problema que j parece aproximar-se da sua soluo,
com a prova socrtica de que a virtude apenas saber96. Surge,
96.
Prot., 361 C. At que ponto este problema agitou o pensamento dos con
temporneos de Scrates o que revela no s o testemunho de um sofista da mes
ma poca, o autor das chamadas DiaUxeis (cf. o cap. 6 dessa obra em DIELS,
Vorsokratiker, t. II, 5* ed., pp. 405 ss.), mas tambm, por exemplo, uma discusso
PROTGORAS
647
porm, a necessidade de indagar a fundo a essncia deste conceito

socrtico do saber, pois evidente que no coincide com o que os
sofistas e a maioria dos homens entendem por tal. Esta indagao
realiza-se no Menon e, em parte, no Grgias. Mas h ainda outros
aspectos em que o Protagoras aponta repetidamente para o futuro
desenvolvimento dos problemas nele esboados. Referimo-nos
principalmente inquirio do melhor modo de vida (eu f|v),
que no Protagoras Scrates no designa como fim em si, mas ape
nas como meio para ilustrar a importncia do saber para a reta
conduta do Homem, partindo da suposio de ser certa a opinio
popular que considera bom o agradvel. Scrates faz ver multi
do que, admitindo-se a exatido deste critrio de valor, o Ho
mem precisaria, para escolher com acerto a maior soma de prazer,
de uma arte da medida que lhe permitisse distinguir o prazer
maior do menor, quer dizer: num caso como esse, no se podia al
canar, sem o conhecimento, o melhor tipo de vida97. Conseguiu
desse modo provar o que de momento se propunha, mas caso
para perguntar se a equiparao do bom ao agradvel, que ele
sabe tornar extraordinariamente aceitvel aos sofistas e a tantos
investigadores modernos, refletir efetivamente o critrio prprio
de Scrates98. Surgiu o problema da meta (xXoq) e j no pos
svel sepult-lo no esquecimento. Suspeitamos de que Scrates,
dada a descontrao com que se manifesta no Protagoras, troa de
todos os sofistas e de ns mesmos. E por fim exigimos que nos
fle a srio de um problema de tanta seriedade. E isto que ele faz
no Grgias, que , sob todos os pontos de vista, o perfeito irmo
gmeo do Protagoras e o indispensvel complemento srio do hu
mor travesso vazado neste.
como a prova em As Suplicantes de EURPIDES (v. 911-917), segundo a qual a vir
tude da valentia pode ser ensinada exatamente como se ensina uma criana a falar, a
escutar e a dizer o que no sabe. Daqui Eurpides tira a concluso de que tudo de
pende de se empregar ou no a paidia adequada.
97. A investigao a fundo sobre que espcie de conhecimento e de cincia
(txvti Kcct TciOTfjjiT]) seja esta arte da medida, Scrates a reserva, no final do Pro
tagoras (357 B), para outra ocasio.
98. Cf. acima, p. 638 s.
O Grgias
O educador como estadista

Para compreender a relao existente entre as duas obras
citadas, a primeira coisa a fazer sobrepujar este equvoco to
difundido que, pela falsa aplicao do conceito de potico
aos dilogos platnicos, v em cada um deles uma confisso
maneira de Goethe e urna descarga dos sentimentos e emoes
que oprimiam Plato, o que levava a situar o Grgias, com o seu
pathos srio, num perodo da vida do autor diferente daquele em
que se situava o alegre Protagoras. E isto que nos leva a considerar
o Protagoras como a mais antiga obra de Plato, escrita antes da
morte de Scrates, e o Grgias, ao contrrio, como urna obra escri
ta sob a impresso amarga desta catstrofe. Ignora-se, assim, o ca
rter absolutamente objetivo da forma artstica dos dilogos pla
tnicos1. A frmula vida e poesia, tirada da lrica moderna, no
serve para interpretar os dilogos de Plato2. certo que todo o
gnero artstico dos dilogos platnicos brota de urna s e grande
experiencia vivida, a da personalidade de Scrates. Mas no se
pode tornar isso extensivo s diversas obras, no sentido de buscar
1. O ponto de vista extremo nesta questo o aplicado por WILAMOWITZ,
no seu Platon t. I, aos diferentes dilogos. Urna obra como o Fedro, por exemplo,
onde se investigam as relaes entre a retrica e a dialtica, exposta por este autor
sob o lrico ttulo de Um venturoso dia de Vero.
2. No se pode passar por alto da relao entre o ponto de vista de
Wilamowitz e o livro de Dilthey intitulado Vida epoesia.
o GRGIAS
649
em cada uma delas a expresso de urna nova situao de vida e

dos sentimentos subjetivos do seu autor. E precisamente o carter
de experiencia vivida que serve de base forma dialogada, a sua
vinculao pessoa de outro homem, isto , a algo de objetivo,
que o impede. Sem dvida, a atitude pessoal do autor perante a
vida tambm se mistura a isto e tinge o quadro que ele traa da
figura de Scrates; mas a seriedade do Grgias no se deve exata
mente ao fato de nele se refletir um estado de nimo momenta
neamente ensombrado, e a proximidade temporal da morte de
Scrates no necessria para explicar o pathos grandioso que esta
obra respira, como no o para explicar o fnebre dramatismo do
Fdon, que os mesmos intrpretes situam, no tempo, muito longe
da morte de Scrates e bem perto do jovial Banquete. E, sobretu
do, colocar o Protagoras no comeo de toda a obra escrita de
Plato torna-se impossvel para quem tenha seguido o curso da
nossa interpretao e se haja convencido de que se resumem nesta
obra e culminam em plano superior e dentro de um mbito mais
vasto os problemas dos dilogos socrticos menores, pertencentes
primeira fase, e que luz destes dilogos aparecem iluminados
a posteriori, de acordo com o mtodo constantemente usado por
Plato. Veremos adiante que esta tendncia a situar o Protagoras
em perodo anterior, desligando-o do Grgias, to intimamente
unido a ele, deve-se em grande parte tambm ao desconhecimen
to do seu contedo filosfico.
Salta aos olhos o paralelismo entre o Grgias e o Protagoras.
Grgias de Leontinos, criador da retrica, na forma em que ela
havia de pautar os ltimos decnios do sc. V3, para Plato a
personificao desta arte, tal como Protgoras o da sofistica no
dilogo que tem o seu nome. Como o Protgoras, o Grgias tem o
objetivo de projetar para o exterior e fazer com que entre as gran
des potncias espirituais do tempo se debata a socrtica, que nos
ltimos dilogos menores fora exposta antes na sua estrutura in
terna. Ao lado da sofstica, que um fenmeno meramente pe3.
John FINLEY (Harvard classical studies, 1939) assinalou acertadamente
que Grgias no pode ser considerado como o criador exclusivo da arte retrica
nem como o seu nico representante em Atenas.
650
daggico, a retrica representa o aspecto que na nova cultura se

orienta praticamente para o Estado. Rhetor continua ainda na po
ca clssica a ser o nome para designar o estadista, que num regi
me democrtico precisa sobretudo ser orador. A retrica de Grgias prope-se formar retricos neste sentido da palavra. Esta
pretenso serve a Scrates de ponto de partida para encetar, sobre a
essncia da retrica urna conversa anloga do Protagoras sobre a
educao. A anlise, no entanto, segue aqui um rumo um tanto
diverso. Grgias no pronuncia, como Protgoras, uma longa
conferencia sobre a sua arte e a necessidade social dela, pois este
tema no d margem a tantas consideraes tericas como o ou
tro. No se sente capaz de definir a sua retrica seno pelos seus
efeitos. A tentativa de defini-la a partir de um contedo ma
terial, como se pode fazer com outras disciplinas que igual
mente se servem da palavra como meio, fracassa, porque a retri
ca s palavra e arte da palavra, que tende a persuadir por meio
da forma oratoria.
Scrates, no Protgoras, punha em dvida a possibilidade de
ensinar a virtude poltica, por no existirem especialistas dela que
fizessem profisso do seu conhecimento4. Mas o que para Scrates
representa uma falha no ensino poltico dado pelos sofistas, e de
feito tambm da retrica5, constitui para Grgias a principal van
tagem desta. Acha que uma prova da grandeza da sua arte que
ela erga a simples fora da palavra posio de instancia decisiva
no mais importante de todos os campos da vida, o da poltica6.
Plato caracteriza a essncia da retrica, afirmando que o seu re
presentante no se sente capaz de defini-la, mas considera funda
mental nela o fato de conferir poder a quem a domina7. Grgias
cita at casos em que a palavra do retrico convenceu um enfer
mo da necessidade de tomar um remedio ou de se submeter a
uma operao, depois de o mdico competente ter fracassado nes
se intento8. Nos debates travados na assemblia do povo ou em
4. Pro/., 319 A-D.
5. Grg.,449 D, 451 A.
6.
Grg., 450 A,451 D.454B.
7. Grg., 456 A ss.
8. Grg., 456 B.
o GRGIAS
651
qualquer outra assemblia de massas, para escolher a quem se

Jar a direo de determinado cargo, no ser o perito, mas sim o
retrico, quem se impor9. a sua arte que aponta para todo tipo
de peritos e especialistas o objetivo para o qual devem colaborar e
ao qual devero submeter o seu saber. No foram os arquitetos e
engenheiros navais, cujo saber Scrates enaltece como modelo,
quem levantou as fortificaes e os portos de Atenas, mas sim Temstocles e Pricles, que, apoiados no poder da retrica, conven
ceram o povo da necessidade de realizar estas obras10. Eis os fatos
evidentes que Grgias aponta com o dedo, quando Scrates pre
tende medir a retrica pela do seu severo conceito do saber e a de
fine como a capacidade de por meio de palavra sugerir aos ouvin
tes uma mera aparncia de certeza e de sugestionar a massa
ignorante, com o encanto daquela aparncia sedutora, em vez de
convenc-la pela verdade11. Com esta caracterizao, Scrates
quer fazer ver o perigo do abuso da arte oratria, mas Grgias,
como mestre de retrica, pe-se no caminho dele com a afirma
o de que semelhante abuso, mesmo sendo possvel, no foraria
a repudiar o recurso do qual se abusa12. No h nenhum meio
destinado luta que no esteja exposto aos mesmos abusos. Se
um atleta usar a sua fora para estrangular pai e me, no haver
motivo para disso tornar responsvel o seu mestre, pois este lhe
transmitiu a sua arte, para que fizesse bom uso dela. Quem dela
se serve abusivamente que deve ser censurado e castigado.
Com isto, porm, vela-se mais do que se resolve o problema
que a Scrates mais importa esclarecer. Quando Grgias afirma
que o retrico transmite aos seus discpulos a sua arte para que
eles faam bom uso dela13, parece pressupor que o mestre nesta
arte sabe o que bom e justo e que os seus discpulos j albergam
neles, ou recebem do mestre, um saber igual14. Grgias aparece
9. Grg., 456 B6-C.
10. Grg., 455 D-E. (Cf. 455 B.)
11. Grg., 454 E-455 A.
12. Grg., 456D-457C.
13. Grg., 456 E, 457 C.
14. Grg., 459 D-E.
652
caracterizado como homem de idade, to cheio de respeitabili

dade burguesa como Protgoras. E, tal como este no queria,
a princpio, conceder a Scrates a identidade entre o bom e o
agradvel, assim agora Grgias pensa conseguir frtar-se ao inc
modo problema dos fundamentos morais do seu ensino, por meio
da concesso de poder, efn caso de necessidade, iniciar no conhe
cimento do que justo e do que no o quem no possua de per
si tal conhecimento15. Com isto incorre, claro, em contradio
com o que dissera sobre o abuso corrente da retrica16. Arranca-o,
porm, deste atoleiro a interveno do seu discpulo Polo, que
pertence a uma gerao posterior e no se cobe de proclamar em
alto e bom som o que todo mundo sabe: que retrica so indife
rentes as questes morais. E diz tambm a Scrates, com o neces
srio vigor, que de mau gosto colocar um velho mestre como
Grgias naquela situao de perplexidade. Segundo esta concep
o realista, a retrica pressupe tacitamente que a chamada mo
ral da sociedade humana uma questo puramente convencional,
que evidentemente se tem de observar, sem se deixar arrastar, nos
casos srios, ao emprego sem escrpulos dos recursos de poder da
arte retorica17. A descrio deste antagonismo entre o sentimento
de poder, ainda meio envergonhado e tingido de moral, da velha
gerao inventora da retrica e o consciente e cnico amoralismo
da nova gerao revela a grande arte de Plato para desenvolver
dialeticamente, por meio de uma gradao de cambiantes, um
tipo espiritual, em todas as suas formas caractersticas. Este des
dobramento do tipo do retrico em trs formas fundamentais leva
o drama do Grgias a desenrolar-se em trs atos, e o aparecimento
de cada tipo novo recrudesce a luta e acentua-lhe cada vez mais a
importancia de principio. As figuras de Grgias e do seu discpu
lo Polo vem juntar-se mais tarde, como terceiro e mais coerente
representante do homem retrico, o estadista Calicles18, que
15. G rrg., 460 A. Cf., sobre a caracterizao da respeitabilidade burguesa de
Protgoras, cap. V, nota 64.
16. G o r g .,4 6 0 D.
17. G rg ., 461 B-C. Cf. cap. V, nota 64.
18. G rg .t 481 B ss.
0 GRGIAS
653
roclama abertamente o direito do mais forte como moral supre

ma Estes trs tipos juntos levam-nos, pois, ao ponto culminante
do drama que nos revela, atravs de um processo gradual, a ver
dadeira essncia da retrica. O critrio que distingue estes trs ti
pos a sua atitude em face do problema do poder, mas este para
os trs quer eles o calem ou o proclamem abertamente, quer o
admirem s em plano terico ou a ele aspirem na prtica - o ver
dadeiro objeto da sua arte.
A crtica da segunda parte do Grgias parte da tese que afir
ma ser a retrica uma tecbne19. O nosso conceito de arte no refle
te adequadamente o sentido da palavra grega. Esta tem em co
mum com a arte a tendncia aplicao e ao aspecto prtico. Por
outro lado, em oposio tendncia individual criadora no sub
metida a nenhuma regra (para muitos implcita hoje na palavra
arte), acentua o fator concreto do saber e da aptido, que para ns
esto ligados ao conceito de especialidade. A palavra techne tem
em grego um raio de ao muito mais extenso que a nossa pala
vra arte. Designa toda profisso prtica baseada em determinados
conhecimentos especializados e, portanto, no s a pintura, a es
cultura, a arquitetura e a msica, mas tambm, e talvez com
maior razo ainda, a medicina, a estratgia militar ou a arte da
navegao. Aquela palavra significa que estas tarefas prticas ou
estas atividades profissionais no correspondem a mera rotina,
mas baseiam-se em regras gerais e conhecimentos solidos; neste
sentido, o grego techne corresponde freqentemente, na termino
logia filosfica de Plato e Aristteles, moderna palavra teoria,
sobretudo nos passos em que se contrape mera experincia20.
Techne, por sua vez, distingue-se, como teoria, da teoria no sen
tido platnico de cincia pura, j que aquela teoria (a techne)
sempre concebida em funo de uma prtica21.
19- G rg., 462 B.
20. ARISTTELES, M e ta f ., A I, 981 a 5, entende por tecbne a hiptese geral,
(CMtXliyi) formulada a partir de casos anlogos, depois de numerosas observa
es da experincia.
21. A techne partilha com a em peiria (experincia) o carter prtico. Cf. ARIS
TTELES, loc. c it., 981 a 12.
654
Quando Socrates pergunta a Polo o que a retrica, aplica a

esta, como veremos em seguida, o critrio do conceito de techne.
J sabemos pelo Protagoras que este o saber ideal que o prprio
Scrates platnico tem presente nas suas investigaes sobre o co
nhecimento das normas da conduta humana, pois condicionava
ali o conceito do tipo de vida e a possibilidade da sua realizao
existencia de urna arte da medida, que opunha educao pol
tica de Protgoras, negando-lhe o carter estrito de techne22. Em
outros dilogos socrticos de Plato, a techne aparece igualmente
como o modelo decisivo da aspirao de Scrates ao saber, o que
facilmente explicar que tenha presente que o objetivo final desta
aspirao ao rigor do saber , em ltima instancia, um objetivo
prtico para Plato: o da arte poltica23. Conforme os contextos,
pode acontecer em Plato a palavra episteme em vez da palavra
techne, quando lhe interessa destacar o fato de esta arte poltica
ter como base um verdadeiro saber. No caso presente, em que
se tende a iluminar a arte do Estado exigida por Plato atravs do
contraste com a retrica poltica, o conceito de techne o que es
pontaneamente se apresenta como termo de comparao.
Scrates nega que a retrica poltica seja urna arte rigorosa
de um tipo qualquer e a define como mera rotina e simples capa
cidade, baseadas na experiencia e dirigidas a obter o aplauso das
massas e a despertar nelas emoes de prazer. Mas em que se dis
tingue ento da arte culinria, que tambm procura conseguir
o aplauso das pessoas, atravs do incitamento ao prazer?24 Scrates
declara ao atnito Polo que ambas so, na realidade, ramificaes
da mesma atividade. A prpria arte culinria nem sequer , a
rigor, uma arte, mas apenas uma capacidade baseada no hbito.
A comdia chega ao cmulo quando Scrates enuncia, como con
ceito comum e superior daquelas duas atividades aparentemente
22.
A "arte da medida encontra-se em Prut., 356 D-357 B. Isto vem limitar
a pretenso apresentada em Pro., 319 A, da paidia de Protgoras a ser a
''techne poltica".
23- Cf. a tese de doutoramento por mim sugerida de F. JEFFR, Der Begriff
der Techne bei Pleito (1922). A tese est indita, mas o manuscrito existe na bibliote
ca da Universidade de Kiel.
24. Grg., 462 B-D.
ogrgias
655
ggo distintas em importancia e dignidade, o talento da lisonja,

a ai chegar seguinte ramificao sistemtica deste impor
tantssimo conceito geral. Relativamente ao seu objeto, divide a
^SQoja em quatro classes: a sofstica, a retrica, a arte da perfu
maria e a arte culinria25. E v-se com deslumbrante clareza a
interdependncia destes quatro tipos de lisonja, no momento em
que Scrates apresenta a retrica poltica como a imagem ilusria
de lima verdadeira arte, que por sua vez faz parte da verdadeira
arte do Estado26. Os outros trs tipos de lisonja so tambm des
mascarados como imagens enganosas da verdadeira arte, vital
mente necessria ao Homem. A vida do Homem divide-se em
vida da alma e vida do corpo, e ambas requerem uma arte espe
cial para velar por elas. Os cuidados da alma incumbem polti
ca u arte do Estado (e esta correlao, surpreendente para ns,
lana uma luz esplendorosa sobre o objetivo final de Plato, ou
seja, a arte do Estado, e sobre o sentido completamente novo que
ele d a este conceito); a arte destinada a velar pelo corpo carece
de nome especial. E ambas as artes - a que consiste em velar pela
alma e a que versa sobre os cuidados do corpo subdividem-se
por sua vez em duas espcies, das quais uma corresponde alma
s ou ao corpo so e a outra vela pelo corpo ou alma enfermos. O
ramo da poltica chamado a velar pela alma s a legislao, en
quanto a alma enferma reclama os cuidados da administrao
prtica da justia. Dos cuidados do corpo se encarrega a ginstica;
os do corpo doente so matria da Medicina. As quatro artes en
caminham-se para a consecuo do melhor e para a conservao
da alma e do corpo27. Como variantes da lisonja, correspondemlhes quatro imagens ilusrias: legislao, a sofistica; justia, a re
trica; ginstica, a arte da perfumaria; e, Medicina, a arte
culinria. Estas j no visam a consecuo do melhor no Homem,
mas aspiram somente a lhe agradar. Para isso, agem base da
mera experincia e no, como as verdadeiras artes, sobre o funda
mento de um princpio firme e do conhecimento do que salutar
25.
G g.,463 B.
26. G6rg., 463 D.
27.
GAj .,464 A-C5.
656
para a natureza humana28*.Fica, assim, demarcado o lugar que a

retrica ocupa; para a alma humana o que a chamada arte
culinria para o corpo humano. E da comparao estabeleci
da entre as imagens enganosas e as verdadeiras artes desprende-se
imediatamente a concluso de que a retrica no constitui uma
verdadeira techne. As caractersticas essenciais do conceito de
techne so: primeira, um saber baseado no conhecimento da ver
dadeira natureza do seu objeto; segunda, capaz de dar conta das
suas atividades sempre que tem conscincia das razes, segundo
as quais procede; finalmente, tem por misso servir a parte me
lhor do objeto de que se ocupa30. Nenhuma destas notas distinti
vas existe na retrica poltica.
Depois de o jogo paradoxal da dialtica socrtica nos ter mos
trado no Protagoras o seu lado jocoso, revela-nos aqui quanto ela
tem de srio. Esta dialtica no um paradoxo meramente enge
nhoso que pretende deslumbrar-nos com afirmaes surpreenden
tes e resplandece como um foguete, que mediatamente se apaga
aps uma rpida ascenso no espao. Embora Scrates no ignore o
efeito psicolgico estimulante, provocador de contradies, pro
duzido pelas afirmaes inesperadas e opostas experincia habi
tual, o verdadeiro mbil dos seus paradoxos mais profundo.
O seu propsito incitar a uma reflexo mais profunda31. Ao
28. Grg., 464 C5-D.
29- Grg., 464 D, 465 B-D.
30. Grg., 465 A. Nesta passagem, Plato resume concisamente os resultados
de toda a sua anlise do conceito da techne. No h nenhum tXoyov 7cpyp,a que
merea ser chamado techne. Nesta definio dos traos fundamentais que determi
nam a estrutura de uma techne, importante no perder de vista que toda a techne
tende para o melhor; por conseguinte, indica a sua relao em ordem a um valor e,
em ltima instncia, ao mais alto de todos os valores. Serve para a realizao do valor
supremo no campo da realidade sobre a qual incidem as suas atividades. O modelo
que Plato apresenta nesta anlise da essncia de uma verdadeira techne a Medici
na. Cf. 464 A e D. Dela parte o conceito da teraputica ou cuidado da alma e do
corpo, a imagem de apontar ao alvo (OTOxeaai) do melhor, e ainda as suas de
nominaes como bem-estar ou constituio adequada (eea). Cf, adiante, liv.
IV, o captulo relativo medicina grega. A arte poltica, que a meta da filosofa e
da cultura novas que se procuram fundar, concebida como uma medicina da alma.
31. Para Plato, o paradoxo o meio fundamental da expresso filosfica,
como o seu contemporneo Iscrates j tinha compreendido claramente com a sua
fina percepo para captar a peculiaridade e a fora da forma artstica. Que na sua
g r g ia s
657
comparadla chamada arte culinria, desceu do trono a retrica,

tirana absoluta da vida poltica do seu tempo, relegando-a para
mn papel subalterno e pouco honroso; com isso no fez mudar
nenhum dos fatos conhecidos que pareciam contradizer a sua
tese, mas desferiu um golpe na nossa maneira de apreciar estes fa
tos, golpe que continua a repercutir-se e que transcende todo o
mundo das nossas idias. A comparao de Scrates no nasce da
vontade de ferir. E uma comparao autntica e observada sincetamente com o olhar visionrio de quem encara a ordem hierr
quica das coisas de modo diferente do olhar puramente sensvel
da multido. E como se se desdobrassem a realidade e a aparn
cia, e a partir daqui se impusesse uma nova valorao de todos os
bens humanos. A mesma relao que a arte cosmtica e seus
adornos tm com a saudvel beleza de um corpo formado pelos
exerccios ginsticos, tem a cultura poltica aprendida dos sofistas
com a educao do verdadeiro legislador. E a relao existente en
tre os molhos e as receitas culinrias de um cozinheiro requintado
e os preceitos do mdico, que paralela que a retrica, orgulho
sa por apresentar como direito a injustia, tem com as atividades
do verdadeiro juiz ou do verdadeiro estadista32. Surge assim dian
te de ns uma arte do Estado, que difere como o dia da noite de
tudo o que o mundo qualifica como tal. A estrutura do Estado e
a legislao, que Plato se prope como objetivo nas suas duas
obras mais importantes, revelam-se aqui como as duas grandes
tarefas positivas do cuidado socrtico da alma, tal como Plato o
concebe33. Ainda no nos damos conta das conseqncias revolu
cionrias que a nova viso traz consigo, mas pressentimos que os
traos atravs dos quais as reconhecemos esto chamados a operar
uma transformao completa na concepo de vida imperante.
Helena, caps. 1-3, pensa sobretudo em Plato, creio deix-lo demonstrado adiante,
liv. IV, e j foi salientado por outros. interessante ver como Isocrates tenta com
preender este fenmeno sobre o fundo da filosofia grega anterior e, ao mesmo tem
po, apresent-lo como a universal fraqueza de toda a filosofia. Assim, natural que
ele no tivesse conseguido ver claramente a essncia do problema.
32. Grg., 465 C.
33. Cf. acima, pp. 526 s.
658
Em passagem posterior, Calicles define e repudia como revolu

o de toda a nossa vida esta transmutao socrtica de todos os
valores34. A exploso passional de Calicles, no inicio da parte III,
provocada pelas idias que Scrates expande na precedente con
versa com Polo.
A objeo mais forte e mais ao alcance da mo que Polo tem
para opor ao pouco apreo em que Scrates tem a retrica a
enorme influencia que ela realmente exerce na vida poltica35, A
nsia de poder urna tendencia enraizada fundo demais na natu
reza humana para que a possamos arrancar com facilidade. Mas,
se o poder urna coisa grande, ter de se reconhecer que a fora
que nos ajuda a obt-lo tem suma importancia tambm. Por aqui
se v que o problema, que parecia um problema cientfico, mera
mente interno, de saber se a retrica tem ou no um saber exato e
especializado, impele-nos a decises de grande alcance. Obriganos a firmar posio no problema da essncia e valor do poder.
Em face deste problema, Polo no adota posio diferente daque
la da massa. Tal como no Protagoras, Plato pretende aqui de
monstrar que os sofistas e retricos, embora tenham aperfeioado
at o requinte os meios tcnicos de cultura e de influncia sobre
os homens, continuam a dar guarida s idias mais primitivas,
quanto finalidade visada por esses meios36. A concepo que
dessa finalidade se tiver depender, segundo Plato, do que se
pensar a respeito da natureza humana. Plato ope um novo hu
manismo ao humanismo dos sofistas e retricos. Os grandes re
tricos partem praticamente de uma concepo da natureza hu
mana, baseada no mero instinto. A sua grande iluso poderem
fazer dos seus semelhantes o que lhes der na cabea. Ainda que a
maioria deles atue politicamente em Estados democrticos, o seu
ideal coincide com os dos tiranos, que o de dispor de um poder
34. Grg., 481 C. Se tu, Scrates, falas a srio e verdade o que dizes, no devera
mos chegar a concluso de que a nossa vida humana caiupor terra, ede que somos em tudo visivelmente o contrrio do que deveramos ser?
35. Grg., 466 B ss. A capacidade que cem a retrica de conferir poder j se
fazia ressaltar no discurso de Grgias: 451 D, 452 D, 456 A ss.
36. Cf. acima, p. 647.
o g r g ia s
659
total sobre a vida e sobre a morte, dentro do Estado37. At o cijgdo mais modesto tem dentro de si esta necessidade de poder
e sente no seu ntimo uma grande admirao por quem conse
gue alcan-lo neste grau supremo383940. O carpinteiro filsofo de
Aiquloco, que exclama, de mo sobre o corao: Eu no aspiro ao
poder dos tiranos, constitui sem dvida a exceo que confirma a
legra59. O prprio Slon, quando, depois de pr fim sua obra de
legislador, restituiu ao povo o seu poder absoluto e ilimitado, nos
diz na sua defesa que todos o julgavam tolo por no se fazer tira
no; e no s os seus companheiros da nobreza, vidos de poder,
mas tambm o povo, ansioso de liberdade411. Assim pensa tam
bm Polo, que no consegue compreender como Scrates pode
no julgar apetecvel o poder do tirano41. E resta-lhe ainda o l
timo trunfo, que ele joga, ao perguntar se porventura no se
deve julgar ditoso o rei dos Persas. E, como Scrates responde:
No sei, pois ignoro qual a sua paidia e a sua justia, Polo, sem se
poder conter, atira-lhe esta pergunta surpreendente: Como? nis
so que se baseia toda a felicidade?42.
No por mero capricho que neste deslindar de duas con
cepes do mundo diametralmente opostas se enfrentam com
tanta nitidez os conceitos de poder e de paidia. Embora estes
conceitos no tenham, aparentemente, quaisquer relaes um
com o outro, eles representam para Plato, como revela precisa
mente esta passagem, duas concepes antagnicas da felicidade
humana, que o mesmo que dizer da natureza humana. Temos
de optar entre a filosofia do poder e a filosofia da educao. E esta
37. Em G/Srg.,466 B 11 ss., toma-se como base esta definio do conceito do
poder por Polo, que Scrates refuta. O termo grego para expressar o conceito de
poder neste sentido eta Svapi, pya SvaaOai. Cf. 466 B 4, 466 D 7, 467 A
8 , 469 D 2. Plato ope na Repblica o poder e o esprito, a dynamis e zphronesis.
Dynamic poder no sentido fsico; kratos, podet no sentido legal, poltico-jurdico.

38. Plato manifesta-se constantemente neste sentido. Cf. Grg., 466 B 11,
466 D 7,467 A 8,469 C 3,469 D 2, etc.
39. ARQULOCO, frag. 22 (Diehl). Cf. acima, pp. 160 s.
40. SLON, frag. 23 (Diehl).
41. Grg., 469 C.
42.
GAj .,470E.
660
uma passagem muito indicada para a propsito dela explicar

o que Plato entende por paidia. No se trata de uma simples
estao de trnsito na evoluo do Homem e em que desabro
cham determinados dotes do seu esprito43, mas tem importncia
muito maior, pois exprime o aperfeioamento geral do Homem,
conforme o destino da sua prpria natureza. A filosofia do poder
uma doutrina baseada na violncia. Em toda parte, na natureza e
na vida do Homem, v luta e opresso, e por isso considera san
cionada a violncia. O seu sentido e razo de ser s se pode estri
bar na obteno do mximo poder que seja alcanvel44. A filoso
fia da educao, ao contrrio, aponta ao Homem outro objetivo, o
da kalokagathia. Plato define a essncia desta filosofia por
oposio injustia e maldade; concebe-a, portanto, em senti
do essencialmente tico45. Todavia, a formao humana com base
na kalokagathia no de modo nenhum para ele algo que se opo
nha natureza; corresponde, sim, a uma concepo diferente da
natureza humana, que Scrates desenvolve minuciosamente.
aqui que se revela o fundamento da sua crtica da retrica. Segun
do esta concepo, no a violncia, mas sim a cultura, a paidia,
que constitui o verdadeiro sentido da natureza humana.
Ao dar o epteto de naturalismo filosofia do poder (como
nos sentimos inclinados a fazer, do ponto de vista do Cristianis
mo), concedemos, no critrio de Plato, demasiada honra a esta
filosofia46. Seria inconcebvel para o pensador grego que preten
dessem op-lo natureza, que para ele a pauta e a norma supre
mas. Ainda que se sustentasse, porm, que, segundo a elevada
concepo grega, a misso do educador no rebaixar a natureza,
43. Isto se destaca de um modo expresso e m ^ ., 498 Ais.
44. Expe-se isto com uma franqueza crua no discurso do enviado ateniense
s negociaes com a pequena ilha de Meios, que procura forar ao abandono da sua
neutralidade. TUCDIDES, V, 104-105. Cf. acima, pp. 461 ss. E, de modo seme
lhante, no discurso do embaixador em Esparta, TUCDIDES, I, 75-76. Cf. acima,
p. 460.
45. Grg., 470 E 9.
46. Seria historicamente falso equiparar simplesmente a esta baixa concepo
da natureza do homem em geral o ponto de vista cristo, que aparece plasmado
em tantas formas e modalidades distintas.
o GRGIAS
661
e sim sublim-la, nem sequer este ponto de vista correspondia

bem ao modo de ver de Plato. A natureza no para ele, como
para a pedagogia dos sofistas, a materia concreta na qual o educarjor tem de modelar a sua obra de arte47; ela o nome dado pr
pria arete no seu grau mais elevado, a qual s imperfeitamente se
manifesta no homem individual48. A posio adotada por Plato
em face do poder tambm no pura e simplesmente a de
conden-lo, sem mais, como algo de reprovvel. Neste terreno,
como nos demais, a dialtica platnica enfoca de dentro, no seu
sentido e valor positivo, o conceito que analisa criticamente, e o
transforma. Polo entende por poder a capacidade que o retrico
ou o governante tm de fazer no Estado o que lhes parecer me
lhor49. Scrates, ao contrrio, parte do critrio de que o poder tem
de constituir um bem real para que o Homem deva aspirar a ele,
e que agir como a cada um parea melhor no nenhum bem,
quer se trate de um retrico quer de um tirano, porque no se ba
seia na razo50. Scrates distingue, pois, os desejos arbitrrios e a
vontade. Quem faz s aquilo que lhe apraz corre atrs de um bem
apenas aparente, que o que o seu capricho pede. A nossa vonta
de, ao contrrio, s pode ter como objeto um bem autntico,
pois, enquanto o conceito de desejo deixa perfeitamente margem
a iluses sobre o valor do que se deseja, ningum pode querer
conscientemente o que mau e nocivo. Scrates faz ainda distin
o entre o fim e os meios51. Quem age no quer exatamente
p que faz, mas aquilo por que o faz. E este fim por natureza o
bom e o salutar, no o que mau e pernicioso. A execuo, o
47. Cf. acima, p. 36348. Levar-nos-ia muito longe citar todas as passagens que apoiam esta afir
mao. A passagem principal no que se refere equiparao da arete com o que
conforme natureza humana (rcccp <paiv) e do que mau com o contrrio namre2a(jcap <pf)Oiv) Rep.t 444 C-E. A arete a sade da alma; portanto, o esta
do normal, a verdadeira natureza do Homem. neste ponto decisiva a concepo
mdica que Plato possui da natureza como uma realidade que traz em si mesma a
*ua prpria norma.
49- Grg., 466 C.
50. Sobre o que se segue, cf. Grg., 466 B ss., especialmente 467 A.
51. Gorg., 467 C 5-468 C.
662
P R O C U R A DO C E N T R O D IV IN O
desterro e o confisco de bens, principais manifestaes do poder

do tirano, no podem constituir um fim, mas so apenas meios; e
no poderemos quer-los no verdadeiro sentido da palavra, se
no representarem um bem e forem s prejudiciais. Portanto,
todo aquele que mandar matar, desterrar ou confiscar os bens, ar
bitrariamente e a seu bel-prazer, no far o que quer, mas apenas
o que julga apetecvel. E assim, se o poder um bem para quem
o tem, aquele que domina pela violncia no exerce um autntico
poder51. Longe disso, ser absolutamente infeliz, sempre que a
eudaimonia for considerada como a verdadeira perfeio da nature
za humana e o seu genuno valor. E mais infeliz ainda ser, sem
dvida, aquele que faltar justia, sem que a sua iniqidade seja
castigada52. A injustia, com efeito, um estado patolgico da
alma, e a justia a sua sade. Segundo a concepo absolutamente
mdica que Plato tem da arte poltica, a justia penal, que obri
ga o delinqente a prestar contas, tem para com a legislao as
mesmas relaes que a teraputica do homem enfermo tem para
com a dieta do homem so. A pena, ao contrrio do que preten
dia a antiga concepo jurdica dos Gregos, no expiao, mas
curativo53. O nico mal verdadeiro a injustia. Este mal, po
rm, s afeta a alma de quem o comete, no de quem o padece54.
E, se se pretende justificar a necessidade do poder com a afirma
o de que serve para nos proteger das injustias, Scrates, no
Grgias, ope a tal o critrio, inesperado entre os Gregos, de que
padecer uma injustia mal menor que pratic-la.
A derrota de Polo deve considerar-se representativa, uma
vez que se pusera a campo em defesa do seu mestre Grgias, cuja
51a. Um a transmutao semelhante do conceito do poder e da tendncia para
o poder (7tXeoveta) em sentido moral, encontramos em Isocrates, no discurso da
paz, 33. Cf. adiante, liv. IV. E foi tom ada do G rg ias e da R epblica de Plato, com
toda a argumentao da parte 31-35 deste discurso.
52. G r g .,4 1 2 E.
53. Cf. P ro t., 324 A-B. Diz-se aqui que j no tempo dos sofistas se tinha
abandonado a antiga concepo do castigo como retribuio (tv 5 p a a v ta
itaS etv) sendo considerado como um meio de educao (teoria teleolgica, no
causal, da pena). Plato interpreta-o no sentido da sua concepo mdica da arte do
Estado e concebe a pena como processo de cura.
54. Grg., 477 Ass.
a GRGIAS
663
causa advogou com desembarao maior do que este a principio

parecia fazer. No possvel seguir aqui em todos os pormenores
a argumentao dialtica de Plato; temos de nos limitar a dese
nhar apenas os contornos do arrazoado que ele faz Scrates expor
com tanta elasticidade de esprito e paixo moral. J na discusso
com Polo, Scrates manifesta a impresso, que Plato quer gravar
no esprito do leitor, de que embora aquele esteja suficientemen
te formado em retrica fracassa por completo no captulo da
dialtica55. Esta arte socrtica aqui considerada a forma superior
dapaidia. A estratgia retrica, embotadora do pensamento e ha
bituada a triunfar perante a multido, no resiste ao ataque con
centrado da dialtica. E no s porque lhe falta a perspiccia lgi
ca e a capacidade de manobra para tal necessria, mas porque
padece de um vcio fundamental: o de nenhum saber objetivo,
nenhuma filosofia ou firme concepo de vida surgir por trs das
suas palavras; alm disso, no a anima nenhum ethos, mas os seus
mveis so a cobia, a vontade de sucesso e a falta de escrpulos.
Antes, porm, de dar a retrica por definitivamente vencida, im
porta que a sua causa seja defendida por um representante de
maior capacidade; s assim poderemos realmente convencer-nos
da sua derrota. E por isso que desce agora lia Calicles, retrico
consumado, que dispe, alm disso, de certa cultura filosfica e
tem alguma experincia prtica como poltico. Do ponto de vista
pessoal, sobreleva tambm os dois representantes da escola retri
ca, o mestre e o discpulo, cujas figuras caracterizamos antes. Ca
licles entra em cena decidido a convencer Scrates da importncia
do seu sutil ofcio. Abandonando a defensiva, de que os dois per
sonagens anteriores do seu grupo no tinham ousado sair, passa
ao ataque. Procura desvencilhar-se ou romper pela fora a rede de
razes dialticas estendida por Scrates, pois de outro modo cor
reria o risco de nela se enredar tambm. Apodera-se da palavra e
dela fz amplo uso, julgando-se seguro56. na sua vitalidade, no
na sua capacidade espiritual de distino, que a sua fora tem
tazes. Ao observar em pnico a maneira como Scrates esgrime
tt.Grg.Al1D4.
56.G* x.,4 81 B-C.
664
um depois do outro, em rpida sucesso, os seus famosos parado

xos, que no so, a seu ver, mais que mero fogo de artifcio, larga
o seu papel de ouvinte, para pulverizar o adversrio com um gol
pe fulminante.
No so meros argumentos, como os de Grgias e Polo, que
ele ope ao imperioso ethos interior por meio do qual Scrates pa
ralisa moralmente os defensores da retrica; como homem vivido,
aborda pela primeira vez toda a personalidade do seu adversrio.
V o que no fizeram os precedentes defensores da sua causa
que a fora de Scrates reside na atitude interior por ele personifi
cada, uma atitude cerrada e sem qualquer contradio consigo
mesma. Scrates empregou a vida inteira construindo a fortaleza
em que agora se refugia para desferir os seus ataques. Mas isto,
que representa no terreno lgico uma vantagem, ir lev-lo, pen
sa Calicles, runa, logo que o seu pensamento aparentemente
lgico se choque contra as experincias da realidade. Scrates fu
giu-lhe durante a vida inteira para se recolher quietude mansa e
retirada de um tranqilo recanto e continuar ali, cavaqueando em
voz baixa com um punhado de admiradores ansiosos por apren
der57, a elaborao das suas quimeras cerebrais, com que aspira a
enredar o mundo inteiro. Mas esta rede se romper logo que for
trazida luz do dia e agarrada com mo dura. Ao atacar a grande
potncia espiritual moderna da retrica, Plato tem clara cons
cincia de no se tratar apenas de uma luta contra os professores
interessados nela; d-se conta da hostilidade que o profundo rea
lismo tico alberga em relao hipertrofia e aos excessos da nova
cultura58. E certo que tambm a prpria retrica fazia parte dela,
mas impusera-se e imiscura-se na prtica da vida poltica mais
apressadamente que o elemento terico, cujos expoentes mxi
mos eram a sofstica e a socrtica. A atitude de Calicles revela que
a retrica j podia contar com o apoio dos estadistas e de todos os
57. Gwg., 485 D-E.
58. Um a figura caracterstica da hostilidade da parte dos cidados da velha
guarda contra a cultura sofstica, que se reflete tam bm na comdia, a a figura de
A nito, que surge no final do M e n o n platnico. A nito figura tam bm entre os
acusadores de Scrates, que se defende na A po lo g ia contra os que o confundem com
os sofistas.
0 G r g ia s
665
cidados, para os quais o autntico perigo residia na crescente

tendncia da cultura superior do esprito a se divorciar da realida{je. J com o Anttope, Eurpides levara cena, como problema tr
gico, o conflito entre o homem de ao e o homem de pensamen
to Calicles cita repetidamente, no seu discurso, versos tirados
deste drama59, reconhecendo assim o carter trgico do conflito
que cava um abismo entre Scrates e ele. V um antepassado seu
no Zeto da obra de Eurpides, no homem de ao, que exorta o
seu irmo Antfron, o amigo das musas, a deixar a vida de sonha
dor ocioso, para se entregar vida ativa e vigilante.
Plato faz com que esta hostilidade to difundida contra a
filosofia ganhe carne e osso na figura de Calicles. Scrates recorda
que j antes, num crculo de Atenienses conhecidos, ouviu Ca
licles discutir a questo de at quando se iria tolerar esta cultura
filosfica moderna60. O mesmo problema transparece tambm na
orao fnebre de Pricles, onde este exalta o amor do Estado
ateniense pela cultura, mas coloca prudentemente certos limites a
este amor, com o que evidentemente procura fazer justia opo
sio, para a qual a desgraa poltica de Atenas era devida ao seu
esprito61. Este problema fora suscitado ento pela sofstica; mas
reaparece agora com Scrates de modo tanto mais premente
quanto maior a clareza com que se v que este influi na juven
tude de maneira mais direta que os sofistas, com as suas teorias
polticas. Depois da morte de Scrates e ainda em vida de Plato,
vemos representada por Iscrates e seu ideal de cultura esta reao
realista contra o suposto divrcio entre a filosofia socrtica e a
59. Grg., 484 E-486 C.
60. Grg., 487 C. Scrates localiza esta discusso altamente poltica sobre a
p rd iia
num crculo que julga oportuno caracterizar mediante a indicao de ou
trostrs nomes de conhecidos cidados atenienses. Andron, filho de Andrcio, era

membrodogrupo poltico dos Quatrocentos, que no ano 411 deram o golpe de es
tadooligrquico. Plato menciona-o como ouvinte de Protgoras em Prot., 315 C.
Osen filho A ndrcio o conhecido estadista e historiador oligrquico contra
SP^m se dirige o discurso de Demstenes. De Nausquides de Colargos e de
Teisandrode Afidna no temos nenhum a outra informao; apenas h notcias dos
Ascendentes do primeiro como cidados ricos. (Cf. KIRCHNER-KLEBS, Prosop..
Att.,II, 113-114).
61. TUCDIDES, II, 40, 1. Cf. acima, p. 371.
666
vida; com Isocrates, essa reao chega inclusive a fundar uma es

cola prpria62. Todavia, ningum como o prprio Plato conse
gue emprestar quela reao palavras to eficazes. Este homem
teve de mergulhar bem fundo nos raciocnios dela para poder
pint-la com realismo to convincente, com fora to pujante,
como a que pe na figura do Calicles do seu Grgias. No h d
vida de que a Plato se proporcionou ocasio, desde os anos da
sua mocidade, de ouvir estas crticas no crculo ntimo dos seus
parentes e amigos. Sempre se suspeitou que por trs de Calicles se
ocultava uma certa personagem histrica da alta sociedade ate
niense daquele tempo. Esta hiptese muito verossmil e tem at
certa probabilidade psicolgica63. Basta, porm, que tenhamos
presente que Plato pinta com certo carinho a figura do advers
rio que combate com to grande paixo e que se deu ao trabalho
de compreend-lo antes de o subjugar. Talvez no se tenha pensa
do suficientemente na possibilidade de o prprio Plato sentir no
seu natural esta nsia irreprimvel de poder, com fora suficiente
para em Calicles atacar uma parte do seu prprio eu. Se no o vol
tamos a encontrar em outras obras suas porque fica vencido e
enterrado sob os fundamentos do Estado platnico. Se por nature
za Plato tivesse sido apenas um segundo Scrates, este no teria
podido impression-lo to profundamente como o fez. As ima
gens igualmente geniais que Plato traa dos grandes sofistas,
retricos e homens de poder revelam com clareza inegvel que ele
sentia vibrar na sua prpria alma todas as foras deles, com as
suas vantagens sedutoras e os seus imensos perigos; mas estavam
nele refreadas por Scrates e fundidas na sua obra (tal como o seu
impulso potico estava fundido e posto a servio do esprito socr
tico) numa unidade superior.
62. Sobre o seu escrito programtico contra os sofistas, cf. adiante, liv. IV.
63. Plato esforou-se por individualizar o seu Calicles, no s com a arte rea
lista do retrato, mas apresentando-o, alm disso, como membro daqueles crculos
de ilustres cidados atenienses a que nos referimos mais acima (na nota 60). E, sem
dvida, uma figura to histrica como A nito, inim igo de Scrates e adversrio dos
sofistas, que aparece no M enon\ no caso, indiferente que Calicles fosse o nome real
do personagem ou simplesmente um pseudnimo.
o GRGIAS
667
Calicles o primeiro dos defensores da retrica que ao ata

que moral de Scrates contra ela ope um pathos de verdade pr
pria. Reata desse modo a discusso sobre a retrica, encarada
como instrumento da vontade de poder, discusso que Scrates,
com a inverso dialtica do conceito de poder64, fizera derivar, em
seu favor, para o tico. Ao contrario de Polo, Calicles no consi
dera simplistamente a tendencia ao poder e influencia como a
finalidade evidente de todo homem, mas procura encontrar para
ela uma explicao profunda, derivando-a da prpria natureza,
que para o pensamento grego sempre a fonte de todas as normas
que regem a conduta humana65. Calicles parte da distino sofs
tica entre o que justo em sentido convencional, ou segundo a
lei, e o que justo segundo a natureza66. Censura Scrates por
confundir e misturar a seu bel-prazer estas duas acepes do con
ceito de justo, levando assim os seus interlocutores a se contra
dizerem. Para Calicles, pernicioso por natureza tudo o que
constitui um grande mal, e, portanto, sofrer uma injustia, ao
passo que pratic-la pernicioso em relao lei. A resignao
em face da injustia sofrida repele-a como pouco viril e como ser
vil, uma vez que o escravo no se pode defender a si prprio. No
conceito de Calicles, poder defender-se a si prprio constitui o
critrio do verdadeiro homem e uma espcie de justificao tica
da tendncia ao poder, como se o Estado primitivo se prolongasse
at o presente67. Mas, enquanto o forte usa por natureza a sua for
a e se faz valer, a lei cria um estado de coisas artificial que o em
barga no uso espontneo da sua fora. As leis, a massa quem
Az, quer dizer, os fracos, que so os que concedem louvores e cen
suras segundo o padro das suas convenincias. Por meio das leis
64. Cf. acima, p. 659.
65. A natureza e a sua lei ocupam, neste caso, o lugar da divindade, da qual
originariamentecostume fazer derivar o poder humano e a lei humana. C f aci PP- 376 ss.
66 . GA g.,482 E.
67. Quem no puder defender-se (oeT orTcji P oqelv) quando sofrer
on>ainjustia, mais lhe valer morrer. C f G rrg ., 483 B. Mais adiante, 485 C 5, vnqueacapacidade do forte para defender-se a suma e compndio da liberdade
I"**Calicles(Cf. adiante, nota 7 7 ).
668
P R O C U R A DO C E N TR O D IV IN O
do Estado e da moral vigente, exercem contra os fortes, que por

natureza querem ter mais que os fracos, uma poltica de intimi
dao, e declaram injusta e perniciosa aquelapleonexia. O ideal de
igualdade o ideal da massa, que se d por satisfeita quando nin
gum tem mais do que os outros68. E Calicles, invocando os
exemplos da natureza e da histria, declara como lei da natureza
o forte usar o seu poder em relao aos fracos69. Impede-o, porm,
a lei dos homens; pe entraves ao forte, infimde-os nele desde a
infncia por meio da cultura e do ensino e, para domin-lo, in
culca-lhe ideais que favorecem o fraco. Mas, quando entra em
cena um homem verdadeiramente forte, pisa em todo aquele
amontoado de letras que so as nossas leis e instituies contrrias
natureza, e imediatamente volta a brilhar a chama do direito
natural. Calicles cita a frase de Pndaro sobre o nomos, rei de todos
os mortais e imortais, que com mo vigorosa eleva categoria de
direito a suprema violncia, como Hracles que, ao roubar os bois
de Gerio, demonstrou que os bens do fraco so por natureza pre
sa do forte. Interpreta, pois, o nomos da poesia pindrica no senti
do da sua lei da natureza70.
Este esboo de uma doutrina da sociedade baseada na teoria
da luta pela sobrevivncia deixa educao um papel inferior. S
crates opunha a filosofia da educao filosofia da fora. Era a
paidia que era para ele o critrio da felicidade humana, contida
na kalokagathia do justo71. Calicles v na educao apenas adestra
mento orientado no sentido de extraviar e iludir sistematicamen
te as naturezas fortes e a manter de p o poder dos fracos. A for
mao (ttîteiv) comea na infncia, como com os animais
selvagens que se quer domesticar. E precisamente a natureza
moral que exige que o homem forte se proponha como finalidade
libertar-se daquela, assim que recuperar a conscincia de que ela
68 . G rg., 483 B-C.
69- G rg ., 483 C 8 -D. Nesta poca racional, o exemplo da experincia apare
ce ocupando o lugar do paradigm a m tico da antiga poesia parentica.
70. G rg., 483 E-484 C. Sobre a teoria sofistica do direito do mais forte, cf.
A. MENZEL, K a llik le s (1923).
71. G rg ., 470 E. Cf. acima, p. 659-
o GRGIAS
669
contra a natureza72. So em nmero reduzido, porm, os que o

conseguem. A vista deste dio lei e educao, as duas aliadas
ao servio dos organicamente dbeis, podemos classificar de ra
zovel, e at de benvolo, o tratamento dado por Calicles filoso
fia. V nela algo distinto, que chega a ser formoso, quando
manejado com moderao. Se ultrapassa este limite, porm, con
verte-se na runa do Homem73. Ao dizer isto, Calicles pensa evi
dentemente no ensino sofistico, pelo qual ele prprio passou, e
na fora formal modeladora do esprito, que dele irradia. Nunca
se arrependeu do tempo que dedicou a estes estudos. Mas quem
se consagrar a eles depois de ultrapassada uma certa idade, ainda
que possua a melhor natureza, no far seno amolecer-se e perder
a virilidade. No conhecer as leis do Estado em que vive, no se
sentir vontade dentro das relaes pblicas e privadas desta so
ciedade nem com a sua linguagem, no participar dos anseios e
prazeres dos homens; numa palavra, aborrecer a vida. E, como
cair no ridculo sempre que pretender agir como pessoa privada
ou pblica, cada vez ir refugiando-se mais nos seus estudos, pois
s neles se sentir seguro74. De tudo isto se depreende que, para
fins de formao de paidia, conveniente no se dedicar fi
losofia seno durante certo tempo, pois, se o prazo deste estudo
se prolonga, uma pessoa liberal torna-se servil, num estudo que
agrilhoa o esprito e rouba totalmente a garra ao Homem75. Esta
maneira de encarar a paidia como uma simples fase da forma
o, para a qual se requerem s uns tantos anos, manifesta um
perfeito antagonismo em relao ao elevado conceito de Pla
to, para quem ela abarca toda a vida do homem. Sem dvida,
sempre que a paidia se torna filosofia, deve mostrar a tendncia
72. N a concepo da lei como uma priso (Secp) contrria natureza, Ca
licles coincide com o sofista A ntifonte e com a sua teoria do nomos e da physis. O so
fista Hpias, em PLATO, P ro t., 337 C, diz tam bm que a lei o tirano do ho
mem. certo que nenhum destes dois sofistas faz derivar daqui o direito do mais
fi>tte, como Calicles, mas orientam-se na direo contrria. Cf. acima, pp-379 ss.
73. G rg ., 484 C.
74. G r g ., 4 8 4 C 4-485 A.
75.
Gt.,485 A.
670
interior que Calicles censura filosofia, que reclamar o imprio

sobre a vida inteira do homem76.
Calicles termina o seu discurso com um apelo pessoal a S
crates para que no continue a devotar-se filosofia, pois a sua
entrega desmedida a ela destri os grandes dotes do seu esprito; e
com esta exortao combina a ameaa, apenas esboada do poder
pblico. De que lhe adiantaria diz a sua filosofia da resigna
o perante a injustia, se um belo dia o sepultassem na priso e o
acusassem injustamente de qualquer delito? Poderia acontecer
que o acusassem de crime de morte, sem que ele pudesse defender-se. Podia acontecer que o esbofeteassem e que o autor da in
jria se retirasse impune77. A aluso morte de Scrates reala a
fora das palavras do cru realista aos olhos do leitor desta cena,
que se supe ocorrida muito tempo antes da condenao de S
crates morte.
Scrates est satisfeito por ter enfim encontrado um advers
rio que diz abertamente o que pensa. Se conseguir faz-lo incorrer
tambm em contradio, j ningum poder objetar que Calicles
no exprimiu a sua verdadeira opinio, como Grgias e Polo.
Tambm no lhe falta benevolncia, como prova a sua amistosa
exortao final. Finalmente, pode ser considerado um legtimo
representante de uma boa cultura78, como diriam muitos Atenienses.
Por estas trs razes, poder considerar-se definitivo o resultado
final a que chegar, na sua defesa da retrica. Dentro da economia
dramtica de todo o dilogo, a amarga ironia desta apreciao
prvia do que Calicles alcanou permite descobrir o desgnio de
76. Cf. G rg., 484 C, a censura de Calicles: 7tpaixpco TOti Sovxo
vnxTppEiv e itppt Tfl r|XiKa (piXooocpetv. Cf. R ep., 498 A-C.
77. Para Calicles (G rg ., 485 C), deste perigo constante de perder a posio
de cidadania a que se acha exposto o fraco dedur-se que os adeptos da filosofia de
Scrates "carecem de liberdade. uma censura que s poder ser bem compreen
dida se nos lem brarm os de que os G regos designam sem pre a verdadeira p a id ia como a "paidia dos hom ens livres". Calicles procura dem onstrar que
possui plenam ente uma grande cultura, empregando abundantes citaes poti
cas de Eurpides e de Pndaro, entretecidas com a sua argumentao, segundo a
moda da poca (486 B-C).
78. G rg ., 4 8 7 B 6 .
o GRGIAS
671
Plato, que fazer surgir Scrates em face dela, aps a derrota

certa que o espera, como a imagem 1) da verdadeira franqueza,
2) da verdadeira benevolencia, 3) da verdadeira paidia.
O conceito que Calicles tem da natureza do Homem, e que
serve de base sua teoria do direito do mais forte, baseia-se na
equiparao do bom ao que agradvel e d prazer. Embora isto
no ressalte especialmente da prpria argumentao dele, Scra
tes aceita-o e demonstra-o dialeticamente como sua premissa es
sencial. Podem-se citar, alis, outros representantes desta teoria
como prova de que este trao firme faz, com efeito, parte da sua
imagem. O sofista Antifonte, que na sua Aletheia estabelece a
mesma distino entre o que justo no sentido da natureza e o
que justo segundo a lei, aponta como caracterstica do justo
conforme a natureza a sua coincidncia com o que ao homem
proporciona prazer79. E deparamos com o mesmo critrio em Tucdides, no seu dilogo entre os Atenienses e os Melenses, onde o
historiador faz os primeiros defenderem a teoria do direito do
mais forte80. Por enquanto no se v claramente como que Cali
cles concebe o direito do mais forte, mas Scrates obriga-o a defi
ni-lo com preciso. Depois de ter sido forado a renunciar a v
rias definies, uma aps outra, Calicles aferra-se opinio de que
o mais forte o mais sbio politicamente e ao mesmo tempo o
mais viril, aquele cuja alma no se encontra amolecida e que
deve, portanto, dominar81. O problema em que os caminhos se
separam definitivamente o de saber se tambm o homem que
nasceu para dominar dever dominar-se a si prprio82. Tal como
79. A N T IFO N T E , frag. 44 A col. 3, 18-4, 22. DIELS, V o r s o k r a tiie r , 5
d-, t. II, pp. 348 ss.
80. TUCDIDES, V, 105,4, apresenta os Atenienses, nas negociaes com a
ilha de Meios, a exporem o princpio do natural egosmo de poder do Estado, sob a
fcona de que o agradvel o m oralm ente bom ( x f|8 a KtxX), o que corres
ponde precisam ente ao critrio das massas e dos sofistas no P ro ta go ra s de Pla*3 (cf. pp.54l ss.). , segundo dizem, um princpio que no s reconhecido por
nds, mas tambm pelos Espartanos.
81. G rg., 488 B 3-489 A, 491 B.
82. G rg ., 491 D. o problem a fundamental de toda a "poltica socrtica.
Cf. acima, p. 549 .
672
os Gregos a concebem, a imagem do tirano e do homem de po

der exige que eles possam dar rdeas soltas aos seus caprichos, por
mais brutais que sejam, sem terem necessidade de ocult-los te
merosamente, como a multido servil. A sua liberdade consiste
em poderem ser como o Homem realmente . Diante da insinua
o de Scrates de que o verdadeiro dominador deve antes de
mais nada dominar-se a si prprio, Calicles, num desafio aberto
moral burguesa, professa o seu ideal de liberdade - o ideal de fa
zer ou no fazer tudo o que bem lhe apetecer - e recebe de Scra
tes um irnico elogio por esta franqueza nada ignbil85.
Com isto, a investigao chegou de novo a um ponto que j
conhecemos, da passagem do Protagoras, na qual Scrates subme
tia discusso o conceito do melhor tipo de vida e fazia ao sofista
a tentadora pergunta sobre se ele conhecia outro critrio a respei
to do assunto, que no fosse o do agradvel e causador de prazer8384.
Mas o ar fcil de comdia que ali pairava dissipou-se no Grgias
ante o fatalismo da tragdia. A exagerada pretenso formulada
pelos sofistas era inocentemente ridcula, e nada mais, como tal
podendo ser tratada; mas a atitude brutalmente ameaadora de
Calicles revela a gravidade da situao e a irredutibilidade dos
princpios que aqui defrontam um com o outro. Depois do gra
cioso jogo de esconde-esconde do Protagoras, que encobre mais do
que revela a verdadeira magnitude do antagonismo entre o ethos
moral de Scrates e os sofistas, o Scrates do Grgias rasga com
pletamente o vu que cobre o abismo cavado entre ele e o he
donismo. Recorre a imagens e smbolos religiosos e nos faz sen
tir, pela primeira vez, que por trs daquelas sutis distines
dialticas implicadas nos seus princpios morais se esconde uma
diferente interpretao metafsica da prpria vida. Porventura al
gum saber se no a nossa vida que a morte e esta a vidaiK. Recor
da a linguagem metafrica da religio rfica que chama os tontos
de '"no iniciados e fala do crivo, como smbolo da alma do
homem insacivel de prazer, qual d no outro mundo o castigo
83. Grg., 491 E-492 D.
84. Prot., 354 D, 355 A. Cf. acima, p. 638 s.
85- G(/rg., 492 E.
OGRGIAS
673
Je tirar continuamente gua com uma vasilha furada. Calicles

despreza uma vida sem alegria e denomina-a vida de pedra86. S
crates, porm, no defende aqui, como no defender mais tarde
mo Filebo de Plato, o ideal de uma vida privada de sentimentos:
como naquele far, tambm aqui exige que as sensaes de prazer
sejam divididas em boas e ms. Mediante uma anlise conscien
ciosa das sensaes de prazer e desprazer do sequioso, arranca por
goi ao seu adversrio a concesso de que o bom no igual ao
agradvel nem o mau ao desagradvel, e obriga-o a aceitar a sua
discriminao das sensaes agradveis em boas e ms87. E com
apoio nisto elaborado o conceito de opo da vontade e do obje
tivo final desta, como tal se apresentando o bem88.
Os modernos intrpretes de Plato fizeram muitas vezes da
contradio entre esta maneira de definir o telos e a definio
hedonstica que dele se d no Protagoras o ponto de partida para
toda a sua concepo da evoluo platnica, dando por certo que,
at o Grgias, Plato no se elevou altura moral do Fdon89, com
cuja tendncia ao ascetismo e positiva valorao tica da mor
te aquele coincide tambm90. H a tendncia a considerar o Protgoras uma das obras mais antigas de Plato, entre outras razes
pelo fato de o autor ainda nele adotar o ponto de vista da massa,
para a qual o bom coincide com o que agradvel aos sentidos91.
Seria difcil imaginar desvio mais completo do verdadeiro sentido
que inspira a argumentao platnica do Protgoras. Scrates prope-se nesta obra demonstrar ao sofista que precisamente a par
tir da premissa de que exata a opinio vulgar, para a qual o bom
simplesmente o agradvel, que mais fcil provar a tese socrti
ca da importncia fundamental que o saber tem para uma condu
ta acertada, tese que parece to estranha ao senso comum92. Tra
8 6 . G rg., 4 9 4 A.
87. Grg., 4 9 4 B -499 C.
88. Grg., 4 9 9 D -5 0 0 A.
89. A ssim W ilam o w itz e P ohlenz. Interpretao acertada a de Raeder,
Armm, Shorey e Taylor.
90. Fion, 6 8 C. Cf. Grg., 4 9 5 A , 4 9 9 C.
91. A rn im defende tam b m o p o n to de vista da anteriorid ad e do Protgoras,
**nbora po r u m a razo diferente. C f p. 6 3 5 , n o ta 50.
92. C f acim a, p. 63 8.
674
ta-se apenas, com efeito, de escolher sempre o prazer maior em

vez do menor e de no incorrer em erros de clculo, por se julgar
maior o prazer mais prximo. Sendo assim, toda a salvao de
penderia de uma arte da medida, da qual Scrates, contudo, no
se demora a falar-nos no Protagoras*95.
49 Nem precisava faz-lo, pois
alcanara j plenamente o que se propunha provar, desnudando
toda a pobreza das concepes morais dos sofistas, que acabam to
dos por aplaudi-lo com grande entusiasmo. Efetivamente, quem
no se dar conta de que Scrates, e no uma s vez, mas repeti
damente e com uma insistncia um tanto suspeita, procura intro
duzir na conscincia do leitor desta cena do Protagoras que a equi
parao do bom ao agradvel no precisamente o seu critrio
pessoal, mas antes o da multido? O que Scrates afirma que a
massa, se fosse examinada a fundo, seria incapaz de alegar outro
mvel para os seus atos e omisses, que no fosse o do agradvel e
desagradvel; e vrias vezes a convida, com esprito vasto e gene
roso, a apontar-lhe outro telos, se que realmente dele tem cons
cincia. Mas no - acentua com ar de triunfo -, evidente que
no o poder fazer94. No pode ser levada a srio a idia de ser a si
mesmo que Plato se castigue, ao repelir desdenhosamente no
Fdon esta concepo da conduta humana como uma troca entre
sensaes de prazer de vria intensidade95. Por outro lado, de ne
nhum modo se deve considerar uma pilhria a arte da medida
apresentada no Protagoras: basta substituir, como norma, o prazer
pelo bem, que considerada a mais exata de todas as medidas por
Plato, no Filebo, e por Aristteles no Poltico, obra de juventude
ainda acentuadamente platonizante. No se trata precisamente de
uma medida quantitativa, mas de uma medida qualitativa. E
isto o que desde o primeiro instante distingue Plato da massa e
da sua conscincia valorativa. E este o telos que o Grgias procla
ma e o Protagoras pressupe. J desde os primeiros escritos de
Plato, desde os dilogos socrticos menores, este critrio surge
por trs das suas investigaes sobre a arete como conhecimento
93-fV /., 3 5 6 D -3 5 7 B.
9 4 . Prot., 3 5 4 B 6 ss., 354 D 1-3, 3 5 4 D 7-E 2 ,3 5 4 E 8-355 A 5.
95. Fdon, 69 A.
675
g r g ia s
do bem. E, como inequivocadamente o Grgias nos ensina, isto

quilo cuja parousia faz os bons serem bons96: quer dizer, a Idia, o
prottipo de tudo o que bom97.
A conversa com Calicles conduziu a um resultado diamettalmente oposto ao seu ponto de partida, que era a teoria do di
reito do mais forte. Se o prazer e o desprazer no podem servir de
norma nossa conduta, a retrica tem de abandonar o posto
diretivo que os seus representantes lhe atribuam nos mais impor
tantes assuntos da vida do Homem98; e com ela sero postas de
]pA, todas as classes de lisonja, cujo fim s agradar ao Homem e
no fomentar o que nele h de melhor99. A escolha acertada do
Agradvel e do desagradvel, que s tenha a preocupao de saber
se bom ou mau: eis a misso decisiva da vida humana. Isto, po
rm, como o prprio Calicles concede lacnicamente a Scrates,
no incumbe a qualquer um100. Assim se proclama da maneira
rnaic concisa um princpio fundamental na tica e na pedagogia
platnicas. Nesta passagem no envia o homem ao seu sentimen
to tico pessoal como a um juiz supremo, mas exige um saber,
uma techne, cujos conhecimentos obriguem o indivduo101. A con
versa remonta, assim, ao seu princpio. agora que ganha signi
ficado pleno a interrogao de Scrates sobre o carter da retrica
como saber, com que o Grgias principia. Podem ser distinguidos
dois tipos de vida (bioi) diferentes102. Um baseia-se nas artes da li
sonja, que na realidade no so artes, mas simples imagens enga
nosas delas. Atentando para a modalidade principal deste gnero,
ns a chamaremos de ideal retrico da vida. O seu objetivo a
9 6 . Grg., 4 9 8 D .
97. J em Prot., 3 4 9 B, tin h a colocado o pro blem a sobre se as diferentes v ir
tudes (peta) possuam cada q u al u m a essncia p r p ria Cio o coc) ou d esig
navam uma nica coisa (rti v i TtpypotT c ra v ). E ste ev rtp y p a , o a a co
mum (como se assinala em Grg., 4 9 9 A ) o B em (t y a d v ) qu e constitui o telos
de toda a vontade e de to d a a c o n d u ta hum anas.
98.
G A X.,4 5 1 -D .
9 9 . Grg., 4 6 2 C , 4 6 3 B.
100. Grg., 50 0 A.
101.
102.
Grg., 500 A6.

Grg., 5 0 0 B.
676
obteno de prazer e aplauso. Em face dele aparece o tipo de vida

filosfico, baseado no conhecimento da natureza do Homem e do
que para ela constitui o maior bem: trata-se, portanto, de uma
verdadeira techne no pleno sentido da palavra, tanto do corpo
como da alma103. Esta teraputica no existe s para o indivduo,
mas tambm para a coletividade. Por conseguinte, tambm a li
sonja pode incidir sobre o indivduo e sobre a massa. Plato aduz
como exemplos da segunda vrios gneros de poesia e de msica,
a msica de flauta, a poesia coral e ditirmbica e a tragdia. To
dos eles visam exclusivamente o prazer e, se neles descontarmos o
ritmo, o metro e a melodia, ficar s a pura demegoria e a eloqncia pblica104. Esta concepo da poesia como parte da eloqncia, que mais tarde, adiantada j a Antiguidade, se generali
zaria, aparece aqui pela primeira vez, e tem em Plato um
sentido francamente pejorativo. E j se v aqui, como parte essen
cial da filosofia platnica, a crtica radical da poesia, encarada
como potncia educadora. O seu verdadeiro lugar , contudo, na
Repblica e nas Leis, pois faz parte do conjunto da paidia platni
ca exposta nestas obras. A anlise da poesia segue a mesma linha
que a da sofistica e a da retrica, no Protagoras e no Grgias, res
pectivamente. O demos perante o qual o poeta aparece como
retrico no somente a parte masculina da cidade, mas uma
massa mista de crianas, mulheres e homens, de livres e de escra
vos. No entanto, a retrica de primeiro plano, a que se dirige aos
homens da cidade, ou seja, a retrica poltica, tambm no me
lhor que o gnero por ns denominado poesia, pois ela tambm
no tende para o bem, mas simplesmente para o aplauso da mas
sa, sem se preocupar se a torna melhor ou pior105.
Calicles aproveita a ocasio para fazer uma ltima tentativa
destinada a salvar a dignidade espiritual da retrica. Abandona os
103. P lato volta a apresentar aqui o paralelism o com a arte m dica, que tem
sem pre presen te na sua techne po ltica. Cf. acim a, p. 65 6.
104. Grg., 501 D -502 D . P lato invoca a poesia coral e d itirm b ica contem
pornea e d com o exem plo C inesias, do q u al tam b m zom ba A ristfanes. T am
pouco Calicles consegue enco ntrar valor educativ o na sua arte. Para a a titu d e nega
tiva de P lato c o n trib u i, pois, a degenerao v irtu o sista d a arte, na sua poca.
lOh. Grg., 502 E.
OGRGIAS
677
modernos oradores polticos crtica demolidora de Scrates, para

em contrapartida apresentar como modelo da arte de educar, no
verdadeiro sentido da palavra, a eloqncia dos grandes estadistas
o passado ateniense, com o que aceita tacitamente, ao mesmo
tem po, a pauta apresentada por Scrates para a valorao deles106.
Parece que os prprios nomes dos estadistas citados, os nomes
e Temstocles, Cmon, Milcades, Pricles, deviam atalhar qual
quer contradio possvel. Mas Plato emite sem pestanejar a
apreciao que merece a poltica deles. Se a grandeza de um esta
dista consiste realmente em satisfazer os seus prprios apetites e
os da massa, ento indubitvel que tais polticos merecem a
fema que a Histria lhes confere. Porm, se a misso do estadista
infundir s suas obras uma determinada forma, um eidos to
perfeito quanto possvel, para em seguida se orientar por ele,
m o fazem o pintor, o arquiteto, o construtor naval e todo e
qualquer tcnico, ordenando de modo lgico as partes do todo
pra que se ajustem bem, ento chegaremos concluso de que
queles estadistas no passaram de uns incompetentes. Assim
com o toda a produo de arte tem a sua forma e a sua ordem, de
cuja realizao depende a sua perfeio, e assim como o corpo hu
mano tem o seu prprio cosmos, que chamamos de sade, tam
bm na alma existe um cosmos e uma ordem. N os denomina
mos lei e baseiam-se na justia, no domnio de si prprios e no
que chamamos virtudes. O verdadeiro estadista e o verdadeiro re
trico devero escolher as palavras, praticar as aes e distribuir os
seus dons em vista desta ordem suprema do reino espiritual107. A
sua ateno ter de se dirigir constantemente a fazer com que
* ju stia entre nas almas dos cidados e delas saia a injustia,
que nelas reinem a prudncia e a moderao e desaparea o
destem pero, que todas as virtudes sejam estimuladas e todos
os vcios desenraizados. E assim como o mdico no sobrecar
rega o organismo enfermo com os manjares e bebidas mais se106. Grg., 503 B.
107. Grg., 503 E -505 B. O eidos, q u e serve ao estadista de po nto de refernc u P11 p r o rd em (x ^ i ) no seu o b jeto , ou seja, na alm a hu m ana, o bem , que
Grg., 4 9 9 E , se apresenta com o o telos de to d a a conduta.
678
letos, dado que no lhe fazem bem, tambm o verdadeiro es

tadista submete a alma doente a uma estreita vigilncia e no
lhe satisfaz os caprichos.
Calicles mergulha num estado de apatia, em que apenas pa
rece escutar o que Scrates diz, pois tambm se sente impotente
para replicar108. No se pode furtar coerncia lgica dele, mas
no est convencido no seu ntimo, como confessa em passagem
posterior, e como aos outros acontece, acrescenta Plato109. Depois de
emudecer o adversrio, Scrates tira sozinho as suas ltimas con
cluses, respondendo s suas prprias perguntas. Abrangendo
numa viso rpida os resultados obtidos, verifica que o funda
mento de todas as reflexes sobre a conduta acertada do homem
tem de ser o reconhecimento de que o agradvel nem sempre
coincide com o bom e salutar. O agradvel deve ser pura e sim
plesmente feito por causa do bem, no inversamente. O Homem,
como qualquer outro ser, bom porque nele habita ou dele nasce
uma arete, uma excelncia ou virtude110. Mas esta arete ou exce
lncia, seja ela a de um objeto til, a de um corpo, a de uma
alma ou de um ser vivo total, no surge por acaso, mas apenas
fora de se seguir uma ordem reta e uma arte ajustada a um obje
tivo. Todo o ser bom quando nele vinga e se realiza o tipo de
ordem correspondente sua essncia, o seu prprio cosmos111.
E certo que antes de Plato a lngua grega no usa o termo cosmos
neste sentido de ordem legal interior da alma; conhece, porm, o
adjetivo kosmios, para exprimir uma conduta refletida e discipli
nada. Tambm a lei de Slon falava da eukosmia da conduta p
blica dos cidados e principalmente da juventude.
E daqui que Plato parte para declarar que a alma refletida
e disciplinada a alma boa112, devendo recordar-se que, no gre
go, a palavra bom (yaG) no tem apenas o estrito sentido
tico que hoje se d a ela, mas o adjetivo correspondente ao
108. Grg., 505 D .
109. Grg., 513 C.
110. Grg., 5 0 6 D.
11 l.Grg., 5 0 6 E.
112. Grg., 5 0 6 D -5 0 7 A.
OGRGIAS
679
substantivo arete, e portanto designa toda a classe de virtude ou

excelencia. Do ponto de vista dos Gregos, o tico apenas urna
modalidade da tendncia de todas as coisas perfeio. Scrates
demonstra que com a verdadeira sophrosyne aparecem necessaria
mente todos os tipos de virtude, tais como a piedade, a valentia e
a justia113. E, pois, o problema dos dilogos menores e do Prota
goras, o problema da unidade das virtudes, que ele registra nesta
passagem114. E desta excelencia do Homem que depende inteiramente o que os Gregos chamam eudaimonia, prosperidade feliz; e,
quando a lngua grega designa o bem-estar com a expresso fa
zer bem (et) TtprtEiv), esta expresso encerra, para Plato, uma
sabedoria mais profunda que a advertida por aqueles que a em
pregam: no sentido da felicidade e do bem-estar, fazer bem as
senta pura e exclusivamente no agir bem115.
Alcanar esta arete e evitar o contrrio deve ser o propsito
firme da nossa vida. Todas as energias do indivduo e do Estado
deveriam dedicar-se a alcan-la e no a satisfazer os seus dese
jos116. Esta ltima atitude s pode levar a uma vida desonrosa, e o
homem que assim vive desperta o dio dos homens e dos deuses,
pois no h comunidade possvel sobre esta base; e onde no h
comunidade no pode haver amizade. Mas os sbios dizem-nos
que o cu e a terra, os homens e os deuses mantm-se unidos pela
comunidade e pela amizade, pela ordem, pela moderao e pela
justia, e por isso que o universo se chama Ordem, Cosmos117.
O que entre os deuses e os homens tem vigor no a pleonexia, a
ambio por mais; a proporo geomtrica. Mas de geometria
nada entende Cbeles118. O que parecia um paradoxo menos
mau ser enganado que enganar est, assim, perfeitamente
certo. O verdadeiro orador e estadista deve ser justo e possuir o
113. Gorg., 507 A-C.
114. Cf. acim a, p p . 6 1 5 , 6 3 2 ss.
115. Grg., 507 C.
116. Grg., 507 D 6. N e sta passagem , P lato in tro d u z o conceito do alvo
(okox) com o o p o n to qu e devem os visar na vida. idn tico ao t X o ou fim -,
qu e co n stitu i, segundo 4 9 9 E, o Bem .
117. Grg., 507 E ss.
118. Grg., 5 0 8 A.
680
conhecimento da justia. Ao contrrio do que Calicles afirma, a

maior desgraa no ser incapaz de se impor por si contra o
mal e a violncia exteriores119, mas antes no poder resistir ao
maior dano possvel, ao dano que a alma sofre, quando a injustia
dela se apodera120. Para evitar sofrer este dano, precisa no s de
boa vontade, mas tambm de capacidade e de fora (StiYapiq).
Enquanto o poltico e o orador se esforam por alcanar poder ex
terior, a fim de se protegerem contra o padecimento da injustia,
Scrates afirma que devemos proteger-nos contra o perigo de a co
meter. Esta proteo, s o conhecimento e a compreenso do bem,
a techne poltica, podem oferecer, pois, como ningum pratica
voluntariamente o mal, tudo depende dessa techne121.
Se se tratasse de se proteger contra as injustias sofridas, no
haveria outro caminho seno o de submeter-se incondicionalmen
te ao sistema poltico vigente na sua poca122. Quando um tirano
furioso e desprovido de paidia domina o Estado, no tem outro
remdio seno temer todo aquele que esteja espiritualmente aci
ma dele123. Jamais se poder, pois, tornar seu amigo, e despreza
r, ao mesmo tempo, os que forem piores do que ele. Por conse
guinte, o tirano no poder ter por amigos seno os que lhe sejam
semelhantes, os que louvem e censurem o mesmo que ele louva e
censura, e estejam, alm disso, dispostos a se deixarem dominar
por ele. Sero estes os homens mais influentes desse Estado, e ne
nhum se alegrar se lhe acontecer mal124. A seu devido tempo, a
juventude ambiciosa deste Estado dever ver bem que o nico ca
minho que tem para chegar a ser algum o de se assemelhar a
ele o mais possvel e exultar ou indignar-se com as mesmas coisas
que o fazem exultar ou indignar-se125. Mas, se esta adaptao pro
tege quem se submeter a ela do perigo de sofrer injustias, no o
119. Grg., 483 B, 486 B.
120. Grg., 509 B-D.
121. Gw-#., 509 D 7-510 A.
\22.G6rg.,h\OA.
123- Grg., 510 B. A paidia tinha-se estabelecido, em 470 E, como critrio
do governante bom e feliz.
124. Grg., 510 C.
125. Grg., 510D.
ogrgias
681
defende do perigo de as cometer. Por isso, quem se adaptar a seme

lhante situao dar, na sua alma, guarida ao maior dos males. Ir
corromp-lo e desfigur-lo a imitao do tirano126. Existir,
na certa, o perigo contra o qual Calicles prevenia Scrates, de
aqueles que se dedicam a imitar o seu tirano e senhor matarem
um dia quem no fizer como eles. Scrates sente-se escudado con
tra este perigo pela conscincia de que a vida no o supremo
bem127- Recomenda a Calicles, no entanto, que, visto no querer
seguir a solitria senda socrtica, deixe de adotar a sua moral de
senhor, com a qual tanto se compraz num crculo ntimo, mas
que inadequada para Atenas, e se adapte antes s normas e ca
prichos do seu senhor, o demos ateniense, e o imite no s exterior
mente, mas procure parecer-se com ele interiormente o mais que
lhe for possvel, pois qualquer outra coisa ser perigosa128. E eis
Calicles, que acaba de prevenir Scrates do perigo de entrar em
choque com os detentores do poder poltico, colocado numa si
tuao muito semelhante de Scrates. Ambos aparecem coloca
dos diante do mesmo problema: o de como se devem comportar
para com o tirano do seu Estado o demos ateniense que exi
ge sejam incondicionalmente respeitados os seus desejos. Scrates
mostrou que no ignora as conseqncias que a sua franqueza lhe
pode acarretar e que est disposto a afront-las pelo bem da p
tria. Scrates, o representante da virtude, quem o heri. Cali
cles, o defensor da moral do senhor, do direito do mais forte, na
realidade o homem fraco, que se adapta exteriormente para do
minar, mediante a hbil flexibilidade do homem de palavras.
Ao chegar a este ponto do caminho, Scrates recorda no mo
mento propcio aquela distino fundamental, por ele traada
logo no incio do dilogo, entre os dois tipos de tratamento do
corpo e da alma, um encaminhado ao prazer e ao aplauso, o outro
126. Grg., 510 E-511 A. Essa imitao do dspota converte-se para ele no
niaiorobstculo da educao, como Plato expe com mais profundidade na Rep

blica, onde desenvolve sistematicamente a teoria de que a educao se adapta em
todas assuas partes ao esprito das condies polticas existentes.
127. Grg., 511 A-B.
128. Grg., 513 A-C.
682
orientado para o melhor do Homem; um orientado a lisonjear o

lado baixo da natureza, outro a lutar contra ele125*130'. Calicles e S
crates aparecem agora como a mais perfeita encarnao destes
dois tipos de homem: o adulador e o lutador. Temos de optar en
tre ambos. No podemos desejar para o Estado as artes enganado
ras da mentira, mas sim a teraputica da verdade, que a que
pode tornar melhores os cidados. Nem a posse de dinheiro ou de
fortuna nem o aumento do poder podem constituir valor para
quem no esteja formado, em esprito e em inteno, na verda
deira kalokagathia'V). O nico benfeitor real do Estado o educa
dor filsofo que o dirige para ela, como Scrates afirma, aludindo
aos homens de Estado cujos servios so publicamente reconheci
dos em resolues laudatorias e imortalizados em inscriesB()a. A
tentativa de elevar a cidade at este nvel deve comear pela sele
o dos dirigentes polticos. O processo de seleo reveste a forma
de um exame em regra, como convm ao carter tcnico da arte
poltica de Scrates131. Se se tratasse de um exame para a admis
so de mestres-de-obras na construo de fortificaes, de estalei
ros ou de santurios pblicos, observaramos se os candidatos co
nheciam ou no a profisso, com que mestre haviam estudado, e
se j tinham realizado na sua profisso alguma obra importante
129 Grg., 513 D:nfi KTaxapipevov, XX Stapaxpevov. Cf. 521
A, onde a palavra "lutar reaparece com este sentido: uxpxEaai AOqvalot,
7t(D cb pTiatoi goovtat, c iatpv. Faz-se, portanto, aluso luta que o
mdico tem de sustentar com o paciente frvolo e teimoso. Tambm neste ponto
voltamos a encontrar o paralelo da Medicina.
130.
Gtrg; 513 E. Tambm aqui, como na passagem decisiva, Grg., 470 E, a
posse da paidia o nico critrio decisivo para julgar o valor tanto do dinheiro
como de todo o poder em geral. Com efeito, que a kalokagathia, em 541 A 1, no
versa seno sobre o conceito dapaidia demonstra-o o emprego simultneo de am
bos os termos, como sinnimos, na passagem paralela 470 E 6 e 9130a. E a este uso concreto, conhecido por ns atravs das inscries
honorficas, que se refere o conceito de EepyEtrot em Gifrg., 513 E, pois se trata
dos merecimentos alcanados pelo educador relativamente polis.
131. Grg., 514 B ss. Plato quem, seguindo correntemente o hbito
socrtico da indagao dialtica, introduz o conceito de exame na educao supe
rior. Na Repblica edifica totalmente sobre esta base a cultura do governante. Tra
ta-se de um conceito tirado das technai dos especialistas: do mdico, do arquiteto,
etc., como o prprio Plato nos d a entender pelos exemplos.
ogrgias
683
nue os pudesse recomendar. A idntico exame submeteramos

quem pedisse para trabalhar como mdico132. E, se a poltica
realmente uma arte, o futuro estadista deve igualmente mostrar o
que j realizou neste campo de ao. Uma vez que da arte de
melhorar os homens que se trata, Scrates pergunta a Calicles,
por ser ele o nico estadista presente, que homens que ele tor
nou melhores, durante a sua vida privada, antes de abraar a car
reira poltica133. Todavia, afastando-se desta pergunta dirigida
meio Pr brincadeira a uma pessoa do seu tempo, Scrates passa a
ezaminar as figuras dos grandes estadistas da histria de Atenas:
Pneles, Cmon, Milcades e Temstocles. Pelo que os seus crti
cos dizem dele, Pricles tornou os Atenienses ociosos, covardes,
tagarelas e ambiciosos, quando introduziu o pagamento de grati
ficaes. Recebeu-os relativamente sossegados das mos dos seus
predecessores para convert-los num povo revoltado, como a sua
prpria sorte o prova. Cmon e Temstocles foram por esse povo
enviados para o exlio, e Milcades esteve para ser lanado no
Hades. Todos eles parecem aqueles aurigas que, tendo recebido
uma parelha de animais de tiro mansos e dceis, tratam-nos de
tal maneira que acabam por ser cuspidos do carro134.
Ainda no existiu um estadista no sentido socrtico da pala
vra135. Os estadistas famosos de Atenas foram meros servidores do
Estado, em vez de serem educadores do povo136. Converteram-se
do instrumento das fraquezas da natureza humana, que procura
ram explorar, em vez de as superarem por meio da persuaso e da
coao. No eram mdicos e ginastas, mas antes confeiteiros, que
fora de gordura incharam o corpo do povo, embotando-lhe os
msculos outrora rijos. E claro que as consequncias deste empanturramento s mais tarde se manifestaro. Entretanto, exalta
mos os homens que nos serviram esta comida e dizemos que en
grandeceram o Estado, sem atentarmos para que s o que eles
132.
514 A-E.
133. Grg., 515 A-B.
134. Gwj;., 515 C-51E.
135.
Gwj., 517 A.
136. Grg., 517 B.
684
fizeram foi intumesc-lo e debilit-lo137. Sem lhe darem prudn

cia e justia, encheram-no de portos e estaleiros, de fortificaes e
de impostos e de outras semelhantes bugigangas. E, quando a
doena se declarar, no ser aos culpados que se exigiro contas
mas sim queles que na poca estiverem frente do Estado, e que
no passaro de cmplices dos outros138. Ningum fale, porm,
de ingratido do povo que derrubar e expulsar os seus governan
tes. o velho subterfgio dos sofistas que tm a pretenso de
educar os homens na virtude e se queixam de ingratido quando
os discpulos se portam mal para com eles e se recusam a pagarlhes os honorrios139. Entre o sofista e o retrico no h diferena
essencial, a no ser que por ela entendamos ser o retrico, que
com to grande desdm olha o sofista, muito inferior a ele na rea
lidade, exatamente como o juiz o em relao ao legislador e o
mdico em relao ao ginasta. Quando o retrico ou o sofista
acusam quem dizem ter educado, a si prprios e sua educa
o que na realidade acusam140.
Por conseguinte, colocado na situao de ter de optar por
um dos dois modos de tratar os homens o que procura servir o
povo ateniense pela adulao e o que consiste em lutar contra ele
para torn-lo melhor , Scrates s pode escolher o segundo, em
bora no tenha a mnima iluso quanto ao perigo a que com isso
expe a sua vida141. Se algum o acusar, ter de ser forosamente
um homem mau. Tambm no seria nada estranho que o matas
sem. Scrates espera que a sua obra de educador tenha um desfe
137. Grg., 517 C-518 E. A concepo mdica e pedaggica do Estado apli
ca-se aqui pela primeira vez, como pauta crtica, ao Estado histrico e contem
porneo.
138.
Gr/rg., 519 A.
139- Grg., 519 B-C.
140. Grg., 519 E-520 B.
141. Grg., 521 A. O que Scrates expressa aqui a opo da vida (piou
crtpEGi), que constitui, segundo a sua filosofia, o verdadeiro sentido da existncia
humana e a meta da sua procura da verdade. A opo preexistencial da sorte da vida
no alm, que Plato pinta no mito final da Repblica (617 B-620 D), serve de fundo
metafsico a esta opo terrestre. A passagem do Grgias , por sua vez, o desenvol
vimento do tema da Apologia (29 D) em que Scrates opta tambm, ante o perigo
iminente que ameaa a sua vida, pela conservao do seu bios filosfico.
0 G r g ia s
685
cho parecido, pela seguinte razo: Creio Plato o faz dizer, sole
nemente , creio que somos pouqussimos os Atenienses (para no dizer
que sou eu so) que nos esforamos por praticar a verdadeira arte do Esta
do- talvez seja eu o nico a defender a causa do Estado entre os homens
deste tempo. Se o acusarem, ser condenado, como sucederia a um
mdico que fosse julgado por um bando de garotos, sob a acusa
o de um cozinheiro. O cozinheiro lhes diria: Este homem atormen
tou-os... com mezinhas amargosas, com a fome e com a sede, ao passo que
eu os regalei com muitos manjares apetitosos. E ningum faria caso do
mdico, quando este retorquisse: Tudo o que vosfiz, meus filhos, fi
lo porque assim o exigia a vossa sade! Por isso tambm no se faria
caso de Scrates, quando este dissesse aos juzes: Tudo isto eu digo.
6 juzes, porque justo, e tudo quanto fao por vs que o fao!U2. A
Scrates, porm, no o atemoriza a expectativa deste fim.
Para ele no h seno um caminho para se salvar, que o de
se conservar livre de toda a injustia. Pois o maior mal, o nico
que se deve temer, o de aparecer no alm com uma alma car
regada de injustias142143.
no Grgias que Plato abandona pela primeira vez a sim
ples atitude de exame e investigao predominante nos dilogos
anteriores; apresenta ali o filsofo, na poca em que esta investi
gao, de aparncia meramente intelectual, e qual ele atribui
um to alto valor para uma conduta reta, desvenda toda a sua
profundidade, e em que o jogo, que ele veio seguindo de modo
to inexplicavelmente apaixonado, se transforma em luta contra o
mundo inteiro, luta que exige o sacrifcio da prpria vida. Nos
primeiros dilogos de Plato, a partir do Crton, soam de prefe
rncia os arpejos claros e alegres desta msica filosfica, os quais
142. Grg., 521 C-522 A.
143. Grg., 522 D. Este Pot|i3etv auTtj), a conservao da sade do prprio
m,o contrrio daquilo que Calicles entende pela fora que salva o eu fsico; cf. acioa, p. 667. Se o saber de Scrates, idntico prpria arete, constitui um meio de
defender-se a si prprio (num sentido elevado do eu), compreendemos, a partir da,
por que que Scrates insiste, j no Protagoras (35 2 Q , em que essa filosofia capaz
viran auxlio do Homem. O sentido deste Por) Etv o mesmo que tem esta palavra na Medicina: o de curar o Homem e lhe devolver a sade. Cf. adiante, liv. IV,
caP-1, nota 11.
686
atraem todos os amantes das musas. Mas quem no treme quan

do de repente ouve ressoar no Grgias as vozes profundas e brn
zeas da sinfonia socrtica e por trs daquela perfeita alegria capta
o motivo da resignao diante da morte? Pela primeira vez desde
a Apologia aparecem aqui fundidas num todo a vida e a doutrina
de Scrates. Por entre a aparente indeciso lgica dos dilogos de
Scrates resplandece aqui a resoluo incondicional da existencia
socrtica, certa da sua meta final, urna existencia, portanto, q u e
j de algum modo deve possuir aquele saber to ardentemente
desejado e que exclui qualquer possibilidade de uma opo err
nea da vontade. Contemplada atravs deste prisma, ganha um
contedo novo a concentrao das investigaes socrticas na
idia do bem. Os esforos do logos para captar o objetivo tornamse a imediata expresso desta existncia que tudo consagra a esse
objetivo. O que para os outros no passa de palavras, que eles es
cutam sem chegarem a sentir-se plenamente convencidos por
elas144, de fato a revelao do verdadeiro ser de Scrates. Plato
expe-no com a certeza adquirida na unidade da palavra e da
realidade na pessoa do seu mestre de isto ser pura e simples
mente o autntico Ser. O Grgias desvenda ao nosso olhar uma
nova valorao da vida, uma ontologia que tem razes no conheci
mento socrtico da essncia da alma145.
E este contedo metafsico da luta de Scrates contra a in
justia que Plato, com os meios sensveis do poeta, expe diante
da capacidade de percepo do nosso olhar espiritual, no mito
que figura no final do Grgias146. Procura por todos os meios tor
nar acessvel ao sentimento vivo o que a lgica demonstrou. A
forma do mito no significa que Plato apele para uma fora irra
cional em ns, como fonte especial, ou at como a autntica fonte
de conhecimento, mas faz-nos reconhecer como imagem acabada,
atravs de figuras fsicas e de acontecimentos de vulto, como
numa tela, as linhas anteriormente traadas pela anlise racionai.
144. Grg., 513 C. Plato chama a isto o efeito habitual (x tcv noXAcov
Tto) da mensagem socrtica.
145. Cf. acima, p. 526.
146. Grg., 523 A ss.
g r g ia s
687
por conseguinte, o mito tem dentro da obra de arte uma funo
g resumo e de sntese. Plato apropria-se deste modo de urna
gs formas do ensino sofstico, mas transforma-a e incorpora-a oroanicam ente ao dilogo socrtico. Mas o essencial do mito plat
nico reside na sua cooperao com o logos, para o mesmo fim.
Quando a complicada elaborao do pensamento lgico j h
niuito desapareceu da memria do leitor, continua a viver nela a
jm agem do mito, que assim se converte no smbolo do contedo
filosfico de toda a obra, mais ainda, de toda a doutrina e de toda
a vida de Platao.
O mito do Grgias enlaa-se a certas idias religiosas a res
peito da vida post-mortem, que evidentemente Plato modela com
certa liberdade potica, para adapt-las ao fim que tem em vista.
No fcil considerar o Scrates histrico o autor destas livres
adaptaes literrias dos mitos religiosos, mesmo que de vez
em quando neles prendesse a ateno. Mas tambm no se
pode aceitar, por corresponder a uma concepo excessiva
mente tosca da verdade espiritual, a hiptese to difundida de
que foi nas suas viagens ou de outro modo qualquer que Plato
assimilou a influncia dos mistrios rficos ou outros mitos pare
cidos, e os combinou, na sua concepo, com a tica socrtica. Os
mitos platnicos sobre o destino da alma no alm-morte no so
produtos dogmticos de nenhum sincretismo histrico-religio
so147. Interpret-los assim seria menosprezar completamente a ca
pacidade potica criadora de Plato, que neles atinge um dos seus
pontos culminantes. indubitvel, no entanto, que lhe serviram
de matria-prima idias sobre o alm, do tipo das que se costu
mam agrupar sob o nome de idias rficas. Deixaram nele os seus
traos, porque o seu sentido artstico precisava do complemento
de um fundo metafsico para a solido herica da alma socrtica e
da sua luta.
Sem um tal ponto de apoio num mundo invisvel, a existn
cia do homem que vive e pensa como Scrates perderia o equil147.
Neste erro incorre a maioria dos investigadores que abordam o elemen
to rfico de Plato, movidos pelo interesse do historiador das religies. O que vai
*is longe neste sentido Macchioro, que faz derivar do orfismo a maior parte da
filosofia de Plato.
688
PROCURA DO CENTRO Divino
brio, pelo menos se for vista pelos olhos de seres limitados ao

mundo dos sentidos. A verdade da valorao socrtica da vida s
se podia compreender se referida a um alm, tal como o descre
via a linguagem vigorosa e sensvel das representaes rficas da
vidapost-mortein\ uma morada onde se podia emitir um juzo defi
nitivo sobre o valor e o desvalor, a felicidade e a runa do Ho
mem, onde a prpria alma era julgada pela "prpria alma,
sem o involucro protetor e enganoso da beleza, da posio social,
da riqueza e do poder148. Este juzo, que a imaginao religiosa
transpe para urna segunda vida, situada para alm da morte, torna-se para Plato uma verdade superior, quando procura desen
volver at o fim o conceito socrtico da personalidade humana
como um valor puramente interior, baseado em si prprio. Se a
pureza da alma de toda injustia constitui a sade dela, e a man
cha da culpa, em contrapartida, a sua enfermidade e runa, ento
o julgamento no alm equivaler a um exame mdico da alma. A
alma nua comparece diante do juiz, alma nua tambm, por sua
vez, e este explora nela todas as cicatrizes, todas as feridas e man
chas nela deixadas pelos sofrimentos da prpria injustia, os quais
ela padeceu durante a vida149. No dos mitos rficos que Plato
tira este trao. Com ele no faz mais do que exprimir uma idia
fundamental de Scrates, a saber: que as injustias passadas per
duram na alma e formam a essncia dela. As almas que l chega
rem ss as quais sero na sua maioria as que tiverem pertencido
na vida a homens simples, sem poder e sem posio e entregues
ao desejo de conhecer e praticar o bem (cptA,oocpot \|nr/_a) - fi
caro em liberdade nas Ilhas dos Bem-aventurados. As outras se
ro enviadas para o Hades. A distino, entre doentes curveis e
incurveis, estabelecida a respeito das almas que no chegam ss
deixa aberto um caminho de cura atravs de grandes sofrimentos
e dolorosas teraputicas150. As incurveis na maioria almas de
148. GV/rg., 523 E: crtfl xf| yuxfl oerfiv xt)v
ewpotm a. Os invlucros enganadores, em 523 B-D.
149- Grg., 524 B-D.
150. Ver Ilhas dos Bem-aventurados em 523 B, 524 A, 526 C; pecadores
curveis e incurveis, em 525 B-C, 526 B 7.
o g r g ia s
689
e homens de poder, que j no possvel salvar com negliuma teraputica - so erigidas em exemplos eternos, paraffnata, para benefcio das outras151. Portanto, o mundo que se
segue morte converte-se na continuao e no apierfeioamento
Ja paidia da vida terrena: os mal-educados, mas capazes ainda de
correo, conseguem uma ltima possibilidade de atingir ainda a
tneta, fora de duros sofrimentos e castigos. Os incapazes de
correo, os que j no podem ser salvos, servem ao menos de
meio para a educao dos demais.
O Grgias termina com a exortao contra a apaideusia'''1, ou
jeja, a ignorncia acerca dos bens supremos da vida, e dilata coda
a discusso sobre o Estado e a poltica at o momento em que nos
libertarmos daquela ignorncia. Plato recorda assim uma vez
mais a tendncia pedaggica fundamental de todo dilogo e,
como tal, da filosofia socrtica, e grava indelevelmente na nossa
memria a sua concepo da essncia da paidia, diferente de
qualquer outra. Trata-se da luta ao longo de toda a vida da alma
para se libertar da ignorncia acerca dos bens supremos, ignorn
cia que dela se apodera e lhe barra o caminho para a verdadeira
Salvao153. Estas palavras remetem-nos de novo ao final do Prota
goras, onde j se apontava esta ignorncia, a falsa opinio e o erro
acerca das coisas que tem um valor supremo, como a fonte de todo o
mal154. Ali se dizia que no era prprio da natureza humana optar
voluntariamente pelo mal. No se indicava com preciso o carter
deste saber, mas o autor remetia para tal a uma investigao pos
terior155. E o Grgias que nos traz a primeira revelao completa
do programa da paidia socrtica, implcito naquela referncia, da
soa tica e do seu fundo metafsico. Esta obra representa, portantitanos
151. Grg., 525 C-D. Entre eles figuram tambm Arquelau, rei da Mac
enla, e os demais tiranos, cuja bem-aventurana Scrates pe em dvida (470 DE) por no saber em que condies se encontram a sua paidia e a sua justia. No
*j**me mdico do alm revela-se que as almas dos que foram educados sem verda^^5 N j no contm nada: so apenas almas raquticas e amputadas.
152. Grg., 527 E.
153. Grg., 527 D 7.
154. Pm., 358 C.
155. Pro/., 357 B 5
6 90
to, uma etapa de importancia decisiva no grande debate socrtico

exposto nos dilogos de Plato e que caracterizamos como o pro
cesso da progressiva tomada de consciencia das premissas filosfi
cas que determinam a vida e o pensamento socrtico156. Este pro
cesso encerra muitos aspectos, pois tanto incide sobre o aspecto
lgico e metdico de Scrates como sobre o seu ethos e o seu
bios. E no Grgias que pela primeira vez todos eles aparecem reu
nidos, ainda que de fato se insista no contedo tico. E tambm
isto o que determina a sua importancia como documento da
paidia platnica.
Nos primeiros dilogos de Plato, o aspecto pedaggico do
tipo de conversa de Scrates refletia-se principalmente no lado
metdico, bem como no seu prprio objeto, que era o problema
da virtude. O Protagoras pe logo em relevo toda a tendncia da
investigao de Scrates, encaminhada para o conhecimento dos
valores supremos, como sendo fundamental para o problema da
educao do Homem, mesmo que no nos informe ainda sobre a
maneira de estruturar uma educao sobre esta base. A nica coi
sa que nos d a conhecer a nova valorao do saber como cami
nho para a arete e o postulado de uma techne que sirva de base a
uma conduta reta. Se admitirmos a possibilidade desta techne, ter
sido superada no plano dos princpios a educao sofistica, ou,
pelo menos, reduzida a uma posio secundria. O Grgias reto
ma o problema neste ponto, desenvolvendo e explicitando as ca
ractersticas e premissas essenciais da techne em questo. Ele o faz
na forma de um debate com a retrica, que, como prova o final
do dilogo, aqui considerada substancialmente idntica
sofistica. No entanto, se a retrica agora escolhida para alvo da
crtica, no s por razes de variao, mas sim porque, sendo,
como , o poder que dirige o Estado, faz o nosso olhar incidir no
problema das relaes entre este e a educao. Esta unidade, que
j nos servira para ordenar por razes internas os dilogos platni
cos e fora claramente sublinhada no Protagoras, confirma-se ex
pressamente e delineia-se com mais detalhe no Grgias. Como o
156. Cf. acima, pp. 569,613.
0 G r g ia s
691
demonstra, tambm a cultura sofstica procurava pre

parar os cidados para viver no Estado. No explicava s o Estado,
mas assinalava tambm teoricamente o condicionalismo sociol
gico da educao estatal. O seu objetivo, porm, era preparar com
xito dirigentes da vida pblica que soubessem adaptar-se prati
camente s condies existentes e operar com base nelas. Conseqentemente, na opinio de Scrates, era completamente unilate
ral a relao entre o Estado e a educao, tal como a concebiam os
sofistas, uma vez que aceitavam sem maior anlise o Estado tal
como existia, tomando assim como norma para a sua educao os
postulados de uma vida poltica j totalmente degenerada.
Diante disso, o Grgias expe o ponto de vista platnico de
cisivo: problema fundamental de toda a educao o problema
da norma suprema a que ela tem de se ajustar e do conhecimento
deste objetivo. Scrates aparece no Grgias como o verdadeiro
educador, como o nico homem que possui o conhecimento do
telos. Na Apologia e nas demais obras anteriores ao Protagoras, as
sim como nesta prpria obra, o Scrates platnico, coincidindo
evidentemente com o Scrates histrico, ainda repele com ironia
a pretenso a educar os homens, embora Plato o caracterize j
como o verdadeiro educador. Em contrapartida, no Grgias, a
paidia apresentada no seu sentido tico como o supremo bem e
a suma felicidade humana, e deparamos j com um Scrates que
reivindica para si a posse de tal paidia. Plato pe agora na pes
soa do seu mestre a sua prpria convico apaixonada de ser S
crates o verdadeiro educador de que o Estado precisa, e faz com
que Scrates, cheio de um sentimento da prpria personalidade e
com um pathos nada socrtico, mas inteiramente platnico, denornme-se, baseado na sua pedagogia, o nico estadista do seu tempo' '1'.
A verdadeira misso do estadista no consiste em se adaptar
massa, como o entende a sexso-paidia dos retricos e sofistas157158,
mas, ao contrrio, por sua prpria natureza uma misso educa
cional, pois consiste em tornar os homens melhores. O Grgias
Protagoras
157. Grg., 521 D.

158. Esta crtica sobre a paidia que existia desenvolve-se mais detalhadamcnte Republica, 492 B ss., sobretudo em 493 A-C.
692
no nos diz ainda que tipo de Estado se obteria, se todas as ener

gias fossem dedicadas consecuo deste objetivo. Isto se es
clarecer mais tarde, na Repblica. O Grgias limita-se a procla
mar com emoo verdadeiramente proftica, a meta como tal, a
reduo do Estado sua misso educacional. Neste tipo de Esta
do, mas nele s, naturalmente, justifica-se que uma educao
como a socrtica, a qual se prope como objetivo a norma absolu
ta da perfeio humana, exija ser considerada o nervo de toda a
arte poltica.
Nesta obra, a primeira que expressamente elabora a paidta
socrtica como techne poltica, Plato j a ope de modo mais nti
do ao Estado vigente. Este antagonismo tem um carter comple
tamente diverso do que sabemos da oposio existente entre a
educao sofstica e os representantes da poltica. Os sofistas eram
uma manifestao nova, em voga, e provocavam a curiosidade e o
receio dos crculos conservadores; neste sentido, estavam comple
tamente na defensiva. Mesmo nos casos em que davam armas aos
opositores, com teorias como a do direito do mais forte ou a crti
ca do princpio igualitrio da democracia, sabiam, como o exem
plo de Calicles mostra, combinar estas doutrinas, expostas em
crculos reduzidos, com a maior capacidade de adaptao. Scra
tes no tinha, sem dvida, tomado aquelas precaues, e Plato
d importncia sua franqueza, que move Calicles a prevenilo159. Mas o Grgias de Plato vai mais longe, ao glorificar esta
franqueza numa obra literria sensacional, trazendo para a plena
luz da publicidade o antagonismo existente entre a pedagogia so
crtica e a realidade poltica. J a Apologia, ao mostrar Scrates
em conflito com o poder do Estado, teve de colocar no centro este
problema, e o fez sem lhe atenuar em nada a dureza e a gravida
de. Conforme j vimos, no como algo casual que ali aparece o
159. Calicles confunde a crtica do Estado ateniense por Scrates com a opo
sio pr-espartana da minoria oligrquica de Atenas, Grg., 515 E. Considera S
crates submetido espiritualmente a este crculo de opinio. Mas Scrates acentua
que s emite o parecer sobre aquilo que ele, como qualquer outro, v e ouve em
torno de si. evidente que Plato quer com isto pr em relevo que se abstm de
toda a poltica partidria e que pretende elevar a sua crtica a um outro nvel.
o GRGIAS
693
conflito entre Scrates e o Estado, mas sim como necessidade ine

lutvel16016- Nos primeiros dilogos platnicos, a forma e o conte
do da investigao socrtica surgem em primeiro plano e a tenso
entre esta nova cincia poltica e o Estado parece relegada ao es
quecimento. Mas o Grgias revela-nos que esta pretensa quietude
no passava de aparncia. Neste obra, onde pela primeira vez ex
pe a paidia socrtica como um programa acabado, Plato consi
dera to essencial o seu antagonismo com a arte poltica existente
e com o espirito que impera na vida pblica, que desenvolve por
completo o seu carter luz de um debate crtico com a retrica,
na qual, com a sua fulgurante aparncia, v a autntica represen
tante dos manejos polticos do seu tempo. Mais ainda: aponta as
nuvens ameaadoras que se amontoam e anunciam o rebentar
iminente da tormenta.
Todavia, o que h de novo no Grgias que aqui no Scra
tes o acusado, mas sim o Estado. Ao desenvolver a mensagem de
Scrates aos seus concidados para que velem pela sua alma, tiran
do dessa mensagem um sistema filosfico de educao, Plato pe
s costas desta filosofia o grave conflito com o Estado, que poria
fim vida de Scrates. Enquanto na Apologia este conflito podia
ainda aparecer aos olhos de certos leitores como uma catstrofe
isolada, o Grgias pe a descoberto que o pensamento de Plato
gira sem cessar em torno daquele conflito. A sua filosofia desabro
cha plenamente, ao evidenciar as premissas da vida e do pensa
mento socrtico, e assim acontece tambm neste ponto importan
tssimo: esfora-se por compreender na sua necessidade o conflito
que levou morte o mais justo dos cidados1"1, e deste modo o
conflito converte-se em ponto de partida de toda a sua filosofia
da educao. A Carta Stima esclarece com preciso a perene
importncia filosfica que esta experincia vivida tem para
Plato, e o faz com tal brilho, que a obra e o testemunho pessoal
se completam do modo mais perfeito. E no Grgias que vem luz
a ruptura com o Estado do seu tempo, que, segundo o teste
munho da Carta Stima, Plato abandona como incurvel, aps o
160. Cf. acima, p. 573.
161. Carta VII, 324 E, e final do Fdon.
694
desenlace de Scrates162. Mas revela-se ao mesmo tempo de que

modo to concreto e to poltico Plato, dentre todos os discpu
los de Scrates, deve ter compreendido desde o primeiro instante
a misso educacional do seu mestre. O repdio do Estado que S
crates declarara insustentvel no significa para Plato o abando
no do Estado, como tal. Pelo contrrio, o que o fracasso de Scra
tes, o primeiro estadista do seu tempo, faz esclarecer pela
primeira vez o problema colocado: trata-se de harmonizar o Esta
do com os postulados da doutrina socrtica. No a educao
que importa reformar, como julgavam os que acusaram e executa
ram Scrates; o Estado que se tem de renovar desde os seus fun
damentos. E que significa isto para Plato? A crtica do Grgias
dirige-se de maneira to exclusiva contra os estadistas atenienses
do presente e do passado, que h a aparncia de que a vontade
reformadora de Plato admitiria ainda a possibilidade de uma
transformao poltica na sua prpria ptria. No entanto, a Carta
Stima prova que j naquela poca Plato no admitia tal possibi
lidade163. Como que o esprito socrtico podia penetrar num Es
tado retrico at a medula, como o ateniense? Por trs do Grgias
ergue-se j a idia do Estado dos filsofos. A crtica demolidora
do Estado histrico, contida nesta obra, no tende para a revolu
o violenta164nem a exploso de um fatalismo sombrio, de um
estado de esprito calamitoso, o qual teria sido compreensvel de
pois da bancarrota interna e externa de Atenas, subseqente
guerra do Peloponeso. Com a brusca negao do Estado existente,
Plato enceta no Gorgias o caminho para a edificao do melhor tipo
de Estado, que tem em mente como objetivo e que esboara sem se
preocupar, de nenhum modo, nem agora nem mais tarde, com a
possibilidade da sua realizao. O fato de iniciar este caminho
com a exposio, no Grgias, dapaidia socrtica e do seu objetivo
assinala claramente o ponto de partida interior da nova vontade
em relao ao Estado, pois esta para Plato o plo firme, no meio
de um mundo socialmente em decadncia.
162. Carta VI!, 324 E, 325 B-326 B.
163. Carta VII, 325 C ss.
o GRGIAS
695
A paradoxal exigencia de urna arte baseada num conheci

mento inabalvel dos supremos bens humanos, e com o nico fito
de tornar os cidados felizes e bons, brota manifestamente da sn
tese entre a prpria vontade de estadista de Plato e a sua f na
misso poltica de Scrates. Mas esta explicao pessoal, psicol
gica, no basta para nos fazer compreender plenamente a idia
platnica de uma techne poltica que ao mesmo tempo edi
ficao do Estado e cuidado da alma. Para a maneira moderna de
sentir confndem-se aqui duas misses distintas que, pelo menos
at h pouco, era costume separarmos com rigor. A nossa poltica
poltica realista, a nossa tica individual, idealista. Embora o
Estado moderno tenha tomado nas suas mos muitos aspectos da
educao da infncia e da juventude e com isso volte a reivindicar
uma parte da misso do Estado antigo, torna-se difcil para ns
admitir de momento a concepo dos Gregos antigos, segundo a
qual a lei do Estado era ao mesmo tempo a fonte de todas as nor
mas da vida humana, e a virtude do Homem se identificava com
a virtude do cidado. Foi no tempo de Scrates que esta unidade
sofreu o primeiro abalo srio. As razes de Estado e o sentimento
moral dos indivduos comearam a divorciar-se cada vez mais
abertamente, medida que se embrutecia a vida poltica e se tor
nava independente e mais afinado o sentimento moral dos me
lhores indivduos. Esta ruptura da primeira harmonia entre a vir
tude humana e a virtude cvica ruptura j exposta por ns, atrs
constitui a premissa histrica do pensamento platnico sobre a
filosofia do Estado. Era agora revelado que o poder do Estado de
submeter o espritos ao seu imprio poder evidente na antiga
cidade-estado tinha o seu reverso perigoso. Com o tempo, for
osamente levaria os indivduos de cultura superior a envereda
rem por atalhos e a afastarem-se do Estado ou a aplicarem-lhe a
sua norma tica ideal, gerando desse modo um conflito insolvel
entre o seu modo de ver e o Estado real. Por princpio, Plato
absolutamente contrrio tendncia individualista a fugir do Es
tado. Formara-se dentro de uma tradio de famlia e de classe,
na qual era tido por evidente que os melhores consagrassem a
vida ao Estado. Dificilmente a crtica socrtica teria produzido
nele uma impresso to funda como a que as suas obras atestam,
696
se por si prprio no tivesse partilhado aquela elevada concepo

do Estado, no qual via o legislador moral dos cidados. por isso
que Plato tambm no interpreta o conflito de Scrates com o
Estado no sentido de ter chegado o momento de dar ao Estado o
que do Estado e a Deus o que de Deus. No lhe passa pela ca
bea subtrair rbita da ao do Estado a parte melhor do Ho
mem. Indivduo e comunidade formam um todo e a norma que
preside a esta relao tem de ser representada pelo Estado, e s
por ele. Mas esta pretenso do Estado a imperar sobre a alma in
teira e indivisa do Homem levanta o mais difcil dos problemas,
a partir do instante em que esta alma descobre nas entranhas da
sua prpria conscincia moral a nica pauta do valor e da felicida
de humana. Nestas condies, e segundo o modo de ver de Pla
to, o Estado no pode ficar para trs em face desta evoluo mo
ral e tem de encetar o caminho de se converter em educador e
mdico de almas ou ento resignar-se, caso no queira assumir
esta misso, a ser considerado um organismo degenerado e indig
no da sua autoridade. No Grgias de Plato pe-se em relevo a
deciso de sacrificar a esta misso de educador moral todas as ou
tras funes que constituem a vida do Estado.
Contudo, alm da elevada concepo tradicional da impor
tncia da polis para a vida do indivduo, havia ainda outro motivo
que determinava esta nova e peculiar atitude de Plato em face
do Estado. Este segundo motivo residia na prpria teoria socrti
ca da virtude. Desde o momento em que Plato, coincidindo
com Scrates, baseia a conduta reta do Homem no conhecimento
dos valores supremos, a realizao destes valores deixa de ser tare
fa das meras opinies e sentimentos subjetivos e se converte em
misso do supremo conhecimento a que o esprito humano se
pode erguer. O prprio Scrates patenteara, com a irnica confis
so da sua ignorncia, que o conhecimento do Bem a que aspira
va no estava ao alcance de todas as pessoas. Por conseguinte,
prestar justia importncia da liberdade perante a tradio, per
sonificada em Scrates, no interpret-la no sentido moderno de
independncia recm-conquistada da conscincia pessoal. Ao en
carar o conceito deste saber socrtico no sentido estrito da sua
"tecbne poltica, Plato acentua do modo mais enrgico o seu ca-
GRGIAS
697
lter objetivo. Longe de se opor ao saber profissional, deste que

ele tira o seu ideal. No um saber acessvel massa, mas sim
matria para o conhecimento filosfico supremo. precisamente
ao chegar ao ponto da evoluo em que esperamos deparar
com o moderno conceito de consciencia pessoal e de livre de
ciso moral do individuo, que nos vemos este conceito ser de
novo eliminado e em seu lugar instaurada uma verdade filo
sfica objetiva que reivindica para si o direito de dominar
toda a vida da comunidade humana e tambm, portanto, a do
indivduo. Segundo Plato, se porventura a cincia socrtica
existe, s dentro do mbito da vida de uma nova comunidade,
por ele representada, maneira tradicional, como civitas, que ela
pode desenvolver a sua plena eficcia.
O Menon
O novo conceito do saber

Nos dilogos anteriores, Plato procurara chegar ao conheci
mento da arete por caminhos diversos, os quais levavam todos
consciencia de que as diferentes qualidades chamadas virtudes,
como a valentia, a prudencia, a piedade e a justia, so apenas
partes de uma virtude, da virtude total, e de que a essncia da
virtude por si mesma um saber. No Protagoras e no Grgias pro
va que esta consciencia, cuja exatido se pressupe, o problema
central de toda a educao, e pela primeira vez adquirem uma fi
sionomia definida os contornos de urna paidia edificada sobre
esta base. Batendo-se vigorosamente com os representantes da
educao anterior, Plato demonstra em ambos os dilogos que os
nicos dentre eles que atribuam ao saber um alto significado, os
sofistas, no estavam dispostos a tirar as conseqncias implcitas
no seu ponto de vista, ou seja, a basear igualmente num saber a
cultura moral e poltica do Homem; por seu lado, a educao tra
dicional perdia completamente de vista este fato. No Protagoras,
Scrates procurara ganhar os sofistas para a sua causa. Mas quanto
mais tentava aprofundar a sua tese de que a virtude s podia ser,
em ltima instncia, um saber, afastando-se assim da sua primi
tiva negao da possibilidade de a virtude ser ensinada, mais Protgoras resistia a aceitar que a sua pretenso de passar por mestre
da virtude s podia ser salvaguardada mediante a aceitao do
axioma socrtico de que a virtude um saber.
o M EM OS
699
J ali se vira com clareza que o conhecimento do Bem de

que Scrates falava tinha necessariamente de ter um carter dife
rente daquilo que ordinariamente se entende por saber, sem no
entanto se proceder ainda investigao da sua prpria natureza.
O Protagoras limita-se deliberadamente a provar que a virtude
tem necessariamente de ser suscetvel de ensino, se Scrates no
se engana em sustentar que ela constitui um saber. E s manei
ra de sugesto que se define este saber como uma arte da medi
da, mas sem nos ser dito em que esta arte consiste e qual o seu
padro, uma vez que o exame deste problema deixado para ou
tra ocasio1. Isto no tetia necessariamente de ser interpretado
como a referncia a um dilogo posterior. Plato trata repetida
mente do problema do saber, problema que ele no abandona ja
mais. Esta referncia d, todavia, claramente a entender que, uma
vez estabelecida a equivalncia entre a virtude e o saber e esclare
cida a importncia deste saber-virtude para toda a educao, tor
nava-se urgentemente necessria uma investigao especial do
problema do que era o saber assim concebido. Pois bem, o Menon
o primeiro dilogo em que se aborda esta investigao. Esta
, alis, a obra mais chegada no tempo ao grupo de dilogos
que anteriormente comentamos, e constitui, portanto, a resposta
mais imediata de Plato ao problema colocado no Protagoras:
que espcie de saber aquele que Scrates considera fundamental
para a arete'.
Partindo da conscincia exata da importncia que o proble
ma do saber tem na filosofia de Plato, foi dito, com exagero, que
o Menon o programa da Academia. S uma coisa se prova com
isto: que se deturpa Plato num sentido moderno. Em nenhum
momento poderia haver um programa da sua escola que limitasse
a Filosofia ao problema do saber, principalmente se esta palavra
se concebe com a generalidade abstrata da moderna teoria do co
nhecimento e da lgica moderna. At no Menon, obra que pela
primeira vez trata com relativa independncia deste complexo de
problemas, Plato se preocupa em mostrar que o problema do sal.Prot., 357 B.
700
ber brota e s tem sentido para ele a partir do conjunto da sua in

vestigao tica. Tambm aqui se toma como ponto de partida
este problema: como podemos entrar na posse da arete? claro
que no Menon este problema no tratado minuciosamente como
nos outros dilogos, para terminar por fim com a tese de que a
arete s se pode adquirir atravs do saber; Plato coloca aqui,
deliberadamente, no centro da sua investigao o problema do sa
ber e das suas origens. No se deve, porm, perder de vista que
precisamente ao conhecimento da virtude e do Bem, quer dizer,
ao novo saber socrtico, que ele se refere em toda esta anlise. E
este saber no se pode desligar do seu objeto, e s se pode com
preender a partir dele. No comeo do dilogo, formula e estuda,
numa forma perfeitamente escolar, as diferentes respostas que se
podem dar questo de como surge a arete: a virtude suscetvel
de ser ensinada, ou se adquire pela prtica? Ou ser que nenhuma
destas coisas acontece, mas a virtude comunicada ao Homem
pela natureza ou de outro modo qualquer? Era a forma tradicio
nal do problema, a forma sob a qual j estvamos familiarizados
com ele desde os poetas antigos, desde Hesodo, Tegnis, Si
monides e Pndaro, e a forma em que tambm os sofistas o colo
cavam, de mos dadas com aquela tradio. Segundo Plato,
em comear por inquirir primeiro o que a arete em si, antes de
se aventurar a dizer como se entra na posse dela, que se baseia a
nova formulao do problema por Scrates23.
O Menon explica de um modo muito detalhado o sentido l
gico deste problema, ao qual nos conduzira j, mais de uma vez,
o exame das diversas virtudes nos dilogos menores. Plato instila
aqui na conscincia do leitor, com clareza maior que em nenhu2. Me., 70 A.
3. Men., 71 A. Do ponco de vista cientfico, esta ordem aparece como a nica

lgica e evidente; mas os antigos poetas estavam muito longe de apresentar o pro
blema da essncia da arete sob esta forma to geral, mesmo quando pensavam
que deviam dar preferncia a uma arete sobre todas as outras, como faziam
Tirteu, Tegnis e Xenfanes. Quando Scrates condiciona a aquisio da arete
soluo do problema da sua essncia, ou seja, a um difcil e complexo proces
so intelectual, isto significa que a arete passou a ser algo problemtico para ele e
para a sua poca.
MENON
701
ma das suas outras obras, o que h no fundo desta pergunta: o

que a arete em si? Sobretudo pe-se a claro a diferena que exis
te entre a virtude em si e as diversas modalidades concretas da
virtude. Menon aprendeu com Grgias, seu mestre, a distinguir
a virtude do homem e a da mulher, a do adulto e a da criana, a
do homem livre e a do escravo4. Scrates, porm, ignora todo este
tropel de virtudes que Menon faz desfilar diante dele em vez da
nica virtude que serve de base a todas5. Pode ser que esta dife
renciao da virtude de acordo com a idade, o sexo ou a posio
social seja til sob outros pontos de vista, mas para poder estabe
lec-la necessrio encarar a virtude nica em relao s diferen
tes pessoas que a encarnam e aos diversos modos de aplicao
dela. E isto no passa do seu aspecto relativo, quando na realidade
se trata de indagar o seu carter67.Este algo, a partir de cujo pon
to de vista as virtudes no aparecem mltiplas e distintas, mas,
ao contrrio, so todas uma e a mesma virtude, o que Plato de
nomina eidos1. E aquilo em virtude de que todas elas so virtu
des8. Plato d-lhe aquele nome porque s olhando para este
algo9 que aquele que responde consegue explicar o que a virtu
de. A locuo olhando para (itoPA-ncov et Tt) aparece com
freqncia na pena de Plato e exprime plasticamente a essncia
do que ele entende por eidos ou idea. Tal como sucede com a arete,
tambm existe um eidos unitrio para outros conceitos anlogos
(como ns os denominaramos; como, porm, Plato ainda no
adquiriu a conscincia nem possui o nome deste algo lgico,
melhor que falemos de entidades"). Idntico carter tm os eide,
ou idias de sade, tamanho, fora10. J no Grgias e em outras
obras elas so contrapostas, como virtudes {aretai) do corpo, s
4. Men., 71 D-E.
5. Me., 72 A.
6. Me., 72 B, apresenta como a meta da investigao a essncia (ocra) dc
uma coisa. Mas antes cf. P rnt., 349 B.
7. Men., 72 C-D.
8. Me., 72 C. Cf. o exemplo dado em 72 B.
9. Me., 72 C 8.
10. Me.,72 E.
702
virtudes da alma11. So, pois, exemplos escolhidos com a devida

conta e razo, e mais uma vez pem a descoberto que o eidos pla
tnico se elabora de maneira absolutamente concreta, com base
no problema da virtude (arete). Se queremos saber o que a sa
de, no vamos averiguar se ela se manifesta de modo diverso no
homem, na mulher, etc., mas procuramos, sim, captar o eidos,
sempre e em todas as partes idntico, da sade. Acontece o mes
mo com a fora e o tamanho, as outras duas virtudes do corpo. O
fato de a justia ou a prudncia, por exemplo, existirem num ho
mem ou numa mulher tambm no supe, portanto, qualquer
diferena na virtude da alma. A virtude sempre a mesma12*.
A anlise destes problemas lgicos mantm-se deliberada
mente dentro dos limites do elementar e s procura esclarecer os
passos essenciais do pensamento socrtico. O prprio Plato afir
mou que o dilogo de Scrates com Menon no passa de um
exerccio (pexT)) para poder responder pergunta sobre a es
sncia da arete'0. E no s contrapondo-a como algo de unitrio
e absoluto s mltiplas relaes da virtude com homens de tipo
diverso que esta essncia se caracteriza, mas tambm pelo con
traste com o que Plato chama de as partes da virtude, como a
justia, a pmdncia, etc.14. Dizamos acima que em nada afeta a
unidade da virtude o fato de a justia, por exemplo, ser praticada
por um homem ou por uma mulher. Mas ento a virtude que
consiste na justia no ser diferente da que se manifesta como
prudncia? E o desenvolvimento da virtude em diferentes formas
especficas, atravs das quais se manifesta, no correr o perigo de
destruir ou relaxar a unidade que investigamos? Em outras pala
vras, a justia, a valentia e a prudncia no sero virtudes real
mente distintas? Sabemos j, pelos dilogos socrticos menores e
11. Em Grg., 499 D e 504 B, Plato menciona, entre outras, a sade e a
fora como exemplos das virtudes do corpo" (peiai a(|iaxo). Em Leis, 631 C,
aparecem conjuntamente a sade, a beleza e a fora, trindade citada tambm por
Aristteles (frag. 45, ed. Rose) no Euciemo, quando ainda pisa terreno platnico e
um bom testemunho da doutrina acadmica vigente.
12. Men., 73 C
13-Men., 75 A.
14. Men., 74 A.
m enon
703
pelo Protagoras, que o problema fundamental de Scrates reside

precisamente na unidade essencial destas partes da virtude15. De
signava ali pelo nome de virtude total o objeto que indagava.
No Menon, equipara a oboct ou essncia da virtude suma e
compndio daquilo que se pode predicar no de umas ou outras
partes quaisquer da virtude mas sim da prpria virtude em con
junto ou na totalidade (m t o u ) 16; com isso se estabelece
pela primeira vez e se coloca em relevo com incomparvel clareza
plstica o novo conceito lgico do geral ( koc S ^ o u ). Precisamen
te, o eidos do bem ou da arete, do qual Plato fala, no outra coi
sa seno esta concepo do bem em totalidade17. O caractersti
co disto que este bem em totalidade (tcar Xox>) ao
mesmo tempo designado por Plato como o verdadeiro real e
existente, o que repugna a uma equiparao com o nosso concei
to lgico, com o universal. No Menon, tal como nos dilogos an
teriores, no deparamos nunca com uma verdadeira definio da
arete, e evidente, alis, que semelhante definio no tem de
momento nada que ver com o problema da virtude em si, quer
dizer, da idia. O que explicado como idia e no como de
finio. A idia a meta para a qual tende o movimento dialtico
do pensamento platnico. No Menon esclarece-se ainda mais a
conscincia disto, que o leitor formava j pelas obras anterio
res de Plato18.
Se soubermos compreender no seu claro sentido literal esta
anlise do processo lgico da dialtica socrtica, tal como Plato,
seu intrprete mais autorizado, a vai desenvolvendo passo a passo
no Menon, parece-nos que ser pouco menos que impossvel in15. Cf. Prut., 329C-D, 349 B.
16. Mc., 77 A.
17. O momento visual que transcende esta designao do ato lgico est
tambm implcito em termos como nidos e idea, que se apoiam na viso ou na ima
gem. A raiz de ambos os termos a mesma que da palavra latina video.
18. O conceito do eidos aparece j no princpio da carreira de Plato como es
critor no ntifron, 5 D e 6 D-E. No Grgias, 503 (cf. 499 E), sobretudo, v-se clara
mente que o eidos do bem ocupa um lugar central no pensamento de Plato. No
Menon, 72 C-D, aparece em primeiro plano o problema lgico de um nico eidos
na multiplicidade dos fenmenos. Sobre o Lists, veja-se a nota 5 b do cap. VIII.
704
correr nos erros cometidos nos anrigos e novos tempos pelos seus
crticos filosficos. E Aristteles quem, de certo modo, rompe a
marcha por este caminho errado, ao sustentar que foi Scrates
quem primeiro procurou definir os conceitos universais, que
Plato hipostasiou em uma realidade ontolgica e assim inutil
mente duplicou15. Por este prisma, a idia platnica pressupe
desde o primeiro instante a descoberta do universal lgico e, ao
aceitar-se isto, indubitvel que a idia no representaria, de
fato, mais do que uma estranha duplicao do conceito existente
no esprito humano. A maioria dos lgicos modernos segue os
passos de Aristteles nesta reconstituio do processo interior que
levou Plato a estabelecer a teoria das idias1920. No entanto, em
bora o que ns chamamos conceito j esteja potencialmente in
cludo no que pertence a Scrates, evidente que, ao interpretar a
pergunta socrtica sobre a essncia da arete, Plato segue um ca
minho diferente daquele que o lgico moderno considera natural.
Este conceito lgico universal parece to evidente aos olhos de
um moderno, que se considera simples apndice fastidioso e pro
blemtico aquilo em que a idia platnica ultrapassa este concei
to, pois se tem por certo que primeiro se tem de representar a vir
tude em si como conceito lgico, para depois se poder atribuir a
este conceito tambm uma existncia em sentido ontolgico. Na
1 9 . ARISTTELES, Metaf., A 6, 987 b 1; M 4, 1078 b 17-33 (Cf. A 9,
990 b 1).
20. A escola de Marburgo, que durante algum tempo preconizou com
grande insistncia e em numerosas publicaes uma nova interpretao platnica,
declarou-se energicamente contrria concepo aristotlica. Veja-se principal
mente Paul NATORP, Platos Ideenlebre (Marburgo, 1910). Esta reao no le
vou diretamente a esclarecer a compreenso da verdadeira posio histrica dos
dois grandes filsofos, porque pecava em sentido contrrio. Dizia-se agora que
Aristteles tinha convertido falsamente as idias de Plato numa espcie de coi
sas (que as tinha materializado); e defendia-se Plato desta tergiversao, mas no
em sentido verdadeiramente platnico, e somente no sentido da lgica moderna,
atribuindo-se s suas idias um carter puramente lgico. Julius STENZEL, no seu
primeiro livro, Studim zur Entwicklung der platonischen Diahktik (Breslau, 1917)
[trad, inglesa de D. J. Allan, Oxford. 1940}, foi quem soube tirar as concluses
acertadas desta tentativa frustrada da escola de Marburgo e aprofundar a verdadei
ra situao histrica da lgica platnica do Ser.
o MENON
705
realidade, porm, nada se diz no Menon acerca desta dupla acep

o da palavra e, ainda que nos distingamos claramente em Plato
os dois aspectos o do lgico universal e o do ontolgico real , o
certo que para ele formam absolutamente uma unidade. A per
gunta: o que a arete? visa diretamente a sua ooa, a sua essn
cia e verdadeiro ser, e isto precisamente a idia21. nos dilogos
posteriores que primeiro se colocou para Plato o problema das
relaes entre a idia e a multiplicidade dos fenmenos (at ento
um pouco vagamente designadas como a participao do indi
vidual no universal), quando surgiram dificuldades lgicas de
que ele no tinha noo ainda, ao dar a sua verso primitiva
da idia.
Assim, pois, os equvocos dos intrpretes modernos no pro
vm tanto de se interpretarem mal as palavras do prprio Plato,
coisa dificilmente concebvel em si mesma, como do fato de para
elas terem transferido certas noes lgicas de origem posterior.
Era com razo que Aristteles, ao partir do dado do conceito lgi
co universal, com que estava muito familiarizado, descobria por
um lado que ele j estava contido na idia platnica e, por outro,
verificava que simultaneamente Plato considerava este universal
da sua idia o real e verdadeiramente existente. E este segundo
passo que Aristteles julga a fonte dos erros que Plato comete,
ao determinar a relao entre o universal e o particular. Na opi
nio de Aristteles, Plato fizera dos conceitos universais entida
des metafsicas, atribuindo-lhes uma existncia independente, se
parada das coisas captadas pelos sentidos. A verdade que Plato
nunca deu o segundo passo (o de hipostasiar os conceitos), sim
plesmente porque tambm no dera o primeiro, ou seja, a abstra
o dos conceitos universais como tais. Longe disso: para ele, o
conceito lgico aparece ainda completamente envolto na roupa
gem da idia. Tal qual Plato a descreve, a penetrao na essncia
da arete a partir dos fenmenos um ato de intuio espiritual
que capta o uno no mltiplo. O prprio Plato define na Repbli& a natureza do processo mental dialtico como uma sinopse,
21. Cf. acima, p. 701, nota 6.
706
isto , como a viso conjunta dos traos comuns a uma pluralida

de de fenmenos que se enquadram dentro de uma e mesma
idia. E esta a melhor palavra para caracterizar o ato lgico des
crito no Menon22. Por outro lado, o mtodo dialtico aqui defi
nido como um prestar e receber contas, o que essencial, pois
exclui a possibilidade de interpretar aquele ato de concepo in
terior como algo que esteja subtrado, em princpio, a toda a fis
calizao por parte dos outros. Uma resposta, se dialtica asse
vera Plato , no s tem de ser verdadeira, mas tem ainda de se
apoiar naquilo que o interrogado concede23. Pressupe-se deste
modo, portanto, a possibilidade de chegar, atravs de um inter
cmbio de perguntas e respostas, a uma inteligncia do objeto
daquela intuio intelectual. Mais tarde, na Repblica e na Carta
Stima, v-se claramente que o trabalho paciente deste entendi
mento dialtico constitui o caminho lento e trabalhoso pelo qual
possvel aproximar-se da contemplao da idia24.
E difcil decidir se por trs da anlise do contedo lgico da
dialtica socrtica, que no Menon se desenrola, se ergue j um edi
fcio acabado de regras lgicas universais, e em que medida isto
acontece. E muito provvel que assim seja, ainda que tenhamos
visto que em ltima instncia todos os conhecimentos nasam
aqui da elaborao do problema nico da virtude. Alm do alto
grau de conscincia lgica que Plato revela constantemente nes
te dilogo, eloqente neste sentido principalmente a grande
quantidade de termos tcnicos que ele usa para designar os seus
diferentes passos metdicos. Para fazer um exerccio, como Pia22. O substantivo synopsis encontrado em R ep ., 537 C; o verbo auvopv, em Fedro, 265 D, onde aparece junto palavra idea (abranger com o olhar
numa s idia o mltiplo e o disperso). Em R ep., 537 C, Plato faz derivar deste
verbo o adjetivo sinptico, com o qual caracteriza a essncia e a capacidade do
dialtico. Tambm no M enon, Scrates procura captar a unidade do mltiplo: 72
A-B, 74 B, 75 A.
2 3 . M e n ., 75 D.
24. Cf. adiante, pp. 909 ss., e a C a rta V II, 314 C. A relao destes esforos
dialticos comuns com o ato de viso intelectual que aparece no fim deste caminho
esclarece-se na C a rta V II, por meio da comparao com o ato de friccionar dois pe
daos de madeira at fazerem fogo.
MENON
707
o faz aqui25, necessrio dominar as regras que se querem to

mar como base. Neste sentido, muito instrutiva a arte conscien
te da ilustrao dos processos lgicos por meio de exemplos
(paradigmas), cuja funo Plato pe continuamente em relevo.
Assim, por exemplo, o problema da essncia da virtude esclarce
se por meio da pergunta: o que urna figura? E o problema de se
a justia a virtude ou uma virtude, por meio da pergunta para
lela: o crculo a figura ou urna figura?26. Em outra passagem se
diz que outras cores no so menos cores do que o branco e que o
crculo no tem mais de figura que o retngulo27; assim se escla
rece logicamente o que Plato entende por essncia (ooct), pois
a essncia no admite, como por exemplo o Fdon ensina, um
mais e um menos, e nenhuma figura o em maior ou menor
grau que outra qualquer2829.Em contrapartida, quanto qualidade
ou relao, sim, h lugar para um mais e para um menos. Estes
mesmos conhecimentos, ns os encontramos mais tarde procla
mados na doutrina das categorias de Aristteles, mas j Plato se
achava familiarizado com eles desde os primeiros tempos, como
nos revela o Menon23. Teria grande interesse analisar os primeiros
dilogos sob este ponto de vista. Chegaramos assim concluso
de que uma obra como o Menon no representa de forma nenhu
ma os primeiros tateamentos para penetrar na natureza lgica da
dialtica socrtica, mas brota, pelo contrrio, da multido de co
nhecimentos lgicos do seu autor. O Scrates platnico faz os
seus ensaios sobre um discpulo que representa espiritualmente o
termo mdio dos estudantes da Academia30. Plato pe assim
diante da conscincia dos seus leitores os problemas lgicos ele
mentares, sem cuja compreenso no possvel entender os seus
25. Cf. acima, p. 702, nota 1326. M e n ., I A B.
27. M e n ., 74 D.
28. M e n ., 74 E. O crculo no figura em grau mais alto (ov pAov) do
que o retngulo. Cf. Fdon, 93 B-D.
29. Cf. o meu A ristteles, cap. Ill, pp. 53-4, onde demonstro o mesmo, relati
vamente ao F don platnico.
30. Menon apresenta-se como discpulo de Grgias, de quem recebeu o ensi
no na Tesslia (cf. M e n ., 70 B, 76 B ss.); , pois, uma pessoa instruda.
708
dilogos. Ao faz-lo, no perde de vista as limitaes que a forma

literria impe explicitao de problemas to tcnicos como
estes. No entanto, consegue tambm dar aos no-iniciados uma
idia da dificuldade e do encanto deste novo campo de inves
tigao.
As matemticas desempenham no Menon um papel impor
tante. No h dvida de que desde o princpio Plato dedicou
grande interesse a estes estudos, pois j os primeiros dilogos re
velam um minucioso conhecimento das questes matemticas.
Enquanto o Grgias, para traar o esboo de uma nova techne ti
co-poltica, tomava antes a Medicina por modelo, o Menon segue
principalmente o exemplo das matemticas. Isto se refere em pri
meiro lugar ao mtodo. J na primeira tentativa de determinao
da essncia da arete, recorre-se como prova definio da figura31.
Na segunda parte do dilogo, onde Scrates e Menon atacam no
vamente o problema de saber o que a arete, outra vez ao exem
plo das matemticas que se recorre. Ainda no sabem o que a
arete, mas, como o que fundamentalmente lhes interessa, por ra
zes pedaggicas, saber se pode ser ensinada, Scrates formula
agora o problema de outro modo, perguntando-se qual dever ser
a natureza da arete, para que ela seja suscetvel de ensino. Trata
assim de desembocar no seu conhecido postulado de que a arete
no mais do que um saber. E de novo invoca o exemplo dos
gemetras em apoio deste mtodo da hiptese52. (No vamos,
porm, entrar aqui nos pormenores do exemplo apresentado por
ele: um tringulo inscrito numa circunferncia.)
Mas as matemticas no servem no Menon s como modelo
de um mtodo em particular; so levadas em conta, de modo
muito geral, para ilustrar o tipo de saber que Scrates se prope
como objetivo. Este tipo de saber tem em comum com as mate
mticas isto: que, embora partindo de vrios fenmenos concre
tos perceptveis pelos sentidos e que representam o que se investi-*32
74 B.
32.
Sobre o mtodo da hiptese, cf. M e n ., 86 E-87 A. Tambm no Protagoras
se tinha demonstrado que, se a arete constitua um saber, tinha de ser necessaria
mente suscetvel de ensinamento.
l.M e n .j
MENON
709
ga, no est de per si encravado dentro do campo do perceptvel.

S o espirito pode capt-lo, e o rgo que o capta o logos. Scra
tes explica-o a Menon, fazendo com que o escravo dele, um ho
mem novo sem qualquer cultura, embora no desprovido de
talento, descubra por si prprio, na presena do seu senhor e me
diante as perguntas apropriadas, a regra do quadrado da hipote
nusa, luz de uma figura toscamente desenhada33. Esta experin
cia pedaggica constitui o momento mais brilhante do dilogo.
Plato deixa-nos contemplar aqui as reflexes que o levaram
aceitao da existncia de uma fonte puramente espiritual de cer
teza cientfica, diversa da experincia sensvel. Como natural,
sem o auxlio de Scrates o escravo jamais teria dado os passos
que o guiariam descoberta daquela complicada realidade mate
mtica; e, antes de compreender a verdadeira razo do problema,
incorre em todos os erros em que forosamente tem de comear a
cair toda inteligncia simplista, sem outro horizonte seno o que
lhe abre a percepo material dos sentidos. Mas a certeza que o
jovem tem de que as coisas so assim, e no de outro modo, brota
por fim unicamente da fonte da sua viso interior e, uma vez
captada claramente a natureza das relaes matemticas que
lhe servem de base, esta viso irradia uma fora de convico ab
soluta, que no deixa lugar mais leve dvida. No do ensino
que recebeu, mas do prprio esprito e da conscincia da neces
sidade da coisa, que. brota esta fora de convico do conhecimen
to adquirido34.
Para se aproximar da natureza desta intuio interior, Plato
recorre ao mundo de idias do mito religioso. E como os Gregos
no podem representar-se nenhuma intuio sem objeto real, e
por outro lado o esprito do Homem por exemplo, o do escravo
da investigao geomtrica anterior no viu nem conhece ainda
nada de semelhante, Plato interpreta a existncia potencial do
conhecimento matemtico na alma como uma viso comunicada
a esta numa vida anterior35. O mito da imortalidade da alma e da
33. Men., 82 B ss.
34. Ale., 85 B-D.
35. Cf. o conceito do tornar a recordar (anam nesis) em M en ., 85 D.
710
sua transmigrao atravs de vrias figuras corpreas d colorido e

imagem, na nossa imaginao finita, ao postulado da sua preexistncia6. Interessa menos a Plato a idia da imortalidade,
como base necessria para o seu conceito da personalidade mo
ral3637, do que a possibilidade de essa idia servir de fundo sua
nova teoria de um saber de certo modo inato na alma do Ho
mem. Sem aquele fundo, este saber ficar reduzido a uma idia
plida e vaga. Em contrapartida, em conexo com a preexistn
cia, abrem-se perspectivas inimaginadas em vrias direes, e o
conhecimento do Bem em si, que se investiga, alcana a comple
ta independncia em relao a qualquer experincia exterior e
uma dignidade quase religiosa. Revestir, alm disso, uma clare
za matemtica e penetrar na existncia humana como fragmento
de um mundo superior. Decididamente, esta posio auxiliar
em relao teoria das idias que a essncia matemtica ocupa
em Plato. Surge em toda parte como a ponte lanada para o co
nhecimento das idias37a; e certo que serviu de ponte ao prprio
Plato, quando este pela primeira vez se aventurou a determinar
logicamente o conhecimento estudado por Scrates e a natureza
do seu objeto.
Ficava desta forma executada, em sentido platnico, a he
rana de Scrates e dava-se, ao mesmo tempo, um formidvel
passo para alm dela. Scrates sempre se detivera no no-saber.
Plato, ao contrrio, sente-se impetuosamente impelido a ir
avanando at alcanar o saber. Apesar disso, na ausncia de sa
ber que ele v o sinal da verdadeira grandeza de Scrates, pois
Plato interpreta-a como as dores do parto de um tipo completa
mente novo de saber, que Scrates trazia nas suas entranhas. Trata-se daquele conhecimento interior da alma que o Menon procura
captar com preciso e descrever pela primeira vez: a intuio das
idias. No , pois, um acaso que seja precisamente no Menon que
Plato apresenta a aporia do mestre sob uma luz nova e positiva.
E no foi porque s a partir deste momento Plato tivesse sido ca36. M e n ., 86 B.
37. E isto a queda, no Fdon.
37a. Cf. adiante, pp. 896 s.
o M ENON
7 11
paz de v-la assim; que ele s a julgou possvel de assim ser

explicada aos outros a partir do momento em que abordou a tare
fa de expor a natureza maravilhosa deste saber, que descobria
dentro de si prprio a raiz da sua certeza. Quando, a pedido de
Scrates, o jovem Menon procura pela primeira vez definir a arete
e acaba nurna definio errnea, que esbarra, como Scrates lhe
fez ver, com uma regra dialtica fundamental, fica decepcionado;
e conta j ter ouvido dizer a outros que Scrates possui a arte peri
gosa de colocar as pessoas numa situao de perplexidade, onde
no sabem como entrar nem como sair38. E compara-o narke,
um peixe eltrico que paralisa a mo que o toca. Scrates, porm,
rebate a comparao, a no ser que seja a narcose o que imobiliza
tambm o prprio peixe, pois a verdade que ele, Scrates, sentese absolutamente vtima da sua aporia39. Plato demonstra logo,
luz do exemplo matemtico do episdio do escravo, que a aporia
precisamente a fonte do conhecimento e da compreenso39*. E
evidente que foi nas matemticas que ele procurou e encontrou
um exemplo perfeito da aporia socrtica, e que este exemplo o
tranqilizou, ao revelar-lhe a existncia de aporias que constituem
a premissa mais importante para chegar soluo real de uma di
ficuldade.
A digresso matemtica do Menon serviu para pr em desta
que a fecundidade educadora das aporias e para as apresentar
como a primeira fase na senda do conhecimento positivo da ver
dade. Neste processo de autoconhecimento progressivo e gradual
do esprito, cabe experincia sensvel o papel de despertar na
alma a recordao da essncia das coisas, contemplada da eter
nidade391. E a concepo das coisas sensveis como reflexo das
idias, concepo exposta por Plato em outras passagens, que
explica este papel. No Menon no faz mais do que indicar a teoria
de que o saber socrtico reminiscncia, bem como a teoria da
imortalidade e da preexistncia, que haviam de ser desenvolvidas
38. Me., 80 A.
39. M m ., 80 C.
39a. Me., 84 C.
39b. Me., 81 C, 81 D, 81 E, 82 B, 82 E, 84 A, 85 D, 86 B.
712
mais tarde, no Fdon, na Repblica, no Redro e as Leu. Aqui, o es

sencial para Plato a conscincia de que a verdade do existente
reside na alma40. esta conscincia que pe em marcha o pro
cesso da procura e do autoconhecimento metdico. A aspirao
verdade no outra coisa seno a expanso da alma e do contedo
que por natureza ela contm41. E, como aqui j se indicou, cor
responde a um anelo profundamente enraizado nela42. Esta con
cepo foi mais tarde desenvolvida por Plato no Banquete e em
outras obras, sob a forma da teoria do eros como fonte de toda a
aspirao espiritual. Scrates recusa vrias vezes o termo ensinar
(5i50Kiv) para expresso deste processo, porque ele parece re
fletir a idia de um atafulhamenco, na alma, de conhecimentos
provenientes do exterior43. No por algum lhe ensinar, mas
sim por tirar do seu prprio esprito o saber, que o escravo desco
bre a verdade da regra matemtica44. Plato esclarece no Protago
ras e no Grgias o plano tico da nova paidia, ao op-la educa
o dos sofistas; e elabora no Menon o profundo conceito do saber,
latente no seio da socrtica, ao opor esta concepo mecnica
que os sofistas tm do que aprender. Este, quando verdadeiro,
no consiste numa assimilao passiva, mas antes numa procura
esforada, que s possvel pela participao espontnea de quem
quer aprender. Irradia do conjunto da exposio platnica a efi
cincia moral da aspirao cientfica, fortalecedora do carter45. E
nela que encontram uma expresso perfeita o carter ativo do es
prito grego e a sua tendncia a descobrir dentro de si prprio as
razes determinantes do seu pensamento e da sua conduta.
40. M e n ., 85 C ,86B .
41. M e n ., 86 B-C. A procura da verdade aparece aqui no s como a verdadei
ra essncia da filosofia" socrtica, mas tambm como a essncia da natureza huma
na em geral.
4 2 . M e n ., 84 C 6.
43. M e n ., 84 C 11,84 D 1, 85 D 3, 85 E 6.
44. M en., 85 D 4: cvaXcepbv cxvt aTO) xf)v 7tiGTf)pT]v. Plato en
contra-se interessado no caso concreto do saber matemtico, porque partilha esta
origem com o conhecimento dos valores. E esta origem que interessa a Plato.
45. M e n ., 86 B. A coragem de investigar aparece aqui como a caracterstica
da verdadeira virilidade. Trata-se, evidentemente, de explicar as censuras de crti
cos como Calicles, segundo os quais a entrega permanente filosofia produzia efei
to deprimente e tirava a virilidade ao homem. Cf. acima, p. 667.
O MESON
li
O conceito platnico do saber, explicado na digresso mate

mtica do Menon, derrama a sua luz sobre a parte final do dilo
go onde reaparece o velho problema do que a arete46. J disse
mos que para Plato o problema do que o saber surge pura e
simplesmente do problema do que a arete; era, por isso, de espe
rar que, ao terminar a anlise do problema do saber, procurasse
deduzir dele algum ensinamento sobre aquele problema socrtico
fundamental47. A arete fora definida, na parte do Menon que ante
cede a investigao do que o saber, de um modo consciente
mente ingenuo, como a faculdade de angariar toda classe de
bens48. Esta tentativa conserva-se ainda inteiramente dentro do
plano da antiga tica popular grega, e em geral sabemos que
Plato parte sempre de situaes historicamente dadas. Esta defi
nio provisoria adapta-se em seguida, de certo modo, ao pensa
mento tico mais rigoroso da filosofia, por meio da expresso
acrescentada a posteriori de um modo justo"49. Fica, todavia, sem
determinao plena a relao entre a justia e a virtude por anto
nomsia e vemos que a essncia desta no fica esclarecida por
aquela definio, em que se comete o erro lgico de querer expli
car a essncia da virtude mediante uma parte dela, que a justi
a. Conseqentemente, pressupe j o conhecimento daquilo
que precisamente importa conhecer50.
Nesta fase da investigao no se menciona ainda para nada
a determinao socrtica da virtude como um saber, mas evi
dente, desde o primeiro instante, que o exame do problema do
que seja o saber, na parte central do Menon, serve para preparar a
introduo do conceito socrtico do saber, com vista determina
o da essncia da arete. Esta surge, na forma de definio hipot
tica, mais acima (pp. 707 s.): se a virtude suscetvel de ser ensi
nada, necessariamente tem de consistir num saber51. evidente
que nenhum dos bens to desejados do mundo, e pelos quais a
46. M e n ., 86 C 5.
47. Cf. acima, p. 698.
48. M e n .. 78 B-C.
49. M en., 78 Dss.
50. Me., 79 A-B.
51. Men., 87 B.
714
multido entende coisas como a sade, a beleza, a riqueza e o po

der, constitui para o Homem um verdadeiro bem, se no est
acompanhado do conhecimento da razo52. O saber que indaga
mos ser, portanto, esta razo, aphronesis, que nos diz quais so os
bens verdadeiros e quais os falsos e por quais deles devemos op
tar53. Na Repblica, precisamente com as palavras saber esco
lher que Plato designa isto, e declara que a nica coisa que im
porta na vida adquirir este tipo de saber54. Este saber assenta no
conhecimento inabalvel daquelas idias e arqutipos primitivos
dos supremos valores que a alma descobre dentro de si prpria,
quando medita sobre a essncia do bom, do justo, etc., e tem for
a bastante para determinar e orientar a vontade. E esta, pelo me
nos, a direo em que se deve procurar a resposta pergunta so
crtica sobre a essncia da arete.
Mas Plato prefere acabar o dilogo com uma aporia autnti
camente socrtica. Voltamos a encontrar nela o velho dilema em
que j o Protagoras culminava: se a virtude suscetvel de ser en
sinada, tem necessariamente de consistir num saber, e, nesse caso,
o postulado de Scrates, que o afirma, possuiria a chave de uma
educao no verdadeiro sentido da palavra55. Todavia, a experin
cia parece demonstrar que no existem professores de virtude, e
que at hoje nem os homens mais importantes do passado e do
presente de Atenas foram capazes de transmitir aos prprios fi
lhos as suas virtudes e o seu carter56. Scrates est disposto a
admitir que aqueles homens possuam a arete, mas, se esta con
sistisse num saber, teria por fora de se ter manifestado como
fora educadora. E evidente, portanto, que s se baseava numa
opinio acertada57, comunicada ao Homem por alguma "moira
52. M e n ., 87 D ss.
53 - M e n ., 88 C 5.
54. R ep., 618 C. Ns devemos pr de lado todas as outras espcies de conhe
cimento e escolher esta que ele descreve em 618 C 8-E 4 cmo o conhecimento
(eivai) que nos torna capazes de fazer a reta opo entre o bem e o mal
(a ip eo d ai, apeai).
55. Cf. acima, p. 646.
5 6.
M e n ., 89E-91 B ,93 Ass.
57. M e n ., 97 B ss.
O MENOS
715
divina58, mas que n^ 0 habilitava a explicar aos outros os seus

atos por lhe faltar o conhecimento da razo que os determina
va5960 Assim, ao terminar o Menun, continuamos, aparentemente,
no mesmo lugar em que estvamos no Protagoras. Mas isto s
aparncia, pois na realidade o novo conceito do saber que com o
auxilio dos exemplos matemticos adquirimos na parte central do
fann abre-nos as perspectivas para um tipo de conhecimento
que no suscetvel de ser ensinado do exterior, mas nasce na
prpria alma de quem o inquire com base numa orientao corre
ta do seu pensamento. Em Plato, o encanto da arte socrtica do
dilogo consiste em que nem sequer aqui, quando estamos to
prximos de alcanar o resultado, ele nos serve por suas mos,
mas faz com que o encontremos ns prprios. Quando o dilema
apresentado por Plato no Protagoras se aproxima da soluo61,
justifica-se tambm definitivamente a pretenso educadora que
Scrates formulava naquela obra e no Grgias. Com efeito, a nova
paidia no suscetvel de ensino, tal como os sofistas o conce
biam, e deste ponto de vista Scrates tinha razo ao negar a possi
bilidade de educar os homens pelo simples fato de instru-los.
Porm, ao assentar o princpio de que a virtude tinha necessaria
mente de consistir num saber, e ao encetar a caminhada para este
saber, parecia como o nico verdadeiro educador, em vez dos
pseudoprofetas da sabedoria popular. Scrates expressamente
colocado sobre este fundo da paidia sofistica, na parte final do
Menon, quando no dilogo aparece uma nova figura, a de Anito,
que orienta a conversa para o problema da educao certa. Desde
o primeiro instante que se orienta naturalmente para este obje
tivo o problema com que o dilogo abre e sobre cuja base se de
senvolve neste o conceito socrtico do saber: o problema de como
surge no Homem a arete. O Menon, como o Protagoras, fecha com
58. Mm., 99 B ss. O ria p o tp a , em 99 E, 100 B, ?c rxr| tiv , em 99
A. Sobre o conceito da tyche ou moira divinas, cf a tese de doutoramento de E . G.
BERRY, The History and Development of the Concept nfOtt'vv. p oipa, and i5ca TJtn
down to and including Plato (Chicago, 1940), onde citada tambm a bibliografia
Mterior. Cf. ainda adiante, pp. 849 s.
59. Me., 98 A.
60. Prot; 361 B. C f acima, p. 646.
716
um dilema: uma vez que o ensino dos sofistas no conduz arete e

a arete que os estadistas possuem por natureza (cpoev) no pode
transmitir-se a outros, parece que s por obra do acaso divino a
arete pode existir no mundo, a no ser que se encontre um esta
dista (7to.itiK) capaz de converter em estadista um outro ho
mem. Todavia, esta expresso "a no ser que, que facilmente po
deria passar despercebida, contm na realidade a soluo do
dilema, pois j sabemos pelo Grgias que, segundo a paradoxal
tese de Plato, Scrates o nico verdadeiro estadista que torna
os homens melhores. O Menon j nos disse como que na alma
do Homem se desperta o seu tipo de saber. Por aqui se v clara
mente que afinal a arete em sentido socrtico se adquire "por na
tureza (como reminiscencia da alma) e tambn suscetvel de
ensinamento. Se estas palavras se interpretarem, porm, segun
do a terminologia pedaggica usual, chegaremos concluso de
que a arete no suscetvel de ser ensinada nem existe por nature
za a no ser que consideremos este ltimo caso como um talento
e um dom naturais que no saibam dar razo de si prprios.
Mas a pedagogia de Scrates no depende s do carter me
tdico do seu saber, plenamente esclarecido no Menon por Plato,
com ajuda do paralelismo entre a dialtica e as matemticas. O
conhecimento filosfico das idias, nascido da reflexo do esprito
sobre o seu prprio cosmos interior, aparece nos dilogos platni
cos, a uma luz completamente nova, como a verdadeira consuma
o do destino do Homem. No Eutidemo, a phronesis de Scrates
descrita como a senda para a eudaimonia e para o verdadeiro xi
to61. A sua mensagem tem aqui um som quase universal e certa
mente no concebvel sem a conscincia de dar ao Homem um
ponto de apoio firme e seguro na vida, mediante o conhecimento
dos bens supremos. No Fdon, na hora proftica da morte do mes
tre, aquela mensagem revela a sua fora, maior que o mundo e
capaz de domin-lo. Aparece ali como a diria e constante prepa
rao do filsofo para a morte62, mas esta incessante preparao
6 1 . C f. especialmente o discurso exorcativo de Scrates, em E n tid a m , 278282 D.
62. Fdon, 6 4 B.
o M ENON
717
espiritual para morrer leva ao supremo triunfo da apoteose de S

crates que, prestes a deixar a vida, se afasta dos discpulos com
tranquila alegria de alma e como um homem verdadeiramente li
vre. O saber aqui descrito como a concentrao da alma63 mn dos imortais conceitos psicolgicos de Plato. E atravs da
quela que a alma se sobrepe disperso dos sentidos, empurrando-a sempre para o mundo exterior, e se condensa na sua mais
genuna atividade interior. E nesta obra que tem a sua mais agu
da expresso o antagonismo entre as naturezas espiritual e senso
rial do Homem.
Mas este ascetismo do homem filosfico que consagra
toda a sua existencia ao conhecimento e, portanto, concentrao
perdurvel no concebido por Plato maneira de um smbolo
exclusivo e unilateral da vida, mas aparece antes como coisa per
feitamente natural, apesar da imensa supremacia que no Ho
mem ele concede ao espiritual sobre o fsico. A idia da morte
no pode infundir terror a quem nesta vida tenha habituado a
alma a separar-se do corpo, adquirindo com isso a certeza da eter
nidade que traz no seu esprito. J antes de abandonar o corpo, o
esprito de Scrates paira, no Fdon, como o cisne apolneo sobre
as pradarias do Ser puro64; no Banquete, em contrapartida, Plato
apresenta o filsofo como a forma suprema do homem dionisaco
e o conhecimento da beleza eterna, a cuja viso ele se eleva, como
a satisfao suprema do primitivo impulso humano, do eros, do
grande dimon que mantm coeso, interior e exteriormente, o cos
mos. Na Repblica, finalmente, o saber do filsofo revela-se como
a fonte, na alma, de toda a fora legisladora e criadora de comuni
dades. Por conseguinte, a filosofia platnica no s uma nova
teoria do conhecimento, mas a mais perfeita viso (Oecopa) do
cosmos e das foras humanas e daimnicas. Neste quadro, o saber
cupa um lugar central, porque o conhecimento do sentido a
fora criadora que tudo dirige e tudo ordena. Ele , para Plato, o
tfotfo que aponta o caminho para o mundo do divino.
63. F doti, 67 C, 83 A.
64. F idon , 85 B.
O Banquete
Eros
J no Lists, um dos seus mais graciosos dilogos menores,
Plato colocara o problema da essncia da amizade, frisando com
isso um dos temas fundamentais da sua filosofia, que mais tarde
desenvolveria em toda a sua plenitude, nas grandes obras da sua
maturidade que tratam do eros: o Banquete e o Eedro. Tal como a
investigao sobre as diferentes virtudes nos outros dilogos pla
tnicos da primeira poca, tambm este exame se enquadra den
tro do grande conjunto da filosofia poltica de Plato. A sua teo
ria da amizade constitui o nervo de um modo de considerar o
Estado, no qual v, primordialmente, uma fora educadora. Na
Repblica e na Carta Stima, Plato fundamenta o seu afastamento
de qualquer atividade poltica na carncia total de amigos e ca
maradas certos que o pudessem ajudar na empresa de renovao
da polis1' Quando a comunidade sofre de uma doena orgnica
que lhe afeta o conjunto ou destruda, a obra da sua reconstru
o s pode partir de um grupo reduzido, mas fundamentalmen
te so, de homens com idnticas idias, o qual sirva de clula
germinal para um novo organismo; sempre este o significado da
amizade (cpvAot) para Plato: a forma fundamental de toda co
munidade humana que no seja puramente natural, mas sim
uma comunidade espiritual e tica.
1. Rep., 496 C 8; Carta VII, 325 D.
o BANQUETE
719
, portanto, um problema que ultrapassa em muito o mbi

to do que nas modernas sociedades, extremamente individualizajjas chamamos amizade. Para compreendermos claramente o verjjadeiro alcance do conceito grego da p h ilia , precisamos apenas
seguir o desenvolvimento posterior deste conceito at chegarmos
teoria da amizade, sutilmente matizada, da tica a Nicmaco, de
Aristteles, teoria que deriva em linha reta da platnica. Essa teo
ria contm uma sistemtica completa de todas as formas conceb
veis de comunidade humana, desde as formas fundamentais e
mais simples da vida familiar at os diversos tipos de Estado. Esta
filosofia da comunidade tinha as razes nas especulaes do crcu
lo socrtico, e de Plato principalmente, em torno da essncia da
amizade, bem como na singular importncia que este problema
teve para a socrtica2. O profundo conceito de amizade a que deu
origem e tambm todo o movimento tico que arrancou dela fo
ram vividos e proclamados como uma contribuio direta para a
soluo do problema do Estado.
A psicologia trivial que em tempos de Plato se esforava,
com pouco xito, por encontrar uma explicao para a amizade
atribua-a quer semelhana de carter quer atrao dos contr
rios3. Elevando-se acima deste campo exterior de simples compa
raes psicolgicas, o Ltsis de Plato, em audacioso avano, desco
bre o novo conceito de primeiro amado (7tpfi)TOv <pA.ov), que
Plato exige e pressupe como fonte e origem de toda a amizade
entre os homens4. E merc deste amado universal, que em lti
ma instncia o que desejamos, que o homem ama tudo o que
ama em particular5. E o que ansiamos obter ou realizar, quando
nos unimos a outros homens, seja qual for o carter desta unio.
3. L tsis, 215 A, 215 E. C f ARISTTELES, t. N ic .,V III, 2, 1155 a 33 ss.
4 . L ists, 219 C-D.
5. L ists, 2 19 C-D. A formulao lembra G rg ., 499 E, onde Plato menciona
como meta (xXo) de todos os atos o bem, e define este como aquilo por virtude
do qual fazemos tudo o mais. Q ue no L ists tende tambm para isso, demonstra-o
220 B; e o conceito do telos apontado em 220 B: x' 7 r l>X(I)a l v , e em 220 D:
fxELexcx O supremo tpXov aquele para que tendem (como fundamento final)
todas as relaes amistosas.
720
Em outras palavras, o princpio que d a razo de ser e aponta a

meta a toda a comunidade humana; isto que Plato se prope
investigar. E para este princpio que o Lists aponta, quando ins
taura o critrio normativo de um primeiro amado. Congruente
com isto a tese que Plato estabelece no Grgias, ao afirmar que
no pode existir uma verdadeira comunidade entre homens que
vivam do roubo, pois a comunidade no verdadeiro sentido s para
o bem pode existir5. Aqui, como nos demais dilogos socrticos,
pressupe-se como ponto fixo de orientao a idia do Bem; esta
constitui igualmente a pauta absoluta e ltima da investigao
sobre o problema da amizade, pois o leitor sagaz compreenderia
perfeitamente, sem ser preciso Plato diz-lo de modo expresso,
que, por trs daquele primeiro amado, em virtude do qual
amamos tudo o mais, estava o supremo valor, que o Bem encerra
em si5b. O Lists abre, por conseguinte, as perspectivas que as duas
obras fundamentais sobre o eros haviam de explorar: o estabeleci
mento de toda a comunidade sobre a idia de que aquilo que une
os seres humanos uns aos outros a norma e a lei de um Bem su
premo impresso na alma, Bem que mantm unido o mundo dos
homens e unido o cosmos inteiro. E j no Lists vemos como a efi
ccia do princpio primordial amado por todos transcende o
mundo dos homens: o Bem ansiado e apetecido no s por ns,
mas tambm por todos os seres, e que aparece em cada um
deles, como a sua perfeio prpria. Tambm o Grgias, ao re
pudiar energicamente a tese do direito do mais forte, ordenava j
o problema das comunidades humanas dentro dos limites de uma
simetria csmica suprema, que significa aqui a harmonia das
5a. G rg., 507 E.
5b. Com isto se d prova definitiva de que a idia do Bem , na realidade, a
meta que se levanta por trs das discusses de todos os dilogos anteriores de
Plato (cf. acima, p. 605), pois o L ists , tanto pela fora literria como pela atitude
filosfica, pertence por inteiro a este grupo de obras, o que tambm confirmado
pelos resultados da investigao filolgica. A data do L ists e a sua significao para
o problema da evoluo filosfica de Plato foram objeto de uma interessante pol
mica entre M. POHLENZ (em G ottin g e r G elehrte A nzeigen , 1916, num. 5) e H.
V O N ARNIM (em Rhetnisches M u seu m , Nova Srie, t. LXXI, 1916, p. 364). A mi
nha opinio coincide com a de Arnim quanto origem mais antiga do Lists.
banquete
721
coisas com a sua norma ltima, de momento no determinada

com maior preciso*.
Nenhuma prosa humana poderia atrever-se a fazer justia,
com os meios da anlise cientfica ou de uma parfrase cuidadosa
mente decalcada sobre o original, suma perfeio da arte plat
nica, tal qual o Banquete nos revela. Procuraremos apenas expor
nos seus traos fundamentais o contedo da obra, do ponto de vistada paidia. Com o prprio ttulo da obra Plato indica j que, ao
contrrio do que ocorre na maioria dos seus dilogos, ela no gira
em tomo de uma figura central. No estamos diante de um drama
dialtico como o Protagoras ou o Grgias. E ainda menos a pode
mos comparar a obras puramente cientficas do tipo do Teeteto ou
do Parmnides, onde se expe sobriamente o esforo realizado para
resolver determinado problema. Na realidade, o Banquete no
um dilogo no sentido usual, mas antes um duelo de palavras en
tre pessoas que ocupam todas uma posio elevada. volta da
mesa do poeta trgico Agaton, congregam-se representantes de
todos os tipos de cultura espiritual da Grcia. Aquele poeta acaba
de alcanar no gon dramtico um brilhante triunfo e ao mesmo
tempo o festejado e o anfitrio. Mas Scrates quem, dentro de
um crculo restrito, alcana o triunfo no gon dos discursos, um
triunfo mais poderoso que o aplauso das trinta mil ou mais pes
soas que no dia anterior aclamaram gaton no teatro6. A cena
simblica. Alm do trgico, est presente Aristfanes, o melhor
comedigrafo da poca; e, dado que os discursos destas figuras
marcam indubitavelmente o ponto culminante de todo o dilogo,
antes de Scrates, como ltimo de todos, comear a falar, o resul
tado o Banquete se tornar a encarnao visvel do primado da filo
sofia sobre a poesia, primado que Plato postula na Repblica. Para
alcanar esta dignidade, a filosofia teve de converter-se tambm
cm poesia, ou pelo menos criar obras poticas de primeira grande<lue>graas sua fora imortal e independentemente de toda a
uta de opinies, patenteassem ao nosso olhar a sua essncia.
^C' G fr g ., 507 E-508 A, a com unidade e a amizade (<piA.a) mantm a coeso
cosmos. Ambas se baseiam no dom nio do Bem como medida suprema.
6 - &*?., 175 E.
722
Logo com a escolha do palco, Plato atribui no Banquete o

lugar apropriado ao problema do eros. Desde tempos remots
simos os banquetes eram, entre os Gregos, locais onde pontificava
a verdadeira tradio da autntica arete masculina e da sua glorifi
cao em palavras poticas e em cantos. Tal o banquete com
que j em Homero deparamos7. At um reformador dos velhos
tempos decadentes como o poeta-filsofo Xenfanes voltava-se,
com as suas idias de crtica f religiosa de Homero, para os
sensveis comensais de banquetes cheios de animao espiritual8;
e era junto s mesas dos banquetes que era exposta a sabedoria
cavaleiresca educativa de Tegnis de Mgara. Tegnis teve a cer
teza de sobreviver sua poca pela sobrevivncia das suas poesias
nos banquetes dos sculos futuros, e a sua esperana no o iludiu9.
A combinao da paidia aristocrtica de Tegnis com o amor do
poeta pelo distinto jovem Cirno, a quem dirige as suas exorta
es, ilumina a relao existente entre o banquete e o eros educa
cional que inspirou o Banquete platnico. E tambm no se deve
perder de vista a relao existente entre a escola filosfica e a tra
dio e prtica dos banquetes, uma vez que estes figuravam entre
as formas fixas de sociabilidade de mestres e alunos, o que lhes
imprimia um carter completamente novo. As obras filosficas e
eruditas em cujo ttulo aparece a palavra banquete, to abundan
tes na literatura grega ps-platnica10, atestam a grande influn
cia que a penetrao do esprito filosfico e dos seus profundos
problemas exerceu neste tipo de reunio.
7. O d., I, 338 e outras passagens. O cantor que triunfa no festim glorifica a
heri.
8 . XENFANES, frag. 1 Diehl, e acima, pp. 215 s. O poeta diz que so os
banquetes o lugar para p v q p o c n )V T | p c p p T f\ , para m anter viva a lembrana
da verdadeira arete.
9- TEGNIS, 239, fala da sobrevivncia de Cirno (ao qual se dirige nas suas
poesias) nos banquetes da posteridade. Isto pressupe a sua sobrevivncia nas poe
sias de Tegnis.
10.
A literatura grega em torno do banquete foi estudada por J. MARTIN,
Sym posion: D ie G eschichte einer literarischen F orm (Paderborn, 1931). Aristteles es
creveu um Simpsio dos discpulos de Plato e diz-se que Espeusipo tambm relata
conversas sustentadas nos banquetes (PLUTARCO, na introduo s suas Quaes-
arete do
tiones convivales).
o BANQUETE
723
Piaro o criador da nova forma filosfica do banquete. A

narrao literria e a nova interpretao filosfica da antiga prti
ca social associam-se nele organizao da vida espiritual na sua
escola. com clareza cada vez maior que se nota este fundo do
banquete na ltima fase de Plato. Entre os ttulos das obras per
didas de Aristteles e outros discpulos de Plato aparecem men
cionadas leis minuciosas destinadas a regulamentar os banquetes,
semelhantes s que Plato preconizava nas LetsH. No incio desta
obra dedica um livro inteiro ao valor educacional do beber e das
reunies de bebedores, defendendo estas prticas contra os ata
ques de que eram alvo. Esta nova tica das reunies de bebedores,
que mais adiante apreciaremos, correspondia prtica j estabele
cida de reunies peridicas deste tipo, na Academia111213.Na Rep
blica, Plato declara-se partidrio do costume espartano das
refeies dos homens em comum, as syssitias'*', e nas Leis censura
a ausncia de banquetes como um dos mais destacados defeitos
morais da educao espartana, que se preocupa com fomentar s a
valentia e no o domnio de si prprio14. A nova educao, tal
como a Academia a praticava, no podia deixar de preencher esta
lacuna. A escola de Iscrates adota a atitude contrria. Reflete-se
nela a sobriedade do mestre, que via no excesso de bebida a runa
da juventude ateniense15. E nem sobre o eros pensava diferente
mente. Mas Plato obriga as duas foras, Eros e Dioniso, a se co
11. Cf. L eis , 61 A. Segundo ATENEU, V, 186 B, Xencrates, discpulo e se
gundo sucessor de Plato, escreveu as L eis p a ra o banquete (vpoi aijprtOTiKOJ,

destinadas Academia; e outro tanto fez Aristteles para a escola peripattica. Este
ltimo dado confirmado pelos apontamentos que chegaram at ns da obra per
dida de Aristteles, entre os quais figuram Leis p a ra syssitias (citadas tambm com
o titulo de Sobre as syssitias ou simpsios) e trs volumes de Problem as das syssitias. As
reais (vpoi [ixai/.lKc), que ATENEU, 1, 3 ss., menciona juntam ente com
stas, so, sem dvida alguma, as mesmas que os n tm o i sobre os banquetes, pois
estinavam-se aos que presidiam aos banquetes (paotXE -to a u p 7toaov>) Na
tuna passagem cita-se Espeusipo, sucessor direto de Plato, como autor destes
fegu bentos, alm de Xencrates e Aristteles.
13.
#.,416E.
14. Leis t 637 A ss., 639 D, 641 A ss.

15. Arep., 48-49.
724
locarem a servio da sua idia. Anima-o a certeza de que a filo

sofia infunde sentido novo a tudo que vive e tudo converte em
valores positivos, mesmo aquilo que j bordejava a zona de peri
go. Atreve-se a instalar este esprito em toda a realidade circun
dante e est certo de que deste modo afluiro sua paidia todas
aquelas energias naturais e instintivas que de outra maneira teria
de combater em vo. Na sua teoria do eros lana uma audaciosa
ponte sobre o abismo que separa o apolneo do dionisaco. Ele
julga que, sem o impulso e o entusiasmo inesgotveis e incessan
temente renovados das foras irracionais do Homem, jamais ser
possvel atingir o cume daquela transfigurao suprema que atin
ge o esprito, quando este contempla a idia do Belo. A unio do
eros e da paidia, eis a idia central do Banquete. Como vimos, no
era de si uma idia nova, antes fora transmitida pela tradio. A
verdadeira audcia de Plato consiste em fazer reviver esta idia,
sob uma forma liberta de escrias, enobrecida, numa poca de s
brio esclarecimento moral como aquela, que todos os sintomas
predestinavam a sepultar no Hades o primitivo mundo grego do
eros masculino, com todos os seus abusos, mas tambm com todos
os seus ideais. sob esta nova forma, como o mais alto vo espiri
tual de duas almas intimamente unidas at o reino do eterna
mente belo, que Plato introduz o eros na eternidade. Desconhe
cemos as experincias pessoais vivas que serviram de base a este
processo de purificao. Sabemos que inspiraram uma das maio
res obras poticas da literatura universal. No s na perfeio da
forma que reside a beleza desta obra, mas tambm na maneira
como nela se fundem a verdadeira paixo, o alto e puro vo da es
peculao e a fora da prpria libertao moral do Homem, que
na cena final da obra se manifesta com triunfante audcia.
A filosofia de Plato e as suas figuras poticas desvendamse, passo a passo, aos nossos olhos, como a unio da tendncia a
ideais universalmente vlidos e da mais perfeita concretizao de
uma existncia historicamente dada. E principalmente na forma
do dilogo que isto ganha expresso, pois ele parte sempre de si
tuaes e homens determinados e, em ltima instncia, de uma
situao espiritual concreta, contemplada na sua unidade espiri
tual. Ajudado da sua dialtica, Scrates procura naquela forma
banquete
725
chegar a um entendimento com os seus semelhantes a respeito de

todos os tipos de bens comuns. E destes que, perante os seus in
terlocutores, brotam os problemas comuns, e a mtua colabora
o fz com clue KK1S confiem em descobrir uma soluo co
mum, que abarque todas as tendncias discrepantes. Nenhum
dilogo corresponde melhor que o Banquete a uma determinada
situao espiritual e moral desta natureza; deve ser considerado
apenas um coro de vozes reais da poca, do qual se ergue no fim a
de Scrates, como voz dirigente e vitoriosa. O principal encanto
dramtico da obra reside na mestria das caracterizaes indivi
duais, que faz dos tipos antagnicos das concepes do eros domi
nante tuna sinfonia incomparavelmente rica. No possvel ex
por aqui na totalidade os vrios aspectos do tema, ainda que todos
sejam de fato indispensveis para se poder compreender o discur
so socrtico de Diotima. O prprio Plato qualificou este discurso
de cpula do edifcio, e com bastante acerto se afirmou, na seqncia desta metfora, que os discursos precedentes so como
socalcos que gradualmente vo subindo at ele.
Procuremos imaginar singelamente a discusso a respeito do
eros sob a forma corrente dos dilogos socrticos, ou seja, como
sucesso ininterrupta de tentativas de definio de tipo vrio, e
logo compreenderemos por que que Plato preferiu compor o
Banquete na forma de uma srie de discursos independentes uns
dos outros, com a conseqente renncia a uma estrita aplicao
do mtodo dialtico. No Scrates quem segura aqui a batuta
de toda a discusso, como costuma acontecer nos dilogos plat
nicos; um de muitos oradores e, alm disso, o ltimo, papel que
a sua ironia acha perfeitamente adequado. E por isso que s no fi
nal do Banquete a dialtica aparece, em perfeito contraste com a
variegada retrica e brilhante poesia dos demais personagens. A
formulao do tema, que o panegrico do eros, justifica sobejamente esta disposio do dilogo; e o tema , por sua vez,
plenamente justificado pelo lugar e pela ocasio, que no consen
tem uma conversao coerente e puramente objetiva. O encmi e uma pea de retrica, com tanto mais razo quando se trade celebrar um objeto mtico, como os que por aquele tempo
eram da predileo da prtica escolar dos retricos. Por volta da
726
poca em que comps o Banquete, escreveu Plato o Menexeno

obra do mesmo tipo, aceitando assim abertamente, durante al
gum tempo, o repto das escolas retricas de Atenas que lhe fa
ziam concorrncia. Os discursos fnebres em homenagem aos
guerreiros mortos constituam tambm uma forma de arte retri
ca com que a poca muito vibrava.
E no sentido de um tema acadmico retrico, de onde pro
cura sair airosamente com os recursos da eloqncia sofstica, que
Fedro, o primeiro orador do Banquete e verdadeiro pai da idia
de celebrar Eros16, concebe a sua prpria sugesto. Censura os
poetas17, porque, tendo por misso cantar em hinos os deuses, es
queceram-se de Eros, e prope-se, em conseqncia, preencher
esta lacuna, cantando em prosa o panegrico deste deus. O duelo
consciente com a poesia caracterstico da retrica sofstica. Este
discurso e os seguintes revelam a consumada mestria da arte de
Plato na imitao e pardia literria dos tipos espirituais repre
sentados e seus estilos correspondentes. maneira dos sofistas,
Fedro cita abundantemente as mximas dos poetas antigos e
apresenta uma genealogia mtica em que Eros o mais antigo dos
deuses, apoiando-se para tal na autoridade de Hesodo e de outras
fontes teognicas18. A idia fundamental em que se inspira
a interpretao poltica de Eros como instigador da nsia de hon
ra e engendrador da arete, sem a qual no poderiam subsistir nem
a amizade, nem a comunidade, nem o Estado19. Como vemos, a
anlise tende desde o incio a uma elevada justificao moral do
eros, embora, por outro lado, no determine a fundo a sua essncia
nem distinga as suas diversas formas.
isto que procura alcanar o segundo discurso, o de Pausnias, que censura exatamente essa falta de preciso e pela pri
meira vez tenta uma definio concreta. Assim se aprofunda e es
clarece ainda mais a tendncia para uma fundamentao ideal da
16. Banq., 117 D. Do mesmo modo chama-se a Lisias, em Fedro, 257 B, o
pai do discurso.
17. Assim diz o seu amigo Erixmaco em Banq., 177 A.
18. Banq., 178 B.
19 - Banq., 178 D.
Obanq uete
relao ertica. Pausnias, sem abandonar o tom mitologizante

Jo discurso de Fedro e firmando-se na dupla natureza de Afro
dite a servio da qual se encontra Eros, distingue o Eros Pande
mos'e o Eros Urnios20. J Hesodo, de modo semelhante a esta
apresentao de um Eros duplo, tinha distinguido nos Erga duas
ris substituindo por esta parelha antagnica, formada pela deu
sa m e pela deusa boa, a ris nica da tradio21. E este exemplo
que Plato parece seguir aqui. O eros usual e corrente, o instinto
irrefletido e vulgar, vil e repudivel, porque tende mera satis
fao dos apetites sensuais; em contrapartida, o outro de origem
divina e o impulsiona o zelo de servir ao verdadeiro bem e per
feio do amado22. Este segundo eros pretende ser uma fora edu
cadora, no s no sentido negativo de desviar os amantes das
aes vis23, o que o discurso de Fedro reala, mas tambm em
toda a sua essncia, como fora que serve ao amigo e o ajuda a ex
pandir a sua personalidade24. Esta concepo exige a coinciden
cia do instinto sensual com motivos ideais, para que o aspecto f
sico do eros fique justificado25; mas o prprio fato de Pausnias,
advogado deste tipo de ertica, tropear com dificuldades eviden
tes para fazer coincidir os dois aspectos prova suficiente de que
se trata de mero compromisso. Esta soluo devia ter quela data
muitos partidrios e na certa foi isso que levou Plato a deixar
que este critrio se manifestasse aqui com a extenso que vemos.
Comparando este discurso com o de Diotima, vemos que a par
tir de pontos de vista situados margem do eros, e no originaria
mente implcitos nele, que Pausnias estabelece a sua distino
entre o eros nobre e o eros vil.
E especialmente significativa a tentativa que Pausnias faz
para explorar em favor da sua teoria a incerteza do critrio moral
vigente nesta matria. Esta incerteza ele demonstra comparando
20 .Banq., 180 D.
22. Banq., 181 B ss.
23. Cf. o motivo do pudor (aicxtivrO no discurso de Fedro, Banq., 178 D.
24. Banq., 184 D-E. Cf. os conceitos de arete e da paideusis como meta
deste eros.
25. Banq., 184 C: auppaXetv e xatv e 184 E: aAjpnTtTEi.
728
as concepes umas s outras sobre o eros masculino, predominan

tes em diversos pases26. Na Elida e na Becia, isto , nas regies
da Grcia espiritualmente menos desenvolvidas e estagnadas
numa fase de cultura arcaica, considera-se o eros como algo sim
plesmente intocvel. Sucede o contrrio na Jnia, quer dizer, de
acordo com a interpretao de Pausnias, na parte do mundo he
lnico mais afim da maneira de ser asitica, onde o eros rigoro
samente castigado. O orador explica o fato pela influncia dos
brbaros e das suas concepes polticas. Todo o despotismo
assenta na desconfiana e, nos pases assim governados, as gran
des amizades levantam sempre suspeitas de relaes conspirati
vas. Tambm no se pode negar que, segundo a lenda histrica, a
democracia ateniense foi fundada por uma dupla de tiranicidas,
Harmdio e Aristogeton, unidos pelo eros para a vida e para a
morte. Talvez tenha sido o culto que sempre se prestou em Ate
nas a estes dois amigos o que sancionou igualmente o eros. O ora
dor esfora-se por provar que o esprito ideal que inspira estas
amizades aquilo que nos hbitos atenienses e espartanos as distin
gue da satisfao de apetites meramente sensuais e as torna acei
tveis para a opinio pblica. Ao contrrio da atitude de outros
Estados que se citam, a atitude de Atenas e de Esparta no de
aprovao nem de condenao, mas antes equvoca e complexa.
De certo modo, adota uma linha intermediria entre aqueles dois
extremos antagnicos. E por isso que Pausnias acredita que, com
a sua interpretao dos imponderveis polticos e ticos, conse
guir fazer compreender melhor culta Atenas o seu eros pedag
gico idealizado.
Tem a sua importncia o fato de Pausnias no considerar
Atenas separadamente, mas sim em unio com Esparta. A rigo
rosa Esparta parece ser um testemunho muito valioso em questo
de moral. No entanto, o seu testemunho tem na realidade um va
lor muito duvidoso, pois a opinio defendida por Pausnias pro
cede essencialmente da prpria Esparta, como tambm acontece
com a prtica da pederastia como tal. Este costume, derivado da
2.Banq., 182 A-D.
o banq u ete
729
vida nos acampamentos militares da poca das migraes das triIjos poca muito mais prxima entre os Dorios que entre os de
mais Gregos e que se prolongava no modo de vida da casta guerleita espartana , fora-se transplantando aos tempos subseqentes
e embora se tivesse estendido tambm a outras regies da Gr
cia era Esparta que no mundo helnico continuava a ser a sua
sede mais importante. Quando Esparta caiu e a sua influencia es
pecfica desapareceu, o que sucedeu pouco depois da poca em
que nasceu o Banquete, a pederastia declinou rapidamente, pelo
menos como ideal tico, e s perdurou nos sculos posteriores da
Antiguidade como prtica viciosa e desprezvel dos cinaedi. Na
tica e na Poltica de Aristteles j no desempenha qualquer pa
pel positivo, e o velho Plato das Leis repudia-a pura e simplesmente como contrria natureza27. O ponto de vista da historia
comparada que Pausnias segue no seu discurso revela que o Ban
quete uma espcie de marco na linha divisria entre a sensibili
dade da Grcia antiga e a da Grcia posterior. A Plato, acontecelhe com o eros o mesmo que com a polis e com a f da velha
Grcia, na qual se baseava: como poucos espritos daquela poca
de transio, sente de maneira forte e pura todas aquelas idias,
mas transmite ao novo mundo, em cujo centro metafsico a pro
jeta, apenas a imagem transfigurada da essncia ideal delas. O
compromisso para conciliar o antigo com o novo aparece dbil
demais. Plato no pode parar no conceito do eros de Pausnias.
Uma terceira forma de tradio espiritual a que se mani
festa no discurso de Erixmaco. Como mdico, parte da observa
o da natureza28, sendo que o seu horizonte visual no se limita
ao Homem, como o dos oradores que o precederam. Isto no o
impede, todavia, de se ater formulao retrica da questo e
louvar Eros como um deus poderoso, apesar desta universal inter
pretao do seu ser, ou talvez precisamente por causa dela. A in
terpretao csmica de Eros comeara j com Hesodo, que na
Teogonia o coloca na origem do mundo e o hipostasia em fora ge
radora original, que se manifestar em todas as posteriores gera27. Leis, 636 C ss.
28. B a n q 186 A.
730
es de deuses29. Foi em Hesodo que os filsofos da antiga Gr

cia, Parmenides e Empdocles, por exemplo, beberam a idia do
eros cosmolgico, com o contributo da qual tentaram explicar a
natureza em todos os pormenores, derivando do eros a combinao
dos elementos entre si, para formarem os diversos corpos fsicos.
J Fedro citara estes antigos pensadores no seu discurso, com ras
gos de erudio, ao traar com a sua ajuda, como passatempo mi
tolgico, uma genealogia do deus Eros30. Mas Erixmaco defende
sistematicamente o poder gerador de Eros como princpio do
devir de todo o mundo fsico, como potncia criadora daquele
amor primigenio que tudo anima e penetra, com o seu ritmo pe
ridico de pleno e de vazio31. A primeira vista, parece impossvel
estabelecer, do ponto de vista da physis, qualquer diviso entre as
diferentes formas ou modalidades do eros, por um critrio de valor
moral, como Pausnias procurara fazer, partindo do nomos vigente
na sociedade humana. Mas tambm o mdico reconhece expres
samente a distino entre um eros bom e um eros mau32*.Na sua
opinio, o denominador comum a que aquela distino de ordem
moral deve reduzir-se a distino entre o so e o enfermo. A
sade a mistura correta dos contrrios na natureza; a doena, a
perturbao ruinosa do seu equilbrio e harmonia. E na harmo
nia que Erixmaco v a essncia do eros0".
Compreendemos agora por que Plato escolheu um mdico
para representante da concepo naturalista34. Ele o fez precisa
mente em vista desta distino, que conduz submisso do eros a
um critrio valorativo. Conforme vimos no Grgas, Plato consi
dera desde o primeiro instante a sua axiologia tica e a suapaidia
como a rplica da teoria mdica da natureza s e da enferma e res
pectiva teraputica. O conceito mdico da physis corprea tem em
29- Cf. acima, p. 9330. Banq., 178 B. Fedro no menciona Empdocles, mas cita 0 genealogista
Acusilau.
31. Banq., 186 B; o pleno e o vazio: 186 C.
32. Banq., 186A-C
.Banq., 186 D-E.
34. Para referncia Medicina e ao seu poder de conceber os problemas,
cf. 186 A, 186 B, 186 C, 186D,etc.
BANQUETE
731
comum com o conceito platnico da physis tico-anmica o fato

Je ser um conceito normativo autntico. E na ao do eros so em
todas as esferas do cosmos e das artes humanas que Erixmaco ve
o principio de todo o bem-estar e de toda a verdadeira harmonia.
O seu conceito da concordia harmnica baseia-se na teoria heracliteana dos contrrios3536,que alis desempenhava tambm consi
dervel papel no pensamento mdico da poca, como revela prin
cipalmente a obra pseudo-hipocrtica Da Dietai6. Assim como a
Medicina tem por misso conseguir a harmonia entre foras fsi
cas antagnicas, a msica deve misturar e combinar acertada
mente os tons altos e baixos para formar uma sintoma. certo
que nas relaes fundamentais entre os tons e os ritmos no di
fcil reconhecer a unidade e a mtua complementaridade existen
tes entre os elementos mais simples que os formam, sem que nes
ta fase exista ainda um eros duplo. Se passarmos, porm,
verdadeira composio, aplicao das canes ou peas compos
tas ao Homem, isto , ao que chamamospaidia", veremos que
necessrio possuir grande arte e grande percia37. Devem conce
der-se todos os favores ao homem casto (Kapto) e conservar o
seu eros\ mais ainda, preciso empreg-lo como meio para trans
plantar esse recato e essa moral para os homens que ainda os no
possuem. Tal o eros uranios, o amor pela musa Urania. Em
contrapartida, deve ser aplicado com cautela o eros pandemos, a in
clinao para a musa Polimnia. Quer dizer: ainda que ao Homem
se consinta o prazer, no se deve permitir que este o corrompa;
algo assim como o mdico usa e fiscaliza as artes do cozinheiro38.
Na sua interveno, Erixmaco faz do eros uma potncia ale
grica to universal, que a sua substncia corre o risco de desapa
recer no seio do geral. Em contrapartida, o comedigrafo Arist
fanes volta, no seu engenhoso e genial discurso, a orientar-se para
os fenmenos humanos concretos do amor, que procura interpre
tar por meio de uma audaciosa viso potica. A ele interessa prin35.
Banq., 187 Ass.
36. Cf. sobretudo a obra pseudo-hipocrtica Da Dieta, I.
37. Banq., 187 C-D.
38. Banq., 187 D-E.
732
cipalmente explicar o misterioso poder do eros sobre os homens

um poder ao qual nada se pode comparar39. Este impulso nostl
gico e todo-poderoso que em ns palpita s pode ser compreendi
do pela especial natureza do gnero humano. No grotesco mito
da forma esfrica do homem primitivo (antes de os deuses o te
rem dividido em dois, com medo de que a sua fora titnica pu
desse assaltar o cu, e quando ainda possua quatro pernas e qua
tro braos sobre os quais se deslocava a grande velocidade, como
sobre ps giratrias), vemos expressa, com a profundidade da fan
tasia cmica de Aristfanes, a idia que at agora buscamos em
vo nos discursos dos outros. O eros nasce do anseio metafsico do
Homem por uma totalidade de Ser, inacessvel para sempre na
tureza do indivduo. Este anseio inato faz dele um mero fragmen
to que, durante todo o tempo em que leva uma existncia separa
da e desamparada, suspira por se tornar a unir com a metade
correspondente40. O amor por outro ser humano aqui focalizado
luz do processo de aperfeioamento do prprio eu. Esta perfeio
s atingvel na relao com um tu, pela qual as foras do indiv
duo precisado de complemento se incorporem no todo primitivo
e assim possam atuar na sua verdadeira eficcia. Por meio deste
simbolismo, o eros enquadra-se plenamente dentro do processo de
formao da personalidade. Aristfanes focaliza o problema em
toda a sua extenso, no s como amor entre dois seres do mesmo
sexo, mas sob todas as formas em que se apresenta41. A saudade
dos amantes leva-os a no quererem separar-se um do outro, nem
sequer por breve tempo. Mas os seres humanos que passam a vida
juntos desta maneira no nos podem dizer o que realmente que
rem um do outro. No , evidentemente, a unio fsica que faz
com que um sinta um prazer to grande com a presena do outro
e a ela aspire com tanta fora, mas indubitavelmente uma coisa
diferente o que a alma de ambos quer, uma coisa que ela no
pode exprimir e que s palpita nela como obscura intuio do
que a soluo do enigma da sua vida42. A plenitude exterior que
39 .Banq., 189 C-D.
40. Banq., 191 A, 192 B ss., 192 E, 193 A.
41. Banq., 191 Dss.
42.
Banq., 192 C-D.
0 banq u ete
restaura por meio da unio das duas metades fsicas que se

completam uma outra no passa do reflexo grotesco daquela
inefvel harmonia e plenitude espiritual que o poeta nos desvenrjn aqui como a verdadeira meta do eros. Assim como o saber era
concebido no Menon como um voltar a recordar o ser puro contemplado na preexistncia, assim o eros aparece agora como a nos
talgia da totalidade da natureza primitiva do Homem, tal como
numa era anterior do mundo existiu, e portanto como orientao
estimuladora em direo a algo que eternamente devia ser. De
momento, o mito de Aristfanes apresenta o eros como o que se
perdeu e que portanto se pretende voltar a encontrar; mas, se pu
sermos este mito diante do espelho do discurso de Diotima, vere
mos bem que j se entrev de maneira vaga, atravs dele, a norma
do Bem, na qual encontram realizao plena todo verdadeiro
amor humano e toda amizade autntica.
O ltimo discurso antes daquele de Scrates, reverso cons
ciente da franca e expressiva pintura burlesca do poeta cmico,
o panegrico do Jovem gaton, finamente matizado e tratado
com as cores mais suaves. O mito de Aristfanes elevara j o tema
do ms acima da amizade masculina e convertera-o no problema
da essncia do amor em geral; na subseqente declamao do
poeta trgico em moda, to aplaudido, a quem a comdia coeva
motejava por ser amigo das mulheres, o tema da pederastia passa
completamente para segundo plano e o ms reveste a sua forma
mais geral. Ao contrrio dos que o precederam nos discursos,
gaton no se prope enaltecer os beneficios que o Eros faz ao
Homem, mas sim principalmente pintar o prprio deus e a sua
essncia, passando em seguida a descrever-lhe os dotes43. A ima
gem do eros traada por Agaton a menos psicolgica do mundo,
coisa surpreendente, sobretudo se a comparamos com o discurso
mediatamente anterior de Aristfanes, baseado inteiramente na
ao exercida pelos eros sobre a alma humana. Ao contrrio, o re
lato de gaton tem forte tendncia para o idealismo. Presta ho
menagem perfeio do eros, derivada da sua natureza divina.
43. Banq., 194 E.
734
Como, porm, todo o panegrico em que Eros personificado

como potencia divina tem, apesar disso, de tirar necessariamente
as suas qualidades dos homens sobre os quais exerce o seu poder,
gesto que caracteriza psicologicamente quem faz o relato, a pre
ferencia em tirar do amado ou do amante os traos da sua ima
gem. do amado que Agaton os tira. Como inato favorito que ,
atribui ao eros traos essenciais que correspondem antes pessoa
digna de ser amada do que que est inflamada de amor451. E a
sua prpria imagem refletida num espelho que ele nos pinta com
enleio narcisista, na sua descrio de Eros. Mais adiante se poro a
claro, sob este ponto de vista, a finalidade do seu discurso e o sig
nificado que tem precisamente neste lugar, dentro do conjunto
da obra. Conforme Agaton o descreve, Eros o mais feliz, o mais
formoso e o melhor de todos os deuses44. E jovem, fino e delica
do, e s mora em locais floridos e perfumados. Sobre ele nunca
pe as mos a coao, pois o seu reino o da vontade pura e livre.
Possui todas as virtudes: a justia, a prudncia, a bravura e a sabe
doria. E um grande poeta e ensina os outros a s-lo. Desde que
Eros pisou o Olimpo, o trono dos deuses passou de terrfico a
belo. Foi ele quem ensinou maioria dos imortais as suas artes. E
o entusiasta adorador do deus do amor finda o discurso com um
hino em prosa aos dotes de Eros, hino capaz de competir com
qualquer hino em verso, tanto pelo equilbrio harmnico da com
posio como pela sonoridade musical45.
E este discurso que Plato escolhe para fundo imediato do
discurso de Scrates. Pe o esteta, sensualmente refinado e conhe
cedor, em contraste com o asceta filsofo, que o supera infinita
mente, tanto na fora ntima da sua paixo como na profundida
de do seu conhecimento do amor. Scrates faz o que j antes dele
haviam feito: procura compensar o inconveniente de falar depois
de to excelentes oradores, enfocando o seu tema de modo diverso
do modo deles. E embora aprove o mtodo de Agaton, ao querer
43a. Cf. Banq., 204 C.
44. B a n q 195 A ss.
45. Cf. especialmente a linguagem dos hinos na parte final do encomio de
gaton: Banq., 197 D-E.
o BASQUETE
735
(Jeterminar a essncia do eros46 antes de lhe expor os efeitos, Scrates rompe radicalmente com toda a maneira anterior de tratar o
tema. No a uma exaltao e a um embelezamento cada vez
fliaiores do tema que ele aspira, mas antes, agora como sempre, a
conhecer a verdade. E assim, logo ao primeiro contato, na breve
ooca inicial de palavras com Agaton, na qual pela primeira vez e
como por divertimento se empregam neste dilogo os recursos da
dialtica, separa-nos dos superlativos poticos do discurso de
Xgaton, para nos reconduzir ao terreno da realidade psicolgica.
Todo o eros representa um anseio por qualquer coisa que no se
tem e se deseja ter47. Por conseguinte, se Eros aspira ao Belo,
porque no ele prprio o Belo, como Agaton afirma, mas antes
necessitado de beleza. E a partir desta base dialtica negativa que
Plato desenvolve a teoria de Scrates e de Diotima. No , con
tudo, em forma didtica que ele a desenvolve, mas sim sob a for
ma do mito em que Eros aparece como descendente de Poros
(riqueza) e de Penia (pobreza)48, em contraste com o mito de
gaton. Plato, porm, abstm-se com maravilhoso tato de con
ceder arte de refutar de Scrates um triunfo completo num lu
gar daqueles, onde reinam a alegria espontnea e a franqueza
acompanhada de imaginao. Scrates deixa Agaton em paz as
sim que este, aps as primeiras perguntas, lhe confessa, alardean
do amvel fraqueza, que j se sente como se no soubesse absolu
tamente nada de tudo o que acabava de falar4950.Assim se atam os
ps nsia de saber mais que os outros, nsia malsoante em boa
sociedade. Mas a conversa levada dialeticamente ao seu termo
pelo recurso da sua deslocao para um passado remoto e da con
verso de Scrates, de interrogador molesto e temido que era, em
ingnuo interrogado. Pe-se a contar aos convidados uma con
versa que teve h muito tempo j com a profetisa de Mantinia,
Diotima, acerca do eros. Assim, o que Scrates tem a dizer j
46. Banq., 199 C.
47 .Banq., 199D ss.
48. Banq., 203 B.
49. Banq., 201 B.
50. Banq., 201 Dss.
736
no aparece como fruto da sua superior sabedoria, mas sim como

uma verdade por ele desvendada. Plato escolhe e conserva cons
cientemente a imagem da mistagogia. O leitor deve ver na gra
duao do ensino, pelo qual a divina Diotima vai introduzindo os
adeptos nas profundezas do conhecimento do eros, os graus infe
rior e superior da consagrao, que o elevam at a suprema
epoptia. No domnio da religio grega, a forma dos mistrios era a
forma mais pessoal da f e Scrates descreve aqui, como viso por
ele vivida pessoalmente, a ascenso do filsofo at o mais alto
cume, onde se conserva a nostalgia do eternamente belo, que pal
pita no fundo de todo o eros.
O caminho seguido a partir da idia de que o eros no por
si mesmo formoso, nem feio, leva-nos primeiramente ao conheci
mento de que ele ocupa uma posio intermediria entre o feio e
o formoso. Outro tanto sucede no que se refere s suas relaes
com o saber e a ignorncia. No possui nem uma nem o outro,
mas ocupa um lugar intermedirio entre ambos51. Ao definir as
sim a posio por ele ocupada entre o perfeito e o imperfeito, pro
va ao mesmo tempo que no pode ser um deus. No bom nem
belo nem participa sequer da bem-aventurana, tudo caractersti
cas essenciais da divindade5253.Mas tambm no um ser mortal;
, sim, algo intermedirio entre o mortal e o imortal, um grande
dimon que age como intrprete entre os deuses e os homens55.
Ocupa, assim, indubitavelmente, um lugar essencial na teologia
platnica. Preenche o abismo que separa os dois reinos do terreno
e do divino e o vnculo, o syndesmos que mantm unido o Uni
verso54. O seu ser duplo, caracterstica herdada de seus pais de
siguais, a riqueza e a pobreza55. Eternamente unido indigencia,
transborda ao mesmo tempo e encontra-se em tenso constante,
como grande caador, dominador, e grande armador de ciladas,
51. Ban?., 201 E-202B.
52.
Ba?.,202B-C.
53. Banq., 202 E.
54. Banq., 202 E. Em Grg., 508 A, Plato diz o mesmo a respeito da amiza
de: ela que mantm unido o cosmos.
55. Banq.,203 B-C.
o BANQUETE
737
fonte inesgotvel de toda a energia espiritual, que atua sem cessar

e de modo espiritual sobre si prpria, grande mago e encantador.
capaz de desabrochar e de viver, morrer e ressuscitar no mesmo
dia. Come e bebe, d e se derrama, sem nunca estar rico ou po
bre56. A genealogia alegrica de Eros, que Scrates estabelece em
lugar daquela de Hesodo, , pois, confirmada atravs da anlise
do que Eros . E apoiado nesta posio mdia entre o formoso e o
feio, o sbio e o ignorante, o divino e o mortal, o rico e o pobre
que Scrates lana a ponte entre o eros e a filosofia. Os deuses no
filosofem nem aprendem, porque esto na posse de toda a sabedo
ria. Por sua vez, os tolos e os ignorantes no aspiram a adquirir
conhecimento, pois o verdadeiro mal da incultura reside precisa
mente em que, sem nada saber, julga saber muito. S o filsofo
aspira a conhecer, pois sabe que no conhece e sente necessidade
de conhecer. O filsofo ocupa um lugar intermedirio entre a sa
bedoria e a ignorncia; por isso que s ele est apto para a cultu
ra e se esfora sincera e seriamente por adquiri-la. nesta catego
ria que, de acordo com toda a sua natureza, o eros entra tambm.
ele o verdadeiro filsofo que oscila entre a ignorncia e a sabe
doria e se consome num eterno ansiar e suspirar57. A imagem do
Eros traada por gaton, a qual era simplesmente uma represen
tao do ser amvel e amado, Plato ope, por conseguinte, uma
imagem que tira os seus traos da essncia do amante58. Ao ser
imvel, que em si mesmo repousa, perfeito e bem-aventurado,
ope ele o que eternamente anseia e jamais repousa, numa luta
incessante pela sua perfeio e felicidade eterna.
Com isto, Diotima deixou de examinar a natureza do eros
para passar anlise da sua utilidade para o Homem59, embora j
se deixe ver claramente que esta utilidade no se deve preocupar
com nenhum tipo de efeitos sociais, como os que em-parte os dis
cursos dos outros convidados atribuam a Eros, por exemplo, no
mcitamento ao amor honesto e ao sentimento do pudor (Fedro),
56. Banq., 203 C-E.
57.
Banq., 204 A-B.
58.
Banq., 204C.
59. Banq., 204 Css.
738
ou na tendencia do amante a lutar pela educao do amado

(Pausnias). Embora no sejam falsas, estas observaes no esgo
tam o problema, como em seguida veremos. Diotima explica a
nsia de beleza (que segundo j vimos constitua o eros) de um
modo genuinamente socrtico, como a aspirao do Homem fe
licidade, ou eudaimonia60. E a ela que deve ser referido todo o an
seio da nossa natureza que seja forte e profundamente enraizado
em ns, e neste sentido que ele se deve orientar e modelar com
toda a conscincia. Implica a referncia e a esperana de uma der
radeira posse suprema, de um bem perfeito, pois sabido que, se
gundo Scrates, toda a vontade humana tende, de per si, necessa
riamente ao bem. Desta forma, de um simples caso especfico da
vontade, o eros passa a ser a expresso mais visvel e mais convin
cente do que constitui o dado mais fundamental de toda a tica
platnica, a saber: que o Homem nunca pode desejar o que no
considerar seu bem. O fato de que, apesar de tudo, a linguagem
no chame de eros ou eran toda a vontade, mas reserve aquele
nome e aquele verbo para exprimir certos anseios, tem, segundo
Plato, o seu paralelo em outras palavras, comopoiests, poesia, a
qual, embora signifique apenas criao, foi no entanto reserva
da pelo uso para um determinado tipo de atividade criadora. Na
realidade, esta nova conscincia de quanto h de arbitrrio nesta
delimitao do significado de termos como eros ou poiesis no
seno um fenmeno concomitante do alargamento deste concei
to, por obra de Plato e da operao pela qual ele procura enchlo de um contedo universal61.
Para Plato, o conceito do eros torna-se assim a suma e o
compndio da aspirao humana ao bem. E novamente veri
ficamos como que uma observao de si mesmo correta e
muito profunda de um dos oradores precedentes, ao ser enfocada
do ponto de vista superior agora alcanado, passa a ocupar o
lugar que verdadeiramente lhe corresponde. O eros no visa ape
nas a outra metade do nosso ser, a sua totalidade, como Aris
tfanes dizia, a no ser que por isso se entenda o bom e o perfei60. Banq., 204 D-205 A.
61. Banq., 205 B-C.
o banq u ete
739
O amor por aquilo que outrora era inerente nossa pr

pria natureza (Aristfanes) s pode ser considerado como o senti
do de todo o eros desde que por totalidade do ser entendamos, no
a simples individualidade fortuita, mas o verdadeiro eu do Ho
mem, isto , desde que denominemos bem o que nos essen
cialmente inerente, e mal o que nos essencialmente estra
nho663.
2 Isto se parece muito com a definio que Aristteles d, na
tka a Nicmaco, daquele superior amor a si prprio ((piauxa),
e que reconhece como a forma mais acabada da prpria perfeio
moral64. O princpio em que isto se inspira est em Plato e a sua
fbnte o Banquete. So as palavras de Diotima o melhor e mais
Conciso comentrio deste platonizante conceito aristotlico do
amor de si prprio. O eros, concebido como amor pelo Bem, ao
mesmo tempo o impulso para a verdadeira realizao essencial da
natureza humana, e portanto um impulso cultural no mais pro
fundo sentido da palavra.
So tambm os passos de Plato que Aristteles segue,
quando deriva deste amor ideal de si prprio todos os demais ti
pos de amor e amizade65. Recordamos a este propsito o que aci
ma dissemos sobre o narcisismo refletido no discurso de Agaton66. Tambm neste aspecto a epickixis agatnica representa a
anttese mais perfeita do discurso de Scrates. O amor filosfico
de si prprio, que este descobre no mais fundo das entranhas de
todo o eros, a aspirao nossa natureza autntica, no tem ab
solutamente nada a ver com o que podemos chamar de compla
cncia em si mesmo, ou amor-prprio. Nada mais diferente da
62. Banq., 205 E.
63. Banq., 206 A: cmv tpa pco to t yaOv cctji eivai el.
64.0 homem que possui o verdadeiro amor de si mesmo (ipXauto) apre
sentado em ARISTTELES, t. Nic., IX, 8, como o extremo oposto do egosta. o
assimila em si tudo o que bom e nobre (1168 b 27, Il69a2 1)e adota para
com o seu prprio eu a mesma atitude que para com o seu melhor amigo. E o mef amigo aquele a quem se deseja todo o bem (cf. 1166 a 20, 1168 b 1). A especuko em torno da philautia um dos elementos puramente platnicos da tica
awstotlica.
65. ARISTTELES, t. Nic., IX, 4, 1166 a 1 ss. Cf. 1168 b 1.
66. Cf. acima, p. 734.
740
autnticaphilautia socrtica do que o narcisismo que nela poderia

descortinar quem, ao pretender interpret-la psicologicamente, a
distorcesse. O eros socrtico o anseio de quem se sabe imperfeito
por se formar espiritualmente a si prprio, com os olhos sempre
fitos na Idia. E, em rigor, o que Plato entende por filoso
fia: a aspirao de conseguir modelar dentro do homem o verda
deiro Homem67.
Plato impe, assim, como objetivo do eros, a perfeio de
um bem ltimo visado por ele, e que faz ganhar a maior ampli
tude possvel de sentido ao impulso aparentemente irracional.
Por outro lado, todavia, esta transmutao parece privar o eros do
seu sentido finito, verdadeiro e imediato, que o desejo de algo
concretamente belo. por isso que Plato lhe faz justia na parte
seguinte do discurso de Diotima. O problema imediato tem de
ser necessariamente o de saber que tipo de atividade e de aspira
o que, deste elevado ponto de vista, merece o nome de eros. E
ficamos atnitos, quando vemos esta pergunta receber uma res
posta que no tem grandes pretenses moralizadoras ou metafsi
cas, mas que arranca inteiramente do processo natural do amor f
sico. a aspirao a gerar no belo6869. A concepo habitual se
equivoca em acreditar que esta aspirao a gerar se limita ao cor
po, quando na realidade tem perfeita analogia na vida da alma.
No entanto, conveniente pensarmos em primeiro lugar no ato
fsico da procriao, pois ele nos ajuda a compreender a essncia
do correspondente processo espiritual. A vontade fsica da pro
criao ultrapassa amplamente a esfera humana70. Se partirmos
do fato de que todo o eros nsia de ajudar o eu prprio autntico
a realizar-se71, o impulso procriao e perpetuao dos animais
e dos homens aparecer como a expresso do impulso de deixar
no mundo um ser igual a eles prprios72. A lei dos seres finitos
no lhes permite viver eternamente. Nem sequer o eu humano,
67. esta a formulao que Plato d na Repblica.
68. Banq., 206 B.
69. Cf. Banq., 206 B-C.
70. Banq., 207 A ss.
71. Cf. acima, p. 739.
72. Banq., 207 D.
O BANQUETE
741
consciente da prpria identidade atravs da mudana das diversas
fees da vida, possui em sentido absoluto tal identidade, mas est
sujeito a constante renovao fsica e espiritual73. S o divino
sempre e eternamente idntico a si prprio. Por conseguinte, a

procriao de seres especificamente iguais, ainda que distintos in
dividualmente, o nico caminho dos mortais e finitos para se
conservarem imortais. Tal o sentido e razo de ser do eros que,
concebido como impulso fsico, representa precisamente a nsia
da prpria conservao da nossa espcie fsica74.
Mas para a natureza espiritual do Homem que Plato
apresenta agora a mesma lei75. O tu espiritual a arete que irradia
sob a forma de gloria para a vida comunitria. Tudo isto Ho
mero j vira, e Plato soube beber nesta fonte primigenia da con
cepo grega da arete76. Quando no discurso de Fedro o desejo de
honra ((piAotipa) era apresentado como efeito do eros77, dizia-se
uma verdade; simplesmente, o alcance deste tema ia alm do que
Fedro julgava. Todo o eros espiritual procriao, nsia de cada
run se eternizar a si prprio numa faanha ou numa obra amorosa
de criao pessoal que perdure e continue a viver na recordao
dos homens. Todos os grandes poetas e artistas foram procria
dores deste tipo e o so igualmente, no mais alto grau, os criado
res e modeladores da comunidade estatal e domstica78. Aquele
que tem o esprito repleto de fora geradora busca algo de belo
em que gerar. Se encontra uma alma bela, nobre e bem formada,
acolhe de braos abertos o ser humano na sua totalidade e expan
de-se nele em discursos sobre a arete, sobre a conformao que um
homem excelente deve ter, sobre o que deve fazer ou deixar de fa
zer, e procura educ-lo (Ttixetpet navSeetv). E no contato e
trato com ele concebe e d luz o que trazia dentro de si. Pensa
continuamente no outro, quer ele esteja ausente quer presente, e
73. Banq., 207 E.
74. Banq.,20 A-B.
Ts.Banq.,
208E, 209 A.
76. Cf. acima, pp. 32 ss. e todo o captulo intitulado Nobreza eArete".
77. Banq., 178 D.
78.
Banq., 209 A.
742
cria em unio com ele o que nasceu. A sua comunho um vn

culo mais forte que o dos filhos do corpo e o seu amor mais dura
douro que o dos esposos, pois une-os algo de mais formoso e
imortal. Homero e Hesodo, Slon e Licurgo so para Plato os
supremos representantes deste eros na Grcia, pois com as suas
obras geraram nos homens muita virtude. Poetas e legisladores
so uma e a mesma coisa na pedagogia que as suas obras encar
nam. Assim encarnada, Plato considera a tradio do esprito
grego, desde Homero e Licurgo at ele prprio, uma unidade es
piritual. E em torno da poesia e da filosofia, por mais que na sua
opinio o conceito daquela esteja distante da verdade e da realida
de, que se ata como lao de Unio a idia da paidia, a qual brota
do eros para se converter em arete79.
At aqui o discurso de Diotima moveu-se dentro da mais
alta tradio grega, colocando sob a idia do eros toda ativida
de criadora espiritual. A concepo do eros como o poder edu
cador que mantm coeso todo este cosmos espiritual surge
como a revelao adequada diante de Scrates, em quem esta
fora volta a encarnar em toda a sua pureza. Mas Diotima duvida
ainda se ele ser capaz de receber as grandes consagraes e elevar-se at o cume da viso final80. E, dado que esta viso incide
sobre a idia do Belo, o caso de perguntar se, ao fazer esta obser
vao, Plato no ter querido dizer at onde a anlise seguir a
trilha socrtica e a partir de que ponto escapar das mos de S
crates. J no que foi dito atrs se podia apreciar claramente
uma gradao do fsico ao espiritual. Na ltima parte do dis
curso, esta gradao converte-se no princpio bsico da cons
truo. Desenvolvendo mais amplamente ainda a imagem da
viso dos mistrios, Plato esboa todo um sistema de degraus
(jravaPotjLlo) pelos quais avana e vem subindo aquele que o ver
dadeiro eros conquistou81, movido ora por um impulso interior, ora
por outro; e a esta ascenso d ele no final o nome de pedagogia82.
79- B a n q 209 B-E
80. Banq., 210 A.
81. Banq., 211 C.
82. Banq., 210 E.
O BANQUETE
743
j4o se deve pensar aqui na ao educadora do amante sobre o

gjaado, da qual atrs se falou e qual o prprio Plato remete ao
chegar a este ponto83: o eros agora descrito como a fora propul
sora que se converte em educadora para o prprio amante, a
quem faz subir constantemente do escalo inferior para o supe
rior. Esta evoluo principia logo no comeo da juventude, com a
admirao da beleza fsica de cada ser humano, que inflama
quem a v e a admira, inspirando-lhe nobres discursos84. Mas
ento que o verdadeiro discpulo do eros descobre que a beleza de
um corpo irm gmea da beleza dos outros, o que o leva a amar
a beleza em todos e a ver neles uma nica beleza, atenuando-se
assim a relao de dependncia a respeito de determinado indiv
duo. claro que isto no significa uma srie de aventuras vividas
ao acaso com numerosos indivduos, mas sim a maturao do sen
tido da beleza em si. Cedo se d conta igualmente de que existe
uma beleza espiritual, aprende a t-la em mais alto apreo que a
fsica e prefere a graa e a forma da alma, ainda que no habitem
num corpo muito formoso85. E a fase em que o seu eros convertese tambm em fonte de educao para a outra parte e faz nascer
discursos que tornam os discpulos melhores86. A partir de agora
j capaz de reconhecer o belo como afim em todas as atividades
e leis, referncia clara funo sintica da dialtica, tal como Pla
to a descreveu em outro lugar. diante desse processo dialtico
da viso conjunta das muitas belezas visveis no Belo em si inyisvel, que tende, efetivamente, toda a descrio das diferentes
fases dos mistrios do eros. Termina com o conhecimento da
beleza em todas as cincias. O amante est agora livre da servi
do que o prendia com os grilhes da paixo a um determinado
ser humano ou a uma determinada atividade predileta87. Arroja
se ao mar imenso do belo, at que, depois de passar por todas as
modalidades do saber e do conhecimento, contempla finalmente
83. Cf. o discurso de Pausnias e de Diotima, Banq., 209 C.
84. Banq., 210 A.
85. Banq., 210 B.
86. Banq., 210 C.
81 .Banq., 210D.
744
a beleza divina na sua forma pura, desligada de todos os fenme

nos e relaes concretas88.
As muitas ciencias belas ope Plato um nico saber
(pdripa) cujo objeto o belo como tal89. Plato no se refere s
belas cincias no sentido que, modernamente, at h pouco
tempo se dava a esta expresso. Em sentido platnico, todas as
cincias tm a sua beleza prpria, o seu valor e sentido especficos.
No entanto, todo o conhecimento do particular deve achar o seu
remate e a sua coroao no conhecimento do que a essncia do
belo como tal90. Estas palavras soam tambm de modo estranho
aos nossos ouvidos, dado que estamos habituados a interpretar a
beleza principalmente em sentido esttico. Mas Plato nos previ
ne contra esta interpretao por meio de diversas indicaes cla
ras. Para ele s digna de se viver uma vida que decorra na cons
tante contemplao desta beleza eterna91. No se trata, portanto,
de um ato de contemplao a partir de um momento especial, de
um momento esttico de deslumbramento. A exigncia de Plato
s pode ser satisfeita por uma vida humana inteira projetada para
esta meta (xo)92. E tambm no se alude com isto - muito
menos ainda - a um sonho ininterrupto de beleza que dure toda
a vida, subtraindo a toda a realidade. Recordemos que Diotima
definia mais acima a essncia do eros como a aspirao a apropriarse para sempre do Bem93. Trata-se, pois, de uma posse perma
nente, de um efeito que dura toda a vida. O prprio belo, ou,
como em outro lugar Plato lhe chama tambm9495,o prprio belo
ou divino, no difere essencialmente, quanto ao significado, do
Bem de que se fala aqui. A colocao deste ensinamento (|0.i3T||i(x)
como meta final da peregrinao atravs do reino das diversas
cincias (paArpaxa), tal qual a descreve o Banquete1'1, correspon88. Bani]., 210 D-E.
89. Banq., 211 C.
90. Banq., 211 C 8.
91 Banq. ,211 D.
92. Banq., 211 B TXo, 211 D pto.
93.
Banq., 206 A.
94. Banq., 211 E.
95. Banq., 211 C.
0 BASQUETE
745
de idia do Bem e posio dominante que na estrutura da paina Repblica , ela ocupa. em termos semelhantes que Plato
denomina ali o ensinamento mximo (pyiGTOV pripa)96. O
belo e o bom no passam de dois aspectos gmeos de uma nica
jealidade, que a linguagem corrente dos Gregos funde numa uni
dade ao designar a suprema arete do Homem como ser belo e
b o m ( K a A . O K y a a ) . neste belo ou bom da kalokagathia
apreendida na sua essncia pura que temos o princpio supremo
de toda vontade e conduta humanas, o ltimo motivo que age por
unia necessidade interior e que ao mesmo tempo o fundo
determinante de tudo o que sucede na natureza. Ora, para Plato
existe absoluta harmonia entre o cosmos fsico e o cosmos moral.
J nos primeiros discursos sobre o eros destacava-se a aspira
o ao moralmente belo, inerente a ele, a nsia de honra do
amante e a sua preocupao pela excelncia e perfeio do amado.
O eros incorpora-se deste modo ao edifcio moral da comunidade
humana. E tambm na narrao dos diversos graus de consagra
o do amor, feita por Diotima, j no seu grau nfimo, naquele
do amor pela beleza corprea, fala-se dos formosos discursosque
provoca. Devemos entender por eles os discursos que revelam o
sentido do elevado, do honroso, do ideal. E tambm as formosas
ocupaes e classes de saber que a partir daqui desabrocham nos
graus subseqentes no tm um mero carter esttico, mas abran
gem o bom e o perfeito, o que d sentido vida em todos os cam
pos da conduta e do saber. Assim, pois, a gradao de Diotima
deixa ver com toda a clareza que o belo no s um raio de luz
isolado, que incide num ponto concreto do mundo visvel e o
transfigura, mas sim a aspirao ao bom e ao perfeito que tudo
governa. Quanto mais alto nos encontrarmos e mais patente esti
ver ao nosso olhar a imagem da absoluta eficcia deste poder,
maior em ns ser a nsia de contempl-lo em toda a sua pureza e
de compreend-lo como o mvel d nossa vida. Todavia, no no
afestamento do mundo daquele que conhece que se deve traduzir
111prtica esta separao da idia universal do Belo das suas manifestaes finitas; ela deve ensin-lo a compreender em todo o
96. Banq., 505 A.
746
seu alcance a fora onipotente do princpio dentro da realidade

total e faz-la valer conscientemente na sua prpria existncia
que aquilo que no mundo exterior se situa como fundamento
onipotente do Ser, ele descobre, pela suprema concentrao do es
prito em si mesmo, como o seu prprio e genuno ser. Se a nossa
maneira de interpretar o eros correta e se, portanto, a tendncia a
fazer prprio, para sempre, o Bem constitui o amor humano de si
prprio, no seu mais alto sentido, ento evidente que o objeto
sobre o qual ele recai, o eternamente belo e bom, no pode ser se
no a substncia deste mesmo eu. O sentido desta gradao da pe
dagogia do eros de que Plato fala est na modelao do verdadei
ro ser humano com base na matria-prima da individualidade, na
fundao da personalidade sobre o que h de eterno em ns. O
fulgor de que a exposio platnica do belo envolve esta idia
invisvel dimana da luz interior do esprito, que encontrou nela o
seu centro e o seu fundamento essencial.
O significado humanista da teoria do eros no Banquete, como
um impulso inato ao Homem que o leva expanso do seu
mais elevado eu, no precisa de nenhuma explicao. Esta
idia reaparece sob outra forma na Repblica: a de que o sentido e
razo de ser de toda a paidia fazer triunfar o Homem dentro do
homem97. A distino entre o homem-individualidade-fortuita e
o homem superior serve de base para todo humanismo. Foi Pla
to quem tornou possvel a existncia do humanismo com esta
concepo filosfica consciente, e o Banquete a obra em que pela
primeira vez se expe esta doutrina. Mas em Plato o humanismo
no se reduz a um conhecimento abstrato; com base na expe
rincia vivida da extraordinria personalidade de Scrates que ele,
como todos os outros aspectos da sua filosofia, se desenvolve. E
por isso que se tem de considerar estreita demais qualquer con
cepo do Banquete que se limite a desentranhar o contedo dial
tico ao conjunto dos discursos e principalmente revelao filo
sfica de Diotima. E indubitvel que este contedo existe ali, e
Plato nem sequer se preocupa em escond-lo. Seria um erro,
97. Rep.y 589 A. Cf. adiante, pp. 97 lss.
Obanquete
>*<
rm acreditar que o seu verdadeiro propsito era oferecer

P ietr dialeticamente experimentado o prazer de acabar por
descobrir debaixo de tantos involucros materiais o contedo me
d e n te lgico.
Plato no deixa a obra terminar pelo afastamento do veu
e cobre a idia do Belo e pela interpretao filosfica do eros. A
abra culmina na cena em que Alcibades, cabea de um bando
e companheiros ebrios, irrompe casa adentro e em audacioso
discurso aclama Scrates como mestre do eros, naquele supremo
sentido que Diotima revelou. E assim que se fecha o coro dos
louvores dirigidos a Eros com um elogio dirigido a Scrates. Nes
te se encarna o eros, que a prpria Filosofia98. A sua paixo peda
ggica impele-o99 para todos os jovens belos e bem-dotados, mas
no caso de Alcibades a profunda fora de atrao espiritual, que
irradia de Scrates, que surte efeito e que, invertendo a relao
normal de amante e amado, faz com que seja o prprio Alciba
des a aspirar em vo pelo amor de Scrates. Para a sensibilidade
grega o cmulo do paradoxo que um jovem belo e festejadssimo como Alcibades ame um homem grotescamente feio como
Scrates; mas o novo sentimento do valor da beleza interior pro
clamada no Banquete ressoa vigoroso nas palavras com que Alci
bades compara Scrates quelas figuras de Sileno existentes nas
oficinas dos escultores e que, ao serem abertas, se apresentam
cheias de formosas esculturas de deuses100. No final do Fedro, Pia
ro pe Scrates a orar pela beleza interior, pois nada mais pre
ciso; e esta a nica orao com que deparamos em Plato, mo
A-B.
98. Este ltim o passo tinha sido preparado pelo discurso de Diotim a, 204
99. Scrates o verdadeiro exemplo educativo (7n.xip 7tai\)Eiv, B anq

209 C) que Diotima apresenta como sintoma infalvel da comoo que a contem
plao de uma alma bela e nobre produz. Encarna o estado da alma em que esta
ocupa um lugar intermedirio entre a sabedoria e a ignorncia, na sua eterna busca
conhecimento. Assim, todo o discurso de Diotim a uma anlise segura da natute 2a socrtica. Esta natureza encontra-se totalm ente animada pelo eras. Mas 0
mrar numa personalidade do seu nvel, aparece, por sua vez, transfigurado e
submetido s leis do deus. claro que Plato dizia que em Scrates que 0 eros revela
a sua verdadeira natureza, como a fora que nos eleva da vida humana ao divino.
100. Banq., 215 A-B.
748
P R O C U R A DO C E N T R O D iV ltqQ
delo e exemplo do modo como o filsofo deve orar101. A tragdja

do amor de Aldbades por Scrates, a quem procura e de qUern
ao mesmo tempo quer fugir, pois Scrates a conscincia que 0
acusa a ele mesmo102,* a tragdia de uma natureza filosfica es
plndidamente dotada, tal qual Plato a descreve na Repblica, e
que por ambio se degrada em homem de sucesso e de poder105
E ele prprio que, no grandioso discurso de confisso, no final do
Banquete, pe a descoberto a sua complexa psicologia admirao
e adorao por Scrates, mas com mistura de temor e dio. a
instintiva venerao do forte por aquilo que compreende ser a for
a vitoriosa de Scrates, e a averso que a debilidade do ambi
cioso e do invejoso sente contra a grandeza moral da verdadeira
personalidade, ao dar-se conta de que lhe inacessvel. Plato res
ponde, assim, tanto queles que, com o sofista Polcrates no
seu discurso de acusao, imputavam a Scrates um discpulo
do tipo de Alcibades, como a Iscrates, que achava ridculo dar o
ttulo de discpulo de Scrates a um homem da grandeza daque
le104. E indubitvel que Alcibades queria ser discpulo de Scra
tes, mas a sua natureza no o deixa separar-se de si prprio105. O
eros socrtico ardeu na sua alma por momentos, mas no chegou a
atear nela uma chama permanente.
101. fWre, 279 B-C. .

102. Banq., 215 E -2 1 6 C
103- Rep-, 490 E ss.
104. ISCRATES, Bus., 5 ss.
105. Alcibades encarna o tipo que melhor podia servir a Plato para ilustrar
que era aquele tipo que realmente Scrates queria: o jovem de aspiraes geniais
que toma nas suas mos os assuntos dos Atenienses, sem contudo preocupar-se consigo mesmo
(peA rt), embora isso lhe fosse to necessrio (Banq., 216 A). Este descuido de si
m esmo oposto ao postulado socrtico do 7tipeXetaAai rfj yuxf| (d- acl"
m a, p. 526). Alcibades queria trabalhar na edificao do Estado antes de edificar o
"Estado dentro de si mesmo" (cf. Rep., IX, final)
r
A Repblica
I
Introduo
O problema para o qual desde o primeiro instante se orienta
o pensamento de Plato o problema do Estado. Ainda que invi
svel a principio, este problema vai-se destacando nele com clare
za cada vez maior, como meta de todos os esforos dialticos das
suas obras anteriores. Como vimos, j nos dilogos menores a
anlise socrtica das virtudes est enformada pela idia da virtude
poltica1, e no Protagoras e no Grgias o conhecimento socrtico
do Bem em si concebido como arte poltica, da qual se tem de
esperar toda a salvao2. Quem tiver presente este fato quase pode
dispensar o testemunho pessoal de Plato na Carta Stima3, que
abona a classificao da Repblica como sua obra central, para a
qHal, convergem todas as linhas dos escritos anteriores.
Durante muito tempo, os intrpretes de Plato afadigaram* por descobrir o seu sistema, empenhados em medi-lo pela
tabda das formas de pensamento de pocas posteriores, at que se
compreendeu finalmente que este filsofo, fosse por razes de ex
posio ou por razes crticas, no aspirava a edificar, como outros
Pensadores, um corpo de doutrina completo, mas pretendia outra
coisa: pr a descoberto o prprio processo do conhecimento. Em-
1Cf. acima, pp. 605-6.

2Cf acima, pp. 628,639 s.
Cf acima, p. 608.
750
PROCURA DO CENTRO DIVi ^ q
bora reconhecendo isso, no se ocultava, contudo, aos mais saga

zes intrpretes de Plato que, apesar de tudo, grandes diferenas
existiam nos seus dilogos quanto a contedo construtivo. A.
mais arquitetada das suas obras tem por ttulo Repblica^, e
isso deve-se precisamente ao fato de o autor escolher nela como
unidade suprema da exposio no a forma lgica abstrata do sis
tema, mas sim a imagem plstica do Estado, em cujo mbito
enquadra a totalidade dos seus problemas ticos e sociais; do
mesmo modo, tambm no Timeu no aparece exposta a fsica pla
tnica como um sistema lgico dos princpios da natureza, mas
antes como a imagem plstica do conjunto do cosmos, no seu
processo de nascimento4.
Ora, o que significa para Plato o Estado? A sua Repblica
no uma obra de direito poltico ou administrativo, de legisla
o ou de poltica, no sentido atual. Plato no parte de um povo
histrico existente, como Atenas ou Esparta. Ainda quando se re
fere conscientemente s condies vigentes na Grcia, no se sen
te vinculado a um determinado torro nem a uma cidade deter
minada. Na sua obra no h a mnima aluso aos fundamentos
concretos do Estado. No mbito da obra a que nos referimos, isto
no interessa a Plato nem em sentido geogrfico, nem em senti
do antropolgico. A criao de um tipo elevado de Homem, de
que nos fala o Estado platnico, nada tem a ver com o povo em
conjunto, concebido como raa. A grande massa da populao, as
suas vicissitudes, os seus costumes e nvel de vida, so coisas que
ficam margem do estudo platnico ou s aparecem na sua peri3a. Da imensa bibliografia que existe sobre a R epblica platnica, os livros
que mais interessam ao historiador da p a id ia so: E. BARKER, G reek Political
Theory (Londres, 1925); R. L. NETTLESHIP, Lectures on the R epublic o f P lato (Lon
dres, 1908) e T he Theory o f E duca tion in the R epublic o f P la to (Chicago, 1906); JSTENZEL, P laton der E rd e h e r (Leipzig, 1928), que contm profundas interpreta
es de passagens escolhidas e de conceitos fundam entais da R ep b lica : e PFRIEDLAENDER, D ie platonischen Schrifen (Berlim, 1930).
4. A palavra sistem a (0 aTqp.a) para designar um conjunto de doutrinas
cientficas ou filosficas no se emprega antes da poca helenstica e caracterstica
da mentalidade desta poca. Nem o prprio Aristteles, a quem costumamos cha
mar o sistemtico por antonomasia, emprega ainda a palavra "sistema com este
significado.
A REPBLICA -1
751
-j'alvez as queiramos descobrir no terceiro escalo de que
pjjggo feia, mas trata-se apenas de um objeto passivo do Gover-
qUe nem sequer nessa acepo ele julga digno de uma inves
t^S n mais demorada.
Repblica de Plato no se descrevem estes aspectos, e
^ |J|1 0 jeu autor considera necessrio estabelecer qualquer norma
ateu respeito. So simplesmente eliminados como coisas acessrias.
Eai contrapartida, ocupam livros inteiros (os livros 2 e 3) os dekares sobre a msica e a poesia; o problema do valor das cincias
gjgoatas colocado num lugar central (livros 5 a 7), e no livro 10
volta a ser examinado o problema da poesia, a partir de novos
pontos de vista. Uma aparente exceo ao que foi dito a investi
gao das formas de Governo nos livros 8 e 9- Mas se repararmos
com ateno veremos que tal exceo no existe, visto que o fil
sofo considera as formas de Governo s como expresso de diver
sas atitudes e formas da alma. E o mesmo acontece com o proble
ma da justia, colocado frente do estudo e do qual a seguir
deriva tudo o mais. Grandioso tema para os juristas, no s do
nosso tempo, mas tambm da poca de Plato, que pela primeira
vez fez surgir a cincia comparada do Estado! Mas nem sequer
sob este ponto de vista a ateno do filsofo incide sobre a vida
jurdica real; n teoria das partes da alma que desemboca a
investigao do problema do que justo6. O Estado de Plato
versa, em ltima anlise, sobre a alma do Homem. O que ele nos
<fiz do Estado como tal e da sua estrutura, a chamada concepo
Mnica do Estado, onde muitos vem a medula da Repblica
tronica, no tem outra funo seno apresentar-nos a imagem
t*flexa ampliada da alma e da sua estrutura respectiva. E nem
nunna atitude primariamente terica que Plato se situa diante
dp problema da alma, mas antes numa atitude prtica: na atitude
modelador de almas. A formao da alma a alavanca com a
5
^ ^ 5 . Isto encontra-se relacionado com o rigoroso paralelo entre o Estado e a

1[n *
terceiro escalo" interessa unicamente como imagem reflexa do
***& instintivo da alma do Homem.
fainas Mrx?0
Pensan<^ nas diferentes funes morais da alma, nas diferentes
T|)qiie a sua atividade morai adota.
752
qual ele faz o seu Scrates mover todo o Estado7, O sentido do

Estado, tal qual a sua obra fundamental o revela, no diferente
daquele que podamos esperar, depois dos dilogos que a prece
deram, o Protagoras e o Grgias. E, se nos apoiarmos na sua essn
cia superior, a educao. E, depois de tudo o que j sabemos,
nada de surpreendente pode apresentar este mtodo de exposio
do filsofo. Plato ilumina filosoficamente na comunidade estatal
um dos pressupostos existenciais permanentes da paidia grega8.
Mas sob a forma da paidia coloca ao mesmo tempo em primeiro
plano aquele aspecto do Estado cujo descuido constitui a seu ver
a razo principal da desvalorizao e degenerescencia da vida po
ltica do seu tempo. Deste modo, a politia e a paidia, entre as
quais muita gente devia ver, j naquele tempo, apenas relaes
muito vagas, tornam-se os pontos cardeais da obra de Plato.
Para quem contemplar a coisa segundo esta perspectiva,
nada pode ser mais surpreendente que a afirmao de um moder
no historiador da Filosofia proveniente da escola positivista, o
qual, embora descubra na obra de Plato muitos pensamentos
fascinantes, acha estranho que nela se fale tanto de educao9. E
7. O intrprete neoplatnico Porfirio sublinhava acertadamente que a teoria
das partes da alma em Plato no psicologia no sentido corrente, mas sim psicolo
gia moral. Aristteles no a adora na sua obra de psicologia, mas usa-a nos traba
lhos ticos. O seu significado pedaggico. Veja-se o meu Nemesios von Emes a
(Berlim, 1913), p. 61.
8. Repetidas vezes temos considerado assim a polis. Cf. acima, pp. 106-7,
138, 374. No entanto, para Plato no se trata aqui das relaes da paid ia como
um Estado historicamente dado, que a assuma como processo poltico, mas sim da
sua projeo sobre a meta divina, a idia do Bem, que se levanta no "centro do
Estado perfeito.
9. Cf. GOM PERZ, G riechiscbe D enker, t. II, p. 372. Gomperz defende que a
descrio da educao dos governantes da R epblica (livros 6-7) apenas um pre
texto para expor a epistemologa e a ontologia prprias de Plato. No mesmo sen
tido, Gomperz v na educao dos guardies, nos livros 2-3, outro pretexto que
torna possvel para Plato exam inar extensam ente toda a espcie de proble
mas nos diferentes campos da mitologia, da religio, da musica, da poesia e da gi
nstica. Como se mostrar com a nossa anlise da Repblica, a essncia da paidia
platnica requer todos os elementos que Gomperz enumera, e teria sido impossvel
fazer a sua exposio sem a relacionar com eles num sentido filosfico. A paidia
no um simples elo externo que faz da obra um todo; constitui a sua verdadeira
unidade interna.
REPBLICA - 1
Ty 3
algo parecido com afirmar-se que a Bblia um livro muito espi

ritual, mas que nele se fala demais em Deus. No devemos, po
rm, olhar esta atitude como chistosa, pois ela no de maneira
nenhuma a de um homem isolado. Pelo contrrio, tpica da
incompreenso do see. XIX por esta obra de Plato. A cincia,
que se elevara a uma orgulhosa altura a partir da sabedoria acad
mica do humanismo, j era, devido ao seu desprezo por todo o
pedaggico um desprezo que se considerava elegante , inca
paz de compreender a sua prpria origem10. O problema da edu
cao do Homem que na poca de Lessing e de Goethe repre
sentava ainda uma meta suprema ele no sabia enfrentar,
enfocando-o na sua dimenso antiga e platnica, como a sntese
final de todo o espiritual e como fonte do sentido mais profundo
da existncia humana. Um sculo antes, Jean-Jacques Rousseau
soubera aproximar-se bem mais do Estado platnico, ao declarar
que a Repblica no era uma teoria do Estado, como pensavam
aqueles que s julgavam os livros pelos ttulos, mas sim o mais
formoso estudo jamais escrito sobre educao.
Como do problema d a ju stia brota a idia do Estado perfeito
Depois de depararmos com a tese paradoxal que serve de con
cluso ao G rgias de Plato e segundo a qual Scrates o maior
estadista do seu tempo, esperamos com grande ansiedade o cum
primento da promessa feita ali". E certo que j o G rgias dava
claramente a entender o que, no fundo, entendia o Scrates plat
nico, quando assim se definia a si prprio. Mas como que, ao ser
transposta para a esfera de um Estado real, se traduziria na prtica
esta transposio do poltico, do campo dos instintos egostas do
poder para o campo da educao socrtica e da sua formao da
alma? Como que ela transformaria a essncia deste Estado? Em
Plato, a necessidade de intuio potica e a vontade de renovao
poltica associaram-se para a grandiosa empresa de edificar sobre
lO.
Este ideal cientfico desenvolveu-se nas cincias naturais, onde o foi bus
car a filologia, com um desconhecimento total da sua prpria essncia.

11 .G rg ., 521 D. Cf. acima, pp. 683 s.
754
estas bases, no campo do espirito, o Estado perfeito, apresentan

do-o como paradigma aos olhos da Humanidade.
A idia de um Estado perfeito no era nova em si. O im
pulso congnito dos Gregos, que em todos os ramos das artes
e das cincias os impelia perfeio mxima, atuava tambm
na vida poltica deste povo como um aguilho de desconten
tamento pela imperfeio do existente. E nem a severidade
imponente da lei, que castigava com a pena de morte a sub
verso da constituio vigente, refreava a fantasia poltica, an
siosa de se erguer pelo pensamento acima das condies impe
rantes12. Principalmente as condies sociais eram, h vrios
decnios, objeto de apaixonadas especulaes. J os velhos poetas
haviam representado, em pocas caticas, imagens ideais da
eunomia. Do seu ponto de vista conservador, Tirteu, o espartano,
cifrara a ordem perfeita na tradio de Esparta13. Elevando-se
acima desta concepo, Slon derivava a polis justa das eternas
exigncias da razo moral14. No tempo dos sofistas ia-se mais
longe ainda: reclamavam-se agora propostas mais concretas, vi
sando a eliminao dos males sociais existentes no Estado; e
Hipdamo e Faleas, cujas utopias ainda conhecemos, nas suas
linhas gerais, pela Poltica de Aristteles15, apresentam, como
prprio do esprito da poca do racionalismo, esboos de uma
ordem social justa e duradoura, cuja forma esquemtica recorda,
de certo modo, a geometria dos planos arquitetnicos traados
para a cidade pelo mesmo Hipdamo. No seu projeto de Estado,
Faleas exigia entre outras coisas uma educao igual para to
dos os cidados, vendo nisso o vnculo comum que asseguraria a
coeso interna da comunidade16. Era o problema da virtude cvica
e da autoridade das leis do Estado o que um sofista desconhecido,
que escrevia depois de terminada a guerra do Peloponeso, co
locava no centro de uma obra dedicada reconstruo do Es12. Cf. a minha dissertao "Die griechische Staatsethik im Zeitalter des
Placo, em H um anisticbe Reden u n d V artrge (Berlim, 1937), p. 95.
14. Cf. acima, pp. 179-83.
15. ARISTTELES,Po., II, 7, 1266 b 29 33.
16. ARISTTELES, Po/., II, 7, 1266 b 29 33.
A R E P B L IC A - 1
755
tad17- O seu Ponto vista difere muito daquele da Repblica de

plato, pois encara tudo pelo prisma da economia, inclusive o
problema da moral e da autoridade do Estado. Segundo o seu
modo de ver, destes fatores que dependem a confiana e o crdito
tanto no interior como nas relaes com os sditos de outros Esta
dos; e a incapacidade do Estado para impor pela sua prpria fora
este tipo de autoridade conduz tirania. Como se v, este autor
orienta-se fundamentalmente para fins prticos que de antemo
julga slidos, e que deviam corresponder essencialmente s idias
imperantes nas democracias gregas, ao findar aquela guerra devas
tadora. Esta obra , contudo, significativa, pois nos indica o am
biente em que surgiu a teoria de Plato sobre o Estado perfeito.
Plato no se limita a dar conselhos ao Estado a partir da
premissa de uma determinada forma de Governo ou, como os so
fistas, a estabelecer polmica sobre o valor das diferentes formas
de Estado'8, mas aborda o assunto de modo radical, tomando
como ponto de partida o problema genrico da justia. A sinfonia
da Repblica comea, no mesmo plano dos anteriores dilogos pla
tnicos, com o tema socrtico da arete, j familiar para ns. A
princpio no nos diz nada do Estado, como j naqueles nada nos
dizia. Aparentemente, Scrates parte novamente do exame de
uma virtude concreta, mas esta tem um fundo histrico impor
tante, o qual est presente, ainda que no se veja. Para compreen
dermos o ponto de partida da obra platnica temos de ter presen
tes no esprito as lutas travadas, nos sculos anteriores a Plato,
em torno do ideal da justia. A justia era a virtude poltica por
antonomsia, a que, no dizer do antigo poeta, resumia todas as
outras19. Naqueles tempos, nos anos da gnese do Estado jurdi
co, este verso fora a vincada expresso de um novo sentido do
conceito de virtude e, para o pensamento poltico de Plato, con17. Veja-se o Annimo de Jm bico em DIELS, V orsokratiker , t. II (5.a ed.),
PP- 400 s. Sobre este interessante carter, to representativo da poca, cf. R.
ROLLER, U ntersucbungen ztttn A m n y m n s la m b lich i (Tubinga, 1931).
18. Um dos mais famosos exemplos desta maneira comparativa de considerar
08 diferentes tipos de constituio a discusso do Conselho da Coroa da Prsia,
se fz aluso em H ER D O TO, III, 80 s.
19- Cf. acima, pp. 136-37.
756
P R O C U R A DO C E N T R O D IVINO
tinuava atual, embora sob uma forma nova. O que acontece que
ele adquire agora um significado diverso, mais interior. Para o
discpulo de Scrates, j no pode significar a mera obedincia s
leis do Estado, a legalidade que tinha sido outrora o baluarte pro
tetor do Estado jurdico, perante um mundo de poderes feudais
anrquicos ou revolucionrios20. O conceito platnico da justia
situa-se acima de todas as normas humanas e remonta at a sua
origem na prpria alma. E na mais ntima natureza desta que
deve ter o seu fundamento aquilo que o filsofo denomina justo.
A idia da vinculao dos cidados a uma lei escrita univer
sal, que dois sculos atrs apontara o caminho redentor para sair
das brenhas de longos sculos de lutas partidrias21, trazia dentro
de si um problema difcil, como toda a evoluo subseqente de
monstrou. A lei, que fora calculada para uma vigncia longa e at
eterna, mostrou-se necessitada de reformas ou ampliaes. Mas a
experincia demonstrava que tudo dependia da qualidade dos
elementos chamados a se encarregarem da elaborao das leis
dentro do Estado. Quer isso estivesse a cargo de um punhado de
proprietrios, de uma maioria do povo ou de um nico homem
encarregado do poder, parecia ser uma necessidade inevitvel que
o elemento dominante, fosse ele qual fosse, pudesse modificar as
leis a seu modo, o que era o mesmo que dizer no seu prprio inte
resse. As diferenas entre aquilo que vigorava como direito nos
vrios Estados demonstravam a relatividade de tal conceito22.
Quem quisesse elevar-se acima desta oscilante diversidade, para
chegar a uma unidade suprema, parecia poder alcan-la apenas
na definio pouco consoladora de que o direito vigente era por
todo lado a expresso da vontade e do interesse do partido mais
forte. O direito torna-se deste modo uma simples funo do po
der, que no corresponde de per si a nenhum princpio moral.
20. Cf. acima, p. 138, nota 7.
22. Um dado eloqente a respeito desta tendncia progressiva para relarivizar o conceito do nomos a anttese, tantas vezes citada, entre vptp e (poei.
Nela se ope o que justo por natureza ao que s o por obra da conveno huma
na. Cf. acima, pp. 377-82.
REPBLICA - 1
757
Com efeito, ainda que todos os governos em todas as pocas acei

tem o princpio de que o interesse coletivo deve prevalecer sobre
o interesse prprio, o certo que todos os que exercem o poder inter
pretam a seu modo este princpio. E, se a justia for considerada
equivalente vantagem do mais forte, ento toda a luta dos ho
mens por um ideal superior de direito se converter numa iluso,
eaotdem do Estado que o pretenda realizar, num mero biombo, por
nas do qual se continuar a desenrolar a implacvel guerra de inte{esses. Certos sofistas e muitos estadistas do seu tempo tinham, efeti
vamente, chegado a esta ltima conseqncia, o que equivalia a
romper todos os laos, embora isso no estivesse, naturalmente,
na conscincia de nenhum honrado cidado mdio. Para Plato, o
ponto de partida de toda a compreenso profunda do problema
do Estado tinha forosamente de ser o ajuste de contas com esta
concepo naturalista, pois, se fosse aceito como exato este modo
de ver as coisas, era indubitvel que a Filosofia estava a mais.
J no Grgias Plato personificara na figura de Calicles o
tipo do poltico baseado no princpio da falta de escrpulos23. Era
a luta entre a educao e o poder pela alma do Homem, luta que
se apresentava ali como o problema primordial da situao espiri
tual do tempo24. Por isso, quando na Repblica Scrates se dispe
a mostrar a sua prpria arte do Estado, lgico esperar que se re
fira a este problema. Como representante da filosofia da fora de
Calicles, escolhido na Repblica o belicoso sofista Trasmaco;
alm disso, apesar da lcida arte platnica da variao, deparamos
tambm com algumas repeties da cena do Grgias. E indubit
vel que ele considera a teoria do mais forte como o desatino mais
apropriado para pr em relevo, a partir dele, a sua prpria atitude
em face do Estado25. Todavia, no num mero contraste progra
mtico com a tese da vontade de poder, como fizera no Grgias,
que ele assenta a sua tese sobre educao, na sua obra de maior
envergadura; antes por meio de um rodeio que ele expe os seus
postulados educacionais, Na Repiblica, a anlise inicial da con
24. C f acima, pp. 658-5925. Re/,., 338 C.
758
cepo maquiavlica do Estado e da justia como puro poder no

passa do fundo sobre o qual se destaca, como tema verdadeiro, a
exposio positiva do sistema platnico da educao.
Depois de Scrates ter refutado, segundo o seu jeito habi
tual, a teoria de que a justia apenas a expresso da vontade do
partido mais forte em cada momento, e de ter oposto ao direito
positivo a verdadeira essncia do justo, parece que a conversa che
ga ao fim26. Mas os irmos de Plato, Glucon e Adimanto, os
quais, pela tenaz perseverana, pela agudeza de esprito e capaci
dade de iniciativa, so dois maravilhosos representantes do escol
da juventude ateniense, lanam neste ponto um repto a Scrates e
exigem-lhe algo de maior do que aquilo que ele disse at ali. En
tendem que tudo o que ele expe no passa de um prlogo e de
claram definitivamente no estarem convencidos de que a justia
seja em si, independentemente da sua utilidade social e do con
senso dos cidados, um alto bem. Glucon e Adimanto, em dois
discursos que se sucedem um ao outro, expem belicosamente o
problema, numa forma rigorosa, a nica que pode satisfazer a ju
ventude da sua gerao: a justia um bem que se deva buscar
por si prprio ou apenas um meio que acarreta determinada utili
dade? Ou figurar entre as coisas que amamos tanto por elas mes
mas como pelos seus benficos resultados?27. Glucon abraa por
instantes a defesa daqueles que opinam que cometer desacatos
um bem em si, ainda que, por falta da fora necessria para vive
rem de acordo com esta moral dos fortes, aceitem a proteo da
lei como uma concesso, como frmula intermediria entre o su
premo bem, que consiste em cometer impunemente desacatos, e
o supremo mal, que consiste em padec-los28. Ilustra o carter
forado da justia com o exemplo do anel mgico de Giges, que
permitia ao seu possuidor tornar-se imediatamente invisvel, bas
tando-lhe para tanto rodar para dentro a pedra do anel29. Quem
dentre ns, na posse de um tal anel, teria na alma a firmeza ada26. Rep., 357 A.
27. Rep., 357 B-C.
28. Rep., 359 A.
29- Rep., 359 D.
R E P B L IC A - 1
759
mantina necessria para resistir ao poder da tentao? Quem no

procuraria satisfazer por este meio mil desejos secretos, condena(jos como maus pela ordem moral da nossa sociedade? Como se v,
Glucon aborda o problema pela raiz. J mencionamos acima a
importncia que na anlise sofistica da validade objetiva das leis mo
lis e do Estado tem o problema de o Homem, na presena de teste
munhas, agir com tanta freqncia diferentemente de quando
est s. A conduta do Homem perante testemunhas era atribuda
coao artificial da lei, ao passo que no comportamento do Ho
mem sozinho se julgava ver a norma autntica da natureza, a qual,
segundo esta concepo, era apenas o impulso que move o Ho
mem a procurar o agradvel e a evitar o desagradvel30. O conto do
anel de Giges em Plato smbolo genial desta concepo natu
ralista do poder e das aspiraes humanas. Se queremos conhecer o
verdadeiro valor da justia para a vida do Homem, no temos outro
caminho seno comparar a vida de uma pessoa completamente
injusta, mas cujo verdadeiro carter permanea oculto, e a vida de
um homem que, sendo verdadeiramente justo, no saiba ou no
queira guardar sempre com o maior cuidado as aparncias exter
nas do direito, to importantes. Acaso no sair muito favorecida
desta comparao a vida levada pelo homem injusto? No ser o
homem justo que vive martirizado, perseguido e desgraado?
Mas Plato ainda no se d por satisfeito com esta comove
dora exposio simblica do problema como uma questo do va
lor puramente intrnseco da justia. Pe na boca do irmo de
Glucon, Adimanto, um outro discurso, para esclarecer ainda mais a
inteno daquele3'. Aps terem falado os modernos esclarecidos
apologistas da injustia, importante deixar falar tambm os
seus adversrios, os panegiristas da justia, o tropel dos grandes
poetas desde Homero e Hesodo at Museu e Pndaro. Porventu
ra no exaltaram igualmente este ideal apenas pela recompensa
que os deuses concedem ao justo?32 E no existem, alis, passa30. Cf. acima, pp. 381 ss.
31. Rep-, 362 E ss.
32. R ep., 363 A-E. Cf. tam bm acima, pp. 96-9,121-23, sobre os catlogos
recompensas da arete e da justia, e dos prejuzos resultantes da k a k ia e da
bybris, que figuram nas poesias de HESODO {E rga, 225), TIRTEU, frag. 9, 30
Diehl; e SLON, frag. 1,32 Diehl.
760
gens em que, embora apreciando o carter elevado e augusto da

justia, consideram-na simultaneamente pesada e fonte de dores
enquanto reputam a injustia como algo que no poucas vezes
presta servios, e at apresentam os deuses como seres venais?1Se
so os prprios testemunhos da suprema virtude humana, os poe
tas e os educadores, que assim opinam, por que tipo de vida opta
r o jovem quando se vir, na prtica, obrigado a escolher? Adimanto fala impelido visivelmente por uma verdadeira angstia
interior e, sobretudo para o final do discurso, as suas palavras res
piram a sua experincia pessoal3334. Plato o faz representante da
gerao a que ele prprio pertencia. E assim que se tem de inter
pretar a escolha dos seus irmos como interlocutores chamados a
impulsionar a investigao e a formular em termos exatos, peran
te Scrates, o problema que ele procura resolver. So realmente
duas figuras grandiosas para o pedestal do monumento a Scrates
educador, que Plato se prope erigir nesta que a sua obra mais
importante. O motivo que a faz nascer so os inquietantes pro
blemas da conscincia destes dois jovens representantes da genu
na kalukagathia da antiga Atenas, os quais recorrem a este ho
mem como ao nico do qual podem esperar uma resposta.
Com uma franqueza sem reservas, Adimanto descreve a si
tuao interior da sua prpria pessoa e a do seu irmo: cada pala
vra sua um golpe de crtica vibrado contra a educao at ali
ministrada, precisamente base daqueles velhos poetas clssicos e
daquelas famosssimas autoridades morais, que na alma da juven
tude, to reta no seu pensar, deixam cravado o espinho da dvida.
Plato e os seus irmos eram o produto daquela antiga educao e
consideravam-se vtimas dela. Porventura algum daqueles educa
dores acreditaria de verdade no valor intrnseco da justia, neste
sentido que a juventude de agora necessitava para poder conti
nuar a crer no ideal?35 O que esta via e ouvia ao seu redor, na vida
33- R ep., 364 A ss.
34. R ep., 366 E, 367 B ss.
35 Adimanto insiste em que ao avaliar a justia se prescinda completamente
da utilidade social que traz consigo (367 B e 367 D), como Glucon tinha j sugerido
(361 B). A expresso que corresponde utilidade social da arete d ix a . Na tica grega
R E P B L IC A - 1
761
oblica e privada, no era seno uma astuciosa falta de escrpu

los a muito custo embrulhada em algumas frases ideais. E a ju
ventude sentia-se grandemente tentada a pactuar com este mun
do As pequenas censuras da voz interior, diz Adimanto, so
fcilmente abafadas pela experincia de que a injustia permane
ce quase sempre ignorada; e a conscincia religiosa de que o olhar
de Deus nos v pode ser contrariada com um pouquinho de ates
mo ou com as frmulas rituais de qualquer religio de mistrios
que permita ao Homem purificar-se das suas culpas56. Por tudo
isso, pede a Scrates, em unssono com o seu irmo Glucon, que
fornea a prova convincente, no de que a justia socialmente
til, mas de que constitui em si um bem como os da viso, do
ouvido ou da inteligncia, para a alma que a possui, e de que a
injustia uma desgraa. Quer alm disso saber quais so os efei
tos de uma e de outra para a prpria essncia da personalidade
humana, tanto ao se manifestarem como ao permanecerem ocul
tas. Formulado assim o problema da justia, a investigao eleva
se a uma altura contemplativa a partir da qual todo o sentido da
vida tanto o valor moral como a felicidade aparece deslocado
exclusivamente para a vida interior do Homem. Os dois jovens
que fazem a pergunta a Scrates no seriam capazes de indicar,
naturalmente, como se chegava a este resultado; a nica coisa que
veem com clareza que no h outro caminho seno este, para se
fugir ao completo relativismo implcito na teoria do direito do
mais forte. A justia tem de ser inerente alma, a uma espcie de
sade espiritual do Homem, cuja essncia no se pode pr em
dvida, pois de outro modo seria apenas o reflexo das variveis
influncias exteriores do poder e dos partidos, como o a lei es
crita do Estado37. Tem uma certa beleza o fato de no ser Scrates
antiga, esta palavra corresponde sempre arete e equivalente a esta (cf. acima.
PP* 28-31). Um bom exemplo d e d o x a neste sentido (reputao) est em SLON
(frag. 1,4 Diehl). Portanto, Plato pretende aqui desligar a arete da sua vinculao a
*sta doxa. Exatamente ao contrrio procede o seu contemporneo, o Annimo de
Jmblico , que tenta restaurar a virtude cvica tomando a doxa como base, Cf. DIELo,
Vanokratiker, t. II (5. ed.), pp. 400 ss. Para Plato, esta d oxa social j encena algo
tta aparncia que caracteriza a palavra na sua crtica do conhecimento.
36. R ep .t 365 c
762
PROCURA DO CENTRO DIVIN q
a proclamar esta tese, do alto do seu pedestal, perante um audit

rio ctico, como no Grgias38*40,mas sim a juventude que, batendose pela sua prpria atitude moral, tire por si prpria esta conseqncia da sua desesperada situao interior, dirigindo-se a
Scrates apenas para que ele resolva o enigma com o seu esprito
superior. Isso derrama j de longe uma certa luz sobre a concep
o platnica do que deve ser o Estado que tenha como raiz esta
idia da justia: estar necessariamente no interior da personali
dade. E a alma do Homem o prottipo do Estado platnico.
A ntima conexo entre o Estado e a alma do Homem insi
nua-se desde o primeiro instante pelo modo curioso como Plato
aborda o tema do Estado. A julgar pelo ttulo da obra, pensar-se-
que o Estado ser finalmente proclamado como a verdadeira e
fundamental finalidade da longa investigao sobre a justia. Mas
Plato trata este tema pura e simplesmente como um meio para
um fim, e o fim pr em relevo a essncia e a funo da justia
na alma do Homem. Visto que a justia existe tanto na alma do
indivduo como no conjunto do Estado, evidente que neste
quadro muito maior, ainda que mais distante, se poder ler a es
sncia da justia em sinais mais vultosos e mais claros, por assim
dizer, que na alma do homem individual35*. E certo que primei
ra vista a aparncia tratar de fazer do Estado o prottipo da
alma, mas o que acontece que para Plato tm ambos a mesma
essncia e a mesma estrutura, em estado quer de sade quer de
degenerescncia. Na realidade, a imagem por ele traada da justi
a e da sua funo no Estado perfeito no corresponde experin
cia real da vida do Estado, mas , sim, uma imagem reflexa da
teoria de Plato sobre a alma e as suas partes, a qual se proteja,
ampliada, na concepo que ele tem do Estado e das suas classes.
Plato faz o Estado surgir diante dos nossos olhos a partir dos ele
mentos mais simples que o integram, para averiguar em que
ponto que a justia se impe como mera necessidade41. Ainda
que na realidade seja bastante mais frente que isto acontece, e
39- R e p 368 E.
40. Rep., 369 A.
A REPBLICA - /
763
logo a partir das primeiras etapas da realizao do Estado ideal

que o seu princpio bsico se manifesta inconscientemente, atra
vs da necessidade indeclinvel da diviso do trabalho profissio
nal, a qual surge a partir do momento em que alguns artesos e
lavradores se agrupam para formar uma comunidade do tipo
mais simples41. Este princpio, de acordo com o qual cada um
tem de executar a sua tarefa prpria (t auto Jtpxteiv), est
pata Plato relacionado com a prpria essncia da arete, a qual
consiste na perfeio do conjunto e de cada uma das partes da
obra realizada por cada ser42. Facilmente se compreende esta ver
dade, quando se trata da cooperao dos homens dentro de uma
comunidade social, ao passo que no caso da cooperao das par
tes da alma torna-se mais difcil verific-la. S mais adiante,
quando Plato expuser o resultado do paralelo entre o Estado e a
alma, se esclarecer a essncia da justia.
A reforma da antiga paidia

Adiantamo-nos marcha da nossa investigao e temos de
voltar ao ponto de partida, exposio das origens do Estado.
Distinguem-se nela duas fases de desenvolvimento: a da estrutura
da sociedade originria, simples e integrada apenas pelos artesos
e profisses mais necessrias, que Plato denomina Estado so, e a
do Estado enfermo de elefantase, o qual se vai formando por
uma necessidade natural medida que aumentam a nobreza e o
luxo43. No h nele apenas agricultores, pedreiros, padeiros e car
pinteiros, mas ainda todo um exrcito de pessoas dedicadas s
coisas suprfluas da vida. A conseqncia inevitvel desta elefan
tase dos Estados, que se conservam tanto mais saudveis quanto
menores forem as suas propores, a nsia de expanso territo41. O problema de saber onde que a justia se manifesta na polis, pintada
como se surgisse do nada, coloca-se mediatamente em Rep., 371 E, mas sem que se
a p o s s a dar, ainda aqui, uma soluo. Sugere-se, no entanto, que esta tem de se
conter necessariamente, de um modo ou de outro, na regulamentao das relaes
mutuas entre os indivduos que cooperam de diferentes modos dentro do Estado.
42. Rep., 370 A ss.
43. Rep., 372 E ss.
764
rial, pelo desmembramento e anexao de pedaos dos Estados vi

zinhos. Desvendamos assim a origem da guerra, que sempre nas
ce de causas econmicas44. Plato refere-se aqui guerra como
um fato dado, reservando expressamente para outra investigao
o problema de saber se a guerra boa ou m45. Como natural, o
passo imediato a criao do ofcio de guerreiro. Deparando com
o princpio democrtico do servio militar obrigatrio para todos
os cidados, tal como vigorava nos Estados gregos, e coerente
com a sua tese de que cada um deve exercer apenas o seu prprio
ofcio, Plato preconiza a existncia de um estatuto de guerreiros
profissionais, os guardies46. Adianta-se com isto idia dos
exrcitos profissionais da poca helenstica. E certo que j a estra
tgia do seu tempo dera passos decisivos neste sentido com a evo
luo para o regime de soldados mercenrios, to criticado preci
samente por aquela poca47. Plato prefere, todavia, que seja a
prpria cidade a produzir uma classe especial de guerreiros. O
fato de lhes dar o nome de guardies j tem implcita a limita
o das suas funes defesa. A imagem traada por Plato cons
titui uma estranha mescla: em parte, um relato da trajetria
real e natural do problema apreciado de um ponto de vista moral,
em que a origem da guerra se apresenta como um sintoma per
turbador da ordem primitiva; por outra parte, uma fico ideal
que visa alcanar o melhor da profisso das armas, considerada j
indispensvel. O segundo destes motivos no tarda a passar a pri
meiro plano, logo nos vemos convertidos em escultores, aos quais
entregue a misso de formar, por assim dizer, com mo de artis
ta, atravs da seleo dos caracteres mais adequados e da sua edu
cao, o tipo de guardio inteligente e valoroso48.
44. Rep., 373 E.
45. Aparece em Leis , 625 E-628 D, 629 A, mas no se pode inferir daquj que
Plato tivesse j o plano de escrever as Leis quando redigiu a Repblica.
4 6 . R tp., 374 A-D.
47. Para a crtica, cf. ISCRATES, D e Pace, 44-48, e DEMSTENES, FU., I,
20, 47.
48. A palavra TtXtTeiv encontra-se vrias vezes empregada nesta conexo.
Cf. % >.,337 B ,C
A REPBLICA - 1
765
Aqui, como em toda parte, Plato salienta com o maior vi

gor a importncia de uma seleo rigorosa para o maior xito do
propsito educacional49. No caso dos guardies, no a um
procedimento especial e complicado que esta seleo se vincula.
antes deixada, evidentemente, a cargo da viso pedaggica, de
que Plato nos d um brilhante exemplo com a comparao do
que deve ser o verdadeiro guardio. As aptides fsicas do bom
guardio so a agudeza das percepes sensoriais, a presteza em
seguir o percebido e a energia na luta pela consecuo do objeti
vo. Por sua vez, a luta requer valentia, cuja base especfica natural
o elemento de bravura, peculiar tambm aos cavalos e aos ces
de raa nobre. Este paralelo volta a surgir na seleo psicolgica
dos guardies" e no tocante educao da mulher50. Revela o
claro sentido do aristocrata para o valor da raa selecionada e a in
clinao para os cavalos e ces, como companheiros dos seus cios
na caa e no esporte. Para o guerreiro ser um bom guardio dos
seus, a sua alma tem de reunir, como os bons ces, duas qualida
des aparentemente contraditrias: doura para com os seus e
agressividade contra os estranhos. E a ironia de Plato v nesta
qualidade um trao filosfico, j que tanto os ces como os guar
dies avaliam a diferena entre as pessoas conhecidas e as des
conhecidas, como critrio do que julgam seu e do que reputam
estranho51.
Aps esta seleo, o problema da educao, da paidia dos
guardies, que Plato aborda52. Este ponto, ao ser desenvolvido
por ele, adquire as propores de um extenso estudo, que logo
desemboca em investigaes ainda mais extensas, sobre a educa
o da mulher e dos governantes no Estado perfeito. Plato fun
damenta o seu minucioso tratamento da educao dos "guar
dies, afirmando que assim ilustrar o tema sobre o qual incide
a investigao fundamental, ou seja, a posio da justia e da in
justia dentro do Estado, afirmao qual o seu jovem interlo49. Rep., 374 E.
50. Cf. Rep., 3 5 7 A-E, e 459 A-B.
51. Rep., 357 E.
52. A sua paidia comea em Rep., 376 C.-E.
766
cutor d caloroso assentimento. Todavia, ainda que no ponha

mos em dvida esta utilidade, quanto mais entramos nos permenores dapaidia dos guardies, tanto mais nos penetra a sensao
de irmos perdendo completamente de vista a chamada investiga
o fundamental sobre a justia. E certo que, numa obra que se apre
senta na forma de um dilogo to ramificado como a Repblica,
temos de aceitar como impostas de certo modo pelo tipo de com
posio muitas coisas que submetem a dura prova o nosso sentido
sistemtico da ordem; porm aparece, a tal ponto como um fim
em si esta trplice investigao sobre a educao dos guardies,
da mulher e dos governantes, e ventilada de maneira to breve e
to de passagem a soluo do problema da justia e da felicidade
do justo, que s podemos tomar a inteno global do artista como
razo para justificar esta relao de equilbrio, aparentemente
perturbada, entre as duas investigaes intimamente entrela
adas. E, sem dvida, a inquirio a respeito da justia que cons
titui o tema central da investigao, visto que toda a obra se de
senrola sobre a sua base e o problema da justia se orienta para o
problema da norma, como ponto decisivo. No entanto, o proble
ma que surge como medula de toda a investigao, pela impor
tncia predominante que Plato lhe concede exterior e interior
mente, o problema da paidia, problema indissoluvelmente
vinculado ao conhecimento das normas e que, num Estado que
aspira realizao da norma suprema, constitui de modo indis
cutvel o problema capital.
A educao dos guardies de acordo com um sistema le
galmente estabelecido pelo Estado uma inovao revolucionria
de alcance histrico incalculvel. E a ela que em ltima instncia
remonta a exigncia do Estado moderno sobre a regulamentao
autoritria da educao dos cidados, defendida principalmente
desde o Sculo das Luzes e a poca do absolutismo por todos os
Estados, qualquer que fosse a sua forma de governo. E certo que
tambm na Grcia e na democracia ateniense o esprito da consti
tuio do Estado contribua em grande medida para orientar a
educao dos cidados, mas em nenhum lado, fora de Esparta,
existia, segundo testemunha Aristteles, uma educao organiza-
A REPBLICA - I
767
da pelo prprio Estado e pelas autoridades5354.O fato de Aristteles

invocar este exemplo demonstra que tanto ele como Plato, ao
preconizarem a educao estatal, tinham presente o exemplo
espartano. Plato atacar mais a fundo, as Leisu , este problema
da organizao de um sistema de educao pblica e dos rgos
chamados a dirigi-lo, problema que na Repblica ainda se deixa
de lado. Aqui, Plato est ainda exclusivamente interessado no
contedo da educao e preocupado com estabelecer as suas li
nhas fundamentais, cujo exame o leva, em ltima concluso, ao
problema do conhecimento da norma suprema. Para ele, a solu
o do duplo problema da formao do corpo e da alma do Ho
mem a paidia da Grcia antiga, com a sua diviso em ginstica
e msica, paidia que, portanto, ele conserva como base55. Deve
mos encarar esta posio luz das manifestaes de Plato sobre o
quanto seria funesta qualquer inovao no sistema educacional j
implantado, sem perder de vista o seu apego conservador ao que
j existia, em face da crtica radical, de detalhe, ao contedo da
antiga educao. Geralmente, e por razes compreensveis, colo
ca-se em primeiro plano a negao, na qual se revela, sem sombra
de dvida e de modo muito especial, o novo princpio da filosofia
platnica. Mas o que na posio platnica sugestivo do ponto de
vista pessoal e ao mesmo tempo decisivo para a evoluo da cul
tura assenta precisamente na fecunda tenso entre o seu radicalis
mo conceptual e o seu sentido conservador a respeito da tradio
espiritualmente plasmada. Por isso, antes de darmos ouvidos
sua crtica, importante deixar claro que sobre a paidia da an
tiga Grcia (por mais reformas que nela se introduzam) que a sua
nova concepo filosfica repousa. Esta deciso, que servir de
modelo atitude da filosofia posterior, tem um alcance histrico.
Em primeiro lugar, assegura a continuidade e a unidade orgnica
da evoluo da cultura grega, tanto no captulo da forma como
no do contedo, e evita a ruptura completa com a tradio, num
momento de grave perigo para esta, quando o esprito racional da
53. ARISTTELES, t. N ic ., X, 10, 1180 a 24.
55. Rep., 376 E.
768
filosofia trocava o estudo da natureza pela reconstruo concep

tual da cultura. Em segundo lugar, o positivo enlace de Plato
com a antiga paidia, e, portanto, com a herana viva da Nao
Grega, d um aspecto histrico sua prpria filosofia, visto qucesta se desenvolve na forma de um contnuo debate com as po
tncias da poesia e da msica, que at ento tinham vindo a do
minar o esprito grego. Este debate no , por conseguinte, um
problema filosfico acessrio, como o crtico moderno costuma
pensar, mas tem para Plato uma importncia filosfica absoluta.
A crtica da formao musical
Plato exige que se comece pela formao da alma, isto ,
peia msica6. No sentido lato da palavra grega pouatKT, esta
no abrange apenas o que se refere ao tom e ao ritmo, mas tam
bm e at em primeiro lugar, segundo o acento platnico a
palavra falada, o logos. Embora Plato no ponha ainda a claro o
seu princpio no relato da educao dos guardies", logo desde
o primeiro instante que insinua a orientao que lhe imprime.
Todo o interesse do filsofo pelos testemunhos verbais gira em
torno do problema de saber se so verdadeiros ou falsos. Da sua
verdade depende no s o valor educativo da palavra, mas tam
bm o seu valor de conhecimento. E por isso que Plato conside
ra tanto mais paradoxal a tese de que a educao no comea pela
verdade, mas sim pela mentira5657. Alude com isso aos mitos que
se contam s crianas, e ele tambm no v outro caminho para
comear. Mas ainda que aqui, como em outros locais, atribua
iluso, quando usada conscientemente como meio de educao ou
de cura, o lugar que lhe cabe, faz em seguida uma reserva essen
cial, que equivale a uma ingerncia profunda nos mtodos usados
at ento. E certo que as histrias que contamos s crianas no
so, no seu conjunto, verdadeiras; mas encerram pelo menos uma
parte de verdade. Ora, em todas as coisas, e na educao especial
mente, tm grande importncia os primordios, pois a educao
56. Rep., 376 li, 377 A.
57. Rep., 377 A.
A REPBLICA - 1
7 69
parte da fase mais primitiva e malevel da evoluo do Homem.

mais fcil mold-lo nesta idade, em que ele adquire para sem
pre o carter ou tipo que se lhe imprime. Portanto, no h nada
mais despropositado que o -vontade com que nos pomos a con
tar s crianas histrias sobre qualquer tipo de homens. As idias
que assim lhes incutimos so muitas vezes as que se opem preci
samente s convices que devero possuir quando forem adultos.
Plato defende, por esta razo, que aqueles que contam histrias e
lendas devem ser vigiados, pois deixam na alma da criana um
trao mais duradouro58que as mos dos que lhe cuidam do corpo.
Plato exige que em todas as histrias, grandes ou peque
nas, manifeste-se o mesmo tipo de homem 59. E certo que um
fundador de Estados no pode ser, como tal, um poeta, mas deve,
sim, ter uma conscincia clara dos tipos gerais que os poetas to
mam como base das suas narraes. Plato tanto fala de um tipo,
como de tipos, no plural. Ao expressar-se, no quer referir-se pre
cisamente necessidade de o poeta criador se orientar para um
determinado nmero de esquemas pr-estabelecidos, para uma
rida tipologia; , sim, figura e ao perfil de todas as representa
es valorativas que alude, principalmente s que se referem ao
divino e essncia da arete humana e que as suas obras inculcam
na alma da criana. Diante do olhar do leitor atual de Homero ou
de Hesodo aparecem mediatamente numerosas cenas que ele
no julgaria diferentemente de Plato, se as medisse pela tabela
do seu prprio sentimento moral. O que acontece que est acos
tumado a contempl-las s do ponto de vista do agradvel, como
j eram contempladas no tempo de Plato. Dificilmente se pode
ria afirmar que estas cenas so adequadas a crianas. Tambm no
incluiramos num livro de contos infantis a lenda de Cronos de
vorando os filhos. Mas naquele tempo no existiam livros para
58. Com a idia de "im prim ir ou "moldar (rctaStai, 7t.rttv) Plato inculc* no leitor, com uma clareza de viso genial, a funo essencial da poesia e da mSlca. tal como a utilizava a paidia da antiga Grcia. Nem neste caso estamos diante
de algo absolutamente novo, mas sim diante da assimilao consciente que j exisUa e da sua importncia comprovada h muito.
59. Rep., 377 C.
770
crianas. s crianas dava-se vinho para beber desde muito cedo e

alimentava-se o esprito delas com poesia autntica. No entanto,
o fato de Plato tomar como ponto de partida estas histrias que
se contam s crianas no significa, nem por sombras, que a sua
crtica da poesia tenha sido escrita exclusivamente de um ponto
de vista pedaggico, neste sentido restrito do termo. No se pro
pe de modo nenhum uma simples orientao das leituras ad
usum Delphini. Por trs da sua crtica aparece o profundo antago
nismo de princpios entre a poesia e a filosofia, o qual preside a
toda a luta platnica sobre a educao e se agrava ao chegar a este
ponto.
No Plato o primeiro filsofo grego que censura a poesia.
Neste sentido, h por trs dele uma longa tradio; e ainda que
no seja possvel, naturalmente, relacionar a sua crtica, do ponto
de vista especial em que ela se coloca, com os seus predecessores,
no procederamos de maneira histrica, se desconhecssemos o
poder desta tradio e a sua influncia sobre a filosofia platnica.
O seu ataque parte da falta de dignidade, excessivamente huma
na, que apresentam as imagens dos deuses em Homero e em Hesodo, ponto de partida que fora precisamente o de Xenfanes na
sua luta contra a poesia pica60. Tambm Herclito exprimia-se
no mesmo tom; e em Eurpides, por seu lado, a moderna poesia
aliava-se queles ataques filosficos61. E porventura pensariam di
ferentemente sobre o Olimpo homrico um Esquilo e um Pndaro e no opunham, daqueles outros poetas, com todo o peso da
sua seriedade moral e toda a fora da sua f pessoal, uma imagem
mais pura do divino, ainda que se abstivessem em maior grau da
quelas crticas negativas? H uma continuidade ininterrupta que
vai destes antiqssimos testemunhos de condenao religiosa e
moral de Homero at os Padres cristos da Igreja, os quais no
poucas vezes tiram das obras destes filsofos pagos os seus argu
mentos e at as suas palavras contra o antropomorfismo dos deu
ses gregos. No fundo, a srie comea logo com o prprio poeta da
Odissia, visivelmente preocupado em atribuir aos seus deuses, e
61. Cf. acima, pp. 4()6 ss.
REPBLICA -1
771
de modo especial a Zeus, uma atitude mais digna do que a mani

festada na litada6,2. So as razes de Xenfanes que Plato recolhe
diretamente, em pormenores como o da crtica das guerras entre
deuses e gigantes ou do dio e da discrdia entre os imortais de
Homero626364,e a mesma dos seus predecessores a fonte ltima da
sua sensibilidade: tal como eles, aplica a medida da sua moral s
idias dos antigos poetas e acha-as imprprias do que ele exige do
divino e falsas, por conseguinte. J Xenfanes atacava Homero,
porque desde o princpio a todos servira de mestr54, e combate-o porque
tem a conscincia de possuir uma sabedoria nova e mais alta.
Seguem a mesma linha as objees de Plato, que no entan
to se eleva muito acima do seu antecessor. No se limita a
censurar ocasionalmente a influncia negativa da poesia sobre o
pensamento do povo, mas assume na Repblica o papel de um
renovador de todo o sistema da paidia grega. A poesia e a msica
sempre tinham sido consideradas as bases da formao do esprito
e englobavam a educao religiosa e moral. Plato julga to evi
dente esta concepo da poesia, que em nenhum lugar procura
fundament-la mais profundamente. Sempre que fala da essncia
da poesia, porm, a pressupe, ou a ela se refere de modo expres
so na definio desta. E por isso que esta atitude se torna de to
difcil compreenso para o homem atual, visto no haver muito
tempo que a arte moderna teve de libertar-se, entre dores in
gentes, do moralismo do Sculo das Luzes. Aqui est por que ra
zo para muitos de ns inabalvel a tese de que o gozo de uma
obra de arte moralmente indiferente. No que seja nosso
propsito inquirir aqui da verdade ou falsidade desta teoria; a
nica coisa que nos interessa deixar claro uma vez mais que ela
nao corresponde maneira de sentir dos Gregos. certo que no
devemos generalizar sem mais as rigorosas e especficas exign
cias que Plato deriva da misso educacional do poeta; mas afir
mamos, isso sim, que a concepo como tal no de modo algum
exclusiva dele. No s a antiga tradio grega que a partilha,
63. Rep., 378 C-D. C f XENFANES, frag. 1,21 Diehl.
772
mas igualmente os seus contemporneos. Os oradores ticos ci

tam as leis do Estado perante os tribunais, sempre que se trata de
verificar o direito escrito. Mas invocam ao mesmo tempo, como
igualmente evidentes, as mximas dos poetas, quando por falta
de normas escritas so forados a recorrer a leis no escritas65, a
cujo poder Pricles se refere com orgulho, na sua glorificao da
democracia ateniense. Na realidade, a chamada lei no escrita en
contra-se edificada na poesia. A falta de fundamentao racional,
um verso de Homero sempre o melhor argumento de autorida
de, que nem os prprios filsofos desdenham66. Esta autoridade
s se pode comparar da Bblia e dos Padres da Igreja, nos pri
meiros tempos do Cristianismo.
S esta vigncia universal da poesia como suma e compn
dio de toda a cultura permite-nos compreender a crtica a que
Plato a submete, uma vez que esta concepo fez da palavra do
poeta uma norma. Mas por outro lado obriga Plato a medir esta
norma por uma outra superior, que ele sabe possuir, graas ao co
nhecimento filosfico. E j um elemento normativo que serve de
base crtica de Xenfanes, quando este declara que as idias de
Homero e de Hesodo a respeito da divindade lhe so inadequa
das67. Plato , alm disso, o pensador que desde o primeiro ins
tante visa expressamente nas suas investigaes a norma suprema
do agir. Contemplados luz desta norma, so em parte insuficien
tes e em parte condenveis os ideais dos poetas anteriores a ele. E
se a encararmos de um ponto de vista mais elevado ainda, com
preenderemos que a crtica platnica da poesia tem de revestir
uma forma ainda mais radical. O mundo que os poetas nos des
crevem como real degrada-se em mundo de mera aparncia,
quando medido pelo conhecimento do Ser puro, a que a filosofia
nos d acesso. Segundo o pensar de Plato, o aspecto da poesia
65. SQUINES, Contra T im a n o t 141; LICURGO , Contra Leocrates, 102.
6 6 . Como se sabe, os estoicos chegavam ao extremo na utilizao dos poetas
como autoridades, o que levava a encarar o problema do valor da poesia de um
modo m uito diferente daquele de Plato. Servindo-se do mtodo alegrico da in
terpretao m antinham totalm ente a pretenso dos poetas (especialmente Home
ro) de serem considerados como a verdadeira paidia.
67. Cf. acima, nota 64 deste captulo.
A REPBLICA - 1
773
muda, c a s 0 se analise o seu valor como norma de conduta ou

como conhecimento da verdade absoluta. Este segundo caso
acontece na anlise final da poesia, no livro X da Repblica, onde
ele a considera apenas o reflexo de uma outra imagem reflexa.
I^tas, aqui, do grau supremo do saber que ele a contempla. Ao
estudar, porm, a estrutura da paidia dos guardies, coloca-se
no plano de uma simples opinio acertada idox), plano em que
toda a educao musical se move, e adota, por isso, uma atitude
mais transigente. Aqui reputa a poesia um importante veculo de
cultura e expresso de uma verdade superior68, o que, porm, o
obriga de novo a modificar ou a suprimir nela, com todo o vigor,
tudo que seja incompatvel com o critrio filosfico.
Nas apreciaes modernas, nem sempre se d conta, com a
devida clareza, da relao existente entre a crtica platnica da
poesia e a peculiar posio que o poeta ocupava entre os Gregos,
como educador do povo. O pensamento histrico do sc. XIX
tambm no foi em absoluto capaz de, no seu modo de encarar o
passado, sobrepor-se s premissas ideolgicas do seu prprio tem
po. Buscvamos argumentos para desculpar Plato ou para apre
sentar os seus preceitos como mais inocentes do que na realidade
so. Eram psicologicamente interpretados como a rebelio das
foias racionais da alma do filsofo contra a sua prpria natureza
potica, ou explicava-se o seu desprezo dos poetas pela decadncia
cada vez mais acentuada da poesia, no prprio tempo dele. Mas
essas explicaes, embora encerrem uma parcela de verdade, des
conhecem os princpios que enformam a atitude de Plato. Encatava-se o problema com uma tendncia excessiva a situar-se no
ponto de vista da liberdade da arte. O exemplo dos Gregos fora
freqentemente invocado na luta travada para emancipar a poesia
e a filosofia moderna da tutela do Estado e da Igreja; ora, Plato
nao se encaixava naquele quadro. Em vista disso, retocava-se o
quadro para evitar que Plato casse na vizinhana da polcia ar
tstica da burocracia moderna. No entanto, no precisamente
sobre o problema da organizao de um gabinete de censura com
68.
Rep., 337 A: o m ito no seu conjunto representa uma fico, apesar de enctrrar tambm uma parte de verdade.
774
A PROCURA DO CENTRO D/V/NO
o maior xito prtico possvel que o interesse do nosso pensador

incide; e, supondo que o tirano dionsio se tivesse resolvido a pr
em prtica o Estado platnico, teria fracassado neste ponto, ou
ento seria preciso proibir antes de mais nada os seus prprios
dramas, caso fosse atendida a sentena judicial de Plato. No
Estado platnico, a reforma da arte potica tem um alcance pura
mente espiritual e s poltica na medida em que toda a finali
dade espiritual encerra, em ltima instncia, uma fora de forma
o poltica. E isto que d a Plato o direito de incluir a poesia,
do ponto de vista da idia, na reconstruo da comunidade estatal
ou a pes-la e, na medida em que no desencadeia aquela fora, a
achar-lhe falta de peso. Plato no pretende extirpar a poesia que
no corresponda ao seu critrio; no trata de lhe negar qualidades
estticas. Essa poesia, porm, no tem cabimento no Estado seco
e cheio de nervo que ele procura edificar, mas s em outros mais
ricos e suntuosos.
assim que a dignidade mpar com que os Gregos tinham
envolvido a poesia converte-se na perdio dela. Acontece-lhe o
mesmo que ao Estado, para o qual se torna fatal a pretenso de
possuir uma autoridade moral, a partir do instante em que Plato
o mede pela norma de Scrates, norma que ele jamais poderia
satisfazer, pela sua prpria natureza terrena. certo que nem a
poesia nem o Estado podem ser colocados de lado como fatores
morais; mas, no Estado platnico, a Filosofia, conhecimento da
verdade, arrebata-lhes a direo que at ento vinham ostentando,
ao dizer-lhes em que sentido deviam mudar para se poderem
ajustar sua exigncia educacional. Como na realidade, porm,
no mudaro, fica aparentemente de p, como nico resultado vi
svel aos olhos da crtica platnica, o abismo insupervel que da
por diante dividir a alma grega. O anseio aparentemente vo de
Plato por conseguir uma reconciliao completa da aspirao da
arte beleza com a sua alta misso educacional fez, no entanto,
amadurecer um fruto: a poesia filosfica dos seus prprios dilo
gos. Se lhe forem aplicados os postulados da Repblica, esta poesia
parece ajustar-se no mais alto grau s exigncias da poca e vir a
substituir a poesia antiga, mesmo quando apesar de todas as
tentativas para imit-la algo que escapa a qualquer possibili-
A REPBLICA - 1
jg d e
775
de repetio. Mas por que que Plato no declara sem ro
deios que so as suas obras que se devem pr nas mos dos educa-
ores e educandos como verdadeira poesia? E exclusivamente a

fico do dilogo falado que o impede. Na obra da senectude j
abandona esta iluso e pede que as Leis se propaguem no mundo
degenerado, como o tipo de poesia de que ele necessita69. E desta
(onna a poesia agonizante afirma uma vez mais o seu primado na
obra do seu grande acusador.
A parte principal dos preceitos da educao dos guardies
formada pelos tipos que no futuro devero ser banidos da
poesia. Com isso, Plato visa uma dupla finalidade. Ao mesmo
tempo que leva a cabo uma radical depurao de toda a cultura
musical, eliminando dela todas as idias moral e religiosamente
indignas, incute na nossa conscincia o seu postulado de que toda
educao deve ser presidida por uma norma suprema. A sua crti
ca e seleo dos mitos, segundo a tabela do contedo de verdade
moral e religiosa que contm, pressupem um princpio irrefu
tvel. E)e momento, este manifesta-se aqui apenas de forma indi
reta, na sua aplicao prtica, e tem carter meramente afetivo o
assenso em que Scrates para isso se apoia; mas precisamente
por isso que se faz sentir com maior fora ainda a necessidade da
sua fundamentao filosfica profunda, e esta fase aponta j para
um grau posterior e mais elevado de conscincia, em que se ter
de revelar em toda a sua verdade a norma que Plato aqui aplica
dogmaticamente. Em primeiro lugar vm os tipos da teologia,
ou seja, os esquemas para todo tipo de testemunhos sobre a essn
cia e a ao dos deuses e dos heris70. A representao que os poe
tas ate agora deles fizeram compara-se a um mau retrato71, pois
. 70. Rgp ., 3 7 9 A: x\>7tot Ttepi O roX ofa. a passagem onde a palavra teologia aparece pela prim eira vez na histria do esprito hum ano. Plato o seu
criador.
71. Em Rep., 377 E, Plato compara o poeta que conta coisas ms dos deuses
unJ^Tj 01 ÛC ^3Z Uns retratos 9ue nao sc parecem com o original. As palavras
falta d 0lK*lt fr>ram m uito bem escolhidas, porque expressam ao mesmo tempo a
e a lnaclaPra(,a da idia de Deus, que Plato sente. Tambm
DEANES, frag. 22 Diehl, j diz que "no parece de Deus" o mover-se de um
776
ainda que se proponham dizer algo de semelhante verdade, no

so capazes disso. O que nos contam so as violncias e as intrigas
dos deuses uns contra os outros. Para Plato, no entanto, destacase acima de tudo que a divindade absolutamente boa e livre de
toda mcula. Na realidade, est ausente da sua natureza todo o
demonaco, o perverso e o nocivo, traos com que o mito a ador
na. No pode, por conseguinte, ser a causa do mal do mundo,
onde quer que ele esteja presente. Segue-se daqui que a divinda
de s em grau muito limitado autora do destino humano; ao
contrrio do que os poetas ensinam, no a fonte de onde ema
nam todas as desgraas da nossa vida72. E mpia e contrria di
vindade a velha crena grega de que os deuses arrastam ao pecado
os dbeis mortais para em seguida derrubarem a eles e s suas ca
sas. Mas se esta crena se elimina, cai por terra com ela todo o
mundo da tragdia grega. Os sofrimentos do inocente que no
provm da divindade, e quando um culpado que padece, isso
no deve ser considerado um mal, mas uma bno. Tudo isso
ilustrado com numerosas citaes e exemplos tirados dos poetas.
E probe-se igualmente todo o mito em que o simplesmente per
feito, imutvel e eterno se apresenta encarnado em figuras mut
veis e mltiplas de essncia finita, ou em que se impute divin
dade uma inteno de enganar ou extraviar. No Estado platnico,
no s no se deve utilizar na educao da juventude esta classe
de poesias, mas nem sequer l devem ter cabimento, de modo ne
nhum73. Tem bases num fundamento profundo que seja precisa
mente neste ponto, referente ao conceito da divindade e da sua
ao, que se produza o choque mais violento de Plato. Uma das
caractersticas essenciais da antiga poesia grega, desde Homero
at a tragdia tica, consiste em acreditar que o destino do Ho
mem se acha inteiramente submetido ao dos deuses. Segundo
ela, no por si mesmo, por razes puramente psicolgicas, que
lado para o outro. A palavra 7tp7tiv, que designa a adaptao, expressa origina
riamente, como a palavra homrica oucvai, a idia do parecido; a tragdia do
sc. V emprega-a sempre neste sentido.
72. Rep., 379 C.
73. Rep., 383 C
A REPBLICA - 1
111
ele se pode explicar, mas at, sim, unido por fios invisveis ao po
der que governa o mundo. A aspirao ideal do Homem culmina
na arete heroica, mas sobre ela impera a moira, com a sua inelut
vel necessidade, e a ela que tambm se acham submetidos, em
ltima instncia, a vontade e o xito dos mortais. O esprito da
poesia helnica trgico, porque professa a conexo de tudo,
mesmo das supremas aspiraes do Homem, com o governo do
sobre-humano em todos os destinos mortais. E nem a conscincia
da prpria responsabilidade do indivduo atuante pelos seus atos
e desditas, conscincia que foi crescendo medida que se ia racio
nalizando a vida no see. VI, pde diminuir, no sentido moral de
um Slon, um Tegnis, um Simnides ou um Esquilo, aquele
ltimo ncleo indestrutvel da antiga f na moira, que vive na tra
gdia do sc. V: a idia de que os deuses cegam aqueles que que
rem perder. A desgraa merecida ou imerecida a moira dos deu
ses para esta f numa divindade que a causa de tudo o que
acontece, tanto do bom como do mau.
O conflito entre este ponto de vista religioso e a idia moral
da responsabilidade do homem que age mantm-se latente ao
longo de toda a obra potica dos Gregos. Tinha necessariamente
que estalar em ruptura aberta no momento em que o postulado
tico radical de Scrates fosse aplicado como pauta interpretao
da vida inteira. O mundo da arete em que Plato constri a sua
nova ordem fundamenta-se na premissa da autodeterminao
moral do prprio eu sobre a base do conhecimento do bem. in
compatvel com um mundo em que reina a moira. O que a con
cepo do mundo dos poetas gregos assim denomina no na
realidade, segundo Plato, o destino imposto pelos deuses: se a
divindade fosse tal que enredasse o homem ambicioso nas malhas
da culpa, viveramos todos num mundo em que a paidia carece
ria de toda razo de ser. Deste modo, a certeza socrtica de que o
Homem quer por natureza o bem e capaz de reconhec-lo leva
Plato a transformar a imagem pr-socrtica do mundo. Era ven
do nela a causa de tudo que a antiga idia da divindade principal
mente sublinhava o seu poder. Filosofia e poesia coincidiam nis
to. Plato no recua ante a conseqente necessidade de abandonar
esta f. No nega, por oposio esfera do bem e da liberdade, o
778
mundo da ananke que os seus antecessores viam na "naturezamas, como o Titneu demonstra, esta converte-se para ele apenas
na matria em que encarna, como natureza superior, o Bem divi
no, a forma da Idia. Quando no se submete a ela, no passa de
exceo, de materializao imperfeita do Ser puro e, portanto
uma coisa anormal. No mundo visto pelos olhos de Demcrito
em que impera a lei da causalidade, no se concebe uma paidia
como a platnica.
Este mundo apenas uma modalidade cientficamente exte
rior ao mundo dos poetas antigos, presidido pela moira. A empre
sa de educar o Homem s pode ter uma justificao platnica e
harmonizar-se com a lei do Universo, se tiver como fundo uma
imagem totalmente nova do mundo, de um verdadeiro cosmos
tal como Plato o concebe, governado por um princpio bom
que lhe trace uma finalidade. Dentro de um mundo assim conce
bido, a paidia representa a verdadeira obra de Deus, no sentido
da Apologia, em que Scrates abraa este servio divino e lhe
consagra a vida.
Os princpios sobre a apresentao da divindade vo segui
dos de uma crtica da poesia apoiada tambm em numerosos
exemplos e encarada do ponto de vista daquilo em que pode pre
judicar o desenvolvimento da valentia e do domnio de si pr
prio. Toda a crtica da antiga paidia se fundamenta, como prin
cpio de diviso, na teoria platnica das quatro virtudes cardeais:
a piedade, a valentia, o domnio de si prprio e a justia. Esta l
tima no aqui levada em conta, o que expressamente se explica
no final, alegando em abono disso o fato de ainda no se ter escla
recido o que na realidade a justia e o que significa para a vida e
para a felicidade do Homem74. E tambm com bastante dureza
74.
Primeiro vem a critica dos hinos aos deuses, que nasce das exigncias da
verdadeira eusebia (377 E at ao fim do livro II). Com o livro III comea a crtica
das passagens dos poetas que so contrrias aos preceitos da valentia, qual, em
389 D, se junta a crtica que parte do ponto de vista do domnio de si mesmo.
Ambas as partes da crtica referem-se ao modo de apresentar os heris na poesia
Parecia que a isto devia seguir-se imediatamente a exposio do Homem, exami
nando-se antes de tudo a sua coincidncia com os preceitos da verdadeira justia
(392 A e 392 C), j que esta virtude a nica que fica de p. Mas Plato desvia esta
parte da crtica, pois falta ainda esclarecer a verdadeira essncia da justia.
A repblica - /
779
qUe Plato fala dos poetas antigos, nesta parte. A espantosa descri que Homero faz do mundo infernal educaria no medo da
morte os guardies. Plato no pretende, naturalmente, destermr Homero totalmente, mas submete-o a mutilaes (âA.e<piv, Siayptpeiv), corta partes inteiras da sua epopia e, como
demonstrar praticamente mais tarde, nas Leis, no fugir a mu
dar, recriando-o, o sentido dos poetas75. Ao zeloso guarda filol
gico da tradio parecer isto, e lgico, a mais terrvel congeminao da arbitrariedade e da tirania. Para este, intangvel a
palavra original do poeta. Mas esta concepo, que em ns se tor
nou carne e sangue, o produto de uma cultura que chegou j ao
seu termo e que guarda as obras do passado como tesouros feliz
mente salvos do naufrgio, e s reconhece o direito de neles intro
duzir modificaes, quando as fontes autnticas dos textos permi
tem averiguar o que os poeta escreveram na sua forma originria.
Mas, se atentarmos bem, veremos que a poca em que a poesia
era ainda coisa viva mostrava j certas tentativas curiosas e passos
preliminares desta exigncia platnica de recriao potica, os
quais nos fazem ver com outros olhos aquela sua pretenso, consi
derada arbitrria. A necessidade de recriar poeticamente um ver
so j plasmado, ns a vemos, por exemplo, sustentada por Slon
diante de um poeta do seu tempo, Mimnermo, o qual defendera,
com sereno pessimismo, que o homem devia morrer quando
atingisse os 60 anos. Slon convida-o a modificar o sentido da
poesia, fixando aos 80 anos o limite da idade'6. A histria da poe
sia grega apresenta-nos numerosos exemplos de poetas que, dese
jando combater ou retificar as opinies de algum antecessor sobre
a suprema arete humana, cingem-se de muito perto poesia dele
e derramam nos velhos odres o vinho dos seus novos postulados77.
O que realmente fazem recriar poeticamente os seus predecesso
res. E indubitvel que na tradio oral rapsdica dos poemas
76. SLON, frag. 22, Diehl.
77. No meu estudo Tyrtaios ber die wahre Arete, em Sitzungsberichte der
Berliner Akademie, 1932, p. 556, analisei toda uma srie de exemplos especial
mente elucidativos desta transformao de uma poesia famosa em grande au
toridade.
780
de Homero e de Hesodo este motivo levou tambm, corn

maior freqncia do que hoje estamos em condies de poder ve
rificar, a ingerncias destinadas a corrigir os poetas no sentido
que vimos indicando.
Este peculiar fenmeno s concebvel, naturalmente, se for
projetado sobre o fundo da autoridade educacional da poesia, to
evidente para aqueles sculos como estranha hoje para ns. Tais
refundies adaptam, com a maior ingenuidade, obras j impos
tas como clssicas aos novos sentimentos normativos, com o que
lhes prestam, de certo modo, a honra mais alta. Esta epancrtbosis
aplicada generalizadamente pelos filsofos antigos na sua inter
pretao dos poetas, e deles se transmite mais tarde aos escritores
cristos. Voltar a cunhar as moedas era o princpio de uma tra
dio no morta ainda, antes com foras para prosseguir criando,
enquanto os seus representantes tinham a conscincia de nela tra
balhar como co-partcipes na obra de criao e vivificao78. E por
isso que a censura de incompreenso racionalista dos poetas do
passado, feita a Plato, no deixa de revelar, por sua vez, uma cer
ta incompreenso histrica da parte dos crticos modernos, a res
peito do que a tradio potica do seu povo significava para ele e
para os seus contemporneos. Quando, por exemplo, Plato sus
tenta nas Leis que preciso recriar poeticamente o antigo poeta
espartano Tirteu que enaltecia a bravura como a cpula das vir
tudes cvicas e cuja obra continuava a ser a Bfolia do povo espar
tano para em lugar da bravura pr a virtude da justia79, capta
se diretamente a grandeza da fora de persuaso que o verso de
Tirteu devia ter alcanado na alma de quem s por meio de uma
recriao potica julgava poder cumprir ao mesmo tempo o seu
dever para com o poeta e para com a verdade.
Contudo, Plato no procede to ingenuamente como os
poetas recriadores da sabedoria potica cunhada, anteriores a ele.
Aparece envolvido por um halo de ironia o seu severo gesto de
censor. No discute com aqueles que pretendem reservar ao pra78. Sobre esta questo, cf. E. NORDF.N. Anmtm Theos, p. 122, eo apndice,
p. 391.
79- Leist 660 E s.
A repblica - 1
781
zer potico o lugar que lhe corresponde e declaram que as cenas

homricas do Hades enriquecem o valvor potico da poesia e a
tornam mais agradvel massa. Quanto mais poticas forem,
menos as devem escutar as crianas e os homens que pretendem
ser livres, para que temam mais a servido que a morte80. Mutila
igualmente em Homero, com mo implacvel, todas as lamenta
es em torno dos homens famosos, bem como as inextinguveis
gargalhadas dos deuses olmpicos, pois induzem o ouvinte a ex
cessiva indulgncia perante a sua prpria inclinao ao riso. So
extirpadas como funestas as narraes de desobedincia e insubor
dinao, nsia de prazeres, cobia de dinheiro e venalidade. E
igual crtica se exerce sobre os caracteres da epopia81. Aquiles,
que aceita de Pramo um resgate pelo cadver de Heitor e indeni
zao monetria da parte de Agamemnon, lesa o sentimento mo
ral dos sculos posteriores, como lesa o seu mestre Fnix, que o
aconselha a reconciliar-se com Agamemnon, por uma compensa
o material. As provocadoras palavras de Aquiles contra Esperqueu, o deus-rio, o ultraje que faz ao deus Apoio, a profanao do
cadver do nobre Heitor e a matana dos prisioneiros nas foguei
ras de Ptroclo no merecem que se lhes d crdito. A moral dos
heris homricos incompatvel com o seu carter divino, a no
ser que reputemos falsas as narraes82. No pelo fato de nela se
refletir o pensamento de uma poca primitiva que Plato deduz
destes traos o carter ainda tosco e arcaico da epopia, em mui
tos dos seus aspectos, mas sim porque se atm ao princpio de
que o poeta deve e quer oferecer exemplos da mais alta arete e o
que sucede que freqentemente os homens de Homero no so
80. Esta passagem elucidativa para esclarecer a relao entre o que chamaartstico e a misso da poesia como modeladora de almas, tal como a
os Gregos. Essas funes no se excluem uma outra: acontece que
intenso o prazer, maior a eficcia formativa de uma obra de arte soa contempla. Compreende-se, pois, que esta idia da formao surgisse
picosamente no seio do povo mais artstico do mundo, os Gregos, onde a capaci<kde do prazer esttico alcanou um grau mais elevado que em nenhum outro povo
*&os prazer
concebiam
quanto mais
bcc quem
Histria.
81. Rep.t 387 Dss., 389 E.

82. Repki 39 0 E ss.
782
exemplo. A esta luz nada poderia indignar mais do que pretender

explicar historicamente aqueles defeitos, uma vez que tal explica
o privaria por inteiro a poesia da fora normativa em que se ba
seia a sua pretenso a guiar os homens. S se pode medi-la por
uma norma absoluta, e por isso em face dela no se pode assumir
seno uma de duas atitudes: ou demitir-se ou submeter-se ao pre
ceito da verdade, que Plato lhe prope83. Esta verdade a mais
completa inverso do que ns entendemos por realismo artstico e
do que j existia como tal na gerao anterior a Plato. Do ponto
de vista da filosofia platnica, a representao da lealdade e da
fraqueza humanas ou dos aparentes defeitos da ordem divina do
mundo capta apenas a aparncia da realidade, no a sua essncia.
E apesar de tudo isto, porm, nem sequer passa pela cabea de
Plato que a poesia, considerada como potncia educadora, possa
ser substituda pelos conhecimentos abstratos da Filosofia. Pelo
contrrio, a raivosa tenacidade com que ele trava o combate tem a
sua mais profunda razo de ser na convico de que a fora educa
dora das imagens poticas e musicais provadas pelos sculos
insubstituvel. Segundo Plato, mesmo que a filosofia fosse capaz
de descobrir o conhecimento redentor de uma norma suprema de
viver, a sua misso educacional s seria cumprida pela metade,
enquanto no se infundisse, como alma, s figuras plasmadas e
plasmadoras de uma nova poesia esta nova verdade.
No s no contedo, mas sobretudo na forma, que se apia
o efeito da obra das musas. Isto justifica a estrutura da crtica pla
tnica da cultura musical anterior e a sua diviso em duas partes
fundamentais: uma sobre os mitos e outra sobre o estilo da lin
guagem84. Tem extraordinrio encanto a inquirio sobre o estilo
da linguagem (\i) na poesia, pois nos descobre e nos apresen
ta como conceitos firmes na literatura grega certos conceitos fun
damentais da poesia que no voltamos a encontrar enquadrados
numa grande conexo sistemtica at chegar Potica de Arist
teles. Todavia, no por causa dela que Plato traa uma teoria
83. Rep., 391 D.
84. O estudo dos mitos termina em Rep., 392 C. A eie se liga a crtica do esti
lo da linguagem.
A REPBLICA - 1
783
ja arte potica, mas a sua potica simplesmente uma crtica da

-oesia considerada como paidia. Enquanto at ento derivara to
jas as artes de uma raiz comum, o desejo de imitar85, aqui repa
gamos que, ao propor a diviso dos tipos de expresso potica, o
conceito de imitao se emprega no sentido mais estrito de imi
tao dramtica. Os tipos de expresso potica dividem-se em:
) as simples narraes, como o ditirambo, por exemplo;
) a imitao dramtica;
) a mistura de narrao e imitao em que o tu de quem
narra se oculta, como na epopia, onde alternam a narrao e os
discursos diretos dos heris picos, ou, o que o mesmo, um ele
mento dramtico86.
1
2
3
evidente que Plato no podia esperar que este ponto de

vista fosse compreendido sem mais pelos seus leitores; a sua ma
neira de encarar o problema nova e profusamente ilustrada por
ele, base de exemplos da Ilada.
Tambm aqui se coloca o problema de quais destes tipos
devem ter acolhimento no Estado ideal, problema para cuja solu
o so dado decisivo, pura e exclusivamente, as necessidades de
educao dos guardies. Numa aplicao rigorosa do princpio
de que cada um deve dominar a fundo a sua profisso, sem se de
dicar a nenhuma outra coisa, Plato declara que a tendncia e a
capacidade de imitao de muitas coisas variadas incompatvel
com as qualidades de um bom guardio. Na maioria dos casos,
nem sequer um ator trgico capaz de representar bem a com
dia, e um recitador de epopias raras vezes est em condies de
desempenhar um papel dramtico87. A dos guardies deve ser
85. Isto se verifica, ainda que tratado rapidamente, em Rep., 373 B. Cf. tam
bm a idia da imitao (eiKeiv) em 377 E, que compartilhada como misso
pelo pintor e pelo poeta.
86 . Rep., 392 D. O conceito da imitao que Plato toma como base nesta
classificao dos gneros da arte potica no a imitao de quaisquer objetos na
turais pelo Homem, mas sim o fato de que o poeta ou o pintor se tornam parecidos
(llOiotiv otUTv), como personalidade, em todos aqueles casos em que no falam
por si mesmos, e sim atravs de outrem.
87. Rep., 395 A.
784
uma profisso em que s se saiba desempenhar bem um ofcio: o

de velar pela liberdade do Estado88. No era bons especialistas
mas apenas bons cidados em geral que a antigapaidia se propu
nha formar. Plato mantm expressamente de p, para os seus
guardies, o ideal da kalokagathia89; mas, ao medir pouco
equitativamente pela pauta dos atores profissionais altamente
especializados do seu tempo as exigncias que faz s representa
es dramticas dos profanos, torna imediatamente o problema
da incluso da poesia dramtica na educao dos guardies um
incidente de fronteira entre dois talentos especiais diferentes, que
fariam melhor em no se misturarem de forma grosseira. Consti
tui fenmeno raro, mas psicologicamente compreensvel, a ntida
predileo pela purificao das profisses especializadas, num g
nio universal como o de Plato. E muito claramente um sintoma
do conflito interior que neste como em alguns outros pontos con
duz Plato a uma soluo algo forada. Do fato de a natureza hu
mana s aos poucos se entregar, ele tira a concluso de que melhor
para o soldado cultivar conscientemente a unilateralidade9".
Mas ao lado deste argumento, de que se exagera um pouco a
rigidez, existe nele a conscincia profunda de que a imitao,
principalmente a imitao continuada, influencia o carter do
imitador. Toda a imitao uma transformao da alma; , por
conseguinte, o passageiro abandono da forma anmica prpria e a
sua adaptao essncia do que se quer representar, seja isso me
lhor ou pior91. E por isso que Plato quer que os guardies no
88. Rep., 395 B-C.
89. Rep., 396 B.
90. Rep., 395 B.
9 1 . E evidente que esta caracterizao no se pode aplicar imitao em sen
tido amplo (na nota 86 deste captulo fizemos a distino entre esta imitao e a
imitao do poeta ou do expositor dramtico), mas apenas imitao neste sentido
mais restrito que, segundo Plato, inclui tambm os discursos da epopia. Este
tipo de imitao que influi no corpo, na voz e no esprito do imitador, e faz com
que ele assimile em si o imitado como uma segunda natureza {Rep., 395 D), aparece
claramente caracterizado por Plato como uma categoria tica, enquanto a imita
o de qualquer realidade num sentido artstico simplesmente indiferente para o
carter daquele que imita. O conceito platnico da mimesis dramtica, no sentido
da renncia de si mesmo, um conceito paidutico; o da imitao da natureza,
pura e simplesmente um conceito tcnico.
785
jp
ocupem de representaes dramticas seno para personificaSC*
ie[a
em as formas da arete autntica. E exclui por princpio tudo o
nortamentos de carter vil de espritos mesquinhos, de toda a sor

te de tipos que no participem da kalokagathia. E os jovens que se
tm em algum apreo tambm no devem imitar, a no ser por
pilhria, os sons dos animais, o rudo dos rios, o rugido do mar, o
gstrondear do trovo, o bramido do vento ou o chiar das rodas92.
H uma linguagem do nobre e outra do homem comum, e quan
do um futuro guardio se puser a imitar, deve ser o primeiro e
ogo o segundo93. Deve apenas cuidar de ter um estilo singelo,
como convm maneira de ser de um homem bravo, e no pro
curar uma linguagem variegada, cheia de inmeras variaes, a
qual, alm do acompanhamento musical e rtmico, exigiria uma
mudana constante e inquieta de tons e melodias94. Aos artistas
j gcrp gnero moderno e cheio de encantos so prestadas no Esta
do platnico todas as honras e toda a admirao, ungem-lhes a
cabea e a adornam com fitas de l; mas, uma vez honrados,
acompanham-nos a outra cidade, visto que no h lugar para eles
no Estado puramente educador. Neste Estado admitem-se unica
mente poetas mais secos e menos geradores de prazer95. Plato
chega at a preferir a poesia dramtica como tal poesia descriti
va, e tambm na pica quer que o elemento dramtico dos dis
cursos diretos seja restringido o mximo possvel96. A sua manei
ra de tratar este ponto pressupe, naturalmente, a paixo que a
juventude do seu tempo sentia pelo teatro e pela poesia dramti
ca. Plato, que no seu perodo pr-socrtico tinha um grande fra
co pela tragdia, teria seguramente conhecido por experincia
prpria, na sua pessoa e na de outros, o lado negativo destas pai
xes. visivelmente a experincia prpria que lhe inspira o hu
mor que neste ponto as suas declaraes transpiram.
92. Rep., 395 D-397 B.
93. Rep., 396 B-D.
94. Cf. % . , 397 A-B e a descrio das duas espcies (erj) ou tipos
k tilo (Xi).
95.
96.
% ., 398 A.
% ., 396 E.
786
PROCURA DO CENTRO DlVlMQ
Para a cultura grega, a poesia e a msica so irms insepar

veis, a ponto de uma nica palavra grega abranger os dois concei
tos. Mas aps as normas referentes ao contedo e forma da poesia
vem a msica, no atual sentido da palavra97. No caso misto da poe
sia lrica, ela se fnde com a arte da linguagem para constituir
uma unidade superior. Depois de explicar o que tocava poesia
valendo-se essencialmente, como era lgico, de exemplos tirados
da arte potica, da pica e do drama, no preciso comear logo a
tratar da lrica, naquilo em que poesia, pois se rege pelos mesmos
princpios que aqueles outros dois gneros98. Em contrapartida, as
melodias ou harmonias como tais, desligadas da palavra, essas,
sim, exigem a nossa ateno. A elas se une como elemento no
lingstico o ritmo, tanto na poesia cantada como na msica para
dana. Plato estabelece como lei suprema que deve presidir a esta
cooperao da trindade do logos, da harmonia e do ritmo, a norma
de que tom e cadncia tm de estar sujeitos palavra9910. Com isto
declara ipsofacto que os princpios que ele proclama para a poesia
vigoram tambm na msica, o que possibilita examinar conjunta
mente, de um nico ponto de vista, a palavra e o ritmo. A palavra
a expresso imediata do esprito e este que a deve dirigir. O es
tado de coisas com que a msica grega da poca presenteava Plato
no era este, por certo. Assim como no palco o espetculo domina
a poesia e criou o que Plato chama de teatrocracia'00, nos concertos
a poesia era serva da msica. As narraes que conhecemos da m
sica daquele tempo so todas unssonas em censurar nela a tendn
cia a embriagar os sentidos e a estimular todas as paixes101. A
msica emancipada torna-se demagoga do reino dos sons.
97. Cf. Rep., 398 B-C. O contedo e a forma so & t e X e k t o v kc ib
primeiro (fx) coincide com a exposio por extenso dos mitos, a segun
da (t) com a do estilo (Xi). A terceira parte do estudo da poesia, a msica
( t e pi <!)6 f| tpjiou Kcd ( e X jv ), comea com 398 C. Esra classificao da poesia,
nos diversos elementos que a integram, adianta-se em parte construo da Poti
ca de Aristteles. O carter normativo do estudo indica-o o dual, X E K io v . A nor
ma platnica a paidutica e no a simples perfeio tcnica da obra potica.
98. Rep., 398 D.
99- Rep-, 398 D; cf tambm 400 A e 400 D.
100. Leis, 701 A.
101. PSEUDO-PLUTARCO, De Musica, c. 27, HORACIO, An Potica, 202 s.
Xe k t o v . O
REPBLICA
787
Se h alguma coisa que fale em prol da legitimidade da cr

tica de Plato, o faro de ele ter convencido da exatido do seu
zo toda a teoria musical da Antiguidade. Quanto ao mais, Pla
to no pensa em pr um freio ao nosso mundo degenerado. A es
sncia deste o destempero, e o filsofo deixa-o seguir o seu ca
minho. nos seus prprios excessos que ele tem o remdio. A
prpria natureza o far transformar-se no contrrio do que ,
quando o momento chegar. No percamos de vista que o objeti
vo de Plato a cidade s e seca,' toda nervo, que a princpio
foi no a cidade obesa e cheia de gordura que depois veio a ser
eonde tem de haver lugar para mdicos e cozinheiros. A sua sim
plificao radical. No obriga a evoluo a voltar atrs, mas do
princpio que comea. Vemos na msica, com maior clareza ain
da que na reduo da poesia a certos tipos, que Plato no se
prope precisamente traar uma teoria completa da arte. No so
brecarrega de detalhes tcnicos a sua anlise, mas limita-se a tra
ar, na qualidade de legislador, alguns traos firmes, para descri
minar os campos. E isso que constitui o seu saber como artista,
ainda que ns, como historiadores, tenhamos de lamentar esta so
briedade, dado que o pouco que a sua crtica nos diz constitui a
base de tudo que sabemos sobre as harmonias da msica grega.
No podemos descrever em detalhe a ginstica ou a msica gre
gas, os fundamentos em que assentava apaidia do perodo antigo
e do clssico, porque nisso no consente o legado da tradio. E
por isso que na nossa exposio esses temas no so tratados em
captulo parte, mas nos ocupamos deles onde quer que a sua
imagem se apresente nos monumentos e discusses da Antigui
dade; e temos de nos consolar com a convico de que para ns,
como para Plato, secundrio o aspecto tcnico destes proble
mas. O prprio Plato remete vrias vezes aos especialistas no que
se refere ao lado tcnico da teoria da harmonia e anota que Scra
tes conhecia a teoria da msica de Dmon, a qual fizera poca no
teu tempo102. E por isso que s se do indicaes to sumrias
como a de se prescindir da melodia ldica-mista e ldica-tensa,
102.%., 4oo B.
788
por serem prprias para a lamentao e o duelo, previamente

proibidos na crtica da poesia. Igualmente se reprovam as melo
dias lnguidas, quer jnicas quer lidias, boas para as orgias, mas
inaceitveis aqui, porque nem a embriaguez nem a languidez fi
cam bem aos guardies103. O interlocutor de Scrates, o jovem
Glucon, que encarna os interesses da juventude culta, sente-se
orgulhoso de poder fazer gala dos seus conhecimentos da teoria
da msica. D-se conta de que nestas condies prevalecero s as
melodias drica e frigia, mas Scrates no se deixa arrastar a tais
pormenores. Plato pinta-o assim, conscientemente, como o ho
mem de verdadeira cultura, cujo olhar mergulha na essncia das
coisas, mas a quem no compete rivalizar com os especialistas. A
preciso, que no perito exigncia natural, seria no homem culto
pedantismo e no seria julgada digna de um homem livre104.
por isso que Scrates limita-se a dizer, em termos gerais, que de
seja ver conservado unicamente aquele tipo de melodia em que se
imite o tom de voz e o acento do guerreiro na presena do perigo,
das feridas e da morte, ou o do homem pacfico de carter sereno
e conduta comedida105. E tal como as melodias ricas tambm a
riqueza de instrumentos musicais se abandona. No pela varie
dade dos sons que produzem ou pelo nmero de cordas que pos
suem que os instrumentos devem ser avaliados. So inteiramente
suprimidas as flautas, as harpas e os cmbalos, e conservam-se s a
lira e a citara, instrumentos adequados a melodias simples; no
campo devero soar apenas as gaitas dos pastores106. Recordamos
a este propsito a narrao de que as autoridades espartanas proi
biram a atuao do genial inovador Timteo, mestre da msica
moderna daquele tempo, porque ele no utilizava a citara de sete
cordas de Terpandro, santificada pela tradio, mas sim um ins
trumento com mais cordas e maior riqueza harmnica. Mesmo
que demos por falsa esta histria, pelo menos est bem inventada
para ilustrar o fato de que qualquer mudana fundamental que se
103- Rep-, 398 E ss.
104. Veja-se ap. seguinte, e cf. ARISTTELES,Metaf., A 3, 995 a 9 s.
105. Rep., 399 A-C
106. Rep., 399 C-E.
REPBLICA - 1
789
ntrodu2sse na harmonia musical constitua uma revoluo pol

tica para os ouvidos gregos, pois modificava o esprito da educaEo cm que assentava a vida da polis101. E que este sentimento no
gbedecia a uma estreiteza de esprito especficamente espartana,
gigs prevalecia tambm e talvez com maior intensidade at, em
bota sob forma diferente, num Estado democrtico como Atenas,
demonstra-o a tempestade de indignao que se ergueu contra a
msica moderna em toda a comdia tica da mesma poca.
Inseparvel da harmonia o ritmo, quer dizer, a ordem no
movimento1108.
70 J acima dissemos que, pela sua origem, o termo
grego no implica a acepo de movimento, mas exprime em nu
merosas passagens o momento de uma posio ou ordenao
fixa de objetos109. O olhar do Grego descobre-o tanto no estado
de quietude como no de movimento, no compasso da dana, do
rpnrn ou do discurso, principalmente se for em verso. Conforme o
nmero de longas e breves de um ritmo e o seu nexo mtuo, pro
duz-se uma ordenao distinta no passo ou na voz. Tambm aqui
Scrates evita imiscuir-se em questes tcnicas, prprias do espe
cialista, mas ouviu dizer qualquer coisa que excita a sua imagina
o: a teoria do ethos na harmonia e no ritmo. E desta teoria que
deriva o que Plato ensina sobre a seleo das harmonias, a saber:
que s so aceitveis as harmonias que exprimem o ethos do ho
mem valente ou do homem sereno110. E igualmente na riqueza
107. PSEUDO-PLUTARCO, De Musica, c. 30; Ath., 636 E.
108. Rep., 399 E.
109. Cf. acima, pp. lO ss.
110. Tambm aqui (Rep., 400 A) Scrates aponta a Glucon, homem culto na
tcnica musical, a misso de explicar e definir nas harmonias, de um modo mais
MO, os gneros dos ritmos e o seu nmero. No entanto, a caracterstica do tcni
co ignorar o que se refere ao contedo tico da expresso dos diversos ritmos,
^mon era, sem dvida, excepcional entre os tericos da msica. Por isso Scrates
*conselhar-se (400 B) com ele para saber que espcie de ritmos (poei) so
adequados (jcpTtouacti) para cada ethos especial. um problema instrutivo,
P**tambm na Potica de Aristteles e na de Horcio a maneira de tratar os metros
poesia parte do mesmo ponto de vista, a saber: quais so os mtodos mais indidos para cada contedo. Assistimos aqui a uma continuidade da tradio anterior
*^m5o, embora exista a tendncia para identificar com ele este modo paidutico
k^tdar o problema da msica. O fato de Scrates recorrer a Dmon como a
tM*de autoridade no que diz respeito teoria do adequado (7tp7tov) neste ter-
790
A P R O C U R A DO C E N T R O D IVINO
das classes de ritmos apenas escolhe aquelas que imitam a essn

cia destas duas atitudes morais da vontade. E por isso que a teoria
do ethos erige-se em princpio comum tanto da paidia musical
como da paidia rtmica. Mais do que fundament-la, o que
Plato faz pressup-la. Mas at o simples fato de esta teoria ser
tirada de Dmon, o maior terico musical do tempo de Scrates
prova que no estamos diante de algo especficamente platnico,
mas que , antes, uma concepo da msica peculiar aos Gregos,
a qual, de maneira consciente ou inconsciente, foi desde o incio
decisiva para a posio dominante que a harmonia e o ritmo de
sempenhavam na cultura grega.
Aristteles continua a desenvolver a teoria do ethos na msi
ca, no esboo sobre educao, contido no livro VIII da sua Polti
ca. Segue para isso na esteira de Plato, mas, como costuma acon
tecer-lhe em maior grau ainda que ao seu mestre, intrprete da
maneira de pensar do conjunto da Grcia. Aristteles afirma o
contedo tico tanto da msica como do ritmo, e dele precisa
mente que deriva a importncia que ambos tm para a educa
o*111. No ethos da harmonia e do ritmo v o reflexo de atitudes
de alma de diverso valor e coloca o problema de saber se estas
qualidades, que captamos por meio da apreciao artstica e s
quais damos o nome de ethos, se apresentam tambm no campo
do tato, do gosto ou do olfato. Nega em absoluto a existncia de
las atravs destes sentidos11213,existncia que no vamos contradi
zer. Mas tambm no concede nenhum ethos, em geral, s impres
ses transmitidas pela viso atravs das artes plsticas. Entende que
este tipo de efeitos se limita a certas figuras pictricas e escul
tricas, e mesmo nestas s o reconhece em propores restritas1'3.
Alis, segundo Aristteles, tambm no de verdadeiros reflexos
reno, representa uma distino e um testemunho verdadeiramente extraordinrios
nele. Por detrs deles no se pode ver ranto o caso de Scrates ser discpulo de
Dmon uma antiga tradio urdida provavelmente base desta passagem da Re
pblica como a comprovao de que Dmon era o verdadeiro autor da teoria do
ethos na msica que Plato toma como base da sua paidia dos "guardies".
111. ARISTTELES, Pe/., VIII, 5.
112. ARISTTELES,Po/., VIII, 5, 1340 a 18-30.
113. ARISTTELES,Po/., VIII, 5, 1340 a 30 s.
REPBLICA - 1
791
je um ethos que se trata, mas de meros sinais dele, expressos em

cores e figuras. Nenhum ethos, por exemplo, transparece nas obras
Jo pintor Pauson, mas ele existe, em contrapartida, as de Poligjioto e nas de certos escultores114. As obras musicais, pelo contr
rio so imitaes diretas de um ethos. O admirador da arte plsti
ca dos Gregos sentir-se- inclinado a negar ao filsofo olhos de
artista, e assim explicar a sua maneira diferente de julgar o con
tedo tico da msica e o da pintura e escultura. Talvez com isso
se pudesse relacionar a sua tese de que, nos sentidos humanos, o
ouvido o rgo espiritual por excelencia, ao passo que Plato atri
bua aos olhos a suprema afinidade com o esprito115. Mas apesar
de tudo fica de p o fato de nenhum grego jamais se ter lembrado
de reservar na paidia um lugar para as artes plsticas e sua con
templao, ao passo que a poesia, a msica e a rtmica sempre do
minaram o pensamento educacional deste povo. (O que Aristte
les diz do valor do desenho no tem nenhuma relao com o
sentido da arte plstica e no pode, portanto, alegar-se como ob
jeo para invalidar este juzo.)116
tambm com uma s palavra, depois de terminar o seu
comentrio educao musical, que Plato, guisa de apndice,
refere-se influncia da pintura, que coloca no mesmo plano da
arte da tecelagem, da arte decorativa e da arquitetura, sem fazer a
mnima referncia escultura117. No se v muito bem at que
ponto atribui um ethos a estas artes, no sentido daquele que reco
nhece msica e poesia118; evidente que as menciona mais
114. ARISTTELES, Po/., VIII, 5, 1340 a 36.
115. ARISTTELES, De senstt, 1,437 a 5. O modo como Plato valoriza a
vistahumana transparece no predicado solar" que emprega em Rep., 508 B e na
metforaolho do esprito, Banq., 219 A.
116. ARISTTELES,Po/., VIII, 2, 1337 b 25.
H7./?e^.,401 A. A escultura" est talvez includa no etc., 401 A 1-2.
118.
Scrates tende a generalizar o que disse a respeito do ethos adequado na
musica, servindo-se para isso da teoria de Dmon. Este tinha descoberto o ethos no
campo daharmonia e dos ritmos; contudo Scrates pergunta (400 E) se os jovens guardies" no deveriam "perseguir por toda a parte (7tavTCXXOt>) estes
elementos (engenhoso jogo de palavras) para poderem cumprir devidamente a sua
***o. Asbelas artes participam do ethos nos termos Eap|loata, ra/jm ocrjvl] e
EPi%a. Cf. , no entanto, 400 D, sobre a primazia tica da msica relativamente
**outrasartes.
792
P R O C U R A DO C E N TR O D IV IN q
para completar o quadro, como formas de expresso de um espfr

to geral de decoro e severidade ou de opulncia carecida de bom
gosto; considera-as assim fatores que contribuem para criar uma
determinada atmosfera pblica, no bom ou mau sentido"9, jy^
no so elas, ainda, os verdadeiros pilares da patdia'10. algo de
especificamente grego o sentido para apreciar a ao educacional
de semelhante atmosfera, mesmo que s em Plato o encontre
mos elevado a to grande requinte. E voltaremos a deparar com
ele na educao filosfica dos governantes11920121. Por mais que a ten
dncia a espiritualizar a educao se acentue, o Grego nunca deixa de
perceber que se trata de um processo de crescimento. As palavras
correspondentes, educao e nutrio, que a princpio tinham
um significado quase idntico, continuam a ser sempre termos
gmeos122. E certo que se comeam a diferenciar, medida que o
conceito de paidia vai tendendo cada vez mais a designar a cultu
ra intelectual; a nutrio exprime agora a fase pr-espiritual do
processo infantil. Mas Plato volta, numa fase superior, a estabe
lecer uma maior afinidade entre ambos os conceitos, pois, ao con
trrio dos sofistas, no concebe de modo isolado o processo de for
mao espiritual do indivduo, mas reconhece que a cultura do
esprito exige tambm certos pressupostos de clima e certas con
dies de desenvolvimento123. Apesar de toda a sua elevada espi
ritualidade, o conceito platnico da cultura reconquistou alguma
coisa daquele carter vegetal que na cultura individualista dos so
fistas se perdera. Tocamos aqui uma das razes da vontade plat
nica que impele o Homem para a comunidade poltica; a cons
cincia de que o Homem no prospera no estado de isolamento,
mas sim no interior de um mundo circundante adequado ao seu
ser e ao seu destino. O Estado necessrio para que possa haver
educao; necessrio no s como autoridade legislativa, mas
tambm como meio ambiente, como a atmosfera que o indivduo
119. Rep.,401 B-D.
120. Rep., 4()1 D.
121. Cf. adiante, pp. 851 ss.
122. riaieta e -cpo<pisi so inicialmente termos quase sinnimos. Cf. ES
QUILO, Sete, 18. Cf. acima, pp. 24 ss.
123. Cf. nota 121.
yl REPBLICA - 1
793
jespira. No basta ser puro o alimento espiritual da cultura musicaj. 2S obras de todas as profisses, tudo o que tem forma, devem
lefletir o mesmo esprito de uma atitude nobre, e unir-se na as
pirao a uma perfeio mxima, ao decoro e dignidade. E
necessrio que desde a mais tenra infncia todo mundo respire
neste ambiente qualquer coisa como o ar de uma regio sau
dvel124.
No entanto, ainda que a arte e o artesanato contribuam em
conjunto para criar o clima espiritual, a msica que continua a
ser o alimento verdadeiramente cultural'2'. Tambm neste ponto o
pensamento platnico no est exclusivamente enformado pela
tradio. Plato coloca-se conscientemente o problema de se ou
no legtimo o primado que a tradio dapaideia grega reconhece
msica sobre as outras artes. E chega concluso de que est
perfeitamente justificada, uma vez que so o ritmo e a harmonia
ar que maisfundo penetram no ntimo da alma e os que dela se apoderam
cm mais fora, infundindo-lhe e comunicando-lhe uma atitude nobre.
Mas no s pelo seu dinamismo anmico que ele julga a msica
superior s outras artes; tambm porque educa o Homem a cap
tar com preciso incomparvel o que h de exato ou de defeituoso
numa obra bela e na sua execuo126. Uma pessoa corretamente
educada na msica, pelo fato de a assimilar espiritualmente, sen
te desabrochar dentro de si, desde a sua mocidade e numa fase
ainda inconsciente do desenvolvimento, uma certeza infalvel de
satisfao pelo belo e de repugnncia pelo feio, a qual a habilita
mais tarde a saudar alegremente, como algo que lhe afim, o co
nhecimento consciente, quando ele se apresenta127. Na realidade,
a educao que Plato quer que seja dada aos seus guardies antecipa-se, na forma interior inconsciente com que as obras das
musas educam o Homem, aos conhecimentos supremos que a
educao filosfica do seu tipo de governantes mais tarde por em
124. Rep., 401 C: t c n te p a i i p a p o u o a 7 t x p U C t v tucv OyEiav
125. Rep., 401 D. KUpuirtXT| v |iovciKfj xpoipr). De modo semelhante, chama* aoverdadeiro Ser a verdadeira realidade: f) tajpKxxrj ocria, x K\)p>; v.
126. Rep., 402 A.
127. Re/,., 402 A.
794
relevo de modo consciente. Plato aponta assim para um segundo

tipo superior de cultura e j deixa transparecer claramente, ao
mesmo tempo, os limites da educao pelas musas, o nico tipo
de cultura superior do esprito, na Grcia antiga. Esta educao
adquire, alm disso, um novo significado, como fase prvia irre
cusvel para o conhecimento filosfico puro, que sem a base da
cultura musical ficaria flutuando no ar.
O conhecedor profundo destas coisas advertir que no se
trata aqui precisamente de uma expresso psicolgica sutil, mas
mais ou menos fortuita; ao contrrio, trata-se de um fundamental
corolrio pedaggico da teoria platnica do conhecimento. Se
gundo a teoria de Plato, por mais arguta que seja a inteligncia,
no tem acesso direto ao mundo dos valores, que, em ltima ins
tncia, o que interessa filosofia platnica. Na Carta Stima, o
processo de conhecer descrito como um processo gradual que se
vai desenvolvendo ao longo da vida inteira e que faz a alma pare
cer-se cada vez mais com a essncia dos valores que aspira a co
nhecer. O Bem no se pode conceber como algo de formal e
conceptual situado fora de ns, sem previamente termos partici
pado da sua natureza; o conhecimento do Bem s se desenvolve no
Homem medida que se vai tornando realidade e ganhando for
ma no prprio Homem128. Para Plato, pois, a educao do car
ter a via que conduz educao dos olhos da inteligncia, e que,
sem o Homem ter conscincia disso, modifica de tal maneira a
sua natureza, pela ao das foras espirituais mais vigorosas poesia, harmonia e ritmo , que lhe possvel, finalmente, alcan
ar o princpio supremo, por meio de um processo que o vai apro
ximando da sua prpria essncia. Com a sua familiaridade habi
tual, Scrates compara ao ensino elementar da leitura e da escrita
a essncia deste longo e trabalhoso processo educacional que for
ma o ethos do Homem129. E quando conhecemos as letras do alfa
beto em todas as palavras e combinaes que elas podem formar
que dominamos a escrita, no pleno sentido da palavra. De igual
modo podemos dizer que s temos uma cultura musical, no sen128 .Carla VII, 343E-344B.
129. R#., 402 A.
REPUBLICA - 1
795
do pleno do termo, quando soubermos captar e apreciar devida

mente, sempre e em todas as suas manifestaes, no pequeno e no
Ptande, as formas do domnio de si prprio e da prudncia, da
yalentia e da generosidade, da distino e de tudo o que se relaciona
com elas, bem como as suas imagens130.
Crtica da ginstica e da medicina
Ao lado da msica, como a outra metade da paidia, coloca
Plato a ginstica131. Ainda que o seu verdadeiro interesse incida

sobre a educao musical, reveste-se tambm da maior importn
cia para a cultura dos guardies o robustecimento fsico, razo
pela qual se deve praticar a ginstica desde a infncia. Ao chegar
aqui v-se que o fato de se pr frente a cultura pelas musas no
obedecia apenas, como a princpio argumentava Plato, ao moti
vo de se ter de iniciar antes no tempo132. Alm disso, anterior
ginstica no campo dos princpios, pois se um corpo apto no
consegue com a sua aptido tornar a alma boa e excelente, um es
prito de escol pode, pelo contrrio, ajudar o corpo a aperfeioarse133. sobre este princpio que assenta a estrutura da composio
platnica. Plato entende que a primeira coisa a fazer formar es
piritualmente o Homem na sua plenitude, entregando-lhe em
seguida o cuidado de velar pessoalmente pelo seu corpo. Tal
Gomo com referncia educao musical, Plato limita-se aqui a
traar certas linhas fundamentais134, para no cair na prolixidade.
Os Gregos sempre consideraram o atleta como prottipo da fora
fsica, e, uma vez que os guerreiros so chamados a ser os atletas
das lutas mais importantes, parece que o mais lgico e natural ser
tomar como exemplo para eles o mtodo j to desenvolvido da

formao de atletas135. Esses tambm no se devem entregar be
bida, como natural. Plato, porm, no toma de forma alguma
130. Rep., 402 C.
131. Rep., 403 C.
132. Rep., 3 7 6 E, 377 A (cf. pp. 547 s.).
133. Rep.,403 D.
134. Rep., 403 E:to\) ttiovx; vxpriYetcjOai.
135. Rep.,403 E.
796
PROCURA DO CENTRO D /y /lVo
por modelo as demais regras que os atletas tm de observar q Uan_

to alimentao; estas regras tornam os atletas excessivamente
sensveis e sujeitam-nos em demasia sua dieta; e principalmen
te o seu hbito de dormir muito no o mais indicado para quem
deve ser a vigilncia em pessoa. Os guardies devem poder
adaptar-se a todas as mudanas de comida, de bebida e de clima
sem que por causa disso corra perigo a sua sade136. Plato recla
ma para eles um tipo de ginstica totalmente diferente e mais
simples (TtXfj yupvaatiKi), anlogo ao tipo de msica qUe
prescreve para a sua educao137. Assim como ali se simplifica
vam a instrumentao e o tipo de harmonia13", aqui se deve tam
bm prescindir, nos exerccios fsicos, de todo o suprfluo, para s
reter o estritamente necessrio139. H duas coisas que para Plato
constituem sintomas infalveis de mpaidia: os tribunais de jus
tia e os estabelecimentos de sade. O grande desenvolvimento
destas instituies tudo, menos o orgulho da civilizao. O ob
jetivo do educador deve ser conseguir que se tornem suprfluas
dentro do seu Estado140.
Conhecemos j do Grgias o paralelo entre a arte do juiz e a
do mdico. O fato de Plato o reafirmar aqui significa que ele
forma parte essencial da sua teoria da educao141. Em face dele
surge a analogia entre o legislador e o ginasta, cujos ofcios se
ocupam respectivamente da alma s e do corpo so, tal como o
juiz e o mdico se ocupam respectivamente, por sua vez, da alma
e do corpo doentes142. Acontece o mesmo na Repblica, com a di
ferena de que aqui a cultura musical que se equipara ginsti
ca, no lugar que o Grgias atribui legislao; esta cultura englo
ba todas as normas superiores da conduta humana e quem as
encarna na sua pessoa no precisa para nada da legislao, no sen136. Rep., 404 B.
137. Rep.,41)4 B.
138. Cf. Rep., 397 B, 399 D.
139- hsophrusyne, temperana e moderao na msica corresponde a sade
na ginstica. Veja-seR^., 404 E. Ambas so o resultado da simplicidade.
140. Rep., 405 A.
141. Rep., 405 A; Grg., 464 B (cf. acima, pp. 654 ss.).
142. Grg., 464 B.
A r e p b l ic a - 1
797
^jo jurdico da palavra14314. A funo da justia na sociedade corjesponde para o corpo da Medicina, que Plato ironicamente
Jeoornina pedagogia das doenas114. Todavia, o momento da
joena muito tardio como ponto de partida para uma verdadeim influncia educacional. A evoluo da Medicina na poca de
pjgto e a importncia cada vez maior da diettica, que em certos
j ^m as mdicos principiava por aquela poca a ter uma import$ncia verdadeiramente primordial, prova que a filosofia, com a
joa exigncia de velar pelo corpo so, representa a conscincia
0jais avanada e , por sua vez, um importante fator de progres
so145. A educao dos guardies permite a Plato dedicar gran
de ateno aos cuidados da sade, uma vez que a ginstica, qual
cabe essa misso, ocupa por motivos profissionais lugar de relevo
aa vida desta classe. Estamos na presena do caso ideal. At que
pnnrn a arte mdica depende da posio social e da profisso do
paciente, sabe-o qualquer leitor da literatura mdica dos Gregos.
f/wn grande freqncia, os seus preceitos dirigem-se apenas
gente rica, aos que dispem de tempo e de dinheiro para se dedi
carem sua sade ou s suas mazelas146. Mas este tipo de vida
incompatvel com o princpio platnico da diviso do trabalho.
Pm exemplo: como que um carpinteiro que adoece poderia en
tregar-se durante muito tempo a um tratamento que o impedisse
de exercer a sua profisso? No tem outro remdio seno traba
jar ou morrer147. E o homem abastado tambm no pode, em
caso de doena, dedicar-se profisso que o poeta Focilides lhe
atribui na sua mxima bastante realista: Quando tiveres ganho
dinheiro bastante, pratica a virtude148. Que virtude poderia ele pra
ticar, na sua casa ou no seu Estado, se continuamente tivesse de
entregar-se ao cuidado do corpo, por meio de complicados exerc143. Rep., 404 E-405 A. A proporo gooaucfl : Tunvocaxiidi = SucavuCT):
Ittxpuci^, embora no se expresse na mesma frmula matemtica, a premissa que
lerve 4e base a esta passagem.
144. Rep., 406 A.
145. Cf. adiante, livro IV, sobre o desenvolvimento da dialtica no see, IV.
146. Cf. adiante, livro IV, o cap. sobre a Medicina grega.
147.
% ., 406 D.
148.
% . ,407 a .
798
PROCURA DO CENTRO DlVlNo
cios, que ultrapassam a medida da ginstica normal? Este teor de

vida o incapacitaria principalmente de se dedicar ao cultivo do
esprito, a aprender e a meditar, pois haveria de responsabilizar a
filosofia pelas suas vertigens e dores de cabea149. Na realidade
existe uma natural afinidade eletiva entre a filosofia platnica e
um corpo ao qual uma educao rigorosa pe na posse de uma
sade perfeita. Nada mais distante dela que a morbidez que cer
tos intrpretes lhe atribuem. E certo que Plato postula no Fedon
a necessidade de a alma voltar as costas ao mundo do corpo e dos
sentidos, para se poder concentrar no exame das verdades pura
mente abstratas, mas o esprito que na Repblica inspirava a paidia ginstica um perfeito complemento deste quandro. E a
juno de ambas as imagens que nos d a idia do Plato total.
Nada mais longe do seu nimo que menosprezar o valor da
funo do mdico ou mesmo consider-la absolutamente supr
flua. Mas natural que ele veja a profisso mdica de maneira di
ferente, conforme fala do que ela representa na sociedade do seu
tempo ou do que significa no Estado ideal. Nas condies primi
tivas, mas ss, que com a varinha mgica da sua imaginao po
tica restaura na Repblica, Plato no toma por modelo a refinada
cincia mdica do seu tempo, mas antes a poca herica da Medi
cina, tal qual a descreve Homero. O verdadeiro poltico da sade
para ele o prprio deus Asclpio150. Foi para os homens sos,
cujo corpo sofria passageiramente algum dano local, e com o fim
de eliminar esse dano, que Asclpio inventou a arte da medicina.
Em contrapartida, nunca nos poemas homricos este deus ou os
seus filhos se ocupam dos corpos minados pela doena. No caso
de Eurpilo, gravemente ferido, a fiel serva que cuida dele
quem lhe prepara uma bebida que hoje mataria at um homem
saudvel. A ferida de Menelau, causada pela seta envenenada de
Pndaro, sugada por Macao, filho de Asclpio, que em seguida
a unta com um medicamento. Isto tinha implcita a conscincia,
defendida pela medicina hipocrtica, de que as naturezas saud
veis curam a si prprias em caso de doena, ainda que o trata149. /&/>., 407 B-C.
150. Rep., 407 E ss.
repblica
799
Ujgjito adequado facilite a cura. Em contrapartida, o mdico deve

jejxar morrer os corpos totalmente enfermos, como o juiz mata
homens cuja alma est incuravelmente enferma fora de criA perverso chega ao auge quando, em vez de confiar
jjda vez mais Medicina a educao do homem so, se faz, pelo
contrario, da ginstica um mtodo medicinal contra as doenas
crnicas, como o fazia Herdico, que fez poca, no mau sentido,
com esta confuso entre a ginstica e a Medicina. A nica coisa
que conseguia com isso era atormentar a si prprio e aos outros; e
foi pondo abstculos morte, fora de prolong-la artificial
mente, que ele por fim conseguiu chegar a uma idade avana
da151152. Graas sua educao musical, os guardies no precisajSo ter nada a ver nem com os juzes nem com a lei; e a sua
educao ginstica os dispensar igualmente da necessidade de se
aconselharem com o mdico.
A finalidade da ginstica, pela qual se devem reger em de
talhe os exerccios e esforos fsicos, no alcanar a fora fsica de
um atleta, mas desenvolver a coragem do guerreiro153. No cer
to, portanto, como muitos acreditam e como o prprio Plato pa
recia a princpio entender, que a ginstica tenha a misso de edu
car exclusivamente o corpo e a msica, formar exclusivamente a
alma154. a alma que ambos educam primordialmente. Fazemno, porm, em sentido diverso e ser unilateral a ao desenvolvi
da quando se der preferncia a uma custa da outra. Uma educa
o meramente ginstica cultiva demais a dureza e a fereza do
homem, e uma excessiva educao musical torna o homem muito
mole e delicado155. Quem deixar os sons da flauta derramarem-se
constantemente na sua alma comear a abrandar como o ferro
duro e a pr-se em condies de ser trabalhado, mas com o tempo
se amolecer e se converter em papa, at que sua alma fique
151. Rep., 408 B, 410 A.
152. Rep., 406 A. Sobre Herdico, veja-se o captulo dedicado Medicina,
diante, liv. IV.
153.
Re/>.,4lOB.
154.
RA,4lOC, cf. 376 E.
155. Rep., 410 D.
A PROCURA DO CENTRO
soo
DIVINq
completamente sem nervo156. Quem, pelo contrrio, se submeter

ao esforo da ginstica e comer abundantemente, sem em nada
cultivar a msica e a Filosofia, sentir a princpio crescer em si a
coragem e o orgulho, graas sua energia corporal, e ficar cada
vez mais valente. Mas, ainda que se suponha que a sua alma
abrigava de incio algum desejo natural de aprender, fora de
no se alimentar com nenhuma cincia nem investigao, acaba
r por ficar cega e surda. Um tal homem se converter em mislogo, em inimigo do esprito e das musas; j no conseguir
persuadir ningum nem se deixar persuadir pela palavra, e o ni
co recurso de que dispor para alcanar o que se propuser ser a
fora bruta, exatamente como um bruto qualquer157. Foi por
isso que um deus deu aos homens a ginstica e a msica, forman
do a unidade indivisvel da paidia, no como educao separada do
corpo e do esprito, mas como as foras educadoras da parte cora
josa e da parte da natureza humana que aspira sabedoria. Quem
as souber combinar na harmonia prpria ser mais favorito das
musas que aquele heri mtico da pr-histria que pela pri
meira vez soube combinar as cordas da lira158. Plato no podia
exprimir a essncia do problema de modo mais perfeito do que
por meio desta imagem, com a qual termina a sua exposio so
bre a educao dos "guardies159. A lira um instrumento de
156. Rep., 411 A.
157.
,411 C-D.
158. Rep., 411 E ss. Os termos que Plato emprega para esta combinao so:
c r u v a p p e iv e K e p c e v v w a i Toda a sade o resultado da mistura devida
( K p a i ) , de acordo com a doutrina mdica grega. Veja-se adiante, iiv. IV: A har
monia da paidia musicai e atltica a educao s. Cf. tambm Rep., 444 C. Mas
Plato pensa na totalidade da sade da natureza humana, no apenas na sade do
corpo.
159. Na parte final da seo sobre a ginstica (412 B), Plato recorda expres
samente, uma vez mais, o seu princpio metdico sobre a estrutura da educao: 1}
pe constantemente em relevo que qualquer exposio deste gnero s pode traar
as linhas gerais da paidia ( ttcoi if i miecc), nas quais se vislumbra a fisiono
mia espiritual desta cultura; 2) rejeita resolutamente tratar em detalhe a materia
de todas as formas de educao, tais como as danas de roda, os jogos agonais
gmnicos e hpicos, a caa etc. (Por que havemos de tratar tudo isso:' E evi
dente que tudo se deve manejar de um modo anlogo). Na sua obra da velhice,
as Leis, viu as coisas de outra maneira, o que comprovado, alm do mais
A R E P B L IC A
801
Yrias cordas e altamente refinado. mudo para quem no o

jjJje tocar e gera uma insuportvel monotomia, quando se toca
mna s das suas cordas. E em saber tocar vrias cordas ao mesmo
tempo produzindo no uma estridente dissonncia, mas uma
bela harmonia, que efetivamente consiste a difcil arte da au
tntica paidia.
j educao no Estado justo
Para a conservao do Estado, necessrio que nele exista
sempre o guia que possua aquela arte160, ou, para o exprimir
como Plato, numa passagem posterior em que de novo se reco
lhe e se desenvolve esta idia: no Estado deve subsistir sempre
um elemento em que continue a viver e agir o esprito do seu
fundador161. Esta exigncia implica um novo e ainda maior pro
blema: o da educao dos educadores. Plato resolve-o por meio
dos governantes-filsofos. No logo aps o da educao dos
guardies que ele introduz este problema, como um estudo sis
temtico se faria, mas considera oportuno separar por um largo
intervalo estas duas formas de paidia, intimamente relacionadas,
o que mantm a expectativa e a aumenta ao mesmo tempo. No
deixa ao leitor, porm, um instante de dvida sobre a orientao
que vai seguir, pois imediatamente formula esta pergunta: qual
dos guardies dever governar o Estado? 162 Para Plato, evi
dente, e no precisa de ser fundamentado, o fato de que os gover
nantes do Estado s podem sair da camada dos representantes das
supremas virtudes guerreiras e pacficas. Segundo ele, exclusi
vamente ao fato de possuir a melhor educao que o exerccio do
poder supremo est subordinado. Mas a educao no acaba, de
forma alguma, na formao dos guardies". Preparar os homens
Pta a profisso de governantes exige um processo de seleo esp**0 feo de tambm incluir estas formas na sua paidia. Especialmente as danas
***5 ocupam aqui uma posio completamente distinta e dominante. Cf. adiante,
liv. IV, o cap. As Leis.
160. Rep., 412 A.
161. ftp., 497 d
162. R ^.,4i2 B.
80 2
A P R O C U R A DO C E N T R O D i v i d o
pecial, que de momento se examina aqui apenas naquilo ern

que a sua execuo cai dentro do mbito da educao dos guar
dies163. Mediante uma observao e um exame incessantes
mantidos desde a infancia, verifica-se quais so os "guardies"
que possuem em mais alto grau as qualidades de sabedoria prti
ca, de talento e de preocupao pelo bem comum, decisivas na
queles que vo reger o Estado. A sua incorruptibilidade e o seu
autodomnio so postos prova por meio de tentaes de todas as
espcies, e s so elevados categoria de guardies, no verda
deiro e estrito sentido da palavra, aqueles que chegam sos e sal
vos ao fim destas provas suportadas durante vrios decnios: os
demais so considerados meros auxiliares daqueles164.
Este sistema de contraposio do carter deixa antever que Pla
to, apesar de valorizar muito a influncia da educao, no acre
dita na eficcia mecnica e uniforme dela, mas conta com a diver
sidade da natureza individual. O princpio da seleo rigorosa e
consciente tem tambm a sua importncia, do ponto de vista polti
co, para a estrutura do Estado platnico, pois sobre ela que as
senta a possibilidade de manter de p o sistema da diferenciao
por escales. Esta pressupe indubitavelmente uma certa continui
dade hereditria das qualidades exigidas para pertencer a cada
um dos trs escales que se reconhecem. No entanto, Plato ad
mite em absoluto a possibilidade de a descendncia dos escales
superiores degenerar e, em contrapartida, de o terceiro escalo ge
rar representantes altamente qualificados, e facilita, por meio de
uma escolha e eliminao consciente, a promoo e a descida destes
elementos165. A profisso de governante exige, como base, um ca
rter especialmente forte. Este requisito faz-se em todas as formas
de Governo, mas, mais do que em nenhuma outra, no Estado
ideal de Plato. Neste Estado no existe a mnima garantia de tipo
constitucional contra o abuso dos poderes extraordinrios e quase
ilimitados que pe nas mos daqueles que o regem. A nica garan
tia efetiva de que de guardies do Estado no se convertero
163. Rep., 412 D. 414 A.
164.
Rep.,414B.
165. Rep., 414 D-415 D.
yl r e p b l ic a -1
803
eta donos e senhores dele, de que no degeneraro de ces de

uarda em lobos que devoram o rebanho que lhes cumpre guarJar reside, segundo o filsofo, numa boa educao16*1.
Esperamos que a interpretao dada por nos alaste suficiente
mente a possibilidade de algum acreditar que esta falta de gamntia no Estado platnico, de que se fala aqui, deve ser primorJjalmente encarada do ponto de vista do direito constitucional ou da
experincia poltica, o que levaria a acusar Plato de ingenuidade,
por pensar que nenhum Estado se pode governar sem o complicado
aparato de uma constituio moderna. Para mim, de urna clare
za meridiana que Plato no se prope de modo nenhum tratar
seriamente este problema, visto que ele no se interessa aqui pelo
Estado como problema tcnico ou psicolgico, mas o aborda sim
plesmente como delimitao e como fundo de um sistema perfeito
de educao. Pode-se critic-lo quanto se quiser por causa disso e
acus-lo de imprimir um carter absolutista educao; o que no
admite dvida que, para ele, o verdadeiro problema o da patdia. esta, na sua maneira de ver, a soluo de todos os proble
mas insolveis. A acumulao da maior plenitude possvel e ili
mitada de poder nas mos de quem governa o Estado no para
Plato um fim em si mesma. Ser por ele denunciado como fonte
da hybris, na sua ltima obra, as Leis. (Cf. adiante, livro IV.) O
seu governante o produto mximo da educao e a misso que
lhe designada a de ser o educador supremo de toda a cidade.
Plato no decide de antemo o problema de saber se a edu
cao dos guardies que tende antes de mais nada a conseguir
o mais alto tipo mdio possvel de guardio basta ou no para
alcanar este objetivo16167. Mas, se bem que assim fique ainda por
definir o contedo concreto desta cultura do governante, na expo
sio que em seguida se faz da vida deste fica totalmente esclare
cido o poder predominante da idia da educao ao novo Estado,
afestando-se, em contrapartida, com surpreendente brevidade,
166. Rep., 416 A-B. A palavra grega para garanta aqu EX.peia. Con
siste apenas em ser Tip vti KaAib TtEnaieugvoi 416 B 6, ou ) pOf]
itaiSea, 416, C 1.
167. Rep., 416 B.
804
A P R O C U R A DO C E N T R O D IV IN q
tudo o que meramente poltico. A vida exterior do governante

deve caracterizar-se pela mxima sobriedade, severidade e pobre
za. No existe nela absolutamente nenhuma esfera privada, nem
sequer uma casa prpria ou refeies familiares, mas toda ela se
processa em pblico. E da comunidade que o governante recebe o
estritamente necessrio para comer e vestir, sem poder possuir
nenhum dinheiro nem adquirir nenhum tipo de propriedade168.
A misso do verdadeiro Estado no tornar o mais feliz possvel a
classe dominante da populao, uma vez que tal Estado deve ve
lar pela felicidade de todos, e isto depende de que cada indivduo
cumpra o melhor possvel a sua funo especfica, e somente ela.
Segundo Plato, com efeito, na sua contribuio como membro
do todo social, semelhana de um organismo vivo, que a vida
de cada indivduo tem o seu contedo, o seu direito e os seus li
mites. O bem supremo que se deve buscar a unidade do todo169.
Mas isto no quer dizer, nm por sombra, que, uma vez restringi
dos assim os direitos do indivduo, o todo passe a ocupar o seu lu
gar e o Estado deva, por sua vez, tornar-se o mais rico e poderoso
possvel. Os fins a que este Estado aspira no so o poder, a pros
peridade econmica ou o acmulo ilimitado de riqueza; a sua
ambio de riqueza e de poder termina onde estes bens materiais
deixam de servir exigncia da unidade social interna170.
Plato no julga pedir nada de inacessvel, ao exigir isto, mas
considera que os seus planos so de fcil execuo, sempre que os
cidados mantenham de p uma coisa: uma boa educao, condi
o na qual assenta o seu Estado171. Cumprida fielmente, esta exi
gncia far surgir naquele tipo de comunidade homens excelen
tes, os quais, por sua vez, abraaro com entusiasmo a mesma
educao, elevando-se acima dos seus antecessores172. De acordo
com a sua idia, no numa preferncia ou capricho individual
168.
Rep., 416 C ss. Do-se estas regras para a vida do governante, como
complemento da suapaidia.
169419 A-420 B e 421 B.
170. Rep.,423 B.
171.
Ke/>.,423E.
172. Rep., 424 A.
h REPBLICA -1
805
que se baseia a imagem da ordem social traada por Plato, mas

ele a considera a norma absoluta imposta pela natureza do Ho
mem como ser social e moral. E por isso que esta ordem deve es(jr a cargo do Estado e no conhece evoluo; tudo o que seja
afastar-se dela significa degenerao e decadncia. A idia de um
Estado ideal tem implcita a idia de que tudo o que dele difere
necessariamente pior do que ele prprio. O que simplesmente
perfeito no deixa margem a nenhum desejo de progresso, mas
apenas vontade de conserv-lo. E para conserv-lo, no se dispe
de outros meios que no sejam os empregados para cri-lo. Depende tudo apenas de no se inovar nada na educao173. Ne
nhum perigo do exterior pode afetar este Estado; em contraparti
da, porm, se se modificasse, por exemplo, o esprito da msica,
modificar-se-ia tambm o carter das suas leis174. Aqui est por
que Plato recomenda que os guardies edifiquem a cidadela
da cidade no alto deste pncaro: a cultura musical175. Se esta de
generar, no ser preciso nenhum esforo para a essncia do opos
to lei contagiar, como se se jogasse aos costumes, o modo de
vida e as relaes pblicas. Mas tambm a partir deste cume
que, pelo contrrio, podem e devem ser restaurados os bons cos
tumes, o respeito pela velhice, o sentimento de dedicao aos
pais, o penteado, o vesturio, o calado e a atitude do corpo que
ferem corretos176. Plato troa de um tipo de legislao que desce
ao detalhe, e na qual v uma exagerao simplista da importncia
da palavra falada e escrita. S pela educao (isto , pela formao
do Homem) se pode atingir o fim visado pelo legislador; e, quan
do aquela verdadeiramente eficaz, dispensa as leis. E certo que o
173.
R(^>.,424B.
174. Rep., A2A C.
175.
R/i.,424D.
176. Em Rep., 424 D-E, Plato descreve em detalhe as consequncias sociais
oegativasdas mudanas napaidia, com as quais pe em contraste, em 425 A-B, as
COn*eqencias benficas da sua observao fiel e inabalvel. Ambas as imagens ca^tonzam-se pelas antteses T ta p a v o p a *-*Evopia, que fazem lembrar a alegria
SOLONi que faz de napavopla e evopla a causa final da felicidade ou da
.
do Estado (Cf. acima, pp. 180 ss ). Na Repblica so apenas as conseqnc'as da mudana ou da resistncia mudana da paidia (cf. Rep., 425 C).
806
prprio Plato no poucas vezes d na Repblica o nome de leis

aos preceitos por ele estabelecidos para governo da sua comunida
de, mas estas leis versam todas exclusivamente sobre a estrutura
da educao. Esta liberta o Estado da necessidade de estar cons
tantemente criando e modificando leis, como acontecia na Atenas
do tempo de Plato, e torna inteis as normas especiais sobre po
lcia, mercado e postos, sobre o comrcio, as ofensas e as violn
cias, assim como sobre o processo civil e o regime da justia17
Os polticos travam uma luta estril contra a hidra. Entretm-se
a curar os sintomas, em vez de atacar a raiz do mal, por meio do
tratamento mdico natural, que a educao acertada.
Os antigos admiradores da eunomia espartana pintam-na em
termos semelhantes, como um sistema pblico de educao que
torna suprflua uma legislao especializada, graas ao rigoroso
respeito pela lei escrita, que domina a vida inteira. J dissemos
atrs que esta imagem de Esparta se formou sob a influncia de
certas idias reformadoras, como as da paidia platnica e outras
correntes crticas do Estado, no decurso do sc. IV17178. Isto no
impede, porm, que ao traar o projeto do seu Estado educacio
nal Plato se apoie, por seu lado, ou julgue apoiar-se no modelo
de Esparta, tanto para o geral como para os detalhes. O desprezo
pela maquinaria administrativa e legislativa do Estado moderno,
a substituio da legislao concreta pela fora do costume e por
um sistema pblico educacional que presidisse vida inteira, a
instituio de refeies coletivas para os guardies, a superviso
governamental da msica e a concepo dela como firme cidade
la do Estado, so todos traos genuinamente espartanos. Mas s
um filsofo da poca da degenerescencia da democracia ateniense
e formado em oposio a ela podia oferecer esta interpretao de
Esparta como o tipo do Estado em que se conseguira evitar com
xito o individualismo extremista. Era o orgulho mximo desta
democracia o Estado jurdico com o seu respeito pela lei, com o
postulado da igualdade de direitos de todos os cidados grandes e
pequenos, e o complicado mecanismo da sua auto-administrao.
177. Rep., 425 C. Cf. tambm 427 A.
A REPBLICA - 1
807
A renuncia de Plato a estas conquistas constitui, naturalmente,

um extremo s explicvel pela desesperada situao espiritual da
Atenas daquele tempo. Plato chegou trgica convico de que
at as leis e as constituies no passam de meras formas, que s
tm valor quando no povo existe uma substncia moral que as
alimenta e conserva. Espritos conservadores julgavam notar pre
cisamente na democracia que aquilo que mantinha coeso esse Es
tado era, no fundo, uma coisa diferente daquilo que a sua ideolo
gia prpria fazia passar por tal. Na realidade, no era tanto a
liberdade recm-conquistada e ciosamente defendida, como a for
a do costume e da tradio, a qual precisamente nas democracias
costuma ser mais imperativa que nos outros tipos de Estado; os
prprios cidados no se do conta dela, e os membros dos outros
Estados tambm mal advertem a sua presena, na maioria dos ca
sos. A perdurao ininterrupta desta lei no escrita que tinha
sido o forte da democracia ateniense na sua poca herica; foi a
sua decadncia que, apesar de todas as leis em vigor, converteu
em arbitrariedade a liberdade dela. Segundo Plato, uma
educao do tipo daquela de Licurgo era o nico caminho pa
ra restaurar, no a aristocracia de nascimento pela qual suspi
ravam muitos dos seus companheiros de classe, mas sim os
antigos costumes e, por meio destes, consolidar de novo o Es
tado. Exigir de Plato um quadro equilibrado e uniforme de
todos os elementos que formam a vida do Estado seria ignorar
o fundo sentimental e condicionado pela poca, sobre o qual
se destaca o seu sistema educacional. E com paixo moral que
Plato situa no centro da sua investigao sobre o Estado a grande
verdade que lhe revelam as dores do seu tempo e as do maior ho
mem dele. Por menos ateniense que fosse, na sua forma externa, a
educao platnica, evidente que o seu espartanismo tico cons
ciente s em Atenas podia surgir. Pela sua ntima essncia, o
menos espartano que se pode conceber. Devemos ver nele o lti
mo esforo ascensional da vontade educacional da democracia ate
niense que, ao atingir a fase final da sua evoluo, reage contra a
prpria dissoluo e se refaz.
Finalmente, se nos perguntarmos que relao a educao
dos guardies, tal como a descrevemos, tem com a essncia da
808
justia e foi investigao disso que nos lanamos veremos

comprovada a predio platnica de que o aprofundamento do
problema da educao redundaria em proveito de um melhor co
nhecimento da justia179. E certo que era justificada a nossa dvi
da inicial sobre se aquela longa investigao a respeito da educa
o dos guardies seria apenas um meio para descobrir a justia
ou constituiria para Plato antes um fim em si180; com efeito,
chegamos concluso de que toda a estrutura do Estado ba
seia-se na verdadeira educao, ou antes, identifica-se com
ela18118234.Se fosse certa esta concluso, o resultado seria que, ao atin
girmos a meta da verdadeira educao, teramos realizado
tambm a verdadeira justia, e s nos restaria compreender isto
com maior clareza.
Para isso, Plato volta a recorrer sua argumentao ante
rior, fundamentada na utilidade de tratar o Estado luz da inves
tigao da justia'82. Embora houvesse posto em relevo desde o
primeiro instante, sem deixar margem para dvidas, que conce
bia a virtude da justia como uma qualidade inerente por si pr
pria alma humana, entendia que por meio da analogia com o
Estado lhe seria mais fcil ilustrar a sua essncia e a sua ao den
tro da alma. E agora vemos que foi precisamente a sua concepo
orgnica do Estado que levou Plato a estabelecer este paralelo.
Para ele, a justia dentro do Estado baseia-se no princpio em vir
tude do qual cada membro do organismo social deve cumprir,
com a maior perfeio possvel, a sua funo prpria185. Tanto os
guardies como os governantes e os industriais tm a sua
misso estritamente delimitada, e, se cada um desses trs grupos
se esforar por fazer da melhor maneira possvel o que lhe compe
te, o Estado resultante da cooperao destes elementos ser o me
lhor Estado concebvel. Cada um destes grupos se caracteriza por
uma virtude especfica: os governantes devem ser sbios18'1, os
179. Rep-, 376 C-D.
180. Cf. acima, pp. 286 s.
181.
423 D-425 C.
182. Rep., 421 D. Cf. 368 E.
183.
Re/>.,433 A.
184. Rep., 428 B-E.
A r e p b l ic a - 1
809
giierreiros, valentes18. A terceira virtude, a do sereno domnio

de si prprio (acixppoovT)) no uma virtude especfica ao mes
mo ttulo em que so as duas anteriores, pois no corresponde ex
clusivamente ao terceiro escalo, embora renha para ele especial
significado: a harmonia das classes, baseada na submisso volun
tria dos piores por natureza aos melhores por natureza e por
educao. Esta virtude deve estar presente nas trs partes, mas
camada social chamada a obedecer que ela faz as maiores exign
cias186. Visto que, exceo da justia, se atribuiu a cada uma das
quatro virtudes cardeais da antiga poltica o respectivo lugar den
tro do Estado, pela sua localizao numa classe especial da popu
lao, j no resta justia nenhum lugar especial nem classe ne
nhuma da qual seja patrimnio; e ento surge intuitivamente
perante o nosso olhar a soluo do problema: a justia consiste na
perfeio com que cada classe dentro do Estado abraa a sua vir
tude especfica e cumpre a misso especial que lhe cabe187.
Lembremos todavia que, na realidade, este estado de coisas
no a justia no verdadeiro sentido da palavra, mas simples
mente a sua imagem refletida e ampliada na estrutura da comu
nidade; procuremos, pois, a essncia e a raiz dela no prprio inte
rior do Homem188. A alma formada pelas mesmas partes que o
Estado; sabedoria dos governantes, o esprito animoso; e ao
domnio de si prprio, a virtude mais caracterstica da terceira
classe, consagrada ao lucro e ao prazer, a parte instintiva da alma,
quando submetida conscincia superior da razo189. Plato ob
serva que esta fundamentao da teoria das partes da alma um
pouco esquemtica, mas no quer abordar aqui o problema com
Um mtodo mais sutil, pois isto o arrastaria para muito longe do
tema190. As diferenas que se notam na estrutura da alma no se
185. Rep., 429 A-C.
186. Rep., 430 D-432 A.
187. Rep., 433 A-D. Cf. 434 C.
188. Rep., 4 3 4 d
^
189. R#., 435 B-C.
190. Rep., 435 C-D. Este problema reaparece mais adiante, em 504 B-C. O
eml>re8 a<l0 por Plato para designar as espcies ou partes da alma et 5t|
Xm, 435 C. um conceito de origem mdica. Tambm o termo anlogo
810
poderiam projetar sobre as diversas classes profissionais do Esta

do, se no existissem j na alma como elementos diversifica
dores 1 9 Assim como o corpo pode mover uma das partes e ao
mesmo tempo ter outra parada, na nossa alma tambm se pode
alvoroar o elemento instintivo, enquanto a razo pensante pe
por si prpria limites quele alvoroo e a parte corajosa est em
condies de intervir neste pleito, refreando a agitao e apoian
do, como aliada, os ditames da razo*192. H na alma foras refreadoras e foras impulsionadoras, e do concerto delas que bro
ta a unidade harmnica da personalidade. Esta unidade interior
s se pode estabelecer com a condio de cada uma das partes da
alma fazer o que lhe compete. A razo chamada a mandar; a
funo da parte corajosa obedecer e apoi-la193. A sinfonia da
alma o resultado de uma combinao acertada de dois elemen
tos: a msica e a ginstica194. Esta cultura coloca o esprito em
tenso e o alimenta de belos pensamentos e conhecimentos
afrouxando as rdeas da parte corajosa por meio de exortaes
contnuas e educando-a pela harmonia e pelo ritmo. Uma vez
educadas, e quando uma delas tiver aprendido bem o seu papel,
ambas devero guiar conjuntamente os impulsos do Homem. Es
tes formam a parte mais vasta da alma de cada homem e so por
natureza insaciveis. Nunca pela satisfao dos seus desejos que
se pode lev-los a fazer o que lhes compete. Isto os engrandece
ria e fortaleceria, mas lhes permitiria apoderarem-se do comando
e deitarem por terra a vida inteira195.
No , pois, na ordem orgnica do Estado, em virtude
da qual o sapateiro deve trabalhar como sapateiro e o carpin
teiro desempenhar o seu ofcio prprio, que a justia consis0 u p o e i5 da linguagem de H ipcrates. Cf. De aere, c. 16. Em prega-se aqui para
caracterizar cerras raas em q u e p red o m in am a valentia e o tem peram ento sobre a
in teligncia.
191- Rep-, 435 E.
192. Rep-, 4 3 6 C ss. Sobre a necessidade de d istin g u ir, alm da inteligncia e
dos apetites, um terceiro fator, a valen tia, c f Rep , A39 E -441-A .
193- Rep-, 441 C-E.
194. Rep., 441 E. V e ja-se 4 41 E e a n o ta 158 deste captulo.
195. Re/., 442 A-B.
A REPBLICA - 1
811
te196. Ela consiste na conformao interior da alma, de acordo

com a qual cada uma das partes faz o que lhe compete e o Ho
mem capaz de se dominar e de congraar numa unidade a mul
tiplicidade contraditria das suas foras internas197. Se a esta teo
ria, pof analogia com a concepo orgnica do Estado, dermos o
nome de concepo orgnica do cosmos da alma, chegaremos enfim
ao ponto em que se situa o verdadeiro centro do Estado e da educa
o platnica. E voltamos a encontrar aqui, nesta passagem decisiva ,
o paralelo entre o mdico e o estadista, que j no Grgias se acusa
va to fortemente198. A justia a sade da alma, sempre que
concebemos esta como o valor moral da personalidade19920. No
apenas em atos concretos que ela consiste, mas na i interior,
numa conformao constante da boa vontade2011. Assim como a
sade o bem supremo do corpo, a justia o bem supremo da
alma. Com isto se vota ao mais completo ridculo a pergunta so
bre se ela ser saudvel e til para a vida201, uma vez que ela a
prpria sade da alma e tudo o que seja desviar-se das suas nor
mas no representa mais do que doena e degenerao202. No
merece, portanto, ser vivida a vida sem justia, tal como no vale
a pena viver uma vida sem sade203. Mas a riqueza da analogia
entre o problema mdico e o poltico no se esgota de modo ne
nhum pelo fato de revelar a justia como um ser interior liberta
196. Rep., A43 C. E sta ordem d en tro do Estado no m ais que um e't'5(oX.ov
da verdadeira justia.
197. Rep., 4 4 3 D -E . A arete , p o r isso, a harm onia" das potncias da alm a,
como no Fe'don.
198. Cf. acim a, pp. 65 4 s.
199- Em Rep., 444 C -E , a arete a sade da alm a.
200. Rep., 44 3 C -E . O conceito m dico da i corre ao longo de toda a parte
em que se trata da justia. A ristteles, na tica, to m a o conceito com o base da sua
concepo da arete.
201. Re;., 445 A.
202. A respeito da im p o rta n tssim a e transcendente aplicao dos dois con
ceitos mdicos do Kocx tp o iv e do T ta p <paiv, cf. Rep., 444 D . O m odelo da
sade como estado n orm al {arete) da natu reza fsica p e rm ite a Plato conceber o fe
nm eno m oral da ju stia com o verdadeira natureza da alm a, e com o seu estado
norm al. A objetivao, pelo conceito m dico d a physis, daquilo que aparentem en
te subjetivo converte-se ao m esm o tem p o em conhecim ento do norm ativo.
203. Rep., 445 A.
812
do de codas as mudanas e vicissitudes dos poderes exteriores e,

portanto, como uma esfera de verdadeira liberdade. Plato tira
imediatamente daqui uma outra conseqncia: se s existe uma for
ma de justia, existem, em contrapartida, muitas formas de
degenerescencia dela, com o que desperta de novo em ns a recorda
o da medicina e da sade, E assim que em face do Estado natu
ral da justia e da alma que a ele corresponde aparece uma plu
ralidade de formas degeneradas do Estado e da alma204. A misso
da educao, que at aqui parecia limitar-se formao do tipo
normal e natural da alma s, assim ampliada de chofre, para
abranger uma esfera nova: a do conhecimento das modalidades
anormais do Estado e das formas de degenerescncia da cultura
do indivduo que lhes correspondem205206.A unio de ambas as par
tes, a filosofia da educao, condiciona essencialmente a composi
o do Estado platnico e s pode compreender-se e justificar-se
tomando por modelo a cincia mdica. Scrates, porm, no se
pe a desenvolver a fundo esta sugestiva eidologia patolgica, pois
lhe atravessa o caminho o problema da educao da mulher e da
criana e da posio por ele ocupada no seu Estado200. E com isso
principia um novo ato do grande drama filosfico dapatdia.
A educao da mulher e da criana
No h no Estado platnico nenhum trao que tenha pro
duzido nos contemporneos e na posteridade uma sensao to
grande como a digresso sobre o regime da comunidade de mu
lheres e de prole, entre os guardies. O prprio Plato tem de
vencer certa resistncia para exprimir na Repblica o seu paradoxal
critrio sobre este ponto, pois teme a tempestade de indignao
que ir levantar207. No entanto, o que a tal propsito tem a dizer
204. Rep., 445 C.
205.
% . , 449 A.
206. Cf. a repetio do pro b lem a d a p atologia do Estado e da alm a nos livros
V III-X . V eia-se o captulo sobre a teoria das form as do Estado com o patologia da
personalidade hum ana.
2 0 7 . K # ., 4 5 0 C ,4 5 2 A etc.
A REPBLICA - 1
813
para ele a consequncia lgica da patdia
recomendada para os
guardies208. Quem como eles educado para se devotar com
pletamente ao servio da coletividade, quem no tem casa pr
pria nem propriedade alguma nem vida privada, como poder
possuir e governar uma famlia? Se toda a acumulao de proprie
dade particular reprovvel, por fomentar o egosmo econmico
e familiar e entorpecer, dessa forma, a realizao da verdadeira
unidade entre os cidados, natural que nem sequer entre a fa
mlia, como instituio jurdica e tica, Plato se detenha, mas
tal como o resto a sacrifique tambm.
neste ponto que o carter utpico da Repblica se destaca
com maior clareza. Todavia, a idia platnica do Estado, com a
sua exaltao mstica do valor da unidade social, no admite con
cesses nem termos mdios. E claro que Plato nunca chega a
fornecer a prometida prova de que esta evoluo moral e social
por ele pregada seja vivel209; e a demonstrao de que conve
niente baseia-se exclusivamente na sua necessidade como meio
para chegar quela unidade absoluta, restringindo os direitos do
indivduo. Na prtica, a tentativa de pr o indivduo permanen
temente a servio do Estado tem necessariamente de originar
uma srie de conflitos com a vida familiar210. Em Esparta, onde o
homem da classe dominante vivia entregue quase por inteiro ao
cumprimento dos seus deveres cvicos e militares, durante a vida
inteira, a vida de famlia desempenhava s um papel secundrio e
os costumes da mulher, neste estado to severo em tudo o mais,
tinham na Grcia fama de licenciosos. E sobretudo por meio de
2 0 8 . Re/I., 451 D .
209- Hm Rep., 501 E, Plato designa a sua edificao do Estado com o m ito lo
gia. O pro b lem a d a p ossibilidade das propostas platnicas colocado em Rep., 4 5 0
C, m as apenas se d um a soluo a ele q u a n to educao g m nica e m usical da m u
lher (Cf. 45 2 E -456 C). O postulado da com unidade das esposas exam ina-se princi
palm ente a p a rtir do p o n to de v ista d aq u ilo que desejvel, pondo-sc reiterada
m ente de lado tu d o o qu e se refere v iabilidade de sem elhante instituio. Este
problem a pro telad o diversas vezes em 4 5 8 B e 4 6 6 D , por exem plo; em 471 C
aparentem ente a bordado, dissolvendo-se, porm , den tro do problem a geral da via
bilidade de todo o ideal do E srado p lat n ico no seu conjunto.
210.
N o se deve esquecer q u e P lato apenas fez aluso queles poucos in d i
vduos cham ados a governar e a defender o Estado.
814
Aristteles que conhecemos a crtica da vida matrimonial espar

tana211. Esta situao devia ser muito antiga, pois j por motivo
da invaso das tropas rebanas, aps a batalha de Leuctra, a falta de
disciplina das hericas mulheres espartanas chamara a ateno
dos Gregos212. A afinidade do Estado platnico com Esparta, pre
cisamente quanto ausncia de vida familiar na classe dominan
te, era tanto mais compreensvel quanto certo que Plato dali
tirava igualmente a instituio das refeies pblicas dos ho
mens213. Talvez esta fosse para ele mais uma razo para ter resol
vido de qualquer outra forma o problema da situao da mulher e
das suas relaes com o homem e os filhos. bem significativo
que a sua comunidade de mulheres e de filhos se limite classe
dos guardies, que esto a servio direto do Estado, e no se
torne extensiva massa da populao trabalhadora. A Igreja re
solveria mais tarde este problema, pela imposio do dever de ce
libato aos sacerdotes, que nela representam a classe dominante.
Mas Plato, que pessoalmente era celibatrio, no acreditava que
esta forma se pudesse levar em considerao dentro do seu Esta
do, no s pela razo negativa de, na sua maneira de ver, o matri
mnio no representar um grau de moral inferior ao celibato,
mas tambm porque a minoria dominante no seu Estado re
presenta o escol fsico e espiritual de toda a populao, e do
qual no se poderia prescindir para a procriao de um novo es
col. O lema da excluso de toda a propriedade individual, in
cluindo a da mulher, combinado com o princpio da seleo da
raa, leva exigncia da comunidade de mulheres e de filhos para
os guardies.
Plato levanta em primeiro lugar o problema da educao das
futuras esposas dos guardies. Estas no devem ser apenas mu
lheres no seu Estado, mas contribuir tambm para a funo de
guardies que os homens tm214. Plato acredita na capacidade
211. ARISTTELES,Pol., II, 9, 1269 b 12 s.
212. ARISTTELES, Pol., II, 9, 1269 b 37.
213. Rep., 416 E. A palavra cruoctlia, que Plato emprega nesta passagem
para as refeies pblicas, prova que est adotando o costume espartano.
214. Rep., 451 D.
/VREPBLICA - 1
815
da mulher para cooperar criadoramente na vida da comunidade,

mas no onde parece que devia busc-la, na familia, que ele
procura esta cooperao. No partilha a opinio dominante no
seu pas, segundo a qual a mulher destinada pela natureza ex
clusivamente a conceber e a criar filhos e a governar a casa. cer
to que reconhece que a mulher em geral mais fraca do que o
homem, mas no cr que isto seja obstculo para ela participar
nas funes e nos deveres de guardies 215. E se participa da pro
fisso do homem, indubitvel que precisa da mesma alimenta
o (tpocpfl) e da mesma cultura (miSea) que ele. Por conse
guinte, a mulher da classe dominante dever ser educada na
msica e na ginstica, tal como o homem, e como ele se dever
formar para a guerra216.
Plato prev com toda a clareza as conseqncias a que esta
lei se expe e que parecem ameaar com a maldio do ridculo
as suas revolucionrias inovaes. As mulheres devero, nuas, al
ternar com os homens na palestra, e no s as jovens, mas tam
bm as enrugadas mulheres de idade, do mesmo modo que nos
ginsios freqente ver muitos homens j idosos praticando os
seus exerccios. Mas Plato no acredita que esta norma ponha a
moral em perigo; e que se pense disto o que se quiser, o certo
que o mero fato de ele poder formular tal proposio demonstra a
mudana imensa de sensibilidade que se operara em relao po
sio do homem perante a mulher, desde a poca anterior a
Pneles, em que Herdoto escrevia, na sua narrao sobre Giges e
Candaules, que ao despojar-se do vestido a mulher despojava-se
tambm do pudor217. Plato observa que os Brbaros considera
vam a nudez desonrosa tambm para o homem e que o sentimen
to moral dos Gregos da sia Menor, influenciado por aqueles, ti
nha certa afinidade com tal maneira de pensar218. A prpria arte
215.
Re/>.,451 D.
216. Re/i.,452 A.
217. HERDOTO, 1,8.
218. Re/>., 452 C. O sentimento moral dos Gregos da sia Menor revela-se na
sua arte do see. VI, que, sob este aspecto, muito diferente da arte do Pelo-
poneso.
816
grega da Antiguidade, e ainda do sc. V, no costumava repre

sentar a mulher nua. A figura do corpo nu do atleta varo conver
tera-se h muito em tema fundamental das artes plsticas, sob a
influncia da ginstica e do seu ideal de arete fsica e tambm
sob a ao do seu sentimento do moralmente decente e decoro
so219. E a escolha deste tema que distingue mais profunda
mente a arte grega da oriental. Assim como neste ponto apatcUia
ginstica traara o rumo da arte quanto sua vontade e ao seu
ethos, assim a exigncia platnica da nudez do corpo feminino na
palestra era um sinal da mudana de esprito operada, mudana
pela qual a arte do sc. IV passou a representar nu o corpo da
mulher22". Este passo deve necessariamente ter representado
para a sensibilidade geral uma mudana no muito menos revo
lucionria que a teoria platnica da ginstica feminina. Plato
compreendia que esta exigncia se chocaria com o modo de ver
do povo, mas pergunta: h quanto tempo a implantao da gi
nstica nua entre os homens levantou a mesma tempestade de
troa e indignao que hoje levanta a proposta de tornar esta
prtica extensiva mulher? De acordo com a tradio por ele
seguida, esta prtica teria primeiro surgido em Creta, da passan
do logo a Esparta, at que por fim se implantou em todas as cida
des da Grcia221. Segundo a exposio feita por Tucdides na par
te da sua obra intitulada Arqueologia, o ltimo vestgio de
219-0 segundo tema fundamental sao os deuses. Este tema , por vezes, ex
posto de um modo falso, como se as artes plsticas dos Gregos tivessem tomado o
atleta como tema simplesmente porque s na palestra se podia contemplar o corpo
humano na sua nua beleza. Este erro tpico de um certo conceito moderno do ar
tista como especialista do nu. E um conceito que aparece j nos ltimos tem
pos da Antiguidade. A figura do atleta grego primitivo a encarnao da su
prema anu gmnica do jovem, da sua figura plstica perfeita. Plato limica-se a
exprimir a concepo geral dos Gregos quando define a ante do corpo como fora,
sade e beleza.
220 . E certo que a figura da mulher no aparece representada na arte como
uma figura platnica, mas sim como um tipo de Afrodite. Esta nova plstica est
interessada na especfica forma feminina do corpo da mulher em oposio forma
o muito mais masculina do corpo feminino, na poca clssica antiga. outro o
motivo platnico da beleza: Ti t dxpXipov kcxX v . A s mulheres dos guar
dies devem envolver-se na roupagem da ante, em vez do himation, 457 A.
221. Rep.,452 CCss.
A REPBLICA - i
817
resistencia nudez total dos atletas nos jogos olmpicos, o

cinturo do atleta, fora havia pouco abandonado; e os Jnios con
tinuavam a lev-lo quelas competies222. E possvel que Plato
tivesse presente tambm o precedente de Esparta, ao formular a
sua exigencia da ginstica nua da mulher, pois a tradio vinda
at ns fala-nos de que as donzelas espartanas praticavam nuas os
seus exerccios fsicos.
Mas esta intruso da mulher na esfera profissional do ho
mem no estar porventura em contradio com o princpio pla
tnico de que, num Estado construdo organicamente, a justia
consiste em cada um cumprir a funo que lhe distribuda pela
natureza? Segundo este princpio, parece que indivduos de cons
tituio diferente por natureza no deviam desempenhar as mes
mas funes223. Plato considera erro dialtico semelhante aplica
o do seu princpio, uma vez que o conceito de constituio
igual ou diferente aqui usado em sentido absoluto, sem levar
em conta o tipo especial de atividades em relao ao qual se fala
de igualdade ou diferena de constituio. Quem no tiver dotes
de sapateiro indubitvel que no dever abraar esta profisso,
como quem os tem. Mas o fato de uma pessoa ter cabelo em
abundncia e outra, ao contrrio, tender para a calvcie, no quer
dizer que, apesar desta diferena imposta pela natureza, no se
jam ambos aptos para exercer o ofcio de sapateiro. E certo que a
diferena natural entre o homem e a mulher tem mais profundi
dade vital que a diferena assinalada no exemplo anterior, mas
apesar disso podem ambos possuir as mesmas aptides para o de
sempenho de uma profisso224. As valiosas realizaes do ho
mem apresentam, sem dvida, uma certa superioridade sobre
as da mulher dentro da mesma especialidade, mesmo sem ex
cluir aquelas que os representantes do ideal da mulher caseira
consideram especificamente femininas, como cozinhar e tecer;
mas no existem profisses s acessveis ao homem ou mu
lher225. Se a mulher capaz de fazer grandes coisas em matria de
222. TUClDIDES, I, 6, 5.
223. Rep., 453 B-D.
224. Rp.,454 Ass.
225. Rep., 455 C-D.
818
medicina ou de msica, por que no as faria tambm na ginstica

ou no manejo das armas?226 Portanto, no a educao musical e
ginstica da mulher que vai contra a natureza, mas sim o atual
estado de coisas, que a impede de desenvolver os dons que lhe fo
ram concedidos227. Com este postulado, Plato tira as conseqncias de uma evoluo que vem j do tempo de Pricles e de Eu
rpides. E sabido que na antiga Atenas a mulher vivia quase
sempre num estado de incultura fsica e espiritual, inteiramente
dedicada s lides da casa. A partir de ento, descobrimos ves
tgios cada vez mais freqentes da participao da mulher nas
manifestaes espirituais do seu tempo, principalmente nas tare
fas educacionais. Na sua riqueza, cada vez mais abundante, de fi
guras importantes de mulher, a tragdia revela-nos que ela fora
descoberta como ser humano; e o seu direito cultura tambm
objeto de debates228. No quadro que Plato traa da cultura inte
lectual da mulher figuram tambm alguns trabalhos de caris
predominantemente espartano. Se tirarmos dos seus preceitos
aqueles que tendem a converter as mulheres dos guardies em
autnticas amazonas, veremos que o resto corresponde mais ou
menos ao ideal que a nova cultura feminina se esfora por realizar. A
aplicao deste programa natureza feminina no s poss
vel, segundo Plato, mas , alm disso, muito conveniente, uma
vez que este tipo de educao fortalece a unidade do Estado, ao
estabelecer uma completa unidade entre a cultura do homem e a
da mulher; e, alm disso, confere, aos que so chamados a governar,
a superioridade sobre os governados, que a sua misso exige deles.
Seleo racial e educao dos melhores
Plato define o Estado ideal como governo dos melhores.

Com isto quer expressar uma exigncia que est de acordo com a
natureza e, portanto, absolutamente obrigatria. E sobretudo a
relao entre esta aristocracia no verdadeiro sentido da palavra e
226. R/>.,455 E.
227.
456 B-C.
228. Cf. IVO BRUNS, Vortrge und Aufstze (Munique, 1905), p- 154:
'A emancipao da mulher em Atenas.
A REPBLICA - 1
819
as formas contitutvas da realidade que se deve investigar2281, pois

o conceito de os melhores no se pode definir no seu sentido
pleno, enquanto no se explicitar o princpio da seleo, isto , o
tipo de educao que se dar ao reduzido grupo de guardies
chamados a governar. E como no que se refere educao da mu
lher chegamos ao ponto de esta se encontrar j apta a cumprir a
sua misso de me da gerao vindoura, depois de ter completado
a sua cultura ginstica e musical, o filsofo julga oportuno expor
aqui os seus preceitos relativos s relaes entre os sexos e pro
criao. Estes preceitos enquadram-se bem neste lugar, no s por
motivos de ordem cronolgica, mas ainda porque o mais natural
que esta premissa, que condiciona a educao dos guardies e
considerada indispensvel por Plato, ligue-se ao estudo da edu
cao da mulher. Referimo-nos j seleo racial da classe cha
mada a governar229. A aristocracia platnica no uma nobreza
de sangue, um regime que desde o bero confira aos indivduos
desta camada social o direito de a seu tempo dirigirem o Estado.
Os incapazes e os indignos devem ser degredados (cf. p. 801), se
lecionando-se em contrapartida, de tempos em tempos, os indiv
duos mais aptos e mais dignos do terceiro escalo, para serem
promovidos classe dominante. Plato atribui ao nascimento, no
entanto, uma importncia essencial na formao do seu escol. A
sua convico de que a descendncia da classe dominante cor
responder, regra geral, excelncia dos cnjuges. na melhor
educao que se deve basear o governo dos melhores; aquela, por
sua vez, exige como terreno de cultura as melhores aptides natu
rais. Esta idia era corrente no tempo de Plato e provinha princi
palmente da teoria pedaggica dos sofistas230. Mas estes tomavam
aphysis onde e como a encontravam, sem fazerem nada para crila de modo consciente. Era sobretudo da herana ideolgica da
tica da antiga nobreza grega que este postulado fazia parte.
Quanto mais enraizada estava na nobreza a crena da (pu, do
congnito, considerado o germe de toda virtude autntica,
228a. Re/>., 455 D.
229. Rep.,457 C.
820
tanto mais ela se devia, naturalmente, preocupar com salvaguar

dar a preciosa herana do sangue. J Tegnis, nos seus poemas
exortativos, profetizara nobreza arruinada da sua cidade ptria
ansiosa por se restaurar financeiramente por meio de casamentos
com filhas de plebeus ricos, as desastrosas conseqncias que esta
mistura de raas traria conservao da antiga arete dos nobres231.
Plato aceita este mesmo princpio, mas sob a forma espiritua
lizada de que os melhores s pelos melhores podem ser gera
dos232, e entende que para se assegurar a pureza da seleo es
tatuda requer-se um regime especial de procriao, colocado por
ele sob o controle do Estado. O velho Tegnis no sonhara se
quer chegar a tais conseqncias. Entre a moral racional de
Tegnis e o sistema platnico de controle estatal, cabia como
soluo intermediria a paida espartana, preocupada em velar
pela procriao de uma descendncia saudvel, no caso da ca
mada senhorial da sociedade. Precisamente na poca da infncia
de Plato, era este sistema de educao espartana objeto de gran
des discusses tericas entre os aristocratas atenienses. Xenofonte considera um trao especficamente espartano que o rigor
da disciplina comece logo a partir da procriao e do nascimen
to233. E era do mesmo postulado que arrancava a obra em prosa
lo. Exigia que antes da concepo e da gravidez ambos os
progenitores se submetessem a exerccios e a uma dieta adequada
para fortalecimento do organismo234. Esta obra j nos aproxima
do ambiente que cercava Plato. O filsofo deve ter ouvido dis
cutir estas idias no crculo em que vivia o seu tio Crtias e por
certo conheceria tambm a sua obra. E muito possvel que esta
obra contribusse ainda em outros aspectos para a concepo do
Estado platnico. indubitvel que aquela idia, que na poca
da Reforma voltamos a encontrar, defendida por um humanista
231. Cf. acima, pp. 248 s.
232. Tambm Tegnis tinha pensado, de um modo natural, na seleo dos
yaGo; porm, yax eicaK so termos que neste poeta da nobreza tm sem
pre o significado daquilo que nobre e daquilo que ignbil (num sentido social).
Cf. acima, pp. 243 ss.
233. XENOFONTE, Const. dosUced., 1.
234. CRTIAS, frag. 32 Diels.
h REPBLICA - I
821
aristocrata como Ulrich von Hurten, e segundo a qual a nobreza

de sangue devia comprovar o seu direito pela posse da verdadeira
virtude, tambm no devia ser estranha oposio nobre da de
mocracia ateniense; seno, que ttulos justificativos poderia ela
aduzir em apoio das suas pretenses? Tambm Plato s reco
nhece a suprema excelncia humana como direito de candida
tura a um posto diretivo no Estado. Mas o que ele se prope no
educar na arete uma nobreza de sangue j existente, e sim for
mar uma nova elite mediante a seleo dos representantes da su
prema arete.
Este propsito leva Plato, coerente com o seu sistema de
negar aos guardies do seu Estado o direito de possuir qualquer
coisa e ter vida privada, deciso de tambm abolir para eles a
instituio do matrimnio, encarado como permanente convivn
cia do homem e da mulher, e de substitu-lo por uma unio me
ramente transitria dos sexos, uma instituio impessoal de pro
criao da raa. Nenhuma das suas idias exprime de modo mais
brusco e mais chocante para os nossos sentimentos o sacrifcio do
indivduo ao Estado, que se impe ao governante. Quando em
outra passagem Plato define o postulado de que os guardies
no devem ter nada prprio, dizendo que no possuiro literal
mente nada, com exceo do prprio corpo, diz pouco ainda, se
levarmos em conta o que a seguir dispe sobre as relaes entre os
sexos: a no ser que ao exprimir-se assim se queira exclusivamen
te referir posse do corpo e no liberdade para us-lo. E certo
que relata como a co-educao das crianas de ambos os sexos faz
nascer entre eles relaes amorosas235, o que pressupe certos sen
timentos pessoais. Mas vedado deixarem-se arrastar por estes
sentimentos e contrair unies que a autoridade competente no
aprove236. A deliberada obscuridade com que Plato se exprime
no permite duvidar de que, ao dizer isto, no se quer referir exa
tamente a uma exigncia de ordem puramente formal, mas sim a
uma efetiva autorizao de quem manda, baseada no conheci
mento das pessoas e permitindo aplicar a seleo que julgue*26
235. Rep., 458 D.
2i6. Rep., 458 D-E.
822
mais salutar. Tal a definio platnica do que ele chama

o sagrado conbio237238.Trata-se, evidentemente, de envolver a
unio dos sexos com um certo halo, por meio da consagrao reli
giosa, suprindo desta forma a permanente comunidade de vida
em matrimnio. a mesma finalidade que visa igualmente a ins
tituio de festas especiais para unir os pares, entre hinos e sacrif
cios religiosos258. Mas nem o sentimento pessoal nem a vontade
prpria intervm de qualquer forma na escolha da esposa. Plato
deixa at que as autoridades usem a fraude e o engano a fim de
unirem, para bem da comunidade, os melhores homens com as
melhores mulheres e os piores com as piores239. O nmero de
unies depende do nmero de homens de que o Estado precisa240.
Como para Plato o Estado perfeito prospera melhor em condi
es fceis de avaliar do que com uma massa humana difusa
mente misturada, deve ser restrito o censo da populao, e por
isso esta norma no tende a fomentar, mas antes a limitar o n
mero de nascimentos. No a aumentar a quantidade dos cida
dos, mas sim a melhorar a sua qualidade que a poltica racial de
Plato aspira.
pela mesma razo que se restringe a uma idade determi
nada a possibilidade de procriar. As mulheres no devem dar fi
lhos ao Estado seno entre os 20 e 40 anos e os homens no po
dem ger-los seno dos 30 aos 5 5241. que so os anos da
plenitude de vigor (K|if|); nem mocidade nem velhice se re
conhece o direito de procriar241*. Estas medidas eugensicas de
Plato, baseadas nas suas intenes educacionais, seguem as nor
mas da medicina grega, que sempre dedicou especial ateno ao
237. Rep., 458 E.
238. Rep.,459 E.
2 3 9 . 4 5 9 C-D.
240. Rep., 460 A.
241. Rep , 460 D-E.
24la. Rep., 461 A. Em vez disto, em Rep., 461 C, Plato declara tambm iivres as relaes amorosas e sexuais para os que pertencem classe dominante, sem
pre que j tenham passado da idade mxima prescrita pelo Estado para poder pro
criar filhos (ou seja, os 40 anos para as mulheres e os 5 5 para os homens).
A REPBLICA - 1
823
problema da idade mais indicada para ter filhos. O Estado

platnico favorece superiormente a unio dos melhores ho
mens e mulheres, e dentro do possvel pe obstculos aos menos
aptos242. O cuidado dos recm-nascidos deve subtrair-se ab
solutamente jurisdio das mes. Numa parte isolada da cida
de instalar-se-o lugares para criar as crianas de peito saud
veis, a cargo de mulheres especialmente destinadas a isso. As
mes s tero acesso s crianas para amament-las, mas nem se
quer conhecero os prprios filhos, pois devero querer a todos
por igual243. A fora do instinto natural da famlia era muito
acentuada entre os Gregos. Plato sabia-o bem e no queria que
ela se perdesse como meio de coeso da comunidade. A nica
coisa que ele queria era evitar a dissociao em que se tradu
zia a ampliao a todo o conjunto dos cidados do sentimento
de solidariedade que une os membros de uma famlia. De
certo modo, pretendia unir o Estado como se fosse uma grande
famlia, em que todos os pais se sentissem pais e educadores de
todos os filhos, e estes guardassem para com os adultos o mes
mo respeito que se eles fossem seus pais e educadores244. O
objetivo supremo de Plato era conseguir que as alegrias e as do
res de cada um fossem as alegrias e dores de todos245. O seu axio
ma era que um Estado assim seria o melhor dos Estados, por ser
o mais unido, aquele em que maior quantidade de pessoas
entendiam por seu, no algo de individual e distinto, mas sim
uma e a mesma coisa246. A metfora do corpo, que sente como
sendo do todo a dor de um dos seus membros, nem que seja ape
nas a picada de um dedo, ilustra plasticamente essa idia de
unidade e ao mesmo tempo revela graficamente a relao que
existe entre a sua posio radical perante a famlia e o indivduo,
e a sua concepo orgnica do Estado247. E do todo que a vida e a
242. Rep., 459 D.
241. Rep., 460 C.
244. Rep., 461 D.
245. Rep., 462 B.
246. Rep., 462 C.
247. Rep.,462 C-D.
824
ao de cada membro recebem o sentido e o valor. A comunida

de (Kotvcova) une; a particularidade (iSoxn) separa248. Pla
to no tenciona tornar os corolrios fundamentais derivados
deste princpio extensivos ao matrimnio da classe do Estado
dedicada ao lucro nem da que tem a seu cargo a alimentao.
Limita a sua validade classe dos encarregados de governar a de
fender o Estado. Portanto, se o Estado forma uma unidade,
principalmente atravs destes; e, em segundo lugar, forma-a,
conforme Plato confia, pela submisso voluntria a que o desin
teresse dos de cima mover os de baixo. Neste Estado, os gover
nantes no sero considerados pelo povo como senhores, mas
como auxiliares, e no o trataro como vassalo, mas sim como a
sua base de sustentao249.
Ora, de onde provm os ttulos de legitimidade e o valor do
todo, quer dizer, do Estado? Para a mentalidade moderna, o mais
lgico pensar a nao como chamada pela natureza e pela hist
ria a ser o suporte deste todo, vendo no Estado a forma sob a qual
existe e atua a nao. Neste caso, a seleo fsica dos futuros go
vernantes teria como razo de ser o fomento da nobreza racial de
uma determinada nao, de acordo com a sua prpria peculiari
dade. Mas no assim que Plato pensa. O Estado ideal que Pla
to imagina a cidade-estado. Neste ponto, o critrio coincide
com a realidade da vida poltica, tal como ela se fora desenvol
vendo ao longo da histria da Grcia. Uma ou outra vez classifica
de cidade grega o seu Estado250, mas este no representa a nao
dos Gregos, pois a seu lado coexistem outros Estados helnicos,
com os quais aquele pode estar em paz ou em guerra251. No
pois a etnia grega dos seus habitantes que serve de fundamento
sua existncia como Estado. O Estado ideal de Plato poderia rea248. Rep., 462 B.
249. Rep.,46i A-B.
250. O carter grego da sua polis aparece em Plato de um modo especial
mente consciente nas suas normas para as guerras de Helenos contra Helenos, Rep-,
469 B-C, 470 C, 471 A (cf. adiante, pp. 831 ss.). Hm 470 E diz-se expressamente
que a cidade fundada por Scrates deve ser uma cidade grega.
251. Cf. as passagens citadas na nota anterior.
t r e p b l ic a - 1
825
lizar-se igualmente entre os Brbaros, e at possvel que alguma

vez tenha existido entre eles nos tempos passados, sem o nosso
conhecimento252253. No o material tnico de que est formado
que infunde valor comunidade estatal de Plato, mas sim a
sua perfeio como um todo. Esta perfeio baseia-se na comple
ta unidade do novo Estado e suas partes255. E tambm disto que
se tem de partir para compreender o seu carter como cidade-estado. Se Plato concebe a sua Repblica no como um grande Es
tado nacional ou como um imprio universal, mas antes como
uma cidade-estado, no de modo nenhum, como primeira
vista poderamos pensar com a nossa pretensa mentalidade hist
rica, apenas porque o filsofo se aferra ao que o acaso da tradio
histrica lhe oferece experincia poltica, mas antes por razes
vinculadas ao seu ideal absoluto. Um Estado assim, de pequena
extenso, mas firme e coeso, tal como Plato o concebe, formar
uma unidade mais perfeita do que qualquer outro Estado de su
perfcie maior ou de maior densidade populacional254. A idia
que os Gregos tinham da vida poltica s dentro da polis podia
florescer em toda a sua intensidade incomparvel, e morria com a
morte daquela. Aos olhos de Plato, o seu Estado tinha mais de
Estado que outro qualquer. Estava convencido de que o Homem
alcanaria nele a forma suprema da virtude e da felicidade huma
nas255. E inteiramente a servio deste ideal que se encontram
tanto a seleo racial por ele preconizada, como a educao a que
ela deve servir de base.
252. Rep., 499 C, considera possvel a realizao do Estado perfeito em outros
povos. Esta passagem confirma o grande respeito que Plato sentia pelos Brbaros
e pela antiguidade dos seus costumes e sabedoria.
253. Isto aparece constantemente expresso. Cf. especialmente Rep., 462 A-B.
Esta passagem faz lembrar SQUILO, Eumnides, 985, onde se exalta como bem su
premo a unidade dos cidados no amor e no dio.
254. Nesta opinio, ARISTTELES {Pol., VII, 5, 1327 a 1) tambm segue
Plato.
255. Sobre a felicidade de toda a polis, que Plato considera como a meta su
prema, cf. Rep., 420 B. Sobre a felicidade dos "guardies", Rep 419 A ss.; e retoniindo o problema e resolvendo-o, Rep., 466 A. Na hierarquia da felicidade, os
guardies aparecem tambm ocupando o primeiro lugar, apesar de exercerem a
m*is abnegada das funes.
826
A educao dos guerreiros e a reforma do direito de guerra

Mesmo que o fato de os seus habitantes pertencerem mes
ma nao no constitua o fator determinante da existncia do Es
tado platnico, no deixa de nele se acusar tambm claramente a
importncia crescente que o sentimento da solidariedade nacio
nal vai ganhando entre os Gregos do sc. IV256. Este sentimento
converte-se para Plato na fonte de novas normas ticas sobre a
maneira de conduzir a guerra. A este propsito Plato estabelece
uma srie de princpios que nos habituamos a conceber como
normas de direito internacional, porque nas condies atuais do
mundo as guerras costumam ser lutas entre Estados de naciona
lidade diferente, e as regras que as governam no se baseiam
no direito prprio das diversas naes, mas sim em convenes
internacionais. Mas enquanto os Gregos conservaram a liberdade
poltica, o caso normal da guerra entre eles foi sempre a guerra
de uns Estados gregos contra outros, pois, ainda que freqentemente interviessem no-Gregos nas suas lutas, representava uma
rara exceo a guerra travada exclusivamente contra naes nohelnicas. por isso que as regras dadas por Plato para a
maneira de fazer a guerra incidem primeiramente sobre as guer
ras de Gregos contra Gregos257. Todavia, nem sequer neste cam
po restrito da ao estas regras se baseiam em tratados de uns
Estados com outros. Plato formula-as em primeiro lugar sim
plesmente como preceitos para o seu Estado ideal, sem poder
predizer que isso baste para assegurar a sua aceitao por parte
dos outros Estados. As suas regras sobre a maneira de fazer a
guerra entre os Gregos existem s como parte de um cdigo de
tica de guerra, que serve de base ao filsofo para a educao dos
seus guardies258.
Por certo nos livros da Repblica que tratam da cultura musi
cal e ginstica dos "guardies fala-se muito pouco da sua educa256. Cf. acima, pp. 823-24 e adiante, liv. IV, sobre o pan-helenismo do sc. IV.
257. Cf. as passagens citadas na nota 250.
25 8.Rep.,469B.
REPBLICA - I
827
go para a guerra. certo que ali Plato mutila em Homero as pas

sagens que na sua opinio podem infundir nos futuros guerreiros o
medo da morte; e a propsito da ginstica aponta expressamente
como finalidade ltima do desenvolvimento fsico a finalidade
militar, para evitar que degenere em entretenimento atltico259.
Mas no diz nada sobre o processo de fomentar nos guardies o
esprito guerreiro. S muito depois de acabar a exposio referente
sua cultura musical e ginstica, depois de tratar da educao da
mulher e da comunidade das esposas, que ele passa a falar da
educao guerreira dos guardies. Liga esta criao (tpo<pf|)
dos filhos, que logo desde pequenos se devem habituar s impres
ses guerreiras260. Mas isto no passa da ocasio que ele busca para
expor a sua tica da guerra, que de per si bem pouca relao tem
com a idade infantil261. Na realidade, trata-se de um apndice,
estranhamente separado do tema principal, que a educao dos
"guardies262. Esta diviso da matria implica um problema cuja
importncia transcende a composio puramente formal da obra.
No da circunstncia exterior de a educao guerreira j ter que
antes partir da verdadeirapaidia que depende o fato de Plato evi
tar relacionar estreitamente a educao guerreira com a paidia
gmnico-musical dos guardies. Sem dvida, Plato concebia a
cultura gmnica e musical como uma unidade orgnica estabele
cida pela tradio histrica e justificada por fundamentos de razo,
e no queria interromp-la com nada que no formasse parte estri
ta dela. J ao tratar dapaidia gmnico-musical esforava-se por es
tabelecer uma harmonia superior do esprito entre estas duas for
mas da cultura helnica, alma e corpo, distintas por natureza263.
Numa etapa superior, no que se refere relao entre a formao
259. Em Rep., 403 E, Plato chama ironicamente os seus guardies de atle
tas do maior dos jogos agonsticos, quer dizer, da guerra.
260. Rep.,466E.
261. J em Rep.y468 A, vemos como a descrio da educao guerreira da ju
ventude d geralmente oportunidade a uma srie de preceitos sobre a tica da
guerra.
262. A educao musical e gmnica dos guardies exposta nos livros II e
Hl, a sua educao para a guerra, no livro V, 468 A-471 C.
263. Sobre a devida harmonia entre a cultura musical e gmnica como meta
dapaidia, cf. Rep., 410 E-412 A e acima, pp. 799-800.
82 8
gimnica e musical e a educao guerreira dos guardies", repetese esta mesma preocupao. Nunca at ento estas duas formas de
educao tinham conseguido combinar-se ou entrelaar-se plena
mente na Grcia. A disciplina militar predominava sobre tudo o
mais em Esparta e, em Atenas, a educao dos efebos, que se es
tendia aos filhos de todos os cidados, mas se limitava a dois anos
de servio, vinha aps a cultura musical e ginstica. No sistema
educacional do seu escalo guerreiro, Plato tende a fazer confluir
no mesmo leito as duas correntes da educao tradicional.
A educao militar dos guardies constitui forosamente
uma decepo para o moderno soldado profissional, assim como a
sua educao musical o para o msico hodierno, ou a sua educa
o gmnica para o esportista de agora. No tempo de Plato, a
arte da guerra alcanara um alto grau de desenvolvimento, quer
quanto ttica, quer quanto estratgia e tcnica, e aumentava
de dcada para dcada a importncia da maquinaria, nos proces
sos de fazer a guerra. Tambm neste captulo se evidencia a maior
modernidade de Aristteles, que acentua energicamente este
ponto de vista frente a Plato264. Este elimina da educao mili
tar tudo o que puramente tcnico, como j fizera ao tratar da
msica e da ginstica, e concentra todos os seus postulados no
que apaidia , em sentido estrito265. O que ele se prope fazer,
dos homens e mulheres do escalo dos guardies, guerreiros au
tnticos. Para ele, isso no , primordialmente, um problema de
habilidade no manejo das armas, mas pressupe uma determina
da estrutura espiritual da pessoa, na sua totalidade. O que deci
sivo na paidia musical de Plato , como vamos, a formao in
terior do Homem. Tem, por isso, de comear cedo, quando a
alma humana ainda facilmente moldvel, para lhe inculcar de
modo inconsciente o que mais tarde se tornar a sua forma cons
ciente266. E exatamente da mesma maneira que Plato procede a
respeito da educao guerreira dos soldados do seu pequeno mas
escolhido exrcito. Devem eles ser iniciados na guerra logo desde
264 ARISTTELES,/V.,VII, 11, 131 a 1
265. Cf. acima, pp. 786-88.
266. Cf. acima, pp. 767-71.
REPBLICA - I
829
a infancia, tal como os filhos dos oleiros aprendem a arte da olajja, vendo o pai trabalhar ou dando-lhe uma ajuda na sua tarefa.
Os filhos dos guardies no podem receber uma educao pior
do que os pais267. Porm, tambm no se deixar que eles corram
o mnimo risco, quando forem levados guerra com eles. Plato
adota providncias especiais para a sua segurana. Destinalhes como guias e pedagogos os superiores mais idosos, de maior
capacidade e experincia e preocupa-se com que sejam rapida
mente afastados da zona de combate em caso de acontecimentos
imprevistos que pudessem p-los em contato direto com a
luta268. Poder-se-ia pensar que a mera contemplao das batalhas
menos eficaz, como meio de educao blica, do que o adestra
mento regular da juventude em jogos guerreiros, onde ela possa
participar ativamente2. Tambm neste aspecto, porm, a finali
dade visada por Plato no a percia tcnica, mas antes a forma
o do ethos. Trata-se de um processo de enrijecimento espiritual,
por meio do contato com a espantosa mecnica da guerra au
tntica. Plato tem em mente neste ponto, sem dvida alguma, o
poema em que Tirteu exalta a bravura dos antigos Espartanos.
Compara-a o poeta a todos os outros traos pessoais e sociais
do homem, mas num caso grave nenhum deles pode equipa
rar-se ao que a sua coragem representa para a salvao da ptria,
pois no servem para tornar o homem capaz de contem plar a
sangrenta matana e de se manter firme diante dela, m ordendo os
lbios. Para Tirteu, esta capacidade de contemplao a prova
suprema da fora do homem para resistir com valentia270. E nisto
que consiste a experincia de guerra de que Plato fala, e no
no ingurgitamento de uma srie de conhecimentos militares.
267. Rep., 466 E-467 A.
268. Rep., 467 D.
269. Rep., 467 C: etopElv x trepi xv 7t/.(iov, 0E(poij iroXpov xo
wtfajtoiEtv.
270. TIRTEU, frags. 7,31; 3,21; 9,16. Cf. acima, pp. 121-22. O verso de
Tirteu sobre a contemplao de tpvov aipaxEVia citado duas vezes por Plat em Leis 629 E e 699 A. Da a probabilidade de cer Tirteu em mente nas passagens 467 C e467 E da Repblica, onde as palavras 0E(opEtv, 0ot, eaovxat, se re
petem com grande insistncia. Tirteu e Plato so os psiclogos da batalha e vem
0 verdadeiro problema que ela implica para um ser humano
830
A este postulado se reduz a educao blica das crianaspassa-se por alto, como coisa por si mesma evidente, do adestra
mento das outras aptides prprias do soldado. E se a nossa inter
pretao tica da contemplao (Secopetv) correta, compreendese que Plato enlace com ela toda uma tica da arte da guerra na
qual se do leis para a conduta dos guerreiros uns em relao aos
outros e em face do inimigo. A maior das infmias abandonar
as fileiras, jogar fora as armas e incorrer por covardia em qualquer
outra falta desse tipo. O guerreiro que a comete, castiga-o Plato
degradando-o para o escalo dos indivduos dedicados ao lucro e
converte-o em artfice ou campons. Este tipo de castigo, em lu
gar da atimia, ou perda de todos os direitos cvicos, que se costu
mava aplicar na Grcia, corresponde posio ocupada pelos
guerreiros no Estado ideal271. Os indivduos pertencentes ao es
calo dedicado s atividades lucrativas so tambm qualificados
de cidados, mas, como precisamente indica este castigo, so ci
dados de segunda ordem272. O que cai vivo nas mos do inimigo
no se resgata, mas abandona-se como despojo273. Pelas regras do
antigo direito de guerra, isto significa de duas uma: ou a venda
como escravo ou a morte. Os que se distinguem na luta so
coroados e felicitados. Concedem-se tambm a eles privilgios es
peciais de carter ertico, como em todas as guerras costuma su
ceder. Embora Plato no admita os matrimnios de guerra, a
forma que as relaes sexuais revestem em tempo de guerra cor
responde tambm s suas regras sobre a seleo dos melhores.
Mas precisamente devido a isso que os mais valentes gozam de
preferncia e s suas inclinaes pessoais se fazem concesses que,
fora deste caso, nunca se admitem no Estado platnico274. Com
certo humorismo deixa que tambm neste caso excepcional vigo
re a tica de Homero, que, depois de uma luta gloriosa, honra
271. R ep .,A 6 H A.
272. Em termos semelhantes, ARISTTELES,Po/., Ill, 5, 1278 a 17, dizque
so excludos da cidadania nos Estados aristocrticos e naqueles em que a a n te e o
critrio dos direitos polticos. N o seu Estado ideal, Aristteles distingue pavct
a o t eTtXTai, VII, 4, 1326 a 23.
273. R e p .,4 6 8 A .
274. Re/., 468 B-C.
A REPBLICA -1
831
jax com 0 dm glr'fcadr e fortificante de um lombo inteiro

de boi275- Nos sacrificios e nas festas dedicam-se ao heri hinos e
recompensas deste tipo: lugares de honra e bebidas e comidas de
honra. Os que tombam na gloriosa batalha so includos na ge
nealogia de ouro, isto , so elevados a heris e lhes dada como
tmulo uma gruta de que o povo se deve aproximar com religio
sa venerao276. Mas tambm os que sobrevivem e morrem de ve
lhos, aps uma vida carregada de mritos, recebem por sua morte
as mesmas honras277. Esta tica da guerra lembra, pela estrutura e
contedo, o poema em que Tirteu celebra a valentia do guerreiro
perante o inimigo, como a suprema virtude, e que revela todo o
sistema de recompensas para os cados e sobreviventes, no qual
assenta o edifcio do Estado espartano. Este poema foi por ns
apreciado no lugar oportuno, como monumento da educao
(da aos seus cidados pelo Estado de Esparta278. No s a
faceta da contemplao das batalhas que Plato tira dele para pi
lar do seu Estado, mas sim todo o sistema de tica militar que lhe
serve de base. Um problema diferente saber se ele assina tam
bm a valorizao da valentia como virtude suprema; isto de
antemo incompatvel com a posio predominante que ele d
justia, uma vez que sobre ela que edifica o seu Estado. Vere
mos ao tratar das Leis como Plato enfrenta expressamente este
postulado senhorial da tica espartana279280.
Tudo o que a tica de Plato tem de arcaica no que se refere
s relaes mtuas dos guerreiros do prprio Estado e sua honra
e desonra, ela tem de moderna quanto s regras da conduta pe
tante o inimigo2811. A nica fonte de onde estas normas dimanam
o vivo sentimento do direito que animava os Gregos de cultura
elevada daquele tempo. Segundo Plato, aqui que se deve pro
var o sentimento nacional, no como fora constitutiva do Esta
do, mas sim como freio moral na luta dos Estados gregos uns
275.
% ., 468 D.
2 76 .
% ., 468 E.
277.
% ., 469 B.
279. C f adiante, livro IV, o cap. As Leis.
280. C f % ., 469 B ss.
832
contra os outros. Foi precisamente a desenfreada poltica blica

das cidades, durante a guerra do Peloponeso e anos seguintes de
progressiva decomposio do mundo helnico, que fomentou nos
melhores a nsia de paz e de concordia entre os Gregos. E ainda
que esta nsia parecesse bem longe de se ver realizada na realida
de poltica de um mundo que tinha por suprema lei do pensa
mento a autonomia do Estado e dos interesses particulares de di
versas cidades soberanas, pelo menos estimulava a consciencia
contra a furia brutal de destruio com que os Gregos combatiam
entre si. A consciencia da comunidade de lngua, de costumes e
de raa punha em relevo a brutalidade tanto de objetivos como
de processos, neste tipo de luta. Os Gregos destruam-se absolu
tamente a si prprios, lutando uns contra os outros, enquanto o
seu pas e a sua civilizao ficavam de todos os lados expostos a
uma presso cada vez maior por parte de naes estranhas e ini
migas. Este perigo aumentava medida que os Estados gregos se
tornavam cada vez mais fracos. Os anos em que Plato escreveu o
seu direito de guerra pan-helnica eram os tempos da reintegra
o do poder de Atenas e da segunda liga martima que s ao
cabo de uma guerra longa e difcil contra Esparta e seus aliados se
logrou impor. Os postulados de Plato eram, pois, um apelo ex
traordinariamente atual feito aos grupos de Estados beligerantes
da nao grega.
As regras de Plato destinavam-se tanto guerra contra os
Gregos como guerra contra os Brbaros. Mas no se baseiam
numa idia universal de Humanidade, pois estalecem uma dis
tino de princpio entre o tratamento a dar aos inimigos gregos
e aos que no o so. E apenas, ou pelo menos fundamental
mente, para os Gregos que vigora o sentimento humano que
elas postula. Os Gregos so por natureza parentes e amigos,
ao passo que os Brbaros so povos estranhos e inimigos281. E
a mesma concepo em que se baseia o pan-helenismo de Iso
crates e no qual se inspirava Aristteles, quando aconselhava
Alexandre a governar os Gregos com hegemonia, mas os Brba281. Rep., 470 C.
/i
r e p b l ic a
-1
833
ios com despotismo282. No do princpio geral que Plato parmas sim de uma norma especial, que encerra uma fora direta
e convico: a de que uma injustia os Gregos escravizarem cies gregas283. Mas esta mesma exigencia de tratar os Gregos
com considerao fundamenta-se, tambm invocando o perigo de
os Gregos serem dominados pelos Brbaros. Aqui est por que
Plato probe a posse de escravos gregos no seu Estado e pede
para este exercer sobre outros Estados a sua influncia no mesmo
sentido284. Confia que o resultado disso ser voltarem-se os Gre
gos mais contra os Brbaros do que contra os seus prprios cona
turais285. diferena de Isocrates, com quem apresenta aqui cer
tos pontos de contato286, no fala da guerra dos Persas como um
meio para unir todos os Gregos, mas de um modo geral que
formula a sua tese. Mais tarde, no entanto, Plato aplicaria nas
suas Cartas a mesma poltica situao dos Gregos sicilianos face
ao perigo cartagins, fundamentando no ponto de vista da sua
defosa contra os Brbaros a necessidade de se unirem287. Conser
va, portanto, uma concepo unitria das relaes entre Gregos e
Brbaros, considerando uma coisa natural os reencontros milita
res entre uns e outros; ao contrrio, preferiria no falar de guer
ra entre Gregos, j que a guerra s devia existir entre estranhos e
inimigos, nunca entre parentes. Recorrendo a um meio muito
usado tambm pelos oradores polticos da poca, distingue entre
guerra (jtX.epo) e discrdia interna (otot), recomendando
que se use sempre e s a ltima expresso para designar as lutas
282. Cf. sobre o pan-helenismo de ISCRATES, adiante, livro IV. O parecer
de A RIST TELES, frag. 658 (Rose), em PLUTARCO, D e fo rt. A le x a n d r i, 1, 6, foi
transmitido pela tradio. A frmula manifestamente uma reminiscencia de
S C R A T E S , D e Pace, 134. A atitude prtica de Aristteles, tanto em relao de ttntrscia ateniense como em relao poltica pan-helnica, segue na direo de
Itdcrates, como espero ter demonstrado em outro lugar. S na construo do seu
Estado ideal que mostra um moderado platonismo.
283. Rep., 469 B.
284. R#., 469 C.
285. R ^ , 469 c .
286. Cf. IS C R A T E S , P aneg. , 3 e 133 ss.

287. Carta Vil, 331 D ; 336 A; C a rta V IU . 353 A ss.
834
dos Helenos uns contra os outros288. Situa-se desta forma no mes

mo plano das lutas realizadas dentro de um Estado e lhes aplica a
mesma forma de pensamento jurdico. E por esta razo que ele
probe a devastao dos campos e o incndio das casas, fatos que
tambm no so habituais nas guerras civis de um Estado civili
zado do see. IV, mas atraem sobre a cabea dos culpados a maldi
o dos deuses; e condena-os como inimigos da ptria289. Por isso,
numa luta entre Gregos no se devem considerar inimigos todos
os habitantes do Estado adversrio, mas sim limitarem-se os ven
cedores a ajustar contas com os culpados290. O dano mximo que
nestas lutas Plato permite infligir ao adversrio a destruio
das suas colheitas291. Em todos os atos hostis praticados numa
guerra contra Estados da mesma nacionalidade, nunca se deve
perder de vista que o objetivo natural a reconciliao, e no a
destruio do inimigo292.
Mas ao lado desta guerra entre os Gregos encontramos tam
bm normas de carter geral que devem vigorar para todas as
guerras, sem distino. Despojar por mera sede de lucro os cados
no campo de batalha punido como indigno de um homem li
vre, bem como impedir que se levantem do campo os mortos. As
armas so a nica coisa que um guerreiro pode arrebatar ao ini
migo cado293. Deve-se, no entanto, evitar o costume de depen
durar como trofus nos templos dos deuses as armas arrebatadas
ao inimigo, sobretudo se forem armas de Gregos, com temor de
por esse ato os homens macularem os lugares santos em vez de os
honrarem294. Estes preceitos so em parte inspirados no respeito
de si prprio, e em parte numa acendrada f religiosa. Estas re
gras completam as que versam sobre o tratamento a dar aos ad
288. Rep., 470 B, 471. Cf. o trabalho do meu discpulo W . W OESSNER,D
synm ym ische U n tm c h e id u n g bei T h u k y d id e s u n d den politischen R edner der Griechen
(W urzburgo, 1937).
289. R ep., 470 D .otE poi <xiJT(i>v (piXoJiA.iE; veja-se 471 A.
2 9 0 . Rep. A l y A-B.
291. Rep. A l O B, 470 D-E.
292. Rep. A l Q E, 471 A.
293. Rep., 469 C-E.
294. Rr/i., 469 E-470 A.
A REPBLICA - 1
835
versrios da mesma nacionalidade, j que tanto umas como ou

tras tendem a suavizar os mtodos da guerra. O prprio Plato
confessa que os Gregos esto muito longe de se comportarem
como ele julga que devem faz-lo. As suas regras no so, por
conseguinte, uma simples compilao das prticas de guerra em
vigor, mas sim um ousado ataque realidade existente. E, ao pe
dir que o tipo de guerra praticado no seu tempo fosse exclusiva
mente reservado s lutas contra os Brbaros, qualifica indireta
mente de brbaros aqueles costumes295. No devemos esquecer
que, no tempo de Plato, o direito de guerra sancionava a escra
vizao dos prisioneiros, pois s assim poderemos apreciar todo o
progresso de sensibilidade moral contido nestas regras sobre a
guerra, por ele preconizadas. Ainda na obra De iure belli ac pacts,
escrita no sc. XVI pelo grande humanista e pai do moderno di
reito internacional, Hugo Grcio, reconhecia-se como no-con
trrio natureza o direito de escravizar os inimigos, em caso de
guerra. No final do captulo De iure in captivos, Grcio cita o
historiador bizantino Grgoras, como testemunho de que os Ro
menos e Tesslios, os Ilrios, os povos tribais e os Blgaros, em
virtude de longa tradio e graas sua comunho de f crist,
observavam a regra de s tomar como despojo, nas guerras entre
uns e outros, as coisas, sem fazerem das pessoas escravos nem ma
tarem ningum fora da luta. Isto quer dizer que na opinio de
Grcio s sob o Cristianismo se conseguiu o que o Scrates plat
nico em vo pregara aos Gregos como um preceito do instinto
nacional de autoconservao296. Mas o prprio Grcio observa que
tambm os maometanos seguiam esta mesma regra de direito in
ternacional, nas lutas contra povos da sua religio. Devemos, por
tanto, generalizar a sua tese no sentido de que no foi o Estado
antigo nem a idia nacional do sc. IV, mas sim a comunidade de
f das religies universais, a qual se estendia a povos diversos, que
assentou os fundamentos que possibilitaram a realizao parcial
295. Re/)., 471 B.
296. D e iure belli a c p acts , 557 (ed. Molhuysen, Leiden 1919). Para Hugo
Grcio, o captulo da R epblica de Plato sobre o direito da guerra constitua, natu
ralmente, um documento da m aior autoridade.
836
dos postulados de Plato. Esta base religiosa era mais ampia que
a da prpria nao para a qual se estatuam as regras platnicas.
No entanto, tinha certa afinidade com o esquema platnico, pois
nem sequer ela abrangia toda a Humanidade, mas se identificava
com a comunidade concreta de f crist ou maometana, que at
na guerra continuava a irmanar os povos da mesma f.
0 Estado ideal de Plato, verdadeira ptria do homemfdosftco
O esboo do Estado ideal fica concludo e o tema abando
nado, antes de a obra ter chegado a meio e atingido o apogeu. O
problema que agora se coloca saber se e como se pode realizar o
Estado perfeito297. Ao chegar a este ponto crtico, Plato volta os
olhos para a sua obra, de uma certa distncia, e toma posio
diante dela. Scrates assemelha-se a um pintor que acaba de
pintar um quadro maravilhoso: a imagem ideal do homem per
feitamente justo, imagem da sua essncia e da sua felicidade298. A
significao do quadro ressalta ainda com maior fora o contraste
com o homem perfeitamente injusto e seu infortnio. Plato de
nomina paradigma a sua obra: simultaneamente imagem e mo
delo29930. O paralelo entre a construo ideal socrtica e a imagem
do ser humano mais belo indica qual a verdadeira finalidade vi
sada por Plato na Repblica. O tema desta no , em primeiro lu
gar, o Estado, mas sim o Homem e a sua capacidade para cri-lo.
E mesmo que Plato nos fale ainda de um paradigma do Estado,
evidente que este no se pode comparar imagem do mais belo
ser humano301. O que corresponde a esta imagem antes o tipo
ideal do homem verdadeiramente justo, que o prprio Plato
afirma constituir o objetivo do seu quadro301. O Estado ideal
apenas o espao adequado que ele necessita para a edificao da
sua forma. Esta caracterizao do punho do prprio filsofo coin297. R ep., A l l C-E.
298. R ep., 472 C-D.
299- R e p .,A l2 C, 472 D.
300. R ep., 472 D 9301. ff#., 472 D 5. Cf. 472 C 5.
A REPBLICA - 1
837
cide com os resultados da nossa anlise. A Repblica platnica ,

antes de tudo, uma obra de formao humana. No uma obra
poltica no sentido habitual do poltico, mas sim no seu sentido
socrtico51'2. Mas a grande verdade educacional que a Repblica
ilustra plasticamente a estrita correlao entre a forma e o espa
o. No s de um principio artstico que se trata, mas sim de
urna lei do mundo moral. O homem perfeito s num Estado per
feito se pode formar, e vice-versa: a formao deste tipo de Estado
um problema de formao de homens. E nisto que se baseia o
fundamento da correlao absoluta que existe entre a estrutura
interna do Homem e a do Estado, entre os tipos de Homem e os
tipos de Estado. E isto explica igualmente a contnua tendncia
de Plato a sublinhar a atmosfera pblica e a sua importncia
para a formao do Homem.
Mas Plato d-nos ainda sugestes a respeito da atitude que
diante da pintura filosfica de Scrates deve adotar quem dese
ja estud-la. Todo o paradigma algo de absolutamente perfeito
que admiramos, quer possa ou no tornar-se realidade302303304.O pr
prio conceito de paradigma tem j implcita a impossibilidade da
sua plena realizao, a no ser, quando muito, de forma aproximativa31*4. Reconhecer isto no significa tachar o ideal, como tal,
de imperfeio. Tal como a imagem do ser humano mais belo
conserva sempre, como obra filosfica, o seu valor de beleza, que
independente de toda a considerao de ordem prtica. No en
tanto, a caracterizao da imagem socrtica como modelo implica
tambm uma certa relao com o insacivel impulso humano de
imitao. E sobre estes dois conceitos procedentes da Grcia pri
mitiva, o de paradigma e o de mimesis, modelo e imitao, que
toda a paidia grega assenta. A Repblica de Plato representa uma
nova etapa dentro dela. A retrica do seu tempo falava de para302. Cf. acima, pp. 558 s.; 654 s. A poltica socrtica "cuidado da alma"
Jti|iA.ia). Quem vela pela alma vela tambm, ao mesmo tempo, "pela
prpria polis".
303. R ep., 472 D. C f , 472 E.

304. C f sobre as relaes entre o ideal e a realidade e a "aproximao do
ideal, Rep., 4 72 C .473 A -B.
838
digmas mticos e histricos e usava-os na arte da parenese, corno

padro e modelo de comportamento. Como vimos acima, esta
maneira de pensar dos Gregos em forma de paradigmas remonta
poesia dos tempos mais primitivos, que representava neste sen
tido os acontecimentos e as figuras do mito305. Era precisamente
nesta maneira de encarar o mito que se baseava o ethos educador
da poesia. Por conseguinte, quando Plato afirma que a sua fico
do Estado ou do Homem ideal um poema mtico306, no pre
tende tanto exprimir a sa falta de realidade, como o seu carter
paradigmtico. As artes plsticas tambm tm o seu conceito si
nnimo de cnon, para designar uma figura humana que se deve
considerar como modelo esttico em todas as suas formas e pro
pores307. Mas o conceito tico de paradigma encerra ainda outro
fator: o modelo tico. Neste ponto, Plato apia-se diretamente
na antiga poesia e rivaliza com ela. Tem conscincia do incentivo
de imitao que irradia das figuras ideais da poesia e sente que o
pensamento filosfico, projetado sobre o geral, carece desta fora.
Mas, ao seu olhar potico, o conceito universal de cada virtude
converte-se imediatamente no tipo humano que a encarna: a jus
tia, por exemplo, reveste a forma do homem perfeitamente jus
to308. E no s neste caso que o fenmeno se d. O seu esprito,
aguado pela necessidade de criar novos paradigmas, faz bro
tar os tipos humanos ideais correspondentes a todas as atitu
des e formas morais de vida, e esta personificao base de ti
pos torna-se para Plato um hbito mental fixo. E sobre este
fundo que se tm de projetar o Estado ideal e o homem verda
deiramente justo da Repblica para serem compreendidos. So
modelos de inspirao que esperam ser convertidos em realidade
por meio da imitao.
306. Rep., 501 E.
307. Cf. POLICLETO, A 3 (Diels, Vorsokratiker).
308. Cf. Rep., 472 B-C, onde a justia e o homem justo aparecem um ao lado
do outro. E a tica aristotlica que desenvolve principalmente este mtodo de
tipificao dos conceitos ticos gerais, colocando o mgalopsychos ao lado da megalopsychia, o homem liberal ao lado da liberalidade etc.
h REPBLICA - 1
839
Mas qual o verdadeiro ponto de partida para a sua imita

o? Se o ideal do homem justo s num Estado perfeito se pode
concretizar, a educao chamada a criar agele tipo ser, em lti
ma instncia, uma questo de poder. E certo que os Estados
atuais, como o Grgias punha em relevo309, fazem da aspirao ao
poder um fim em si, e por isso no esto habilitados a cumprir a
misso educacional na qual Plato v a essncia do Estado. En
quanto o poder poltico e o esprito filosfico no coincidirem,
Plato julga impossvel uma soluo construtiva do problema
grego da formao do Homem, em sentido socrtico, e portanto
da superao dos males da sociedade presente. Surge assim a fa
mosa tese platnica segundo a qual no acabar a misria poltica
do mundo enquanto os filsofos no se tornarem reis ou os reis
no comearem a investigar de forma verdadeiramente filosfi
ca310. este postulado que ocupa o lugar central da Repblica.
No se trata de uma engenhosa frase incidental, mas da frmula
que oferece a soluo ideal para aquele trgico divrcio entre o
Estado e a educao filosfica que vimos em obras anteriores de
Plato311. Este divrcio encontrara a sua expresso simblica no
problema da morte do justo, em torno de cujo significado girava
o seu pensamento anterior. Apresentava-se ali, em primeiro lu
gar, como ruptura brutal entre o esprito e o Estado312, mas logo
na Repblica ergue-se sobre o tumulto desta gigantomaquia a vi
so de um novo cosmos, que assimila as obras positivas da ordem
anterior e se serve das suas formas. Para Plato, a tese do reinado
dos filsofos nasce da conscincia de que a Filosofia a fora
construtiva deste novo mundo em gestao, isto , precisamente
aquele esprito que o Estado pretende destruir na pessoa de Scra
tes. S ela, a fora que criou o Estado perfeito no mundo do pen
samento, capaz de coloc-lo em prtica, se lhe derem o poder
necessrio para o fazer.
E assim, na Repblica, a Filosofia aparece pela primeira vez
no primeiro plano da ateno. At aqui escondia-se por trs da
310. R ep., A l i C-D.
311. Cf. acima, pp. 573-74, 605 s.
312. C f acima, pp. 693 s.
84o
sua obra a nova imagem do Estado em construo; agora reivindi

ca abertamente o seu direito consecuo do poder. Contudo
esta pretenso no brota de uma nsia de poder, maneira habi
tual, e s aparentemente contradiz a anterior atitude crtica que
Plato adotava perante o Estado e o seu poder313. J no Grgias
no prprio repdio da pleonexia do Estado-fora, transparecia cla
ramente a pretenso da filosofia a governar. Plato no condena o
poder como uma coisa m em si; submete apenas o seu concei
to a um esclarecimento dialtico radical, que o limpa da mancha
do egosmo14. Liberta-o da arbitrariedade e volta a reduzi-lo
vontade pura, cuja meta inamovvel , por natureza, o Bem. Ne
nhum ser humano pode voluntariamente enganar-se naquilo que
considera bom e salutar. O verdadeiro poder s pode consistir na
capacidade de realizar a aspirao natural que lana o Homem
para aquela meta. A sua premissa , portanto, o conhecimento
real do Bem. E assim que a filosofia torna-se paradoxalmente o
caminho para o verdadeiro poder. Na Repiblica, tambm direta
mente do seu conceito de filosofia que Plato deduz o direito que
ela tem de governar. E certo que este conceito exige uma defini
o mais exata, tanto mais que se esgueira para aqui, sem prepa
rao prvia. Plato comea por surpreender o leitor com a sua
sugestiva tese sobre o reinado dos filsofos e fundamenta-a em se
guida com uma anlise da essncia do filsofo, procurando dar as
razes por que este se encontra naturalmente destinado a go
vernar315. No instante em que Plato proclama esta tese pela
primeira vez, desperta em nosso esprito a recordao de todos
os penosos esforos dos escritos anteriores de Plato em torno do
problema da conduta reta, da autntica virtude e do verdadeiro
saber, e vemos de chofre, claramente, que todos eles convergiam
para uma meta: a que descobrimos agora. E impossvel para Pla
to dar em poucas palavras, nesta passagem da Repblica, uma
idia da filosofia que se possa comparar dos seus escritos ante313- Cf. acima, pp. 659 ss.
314. Cf. acima, pp. 660 s.
315. A exposio do conceito da filosofia ocupa o resto do livro V, desde
474 B.
A REPBLICA - 1
841
riores pela fora da expresso. Como sempre acontece nas suas

obras, pressupe-na em vez de a definir. No entanto, a economia
artstica da Repblica solicita a iluso de, por assim dizer, ser aqui
a primeira vez que o leitor se v obrigado a meditar sobre a filo
sofia; e essa a verdade, de certo modo, uma vez que a sua pre
tenso a governar o Estado se apresenta sob um cariz surpreen
dentemente novo e at os seus mais sinceros admiradores tm de
sentir-se solicitados a adotar uma nova posio perante ela, a par
tir deste ponto de vista.
No h nada mais cativante e impressionante do que a ina
balvel confiana na fora da Filosofia, que leva Plato a situ-la
no centro da sua vida e a enfrent-la com os mais ingentes proble
mas prticos. No seu isolamento atual, ela prpria tem dificulda
de em compreender que foi s batalhando com aqueles proble
mas que conseguiu forjar o grandioso carter que na sua primeira
fase criadora a distinguiu. A resignada frase de Hegel, dizendo
que a coruja de Atena s se levanta ao entardecer, contm sem
dvida uma certa verdade e a conscincia dela estende a sua som
bra trgica sobre o esforo herico que o esprito humano se dis
pe a realizar ltima hora, com a tentativa platnica de salvao
do Estado. No entanto, tambm aquela cultura decadente pos
sua ainda a sua juventude e era a filosofia de Plato que se sentia
como a fora juvenil do seu tempo. Mistura-se por isso ao entu
siasmo da gerao jovem que Plato gosta de pintar, nos seus
dilogos, rodeando Scrates, para opor uma nova f ao Estado
caduco e ctico e cultura superficial do seu tempo. A Filoso
fia sentia-se destinada a isto, no por ser uma fora de grande
tradio em cuja trajetria figuravam nomes venerveis e pensa
dores de todas as classes, investigadores daphysis, decifradores do
enigma do mundo e perscrutadores do cosmos, mas sim pela
conscincia da nova fora que irradiava de Scrates e que permitia
infundir comunidade humana o conhecimento renovado das
verdadeiras normas da vida.
E este o aspecto sob o qual Plato expe o que a filosofia
dentro do Estado. Em alguns poucos traos elabora um catecismo
da Filosofia, no qual determina a sua essncia por meio do objeto
do seu saber. O filsofo o homem que no se entrega multi-
842
plicidade das impresses sensoriais, nem se deixa arrastar durante

a vida inteira pelo vaivm das simples opinies, mas orienta o seu
esprito para a unidade do que existe316. S ele possui um conhe
cimento e um saber no verdadeiro sentido destas palavras; por
meio da variedade e individualidade dos fenmenos v a imagem
fundamental, universal e imutvel, das coisas: a "idia". S ele
pode dizer o que justo e belo por si; as opinies da massa a res
peito destas e das demais coisas oscilam na penumbra entre o
no-ser e o verdadeiro Ser317. E nisto no diferem da massa os es
tadistas. Encaram as diversas constituies e leis vigentes como
modelos, mas, segundo o que Plato diz no Poltico, nem sequer
estas passam de meras imitaes da verdade318. Por conseguinte,
quem no souber outra coisa seno imit-las ser um simples
imitador de imitaes. O filsofo o homem que traz na alma
um paradigma difano319. No meio da insegurana geral,
nesta forma que o seu olhar est cravado. A capacidade para a re
conhecer a capacidade de viso de que necessita principalmente
todo verdadeiro guardio do Estado. E quando no filsofo se
unem a isso a experincia e as outras aptides necessrias para
a direo prtica do Estado, ento ele se eleva bem acima dos es
tadistas de tipo habitual320.
Esta caracterizao do filsofo contribui para esclarecer o con
texto espiritual e o ponto de partida da teoria platnica do Esta
do. Segundo Plato, o mal de que o mundo poltico e moral padece
a ausncia de uma suprema instncia normativa e legislativa. A
criao desta fora o problema do qual nascera outrora a democra
cia, que o resolveu pela elevao da vontade da maioria a fora
legislativa. Era um sistema baseado no elevado conceito que se tinha
do homem individual, e foi por muito tempo considerada a for
ma mais progressista do Estado. Mas, como todas, tinha as suas im316. Rep., 476 A ss.
317. Rep., 479 D.
318. P oltico, 300 C
319- Rep., 484 C. Cf. 540 A, onde o paradigm a se define mais de perto como
a idia do Bem.
320. R ep., A SA D.
A REPBLICA - I
843
perfeies humanas. A evoluo que sofreu nas grandes cidades

da Grcia a foi convertendo cada vez mais em instrumento de agi
tadores sem escrpulos. Neste tipo de Estado, a educao est nas
mos daquele tipo de homens denominados sofistas. Plato pinta-os
como uma espcie de domadores que dedicam toda a vida a estudar
os caprichos da grande besta, a massa, e sabem tocar magnificamente as suas vrias cordas, pois entendem maravilhosamente tanto
a linguagem da sua clera como a da sua satisfao. A sua arte
consiste em saber trat-la e em domin-la, adulando-a e acomo
dando-se habilmente ao seu humor varivel321. Deste modo, os ca
prichos da massa tornam-se a pauta suprema da conduta poltica
e o esprito desta adaptao vai pouco a pouco se infiltrando em
todas as manifestaes da vida. Este sistema de adaptao exclui a
possibilidade de uma autntica educao do Homem, orientada
de acordo com a pauta dos valores imutveis322. A crtica socrti
ca falta de percia na conduo dos negcios pblicos por parte
dos oradores polticos desempenha desde o primeiro instante um
importante papel nas obras de Plato. J no Grgias ele compara
esta poltica retrica mentalidade dos filsofos, que submetem
todos os seus atos ao conhecimento do Bem como meta supre
ma323. Na Repblica, em coincidncia com isto, faz do conheci
mento da norma suprema, que o filsofo traz na alma como para
digma, a pedra de toque do verdadeiro governante do Estado324.
a partir daqui que se tem de compreender toda a constru
o da Repblica. Plato v na filosofia a tbua de salvao, pois
apresenta a soluo para os mais candentes problemas da socieda
de humana. Se partirmos da premissa deste conhecimento da
norma suprema, tal como ele o concebe325, natural que aborde
321. R ep., 493 A-C.
322.
Re/-.,493 A 7 e 4 9 3 C 8 .
323.
C f.pp. 653 s., 683 ss.
324. Cf. nota 319325. Para o historiador e expositor da doutrina platnica da p a id ia , no
um a petitio p r in c ip a o fato de aceitar a verdade dq seu ponto de partida como algo
dado e mostrar como Plato tinha de ver a soluo do problema, partindo desta
premissa. Examinar se tal premissa verdadeira ou falsa uma tarefa que compete
j filosofia sistemtica.
844
mos a partir deste ponto de vista a reconstruo do Estado vaci

lante. E o conhecimento da verdade que deve ocupar o trono do
Estado reconstruido. Pela sua prpria natureza, um tal conheci
mento no compete a muitos, mas apenas a alguns poucos. Plato
no parte psicologicamente do problema da conduo da massa
Parte das exigncias que o mais elevado tipo moral e espiritual do
Homem deve fazer ao Estado para poder entregar-se a ele com
toda a alma326. E em nome do que h de mais elevado no Ho
mem que ele exige o reinado do filsofo. As caractersticas do seu
Estado que mais saltam aos olhos, a estruturao orgnica em es
cales e o carter pedaggico autoritrio do seu Governo, depen
dem unicamente daquela exigncia fundamental de ser o conhe
cimento da verdade absoluta a imperar no Estado. Nenhuma
pedra se pode tirar nem substituir por outra, neste edifcio to
simples e de lgica to perfeita. Se ao governante retirarmos a
qualidade de filsofo que est de posse do conhecimento absolu
to, retiramos-lhe tambm, pensa Plato, a base da sua autoridade,
pois no num carisma pessoal que ela se baseia, mas sim na for
a de convencimento da verdade, qual todos neste Estado se
submetem livre e voluntariamente, visto que todos esto educa
dos neste esprito. O conhecimento da norma suprema, que o fi
lsofo abriga na sua alma, o fecho da cpula do sistema do Esta
do educacional platnico.
Mas por mais fundamental que seja para um Estado ideal o
conhecimento da norma suprema, o corolrio de Plato, que diz
que s os representantes deste conhecimento so chamados a go
vernar o Estado, tropea com um obstculo: a experincia da in
capacidade prtica dos filsofos327. Ao chegar na Repblica a este
ponto, Plato debate-se principalmente com a objeo que j C
beles lhe pusera no Grgias, a saber: que a filosofia indubitavel
mente boa "para a paidia, sempre que for praticada durante al
guns anos de juventude; se ao contrrio, porm, for encarada
como ocupao permanente, tem um efeito enervante e torna o*527
326. Rep., 497 B.
5 2 7 . R ep., 4 8 7 D ss.
A r e p b l ic a - l
845
homem inapto para a vida328. Plato rebate, aqui como no Grgias, este acanhado conceito da paidia, que v nela apenas um pe
rodo restrito de estudo. A esta objeo responde com uma ima
gem (eiKCv) que sem exagerada imaginao se poderia traduzir
graficamente e fornecer um desenho adequado para a capa de
uma revista poltica329. Representa um capito de navio, muito
alto e forte, mas bastante surdo e mope, e alm disso completa
mente ignorante de tudo o que diz respeito arte de navegao.
Este capito o povo. Rodeiam-no os marinheiros, que discutem
o governo do barco e exigem que este lhes seja entregue. Estes
marinheiros personificam alegricamente as pessoas que se jul
gam com direito a ocupar o posto supremo dentro do Estado e
lutam pela conquista do poder. No acreditam que a navegao
uma arte que se tem de aprender; cada um se julga, sem mais,
capaz de governar um barco. Se no se faz caso deles e se entrega a
eles o leme, recorrem violncia e simplesmente jogam pela bor
da aqueles que se interpem diante deles; com este procedimen
to, estonteiam o verdadeiro comandante, o nico que seria capaz
de manejar o leme com segurana, e impedem-no de mostrar a
sua capacidade. O barco vai sulcando as guas, mar a dentro,
enquanto eles comem e bebem alegremente. Celebram como
grandes navegantes todos aqueles que os ajudam a aterrorizar o
capito e a tomar nas mos deles a direo do barco. Em contra
partida, o nico que verdadeiramente conhece o manejo do navio,
o homem que sabe a arte de navegar, pois a aprendeu, eles o des
prezam como um sonhador e um ocioso charlato.
Plato esfora-se por distinguir bem a cultura do seu filso
fo, oculto por trs da imagem do verdadeiro piloto, da paidia
concebida maneira de Calicles, na qual os cavalheiros distintos e
amantes da cultura, como ele, gostam de iniciar os filhos durante
uns bons dois anos, antes de os colocarem em contato com as cha328. Grg., 485 A: o'ov kcaSea *ptv. Em Rep., 486 A, Plato responde
censura da ve.evepcc, que Calicles formula no Gtirgias contra a cultura filo
sfica. Esta defesa tambm dirigida contra Isocrates, cuja posio ante o proble
ma da filosofia platnica como paidia parecida com a de Calicles.
329. Rep.,488 A ss.
846
madas realidades da vida. Comparada com esta, a teoria em que 0

capito do barco se formou aparentemente muito pouco huma
nista, prosaica e condicionada por um fim. E uma cultura nitida
mente profissional e no prprio exerccio da profisso que ela
encontra sua aplicao e seu desenvolvimento. Plato no parece
portanto, subscrever o clamor dos sofistas e humanistas contra o
profissionalismo da cultura. Parece paradoxal esta atitude, num
homem que como ele tem em to alto apreo o saber pelo prprio
saber530. Trata-se sem dvida de defender a paidia platnica da
censura de ser absolutamente refratria a um fim, censura que en
tre os educadores de ento lhe fazia principalmente Isocrates*331.
Longe disso; tem uma finalidade e cumpre uma misso, a mais
alta que o homem possa ter: salvar a vida daqueles que com o
piloto navegam no barco. A imagem do piloto foi escolhida
com acerto para esclarecer duas coisas: a necessidade inadivel
para a coletividade do saber que o caracteriza e a incapacidade do
resto da tripulao para compreender a superioridade da sua arte.
Embora o seu saber seja indispensvel para dirigir o barco, os ou
tros o tm como um sonhador e um charlato332, porque o seu
trabalho requer mais teoria e mais mtodo que aquilo que os ou
tros navegantes conseguem imaginar. Nesta comparao, chama
a ateno a insistncia com que se bate na tecla de que a arte de
navegar suscetvel de aprendizagem, em oposio com a crena
dos marinheiros, que a julgam fruto da simples rotina333. Com
isto, Plato volta ao conceito de techne poltica que formulara no
Grgias334, e isso nos lembra ao mesmo tempo as dvidas iniciais
apontadas por Scrates no Protagoras sobre a possibilidade de ensi
nar a virtude poltica33536. E claro que as suas dvidas se esvaam
no final do dilogo, no momento em que a virtude se revelava
como o conhecimento do Bem33. Na Repblica, Plato j no dei330- Cf, por exemplo, Rep., 499 A, onde a procura da verdade pelo amor do co
nhecimento se apresenta como a caracterstica da Filosofia.
331. Cf adiante, Livro Quarto.
332. Rep.,488 E.
333. Rep., 488 B e488 E.
334. Grg., 462 B, 464 B.
335.
Prot., 319A8.
336.
Pro/., 361 A.
A REPBLICA - 1
847
xa Scrates albergar nenhuma dvida. Com a comparao da verjladeira arte de navegar, suscetvel de aprendizagem, prepara-nos
pata nos desvendar em seguida a sua prpria arte da navegao
poltica, ou seja, a educao filosfica dos regentes do Estado336*.
No entanto, segundo Plato cr, a comparao anterior no

basta para dar como refutada a objeo incapacidade prtica dos
filsofos; ela apenas, por assim dizer, o preldio visvel de uma
anlise a fundo da posio ocupada pelo filsofo na comunidade
poltica337. E principalmente em razes psicolgicas que se baseia
o ceticismo geral em relao sua capacidade poltica; portanto,
para refut-lo, necessrio entrar no exame da psicologia do ho
mem filosfico. Plato no o considera, todavia, um fenmeno
isolado. A sua anlise uma obra-prima de exposio tipolgica,
que no se limita a enumerar abstratamente as qualidades de uma
determinada classe de homens, mas as focaliza nas suas relaes
de interdependncia com o meio social circundante. Plato no
leva muito a srio as dvidas formuladas sobre a misso poltica
do filsofo. O exame destas dvidas serve-lhe de pretexto para se
desvencilhar de muitos daqueles que se arrogam o nome de fil
sofos. Mas a par disto defende com o mximo rigor a verdadeira
filosofia e considera qualquer concesso feita aos crticos como
uma acusao contra o mundo. A imagem por ele traada do des
tino do filsofo converte-se numa tragdia impressionante. Se nas
obras de Plato h alguma pgina escrita com o sangue do seu
corao, esta. J no s o destino de Scrates, feito smbolo, o
que move a sua pena. Mistura-se a ele, aqui, a histria da sua pr
pria ambio suprema e o fracasso das suas foras ante a misso
que outrora se julgara especficamente chamado a cumprir.
A rigor, a defesa comea logo antes da crtica. At aqui,
Plato definira o filsofo apenas pelo objeto do seu saber338; ago
336a. Sobre a origem da educao geral a partir da educaao poltica, veja-se
acima, pp. 10 6 ss.
337. Freqentemente, com uma imagem (eKbv) traada deste modo, Plato
*ntecipao resultado da investigao racional. O exemplo mais importante disto ns
temos na alegoria da caverna que figura no livro VII da Repblica. Com ela se anteciP*0*o sentido e a orientao do sistema depaidia desenvolvido no mesmo livro.
338. Assim se faz na parte final do livro V.
848
ra d-nos uma definio da natureza filosfica339, indispens

vel para a compreenso da sua tese sobre os governantes-fil
sofos, principalmente para o leitor atual, que facilmente pode
associar palavra grega incorporada aos nossos idiomas a
idia de erudito. O seu filsofo no exatamente um professor
de Filosofia nem qualquer outro representante da Faculda
de de Filosofia, que se arrogue um ttulo destes, baseado nos
conhecimentos que tem da sua especialidade ('texvpiov)340
E ainda menos um pensador original, pois no seria possvel
existirem simultaneamente tantos pensadores quanto os fi
lsofos de que Plato precisa para governar o seu Estado. Ape
sar de a palavra Filsofo possuir na linguagem platnica, como
em seguida veremos, um contedo to grande de disciplina
dialtica da inteligncia, apresenta em primeiro plano um sen
timento mais amplo e fundamental, que o de amante da cultu
ra, designando-se deste modo a personalidade humana alta
mente cultivada. Plato concebe o filsofo como um homem de
grande memria, de percepo rpida e sedento de saber. Um tal
homem despreza tudo o que minsculo, o seu olhar eleva-se
sempre ao aspecto global das coisas e abarca, de uma vigia
altssima, a existncia e o tempo. No tem a vida em grande
apreo nem sente grande apego aos bens exteriores. E estranho a
ele tudo o que seja gabolice. E grande em tudo, mas sem por
isso deixar de possuir um certo encanto. E amigo e parente da ver
dade, da justia, da valentia, do autodomnio. Plato acredita na
possibilidade de realizar este tipo de homem, mediante uma se
leo precoce e ininterrupta, por obra de uma educao ideal e
da maturidade dos anos341. A sua imagem do filsofo no corres
ponde ao tipo do discpulo dos sofistas. O intelectual cuja ca
racterstica a tendncia a criticar os outros continuamente
implacavelmente fustigado por Plato, que o expulsa do seu
339- Rep., 485 E ss. Cf. a breve recapitulao das qualidades do tempera
mento filosfico em 487 A.
340. Rep., 475 E. Cf. 495 C 8 -D.
341. Rep., 487 A 7. A experincia (pjteipa) sublinha-se tambm forte
mente em 484 D e aparece na mesma linha da cultura filosfica do espirito.
r e p b l ic a
849
^gjplo342*. Plato insiste na harmonia do esprito e do carter e

isso que, resumindo tudo o anterior, apelida concisamente o
seu filsofo de kaloskagathosw .
A censura da incapacidade destes homens recai, na realidaJe sobre aqueles que no sabem usar a sua capacidade. No entan
to homens como estes no podem abundar e alm disso esto ex
postos a perigos inumerveis no meio da massa e continuamente
ameaados de corrupo344. Em parte, dentro deles prprios que
o perigo espreita. Cada um dos dotes apontados (a bravura, a
autodisciplina etc.), se desenvolvido de forma unilateral e
desligado dos outros, torna-se um obstculo a uma formao ver
dadeiramente filosfica345. Outros obstculos so a beleza, a
energia fsica, os parentescos influentes e outros bens deste
tipo346. O desenvolvimento so do Homem condicionado por
uma boa alimentao, pela estao do ano e pela regio; esta nor
ma geral, que vigora para todas as plantas e animais, afeta de ma
neira especial os temperamentos melhores e mais vigorosos347. As
almas mais bem-dotadas degeneram mais profundamente que as
comuns, quando uma m pedagogia as corrompe348. Um tempe
ramento filosfico, que em terreno propcio chamado a florescer
342.
Cf. R ep., 500 B. As palavras de Scrates dizem assim: N o acreditas como
ei, que os atipados d a repugnncia que a m aioria dos homens sentem pela F ilosofia so aquelesyjve lhes irrompem p ela casa adentro como u m enxam e de ruidosos desordeiros, in su lt n d o
se ups aos outros, cheios de dio m tuo, e fa la n d o de pessoas, que o menos adequado p a ra a
filosofia?
C( 343. R ep., 489 E. N a tica a Eudem o de Aristteles aparece caracterizado com
(fctedjtaclo da k a lo k a g a th ia (VIII, 3, 1248 b 8), apesar de neste ponto, como em
todos, encontrar-se muito prximo de Plato, o representante da arete perfeita, na
<)>l.se associam todas as partes da arete" . Na tica a N icm aco, escrita mais tarde,
Aristteles prescinde tambm deste trao platnico. Sobretudo para quem estiver
fibitad a conceber em Plato a filosofia como p a id ia , importante saber que o
filsofo platnico no seno a forma do kaloskagathos, quer dizer, a forma do ideal
supremo de cultura do perodo grego clssico, renovada num sentido socrtico.
344. Rep., 4 9 0 Dss.
345. Rep., 491 B. Cf. a enumerao das diferentes virtudes em 487 A e acima,
PP- 299 ss.
346. ftp., 4 9 1 c.
347. R ep., 4 9 1 d .
348. R ep., 4 9 1 E.
850
maravilhosamente, produz como fruto o contrrio dos seus mag

nficos dotes, se for semeado ou plantado no solo de uma m edu
cao, a no ser que o venha salvar uma tyche divina549.
Plato defende repetidas vezes, e precisamente sempre sob
este ponto de vista, a idia deste destino inapreensvel para a inte
ligncia humana e que as mentes religiosas no consideram fruto
do mero acaso, mas antes obra de um poder miraculoso550. a
expresso de uma interpretao religiosa de experincias cujo ca
rter paradoxal e sentido elevado so por ele experimentados com
fora igual. Tambm nas cartas de Plato esta mesma tycbe divina
deixou os seus vestgios. Por exemplo: como tyche divina que ele
interpreta o fato de, durante a sua primeira estadia na Siclia,
conseguir atrair o jovem Don, fazer dele um partidrio entusias
ta da sua concepo sobre a misso educacional do Estado e de
uns decnios depois, aquele homem se pr cabea da revoluo
que derrubou a ditadura de Dionisio. Na opinio dele, isto signi
fica que, com a sua teoria, Plato foi inconscientemente a causa
deste acontecimento histrico prenhe de conseqncias, o que le
vanta o problema de saber se isso se deveu simplesmente ao acaso
ou se o filsofo agiu como instrumento nas mos de um poder
mais alto551. Posteriormente, depois do fracasso aparente de todas
as suas tentativas orientadas diretamente para a realizao dos
seus desgnios, este conjunto de circunstncias adquiriu para ele a
importncia de um problema religioso. Pois bem, igualmente
um pouco deste carter de experincia vivida que na Repblica
tem a narrao da maneira como os temperamentos filosficos
se salvam milagrosamente de todos os obstculos com que o
ambiente corrupto ameaa desde o primeiro instante a traje
tria da sua formao. Segundo Plato, o que infunde carter tr
gico existncia do homem filosfico neste mundo o fato de s
pelo influxo de uma graa ou tyche divina especial ele poder so-34950*
349. Rep., 492 A, 492 E.
350. Cf. a dissertao de doutoramento, na Universidade de Chicago, de
E. BERRY, The History of the Concept of Beta potpa e Beta
down to Plato
(Chicago, 1940), que foi sugerida por mim.
351 .C a r ta V il, 326 E.
A REPBLICA - /
851
brcpuar os obstculos, e de a maioria dos homens desta classe es

g u n condenados a perecer antes de alcanarem o seu pleno de
senvolvimento.
Ao apontar como perigo principal para esta classe de ho
mens uma educao inadequada352, Plato parece concordar com
gs censuras da massa nefasta influncia dos sofistas, as quais
eram tambm dirigidas contra Scrates, que foi vtima deles. Mas
se h coisa que na realidade contradiga o seu critrio acerca da es
sncia da educao ele atribuir a alguns indivduos, quaisquer
que sejam, uma influncia decisiva sobre ela. Toda a educao
para ele funo da comunidade, quer esteja regulamentada pelo
Estado, quer atue livremente; e Plato, coerente com o seu cri
trio de que s num Estado perfeito se pode realizar a verdadeira
educao (critrio que o leva a erigir no pensamento, como etapa
indispensvel melhor educao, este tipo de Estado), no aos
educadores, mas coletividade, que imputa os defeitos da educao vigente. Os que culpam os sofistas da degenerescncia da ju
ventude que so os piores sofistas353. Na realidade, a influn
cia do Estado e da sociedade que educa os homens e faz deles o
que quer. As assemblias do povo, os tribunais, o teatro, o exrci
to e todos os demais aglomerados de multides, que impe
tuosamente se apressam a aplaudir ou a amesquinhar o que os
oradores dizem, que so os centros onde se formam os homens
de todas as idades, sem que nem os jovens nem a educao priva
da (iSuDTiicn 7tou5ea) possam fazer qualquer coisa para o contra
riar354. Nestas circunstncias, no resta ao indivduo outro cami
nho seno achar bem ou mal o que a massa qualifica dessa forma
e tomar por norma do seu comportamento o juzo dela, se que
tm algum apreo pela vida. Nenhum carter, nenhuma persona
lidade se pode formar seno de acordo com esta paidia exercida
pela massa, a no ser que venha em seu auxlio a graa especial
dos deuses355. Os indivduos que daquela forma angariam o sus
352.
491 H.
353. R ep., 492 A 5- B.
354. R ep., 492 B-C.
355.
Re/>.,492 D-E.
852
/I
tento (n.ioeapvotme iSi&xai) e aqueles que denominamos

professores e educadores s podem educar as pessoas naquilo que
a massa lhes ordena e que impera na opinio pblica. Se atentar
mos bem, a mesma que a da massa a sua terminologia a respei
to do que honroso e infamante356. A verdadeira falha da educa
o sofstica, que pretende inculcar nos homens uma cultura
superior, reside em todos os seus juzos de valor provirem daque
la fonte. Os educadores so os homens que melhor entendem as
palavras e o tom mais do agrado da grande besta357. So os ho
mens que fazem profisso da adaptao. por isso que a educao
e a pedagogia reinantes so para Plato uma caricatura da paidia
autntica358. Esta, assim como a salvao dos temperamentos fi
losficos (que alis no se podem forjar sem ela) s em casos isola
dos, merc de uma graa divina especial, pode acontecer neste
mundo359. Aqui aparece tacitamente aos olhos do leitor o nexo
causal entre a salvao pessoal de Plato e o fato de ter encontrado
em Scrates o verdadeiro educador. Estamos na presena do caso
excepcional em que uma personalidade individual pode transmi
tir aos discpulos bens de valor eterno. Longe, porm, de receber
qualquer recompensa, este educador de educadores teve de pagar
com a vida a sua independncia em relao educao da massa.
indubitvel que este quadro tem por fundo a democracia
ateniense do sc. IV, mas, quando Plato aqui fala de massa,
refere-se a ela num sentido geral. Quando a define, dizendo que
no sabe nada do que em si bom e justo360, no concretamente
ao demos ateniense que ele se refere, mas sim massa em geral. O
conhecimento do que bom em si uma caracterstica essencial
do filsofo. Falar de uma massa filosfica (tpiLoocpov 7tf|9o)
constitui para Plato uma contradio em si361. E precisamente a
hostilidade mtua a relao natural entre a massa e a Filosofia:
356. Rep.,493 A.
357. Re/., 493 A-B
358. Rep., 493 C.
359. Cf. nota 349.
360. Rep.,493 B 7.
361. Rep. ,494 A.
A REPBLICA - 1
853
uma exclui a outra. Como que em oposio quela poder o

temperamento filosfico afirmar-se e chegar ao pleno desenvolvi
mento da sua misso interior? V-se rodeado de gente que prev
a grande carreira futura destes homens altamente dotados e que
os pretende ganhar pela adulao dos seus instintos menos no
bres. Prognosticam ao jovem o imprio sobre Gregos e Brbaros,
e incham-no com imaginaes absurdas e altaneiras362. E indubi
tvel que, ao dizer isto, Plato pensa em caracteres como os de
Alcibiades e Crtias, cujos defeitos se haviam tentado imputar a
Scrates e ao seu sistema educacional363. Ao contrrio de Xenofonte, no por recus-los que opta364; aceita-os antes como anti
gos discpulos da Filosofia e os d como exemplos de tempera
mentos filosficos dotados para chegarem ao que h de mais alto,
mas que logo foram corrompidos pelo meio ambiente. H qual
quer coisa de filosfico nestas grandes figuras de aventureiros;
tm um grande mpeto e um fulgor espiritual que os levam a
distinguirem-se da massa. Esta no pode realizar nada de grande
nem no bem nem no mal. S os temperamentos filosficos so ca
pazes disso; s a eles se oferece a opo entre tornarem-se grandes
benfeitores da humanidade ou figurarem entre aqueles gnios do
mal que infligem aos povos o dano mais terrvel365.
Psicologicamente, nada nos aproxima mais do sonho do rei
nado dos filsofos que o paralelo estabelecido entre temperamen
tos do tipo de Alcibades e o carter do filsofo platnico, a que a
comparao com aqueles d fora e colorido. Este paralelo proce
de de um homem que conhecia intimamente figuras como as que
pinta e se sentia do mesmo calibre espiritual delas, mas que sabia
tambm onde se bifurcam os respectivos caminhos. E, por assim
dizer, de modo esotrico que Plato focaliza o problema, de for
ma semelhante que um indivduo pessoalmente afetado poderia
descrever a tragdia do carter de outro membro da sua famlia.
A desero daqueles filhos roubava Filosofia caracteres cuja mis
362. Rep.,494 C.
363. Cf. acima, pp. 314-15, 539364. XHNOFONTE, Mm., I, 2.
365. Rep., 495 B.
854
so no era tornarem-se os diablicos adversrios da verdade, mas

os arcanjos chamados a rodar-lhe o trono. As suas vagas viam-se
preenchidas por intrusos, indignos e incapazes de to alta paideusis e pouco aptos a fortalecer a confiana dos homens na misso de
governar dos filsofos366. So estes epgonos que cercam Plato.
So rarssimos os caracteres espirituais que conseguem furtar-se
corrupo. Talvez o consiga um homem muito culto e de carter
nobre, que se veja obrigado a viver no exlio como um estranho e
a quem este isolamento involuntrio sirva de tbua de salvao
para no cair sob a influncia corruptora, uma grande alma que
tenha nascido numa cidade pequena e que, por se desinteressar
dela, se volte para o mundo espiritual; ou ento o representante
de uma especialidade, que com razo compreenda a mesquinhez
dela e lhe vire as costas para enveredar pela senda da Filosofia367.
E verdadeiramente uma estranha associao a desta galeria de so
breviventes, em cujas figuras se acusam, to claros, os traos de
alguns dos adeptos individuais do crculo platnico368. E igual
mente estranho o tom irnico com que o filsofo apouca a si pr
prio, logo aps ter declarado, seriamente, o direito da Filosofia a
ocupar o trono do mundo. Este ethos serve de prembulo confis
so seguinte, impregnada da mais profunda das resignaes, com
a qual Plato acaba a sua defesa da Filosofia369.
Quem pertencer a este reduzido nmero e tiver chegado a saborear
quanta doura e felicidade h neste bem e tenha igualmente experimenta
do o bastante os desvios da massa; quem tiver logrado compreender que nos
manejos da poltica ningum fa z nada de so e de acertado nem existe
aliado nenhum com o auxilio do qual se possa atuar como paladino do di
reito e ao menos confiar em se fu rta r a uma destruio certa, mas que (
semelhana de quem se v entre anim ais selvagens e no pode partilhar da
366. Rep., 495 C-D.

367. Cf. a enumerao dos indivduos salvos para a Filosofia pelo fato de te
rem cado na solido e permanecido livres de contgio, Rep., 496 B-C.
368. Teages, um discpulo de Scrates, a quem s a debilidade fsica impede
de se lanar na poltica, inclusive mencionado pelo nome. Deixar-se-ia ao leitor
daqueles tempos que adivinhasse os nomes dos demais; atualmente j no os co
nhecemos.
369. Rep., 496 C 5-E 2.
A REP BLIC A-1
855
injustia deles nem se sente com foras para se opor por si a todas as f f0 s) perder a vida, sem proveito nem para si nem para os outros, antes
e conseguir fazer nada de bom pela ptria ou pelos amigos; quem chegar
a compreender tudo isto, fica r quieto e agarrar-se- sua prpria tarefa,
como algum que, em fa ce de uma tempestade de areia e de um aguaceiro,
se recolhe a um canto para se proteger da borrasca, junto de uma parede. E
piando v os outros viverem no meio da impureza, sente-se satisfeito por se
W limpo da injustia e poder viver a trabalhar no que seu e deixar um
ia este mundo no fin a l da sua carreira, com a conscincia tranqila,
contente e em paz.
O filsofo desce aqui dos pncaros da sua pretenso ideal a

reinar sobre o verdadeiro Estado e regressa com silenciosa mods
tia ao canto obscuro e humilde370 que o mundo real lhe designa.
J sabemos qual o aspecto do estado que ele ergueria se tivesse a
possibilidade de o fazer. Mas depois de ter planado pelos cus do
esprito, realmente no mesmo ponto onde o vimos no Grgias,
duramente assediado e raivosamente censurado por retricos e po
lticos, que o filsofo volta a se encontrtar. Bem longe da crena
de poder transformar o Estado real do seu tempo, e rebelde tam
bm idia de se lanar na arena da luta poltica, volta a ser aqui
o que era l: o verdadeiro homem desconhecido para a opinio do
mundo. para alm da esfera do xito, dos prestgios do poder,
onde os grandes do momento presente se movem, que se situa o
centro de gravidade da sua existncia. E o seu afastamento de
toda a atuao pblica que constitui a sua verdadeira fora. Plato
j na Apologia descrevera Scrates como o homem que sabia per
feitamente por que que o seu dimon o desviara sempre, ao lon
go de toda a sua vida, de atuar na poltica. Proclama abertamente
peante os seus juzes que ningum pode durante muito tempo
fazer frente com xito multido, se pretende opor-se sem rebuo
s suas injustias. Quem realmente quiser lutar em prol da justi
a na vida privada que tem de faz-lo e no como poltico371.
Equivocam-se, pois, aqueles intrpretes que julgam que Plato
no abandonou a primitiva inteno de agir praticamente no Es370. Cf. Grg., 485 D.
371. Apol., 31 E.
856
tado do seu tempo, at ter adotado esta atitude nas palavras de

resignao da Repblica, acima citadas. A Carta Stima afirma com
toda a clareza - e o confirma a Apologia - que foi a morte de S
crates que gerou a grande crise na vontade poltica de Plato372
No fundo, a trgica confisso contida na Repblica no se distin
gue daquela, embora se destaque pela fora da expresso potica ad
quirida por Plato pelos longos sofrimentos que este destino lhe
impusera. A clara denncia de princpio cintida na Apologia conver
te-se em atitude religiosa, cujo recolhimento concentrado parece
um exame final de conscincia, maneira dos que aparecem descri
tos nos mitos ultraterrenos do Grgias e outros dilogos platnicos.
O homem filosfico distingue-se, por ser desconhecido do
mundo, de todos os anteriores ideais do Homem, que haviam
ganho forma nas obras dos poetas gregos. Todos eles eram a ex
presso de uma virtude enraizada na polis real. Naquela transfigu
rao potica via a comunidade dos cidados espelhar-se a sua
prpria aspirao mxima e a sua maneira de compreender o
mundo. A elevada imagem platnica do homem e da virtude fi
losficas est em oposio com a virtude cvica da coletividade,
que assim deixa de ser coletividade. O seu isolamento involun
trio provm da conscincia de visar um fim mais alto e de
possuir um conhecimento dos verdadeiros valores da vida mais
profundo do que os outros, embora estes predominem numerica
mente. O filsofo faz da necessidade da minoria uma virtude. A
comunidade poltica real reduz-se para ele simples massa. Uma
nova conscincia comunitria se revela na imagem do punhado
de sobreviventes que conseguem salvar e manter intato atravs de
todos os perigos o seu temperamento filosfico: a conscincia co
letiva do prprio crculo da escola ou da seita.
O encaminhamento para a criao deste tipo de escolas re
presenta um fato histrico de enorme alcance, que ainda hoje
contribui essencialmente para determinar o carter das relaes
entre o indivduo e a coletividade. Para alm da escola ou da cole
tividade aparece sempre, como verdadeira fora motriz, a perso-572
572. Carla VII, 325 B s.
A re p b l ic a - 1
857
nalidade espiritual, que fala em nome do seu prprio conheci

mento e congrega sua volta aliados animados da mesma idia.
Embora parea que Plato pinte uma imagem autoritria do Es
tado, isto no nos deve fazer esquecer que a sua exigncia de ele
var a verdade filosfica a instncia suprema do poder, a qual se
no pode realizar na poltica real, corresponde de fato a uma enor
me exaltao das pretenses ao reinado da personalidade espiri
tual, e no ao desconhecimento do seu valor. A nica conseqncia real em que no plano social se traduz esta soberania espiritual a
criao de comunidades em forma de escolas, maneira da Aca
demia que Plato fundou em Atenas. Professores e alunos sempre
tinham existido, mas seria um anacronismo histrico considerar
escolas do tipo platnico as coletividades deste gnero que conhe
cemos da filosofia pr-socrtica. nos crculos pitagricos do Sul
da Itlia que descortinamos o ttulo que precede a escola platni
ca; e a circunstncia de Plato ter fundado a Academia logo aps
a sua primeira viagem ao Ocidente grego, na qual teve ocasio de
estabelecer um contato bastante estreito com os pitagricos, indi
ca que existia entre estes fatos uma ntima relao. Os pitagricos
formavam uma associao com uma forma fixa de vida e de cer
to modo este tipo de vida que o (3o filosfico de Plato parece
pressupor, embora indubitavelmente seja cair no terreno da lenda
apresentar Pitgoras como pai do ideal filosfico de uma vida de
tipo platnico ou mesmo da palavra filosofia7. Apesar da es
peculao platnica sobre o Estado, a escola de Plato no agia
como grupo poltico na vida da sua cidade natal, como agiam os
pitagricos, antes da destruio da sua Ordem. Plato expe
detalhadamente na Carta Stima, relacionadas com a aventura po
ltica do seu discpulo predileto, Don de Siracusa, as razes de
princpio que o levaram a abster-se de toda a ao revolucionria
em Atenas. As suas relaes com a cidade ptria so as do filho j37
373. Cf. a minha obra Aristteles, p. 120. J. L. Stocks fez uma tentativa para
salvar a historicidade da tradio contida em CCERO, Tuse. Disp., V, 3, 8, segun
do a qual foi Pitgoras quem empregou e reivindicou para si a palavra filsofo. Eu,
porm, nunca pude aceitar os argumentos do meu excelente amigo cuja morte pre
matura foi uma perda considervel para os estudos clssicos.
858
adulto e emancipado para com os pais, cujos atos e princpios no

pode aprovar. Expressa essa reprovao quando julga necessrio
mas ela no o exime dos deveres de devoo filial nem o autoriza
ao emprego da violncia374375.
Na realidade, a Academia no teria podido existir seno no
seio da democracia ateniense, que deixava Plato falar, ainda
quando criticava o seu prprio Estado. Havia j muito tempo que
nela se considerava um erro grave ter condenado Scrates, e via-se
no seu herdeiro principalmente o homem que aumentava o reno
me espiritual da cidade, que, apesar de vacilar na sua posio ex
terna de poder, se ia tornando cada vez mais o centro espiritual
do mundo helnico. A vida recolhida e separada do mundo leva
da pelos filsofos da Academia, tambm espacialmente subtrada
ao ruidoso trfego da cidade e instalada na aprazvel colina ver
dejante de Colono, fez surgir aquele estranho tipo de homem que
com amorosa ironia Plato pinta na digresso do Teetetd'1'. So
homens que no conhecem nem o mercado nem o frum nem a
assemblia do povo, e que sabem to pouco das rvores geneal
gicas das famlias nobres como das novidades que circulam nos
falatrios da cidade. Andam to abstrados com os problemas as
tronmicos e matemticos, e o seu olhar merguha de tal forma
nas altas regies, que lhes custa moverem-se no mundo real e tro
peam at em coisas que no representam nenhum obstculo para
os que andam na vida com os olhos abertos e um pouco de
senso comum . Plato est to convencido do valor intrnseco
destes homens e da centelha divina que trazem no esprito, que o
fato inevitvel de a sociedade os ignorar incita-o a exagerar a re
presentao da imagem externa do filsofo, at dela fazer uma ca
ricatura e assim despertar no burgus aquela irritao que tanto
agrada aos verdadeiros amantes deste raro tipo de homem. Este
sentimento da vida do homem filosfico encerra uma esttica ge
nuna, porm sem as notas de vaidade e de exaltao da nsia
consciente de originalidade. Este retrato devia ser muito mais pa
recido com o filsofo real que o ideal da formao harmnica do
374. C a rta V II, 331 B-D.
375. letelo, 173 Cs.
A REPBLICA - 1
859
corpo e do esprito que na Repblica Plato estabelece para os seus

guardies. Mas o que no Teeteto diz sobre os interesses espiritu-
s do filsofo encaixa-se perfeitamente dentro do mbito, repetijjamente exposto, dos estudos que na Repblica o governante-fil
sofo deve seguir. A trajetria destes estudos ilustra de certo modo
a tese do Teeteto, segundo a qual o saber do filsofo no coisa to
gcil como as percepes dos sentidos, que o Homem possui des
de o primeiro instante do nascimento, mas antes algo que bro
ta nele apenas custa de muito esforo e de uma longa educao
(itOClSea)37637- A Repblica permite-nos calcular a estrutura desta
paidia dentro da Academia platnica, e no s um ideal, mas
um fragmento da realidade, que Plato nos oferece nesta parte da
sua obra.
Depois de o filsofo baixar resignao da grandeza ignora
da e do retraimento perante o mundo, difcil voltar idia do
que representa o homem chamado a dominar o Estado futuro.
Logo que contemplado luz daquela inspirao, o filsofo real,
tal como se revelou ltimamente, parece um pouco ridculo aos
nossos olhos. Para Plato, no entanto, isto apenas uma nova
ilustrao da sua teoria botnico-patolgica da influncia perni
ciosa de um meio ambiente ruim sobre a educao. O filsofo
uma planta divina que necessariamente ir degenerar ou adaptarse, quando transplantada para o solo rido dos Estados atuais
Revelar em contrapartida a sua origem divina, se cultivada nas
condies propcias do Estado ideal378. Em nenhum outro lugar
se exprime com mais clareza do que aqui que o Estado perfeito
de Plato s a forma de comunidade necessria para conseguir o
pleno florescimento dos dotes do temperamento filosfico do Ho
mem. Por outro lado, ao fazer do filsofo o governante do seu Es
tado, Plato infunde neste o esprito que lhe garante a afetividade
do seu sistema educacional e o estabelecimento de uma tradio
dentro dele. S o satisfaz a exigncia de uma suprema instncia
376. Teeteto, 186 C: 8i TtoXXv jipaYpxv kcx TtcaSea âpar-ye-cca.
377. fmv opviov, Timen, 90 A. Semente estranha, evikv ojtppa,
,497 B.
378. Rep., 497 B 7-C 4.
860
criadora em materia de educao, a qual, como derradeiro resul

tado, acaba por desembocar na construo do Estado ideal379.
educao filosfica anterior no podia alcanar o seu objetivo su
premo de ser urna cultura poltica, porque sempre se limitava a
uma idade impropria. Era apenas uma paidia" e uma filosofia
para adolescentes"380. Com isto Plato envolve-se outra vez na
luta contra o estudo filosfico orientado s para a cultura, e ca
racterstico da prtica dos sofistas381. E anuncia o seu programa
prprio, o qual infunde ao conceito de cultura um sentido muito
mais amplo, pois a concebe como um processo que abarca a vida
inteira. Quando aprender a conhecer e a definir o que o verdadei
ro saber , o Homem modificar a sua maneira de julgar a fora
educadora do saber. Ainda no assimilou a idia de um saber li
vre, proclamado s pelo prprio saber, sem nenhuma outra consi
derao382. S conhece o saber na forma de engenhosas e sutis ar
tes retricas, sem objeto nem alcance intrnsecos e apenas boas
para a mera satisfao de rixas pessoais383. Antes de tudo, o ho
mem tem de se dar conta de que nada tm de verdadeiros filso
fos os que ele agora considera como tais. Parecer-lhe- menos des
prezvel a chamada abstrao do filsofo em relao ao mundo,
quando compreender que aqueles que consagram a vida ao exame
da ordem divina superior no se podem imiscuir nas invejas e
querelas humanas demais, nos pleitos odientos e nos manejos ca
luniosos daquela classe de homens que o mundo falsamente con
sidera os eruditos, os intelectuais, e que na realidade no passam
de intrusos insolentes na casa dos filsofos384. O homem que aspire a
conhecer o mundo da existncia pura, ordenado pelos deuses para
a eternidade, tem de ser um homem cheio da ordem divina385.
Comparado com o Scrates das obras anteriores, o tipo do fi
lsofo aqui, como no Teeteto, surpreendentemente parecido com
380. Rep., 498 B, e cf. Rep., 498 A.
381. Cf acima, p. 460.
382. Rep., 498 D-499 A.
383.
Ke/.,499A-B.
384. Rep., 500 A-B.
385. Rep., 500 C.
A REPBLICA - 1
861
o matemtico e o astrnomo. Tambm nas duas obras prximas a

esta no tempo encontramos a idia, a qual exposta neste contex
to, da adequao essencial do filsofo ao seu objeto, o divino386.
No entanto, a vida predominantemente contemplativa que o fi
lsofo se v obrigado a levar dentro do mundo presente que o cer
ca no aparece na Repblica como o seu destino ltimo. Na Rep
blica ideal, o filsofo deixar o estado de mera contemplao para
abraar um estado de criao. Converter-se- em demiurgo e
trocar a nica tarefa criadora que nas circunstncias atuais lhe
dado realizar, a sua prpria formao (ounv iXTxeiv), pela
formao de caracteres humanos (q0T|), tanto no campo da vida
privada como no do servio pblico387. Converter-se- assim no
grande pintor que estruturar a imagem da polis autntica luz
do modelo divino que traz dentro de si3883890.Isto nos lembra aquela
passagem em que Scrates, depois de dar os ltimos retoques no
seu projeto de Estado, comparava-se ao pintor que traa a ima
gem do mais formoso dos homens38'7, j no se trata aqui, toda
via, de um modelo a que a realidade se tenha de ajustar, mas an
tes da imagem da prpria realidade, decalcada sobre o paradigma
divino encerrado na alma do filsofo. O pintor o guia do Estado
e este o pynax, a tbua sobre a qual, depois de limpa com a m
xima meticulosidade, ganha contorno e cor a imagem do Ho
mem novo. Misturando as caractersticas do eternamente justo,
belo, prudente, s de todas as demais virtudes e s dos traos que
descobrimos no homem real, quer dizer, misturando a idia e a
experincia, aparece ao artista filosfico j no aquela imagem
semelhante aos deuses (Beoelxeôv), figurada por Homero nos
homens da sua epopia, mas sim uma imagem adequada a eles,
semelhante ao homem (v 6peKe,ov)39.
386. Cf. Teeteto, 176 B: pocooi 0cp KtXT t nvatv.
387. Rep., 500 D. E uma passagem de grande interesse: por um lado, porque
caqui onde pela primeira vez aparece expresso na histria da pedagogia o conceito
da prpria formao; e, por outro, porque esclarece com uma nitidez maravilhosa o
ideal e a realidade dapaiclia filosfica de Plato. Na penria em que Plato vive, a
sua filosofia unicamente formao de si mesmo, e no cultura-.
388. Rep., 500 E.
389. Rep., 472 D. Cf. acima, pp. 834 ss.
390. Rep., 501 B.
862
Mais uma vez Plato traa aqui expressamente o paralelo

entre a poesia e a Filosofia, que guia todo o seu pensamento e
toda a sua obra. O filsofo est em condies de rivalizar vitorio
samente com a paidia do poeta, porque tem um novo ideal de
Homem. Plato opera neste ponto a transposio do herico-pico para a imagem filosfica do Homem e orienta a sua obra fun
damental para o eixo humanista em torno do qual gira toda a his
tria do esprito grego, visto que para ns h humanismo onde
quer que a educao vise conscientemente a imagem essencial do
Homem. Deste modo, Plato ope simultaneamente o seu pr
prio humanismo ao tipo sofista, que no continha nenhum destes
ideais humanos e cuja caracterstica fundamental acabou de defi
nir como a adaptao espiritual ao Estado real vigente em cada
caso. Este humanismo platnico no apoltico por princpio;
no , porm, da realidade do mundo emprico que ele tira o seu
ponto de vista poltico, mas sim da Idia, a verdadeira realidade
para ele. Persevera na sua disposio permanente e de certo modo
escatolgica de se entregar como fora auxiliar ao mundo divina
mente perfeito que pertence ao porvir. No pode, contudo, re
nunciar ao seu direito de crtica perante qualquer das formas da
realidade do Estado, pois no nenhum modelo temporal, mas
sim o modelo eterno, que o seu olhar contempla391. No trio da
paidia dos governantes, Plato coloca simbolicamente a imagem
do humano ou do semelhante ao humano como o contedo
autntico e o autntico sentido do verdadeiro Estado. Sem uma
imagem ideal do Homem, e impossvel a cultura humana. A
formao pessoal, a que de momento efetivamente se reduz a
paidia filosfica, ganha o seu sentido social mais alto, ao ser refe
rida ao Estado ideal, cujo caminho prepara. No maneira de
um como se, de uma simples fico, que Plato concebe esta
referncia; afirma expressamente, aqui tambm, que o Estado
ideal um Estado possvel, embora de difcil realizao392. Deste
modo, protege o conceito de porvir, para o qual o filsofo se
391. A relao entre a Filosofia e o Estado constitui o paralelo grego da rela
o entre os profetas e os reis de Israel.
392. Rep.,A99 C-D.
A REPBLICA - I
863
forma, do perigo de escorregar para o imaginrio; e, com a possi

bilidade de a todo o momento ganhar corpo na prtica, d vida
terica do filsofo uma tenso maravilhosa de que a cincia fun
damentalmente pura" carece. esta posio intermediria - que
ele ocupa entre a pura investigao, desligada de todo o fim tico
e prtico, e a cultura meramente pragmtica, poltica, dos sofistas
que faz o humanismo platnico ser realmente superior a ambas.
A Repblica
II
A paidia dos governantes
A necessidade de dar uma cultura especial aos governantes
chamados a velar pela conservao do esprito da verdadeira educa
o no Estado perfeito manifestara-se logo aps ter acabado o pro
jeto da educao dos guardies1, embora este problema fosse
deslocado por outras questes, como a da educao da mulher e da
criana e a da comunidade de mulheres23.Todavia, a tese do reinado
dos filsofos, que parecia apenas comear por se estabelecer como
premissa para a realizao destas exigncias, volta a conduzir-nos
por si prpria ao problema da educao dos governantes, uma
vez que a salvao do temperamento filosfico manifesta-se es
sencialmente como o problema da sua educao adequada.
A cultura musical e gmnica dos guardies era a paidia da
velha Grcia, filosoficamente reformada, cuja parte espiritual as
sentava totalmente sobre os usos e os costumes4. Plato fundamen1. Seleo dos melhores guardies Rep., 412 C. A primeira aluso necessi
dade de lhes dar uma cultura especial figura em 4l6 C: Ti e a\)T O i3 Tf|
p 0 fi x \)X v T cai E a T yti jcot o x iv . No que se segue est implcita, de an
temo, a concepo de que esta cultura no idntica paicUia dos guardies des
crita acima. Plato faz aluso, desde o primeiro momento, cultura dos governan
tes, tal como se descreve nos livros V e VII
2. Rep., 499 C ss.
3. A discusso sobre a educao dos governantes comea em Rep., 502 C-D.
4. Cf. acima, pp. 767-68.
A REPBLICA -11
865
ta-a em idias a respeito do que bom e justo, idias a que ele no

se demora a provar, mas pressupe como vlidas. O seu fim produzir
a euritmia e a harmonia da alma, e no descobir a razo em virtude
da qual bom este tipo de ritmo e de harmonia. A razo no pode
descortinar-se nesta fase da educao; mas naqueles que esto cha
mados a estruturar e a vigiar a educao, os governantes, deve exis
tir este conhecimento antes de realizarem a sua obra. E a meta a sua
formao especial, que deve ser, portanto, uma formao filosfica.
E ainda que posterior no tempo formao gmnico-musical, a se
gunda fase anterior primeira, no conceito e na natureza. E nela
que tem de assentar o edifcio todo da educao. Plato vincula-a
primeira fase por meio do conceito de paradigma, que coloca no
centro de ambas como o patrimnio que predestina o filsofo para
governante e educador no mais alto sentido da palavra5. A norma
suprema ou a imagem modelo, luz da qual delineia a paidia
dos guardies, ele a denomina a maior lio (|iyiaTOV (i9r|pa),
por ser o conhecimento mais difcil de compreender e ao mesmo
tempo a mais importante aquisio do governante do Estado67.No
termo mathema reside o que h de decisivamente novo na cultura fi
losfica em face de todas as anteriores fases da paidia'. o fato de o
seu contedo paradigmtico no estar contido numa srie de diver
sas formas e preceitos poticos, mas sim num conhecimento uni
versal, que o conhecimento de um objeto nico. O carter inaba
lvel e firme que Plato exige do governante deve ir apetrechado
com os mais altos dons espirituais e requer, alm disso, o contro
le mais exato dos conhecimentos (KpvPEOtxri TtaiSeafi.
Sempre que depois das fadigas do exerccio fsico iniciar a ginsti
ca do esprito, no deve sentir medo diante das dificuldades do
Estado, e nem em outras situaes deve senti-lo.
5. Rep., 484 C. O conceito do modelo j se tinha preparado antes desta passa
gem ao caracterizar a imagem do Estado ideal e do homem justo, Rep., 472 D. Ape
sar disso, estas imagens ideais do Estado e do Homem s o filsofo pode possuir, j
que ele tem nos seu esprito o conhecimento do Bem por antonomsia.
6. Rep., 503 E, 504 D, 504 E, 505 A.
7. Em Rep., 503 C, requer-se um carter slido e constante; em 503 D, a mais
cuidada formao do esprito. Em 504 D e E o conceito da akribia, ou exati
do, designa a verdadeira anttese da cultura dos "governantes relativamente
dos "guardies.
866
Hegel escreveu a frase famosa de que o caminho do esprito

o desvio. Aparentemente, o caminho natural aquele que con
duz diretamente meta. Mas s vezes separa-o desta um profun
do abismo, oculto talvez vista de quem o contempla ou colocam-se diante dela outros obstculos que impedem de a atingir
diretamente. A superao destes obstculos por meio de um des
vio consciente que torna a meta acessvel, ainda que no raras ve
zes por grandes dificuldades, constitui a essncia de toda a in
vestigao metdica, e especialmente do pensamento filosfico.
Quanto ao resto, tem-se a impresso de que Hegel, com a sua
mxima, no faz mais do que elevar a uma frmula geral uma
convico que Plato lhe transmitiu. Na passagem da Repblica
em que fundamenta a necessidade de dar uma educao especial
aos governantes, recorda ele89 que, ao tratar atrs do problema das
quatro virtudes, ao qual vai dar a educao dos guardies, enca
rou aquele estudo como puramente esquemtico e provisrio, de
clarando que para chegar a um conhecimento completo da coisa
seria preciso fazer um desvio mais amplo. Considerou ali que este era
desnecessrio relativamente fase inicial da cultura dos guar
dies. Mas ao abordar a educao verdadeiramente filosfica vol
ta a ele e exige que os futuros governantes faam agora este des
vio, j que sem ele no chegariam nunca ao conhecimento da
maior lio. Discutiu-se o que se deve entender por tal desvio,
mas, apesar da expresso um tanto vaga que figura na passagem
em que primeiramente se fala dele10, o fato de se retomar outra
vez a imagem do desvio, ao abordar o problema de educao dos
filsofos, indica sem margem para dvida que ele s se pode refe
rir ao prprio caminho da cultura filosfica que os governantes
devem seguir. E precisamente porque o concebe como o cami
nho da educao para os futuros estadistas, como o caminho da
8. Rep., 503 E.
9. Rep., 503 E-504 B. Esta referncia retroativa remete-se a Rep., 435 D. Falase aqui pela primeira vez de uma p c u c p o t p a S, que em 504 B se denomina
p c tK p o t p a T tc p o o cf. tambm 504 C 9 p a tc p o - t p a v (scil. 5 v ) t o v v v ...
7tpl'VtOV t(f> TOtOtlTO).
10. Re/>., 435 D.
A REPBLICA - II
86 7
cultura poltica, que achamos perfeitamente adequada a carac

terizao da educao matemtico-dialtica, exigida por Plato,
como um desvio11. Nela se aponta expressamente o que h de
novo e inslito neste programa: a exigncia de uma longa forma
o puramente espiritual para homens chamados a servir na prti
ca. pelas palavras seguintes que Plato formula este princpio
que o leva a considerar necessrio este desvio: quanto mais alto
o valor de que se trata, maior deve ser o grau de exatido e pureza
do nosso conhecimento do objeto12. E o antigo postulado socr
tico segundo o qual o poltico deve ter um conhecimento pericial
e exato do fim supremo de toda a conduta humana. E o meio de
cumpri-lo para Plato a cincia da dialtica que ele elabora a
partir da arte socrtica do dilogo.
Antes, porm, de entrar em detalhes deste desvio, ele dirige
o nosso olhar para a meta, para o cume escarpado que temos de
escalar. Esta meta, que at agora s tinha sido mencionada em
termos genricos como a maior lio, no seno a idia do Bem,
isto , aquilo em virtude de que tudo o que justo, belo, etc.,
proveitoso e salutar13. Sem o conhecimento dela, qualquer outro
saber seria intil. E de que valeria possuir uma coisa que no ser
visse para nada? A designao platnica do Bem (assim o deno
mina singelamente na maioria das vezes) concebido como idia
do Bem, significa apenas em primeiro lugar, como significa a pa
lavra idia, a bondade em geral, a unidade do bom compendiada
no conceito, por oposio variedade das diversas coisas concretas
a que aplicamos o predicado boas, pois, como Plato afirma, de
certo modo participam da idia do bem. E ainda que este mo
do de ver seja estranho ao sentido habitual das coisas, tambm a
massa reconhece uma espcie de summum bonum, como faz, por
11. No se deve passar por alto que a noo fixa da cultura dialtica como um
desvio necessrio para o estadista futuro figura tambm no Fedro. Plato trata
tambm de demonstrar aqui que a dialtica (que adversrios como Isocrates consi
deravam alheia vida ou intil) indispensvel ao poltico e ao retrico. Cf. adian
te, livro IV. Iscrates costuma opor a sua prpria paidia verdadeiramente poltica
a ginastica platnica do esprito.
12. Rep., 504 E.
H. Rep., 505 A.
868
exemplo, quando reduz tudo o que para ela tem qualquer valor
ao prazer que isso gera14. Mas desde o Grgias, e indiretamente j
desde o Protagoras, sabemos que esta pressuposio vulgar do pra
zer como supremo bem no se coaduna com a distino entre sen
saes de prazer boas e ms, distino considerada no menos evi
dente pela maioria dos homens15. So antes a sabedoria e a razo
que as pessoas mais cultas se inclinam a reputar como bem supre
mo. Quando, porm, se pergunta a elas a que tipo de conheci
mento se referem, respondem: ao conhecimento do Bem16. Como
de outros dilogos ressalta, Plato no se prope de modo ne
nhum afastar pura e simplesmente os dois critrios aqui con
trapostos. Segundo a doutrina do Filebo, tanto o prazer como o
conhecimento racional se encerram, misturados na devida pro
poro, no autntico bem humano para que ambos tendem1'.
Mas nem o prazer nem a razo so, em si, o que h de supremo18.
Como Plato anota na Repblica, os representantes destas duas
concepes do bem humano coincidem antes no fato de, sem dis
so se darem conta, atriburem ao Bem uma posio no reino dos
valores mais alta do que a ocupada pelo que, segundo as suas pa
lavras, considerado o supremo; prova-o o fato de anteporem aos
maus os prazeres bons ou o conhecimento do Bem a todos os de
mais19. Mas para marcar a importncia que a idia do bem tem para
a cultura dos governantes, no precisamos determinar previamen
te a sua essncia. Basta atentarmos para a caracterstica mais geral
do Bem, da qual todos tm conscincia o fato de ele ser, efeti
vamente, aquilo a respeito do que ningum erra voluntariamen
te20 para compreendermos que no poderamos entregar a dire
o do Estado a um guardio que ignorasse a soluo deste
problema dos problemas21.
14. Rep., 505 B.
15. Rep., 505 C. Cf. a distino entre os prazeres bons e os maus em Grgias,
acima, p. 673.
16. Rep., 505 B-C.

17. Fr/., 66 B-C. O bem humano" diferente do Bem em si mesmo".
18. Fr/., 22 B.
19. Rep., 505 C.
20. Rep., 505 D.
21. Rep., 505 E.
A REPBLICA - II
869
Plato tambm no procura, no que se segue, definir em

sentido rigoroso a natureza do Bem-em-si. Em nenhuma das
suas obras o faz, apesar da freqncia com que elas, no final da
investigao, conduzem a este ponto. O Filebo dentre as obras
de Plato aquela em que se investiga de forma mais sistemtica
o problema aqui proposto: se o prazer ou a razo o bem supre
mo. Mas nem sequer ali se chega no fim a qualquer definio
do que o Bem. O que se faz apenas deduzir trs das suas
caractersticas: a beleza, a simetria e a verdade22, para luz des
tes critrios decidir-se qual dois dois o prazer ou a razo se
aproxima mais relativamente do Bem. Na Repblica, Plato faz o
seu Scrates encolher-se primeiro na ignorncia do Scrates
histrico, quando o seu interlocutor Glucon o convida a no se
limitar exposio dos dogmas alheios, mas a decidir-se a for
mular o seu critrio prprio sobre o bem23. Agora, porm, Plato
j no consente esta fuga a Scrates, que na Repblica nunca d
provas de semelhante ceticismo, mas define a arte de governar o
Estado singelamente como uma arte suscetvel de ser aprendi
da24. E faz Glucon dizer-lhe que no poderia ficar satisfeito se
ele se exprimisse a respeito do Bem nos termos provisrios com
que antes o fizera a respeito da virtude cvica25. Recorde-se que,
ao tratar da educao dos guardies, Plato no determinara de
maneira definitiva a essncia das quatro virtudes, mas limitarase a lhes atribuir, de modo antes esquemtico, o lugar e a funo
que na alma lhes competiam, estabelecendo um paralelo entre
elas e os escales e respectiva funo dentro do Estado26. E de
maneira anloga que ele procede agora com o problema do Bem,
recusando tudo o que seja excessivamente tcnico-filosfico e
exemplificando em vez disso, por meio de uma analogia plsti
ca, a posio e a ao do Bem no mundo. Uma alegoria, em que
22.
fr/., 65 A.
23. Rep., 506 C.
24. Cf. acima, pp. 844 ss. Na imagem do verdadeiro capito, Rep., 488 B e
488 E, s hot polloi quem acredita que a arte da navegaao poltica no pode ser
ensinada.
25. Rep., 506 D.

26. Cf. acima, pp. 808-9-
870
a mxima fora potica conjuga-se com a sutileza plstica do

traado lgico, descobre repentinamente o lugar e o sentido da
idia do Bem, como princpio supremo da filosofia platnica,
lugar e sentido que at agora se tinham conservado delibera
damente obscuros nas obras de Plato, ou ento como um
ponto esboado na distncia.
Ao passo que no decurso do dilogo chegara a estar em d
vida se realmente poderia existir um conhecimento adequado do
Bem, na forma de uma definio conceptual, a alegoria que em
lugar daquela Plato nos oferece encaminha o problema por outra
via aproximativa. A contemplao era na dialtica platnica a
expresso da funo espiritual em virtude da qual se v no mlti
plo a unidade da idia e que o prprio Plato caracteriza por vezes
com o nome de synopsis21. Mas como, ao chegar ao seu ltimo pe
dao, j se no pode exarar por escrito o caminho dialtico que
conduz contemplao da idia do Bem, substitui-o pela con
templao sensvel do seu anlogo no mundo visvel. O eterna
mente bom, diz-nos, manifesta a sua essncia2728 no seu filho, o su
premo deus visvel do cu, Hlios, o Sol. Plato no chama deus
ao pai, visto que isso equivaleria a pressupor o que precisamente
importa investigar. Por conseguinte, at ao filho que de mo
mento se ergue a sua teologia, com o seu simbolismo plstico.
Scrates exime-se ao desejo expresso por Glucon de que conte
outra vez uma histria semelhante a respeito do pai, com a afir
mao de que lhe agradaria cont-la, se fosse capaz de faz-lo e os
seus ouvintes de perceb-la. Portanto, Scrates remete-se sucinta
mente ao que sobre a teoria das idias j expusera mais pormeno
rizadamente neste mesmo e em outros dilogos29 e, coerente com
a anttese entre a idia e o fenmeno, investiga os dois mundos: o
inteligvel e o visvel. Ao mundo que captamos pelos sentidos
27. Cf. acima, pp. 613 s., 635 s., 706 s.
28. Rep., 507 A.
29- Rep-, 507 A. Cf. antes 476 A ss. As palavras cXXote ^tj TtoXXici re
metem aos dilogos em que Plato tinha examinado a teoria das idias com maior
amplitude, com o Fclon, o Banquete, etc. Na Repblica, onde elabora a sua paidia
como um todo, no tem tempo para tais detalhes.
A REPBLICA - II
871
damos o epteto de visvel, por ser a viso o mais nobre de todos

os sentidos do Homem30. Justifica-se este primado, porque os
olhos necessitam da luz para ver e a luz digna de respeito num
sentido muito especial. A causa qual os olhos devem o poder de
ver, e portanto a visibilidade para eles do mundo exterior, aque
la dos deuses do cu que nos envia a sua luz: Helios. (Ao chegar
mos aqui, lembramo-nos da opinio atrs expressa e deduzida,
para a qual o conhecimento por si mesmo o Bem31, e supomos
onde Plato quer chegar com a comparao. O que ele procura
demonstrar a realidade objetiva do Bem, independentemente
da conscincia humana.) Que relao existe, pergunta-se, entre a
nossa capacidade de ver e este deus celeste da luz? Hlios no
nem a nossa capacidade visual nem o olho que a possui32. Pode
mos dizer que a viso o mais solar dos nossos sentidos, mas a ca
pacidade de ver provm principalmente da luz que o Sol difunde
e que banha aquela, do exterior. Graas a ela podem os olhos ver
o prprio Sol, que no entanto no a viso, mas a fonte da luz e
portanto a causa de toda a viso.
J estamos agora muio prximos da compreenso deste fe
nmeno do conhecimento e da importncia que a idia do Bem
tem para ele. A alma do Homem semelhante ao olhar33. Se no
olhamos para a regio de onde irradia com brilhantes cores a luz
do dia, mas sim para as trevas da noite debilmente iluminada pe
las estrelas, o olhar pouco v e parece cego, como se carecesse de
todo poder visual. Quando Hlios, porm, ilumina o mundo,
clara a sua viso e plena a sua capacidade visual. Acontece o
mesmo com a alma: quando fita o mundo que brilha clara
mente com a luz da verdade e do Ser, a alma conhece e pensa e
est dotada de razo. Quando, porm, o que est envolto nas
sombras, o que nasce e morre, que contempla, ento gera s sim
ples opinies, a sua viso fraca, move-se por tateamentos e asse
melha-se a algo carente de razo. E a idia do Bem que ao conhe30. Rep., 507 C.
31. Cf. Rep., 505 B.
32. Rep., 508 A.
33. Sobre o que se segue, cf. Rep., 508 B ss.
872
eido confere carter de verdade e ao conhecente fora para a co

nhecer4. E certo que, assim como o nosso olhar v o Sol, ns co
nhecemos tambm aquela idia, causa do conhecimento e da ver
dade; mas ela de per si mais esplendorosa que a nossa verdade e
o nosso conhecimento (como o Sol em si mais esplendoroso que
a nossa viso). E assim que como o Sol a fonte da luz, que torna
visvel o mundo visvel, tambm a idia do Bem a fonte da ver
dade e da cognoscibilidade, e torna cognoscvel o mundo cognoscvel. Por conseguinte, o nosso conhecimento do Bem no o
prprio Bem, do mesmo modo que a capacidade de viso do nos
so olhar no o Sol3435. Mas assim como o olhar o mais heliide, o
mais solar dos nossos sentidos, o saber e a verdade so os mais
agatides, os mais afins da forma prototpica do Bem36. Todavia, a
comparao lana mais longe ainda a sua luz. Ao mundo do vis
vel no d o Sol apenas a visibilidade, mas ainda, embora ele pr
prio no seja tal, o nascimento, o crescimento e a nutrio. Pois
bem, analogamente, tambm o mundo do cognoscvel no rece
be da idia do bem s a cognoscibilidade, mas ainda o ser, em
bora o Bem em si no seja o Ser, mas algo superior a ele pela sua
posio e pelo seu poder37. E este duplo significado do Bem
como causa de todo o conhecer e de todo o ser que justifica que
ele seja reconhecido como rei do mundo invisvel do cog
noscvel, com posio equivalente ao imprio de Hlios dentro
do mundo visvel38.
34. Rep., 508 D.
35. Rep., 508 E.
36. Rep., 509 A.
37. Segundo Rep., 509 B. O Bem fica mais alm do Ser (xi rciceiva xf|
oxxja). Mas cf. 532 C, onde a contemplao da idia do Bem se designa como
contemplao do melhor no seio daquilo que existe (xo pcxou v xo oot
0a). Por isso ao mesmo tempo o supremo Ser e d o sentido ao que conhecemos.
O mesmo se diz de Deus em ARISTTELES {Dial. frag., edio WALZER, p. 100,
frag. 49 ROSE), num fragmento do livro sobre a orao: ou o esprito ou algo
que est ainda alm do esprito (TtKeiva xou voD). As vacilaes (para que cha
mamos a ateno) da concepo platnica das relaes entre o Bem e o Ser nas duas
passagens acima citadas no implicam por isso nenhuma contradio em sentido
platnico, mas antes uma alternativa, ou seja, duas afirmaes coincidentes com a
verdade.
38. Rep., 509 D.
A REPBLICA - II
87 3
Os pensadores gregos anteriores a Plato tinham pregado o

seu principio supremo quer se tratasse da causa primigenia ma
terial fonte da vida, quer do espirito que guiava o mundo sim
plesmente como Deus ou como o divino39. Desde o primeiro
momento que a filosofia grega dirigiu a sua ateno para a nature
za (physis) da realidade ou do existente. Foi daqui que nasceu o que
hoje costumamos denominar cincia. Mas desde o sc. XIX h a
tendncia cada vez maior a perder de vista, em face deste aspecto, a
funo religiosa da filosofia grega, ou, pelo menos, a considerar
esta solene roupagem como a simples casca do ovo. Isto nos coloca
numa total incapacidade de compreender Plato, que se destaca de
todos os seus predecessores, em importncia religiosa. S projetada
neste fundo se pode avaliar a sua teoria central sobre a idia do
Bem. Plato o telogo do mundo clssico39. Sem ele no existi
ria a teologia nem como realidade nem como nome. O que sobre a
essncia da divindade nos diz encontra-se derramado ao longo de
muitas das suas obras e nem sempre tem a mesma importncia.
No pode ser tratado aqui em todos os seus detalhes o to dis
cutido problema da teologia platnica. Bastar-nos- seguir-lhes os
vestgios sempre que se manifestar dentro do mbito da paidia do Estado platnico e nos limitaremos a designar o lugar
39- Este aspecto da filosofia pr-socrtica foi tratado em detalhe por mim nas
minhas G iffo r d Lectures, pronunciadas em 1936 na Universidade de St. Andrews.
Estas conferncias aparecero brevemente em livro com o titulo: T he Theology o f the
Early G reek Philosophers {L a teologia de los prim eros filsofos griegos, F C E, 1952). Te
nho a inteno de seguir esta outra linha fundamental do pensamento grego, deci
siva quanto orientao da influncia que viriam a ter os pensadores antigos at se
chegar a Plato, em cuja filosofia se entrecruza com a linha da p a id ia neste ponto
decisivo. Plato reconheceu que todo o esforo para formar um homem superior
(quer dizer, toda a p a id ia e toda a cultura) converge no problema da natureza do
divino.
39a. J Santo Agostinho, o mais importante telogo cristo do Ocidente na
Antiguidade, acertadamente o reconheceu, e ningum mais competente que ele
para reconhec-lo. No livro VIII da C id a d e de D eu s, que elaborou consciente
mente para enfrentar a R ep b lic a de Plato, entrega a este o cetro de toda a
teologia anterior ao Cristianismo. A teologia crist dos Padres da Igreja , com
efeito, o produto do modo cristo de tratar os conceitos e os mtodos da teologia
platnica. Cf. a minha A q u in a s Lecture do ano de 1943: H u m a n ism a n d Theology,
Milwaukee, Wisconsin, Marquette University Press.
874
que lhe compete dentro do sistema dapaidia de Plato e a es

clarecer a funo teolgica do princpio supremo a que nos faz
remontar391. A posio de Sol que Plato atribui idia do Bem
como rei do mundo inteligvel confere-lhe uma dignidade divina,
concebida maneira grega, embora Plato no empregue expres39b. Sobre este assunto pode-se ver o estudo antigo, mas sempre valioso, do
psiclogo e filsofo que mais tarde havia de ensinar em Berlim, Karl STUMPF,
Verhltnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten (Halle, 1869)- Ao que parece o
trabalho surgiu de uma sugesto de Franz Brentano; e Hermann Lotze, pai da mo
derna teoria filosfica do "valor, aceitou-o como tese. A histria do problema no
se pode escrever numa nota de rodap e continuar a ser sempre um problema.
Apresentarei em outro lugar argumentos meus mais completos quando tiver tem
po para continuar o meu Theology of the Early Greek Philosophers (nota 39) e seguir o
desenvolvimento do problema no perodo clssico do pensamento grego. Exami
nando o ponto de vista platnico, devemos recordar as suas prprias palavras em
Timen, 28 C: difcil encontrar o criador epai deste universo; e, tendo-o encontrado, im
possvel revel-lo a todos. Da nasce a forma solene e misteriosa de todas as aluses ao
Deus de Plato. E principalmente a este problema central do seu pensamento que
devemos remeter as famosas passagens do Fedro e da Carta VII em que fala da im
possibilidade de exprimir por palavras a essncia da filosofia (platnica). Plato
atacou o problema de Deus a partir de mais de uma posio, como mostrou
SOLMSEN em Platos Theology (Ithaca, Nova York, 1942). Quais so as suas princi
pais linhas de acesso? As declaraes explcitas no Timen e nas Lm sobre Deus, par
te em forma de mito, parte baseadas em argumentos filosficos, mostram Plato
cada vez mais ocupado em resolver o aspecto cosmognico e fsico do problema.
Um estudo completo desta questo que no posso fazer j aqui teria de lev-los
em conta. O livro de Solmsen constitui o estudo mais recente e cuidadoso dos da
dos de que hoje dispomos sobre esta matria. Quanto ao problema da idia do
Bem, e a sua posio divina na Repblica, Solmsen junta-se aos que negam que
aquilo que Plato denomina princpio do Universo" seja Deus. Veja-se tambm a
obra do seu predecessor P. BOVET, Le Dieu de Platon (Tese de Genebra, 1902),
para no falar de muitos outros, entre os quais figuram eruditos como Shorey e
Gilson. Parece-me difcil aceitar que Plato abordasse iniciaimente o problema
central da sua filosofia tica e poltica Deus ou qualquer outro problema a par
tir do ponto de vista da filosofia natural e do movimento fsico, como vir a fazer
no Timeu e nas Leis. E certo que acabou por acreditar, cada vez com maior convic
o, que este aspecto era muito importante: Deus - pensava ele - era necessrio,
para pr as estrelas em movimento. Mas a sua abordagem primria do problema era
a socrtica e no a pr-socrtica. Podemos v-lo a seguir esta direo nos dilogos
desde o utifrom at a Repblica. A pergunta socrtica sobre qual a natureza e uni
dade da arete revela-se finalmente como problema do Bem divino, a medida de to
das as coisas (como se define Deus nas Leis). Em Plato no existe apenas mais de
uma abordagem do problema divino; h dele mais de um aspecto: Deus o
A REPBLICA - II
875
smente a palavra Deus40. Abstm-se de empreg-la aqui, e deli

beradamente ao que parece, por achar que o leitor por si prprio se
encarregar de se representar esta idia e, alm disso, porque certa
mente lhe interessava que o seu princpio no se confundisse com a
divindade da religio popular41. No entanto, segundo os princ
pios que ele prprio estabelece a propsito da educao dos guar
dies nas Linhas fundamentais da Teologia, destinadas aos poe
tas, no h nada que merea mais do que a idia do Bem o nome
de divindade, pois a ela que mais plenamente se pode aplicar a
tese ali exposta de que a divindade nunca faz o mal, mas sempre o
bem42. Este dogma, que servia de base a Plato para a sua crtica
da idia de Deus na epopia e na tragdia, tem o seu fundamento,
como agora se pe em relevo, na conscincia de que o princpio su
bem absoluto pelo qual tudo luta; Deus a alma do mundo; Deus o Demiurgo ou
Criador; Deus a razo, o nous', h alm disso os deuses visveis, o Sol, a Lua, os pla
netas, etc. Foi esta diversidade de aspectos e formas do divino na filosofia de Plato
que desorientou os crticos helensticos, e no s a eles, mas ainda mais aos eruditos
modernos que esperavam encontrar em Plato um Deus e no Ttvxa TtXY^pT)
0EC&V. O mesmo se passou com o dilogo perdido de Aristteles, Da Filosofia, que,
evidente, se parecia neste aspecto com a teologia de Plato. Veja-se o meu Arist
teles, pp. 162 ss. (ed. citada), e a crtica da escola epicurista, frag. 26 Rose (CICE
RO, N. D., 1,13, 33).
40. O conceito de rei implica a funo de dominar. Plato, Rep., 509 D fala de
PcccnXetieiv; os pensadores pr-socrticos, referindo-se ao seu princpio supremo,
empregam freqentemente a palavra KUpepv&v. So ambos termos sinnimos,
que em grego referem-se ao de Zeus. Por outro lado, j alguns dos filsofos prplatnicos evitavam a palavra 0e ou preferir falar de "o divino (x 0etov), o que
era diferente da concepo popular da divindade encarnada em diferentes pessoas
concretas.
41. Por outro lado, Plato designa o Sol com cuja posio no mundo visvel
compara a posio que ocupa o Bem no mundo do esprito como o Deus do cu
que manda na luz e na viso. Isto mais que uma simples maneira potica de se ex
primir, dado que em outras obras de Plato (por exemplo no Timen e nas Leis) e na
Epinomis, publicada pelo seu discpulo Filipo de Opunte, o Sol e as estrelas apare
cem designados com o nome de "deuses visveis(paxoi 0O), contrapondo-se
assim a uma suprema divindade invisvel. No que se refere a este problema, tam
bm importante o fato de na sua alegoria da Repblica, Plato chamar a este su
premo deus celestial visvel Hlios, o filho, e ao Bem invisvel o pai.
42. Cf. as "linhas fundamentais da teologia" (rmoi rcepi OEoXoya) em
E-ep., 397 a. O axioma fundamental desta teologia (379 B), o de que Deus por es
sncia bom (ya0 x(j> vxi), a expresso platnica para designar o ser da Idia.
87 6
/I
premo a idia do Bem. Talvez Plato se abstenha de dar a esta

idia o nome de Deus, por entender ainda que este nome no con
tribuir essencialmente em nada para defini-la e que, ao contrrio
a tese de que Deus s pode fazer o bem submete a essncia e a ao
da divindade idia do Bem como pauta suprema13. A prova fun
damental da dignidade divina por Plato atribuda ao Bem reside
no fato de o seu conceito de medida se imprimir no conceito pla
tnico de Deus, visto que, como se diz nas Leis, Deus a medida
de toas as coisas41; e o porque o Bem. Na Repblica, a idia do
Bem a norma absoluta que serve de base noo da Filosofia
como suprema arte da medida, a qual aparece desde muito cedo
no pensamento platnico e nele se mantm at o final. Ao contr
rio do que os sofistas e a massa julgavam no Protagoras, esta arte da
medida no se podia basear na mera ponderao de sensaes sub
jetivas de prazer ou de dor, mas apenas numa pauta absolutamen
te objetiva4. E em abono disto podemos invocar ainda um outro
testemunho. Num dos seus primeiros dilogos, em que ainda se
mantm visivelmente no terreno das convices platnicas, Aris
tteles diz do Bem que a medida mais exata16. Por um lado,
esta frmula apresenta o Bem na sua conexo ntima com a arte
exata da medida que Plato exige, enquanto por outro lado lana
do modo mais perfeito a ponte entre a idia do Bem na Repblica e
o Deus das heis, que a medida de todas as coisas.4356
43. Segundo o sentido da filosofia grega, Deus , sem dvida, uma designao
que corresponde ao supremo bem universal, com mais direito a ela que nenhuma
outra das muitas potncias do mundo que os Gregos adoram como deuses. Mas como
c natural, filosoficamente, o essencial para Plato a contribuio que traz verda
deira concepo do divino, quando define o princpio universal como o Bem em si.
44. Leis, 716 C. A tese de Plato, nasimis, segundo a qual Deus a medida de
todas as coisas, formulada, naturalmente, em oposio consciente famosa tese de
Protagoras, onde se diz ser o homem a medida de todas as coisas.
45. Prot., 356 D-357 B. A verdadeira pauta o Bem em si. A idia de uma
arte suprema da medida e do conhecimento dos valores por parte do filsofo
((ppvrjCTl) como uma funo de medir ocorre ao longo de todas as obras de Plato
at o ltimo perodo da sua atividade criadora. No Poltico, no Filebo e nas Leis tro
pea em acepes sempre novas com o problema da conduta adequada, tal como se
apresenta na tica, na poltica e na legislao. O apogeu desta linha a passagem
das Leis onde se chama a Deus a medida de todas as coisas (cf. nota 44). Mas j no
Grgias diz Plato claramente que s o bem o verdadeiro telas.
46. ARISTTELES, Dial. frag. ed. WALZER, p. 99 (79, ROSE).
A REPBLICA - II
877
Para o realismo platnico, a idia do Bem boa por si mesna; mas ainda, na sua forma mais perfeita, o bom, tal como a
idia do Belo, belo em si; e ainda mais, o mais belo de tudo o
que existe. Pois bem, para Plato, o bem e a felicidade so uma e a
mesma coisa468. E para o pensamento religioso dos Gregos, a felici
dade o mais importante dos atributos da essncia da divindade.
Os deuses homricos so os bem-aventurados por antonomsia.
Segundo a nossa interpretao, a idia do Bem, imagem-modelo
de tudo que no mundo merece ser chamado bom, devia exigir
tambm, caso Plato a concebesse realmente como divindade, o
predicado da felicidade; e a teoria da identidade da arete (isto , o
ser bom) com a felicidade tinha por fora que lhe facilitar a funda
mentao deste predicado. O Bem absoluto, considerado a base
existencial de todos os tipos de arete do mundo, tem de participar
tambm na eudaimonia ou, antes, ser a sua fonte ltima. E com
efeito, num passo posterior da Repblica em que sob este ponto de
vista muito pouco se reparou, Plato chama idia do Bem a
mais ditosa de tudo o que existe*47. Como agora vemos claramen
te, o Bem o supremo paradigma cujo reconhecimento o filsofo
alberga na sua alma48. Em lugar dos modelos de arete em forma
mortal que a antiga paidia contida nas obras dos poetas oferecia
aos homens, o Bem divino como paradigma por antonomsia
que a novapaidia filosfica de Plato apresenta na Repblica. Des46a. Aristteles reconhece nesta frmula a essncia do platonismo. Cf. a sua
elegia do altar e a explicao da poesia na minha obra Aristteles, pp. 127 ss.
47. Rep., 526 E. Plato fala aqui da orientao da alma para aquela esfera em
que se encontra o mais ditoso do que existe ( t e u S a i p o v a x a t o v tou vto ).
Com isto refere-se prpria idia do Bem. Paul Shorey tira o valor a esta descrio
como retrica; mas, estritamente, corresponde a chamar ao bem, t a p i o t o v v
Tot ottai. Rep., 532 C 6; cf. nota 37.
48. Em Rep., 484 C, at aqui dizia-se apenas que aqueles que no possuem o
conhecimento daquilo que existe, que no albergam na sua prpria alma nenhum
Paradigma claro, so pouco diferentes dos cegos, j que no tm um ponto fixo de
referncia, para o qual possam levantar os olhos em pensamento e com o qual possan' em tudo orientar-se. Como veremos mais adiante, o reverso disto formado
pelos governantes-filsofos do Estado platnico, que ordenam (tcoope) a si pr
prios e polis, orientando a parte clara da sua alma para aquilo que infunde a luz a
todas as coisas e que contemplam o bem em si em toda a sua pureza, para logo o
empregarem como oparadigma {Rep., 540 A). Este paradigma supremo a medida
de todas as coisas, da qual Plato (716 C) fala nas Leis e ali identifica com Deus.
878
te modo, a frmula do Teeteto em que a tendencia do filsofo para a

arete qualificada como uma semelhana com Deus surge como a ex
presso lapidar da paidia platnica49; e a associao da idia do
Bem educao do governante filosfico, cuja lio fundamental
pretende ser aquela, ganha uma enorme clareza. Se Deus bom
por essncia, mais ainda, se o prprio Bem, ento a suprema arete
acessvel ao Homem constitui um processo de aproximao de
Deus, pois, como j os dilogos menores de Plato punham em re
levo, as diversas virtudes (aretai) tm como fundamento comum o
Bem-em-si ou o prprio Bem. Todas essas obras perseguem a
mesma finalidade, quando indagam a essncia das diversas virtu
des estudadas nelas: no tratam de definir as distintas virtudes,
mas sim de se elevar ao princpio do Bem-em-si, que na Repblica
se revela como a causa ltima (p%fl) divina de todo o Ser e de
todo o pensar493. E certo que isto parece estar em contradio com
o fato, por ns assinalado mais acima, de Plato apresentar entra
da da paidia superior a imagem do humano, como objetivo e
misso do pintor filosfico50. No entanto, j ali estabelece um pa
ralelo entre este carter humano e o carter divino do homem
homrico, e observa que esta nova imagem do Homem deve ser
uma mescla de traos reais e ideais, o mais grata possvel a Deus51.
Portanto, ainda aqui no o Homem, no seu ser fortuito indivi
dual, a norma ltima, como quer a paidia dos sofistas, que faz do
Homem a medida de todas as coisas. A humanidade plena s pode
existir ali onde o Homem aspira a assemelhar-se ao divino, quer
dizer, medida eterna52.
Mas estas reflexes j nos levaram a nos adiantar ao nosso
propsito. De momento, Plato Parece deter-se apenas no aspecto
metafsico da idia do Bem. Parece ter perdido completamente de
vista a relao que ela tem com a misso da cultura do Homem. E
49 . Teel., 176 B. e cov vvoav vBptmp poioa0ou Bern. Se Deus 0
Bem em si, pocixn 0E<ip. converte-se na frmula para expressar a consecuo da
arete.
49a. Rep., 511 B. Cf. tambm 508 E.

50 .
Rep., 501 B; t vpeke Aov . Cf. acim a,pp. 861-62.
51. Rep., 501 B: t 0E O E i5 te ko Beoeke Aov e 501 C: e ocov
EV5XE ral 0EO(piA.fl 7COlEtV (StO , <XV0pC)7CEUX f\0Ti).
52. Cf. acima, nota 44 deste cap.
A REPBLICA - II
879
isto que leva constantemente os intrpretes a arrancarem a com

parao do solo em que est enraizada e a encar-la como um sm
bolo auto-suficiente da metafsica ou da teoria do conhecimento
de Plato, sobretudo quando tm em conta que ela forma o final
do livro VI, aparecendo assim (contra a inteno platnica) como
o remate da sua exposio e desligada do que vem a seguir. Con
tudo, o saber, cuja apario na alma esta alegoria explica, preci
samente o conhecimento do Bem e est relacionado com o
problema da virtude. Mesmo onde o pensamento platnico tira
as premissas da socrtica as ltimas conseqncias metafsicas,
mesmo a a sua estrutura trai a raiz educacional da qual brota.
Uma antologia que culmina na idia do Bem: eis a metafsica da
paidia. O ser de que Plato fala no est desligado do Homem e
da sua vontade. A idia do Bem, que enche de sentido e de valor o
mundo das idias de Plato, surge como a meta natural de todas
as aspiraes e o seu conhecimento exige do Homem e dos seus
atos uma atitude adequada. Mas a meta fica alm do mundo dos
fenmenos diretamente dado e est oculta ao olhar do homem
sensorial por um mltiplo invlucro. Romper estes invlucros
impeditivos o primeiro passo que se tem de dar para que a luz
do Bem jorre no olhar da alma e lhe faa ver o mundo da verdade.
E por isso que Plato faz com que a comparao do Sol v
dar uma imagem das fases do conhecimento, que desde a aparn
cia de qualquer essncia sobem at a contemplao do Ser supre
mo. Numa representao matemtica do grau de aspirao do
nosso conhecimento em relao ao Ser, imagina uma linha divi
dida em dois segmentos desiguais.
A II B
Por sua vez, cada uma das suas partes se subdivide na mes
ma proporo que a linha total53:
A1/ A2 / / B7B2
Os dois segmentos principais representam o mundo visvel
e 0 inteligvel ou (do ponto de vista da teoria das idias) o mundo
das meras opinies e o mundo da verdade e do conhecimento.
53. Re/;., 509 D.
880
Dos dois novos segmentos em que se subdivide a parte da linha

que representa o mundo visvel, um abrange todos os tipos de
simples imagens refletidas, como sombras e reflexos de coisas na
gua ou em superfcies lisas e polidas, capazes de refletirem os
objetos; o outro engloba o mundo vegetal e animal que nos cerca
e todos os tipos de objetos fabricados pelo Homem. Os objetos da
primeira categoria so meros reflexos da segunda. E o mesmo ob
jeto que nas duas fases nos aparece, em diferentes graus de clareza
e realidade. E igual relao tem necessariamente de existir entre
os objetos da terceira para a quarta categoria, pois a diviso da li
nha em toda a longitude e as subidvises dos dois segmentos em
propores iguais indicam que Plato quer estabelecer uma pro
poro exata entre os diversos segmentos. E claro que o seu verda
deiro sentido no se pode exprimir adequadamente por meio das
longitudes geomtricas, visto que para Plato no se trata da pro
poro quantitativa entre os objetos comparados, mas sim do
grau relativo da sua realidade e da exatido do conhecimento que
deles temos. S ao chegarmos ao segundo segmento principal da
linha samos do campo das meras opinies para entrarmos no do
conhecimento e da investigao cientfica, no reino da verdade,
quer dizer, na esfera em que se processar a educao platnica
dos governantes-filsofos. E aqui que pela primeira vez se sugere
a fundamental idia metdico-pedaggica em que aquela se ins
pira. E por seu turno concebida como uma progresso, tanto no
jeito de se sobrepor ao mundo sensvel como quanto sua ascen
so final para as alturas.
A primeira diviso desta progresso formada pelas disci
plinas objetivas (t^vat)54 que partem de hipteses, como as ma
temticas, e que, tirando as conseqncias at o fim, chegam a
novos conhecimentos55. Para isso, servem-se das figuras visveis
como imagens reflexas; a rigor, porm, no como sendo vlidas
para estas imagens reflexas que elas demonstram as suas verdades,
mas sim em relao ao tringulo em si ou ao crculo como tal,
que contemplam mentalmente como objeto da sua investiga
54. Rep., 511 C 6; s cincias desta fase d-se-lhes o nome d e t ^ v a i.
55. R ep.t 510 B.
A REPBLICA - ll
881
o6- Pr abstrarem do sensvel e aspirarem a averiguar o que

so em si prprios os objetos matemticos, crculos, tringulos,
gngulos, etc., tm a maior afinidade com o supremo mtodo filo
sfico do conhecimento. Por outro lado, contudo, esto vincula(Jas ao mundo dos sentidos e fase do conhecimento que lhe
prpria, a doxa, de duas maneiras: 1" partem de hipteses esta
belecidas com base em intuies sensoriais de figuras visveis,
ainda quando as suas teses no se referem rigorosamente a elas;
2 ? em princpio, nunca se elevam acima destas premissas acei
tas como certas (postulados) e, ao seguirem-nas logicamente at
as ltimas conseqncias, vem-se na necessidade de aplicarem
estas hipteses, de certo modo, como princpios (pxod)5657. S
quando entramos na segunda e ltima fase do mundo inteligvel
alcanamos um tipo de conhecimento que, embora parta de hi
pteses tambm, no as aceita, maneira das matemticas, como
princpios, mas simplesmente como o que a prpria palavra indica,
ou seja, como premissas e degraus, para a partir deles erguer-se
logo a seguir at o absoluto, at o princpio universal58. E este
mtodo de conhecimento que o verdadeiro logos, o logos puro.
Na sua fase ascendente atinge o princpio supremo e a seguir
desce, apoiando-se no que est mais prximo dele, e assim suces
sivamente at o fim, sem recorrer a nenhuma intuio sensvel e
passando sempre de uma idia para outra, para finalmente ficar
sempre em idias59.
O prprio Plato faz ressaltar repetidamente a dificuldade
de abarcar com o olhar, de modo sinttico, esta escala, uma vez
que p interlocutor de Scrates, alis filosoficamente bem-informado, no chega a compreender do que se trata, a princpio, e no
fim s de modo aproximado se inteira60. Mas visvel que Plato
no pretende explanar aqui, numa pgina, os ltimos segredos da
sua teoria do mtodo e da sua lgica, como parecem pensar a
56. R ep., 510 D. Cf. 510 B.
57. R ep., 511 C-D.
58. R ep ., 510 B (cf. tam bm a nota seguinte).
5 9 . R ep., 511 B.
60. R ep., 510 B 10 e 511 C 3-
882
maioria dos intrpretes, que sempre aqui viram o seu paraso;

aqui, ele pretende simplesmente esclarecer a traos largos a traje
tria do conhecimento at chegar dialtica liberta de todas as
imagens reflexas dos sentidos, a qual nos eleva ao principio uni
versal, ao absoluto, e por isso est em condies de compreender
todo o resto como derivado dele. S este conhecimento merece o
nome de razo (vob); comparada com ele, a fase matemtica
mero pensamento e simples inteligncia (Sivoiot); a fase da
percepo sensorial do mundo dos objetos simplesmente
uma atitude considerada evidente e estranha para qualquer prova
(7tcm); finalmente, j em meras conjecturas que a quarta
(eKOcaa) se baseia61. O objeto, encarado a partir da fase media
tamente superior, a da percepo sensorial dos objetos reais, apa
rece como simples imagem refletida62. Por sua vez, porm, o sen
sorialmente real (urna esfera de madeira, por exemplo) urna
simples imagem refletida daquela ordem de realidade sobre a
qual o matemtico tem de trabalhar (a esfera em si)63. Plato no
afirma que o Ser sobre o qual versa o conhecimento matemtico
seja um reflexo do que a dialtica concebe. Mas algo semelhan
te a isto que ele parece pensar quando diz que as teses mais gerais
que o matemtico aceita como princpios so meras hipteses
para o filsofo, que delas parte para se elevar at o verdadeiro
princpio64.
A proporo matemtica que ilustra as quatro fases vai des
de a alegoria do Sol, que constitui o final e ponto culminante do
livro VI, at a alegoria da caverna, com que o VII comea; e a as
censo do conhecimento at a idia do Bem, que at aqui apenas
61. R ep., 511 D. O critrio de comparao entre as quatro fases que Plato estabelece aqui a diferena do grau de o a(pf|veia (ou a tp e ia ) que cada uma de
las representa. Por OCC(pf|Via deve-se entender tanto a clareza como a materiali
dade real. Cf. 510 A 9: <xA.T]0a.
62. E kcv imagem refletida, no s no sentido de repetio, mas tambm
no sentido de atenuao, como os exemplos demonstram. Assim, por exemplo, em
509 E -510 A, Plato chama KV s sombras e s imagens refletidas das coisas
perceptveis.
63. Rep., 510E e 511 A.
A REPBLICA - II
883
e maneira abstrata fora exposta, aparece neste livro plasmada

smbolo, com uma fora potica insupervel.
com o
caverna: uma imagem da paidia

Depois do que deixamos dito assim inicia Scrates a sua famo
sa narrao sobre os habitantes da caverna comparai o nosso tem
peramento e os nossos dotes, no tocante paidia e apaideusia, com
o seguinte episdio65. E pinta homens vivendo numa caverna sub
terrnea que se abre para a luz por uma comprida galeria. Os mo
radores desta caverna vivem presos nela desde a meninice e s
lhes permitido olhar para a frente. Esto de costas para a sada.
Longe deles, no fim da galeria por onde se vai para a luz, arde
uma fogueira cujos clares iluminam, por cima das cabeas dos
prisioneiros, a parede do fundo da caverna. Entre eles e a fogueira
corre no alto um caminho e ao longo dele uma parede, semelhan
te a um biombo dos teatros de tteres, atrs do qual se esconde o
operador para manobrar os seus bonecos. Por detrs desta parede
passa gente carregada de vrios objetos e figuras de madeira e de
pedra, alguma vezes em silncio e outras falando. Estes objetos
so mais altos que o muro e o fogo projeta-lhes a sombra na pare
de interior da gruta. Os prisioneiros, que no podem voltar a ca
bea para a sada da gruta e que, portanto, nunca viram seno as
sombras durante a vida inteira, natural que as considerem como
a realidade, e quando, ao v-las passar, ouvem o eco das vozes dos
portadores, julgam ouvir a linguagem das sombras.
Suponhamos agora que um dos prisioneiros era posto em li
berdade, saa para a luz e a fitava: seria incapaz de contemplar as
cores brilhantes das coisas cujas sombras vira antes e no acredita
ria em quem lhe afianasse que era nulo tudo o que vira anterior-65
65. R e p 514 A. A palavra rc e m a o v aparece na imagem seguinte equipa
rada expressamente s demais ek Ve que Plato emprega neste contexto, como
na imagem do Sol e na proporo matemtica. Pois tambm esta ltim a um
ciicdjv em toda a regra, como o demonstra o sinnimo poiTTj em 509 C 6 e o
m ltiplo emprego do verbo oike derivado deEKV (510 A 5; 510 D 7).
884
mente e que os seus olhos contemplavam agora um mundo de

realidade superior de outrora66. Este homem estaria firmemente
convencido de que as imagens de sombras s quais estava habi
tuado que constituam a verdadeira realidade e correria para es
conder-se outra vez na gruta, com os olhos doloridos. Precisaria ir
se acostumando, fora de tempo, antes de estar em condies de
contemplar o mundo da luz. A princpio, no poderia ver seno
sombras, em seguida j conseguiria ver as imagens dos homens e
das coisas refletidas na gua, e s por fim estaria apto a ver direta
mente as prprias coisas. Contemplaria depois o cu e as estrelas
da noite e a sua luz, at que por fim se sentiria capaz de olhar o
Sol, no o seu reflexo nas guas ou em outros objetos, mas o pr
prio Sol, em toda a sua pureza e no lugar que verdadeiramente
ocupa. Veria ento que ele que produz as diferentes estaes do
ano e a sucesso dos anos, que reina sobre tudo o que sucede no
mundo do visvel e a causa de tudo o que ele e os outros prisio
neiros sempre tinham contemplado, embora s como sombras. E
lembrando-se da sua morada anterior, da conscincia das coisas
que tinha l e dos seus companheiros de priso, considera-se feliz
pela mudana ocorrida e lamenta os seus antigos irmos de cati
veiro. E supondo que entre os prisioneiros existiam honras e dis
tines para premiar aqueles que distinguissem mais perfeita
mente as sombras que diante deles viam passar e aqueles que
melhor recordassem quais as que "costumavam passar antes,
quais depois e quais ao mesmo tempo, estando assim em condi
es de prever melhor o que iria acontecer (aluso aos polticos
sem outra norma seno a rotina), no seria fcil ao cativo resgata
do desejar aquelas honras; mas, tal como o Aquiles de Homero,
preferiria ser o mais humilde jornaleiro do mundo da luz do
esprito a ser o rei daquele mundo de sombras67. E se por acaso
voltasse outra vez ao interior da caverna e se pusesse, como anti66. R ep., 515 C.
67. R ep., 516 C 9- E evidente que Plato pe aqui em contraste a poltica no
sentido de conhecimento das idias, que culm ina na contemplao do divino,
com a poltica da mera experincia. O em prego da palavra i)0et (516 D) para
caracterizar os polticos no sentido tradicional, no em sentido socrtico, carac
terstico disto. Com efeito, todas as teses e todos os juzos baseados na sim-
A REPBLICA - II
885
mente, a rivalizar com os outros cativos, cairia no ridculo, pois

xhJo conseguiria ver nada nas sombras e lhe diriam que arruinaw os olhos ao sair para a luz. E se procurasse libertar qualquer dos
outros e arranc-lo das trevas, correria o risco de o matarem, caso
pudessem apoderar-se da sua pessoa.
O prprio Plato se encarrega de interpretar esta alego
ria. Para saber o que significa, s relacion-la com o que
procede, isto , com a alegoria do Sol e com a proporo mate
mtica das gradaes do Ser68. A caverna corresponde ao mundo
do visvel e o Sol o fogo cuja luz se projeta dentro dela. A as
censo para o alto e a contemplao do mundo superior o
smbolo do caminho da alma em direo ao mundo intelig
vel. como sua esperana pessoal que Scrates, j que Glucon lhe pediu, apresenta isto. Sabe Deus se ser certo, mas as
sim que ele o v69. O conceito de esperana aqui empregado
com especial referncia expectativa que o iniciado nos mis
trios experimenta em relao ao alm. A idia da passagem do
terreno outra vida aqui transferida para a passagem da alma
do reino do visvel ao reino do invisvel6911. O conhecimento do
verdadeiro Ser representa ainda a passagem do temporal ao eter
no. A ltima coisa que na regio do conhecimento puro a alma
aprende a ver, com esforo, a idia do Bem. Mas, uma vez
que aprende a v-la, tem necessariamente de chegar concluso
de que esta idia a causa de tudo o que no mundo existe de
belo e de justo, e de que forosamente deve t-la contemplado
quem quiser agir racionalmente tanto na vida privada como na
pies experincia apenas podem penetrar, no m elhor dos casos, naquilo que
normalmente costuma acontecer assim e no de outra maneira. Sobre a frmula
y iy v to Q c ti
ou c ro p p c riv E iv ei(D 0ev como caracterstica do m todo em prico da
Medicina, cf. o meu estudo Diokles von Karystos, p. 31- Sobre o seu em prego
na poltica, veja-se o meu estudo The Date of Isocrates Areopagiticus and the
Athenian O pposition, em Athenian Studies presented to W. S. Ferguson (Cambridge.
1940), p. 432.
68. Rep., 517 B.
69. Rep., 517 B 6.
69a. Veja-se a palavraXn, Rep., 331 A, nas reflexes do velho Cfalo sobre
a vida depois da m orte, e as palavras de Plato sobre a boa esperana do homem
que viveu uma vida filosfica, Rep., 496 E.
886
pblica70. A repugnncia do verdadeiro filsofo em se ocupar dos

assuntos humanos e a sua nsia de permanecer nas alturas nada
tem de surpreendente, se esta comparao corresponde realida
de; e perfeitamente compreensvel que o filsofo tenha de cair
por fora no ridculo, ao regressar deste espetculo divino s mi
srias do mundo dos homens, pois os seus olhos, deslumbrados
pela luz do alto, ainda no se habituaram s trevas. Porm, os
transtornos desorientadores da viso que afetam os olhos da
alma, quando ela desce da luz s trevas, so diferentes dos que
se produzem ao passar das sombras da ignorncia para a luz, e
quem chegar ao fundo do problema no se rir, mas considerar,
num caso, feliz a alma, e no outro a lamentar71.
Resumimos aqui toda esta parte da Repblica, seguindo de
perto as prprias palavras de Plato, no s porque esta passagem
representa poeticamente o brilhante ponto culminante da obra,
mas sobretudo pela importncia fundamental que tem para o
tema de que nos ocupamos. Diante das profundas comparaes
contidas nesta passagem, que desde a Antiguidade foi inmeras
vezes interpretada nos mais diversos sentidos, estamos ns em si
tuao extraordinariamente favorvel, porque o prprio Plato
encarregou-se de coment-la e esclarec-la, de maneira suficiente
mente clara, completa e concisa. E com toda a preciso que cha
ma a ateno do leitor para o ponto que lhe interessa e desse
modo o impede de se desviar para problemas que, por mais im
portantes que sejam em si, no interessa serem aqui tratados com
maior detalhe, como por exemplo o problema do mtodo filosfi
co, em que to interessada est a filosofia moderna. O que a este
respeito a nossa passagem diz exige antes um esclarecimento atra
vs de outros dilogos de Plato em vez de contribuir para ilumi
n-los. Por conseguinte, ns nos limitaremos a resumir o que o
prprio Plato diz sobre aquilo que as duas comparaes usadas
trazem em relao ao seu assunto.
A comparao do Sol e a da caverna, agrupadas numa uni
dade, como vimos pela proporo matemtica das quatro grada
70. R ep., 517 C.
71. R e f., 517 D.
/i r e p b l ic a -11
887
es do Ser, representam uma s encarnao simblica da essncia

Zpaidia. Alegorias deste tipo ns encontramos em todas as ex
posies da filosofia antiga, onde so reproduzidas como smbolos
impressionantes da ideologia platnica; so poucos, todavia, os
que fixam a ateno no primeiro pargrafo do livro VII, que serve
de introduo analogia da caverna, e no qual Plato aponta-a
expresamente como uma alegoria da paidia. Para falar mais exa
tamente, apresenta-a como uma alegoria da natureza humana e
da sua atitude perante a cultura e a incultura, a paidia e a apaideusia. Para o leitor capaz de compreender de uma s vez o enca
deamento lgico de mais de uma tese, est implcita nela uma
dupla referncia, para trs e para frente. No s a analogia da
caverna que se refere paidia; a ela se refere tambm a analogia
do Sol, que a precede, e a teoria da proporo das quatro partes do
Ser. Ali se apontava paidia a sua meta suprema: o conhecimen
to da idia do Bem, medida das medidas. Que este tem de ser o
primeiro passo para a exposio do que deve ser a cultura dos govemantes-filsofos, j ficou dito acima, ao chamar a idia do Bem
de a maior lio72. A alegoria da caverna vem a seguir, para pr
em relevo como se comporta a nossa natureza em face deste obje
tivo73. A paidia no focalizada aqui do ponto de vista do abso
luto, como na alegoria do Sol, mas antes do ponto de vista do
Homem: como transformao e purificao da alma para poder
contemplar o Ser supremo. Ao desviar a nossa ateno da meta
para o pathos deste processo interior de cultura, Plato aproximanos ao mesmo tempo da verdadeira exposio da sua trajetria
metdica, no ensino das matemticas e da dialtica. Ainda antes
de fazer o leitor participar das reflexes sobriamente racionais dos
captulos seguintes sobre o valor deste estudo para a formao do
Homem, antecipa a essncia e os efeitos de todo o processo espiri
tual, mediante a viso da ascenso da alma regio da luz e da
verdadeira realidade. Faz-nos viver pelo sentimento a dinmica
72. R ep., 504 E, 505 A.
73. R ep ., 514 A: rceicacsov toio-uo 7t0i tfyvrpetpav <paiV7cai5ea,
te icpi Kai m iSevaa.
888
deste pathos e pe em relevo, na metamorfose operada na alma a

obra de libertao de conhecimento, que ele chama paidia, no
mais alto sentido da palavra.
A paidia como converso
Qualquer leitor dos anteriores dilogos de Plato espera o
momento em que, na estrutura cultural da Repblica, se tirem as
conseqncias daquela revoluo do conceito do saber, que no
Menon se revela pela primeira vez74. No fondo, logo desde as
primeiras obras que Plato se esfora por fazer compreender a ig
norncia socrtica como a aporia de um homem que caminha
para a superao e aprofundamento do saber at ento dominan
te. O que se diz na Repblica sobre este problema no pode, natu
ralmente, ser comparado, quanto preciso, com os dilogos es
pecialmente consagrados ao tema do saber, mas limita-se a
ordenar os seus resultados. O prprio Plato interpreta de tal ma
neira as alegorias do Sol e da caverna, que implicam o total rep
dio da idia corrente da paidia, segundo a qual o saber derra
mado numa alma at ento ignorante, como se aos olhos de um
cego75. A verdadeira educao consiste em despertar os dotes que
dormitam na alma. Pe em funcionamento o rgo por meio do
qual se aprende e se compreende; e conservando a metfora do
olhar e da capacidade visual poderamos dizer que a cultura do
Homem consiste em orientar acertadamente a alma para a fonte
da luz, do conhecimento. Assim como os nossos olhos no pode
riam voltar-se para a luz a no ser dirigindo o corpo inteiro para
ela, tambm nos devemos desviar com toda a alma do corpo do
devir, at que ela esteja em condies de suportar a contemplao
das camadas mais luminosas do Ser76.
Portanto, numa converso, no sentido original, espacial
mente simblico, desta palavra que a essncia da educao filos
fica consiste. E um volver ou fazer girar toda a alma para a luz
74. Cf. acima, p. 706 s.
Ts.Rep., 518 B 6 ss.
76. Rep., 518 C.
REPBLICA - II
889
a idia do Bem, que a origem de tudo77. Este processo distingue-se, por um lado, do mesmo fenmeno na f crista, para o
qual mais tarde foi transposto este conceito filosfico da conver
j a porque este conhecer radica num ser objetivo; por outro lado, tal
como Plato o concebe, est completamente isento do intelectua
lismo que sem qualquer razo se censura nele. A Carta Stima re
vela que o fogo deste conhecimento s pega na alma que, fora
de longos anos de fadiga, se tiver tornado o mais semelhante pos
svel ao seu objeto, quer dizer, ao prprio bem78. O efeito vivo
desta phronesis consiste numa virtude que Plato chama filosfica
para distingui-la da cvica, pois se baseia no conhecimento cons
ciente do eterno princpio de tudo o que bom78a. Comparadas
com ela, as chamadas virtudes (prudncia, valentia, etc.), que
eram a meta da educao dos guardies, parecem-se antes com
as virtudes do corpo (a fora, a sade, etc.). No existiam na alma
logo de incio, mas surgiram nela com o hbito e o exerccio79. A
virtude filosfica da phronesis aquela nica e vasta virtude que
Scrates investigou ao longo da vida toda. Est adstrita parte
maU divina do Homem, que sempre est presente nele, mas cujo
desenvolvimento depende da atuao correta da alma e da sua es
sencial converso para o Bem80. A cultura filosfica a ela corres
pondente representa um grau superior de cultura e de virtude,
porque representa um mais alto grau do Ser. Se h um cami
nho de formao espiritual da alma pelo qual se possa progredir
77. R ep ., 51 8 C -D . A palavra em pregada por P lato nesta passagem
JcepiaycDyii, porm a expresso varia. M tT acrtp o tp i usa-se tam b m , assim com o

os verbos Jtepicrtp<|>CJ0ai e p E ta o rp ip e o B a i, T odos estes term os tendem a
evocar a m esm a idia m etafrica: o ato de volver a cabea e de d irig ir o olhar para o
Bem divino. Cf. A. N O C K , C onversion (O xford 1933). E ste a u to r procura no
helenism o clssico os antecedentes do fenm eno religioso cristo da converso e
m enciona, en tre o utros, o passo p latnico. Se, em vez de colocarm os o problem a do
fenmeno da converso com o tal, indagarm os as origens do conceito cristo da conver
so, terem os de considerar Plato com o o seu autor. O deslocam ento da palavra para a
experincia crist da f processa-se com base no platonism o dos antig o s cristos.
78. Cana VII, 34 4 A. C f 341 C-E.
78a. Cf. R e f, 50 0 D , Fe'don, 82 B.
79. R ep., 5 18 D .
8 0 . R ep., 5 18 E.
890
para um ser mais alto e, portanto, para uma mais alta perfeio,
esse caminho , segundo as palavras de Plato no Teeteto, o da se
melhana com Deus81.
A tenso secreta constante, que desde o princpio nos dilo
gos de Plato enche os esforos de Scrates e dos seus interlocuto
res dirigidos ao conhecimento da virtude e do Bem em si, cede ao
chegar a este ponto. E aqui que ela alcana o seu objetivo, embo
ra de fato no possa chegar a um estado de posse constante e de
inerte contentamento consigo prpria. Encarada do ponto de vis
ta do indivduo, a Filosofia , na sua essncia mais ntima, um es
foro continuamente ocupado, de olhos no paradigma contido no
existente82. Contudo, na concepo ideal de um Estado que se
concebe como inteiramente baseado nesta phronesis e no qual esta
aparece como princpio arquitetnico, a Filosofia tem necessaria
mente de se apresentar como algo definitivo e imperioso. O co
nhecimento da causa ltima do universo83, que o fundamento
de tudo o que h de bom no mundo, torna-se para este tipo de
Estado a base e a meta do Governo. A parte a maneira de se ex
primir, no existe nenhuma diferena entre este princpio e a tese
fundamental das Leis, segundo a qual Deus a medida de todas
as coisas84. O Estado das Leis um Estado tenomo, no em opo
sio ao Estado da Repblica, mas pelo contrrio sua imagem e
semelhana. Guarda este princpio supremo, ainda que ele apare
a nas Leis aplicado de maneira diferente e no deixe ao conheci81. V eja-se acim a, n o ta 49- Em ou tras palavras: en tre a alm a do H om em e
D eus interpe-se, segundo a concepo plat n ica, o longo e duro cam inho da per
feio. Sem perfeio no pode ex istir a arete. A p o n te que Plato estende entre a
alm a e D eus a paid ia . Esta in crem en to do verdadeiro Ser.
82. Teeteto, 176 E. Esta passagem fala d e dois paradigm as im plcitos no exis
tente" e co ntraditrios, u m divino e o u tro no divino (o bom e o m au), o prim eiro
dos quais o da suprem a felicidade e o o u tro o do info rt n io suprem o. Isto lem bra
a passagem de Rep., 47 2 C , onde P lato ope com o m odelo (7tapa eY âT0
ev cK a) a idia da justia e do p erfeito justo idia da in ju stia e do perfeito injus
to. J m ais acim a (veja-se nota 4 9 ) fazam os n o tar que o conceito da arete como se
m elhana de D eus, com que deparam os na passagem do Teeteto, j aparece tam bm
na Repblica (613 B).
83. Rep., 511 B irq v to ttccvt p x fiv .
84. Leis, 71 6 C.
A R E P B L IC A - II
891
mento filosfico seno a margem que corresponde ao grau infe

rior do Ser, sobre o qual assenta. Plato diz no Fdon que a desco
berta do Bem e da causa final constitui a encruzilhada histrica
dos caminhos da concepo da natureza, onde se separam o mun
do pr-socrtico e o mundo ps-socrtico85. No primeiro livro da
Metafsica, Aristteles coloca esta idia no centro da sua histria
da Filosofia86. Contudo, a tese vale tanto para a filosofia do Esta
do como para a natureza. Em relao natureza, a feio socrtica
leva Plato a uma suprema filosofia, que a teoria das idias, a
qual , em ltima instncia, teologia, dissociada da fsica. No
campo da poltica, o conhecimento do Bem, encarado como meta
de todos os atos, conduz ao reinado dos filsofos, isto , dos repre
sentantes da nova religio do esprito, no Estado da idia pura.
No pode haver a menor dvida de que os discpulos viram
na proclamao platnica do Bem como causa ltima do mundo
e assim o prova a elegia do altar de Philia, em Aristteles a
fundao de uma religio nova e, ao menos uma vez neste mun
do, viram realizada na pessoa do seu mestre, guisa de exemplo,
a f platnica na identidade do bem e da felicidade87. Seguindo a
tradio da Academia e apoiando-se nos fins que Plato assinala
va Filosofia, Aristteles chamou teologia sua filosofia primei
ra88; e teologia tambm, realmente, a essncia da sabedoria
que o discpulo de Plato, Filipe de Opunte, pe em apndice
sua edio das Leis*9. Que nesta teologia (que de acordo com a sua
escola s pde redigir e publicar com as Leis, como apndice)90
85. Fdon, 9 6 A ss., 99 A ss.
86 . A R IST TE L ES, Metaf, A 3, 98 4 B 8 ss e A 6 ,9 8 7 b 1.
87. Cf. a m in h a obra Aristteles, p. 130, e ainda o estudo "A risto tles Verses in
Praise o f P la to , em Classical Quartely, t. X X I (1927), pp. 13 ss., onde m ostro com
todo detalhe que a posio que A ristteles, nesta poesia, atrib u i ao seu m estre s
pode ser com parada do fundador de u m a religio.
88 . A R IST TE L ES, Metaf., E 1, 1026 a 19- Cf. sobre isto a m in h a obra Aris
tteles, pp. 161 s.
89- A Epnomis trata, em p rim eiro lugar, dos cham ados "deuses visveis do
Timen e das Leis os deuses-astros. A caracterstica do D eus que tem a da teologia
das Leis a de D eus com o a causa da m udana e do m ovim ento.
90. D I G E N E S L A R C IO , III, 37. N o citam os aqui a bibliografia sobre o
problem a da au ten ticid ad e da Epnomis. Cf. ad ian te, livro IV.
892
ele no estabelece como princpio sobre o qual assenta o Estado

constitucional a teoria da idia do Bem, mas a teologia astron
mica dos deuses visveis do Timen embora aquela tivesse de
lhe saltar nitidamente aos olhos isto corresponde pura e sim
plesmente fase mais emprica do Ser, representado pelas Leis
em relao daphronesis pura, representada pela Repblica. Assim
, de fato; Plato o criador do conceito de teologia, e a obra em
que pela primeira vez na Histria universal aparece este conceito
revolucionrio a Repblica, onde, com vistas a aplicar educao
o conhecimento de Deus (concebido como bem) so traadas as
linhas fundamentais da Teologia9192. A Teologia, isto , o estudo
dos problemas supremos pela inteligncia filosfica, um produ
to especficamente grego. E um fruto da suprema audcia do es
prito, e os discpulos de Plato bateram-se contra o preconceito
pan-helnico, na realidade um preconceito popular, segundo o
qual a inveja dos deuses negava ao Homem a possibilidade de
compreender estas coisas to elevadas. No eram apoiados na au
toridade de uma revelao divina, na posse da qual se julgassem
encontrar, que lutavam contra ele, mais sim em nome do conhe
cimento da idia do Bem, que Plato lhes ensinara e cuja essncia
a total ausncia de inveja93.
A Teologia aparece aqui como uma fase mais elevada e mais
pura do esprito, em face de tudo o que seja uma religio, quer
dizer, em face da adorao dos deuses pela massa, baseada em re
presentaes mticas da f. Sobre ela, numa fase primitiva da cul
tura humana, erigira-se a ordem do Estado. Embora j minada
pelas dvidas da inteligncia, a piedade era ainda considerada, no
tempo de Plato, uma das virtudes cvicas cardeais da cidade-estado. E nesta tradio poltico-religiosa que Plato a recolhe, jun
tamente com as outras trs virtudes. Desde as primeiras obras ela
objeto do seu interesse filosfico. Pouco depois da morte de S
crates, dedica-lhe um dilogo especial, o utifron. Neste, vemos
91. Cf. Time, 4 0 D.
92. Rep., 379 A.
93. Epnomis, 98 8 A; A R IS T T E L E S ,
NC..X7, 1177 b 30-33.
Metaf, A
2, 982 b 2 8 -9 8 3 a 11.
t.
A R E P B L IC A - U
893
j como o conceito tradicional da piedade medido pela pauta

socrtica do Bem, a qual serve para medir todas as coisas, tanto as
da Terra como as do cuy4. No sem razo que o utifron a
obra platnica onde se exprime pela primeira vez o conceito da
idia9495. Na Repblica, a eusebia aparece na primeira fase da p a iJut, na educao dos guardies como urna das chamadas vir
tudes96. Esta virtude desaparece, ao chegar fase superior do Ser,
que a cultura filosfica dos governantes. Juntamente com as ou
tras trs virtudes aqui absorvida pela superior unidade da sabe
doria, a qual de per si urna parte divina da alma, que conhece o
divino na sua forma pura como idia do Bem97. Ao chegar a esta
fase, a piedade popular cede o lugar forma filosfica da religio
sidade, tal qual a plasmaram os Gregos: Teologia, erigida agora
em principio do Estado. Podemos muio bem adotar o ttulo de
Spinoza e chamar Repblica - a obra fundamental de Plato, na
qual se assentam as bases ideais da paid ia Tractatus TkeologicoPoliticus. O Helenismo, apesar de o seu Estado encontrar-se inti
mamente relacionado com a religio, nunca chegou a conhecer
um Governo teocrtico baseado em dogmas. Mas o Estado plat
nico representa na Grcia um dignssimo ideal paralelo teocra
cia sacerdotal do Oriente: a audaciosa imagem de um reinado dos
filsofos, baseado na capacidade do espirito investigador do Ho
mem para conseguir conhecer o Bem divino. Embora Plato sen
tisse o seu Estado como polis grega, j acima apontamos que a
helenidade foi apenas o material excelente que lhe serviu para a
construo da sua repblica98. A medida que a idia divina do
Bem se exprime atravs desta matria como princpio que serve
para a modelar, expande-se no Estado grego o elemento racional
ativo que se revela logo desde o aparecimento da idia do Estado
94. ntifron, 11 E. Cf. tam b m a alte rn a tiv a flag ran tem en te form ulada em
10 A: o objeto da p iedade ( a io v ) am ado pelos deuses por causa do seu prprio
valor, ou objeto de piedade (sim plesm ente) por ser am ado pelos deuses? O pro
blem a g ira em to rn o da equiparao do div in o com aquilo que bom .
95. ntifron, 6 D .
96. Cf. acim a, pp. 777 ss.
97. Cf. acim a, n o ta 30.
98. C f acim a, pp. 825-26.
894
de direito, e que tende para o absoluto, para a suprema universa

lidade. O seu smbolo visvel a comparao do Bem com o Sol
que ilumina todo o universo.
Mas ainda antes de conhecermos a trajetria metdica do
conhecimento filosfico correspondente a esta concepo da es
sncia da cultura, assalta-nos um novo temor quanto viabilida
de do reinado dos filsofos. Se a princpio era a capacidade do fi
lsofo para cumprir esta misso que necessariamente nos tinha de
oferecer dvidas, agora o que nos parece problemtico ele se
mostrar disposto a descer outra vez l das alturas da contempla
o do Ser puro, que tanto trabalho teve a escalar". No que se re
fere ao problema da aptido, indubitvel que a alegoria da ca
verna apresenta a perspiccia dos chamados estadistas prticos a
uma luz muito desfavorvel. Naqueles indivduos, que gozam de
uma fama duvidosa entre os prisioneiros por estarem mais bem
orientados que os outros sobre a sucesso relativa das imagens que
desfilam no seu cenrio de sombras, Plato retrata os empricos
sem princpios a respeito do poder, em cujas mos se encontra a
direo dos Estados99100. Se o ignorante (tiaSetno) , de acordo
com esta imagem, o homem que vive sem orientao para qual
quer meta fixa101, ento os estadistas a que ele se refere so a per
sonificao mais clara deste tipo de homens, uma vez que, segun
do Plato, no merece o nome a meta subjetiva que a ambio
ou a nsia de poder lhes traam. Se, coincidindo com Plato, con
siderarmos que o fato de possuir finalidade absoluta constitui o
critrio supremo que habilita o homem a exercer o cargo de
governante, no resta dvida de que, segundo a suapaidia, so os
filsofos as nicas pessoas com capacidade para tanto. Mas como
99. Rep., 519 C. Plato tin h a d ito j, no livro I da Repblica, 347 B -D , que o
hom em m elhor no deseja governar.
100. Rep-, 516 C ss. Cf. acim a, p p . 882 ss.
101. Rep., 519 B 8-C 2. D esde o p rin cp io do livro V I onde Plato ope os
governantes filosficos (484 C ) s "pessoas que no tm na alm a n enhum paradig
m a c la ro , tu d o g ira em to rn o d e sta d e fin i o do h o m em in c u lto com o aquele
q u e carece de u m a m e ta c o n c re ta ( okotiv voc) na vid a. E sta u n id a d e s se
consegue na v ida quando se aspira ao B em abso lu to com o m eta n atu ral de todas as
fadigas hum anas.
895
convenc-los a deixarem as suas ilhas de bem-aventurana e a

atirarem aos ombros uma carga que os impedir como nenhuma
outra de continuarem a dispender as suas atividades investigatrias?102 A imagem das ilhas da bem-aventurana, escolhida pa
ia caracterizar o paraso da vida contemplativa, to feliz que
conseguiu impor-se para sempre. Voltaremos a encontr-la no
Protrptico do jovem Aristteles, obra em que o discpulo de Pla
to apregoa o seu ideal de vida, de onde aquela frmula passa li
teratura da Antiguidade e se difunde para alm dela1(,2a. Mas por
mais sedutoras que sejam as cores com que Plato e Aristteles
pintam a vida do conhecimento puro, essa vida continua a ter re
lao com a prtica, de acordo com a idia, e esta relao que a
justifica. precisamente no momento da sua tenso mxima que
o sentido poltico originrio de toda a paidia grega triunfa no
contedo tico e espiritual que Plato lhe infunde de novo. Re
servam-se para determinao mais detalhada o como e o quando
deste dever, mas como princpio deixam-se logo afirmados de an
temo: o filsofo deve descer outra vez caverna103104.Deve combi
nar-se a persuaso e a coao para o mover a ajudar os que com ele
partilharam o cativeiro. este forte sentimento de responsabili
dade social que distingue da filosofia dos pensadores pr-socrticos o ideal platnico da suprema cultura espiritual. O paradoxo
histrico que estes sbios, mais preocupados com o conheci
mento da natureza do que com o Homem, tiveram uma ao po
ltica prtica mais intensa do que Plato, apesar de todo o pensa
mento deste girar em torno dos problemas prticos10"1. No seu
102. R ep., 5 19 C 5. Cf. 54 0 B, onde no en tan to , ir para as Ilhas dos B em A v en tu rad o s e m o rar l" s ig n ific a a v erd ad e ira separao do fil so fo deste
m u n d o , e a sua v id a d e p o is da m o rre. a vida do h er i q u e , u m a vez c u m p ri
da a sua o b ra, d e sfru ta a b e m -a v e n tu ra n a n e ste lu g a r e sc o lh id o . N u m s e n ti
do an lo g o , G r g ., 5 2 6 C. E m R ep., 519 C 5, a im agem religiosa significa, em vez
disso, o 0ecopT|TiK J3O, a atividade co ntem plativa do esprito filosfico nesta
vida", sentido que A ristteles recolheu. C f o m eu A ristteles , p. 120. A im agem
p alpita ainda, de m odo sensvel, na descrio da bem -av en tu ran a da vida
contem plativa que se faz na tic a a N icmaco, X , 7.
102a. Cf. o m eu A ristteles, pp. 91 s.
103. R ep., 51 9 D -5 2 0 A.
104. Cf. o m eu estudo U eb er U rsprung un d K reislau f des philosophischen
Lebensideals, em Berichte der B erliner A kadem ie, 1928, p. 4 1 4 . D em o n stra-se neste
896
sentido pleno, o dever de amar perante a coletividade, bem como

a possibilidade da educao e atuao dos filsofos como estadis
tas, s existem para Plato dentro do Estado ideal. No sente ne
nhum dever de gratido ativa para com o Estado degenerado da
realidade, porque, embora tambm nele possam nascer filsofos
no pelo fato de a opinio pblica ou os rgos deste Estado os
estimularem que eles nascem l105. Em contrapartida, isso que
acontece no Estado perfeito. Aqui o filsofo deve comunidade a
sua paidia e com ela o seu ser espiritual, o que o obriga a reembols-la do que ela inverteu para o educar. Ainda que contra a
vontade, no ter outro remdio seno aceitar, por motivos de
gratido, a misso que lhe confiada e consagrar ao Estado o melhor
das suas foras. Por conseguinte, sempre se reconhecer o Estado
ideal por nele no governarem os ambiciosos de poder, mas antes
precisamente aqueles que menos desejo tm de exerc-lo106.
As matemticas como propaidia
Ora, qual o saber capaz de conseguir a converso da
alma? Est visto de antemo que no , para Plato, nenhuma
experincia isolada, nenhum abalo de alma, nenhuma voz sbita
que fale ao Homem sem qualquer esforo da sua parte. No
num resultado como este que se pode traduzir a fase cultural em
estudo que um a parte dos an tig o s historiadores da Filosofia apresentava os pensa
dores m ais antigos precisam ente com o m odelos da devida associao da ao e da
idia, ao passo que os filsofos posteriores se foram consagrando cada vez mais
teoria pura.
105. Rep., 5 20 B. C om o tem os cham ado a ateno j vrias vezes, nos Estados
gregos do see. IV no se vela p u b licam en te pela cu ltu ra superior. Cf. A R IS T T E
LES, Et. Nic.y X , 10, 1180 a 26, que diz q u e q u an to educao e cu ltu ra reina,
contudo, na m aioria das cidades, o p rim itiv o estado ciclpico onde cada qual d iri
ge por sua conta a sua m u lh e r e filhos. N o Crton, Scrates expressava um senti
m en to de profunda dedicao para com o E stado ateniense pela educao que tinha
recebido sob a proteo das suas eis. Se esta foi verdadeiram ente a atitu d e do S
crates histrico, a posio de Plato na Repblica, que com pletam ente oposta, to r
na-se ainda m ais significativa.
106. Rep., 519 A -D , 521 B.
A REPBLICA - II
897
que se move a educao dos guardies e com ela apaidia grega

anterior a Plato, visto que a ginstica refere-se ao mundo do que
nasce e do que morre, ao florescimento e decadncia, e a msica
limita-se a produzir na alma um ritmo e uma harmonia, mas
sem lhe infundir nenhum saber107. E no falemos das artes profis
sionais (txvoci), que so banais e, portanto, no podem ser levaas em considerao, quando se trata da verdadeira cultura do
Homem108. Mas ao lado delas h, contudo, um outro tipo de sa
ber de que todas fazem maior ou menor uso, e que serve como
nenhum outro para transferir a alma do mundo visvel para o
conceptual: a cincia dos nmeros ou aritmtica109. A lenda
atribui a paternidade desta cincia ao heri Palamedes, que com
bateu em frente de Tria e de quem se diz que ensinou ao chefe
supremo Agamemnon o uso da nova arte para fins estratgicos e
tticos. Plato ri daqueles que assim pensam, pois segundo isto
Agamemnon no teria sido capaz at ento sequer de contar os
dedos, e muito menos os contingentes do seu exrcito e da sua
frota. A cincia aritmtica indispensvel formao dos gover
nantes, entre outras razes pelo seu valor militar110. Este argu
mento prtico no se deve tomar apenas num sentido irnico, vis
to que Plato o toma mais tarde extensivo da aritmtica s
demais disciplinas matemticas e sabido que o desenvolvimen
to da cincia da guerra no sc. IV requeria um conhecimento
cada vez maior das matemticas111. Todavia, a aritmtica que
Plato quer que se estude algo mais do que uma simples cincia
auxiliar para o estratego. E um estudo humanstico, pois sem ele
o Homem no seria Homem112. E claro que de momento isto s
se refere a uma fase bastante elementar da compreenso aritmti107. Rep., 521 E -522 A.
108. Rep., 522 B.
109. Rep., 522 C -D .
110. Rep., 522 E 1-3.
111. Por isso as m atem ticas convertem -se na cincia pred ileta dos estra
tegos e dos reis da poca helenstica. Sobre A n tg o n o e D em etrio Poliorcetes, c f o
livro Diokles vnn Karysliu, pp. 8 1 -8 2 . Cf. tam b m , sobre o p o n to de vista m ili
tar. Rep., 525 B-C.
112. Rep., 522 E 4.
meu
898
ca, a saber: ao contar e distinguir as grandezas pelo prprio nome

Elevando-se acima disto, porm, Plato v nos nmeros um saber
que orienta de modo especial o nosso pensamento para o campo
dos objetos que procuramos, que arrasta a alma para o Ser115.
E este o ponto de vista completamente novo a partir do qual
Plato enfoca o valor cultural da aritmtica e de todas as matem
ticas. No devemos esperar da sua maneira de enfocar o assunto
que ele entre a fundo no contedo dos problemas matemticos e
muito menos que exponha todo um curso didtico desta cincia.
Exatamente como faz ao tratar da msica e da ginstica, Plato
limita-se a traar as linhas diretivas mais simples, segundo o es
prito das quais se devem estudar estes problemas. Ao ir exami
nando uma aps outra as diversas disciplinas matemticas, h
certas repeties que se introduzem no seu breve tratamento do
problema, pois julga necessrio a propsito de cada disciplina su
blinhar de novo o seu ponto de vista, a saber: so as matemticas
que devem despertar o pensamento do Homem. Pe em relevo
que, at ele, esta cincia no fora nunca utilizada com tal fim.
Recordemos o que dissemos atrs sobre a introduo das mate
mticas pelos sofistas como meio de cultura e sobre a fundamen
tao realista destes estudos113114. Plato recebe dos sofistas, na me
dida em que se ocupavam destes problemas, o alto apreo em que
tinham as matemticas, mas ao contrrio deles no acha que o
seu verdadeiro valor resida na aplicao prtica. O reconhecimen
to da sua importncia para a cincia da guerra uma mera con
cesso feita cultura dos govenantes, por ele visada. A senda atra
vs da Filosofia, que Plato prescreve a esta cultura, exige dos
futuros governantes um anelo to puro de cultura, que a refe
rncia importncia prtica que estes conhecimentos possam vir
a adquirir para eles quase pode ser considerada um perigo para a
verdadeira fundamentao dos estudos matemticos1143. prin113. Rep., 523 A: X xucv Jtp ogcxv.
114. Cf. acim a, pp. 357 ss.
114a. D iz-nos a tradio que P lato levou a srio este problem a quando lhe
pediram que educasse o tirano D ionisio II para governar segundo as suas concep
es. PL U T A R C O , Dton, c. 13, inform a q u e o prn cip e e toda a corte dedicaram -se
d u ran te certo tem po ao estudo das m atem ticas e que o ar ficava cheio do p que a
m u ltid o levantava ao traar as figura g eom tricas no cho.
89 9
cipalmente a geometria que lhe fornece ocasio para polemizar

contra os matemticos que desenvolvem ridiculamente as suas de
monstraes, como se as operaes geomtricas implicassem um
fezer (praxis) e no um conhecer (gnosis)w . com uma riqueza

impressionante de imagens plsticas que Plato caracteriza cons
tantemente este conhecer como algo que guia ou arrasta para o
pensamento, que evoca o pensamento ou o desperta, que purifica
e estimula a alma115116. Os futuros governantes devem receber uma
instruo matemtica no meramente profana, mas antes profis
sional117- No para fins de compras e transaes comerciais, mas
sim para facilitar alma a sua converso ao Ser, que devem ser
iniciados na beleza e utilidade destes estudos. Segundo Plato, a
eficcia da matemtica reside em o seu estudo facilitar, queles
que para ela tm talento, a capacidade para compreenderem
toda a classe de cincias; quanto aos preguiosos, ao serem nela
iniciados e treinados, ainda que lhes no traga outra utilida
de, ao menos estimula neles a agudeza de compreenso118. E a
mxima dificuldade que as matemticas oferecem a quem as es
tuda que as qualifica como meio de cultura apto para a seleo es
piritual.
Alm da aritmtica e da geometria, o ramo principal da
cultura sofistica abarcava ainda a Astronomia e a msica: estas
quatro disciplinas haviam mais tarde de se agrupar sob o nome
de quadrivium119. No se v bem se Plato as recebeu, como uni
dade, da tradio sofistica ou de outras fontes. Na Repblica, ao
passar da Astronomia msica, cita os pitagricos como repre
sentantes da concepo segundo a qual a astronomia e a msica
so cincias gmeas120. Isto nos faz suspeitar que a unio destas
115. Re/>., 527 A.
116. Cf. Rep., 523 A 2; A 6; B 1; D 8; 524 B 4; D 2; D 5; E 1; 525 A 1; 526 B
2; 527 B 9.
117. Rep., 525 C: v 0 ic T e o 0 a i a Tfj pt] Suotikc.
118. Rep., 5 2 6 B.
119. Cf. acim a, pp. 3 5 4 -5 7 . T am b m em Teeteto, 145 A, enum eram -se escs
quatro m atrias com o perten cen tes paidia, nas quais o jovem Teeteto se iniciava
^ A tenas por v olta do ano 4 0 0 .
120. Rep., 53 0 D 8.
900
duas disciplinas com a aritmtica e a geometria tinha tambm

origem pitagrica ou era habitual entre os pitagricos. Problema
diverso o de saber se h razes para ir mais longe e atribuir es
cola pitagrica agrupada em torno de Arquitas a origem de todas
as cincias verdadeiramente exatas conhecidas dos Gregos; o que
provvel no existirem tais razes, embora essa escola tenha
com certeza imprimido um impulso fundamental ao desenvolvi
mento das m athem ata e seja provvel tambm que Plato tenha
mantido com ela estreitas relaes121. As suas manifestaes a res
peito da razo de ser dos estudos matemticos dentro do mbito
da sua paid ia filosfica tornam muito plausveis as suas relaes
com os pitagricos, pois os cita como a principal autoridade nes
te ramo do saber. Critica-os, no entanto, por outro lado por se
aferrarem ao sensvel e no se elevarem at ao pensar puro121a. Os
pitagricos so tambm especialistas na matria e, neste sentido,
por mais que lhes deva, tem de ser ele prprio a pr em relevo o
ponto de vista que julga decisivo. Assim o afirma expressamente
ao tratar da msica, pela qual no se deve entender o ensino puro
e simples da msica, mas sim a teoria da harmonia. Os pitag
ricos medem as harmonias e os tons audveis entre si e buscam
neles o nmero122, mas a sua misso termina onde comeam os
problemas123 cuja investigao o nosso filsofo considera a ver
dadeira meta da sua cultura e que pe igualmente em relevo, ao
tratar da geometria e da Astronomia124. Refere-se formulao
de problemas que levam diretamente s coisas em si, ao ser
incorpreo. Os pitagricos no se preocupam com saber que n
meros so harmnicos e quais no so, e por que razes sucede um a e outra
121. E rich F R A N K , no livro P la to u n d die sogenannten Pytbagoreer (Hale,

1923) o que vai m ais longe na atrib u io das ciencias exatas da G recia aos pi
tagricos. W . A. HE1DEL, "T he Pythagoreans and G reek M athem atics, em
A m erican J o u r n a l o f P hilology, 61 (1 9 4 0 ), pp. 1-33, traa o desenvolvim ento dos es
tudos m atem ticos na G rcia m ais p rim itiv a , tan to q u an to lhe perm item as provas
que existem , em crculos no pitagricos, especialm ente na Jnia.
121a. R ep., 531 A 5, cf. 53 0 D 6.
122. Re/., 531 A 1-3 531 C
123. Re/., 531 C
124. R ep., 530 B 3.
A R E P B L IC A - ll
901
coisal2i- No investigam, como Plato exige, por ver nisso algo de
novo, a afinidade mtua existente entre todos os objetos das

matemticas, nem se elevam ao que em todos eles comum125126,
mas elaboram separadamente cada uma das suas observaes so
bre os nmeros, as linhas e as superfcies, sobre os fenmenos ce
lestes visveis e sobre os tons e consonncias audveis. Por conse
guinte, devia ser tambm a astronomia pitagrica que Plato
tinha em mente ao lhes fazer ver que era difcil acreditar que os
fenmenos celestes fossem eternos e se processassem sempre em
obedincia s mesmas leis, a supor-se que se tratava apenas de
movimentos de grandezas puramente fsicas e visveis127. Por trs
destas aluses crticas, em que a exposio positiva da doutri
na platnica se deixa para ser tratada em obra especial, oculta-se
a concluso que conhecemos pelo Timeu e pelas Leis, segundo a
qual a regularidade matemtica dos fenmenos celestes pres
supe a existncia de agentes dotados de conscincia racional128.
O expositor da paidia no entra, porm, nestes detalhes cientfi
cos; atm-se pura e simplesmente ao aspecto formal da sua pr
pria filosofia129.
Plato no depara com dificuldades para atribuir a Scrates
todos estes conhecimentos especiais, que sugere mais do que de
senvolve. Scrates aparece sempre como o homem que tudo sabe,
seja qual for o ponto que se focalize, e embora s lhe interesse o
que ele considera fundamental, quando a ocasio se apresenta, re
125. R ep., 531 C 3126. R ep., 531 D . Sobre este p ro g ram a de u m a anlise filosfica das cincias
m atem ticas e sobre o m odo com o se ps em p rtica na A cadem ia, cf. F. SOLM SEN, D ie E n tw ik lu n g der aristo telisch en L ogik un d R h e to rik (em N ene P hilol.
Unters., editados p o r W . Jaeg er, vol. IV ), pp. 251 s.
1 2 7 . R ep., 53 0 B.
128. T im eu , 34 C - 8 C ,L e is , 8 9 8 D -8 8 9 B. C f.E p in ., 981 E ss.
129. U m belo exem plo deste costum e de Plato de elim inar todo o aspecto
tcnico, que a exposio da p a id ia contida na R epblica nos p erm ite observar em
todo 0seu alcance, ns o tem os em T im eu , 38 D . R epele-se aqui 0exam e p orm eno
rizado da teoria das esferas, dizendo-se que este m todo daria m aior im portncia ao
secundrio (K p ep y o v ) que finalidade que deve servir. D e m odo diferente proce
de A RIST TELES na sua M e ta fsica, 8 , onde critica as razes que do os astrno
m os para fixar 0nm ero exato das esferas em bora se equivoquem ao fazer o clculo.
902
vela um domnio assombroso em campos de conhecimento que

parece, deveriam ser-lhe estranhos. Este trao dependeria ne
cessariamente de qualquer razo histrica; por outro lado, se
algo de certo existe, que era perfeitamente estranho ao Scrates
real a apreciao das matemticas e das suas disciplinas, tais
como vemos aqui fundamentadas por Plato, como o caminho
para o conhecimento do Bem. Neste ponto, temos de controlar
muito bem a liberdade soberana com que nos seus dilogos Pla
to faz de Scrates o advogado dos seus prprios pensamentos.
Num visvel remoque contra a exposio anti-histrica de Pla
to, Xenofonte afirma que, ainda que Scrates entendesse qual
quer coisa de matemticas, s lhes reconhecia valor educativo
dentro de limites muito estreitos, a saber: na medida em que de
las se pudesse tirar alguma utilidade prtica130. exatamente o
contrrio da concepo platnica. O seu repdio consciente por
parte de Xenofonte leva-nos com segurana concluso de que
neste ponto o seu e no o de Plato o testemunho de peso. O
Scrates histrico no teria repreendido severamente o seu inter
locutor, como o Scrates platnico, ao ouvi-lo justificar o valor da
Astronomia pela sua utilidade para a agricultura, para a navega
o e para a arte de guerra131. A paidia de Plato reflete aqui a
enorme importncia que para ele tiveram as matemticas, inclu
sive no que se refere elaborao terica dos pensamentos socrti
cos. E por isso que ele considera suspeito todo raciocnio uti
litrio, embora ele prprio sublinhe que as matemticas so
indispensveis para o estratego. O olhar para o alto em que a As
tronomia estudada matematicamente educa a alma perfeita
mente diverso de voltar os olhos para o cu, como fazem os astr
nomos profissionais132. A parte da alma onde as matemticas
cultivadas em sentido platnico acendem a chama pura mais im
portante que dez mil olhos'11.
130. XENOFONTE,Mem., IV 7, 2 ss.
131. XENOFONTE, Mem., IV, 7, 4, o faz fundamentar o estudo da astrono
mia com base precisamente na sua utilidade para estas atividades.
132. Rep., 529 A.
A REPBLICA - II
903
Quanto ao resto, Plato no segue a tradio que s admite

as quatro disciplinas matemticas apontadas, mas introduz no
ensino, como ele prprio nos diz, uma cincia matemtica total
mente nova: a estereomtria154. Colocar a Astronomia depois da
geometria devia ser algo j estabelecido na sua poca. Plato
menciona-a como evidentemente situada em terceiro lugar e co
mea a tratar dela134135; mas logo se corrige e opta por atribuir este
lugar cincia das grandezas espaciais, uma vez que esta deve vir,
logicamente, depois da geometria, ou seja, da cincia das linhas e
das superfcies, e antes da Astronomia, que tambm trata das
grandezas espaciais, mas concretamente das que so dotadas de
movimento136. A introduo da estereomtria constitui uma sur
presa e permite a Plato variar um pouco esta parte do seu estu
do. A influncia da prtica de ensino na Academia transparece
aqui, indubitavelmente. A tradio da histria das matemticas,
que data da baixa Antiguidade e sobe at a obra fundamental de
Eudemo, discpulo de Aristteles, considera autor da estereom
tria o notvel matemtico Teeteto de Atenas, em memria do
qual Plato escreveu, poucos anos depois da Repblica, o dilogo
que tem o seu nome137. Segundo hoje se acredita, morreu no ano
369, em conseqncia de uma epidemia de disenteria, quando se
encontrava no exrcito138. O contedo do ltimo livro (o XIII,
dedicado estereomtria) dos Elementos de Euclides, a obra funda
mental e imorredoura das matemticas gregas, a qual apareceu
uma s gerao depois, devia ter essencialmente como base as
descobertas de Teeteto139. Este matemtico era figura conhecida
134. R ep., 528 B.
135. Rep-, 527 D.
136. R ep., 528 A-B.
13 7 . SUIDAS, s. v. earrito: Escol., em EUCL-, E le m ., liv. XIII (t. V,
p. 654. 1-I), Heilberg). A atribuio do descobrimento dos cinco poliedros regu
lares a Pitgoras por Proclo (no ndice geomtrico) lendria, como o provaram de
modo irrefutvel as recentes investigaes de G. Junge, H. Vogt e E. Sachs.
138. Cf. EVA SACHS, D e Theaeteto A th en ien si m athem aticu (tese de douto
ramento pela Universidade de Berlim, 1914), pp. 18 ss.
139- Sobre 0 Teeteto como fonte do livro XIII dos Elementos de Euclides, cf.
Eva SACHS, Die fnf piatonischen Krper" (em Philologische U ntersuchungen, ed.
por Kiessling e Wilamowitz, t. XXIV), p. 112, e T. L. HEATH, A M a n u a l o f Greek
M athem atics (Oxford, 1931), p- 134.
904
na Academia, como prova a imagem do sbio amvel que Plato

pinta com tanta simpatia no Teeteto\ indubitvel que in
fluncia pessoal do pai da estereomtria que se deve atribuir o
fato de Plato ainda em vida daquele atribuir a esta ciencia um
lugar to honroso, na Repblica.
Para podermos compreender apaidia platnica, de funda
mental importancia estarmos em condies de apreciar, em face
de um ponto to importante como este, a atualidade cientfica
que para o prprio Plato gozavam os preceitos estabelecidos na
Repblica para estruturao da cultura filosfica. Como nos encon
tramos separados por mais de dois mil anos da poca em que as
matemticas gregas receberam de Euclides a forma cientfica
consagrada como clssica, a qual ainda hoje se conserva em vigor
dentro dos limites ento traados, no se torna fcil para ns re
troceder at a situao espiritual em que esta forma se encontrava
ainda em gestao ou tendia a consumar-se. Se levarmos em con
ta que foi obra de poucas geraes, compreenderemos como o la
bor concentrado de um punhado de investigadores geniais, em
penhados em impulsionar o seu progresso, criou uma atmosfera
de confiana, mais ainda, de certeza na vitria, a qual, num am
biente platnico de estmulos espirituais como o da Atenas do
sc. IV, tinha por fora que imprimir um impulso extraordinrio
ao pensamento filosfico. A Filosofia via adiante dos seus olhos
uma idia de saber de uma exatido e perfeio da prova e da
construo lgica como o mundo no sonhara sequer nos dias dos
filsofos pr-socrticos da natureza. A ateno que precisamente o
aspecto metdico dos problemas despertava por aquela poca nos
crculos matemticos fazia que este modelo tivesse um interesse
inestimvel para a nova cincia da dialtica, elaborada por Plato
com base nos dilogos socrticos sobre a virtude. Nem a filosofia
platnica nem qualquer outra grande filosofia poderia ser conce
bida sem a influncia fecundante dos novos problemas levantados
e das novas solues apresentadas pela cincia daquele tempo. Ao
lado da Medicina, cuja influncia podemos constantemente veri
ficar, foram principalmente as matemticas que a impulsiona
ram. E se a Medicina forneceu a analogia entre a hexis do corpo e
a da alma e, como corolrio dela, a fecundidade do conceito m-
A REPBLICA - II
905
dico de techne para a cincia da sade do esprito, as matemticas

deram impulso principalmente s operaes realizadas com obje
tos puramente noticos, como eram as idias platnicas. E graas
aos seus novos conhecimentos lgicos, Plato estava por sua vez
em condies de impulsionar, com a maior intensidade, a edifi
cao sistemtica da cincia, estabelecendo-se assim uma relao
de intercmbio, como assinala a tradio140.
Teeteto s relativamente tarde veio a ganhar importncia
para Plato. Quando morreu, no ano 369, era ainda um homem
na fora da idade; portanto, as suas descobertas deviam ser ainda
muito recentes, quando alguns anos antes da Repblica Plato as
aproveitou141. O mais antigo contato de Plato com as matemti
cas deve ter sido anterior s suas relaes com os pitagricos, uma
vez que dilogos como o Protagoras e o Gorgias, os quais revelam j
um ntido interesse pelas matemticas, foram escritos antes da
primeira viagem do filsofo Siclia. A Atenas daquele tempo de
via oferecer neste campo bastante elementos de cultura142. Infeliz
mente no podemos seguir hoje a linha que une Plato a Cirene,
pois nem sequer h a certeza de ele ter realmente empreendido a
sua viagem ali, depois da morte de Scrates143. Quando mais tarde
escreveu o Teeteto, Plato contraps esta figura, considerada como
representante da nova gerao de matemticos sensvel for
mulao filosfica do problema, figura consideravelmente mais
antiga de Teodoro de Cirene, que era um investigador famoso,
mas sem interesse ainda por problemas deste tipo. Isto parece
pressupor a existncia de certas relaes pessoais com Teodoro144.
140. Cf. F. SOLMSEN, Die Entwiklung der aristotelischen Logik und
Rhetorik, loc. cit., pp. 109 s.
141. Segundo a cronologia geralmente aceita, a R epblica foi escrita entre
380 e 370.
142. Assim o pressupe Plato em Teeteto, 143 E ss., acertadamente do ponto
4e vista histrico, se bem que o encontro de Teeteto com Scrates no tenha certaniente passado de uma fico literria de Plato para atingir os fins que tinha em
vista tio dilogo, como aconteceu no de Scrates com Parmenides e Zeno, no
P#iynnides.
143. DIGENES LARCIO, III, 6.

144. certamente sobre esta concluso que assenta a tradio da viagem de
Rlato a Cirene, depois da morte de Scrates, para visitar Teodoro (cf. nota 143).
906
A viagem por ele empreendida ao sul da Itlia, no ano 388, ps

Plato em contato com os pitagricos daqueles lugares e, entre
eles, talvez com o matemtico e estadista Arquitas de Tarento, o
principal representante da cincia pitagrica, junto do qual per
maneceu lorigo tempo e com o qual firmou uma amizade que du
rou toda a vida145. Foi ele o modelo vivo para a educao matem
tica dos governantes de Plato. A frase de Aristteles, curiosa para
ns, de que os mtodos de investigao e ensino de Plato seguiam
essencialmente os pitagricos, embora tivessem caractersticas
prprias tambm, devia forosamente referir-se sobretudo ao as
pecto matemtico do ensino, o qual nos nossos dilogos aparece
relegado para segundo plano, mas que na Academia ocupava o
primeiro lugar146. H um dado da antiga biografia de Aristteles
que afirma ter ele cursado a escola de Plato sob Eudoxo; deste
dado conclumos que houve um estreito contato da Academia
com o grande matemtico deste nome e com a sua escola; esse
contato transparece por todas as vias na nossa tradio e nas rela
es pessoais de Aristteles com ele, referidas na tica, e as quais
remontam a uma longa permanncia de Eudoxo na escola platni
ca, cuja data se poderia fixar com preciso no ano em que Aristte
les entrou para a Academia [ano 367]147. A aliana de Academia
com a escola de Eudoxo, cuja sede estava em Czico, manteve-se
at a gerao seguinte148e expresso visvel da participao mui
to ativa que a escola platnica teve no progresso da cincia mate145. Segundo a Carta VII, 338 C, Plato, na sua segunda viagem ao sul da
Itlia (ano 368), estabeleceu uma certa hospitalidade entre Arquitas e Dionisio, o
tirano; por isso, ambos gerem conjuntamente a sua terceira viagem. Segundo
PLUTARCO, D (on. c. II, os pitagricos e Don foram j um fator essencial na se
gunda viagem de Plato, coisa que este no menciona. Isto poderia levar a pensar
que a tradio assenta numa reduplicao errnea do que aconteceu na terceira via
gem; porm, quem Plato ia visitar na primeira viagem Italia, antes de ir a
Siracusa (no ano de 388), seno os pitagricos? certo que DIGENES LARCIO
III, 6, que d informaes sobre o caso, s menciona Filolau e Eurito, mas no
Arquitas, como motivo da primeira viagem.
146. ARISTTELES, Ate*/., A 6.
147. Cf. a minha obra Aristteles, pp- 1 9 s.
148. Encontramos Aristteles, discpulo de Plato, em relaes cientficas
com o astrnomo Calipo, discpulo de Eudoxo: Metaf., 8, 1073 b 32, 537 C.
907
A REPBLICA - II
ixitica. O secretrio e auxiliar mais chegado a Plato nos seus lti

mos anos foi Filipe de Opunte, a quem j tivemos ocasio de nos
teferir como editor da obra pstuma de Plato, as Leis, figura fa
mosa na Antiguidade como matemtico e astrnomo, e autor de
numerosas obras149. Ao que parece, era nestas matrias uma auto
ridade fundamental da Escola, juntamente com acadmicos como
Hermodoro e Herclides. Enquanto Herclides se dedicava de
preferncia s especulaes astronmicas, Filipe era o tipo do in
vestigador exato, embora nas Epnomis tratasse a Astronomia, tal
como todos os demais platnicos, como base da Teologia.
Estes fatos indicam-nos insistentemente que nunca devemos

perder de vista que o que se desdobra perante os nossos olhos nas
obras literrias de Plato apenas a fachada do edifcio cientfico e
das atividades docentes da Academia, cuja estrutura interna ele es
boa. Os preceitos da Repblica sobre o ensino das matemticas no
fazem seno refletir a posio que dentro da Academia esta cincia
ocupava nos planos de formao filosfica. Sob este ponto de vista,
Plato no estabelece uma distino ntica entre investigao e
educao. A extenso deste campo, suscetvel ainda de ser abarca
da pelo olhar, permite-lhe exigir pura e simplesmente para sua
cultura dos governantes o estudo da totalidade da matria150, sem
fazer uma seleo e dando ainda as boas-vindas, como ampliao
do programa, a disciplinas novas do tipo da estereomtria. Com
preende-se que outras escolas concebessem distintamente apaidia
do estadista. Aqueles que, como Iscrates, se colocavam num pon
to de vista fundamentalmente prtico e julgavam que a meta des
ta paidia era a retrica, tinham forosamente que considerar exa
gerado o alto apreo de Plato pela exatido do saber matemtico
como fator de educao poltica, fazendo, ao contrrio, fora na ex
perincia151. O fato de as criticas dirigidas a Plato versarem preci
samente sobre a hipertrofia das matemticas prova que era nestas
que se via a pedra angular do seu sistema de cultura.
Nesta fase superior, como alis na fase da cultura dos guar
dies, no da mera teoria que a paidia platnica dimana. Da
149. Cf. SUIDAS, s. V. (piXaopo.
150. R ep., 525 C.
151. Cf. adiante, livro IV, o cap. "Iscrates defende a sua p a id ia
908
A PROCURA DO CENTRO DIVINo
mesma forma que ali recolhe para substncia da suapaideia todo

o amontoado da cultura histrica, que era para ele a cultura gre
ga, sob a forma da poesia e da msica do seu povo, propondo-se
apenas a misso de a depurar e de sujeit-la ao seu fim supremo
assim guia aqui a corrente da cincia viva da sua poca para o lei
to da sua paidia filosfica e preocupa-se apenas com descobrir o
que conduz sua meta filosfica e encaminh-lo diretamente
para ela. Isto nos coloca o problema de saber qual era a atitude de
Plato em face das outras cincias que o seu programa no consi
dera. O moderno conceito da cincia, que traa a esta limites to
vastos como aqueles que a experincia humana pode alcanar, faz
com que a hegemonia exclusiva das matemticas na paidia plat
nica nos parea, se bem que grandiosa, unilateral; isso nos incli
na, talvez, a vermos tambm nesse fenmeno o efeito da supre
macia temporal das matemticas da sua poca. Todavia, por mais
que a conscincia do progresso que irradiava dos seus grandes
descobridores houvesse necessariamente de contribuir para a posi
o de predomnio que as matemticas desfrutavam na Acade
mia, a verdadeira razo disso deve ser buscada, em ltima
instncia, no carter da prpria filosofia platnica e no seu
conceito do saber, que exclua da cultura os ramos puramente
empricos do saber. As tentativas de erudio dos sofistas no
tiveram prosseguimento na escola de Plato. O fato de deparar
mos, nos fragmentos conservados da comdia tica daquele tem
po, com motejos s interminveis disputas sustentadas por Plato
e seus discpulos em torno da determinao do conceito das plan
tas e dos animais, e sua diviso, no contradiz em nada a imagem
projetada diretamente pelos dilogos platnicos. O comedigrafo
Epcrates, cujo talento ilumina com luz crua os mistrios dp ensi
no esotrico da Academia, aborda certeiramente na sua narrao,
por mais exagerada que a consideremos, um ponto decisivo:
que os filsofos percebem muito pouco das plantas e a sua cultu
ra neste campo revela, ao fazerem tentativas de classificao, lacu
nas que provocam o riso do auditrio'52. Um famoso mdico sici-152
152. EPCRATES, frag. 287 (Kock).
A REPBLICA - II
909
liano, e como tal representante do saber emprico, que por casua

lidade assiste funo, como hspede de honra, manifesta de
modo pouco correto como este tipo de naturalistas incultos me
rece o aborrecimento que estas tentativas lhe causa. Tomando
como base os dados zoolgicos e botnicos destas investigaes,
conclui-se sem qualquer fundamento que o ensino ministrado na
Academia devia ser consideravelmente diverso do que se descreve
na R epblicae de que l se devia conceder maior importncia
ao saber emprico. certo que este tipo de investigao sobre a
classificao dos animais e das plantas no podia prosseguir, des
ligado de toda a base experimental, principalmente se era para
ser completo e sistemtico; o seu objetivo, porm, no era reunir
todos os dados empricos sobre as diversas espcies, mas antes dis
tingui-las umas das outras e orden-las corretamente dentro do
grande sistema da direse conceptual de todo o existente, como
plasticamente o fazem os dilogos posteriores de Plato sobre ou
tros objetos. O verdadeiro objetivo destes esboos projetados so
bre os objetos era a dialtica. E se a exposio feita na Repblica
no nos deixa a mesma impresso quanto ao mtodo de ensino,
isso deve-se exclusivamente forma sumria pel qual Plato ca
racteriza aqui as distintas fases da sua paidia. E isto ns j puse
mos em relevo repetidas vezes. Dentro do programa cultural da
Repblica, na segunda parte, que se segue matemtica e trata
da dialtica, que se devem incluir as classificaes das plantas e
animais referidas por Epcrates.
A formao dialtica
A fim de caracterizar a fase j atingida e a passagem etapa
suprema, Plato faz o seu Scrates comparar o caminho da cultu
ra percorrido at aqui (o qual se afigura ao interlocutor uma tare
fa imensamente dificultosa) com o prembulo de uma lei153154. O
estudo das matemticas apenas o preldio da melodia que se
153. Cf. acerca deste assunto o meu estudo Diokles van Karystm, p. 178.
154. Rep.,531 D.
910
tem de aprender. Para ser um dialtico, no basta conhecer esta

disciplina. Plato sugere que conheceu poucos matemticos na
sua vida que fossem ao mesmo tempo dialticos. Um deles era
Teeteto, sem dvida. No dilogo deste nome, alm de pintar o
novo tipo do matemtico filosfico, como j dissemos, Plato re
vela, luz do grande problema comum s matemticas e Filo
sofia, outro problema: o de saber como que o homem educado na
matemtica alcana, pela via da refutao dialtica, a meta do
conhecimento filosfico. E no se deve considerar um puro acaso que
o personagem principal do Teeteto seja, alm de Scrates, um jovem
matemtico vido de saber e com dotes criadores. Trata-se de
destacar a eficcia da paidia dialtica, quando age sobre homens
preparados para a assimilarem; e precisamente no Teeteto que o
conhecimento filosfico se apresenta vinculado s matemticas e
dele se diz que fruto de uma longa e fatigosa paidial55. Este
dilogo, escrito poucos anos aps a Repblica, produz a sensao
de ser uma exemplificao desenvolvida da descrio que naquela
obra se faz do que seja a educao filosfica por meio da paidia.
O carter da misso imposta a um legislador da paidia explica a
impossibilidade de ele expor neste mbito a dialtica luz de um
exemplo, como alis no se faz em nenhuma das fases anteriores
da paidia. No fundo, todos os outros dilogos platnicos, onde se
investigam dialeticamente os problemas de tipo mais especial,
nos oferecem aqueles exemplos, levando o leitor que os siga de
modo lgico consciente a compreend-los com absoluta clareza.
Por outro aldo, o que na Repblica empresta encanto especial ex
posio da dialtica como fase suprema da paidia a posio que
Plato adota em face da sua prpria criao e a tentativa, baseada
em vinte e cinco anos de experincia, de caracterizar o seu valor e
a sua problemtica como um instrumento de educao.
Tambm aqui Plato no nos sabe dar como definio mais
do que j sabemos dos dilogos anteriores. logo no incio desta
ltima parte da trajetria da cultura que ele pe a descrio
da dialtica como a capacidade de prestar e de fazer com que os outros
155. Teeteto , 186 C.
A REPBLICA - II
911
prestem contas\ indica assim ao mesmo tempo qual a origem
dela156- , efetivamente, a descrio tradicional do velho mtodo

socrtico para chegar a um entendimento com outros homens,
por meio do dilogo contraditrio, do elenchos, do qual haviam
brotado a teoria e a arte lgica da dialtica de Plato157158.Aqui se
v claramente que aquilo que Plato vivera na sua juventude,
como aquilo que transformava interiormente o Homem e fazia a
grandeza destes dilogos socrticos, continua ainda agora a ser
para ele o verdadeiro ttulo de legitimidade da filosofia dialtica a
sentir-se a autntica paidia. Considerada deste ponto de vista, a
primeira fase, a das matemticas, fica reduzida ao papel de mera
preparao [propaidia]^ Qual , porm, a melodiaque pela
primeira vez ecoa neste preldio" e que vem em seguida coroar a
dialtica? Para compreendermos isto, devemos tornar alegoria
dos moradores da caverna. O que esta alegoria espelha na expe
rincia visual dos cativos o caminho do esprito: depois de se vi
rarem para a sada da caverna e para o mundo real, os seus olhos
procuram fitar em primeiro lugar os seres vivos, em seguida as
estrelas, e por fim o prprio Sol. E assim como os olhos procuram
ir vendo pouco a pouco as prprias coisas, sem as sombras a que
estavam habituados, assim aquele que abraa a dialtica como a
verdadeira via do conhecimento se esfora por atingi-lo pelo
pensamento, sem que neste as percepes se misturem essncia de
cada coisa; e no deve descansar at captar pelo pensamento o
prprio Bem, o que ele , chegando desta forma ao termo do conce
bvel, tal como o Sol, fonte da luz que chega caverna, o termo de
todo o visvel159. precisamente nesta peregrinao (Tiopea) que a
dialtica consiste160. O sentido do estudo das cincias anterior
156. Rep., E.
157. ARISTTELES, Meta/., M 4, 1078 b 25, tem conscincia, sem dvida,
de que a dialtica platnica deriva dos dilogos socrticos, mas estabelece uma dis
tino entre estas origens e a energia dialtica" (ia.KTiKf]) altamente desen
volvida, referindo-se fase posterior de Plato ou ao seu prprio mtodo, que na
quela poca ainda no existia.
158. Rep., 536 D.
159. Rep., 532 A-B.
160. Rep., 532 B 4.
912
mente apreendidas levar o melhor da alma a contemplar o melhor de

todo o existente161. Chegado aqui, o esprito senta-se para descansar
da sua caminhada161162163. O prprio Plato se d conta de quanto
dogmtica esta breve descrio metafrica, mas prefere exp-la
com esta singeleza, como se j estivesse demonstrada, principal
mente porque via que freqentemente iria voltar a este ponto165.
O carter (tpTto) da dialtica s se pode determinar se for
relacionado com os demais tipos do saber humano. H vrias ma
neiras de abordar metodicamente o problema, quando se quer
chegar a compreender as coisas e a sua essncia. As chamadas
technai, ou disciplinas empricas, tm relao com as opinies e
anseios dos homens e servem para produzir algum objeto ou para
cuidar (0pa7ia) do que provm da natureza ou criado pelo
artifcio do Homem164. De certo modo, as disciplinas matemti
cas j se aproximam mais do verdadeiro Ser, mas s o alcanam
como em sonhos; so incapazes de v-lo acordadas. Como j se
disse, partem de hipteses que so incapazes de justificar. Por
conseguinte, o seu princpio algo que elas ignoram, e assim
tudo o mais que faz parte das matemticas est entretecido de
um certo qu de ignorncia. indubitvel que tal aproximao
(po/Voya) no pode a rigor ser chamada saber (7tiai:f|p.r)), ape
sar de a linguagem usai nos ter habituado a esta palavra165. A
dialtica a cincia que revoga as premissas de todos os de
mais tipos do saber e dirige lentamente para o alto os olhos da alma,
mergulhados nos pntanos da barbrie, para o que se serve das ma
temticas como instrumento auxiliar166. Assim, o seguinte o
sentido da proporo entre as fases do Ser e do conhecer, com as
quais Plato ilustrava anteriormente este objetivo da sua paidia\
o pensamento est para as opinies como o Ser est para o devir; e
o verdadeiro saber (7ticrrTj(xr|) e a inteligncia matemtica tm
161. Rep., 532 C
162. Rep., 532 E.
163. Rep., 532 D.
164. Rep., 533 B 1-6.
165. Rep., 533 B-6-C 5. Cf. acima, pp. 879 ss.
166. Rep., 533 C-D.
REPBLICA - ll
913
para com a simples evidencia transmitida pelos sentidos (Tucm)

nara com as sombras dos objetos visveis, respectivamente, a
mesma relaao que o pensamento tem para com as opinioes .
Em outras palavras, o saber conferido pela dialtica to superior
ao saber matemtico, quanto ao contedo do Ser, como as coi
sas reais do mundo visvel o so quanto as suas sombras ou ima
gens refletidas. Por conseguinte, o dialtico o homem que com
preende a essncia de cada coisa e sabe dar conta dela'68. E do
mesmo modo, deve estar em condies de discernir (cupeêv) a
idia do Bem dentre tudo o mais, isto , de separar o bem em si
das diversas coisas, pessoas, atos, etc., que chamamos boas e de o
delimitar por meio do logos, rompendo caminho atravs de todas as re
futares como numa batalha, e agentando-se valentemente em
p, sem que o seu pensamento se extravie, at o combate fin
dar16718169170.A verdadeira fora desta paidia que ensina a perguntar e a
responder cientficamente'10 o perfeito estado de vigilncia que ins
tala na conscincia. por isso que Plato a considera a cultura
prpria dos guardies no sentido superior desta palavra, quer
dizer, como a cultura prpria dos governantes. O nome de guar
dies - em si estranho - , dado por Plato classe dominante,
foi escolhido, ao que parece, na previso da virtude filosfica des
te supremo estado de vigilncia espiritual em que se trata de
educ-los171. O nome de guardies, que a princpio se dava
totalidade do escalo dos guerreiros, limita-se, no decurso da sele
o, aos governantes172173;e este punhado de homens que partici
pa da educao superior. Quem no a possuir no faz mais do que
sonhar a sua vida, e antes de despertar nesta vida j entrou no sono
eterno do Hades175. Dentro do sistema das cincias, a dialtica a
fronteira (OpiyK) que delimita o saber humano por cima e ex
167. Rep., 534. A.
168. Rep., 534 B.
169. Rep., 534 B 8-C
170. Rep., 534 D 8-10.
171. Re/)., 534 C6.
172. Re/>., 413 B. Cf. 412 C.
173. Rep., 534C 7.
914
PROCURA DO CENTRO DIVlNo
clui a possibilidade de acrescentar outro saber superior a ela174 q

conhecimento do sentido a meta final do conhecimento do Ser
0 curriculum dofilsofo
Surge agora o problema de saber quais so os chamados a se
elevarem at esta ltima fase, remate e coroao da cultura espiri
tual. J acima se disse, do ponto de vista da educao para fomen
tar a verdadeira virtude do governante, que s os temperamentos
mais firmes e mais corajosos deviam ser selecionados para gover
nantes-filsofos e que estes deviam ser, dentro do possvel, ho
mens belos, fortes e distintos175176.Mas esta kalokagathia devia com
binar-se neles com as qualidades indispensveis cultura superior
do esprito: a argcia, a facilidade de compreenso, a memria e a
tenacidade. Os aptos para o jogo gil da dialtica no devem ser
homens coxos, isto , homens que s saibam sustentar-se e cami
nhar sobre uma perna. No podem ser homens que, mesmo que
gostem dos cansaos corporais da ginstica e da caa e tenham ca
pacidade para estes exerccios, sucumbam, em contrapartida, com
facilidade s fadigas espirituais e sintam repugnncia por elas. E
tambm no sero homens que s amem a meia-verdade, que de
testem as mentiras conscientes, mas agentem com tranqilidade as falsidades inconscientes e involuntrias. Devero ficar abor
recidos consigo prprios, quando se demonstrar para eles que
trabalham em erro, em vez de se rebolarem como os porcos no es
terco da sua prpria incultura. S podem chegar a governantes os
homens cuja alma tenha membros to sos como os que logica
mente se exigir que o seu corpo tenha1715. Aos exames de carter
que j antes haviam sido prescritos aos futuros governantes177,
tem, pois, de ser acrescentado agora um sistema de seleo espiri
tual cuidadosamente elaborado, o qual indique atravs de uma
174. Rep., 534 E.
175. Rep., 535 A. Cf. 512 D-E, 485-7, 503 C-E.
176. Rep., 535 A-536-B.
177. Rep., 4l2D ss.
yt
REPBLICA - II
915
longa confrontao quais so as cabeas -aptas para a dialtica e

permita coloc-las no lugar que lhes compete. Todas estas idias
so totalmente novas no tempo de Plato e encontram-se em
oposio f cega no saudvel senso comum daqueles que no
aprenderam nada alm do seu trabalho dirio. Desde ento tm
aparecido no mundo escolas e exames em grande abundncia e
todavia, se Plato vivesse hoje entre ns, muito duvidoso que
ele pudesse concluir que as exigncias estavam cumpridas em to
dos os requisitos.
Para descobrir os poucos homens ou mulheres (ou o homem
ou a mulher) chamados a se colocarem um dia frente do Estado,
preciso que a seleo comece desde tenra idade e sobre uma base
extensa. Embora Plato j antes se tivesse pronunciado contra a
concentrao dos estudos filosficos num perodo de poucos anos
e na primeira mocidade17817980, isto no quer dizer, como agora ve
mos, que ele renuncie pretenso de a formao intelectual do
homem comear em tenra idade. logo na prpria infncia que o
ensino das cincias matemticas, a propaidia, deve comearm . Em
contrapartida, toda a iniciao prematura na cultura espiritual
tropea com um obstculo enorme: a falta de interesse da criana
em aprender. Esta falta de interesse no se pode combater pela
coao, pois no h nada de mais oposto essncia profunda da
cultura livre que o aprender pelo medo servil a um castigo. A
coao pode empregar-se nos exerccios fsicos, pois no lhes en
torpece a eficcia, mas o saber imposto a alma no adere a ela
por isso que Plato exige para esta fase o emprego de mtodos
que inculquem na criana os conhecimentos, como quem brin
ca181. Este preceito j depende visivelmente das experincias ne
gativas alcanadas num perodo de rpida acumulao acadmica
de conhecimentos, por meio da qual se procurara inculcar as no
vas matrias de estudo no s aos mais bem-dotados e aos mais
vidos de saber, mas tambm aos alunos mdios. Mas nem o pr178. Rep., 498 A.
179. Rep-, 536 D.
180. Rep., 536 E.
181. Re/.., 537 A.
916
PROCVRA DO CENTRO DIVINO
prio Plato pode aplicar nesta fase uma norma elevada demais
pois precisamente o jogo do primeiro ensino que indicar
para que cada um est mais bem-dotado. Compara o sentido
des te ensino prtica, cuja aplicao recomenda que se comece
nesta idade, de levar os meninos a contemplarem o espetculo da
guerra: para lamberem, o sangue como jovens ces e para vencerem
o horror ao estudol8C Deve-se evitar logo nesta fase o ensino pu
ramente mecnico e propor (jipofldcMxiv) s crianas proble
mas matemticos adequados idade. E uma primeira aluso ao
rumo para os problemas que mais tarde se ir imprimir ao ensi
no das matemticas182183.
E no fim da instruo gfmnica obrigatria que se dever
operar a primeira seleo neste rebanho. Plato fixa a durao da
quela em dois ou trs anos. A educao espiritual descansar
completamente durante este prazo, pois as fadigas e o cansao so
incompatveis com o estudo. A prova nos exerccios gmnicos
tambm, por sua vez, uma parte importante dos exames e da se
leo neles baseada184. O princpio de que a educao espiri
tual deve reatar-se aos 20 anos tem este corolrio: aquela forma
o gmnica, que Plato trata de distinguir bem da participao
voluntria, mais adiantada ou mais tardia, em outros exerccios
de ginstica, deve preencher o perodo dos 17 aos 20 anos. a
idade em que Atenas instrua como efebos os moos vares aptos
para o servio das armas. O seu tempo de servio durava dois anos
e comeava aos 18. Plato adapta-se, assim, a este perodo, embo
ra lhe acrescente um terceiro ano185.
Comea agora um perodo de ensino que unifica os co
nhecimentos matemticos anteriormente adquiridos e que, adap
tando-se ao sentido da trajetria acima descrita, pe em relevo a
concatenao das disciplinas e matrias que at aqui se vinham
estudando em separado. Agora devem ser abordadas todas em con
182a. Cf acima, pp. 698 ss.
183. Rep., 536 D 7. cf. 530 B 6, 531 C 2.
184. Rep., 537 B.
185. Rep., 537 B 3.
A REPBLICA - U
917
junto, visando a natureza do existente. Embora parta das matemti

cas esta fase do saber j no matemtica de per si, mas antes
dialtica, pois o dialtico que o sinptico que v a concatenago e a afinidade das matrias e dos campos do saber186. Quando
Plato exige dos selecionados que aprendam a manter-se firmes
(jlveiv) tanto no estudo como na guerra, d a entender com
isso que aplica ao campo do espiritual o preceito supremo da
antiga tica militar, transpondo assim para uma dimenso su
perior o que colheu em Esparta187. Aps dez anos de iniciao na
dialtica, procede-se a uma seleo do escol (TtpoKpveoGca k
TtpOKpTCOV), que eleva os escolhidos s mais altas honras188. Os
cinco anos seguintes, dos 30 aos 35, devem indicar os que so ca
pazes de ultrapassar as percepes dos sentidos e penetrar at o
prprio Ser189. Plato estabelece um paralelo entre estes cinco
anos e o prazo de dois ou trs anos de exerccios gmnicos, que re
presenta a metade daquele19019. O estudo encontra-se agora a cargo
dos ginsios dialticos, que tm para com as refutaes e sinopses
dialticas do perodo anterior de dez anos uma relao parecida
com a que existe entre a dialtica-modelo, metdico-abstrata, do
Sofista e do Poltico platnicos, e os dilogos anteriores, mais ele
mentares.191
A longa durao da formao dialtica, que na sua totalida

de abrange quinze anos, e nem sequer neste perodo alcana o seu
verdadeiro fim, pe em relevo, melhor do que outra coisa qual
quer, o conceito platnico do saber e a essencia da sua obra de es
critor, que no seno a exposio desta trajetria nas suas diver
sas fases. A exigncia deste plano de estudos parece primeira
vista o sonho e o anseio de um especialista a quem os planos de
ensino da sua disciplina no deixam nunca a margem de tempo
que ele julga precisar para a consecuo perfeita dos seus objeti186. Rep., 537 C: pv yp ovvoimK; 6iaA.EKtiK.
187. Rep., 537 D.
188. Rep., 537 D 3.
189. Rep., 537 D 5.
190. Rep., 539 D 8-E 2. Cf. os ginsios em Rep., 537 B 3.
191. A finalidade da investigao expressamente designada no Parmenides
como adestramento da dialtica. Cf. Parm., 135 C-D, 136 A, 136 C.
918
vos e que, pondo-se a ruminar uma utopia pedaggica, reclama

para o estudo das suas matrias tantos anos de ensino quantos os
meses que lhe so dedicados no plano real. No so, porm, deste
gnero as verdadeiras razes que movem Plato. Este sempre de
clarou, com todo o vigor, que de um estudo da Filosofia limitado
a alguns anos, como era habitual na sua poca e ainda hoje conti
nua a ser, nada havia a esperar, nem quanto formao filosfica
nem quanto educao dos governantes192. O processo do qual
nasce a idia do Bem que o que sempre interessa a Plato -
descrito na Carta Stima como um processo interior que se opera
fora de muitos anos de comunidade de vida e de investigao193.
Este processo consiste numa transformao gradual da essncia do
Homem, concretamente naquilo que Plato, na Repblica, chama
de a converso da alma para o Ser. O contedo do trato espiritual
com os demais homens consagrados Filosofia caracterizado na
quela carta como um deixar-se refutar em benevolentes refutaes19*,
idia que coincide totalmente com a imagem de passar por todas
as fases da refutao, como aparece na Repblica195. O conheci
mento do Bem, como Plato o concebe, pressupe uma afinidade
da alma com o objeto conhecido, razo pela qual o processo do
conhecer deve desenrolar-se paralelamente a uma evoluo do
ethos que no fim d como fruto o conhecimento196. S a quem se
entrega a ele que esta corrente subterrnea do estudo e do co
nhecimento pode ir gradualmente se revelando. A essncia da
concepo platnica do conhecimento implica a idia de que este
s por etapas se aproxima da sua meta, como j indica o Banquete
com a sua imagem das consagraes inferiores e superiores. Mas
Plato limita-se ali a oferecer um smbolo religioso de carter ge
ral; na Repblica, em contrapartida, expe uma trajetria, com
pleta do ensino, a qual se complica ainda com o fato de esta traje
tria englobar tambm a educao no desempenho dos deveres
192. Rep., 498 A-B.
193. Carta VII, 341 C.
194. Carta VII, 344 B.
195. Rep., 534 C.
196. Carta VII, 344 A.
A REPBLICA - II
919
rticos do governante. A formao dialtica de quinze anos que

vai dos 20 aos 35 , neste plano, o fundamento intelectual sobre o
qual assenta a cultura dos governantes. E extraordinariamente
elucidativo que este ensino finde, como parecia natural, com o
conhecimento da idia do Bem: entre o perodo de formao
dialtica e esta base suprema, Plato intercala um segundo pero
do de estudos de quinze anos, que vai dos 35 aos 5O197. E duran
te este perodo que o homem j formado espiritualmente deve
adquirir a experincia, sem a qual o seu elevado nvel de nada lhe
serviria como governante. Este perodo representa para ele uma
alta escola de carter e de ao. Os dois perodos correlativos
de quinze anos consagrados prtica exprimem o ideal do equil
brio destes dois aspectos do esprito e da sua unio na pessoa do
governante. Correspondem ao ideal de perfeita harmonia da
cultura gmnica e musical, na fase inferior da educao dos
guardies198.
A escola de carter do segundo perodo de quinze anos cons
titui uma exigncia necessria no s do ponto de vista da forma
o dos governantes, mas tambm daquele da problemtica inter
na da educao intelectual. Plato v o perigo de a dialtica cnar
um sentimento de pretensa superioridade que leve os adeptos a
usarem a arte recm-adquirida para refutar os outros e a fazerem
deste jogo um fim em si199. uma idia que vemos expressa em
Plato com freqncia, mas que nunca aparece tratada mais a
fundo do que aqui, onde se aprecia o valor educativo da dialtica,
mais ainda, o aviso contra este perigo forma quase parte da carac
terizao dela, pois, ao descobrir um dos seus aparentes lados ne
gativos, pe em relevo o que de positivo se esconde por trs dele.
Efetivamente, o fato de a dialtica seduzir os jovens a us-la como
mero jogo intelectual no pode ser atribudo s tendencia ligei
ra desta idade, mas em parte nela prpria, isto , no prprio ca
rter formal da dialtica, que isso se apia. A afinidade da dialti
ca platnica com a erstica destaca-se intensamente, em primeiro
197.
Rep., 539 E-540 A.
199- Rep., 537 E-539 D.
920
PROCURA DO CENTRO DIVINq
piano, na crtica dos contemporneos, principalmente dos repre

sentantes de outros ideais de cultura; mais ainda, as duas so co
locadas em p de igualdade200. uma m reputao que ela deve
aos seus discpulos. Plato esfora-se sempre por fazer compreen
der a diferena existente entre a paidia e a paidia, quer dizer, en
tre a cultura e o mero passatempo. E aqui pela primeira vez no
pensamento de Plato se pe em relevo o problema das relaes
entre a paidia e a paidia, entre a cultura e o jogo, palavras que em
grego tm, alm do mais, a mesma raiz, j que ambas se relacio
nam originariamente com os atos da criana, do pais201. Isto era
quase inevitvel, numa poca em que um destes dois conceitos, o
.paidia, ganhava uma importncia to universal que se conver
tia em sinnimo de cultura. Doravante, o problema do jogo
acompanhar Plato ate o fim dos seus dias, e em nenhuma obra
o seu interesse por ele se destaca com tanta clareza como nas Leis,
obra da senectude, onde esse problema nos surgir sob uma for
ma nova202. E uma questo que Aristteles mais tarde recolher e
de que se servir para esclarecer o seu conceito da cultura como
lazer cientfico, contrapondo-o ao mero jogo203. Plato tende
a absorver na sua paidia o elemento do jogo. J na fase da educa
o juvenil, exposta na Repblica, coloca a idia de aprender jo
gando, e procura assim sujeitar a paidia paidia. A dialtica, po
rm, representa uma fase superior e no jogo, mas uma coisa
200. Cf. pp. 380,467 s.
201. J. HUIZINGA, H om o ludens. Versncb einer B estim m ung des Spielelements der
K u lu r ( e d. alem, 1939), investiga com sagacidade filosfica estas conexes. Pronuncia-se tambm a respeito dos Gregos e de Plato, e a maneira como ele expe a
questo reaviva na realidade um problema que, nestes termos, s podia ter sido
proposto por Plato, embora enriquecendo-o com material moderno. Huizinga, na
sua tendncia para atribuir toda a cultura ao instinto de jogo do Homem, remonta
consideravelmente para alm de Plato. curioso que os Gregos tenham encontra
do o problema do jogo na poca em que aspiravam a penetrar de um modo filosfi
co mais profundo na p a idia, matria que eles levavam to a srio. Contudo, a pas
sagem do jogo para a mxima seriedade foi desde sempre o autnticamente natural
[o Fundo da Cultura Econmica editou em 1943 a obra de Huizinga que o autor
cita, em traduo de Eugnio Imaz].
202. Cf. adiante, livro IV, cap. As Leis.
203. ARISTTELES, t. N ic ., X 6, 1176 b 28 ss.
A REPBLICA - II
921
sria, OTtouSl204. Como o alemo recolheu esta anttese e os seus

dois conceitos, que nem todas as lnguas cultas exprimem, tornase difcil para quem fala este idioma imaginar a soma de abstra
o e conscincia filosfica contida nesta herana clssica. E s nas
Leis que o conceito da seriedade ou, melhor dito, da OTtouq do es
foro srio, aparece verdadeiramente caracterizado; mas indubit
vel que Plato j o tem presente nesta passagem, quando compa
ra os que se iniciam na dialtica e abusam da sua arte, brincando
de reftar, com os cachorrinhos novos, cujo prazer principal con
siste em puxar e morder os outros205.
Um perigo mais srio que o de irritar as outras pessoas os
prprios jovens perderem o respeito pela tradio. Como a dial
tica os habitua a criticar todas as concepes vigentes, tendem fa
cilmente a cair na carncia anrquica de leis206. Sucede-lhes o
mesmo que quelas crianas criadas na convico de que aqueles
que cuidam delas so os verdadeiros progenitores, at que um
dia, j crescidas, descobrem os seus verdadeiros pais e comeam a
desprezar tudo o que haviam honrado at ento. Como a prpria
maneira de Plato tratar o problema da justia demonstra luz
de um exemplo prtico, a dialtica conduz refutao das idias
dominantes sobre o justo e o belo, isto e, das leis e costumes em vi
gor, sob os quais os jovens se criaram como se fossem seus pais20'.
O prprio Plato se encarrega de dizer o que pensa sobre a obe
dincia s leis, no Crton, onde se mostra a submisso de Scrates
ao Estado e justia, no momento em que a sua vida ia ser vti
ma de uma sentena de morte por ele considerada injusta. Xencrates, discpulo de Plato, via a essncia da Filosofia no educar o
Homem, ensinando-o a realizar voluntariamente o que a massa
realiza apenas sob a coao da lei208. certo que esta definio faz
passar para segundo plano o conflito entre o direito positivo e a
204. PLATO, Rep., 539 B, qualifica como um abuso (KaTaxpf|O 0aU a fr
vola dissipao das faculdades dialticas em simples disputas (vTiLoYtx). O re
verso lgico do jogo a seriedade, CTtoufp Cf. tambm 539 C 8.
205. Rep., 539 B 6.
206. Rep., 537 E.
2 0 7 . Rep., 538 C ss.
208. XENCRATES, frag. 3 (Heinze).
922
justia absoluta, to essencial na descrio platnica da paidia1',\

No entanto, tambm Xencrates entende, sem qualquer dvida
que a Filosofia consiste no cumprimento de uma justia superior
que no realiza menos, mas sim mais do que a lei ordena. Plato
entende que a garantia fundamental contra a anarquia reside em
a trajetria da cultura dialtica acabar o mais tarde possvel -
por isso que fixa seu final aos 50 anos e em criar um contrape
so, por meio da educao do carter, nos anos de prtica. O abuso
da dialtica por parte dos discpulos, que a convertiam em instru
mento meramente formal, recorda exteriormente o que Scrates
censura no Grgias aos discpulos da retrica*210. No entanto, a di
ferena est em a retrica no sentir o mnimo interesse pelo pro
blema do bom e do mau, do justo e do injusto, o qual , pelo
contrrio, o objetivo da dialtica. O abuso desta constitui, pois, a
negao da sua verdadeira essncia e, tal como Plato a concebe,
uma prova de que quem comete o abuso ainda no se elevou real
mente ao verdadeiro conhecimento.
S depois de quinze anos de teoria e outros tantos de prtica
que o dialtico reconhece a possibilidade de atingir a meta su
prema, que a idia do Bem211. S ento Plato julga que pode
virar o esplendor da sua alma, o esprito, para a fonte de toda a
luz e, depois de a ter contemplado, estar em condies de orde
nar (tcoapev) os homens dentro do Estado e na vida privada, de
acordo com este paradigma, e de ordenar a si prprio para o resto
dos seus dias. Deve repartir o seu tempo entre a cultura do espri
to e o servio da coletividade, de tal forma que consagre investi
gao a maior parte do tempo, mas esteja sempre disposto, se o
caso se proporcionar, a colocar nos ombros a carga do Governo,
no, porm, como uma honra, mas antes como um dever212. E
depois de, por sua vez, ter formado outros que possa deixar atrs
de si como guardies do Estado, poder retirar-se para as Ilhas
dos Bem-Aventurados, e desta vez no de um modo metafrico
209- Rep-, 538 D.
210. Grg., 460 E ss.
211. Rep., 540 A.
212. Rep., 540 B.
A R E P B L IC A -11
923
apenas, mas na realidade. E depois de em vida ter conhecido estas

ilhas como moradas de tranqila investigao, a morte ser para
ele apenas a passagem bem-aventurana de uma vida eterna
contemplativa. As honras que Plato deseja que lhe sejam presta
das depois da morte so as mesmas que os Estados gregos reserva
vam aos heris. Contudo, ao orculo da pitonisa de Delfos que
se reserva a suprema sentena acerca da elevao do morto cate
goria de heri21324215.
Tal a imagem da personalidade do governante-filsofo,
que constitui a meta suprema da paidia platnica. S por meio
dela se poder realizar o Estado ideal, supondo isso possvel, o
que Plato no duvida, apesar de toda a dificuldade da empre
sa214. Imagina como guias do Estado um ou vrios homens desta
classe, quer dizer, um rei ou uma aristocracia, dotados de todos os
atributos do poder. O problema do nmero no importante,
uma vez que no afeta a prpria essncia da constituio. Podemos
caracteriz-la como uma aristocracia no verdadeiro sentido da pa
lavra. A cultura grega tivera por ponto de partida a nobreza de san
gue; agora, no final de toda a evoluo reaparece na viso platnica o
princpio seletivo de uma nobreza do esprito, quer ela governe
quer no. Os elementos culturais abrangidos pelo Estado ideal entrelaam-se na cultura deste escol, sob a forma das suas, fases cul
turais sobrepostas: ela um logos filosfico misturado com o musicaP 15, e engloba assim as duas foras supremas do gnio helnico.
A prpria conscincia que a nova paidia tem da sua posio
e da sua misso no mundo revela-se no orgulho com que se julga
no direito de dar nao os seus verdadeiros guias. Estes desde
nharo as honras que o Estado atual pode conferir, pois no co
nhecem outra honra que no seja a de instaurar um verdadeiro
reinado baseado na justia216. E se perguntarmos como estrutura
ro o Estado estes governantes formados pela suprema paidia a
resposta ser a mesma: por meio da paidia. A meta visada
2 1 3 . Rep-, 54 0 C.
2 1 4 . Rep., 54 0 D.
215. Rep., 54 9 B.
216. Rep., 54 0 D .
924
aquela educao tica de toda a populao, que atras, ao finalizar

a primeira fase da sua trajetria cultural, Plato descrevera como
a educao para a justia, isto , para aquela hexis da alma que re
pousa sobre a harmonia perfeita das suas partes. E justo todo ato
que contribui para conservar ou para formar esta hexis: assim reza
va a sua definio e a sabedoria a cincia (episteme) capaz de diri
gir uma conduta deste tipo217. Descobriram-se por fimos repre
sentantes de tal sabedoria. E s com umas poucas palavras que se
esboa o cumprimento da sua misso, pois todos os detalhes so
deixados ao seu arbtrio. No um novo Estado, como nas Leis,
que Plato toma como ponto de partida, mas sim uma polis j
existente, que importa transformar. Se os governantes querem al
canar nela o seu propsito educacional, tm necessariamente de
manipular a juventude como matria para a sua nova construo.
Todas as pessoas maiores de 10 anos so enviadas para o campo e
as crianas, em vez de serem educadas nos costumes dos pais, se
ro educadas no esprito do Estado ideal218*. E assim como as
obras mdicas terminam com a promessa da sade e de uma lon
ga vida para quem seguir os seus preceitos, Plato augura ao Es
tado que abrace o seu sistema de educao e estenda a todos a
mais rpida realizao da constituio mais perfeita, e para o seu
povo um ditoso porvir2151.
A doutrina das form as de Estado como patologia da alma humana
Com a imagem da educao do filsofo, chamado a realizar

como governante o Estado ideal e a atuar dentro dele como su
premo educador, parece cumprida a verdadeira misso do Estado
platnico em relao pa id ia : transformar o Estado numa insti
tuio educacional encaminhada para o desenvolvimento da per
sonalidade humana (v)/DXil peT|) como o mais alto valor indi
vidual e social. Todavia, Plato no d, nem por sombras, a sua
217.
tfe/>.,443E5.
218. Rep., 540 E 5 ss.
219- Rep., 541 A. Sobre a idia de que o Estado perfeito de Plato um
mito", cf. Rep., $16 D 9, 501 E 4.
925
misso por terminada. Ao inici-la, traara como meta determi

nar exclusivamente por causa dela prpria a essncia e o valor da
justia, para em seguida opor imagem do homem injusto a do
justo e ponderar a sua respectiva participao na felicidade220.
Depois de descobrir o homem absolutamente justo, falta ainda
definir a essncia do homem absolutamente injusto221. No se
trata apenas de cumprir a promessa feita o que qualquer leitor
atento facilmente poderia fazer por si prprio , mas aproveita a
ocasio para expor uma das partes mais interessantes do Estado, e
descer assim das alturas do Estado natural e certo ao plano do Es
tado falso e desviado da norma, para passar como o no-platnico diria do mundo ideal realidade da vida poltica. Pois bem,
s existe um Estado perfeito, ao passo que so numerosssimas as
variedades do Estado defeituoso222. As variedades imperfeitas so
to numerosas como as formas de Estado que conhecemos da
experincia. S diferem umas das outras quanto ao grau de im
perfeio. Para lhes determinar o grau de valor relativo, Plato
agrupa em vrios tipos fundamentais as formas de Estado mais
conhecidas e classifica-as numa escala descendente de valores, de
acordo com a distncia que as separa do Estado perfeito223.
Tambm Aristteles, na sua Poltica, enlaa numa unidade a
teoria do Estado perfeito com a das formas falsas do Estado. O
fato de que uma s cincia se encarrega destas duas misses, apa
rentemente to distintas, considerado por ele um problema,
que trata a fundo224. Aristteles tira de Plato tanto a unificao
destas duas partes como o problema da justificao dessa unifica
o. Na forma ltima da sua poltica, que aquela que at ns
chegou, comea a investigar uma a uma todas as formas de Esta
do existentes, algumas das quais reconhece como acertadas225,
para finalmente expor o que entende por Estado perfeito226. E
220. Rep., 449 A. A esta passagem remete Plato em Rep., 543 C 9221. Rep., 544 A.
222. Rep., 445 C 5.
223. Rep., 544 C.
224. ARISTTELES,Pul., IV, 1.
225. ARISTTELES,Pl 111, 7.
226. Rep., Livros VII e VIII.
926
exatamente ao contrrio de Plato que procede: parte do proble

ma da justia absoluta e do Estado ideal em que ela se realiza227,
apresentando a seguir todas as demais formas do Estado como
desvios da norma, e portanto como fenmenos de degeneres
cncia228. Se for aceita a concepo platnica da poltica como
uma cincia normativa rigorosa, perfeitamente lgico que
se comece por traar a norma e em seguida se mea por ela a
realidade deficiente. A nica coisa que exige discusso o pro
blema de saber se as formas empricas do Estado devem ser in
cludas no estudo e constituem uma parte orgnica da cincia po
ltica normativa.
A soluo dada por Plato a este problema deriva da estru
tura do seu conceito da poltica como cincia. Enquanto a sua
dialtica, na medida em que lgica, deve a maior parte do que
ao modelo das matemticas, como poltica ou como tica est
decalcada, e j o fizemos notar repetidas vezes, sobre o tipo de
cincia da Medicina grega229. No Grgias, a obra em que pela pri
meira vez se revelam os planos de construo da nova tecbne pol
tica, Plato punha em relevo a sua metodologia e o seu objetivo,
tomando por modelo a arte do mdico230. O filsofo no aparecia
naquela obra como um simples terico do valor, mas sim como
um educador e como par do mdico. Ocupa-se da sade da alma
tal como o mdico vela pela sade do corpo. Na Repblica pe-se
em evidncia a importncia fundamental que tem para Plato
este paralelismo entre a Medicina e a poltica. Baseia-se na pre
missa, sistematicamente elaborada na obra, de que o objetivo de
toda a comunidade humana conseguir o mximo desenvolvi
mento da alma do indivduo, isto , educ-lo para fazer dele uma
personalidade humana completa. O objeto da poltica, tal como o
da Medicina, a natureza humana (physis). O que Plato entende
por isto descobre-se no final do livro IV, onde ele define a justia
como a verdadeira e genuna physis da alma. Portanto, atribui um
227. Rep., Livros II-VII.
228. /?/>., Livros VIII-IX.
229- Cf. acima, pp. 811-12.
230. Cf. acima, pp. 654 ss., 678 s.
927
sentido normativo ao seu conceito de natureza, exatamente como

faz o mdico, que considera o estado de sade fsica como o "nor
mal- O justo o so, ao qual se deve aspirar e que se deve fazer,
por ser o nico adequado natureza da alma (car cpatv).
Quando se pensa assim, no tem cabimento colocar seriamente o
problema sobre se porventura no seria mais feliz agir na injusti
a, tal como no se pode perguntar se no seria mais desejvel es
tar doente do que so. A maldade contrria natureza da alma
(jtccp (pcnv)251. E assim como a Medicina, quanto ao corpo,
distingue a physis individual da physis geral, e considera que a pri
meira, dada, por exemplo, a sua constituio dbil, pressupe
como normais certas coisas que do ponto de vista do conceito
universal e completo da natureza no seriam de forma nenhuma
normais, mas antes contrrias sade252, assim o mdico da alma,
quando encara o indivduo, tambm pode usar o conceito de na
tureza num sentido atenuado em relao norma universal. Pla
to no admite, porm, que seja normal tudo aquilo que nesse
sentido se ajusta natureza de qualquer indivduo; e a circuns
tncia de isto constituir o caso mais freqente acusado pelas esta
tsticas tambm no chega, segundo ele, para o converter em nor
mal. O fato de existirem poucos homens, animais ou plantas
perfeitamente sos no converte a enfermidade em sade nem faz
da mdia deficiente, acusada na experincia, a norma.
Se, de acordo com isto, s se pode considerar normal o Esta
do psiquicamente normal, isto , que eduque homens justos, che
garemos concluso de que as formas de Estado com que depara
mos na realidade diferem todas da natureza. J no final do livro
IV, Plato as assinalara concisamente como tais; e o curso da
quela investigao, interrompido mal fora iniciado, que aqui se
retoma2312233. As formas reais do Estado so todas fenmenos de en
fermidade e degenescncia. E isto no apenas uma conseqncia
estranha que Plato se v forado a derivar do seu conceito de
norma; como provam as manifestaes autobiogrficas da Carta
231. Cf. Re/?., 444 C-E.
232. Cf. adiante, livro IV.
233. Rep., 445 C 9-D 6. Cf 544 C ss.
92 8
Stima, constitui o seu verdadeiro ponto de partida e a convico

fundamental de todo o seu pensamento poltico, que ele nunca
chega a desvirtuar24. Contudo, movido pela mesma necessida
de que leva a Medicina a no ser apenas a teoria do Homem so
mas tambm a do homem enfermo, quer dizer, patologia e tera
putica, que o conceito platnico da poltica abarca as formas de
generadas do Estado juntamente com as normais234235. J no Grgias
via-se isto claramente. O que na Repblica h de novo a aplica
o deste conceito da cincia, segundo o qual o conhecimento de
um objeto implica ao mesmo tempo o do seu contrrio.
O contrrio de um Estado normal a variedade das formas
anmalas do Estado. A sua investigao requer outro mtodo, um
mtodo meio racional meio emprico, que mais tarde servir a
Aristteles de ponto de apoio para prosseguir na elaborao dos
elementos empricos contidos no platonismo. O fato de ser preci
samente esta parte da poltica platnica que Aristteles desenvol
ve demonstra suficientemente at que ponto fecunda esta mes
cla de idia e realidade com que Plato opera. No entanto, o
desenvolvimento aristotlico s em parte esclarece a inteno que
move Plato, quando este traa a teoria das formas degeneradas
do Estado. A teoria platnica das formas do Estado no primor
dialmente uma teoria constitucional; tal como a sua teoria do Es
tado perfeito, sobretudo uma teoria do Homem. Com base no
paralelismo entre o Estado e o Homem, o qual transparece ao
longo de toda a obra, e de acordo com as formas estatais da timocracia, da oligarquia, da democracia e da tirania, Plato distingue
um tipo de homem timocrtico, oligrquico, democrtico e tir
nico; e entre esses tipos de Homem, tal como entre as diversas
formas de Estado, estabelece diferentes graus de valor, at chegar
234. Cf. especialmente Carta VII, 326 A.
235. Aristteles continua a desenvolver o paralelo com o modelo me
todolgico da ginstica e da Medicina no princpio do livro IV da sua Polti
ca, onde passa das constituies adequadas para as falsas. Trata-se, no entanto, de
uma idia de mtodo que Aristteles foi buscar em Plato. A denominao das
TlpapTT||ivai 7toXiTai como formas platnicas encontrada em Rep., 544 C e ja
em 444 D-445 C
92 9
ao tirano, ltimo grau da escala e reverso do homem justo236. To

davia, assim como no Estado perfeito no existe apenas uma rela
o de extremo paralelismo entre o Estado e o Homem, mas o
Estado no seno a superfcie lmpida na qual se projetar a
imagem do homem justo, igual a ele, tambm nas demais for
mas do Ekado este no , em si, nada sem o Homem. Quando se
feia do variado esprito das constituies, subentende-se que a
fonte deste esprito o ethos do tipo de homem criado a partir de
dentro pela forma de Estado que lhe est adequada237. Isto no
impede que, uma vez estruturada, a forma da comunidade hu
mana imprima por sua vez o seu carter nos indivduos que vi
vem dentro dela. Mas o fato de ser possvel, como a experincia
histrica ensina, sair deste crculo escritamente delimitado e pas
sar a outra forma de Estado, quer dizer que a causa disto no se
deve procurar em nenhum tipo de circunstncias exteriores, mas
antes no interior do Homem, que muda a sua estrutura an
mica (KataoKeuTj V|n)%f|)238. Encarada por este prisma, a teo
ria platnica das formas de Estado representa uma patologia da
personalidade humana. Quem vir na hexis normal do Homem
um produto da cultura adequada239, tem logicamente que
imputar educao a culpa que lhe cabe em cada um dos desvios
surgidos em relao norma. Mesmo que todos os habitantes de
um Estado se desviem da norma num sentido determinado,
no na natureza, que por si pende para o bem, mas na edu
cao, que se dever procurar a causa do mal. Por conseguin
te, a teoria das formas do Estado deve ser considerada ao mesmo
tempo uma patologia da educao240.
Segundo Plato, dos governantes, e no dos governados,
que partem todas as mudanas geradas no Estado; e se produzem
quando surge uma discrdia (stasis) no seio da camada gover236. Rep., 544-D-545 A.
237. Rep., 544 D.
238. Rep., 544 E 5.
239- Rep., 443 E 6, 444 E 1.
240. Este ponto de vista domina a interpretao que segue no texto. Diremos
Ja aqui que, na maioria dos casos, os expositores no o tm na devida conta.
930
nance241. Toda a teoria de Plato e de Aristteles sobre as trans

formaes do Estado no seno uma teoria da stasis, palavra que
tem em grego um significado mais vasto que o nosso conceito de
revoluo. A causa a que obedece a degenerescncia da natureza
humana, e portanto a do Estado, a mesma que nos animais e
nas plantas: o fator impondervel daphora e da aphoria, das boas
e das ms colheitas242243.So claras as razes desta idia, que vemos
expressa pela primeira vez no pensamento de Pndaro sobre a
arete2A e que provm da tradio educacional da antiga nobreza
grega. Esta camada social, consciente do valor da educao e con
sagrada agricultura, necessariamente teria de compreender que
a transplantao das formas melhores, uma vez conseguida, est
sujeita s mesmas leis em toda a natureza viva. Todavia, esta ex
perincia aparece em Plato formulada de modo cientfico e siste
maticamente aplicada, graas analogia profunda entre a tica e
a Medicina, que ela nunca perde de vista. E nesta passagem que
desponta nele pela primeira vez a idia da patologia animal e ve
getal, como algo paralelo decadncia da arete do Homem. Ape
sar de investigar o princpio da gerao e da corrupo, e por
tanto as causas da pathe, este modo de encarar a natureza no
corresponde precisamente filosofia da natureza dos antigos, mas
desemboca no problema da arete. E indubitvel que nos meios de
criadores de gado e agricultores existiam, desde os tempos mais
remotos, conhecimentos sobre esses dois problemas. A elaborao
desta experincia herdada de modo que faa dela uma patologia
animal e vegetal foi obra das duas geraes que vo de Plato a
Teofrasto. Embora essa patologia s se pudesse basear na observa
o emprica, tal como a iria cultivar a escola de Aristteles, no
h dvida de que a biologia platnica da arete humana lhe impri
miu um importante impulso com o seu conceito teleolgico da
natureza e a sua idia da norma244. Ainda na patologia vegetal de
Teofrasto, que tem a forma clssica na sua obra Das Causas das
241. Rep., 545 D.
242. Rep., 546 A.
243. Cf. acima, pp. 26() ss.
244. Cf Rep., 444 D 8-11.
931
vemos claramente refletida a luta entre o conceito rigoro

samente platnico da norma como a forma melhor e mais conve
niente da planta, isto , como a sua arete, e o conceito puramente
estatstico do normal245. O postulado platnico da comunidade
das mulheres no Estado perfeito prope-se, como assinalamos,
controlar por meio de uma eugenesia consciente o acaso da sele
o natural dos progenitores no matrimnio, a qual ainda
influenciada por toda uma outra srie de consideraes246. No en
tanto, a procriao de todos os seres vivos est sujeita a misterio
sas e inviolveis leis numricas, que o Homem mal pode descor
tinar24748;2 e quando uma unio no se ajusta a esta harmonia
regida por leis e no alcana o kairos adequado, do qual de
pendem a tyche divina e o seu xito, o fruto da unio no pode
representar o grau timo da physis e da eutychia2Ai. Nestes casos
no o ouro que se liga ao ouro, a prata prata, o ferro ao ferro,
mas ao contrrio faz-se uma liga de metais heterogneos, e a ano
malia provoca como resultado a stasis, a discrdia e a hostilidade.
Assim comea a metabasis, a passagem de um Estado perfeito a
um Estado menos bom249.
A maneira como Plato descreve as constituies polticas
uma obra-prima de psicologia. a primeira interpretao geral
deste tipo de dentro para fora, da essncia das formas da vida, que a
literatura universal conhece. E talvez pelo seu realismo e pela ma
neira como capta os pontos fracos, que a anlise que Plato faz do
tipo democrtico se distingue da glorificao de Atenas feita na
orao fnebre de Pricles; e distingue-se tambm do panfleto cr
tico Constituio de Atenas, pela ausncia de qualquer ressentimen
to oligrquico. Plato no fala como um homem de partido. Ado
ta uma atitude igualmente crtica em face de todas as formas de
constituio. O Estado real que mais se aproximado Estadoperfeiplantas,
245. Cf. TEOFRASTO, De causis plant., livro V, c. 8 s., especialmente sobre a

dupla acepo do conceito "contra a natureza (rcap (paiv).
247. Rep., 546 B.
248. Rep., 546 C.
249. Rep., 547 C 5.
932
to o espartano, que a teora poltica dos sofistas parece apresentar

tal como o de Creta, como o modelo da eunomia na ordem polti
ca250. A exposio deste sistema, para o qual Plato cria o conceito
novo da timocracia, atendendo ao fato de que se ajusta por inteiro
pauta da honra251, apresenta o encanto especial da individua
lizao histrica, ao contrrio das outras formas de Estado, que so
caracterizadas de maneira mais genrica. Como no seu Estado Pla
to se ajusta em muitos aspectos ao modelo espartano, a ponto de,
com um pouco de exagero, ter-se podido chamar-lhe filolacederrwnio maneira dos oligarcas atenienses, conveniente estabelecer
um paralelo entre a sua imagem de Esparta e o seu ideal de Estado,
para se ver o que no Estado platnico difere conscientemente do
Estado espartano252. E a falsa liga dos metaisque determina a
composio contraditria do tipo espartano de homem. O elemen
to de ferro e de bronze nele existente impele-o ao lucro, aquisio
de dinheiro e de bens imveis. Esse elemento, que um elemento
pobre da alma, tende a equilibrar-se por meio da riqueza exterior.
Em contrapartida, o elemento de ouro e de prata impulsiona-o
para a arete e o reconduz ao estado originrio253. Nesta rnetabasis,
com efeito, o normal ao mesmo tempo o originrio; e este ponto
de vista desloca o criterio histrico, que no remonta nunca ver
dadeira origem de todas as mudanas. Desta forma os elementos
fundidos no carter espartano entrechocam-se, at que por fim
chegam a um compromisso entre a aristocracia (quer dizer, o do
minio da verdadeira arete) e a oligarquia254. O solo e as coisas
250. ARISTTELES, Pul., I I 1,1260 b 30, chama a Esparta e a Creta Estados
cuja constituio se costuma considerar urna obra-prima (7tX.ei evvopEcOca
XeYpevai). Com efeito, as palavras do incio do livro referem-se descrio des
tes dois Estados e de Cartago, caps. 9-11. Cf. ainda as palavras finais do cap. 11.
Sobre o mesmo problema, no Protrptico, cf. a prova no meu Aristteles, p. 95- J
PLATO, Rep., 544 C, diz da constituio de Esparta e Creta que era uma 'consti
tuio elogiada pela maioria". SCRATES o faz em relao a Esparta, em termos
semelhantes, Panat., 41; cf. porm ibid., 109, 200, 216.
25\. Rep., 545 B 6.
252. Cf. 547 D. Ainda mais importante, a este respeito, a crtica direta do
Estado espartano, nas Leis, livros I-II. Cf. adiante, liv. IV.
253- Rep-, 547 B.
933
tornam-se propriedade privada e so atribudos classe domi

nante; os membros das classes inferiores, que antes gozavam da
proteo daquela e eram chamados amigos e sustentculos dos go
vernantes, vem-se reduzidos escravido e so doravante consideradosperiecosebilotas. Vigi-los torna-se para a camada dominante,
em que se convertem os governantes, uma tarefa no menos im
portante que a de salvaguardar militarmente o Estado contra os
perigos do exterior255.
Em virtude da situao intermediria que ocupa entre o
Estado perfeito e o oligrquico, o Estado espartano tem com am
bos alguns traos comuns, e h alguns que lhe so prprios. Por
exemplo, o respeito pela autoridade, o qual Plato julga em falta
na Atenas democrtica, a absteno de toda atividade lucrativa
por parte da camada social dominante, as refeies em comum, a
ginstica e as virtudes guerreiras, so traos partilhados com
o Estado perfeito, o que equivale a dizer que Plato considera
boas estas instituies e as copia de Esparta256. Em contrapartida,
o receio da cultura impede os Espartanos de darem acesso aos car
gos pblicos aos homens de esprito, e de modo geral no existe
um esprito puro e sem mescla neste Estado. Esparta inclina-se
para o tipo de homem simples e corajoso, mais apto para a guerra
do que para a paz. Considera-se honroso todo ardil e toda manha
que sirvam aos fins do Estado, que se encontra constantemente
em p de guerra257. Todos estes traos so incompatveis com o
carter do Estado perfeito e peculiares ao Estado espartano. Es
parta partilha ainda com o Estado oligrquico o vcio e a cobia
do dinheiro. No exterior ostenta mxima sobriedade, mas as
habitaes privadas so verdadeiros tesouros e ninhos de luxo e
dissipao. A avareza na inverso do dinheiro prprio est sempre
ligada prodigalidade desmedida quando se trata de bens arreba
tados a outros; e como crianas s escondidas dos pais, entregamse voluptuosamente e em segredo aos prazeres proibidos, mar
gem da lei, que o Estado se glorifica de personificar258.
253. Rep., 547 B-C.
256. Rep., 547 D.
257. Rep., 547 E-548 A.
258. Rep., 548 A-B.
934
Esta hipocrisia o produto inevitvel da educao espartana

que no se baseia na convico interior do Homem, mas numa
rotina imposta fora. E a seqela da carncia de uma cultura
verdadeiramente musical, que vem sempre unida razo e nsia
de saber. a mptura do equilbrio entre a ginstica e a cultura
musical (ao qual aspira a educao platnica dos guardies) que
a culpada do carter unilateral do homem espartano e, portanto,
do Estado espartano. Assim se explica que este apresente uma
mistura de coisas boas e ms. A fora que nele impera de modo
absoluto a ambio259. Plato tem a conscincia de que no pas
sa de um esboo o quadro traa; prope-se apenas fazer um
escoro dos traos espirituais, sem pretenses a entrar em todos os
detalhes, pois estes, que variam ao infinito, no so to importan
tes como os traos fundamentais para se conhecer a essncia da
coisa (e assim que, em toda esta parte da Repblica, Plato invo
ca de novo o princpio fundamental a que o filsofo da paidia se
deve ater: o mtodo de fazer ressaltar o tpico)260. O homem espar
tano expresso hoje to apreciada e que se tornou extensiva a to
das as formas e a todos os perodos da Histria , por isso, uma
inveno platnica. Contudo, no em conformidade com o esp
rito de Plato que se procede, quando se entende por tal expres
so apenas uma imagem mdia da cultura ou do seu tipo huma
no, como na atualidade muitas vezes sucede. Para Plato, o tipo
representa a personificao de um valor ou de uma determinada
fase de valor. O seu homem espartano representa o Estado na pri
meira fase da sua degenerescncia, a qual se reflete na forma do
homem que lhe serve de base. Em resumo, Plato descreve este
tipo de homem como autrquico, amigo das musas, embora
de per si bem pouco musical; amigo de ouvir, mas perfeita
mente incapaz de falar261. E spero para os escravos262 e amvel
259- Rep-, 548 B-C.
260. Rep., 548 C-9 D.
261. Rep., 548 E 4-549 A.
262. Rep., 549 A 2. Plato intercala entre as antteses este parntese: em vez de
ser indiferente para com os escravos, como o homem realmente culto. Ao contrrio do espar
tano, o Kavc TteTcaie^p-vo no se enfurece com as faltas cometidas pelos es
cravos, quando as descobre.
A R E P B L IC A - ll
935
para os homens livres; obediente aos superiores, mas cobioso

de poder e desejoso de se distinguir. Alm disso, aspira a imporse, no por meio da palavra persuasiva, mas sim pela conduta e
disciplina militares. O espartano ainda um homem amante do
esporte e da caa262*.
Plato pinta agora o quadro da evoluo de um jovem espar
tano e pe em destaque as influencias educacionais que sobre ele
atuam. Talvez despreze o dinheiro na juventude, mas, medida
que envelhece, vai nele se instalando a avareza, pois carece da me
nor proteo contra ela: a cultura espiritual necessria para con
servar a arete e manter continuamente o nvel alcanado263. Talvez
tenha um pai excelente que vive num estado mal governado, o
que o leva a se conservar o mais afastado possvel das honras e dos
cargos, e a velar um pouco o seu brilho, para no atrair sobre si
atenes demais. Mas a me uma mulher ambiciosa, que se sen
te insatisfeita com a posio ocupada na sociedade pelo marido.
No lhe agrada que se tenha em to pouca considerao, que no
d qualquer valor ao dinheiro e que no se evidencie mais, mas se
dedique exclusivamente ao cultivo de si prprio. Aborrece-a tam
bm que ele no a tenha em maior estima, e se limite a prestarlhe a ateno estritamente necessria. Tudo isso a leva a inculcar
no filho a idia de que o pai pouco viril e preguioso, e todas
aquelas coisas que as mulheres sempre dizem dos maridos deste
tipo. Tambm os escravos ganham suas simpatias, dizendo-lhe ao
ouvido que o seu pai no to respeitado como devia ser, porque
as pessoas como ele so consideradas palermas. Deste modo, a
alma do filho seduzida e arrastada, pois, enquanto pai rega e
fortalece nele a parte racional da alma, as demais pessoas que o
cercam estimulam nele a parte ambiciosa e impulsiva, at que
por fim ele entrega as rdeas do Governo parte intermediria
262a. Estes traos so descobertos sem grande dificuldade no ideal de cultura
deXenofonte.
263.
Rep., 548 A 9-B 7. em relao a isto, a propsito da crtica do homem
espartano, que Plato forja a maravilhosa expresso AAyo pouoiKfi KeKpapvo
( forasracional e musical devidamente misturadas"), a fim de esclarecer o que faltaaeste tipo, emmuitos sentidos digno de admirao.
936
da alma, apaixonada pela honra, e se converte num homem arro

gante e ambicioso264.
Se no quisermos apenas ver em todos os seus cativantes de
talhes a riqueza que a argumentao platnica encerra, mas ver
tambm aplicada luz de um exemplo plstico a sua idia meto
dolgica fundamental, a idia da patologia da educao, necess
rio que a exponhamos no seu encadeamento. Plato comea pela
descrio de Esparta, e, mais do que descrever as suas instituies,
caracteriza o espirito que a anima como Estado265. Supe que as
instituies sejam conhecidas. Submete-as a uma anlise que vai
separando os elementos contraditrios contidos no Estado espar
tano e os agrupa em torno dos dois plos antitticos da aristocra
cia e da oligarquia. O Estado espartano oscila entre estes dois po
los que dele partem em direes opostas, at que a tendncia pior
acaba por se impor. Plato confronta com esta imagem do Estado
espartano a do homem espartano e do seu ethos. A segunda cor
responde primeira, trao por trao. Ao examinar esta ordem,
no devemos esquecer que Plato coloca frente, no a que por
natureza parecia dever ser a anterior26511, mas sim a mais facilmen
te acessvel nossa observao, do mesmo modo que, ao investi
gar o que diz respeito justia e ao Homem, comeava por expor
a essncia da justia no Estado, por nele se poder ler em caracteres
mais ntidos, que depois permitiam descobri-la na alma do Ho
mem, apesar de ela ter nesta a sua origem e a rigor s nesta exis264. Rep., 549 C-550B.
265. Este novo mtodo psicolgico de descrio dos tipos de Estado um dos
grandes feitos cientficos de Plato no campo tico-poltico. A sua criao nasceu
em conseqncia do deslocamento do seu interesse da estrutura jurdica positiva
do Estado para a sua funo e essncia educacionais. A esta interessa mais o esprito
(i^0o) que a mecnica das instituies do Estado, pois o esprito do Estado total
que determina a estrutura tpica fundamental do indivduo. O que essencialmente
interessa a Plato, no seu estudo comparativo das diversas constituies, captar
estas diferenas tpicas de estrutura do homem individual em cada uma das dife
rentes formas de Estado. Com efeito, no eram novidade para ningum, no seu tem
po, as diferenas entre os tipos de constituio, como tais. Era por isso que Plato
podia renunciar totalmente a descrever as instituies constitucionais do Estado.
265a. Como se sabe, assim que Aristteles define as relaes entre o Estado
eo individuo. Pe/., I, 2,1253al9;1253a25.
A REPBLICA - II
937
tir266- Ao expor a patologia, Plato comea sempre por nos mos

trar cada enfermidade na escala ampliada do Estado afetado por
ela, para depois nos apresentar os sintomas da doena atravs do
microscpio da psicologia por assim dizer na alma do in
divduo. E nesta que se oculta o germe que acaba por envene
nar toda a alma da comunidade267. E assim que Plato vai se
aproximando da causa oculta, a partir do fenmeno visvel. A
causa reside na perturbao daquele equilbrio harmnico entre
as trs partes da alma, no qual consiste, segundo ele, a justia,
sade da alma268. Plato, ao voltar a apresentar na sua ltima
tese a imagem das trs partes da alma, d a impresso de preten
der incutir especialmente no leitor a conscincia de que o fen
meno da timocracia espartana, meramente poltico na aparncia,
tem as razes no processo patolgico interno que se gera na alma
do homem269. Tal como a definiam os mdicos gregos, a sade
consiste em evitar cuidadosamente o imprio monrquico de um
s dos fatores fsicos que a integram270. Plato no seguiu este cri
trio porque ele no o teria levado sua constituio perfeita. A
essncia da sade, mesmo a fsica, no reside para ele negativa
mente na ausncia e predomnio de uma determinada parte, mas
positivamente na simetria das partes, que ele considera perfeita266. Segundo P lato, a ju stia in te rn a do E stado exige que cada um cum pra
da m elhor m aneira a m isso q u e lhe cabe, a sua funo social; contudo , em Rep.,
443 C, diz qu e na realidade isto apenas um a espcie de reflexo da justia
(e5o)Xv Ti xfl S iK C tiocv ri), u m a vez qu e a verdadeira justiar existe na es
trutu ra in terio r do H o m em e na relao adequada entre as diversas partes da alm a,
isto , no fato de cada u m a delas c u m p rir devidam ente a sua m isso.
26 7. Rep., 54 4 D , 6-E 2. A os tipo s de constituio correspondem outros tan
tos tipos de hom ens (e i8 q v0p()7t)v); q u e as constituies no nascem ao aca
so (ou, com o diz P lato com rem iniscncias hom ricas, no nascem sim plesm ente
do carvalho e da rocha), m as bro tam dos caracteres que h nas cidades, os quais
determ inam a tend ncia do E stado para um ou ou tro sentido. N o ao ethos da
constituio, m as sim aos caracteres dos hom ens que vivem nas cidades, que as p a
lavras tc Tv rjOcv Ttbv v x a t 7t,eaiv aludem . P or isso s constituies
correspondem (com o causa) cinco estru tu ras de alm as (K a x a a K e u a i V ^X ^)
(544 E A).
268. Cf. acim a, p p . 8 0 8 -9
2 6 9 . Rep., 5 5 0 B.
938
mente compatvel com um predomnio do melhor sobre o pi0r

Do seu ponto de vista, o imprio do melhor, isto , da razo, 0
regime natural da alma271. Sendo assim, a enfermidade tem razes
no predomnio das partes ou de uma das partes da alma que por
natureza no esto destinadas a mandar, mas sim a obedecer.
Isto quer dizer que, em ltima instncia, nas deficincias
daquela famosssima educao espartana sobre a qual assentava a
comunidade inteira272 que reside a causa final dos defeitos de Es
parta, que Plato, contrariando a opinio geral dominante no seu
tempo, descobre naquele Estado ainda todo-poderoso. A cronolo
gia dominante situa a Repblica de Plato - e com razo, sem d
vida - em meados ou na segunda metade da dcada de 70 do
sc. IV. A sua narrao no d a impresso de ter sido escrita ain
da sob os efeitos da catstrofe de Leuctra (no ano 371). A Poltica
de Aristteles, bem como a crtica dos demais contemporneos,
que cedo se tornou unnime, revelam a cada passo como este
acontecimento histrico abalou o juzo geral que existia a respeito
de Esparta273. No entanto, esta crtica correspondia mera adora
o do xito, exatamente como a admirao anteriormente senti
da pelo Estado que vencera a poderosa democracia ateniense. Pla
to constitui, ao que parece, a grande exceo. O mais provvel
que a sua anlise do homem espartano fosse escrita um pouco an
tes da bancarrota do poder de Esparta, que ningum esperava. O
acontecimento de Leuctra no s determinou uma virada na his
tria da poltica de poder dos Estados gregos, mas marcou tam
bm uma queda enorme na valorizao de Esparta como modelo,
dentro do mbito da paidia grega. No sem razo que a litera
tura idealizante sobre Esparta, proveniente daqueles anos, se ca
racteriza, como j acima dissemos, por um sentimento de admi
rao pelo sistema educacional espartano274. Mas, apesar de tudo
27 1. Rep.,443 D -E.
272. O juzo de P lato a respeito deste tip o de educao poderia ser resum ido
nas suas prprias palavras da Rep., 5 4 8 B 7: u m a educao baseada no na convic
o, m as na v iolncia(o\)X \>7C rcei ov XX xnt ptoc TtETtaiEDfivou).
273- Cf. A ristteles, Pol., II, 9 ss.; onde se faz clara referncia s lies de
L euctra e poca subseqente. Sobre Isocrates, cf. adiante, livro IV.
274.
Cf. acim a, pp. 108 ss.; a p a rte in titu la d a "O ideal espartano do sc. IV e
a tradio.
A REPBLICA - II
939
o que Plato aceita em Esparta e dela colhe, o seu Estado educa

cional, longe de representar o ponto culminante do imperio espi
ritual do ideal espartano, de fato o golpe mais rude vibrado neste ideal. Os seus defeitos surgem aqui captados com esprito
proftico e em Plato que dela aceita o que ela tem de fecundo, a
Esparta real desce das alturas de um ideal absoluto para a catego
ria da melhor das formas imperfeitas do Estado.
A razo para Plato pr a oligarquia imediatamente em se

guida timocracia est, em parte, na sua repugnncia pela dege
nerada democracia ateniense da poca, o que o impede de ver os
mritos histricos da sua cidade natal275. E pela tirania que
Plato sente a averso mais profunda. Mas este sentimento funda
mental, que parece lig-lo democracia clssica, separa-o, na rea
lidade, desta forma de regime do seu tempo. Era uma sensibili
dade requintada, que no se deixava influenciar por palavras, a
que j no Grgias o levava a comparar o terrorismo das massas
com a tirania276. Desta forma, a democracia vai degenerando at
seu limite inferior. Entre a liberdade e a escravido no s uma
anttese que existe, pois os extremos s vezes se tocam, ao troca
rem-se os termos antitticos277. Por outro lado, a evoluo da Es
parta moderna para o domnio do dinheiro fora pondo em relevo
a sua secreta afinidade com a oligarquia278279 qual a princpio se
opusera; e parecia lgico considerar tambm normal esta transi
o e assim pr a oligarquia imediatamente depois da timocracia
e antes da democracia. Com efeito, Plato, e no Aristteles, o
primeiro a ver a essncia da oligarquia na considerao do dinhei
ro como suprema pauta do valor social da personalidade, e por
tanto dos seus direitos cvicos2717. A oligarquia , por assim dizer,
275. A sua a titu d e sofre certas m odificaes nas Leis, c f adiante, livro IV.
276. Gorg., 481 D . E m 5 1 0 B, Scrates afirm a que se na cidade im p erar um
tirano selvagem e in cu lto todo aquele qu e quiser conservar a vida ter de se acom o
dar a ele e s suas opinies; os q u e forem m elhores do qu e ele passam m al. A o dizer
isso, P lato no pensa apenas na cham ada tiran ia, m as sim em todas as form as de
Estado; e, no caso, claro que pensa em especial na sorte de Scrates em A tenas.
27 7. Rep., 5 6 4 A.
2 7 8 . Re/)., 5 4 8 A.
27 9. Rep., 5 5 0 E -5 5 1 A.
940
/I
PROCURA DO CENTRO DlV,No
urna aristocracia baseada na crena materialista de que a riqueza

que constitui a essncia da distino. certo que a riqueza figu
rava entre as premissas evidentes da antiga nobreza28'1; mas a ri
queza imobiliria engendrara urna tica diferente daquela do di
nheiro e a avaliao da riqueza, ao ser eliminada por ele ou a ele
sujeita como forma econmica, sofreu, precisamente na mentali
dade da aristocracia, um golpe bem rude, do qual no se pde re
compor. A liberalidade dos nobres continua a ser para Plato e
Aristteles a mesma virtude que era nos dias de esplendor da an
tiga nobreza grega280281. No entanto, a arte de ganhar dinheiro tem
razes num ethos diferente daquele que consiste em saber gast-lo.
Plato estabelece como princpio que, onde se tem em alto apre
o a posse do dinheiro, diminui o valor da verdadeira virtude282*.
J nos dias de Slon e de Tegnis, ambos representantes da velha
aristocracia, quebrara-se a unidade da riqueza e da distino, e
Slon proclamara que no trocaria pela riqueza a sua aretrh. Pla
to nem sequer arrisca a idia de que a capacidade de acumular
dinheiro seja indcio de virtude: neste sentido, o seu ideal de arete
est longe daquele conceito popular, embora de passagem se ad
virta tambm que a grande massa exalta o tipo do homem de
sucesso284. certo que Plato reconhece o ascetismo dos que se
dedicam a ganhar dinheiro, tal como o ascetismo dos que se
consagram virtude. Mas entende que o culto de Mamn, que
exige isso, e o conseqente desdm pela pobreza constituem sin
tomas de doena do organismo social.
Segundo Plato, h quatro caractersticas que determinam o
conceito de Estado oligrquico:
1) Tudo gira em torno do dinheiro. No preciso nos deter
mos a demonstrar que isto falso, pois, assim como no nos lem280. Cf. acim a, pp. 50 s., 145 s. C f tam b m P N D A R O ,0 /., II, 53281. Para A ristteles, c f tam bm os dois captulos sobre aU0epirr) (liber
dade) e apeyccXoTcpTceicc (m un ificncia) na tica a Nicmaco, IV , 1-3 e IV , 4-6.
28 2. Rep., 5 5 0 E -551 A.
283- Sobre a a titu d e de Slon d ian te da riqueza, c f acim a, pp. 183 ss. Sobre a
de T egnis, c f pp. 247 s.
28 4.
554 A 11.
A REPBLICA - ll
941
fiaramos de entregar a algum o comando do nosso barco, s

por este algum ter muito dinheiro, pelo mesmo motivo no h
razgo para lhe entregar o governo do Estado285.
2) O desaparecimento da unidade do Estado. Na realidade,
gste contm dois Estados distintos, o dos ricos e o dos pobres, que
se fitam com receio e hostilidade286. E por isso que este tipo de
gstado no est apto a defender-se a si prprio. O Governo receia,
e isso se compreende, armar a parte pobre da populao, qual
teme bem mais do que ao inimigo. Mas teme tambm revelar
este receio e ainda a falta de disposio dos ricos de contriburem
paia os encargos da guerra.
3) Outro aspecto que neste tipo de Estado choca com o
princpio do Estado platnico a disperso a que obriga os cida
dos, visto que nele a agricultura, os negcios lucrativos e o servi
o militar tm de ser exercidos pelas mesmas pessoas, em vez de
se confiar a cada indivduo uma misso especfica28526287.
4) Numa oligarquia, todo o mundo pode vender o que lhe
pertence e comprar o que dos outros; mas quem se tiver desfei
to de tudo e tiver deixado de ser, realmente, membro do Estado,
uma vez que no comerciante nem artfice, nem cavaleiro nem
hoplita, mantm, apesar disso, o direito de continuar a residir no
Estado, como indigente288.
Ao chegar aqui, deparamos com uma reflexo muito deta

lhada sobre questes econmicas, a que no se deu importncia
nenhuma ao traar a estrutura do Estado perfeito, porque este se
preocupava exclusivamente com a misso educacional e deixava
de lado todo o resto. Plato estabelecer mais tarde nas Leis, de
modo positivo e de forma legal, o que aqui expe de forma crti
ca e de passagem, no plano dos princpios. E ali que ele procura
superar o pernicioso contraste entre a riqueza excessiva e a pobre
za extrema, dando normas sobre a limitao e a inalienabilidade
285. % ., 551C.
286. % ., 551 D-E.
287.
% ., 551 E 6.
288.
% ., 552 A.
942
PROCURA DO CENTRO d iv in o
imvel285, embora, em princpio, estas idias apaream manifestamente em Plato desde muito cedo250. O que h de menos sau
dvel neste Estado a existncia de numerosos zanges, q Uer
pobres, quer criminosos profissionais, ladres e assaltantes251
um fenmeno que Plato imputa pura e exclusivamente m
educao252.
O homem oligrquico nasce do timocrtico, quando chega
por experincia concluso de que a ambio, que no Estado es
partano domina tudo, impe em prol da comunidade sacrifcios
demais, que no valem a pena. Visto que Plato julga toda mudan
a poltica um fenmeno de educao, tambm aqui parte da
evoluo operada no jovem. Imagina-o, desta vez, filho de um pai
que a encarnao corporal do tipo de homem ambicioso, carac
terstico da forma timocrtica do Estado, e que, ocupando um
posto pblico importante, por exemplo de general ou de alto fun
cionrio do Governo, consagra sem reservas coletividade a sua
pessoa e fortuna. Mas o nico ganho que obtm so quebras e fra
cassos, em lugar de honras e distines; retirado do seu cargo,
caluniado por delatores, perseguido judicialmente, perde a fortu
na e desterrado ou condenado morte. O filho v tudo isso com
indignao e jura que a ele nada de semelhante lhe acontecer253.
Mata na alma a ambio em que o pai o educara e com ela a par
te egosta e impulsiva da qual brotam todos os atos ambiciosos.
Humilhado pela pobreza, dedica-se poupana e ao trabalho e
vai juntando moeda aps moeda. Sobe ao trono na sua alma e fazse rei, de cordo de ouro ao pescoo e de sabre curvo cinta, o seu
lado ambicioso e amante do dinheiro254. A metamorfose aparece2890*34
289. Leis, 741 A ss.
290. Rep., 552 A.
29\.Rep., 552 C.
292. Rep., 552 E.
293. Rep., 553 A-B.
294. Rep., 553 B-C. Parece um lema poltico, e certamente o , o que Plato
considera caracterstico do homem oligrquico em gestao: poupar e trabalhar
(553 C 3)- Voltamos a encontr-lo em SCRATES Areopagtko, 24 , onde tido
como ttulo de glria e princpio da rcipio Ttokvteot. Iscrates fala aqui, como nes
ta obra provei, precisamente na qualidade de representante do partido dos de
REPBLICA - II
943
aqui imediatamente aos nossos olhos como uma imagem poltica,

ias no interior do Homem que se opera a mudana de trono,
que derruba a ambio espartana disposta renncia, para entronizar o dspota oriental, vido de dinheiro, que a torpe ava
reza295- , na realidade, um processo patolgico operado na alma,
uma perturbao da s harmonia entre as suas partes. O novo sul
to, a avareza, degrada e converte a parte pensante e impulsiva, a
parte honrosa da alma, num escravo acocorado nos degraus do seu
trono. No lhe permite pensar sobre nada que no seja a maneira
de acumular mais dinheiro, no lhe consente admirar nem vene
rar seno a riqueza e os homens ricos296. Plato domina maravi
lhosamente a arte de evitar a repetio pedante das mesmas idias
fundamentais em cada nova metabasis, ocultando-as por detrs de
imagens que exprimem com grande fora plstica as trs partes
da alma e as relaes normais que entre elas devem existir. Fora j
a distoro destas relaes que determinara a decadncia do Esta
do perfeito e a sua degenerao em Estado timocrtico297. E repa
ramos agora que esta primeira mudana determina inexora
velmente a segunda. Num instante vemos erguer-se diante de
ns a imagem do homem oligrquico: homem poupador, traba
lhador, eficiente, que em sbria disciplina submete todos os ou
tros anseios nsia nica de acumular dinheiro, que desdenha as
formas belas e no tem o mnimo sentido para a cultura, para a
paidia, como o prova o fato de ele eleger um cego, Plutos, para
chefe do coro298. A sua incultura (apaideusia) estimula nele os im
pulsos do zango, os instintos do pobre e do delinqente, nasci
dos da mesma raiz da cobia de dinheiro299. O verdadeiro carter
do homem oligrquico manifesta-se sempre onde quer que
mocratas moderados, chamados de "oligarcas pelos democratas radicais. O passo
da Repblica de Piaro fornece uma nova prova disto. Cf. adiante, livro IV.
295. Tambm em outras passagens de Plato a avareza do dinheiro conside
rada mentalidade alheia aos Gregos, e mais exatamente um trao oriental. Cf. Leis,
747 C.
296. Rep., 533 D.
297. Rep., 550 B.
298. Rep., 554 B 4.
299. Rep., 554 B 8.
944
tenha fora para se apoderar, sem correr nenhum risco, dos bens
dos outros. Assim, por exemplo, apodera-se dos bens dos rgos
confiados sua guarda, mas no jogo normal dos negcios, onde
vigora a aparncia da justia, sabe comedir-se, no precisamente
pelo fato de o conhecimento do bem refrear, mas sim por medo
de pr em risco o resto da sua fortuna500. Assim, visto de fora, o
homem de dinheiro aparece como um tipo extraordinaria
mente belo e correto; mas h nele muito de fariseu, pois esta
classe de homens no conhece o que a verdadeira virtude e a
harmonia interior501. Os grandes sacrifcios que o Estado de
mocrtico impe aos cidados ricos para ocuparem os cargos
pblicos tornam-se muitssimo amargos para eles, e de bom
grado deixam outros campearem acima deles neste terreno502.
No possuem aquele esprito distinto da rivalidade por obje
tivos ideais, to consubstanciado aos membros do Estado cultu
ral ateniense, que Plato se esquece por completo de atribu-lo
aos mritos da sua cidade natal.
Assim como a exagerao da ambio espartana leva a timocracia a transformar-se em oligarquia, o homem insacivel de di
nheiro converte a oligarquia em democracia505. E o pensamento
mdico que volta a aguar aqui a viso platnica, nesta etiologia
das mutaes de formas patolgicas, da humanidade. A patologia
mdica opera com os conceitos de isomoiria e de simetria504, cuja
conservao depende principalmente de se saber evitar a excres
cncia303124305306.O que a pe tanto ao nosso alcance o fato de o inter
cmbio de matria consistir num ritmo normal de abundncia e
de vazio50*5. O segredo da sade reside na medida oculta das coi
sas, to fcil de transtornar. Sempre se sentira como o verdadeiro
300. Rep., 554 C.
301.
% ., 554 E.
302.
% ., 555 A.
303.
% ., 555 B.
305.
% ., 555 Bq.
306. Kevxji e 7tXf|pcoat so conceitos mdicos que tambm em outros
aspectos determinam o pensamento de Plato. Cf Fil., 35 B, Banquete, 188 C, etc.
Estes conceitos tm grande importncia nas obras hipocrticas.
A REPBLICA - u
945
problema social da riqueza o fato de os que tm mais aspirarem a ter
o dobro (Slon), uma vez que de per si aquela no tem limite algmn307. Para esta tendncia, toda a fraqueza humana constitui
um grato meio de enriquecer, sobretudo a propenso dos jovens
para gastar, que no restringida por nenhuma lei, visto que
todo mundo est exclusivamente preocupado com a obteno de
novas possibilidades de lucro308. A existncia de uma camada
cada vez mais vasta de pessoas empobrecidas, exploradas pelos ri
cos, e o predomnio da usura e do juro acabam por se converter
em causa de mal-estar e de perturbaes sociais309. Quanto maior
a abundncia dos melhores elementos entre os pobres e quanto
mais o homem de dinheiro tende por natureza a desprezar tudo o
que no sirva para enriquec-lo, tanto mais desfavorvel aos abas
tados ser a comparao que se estabelea entre ambas as classes.
A vida social proporciona, s duas, ocasies de sobra para se co
nhecerem mutuamente. Nunca o realismo platnico se eleva a
to grande altura como quando descreve a psicologia do homem
simples que, queimado pelo sol, nervoso e musculado, luta na
guerra ao lado de um daqueles homens ricos, a quem v debaterse, impotente, sob a gordura intil; e acaba por dizer de si para si
que os ricos devem s covardia dos pobres o seu domnio. Faznos sentir como que naqueles destitudos de direitos se foi gra
dualmente formando a convico de que estes canalhas nada so, de
fato; podamosfazer deles o que quisssemos310.
Assim como num corpo dbil basta uma pequena causa ex
terna para a doena irromper, tambm neste Estado a discrdia
latente rebenta ao menor pretexto, por exemplo quando os ricos
simpatizam com uma potncia exterior dentro da qual tambm
se oprime o povo ou, ao contrrio, quando os pobres buscam
apoio em outro Estado democrtico311. Num abrir e fechar de
olhos o Estado oligrquico desaparece e se instala a democracia.
308. Rep., 555 C.
309. Rep., 555 D.
310.
Re/>.,556C-D.
311. R/>., 556 E.
946
Os adversrios desta ou so mortos ou exilados. Todos os cidados

alcanam direitos iguais e os cargos so preenchidos por sorteio.
este trao, para Plato, a verdadeira caracterstica essencial da de
mocracia, tal como ele a via na sua cidade natal. Diante dele, que
apreciava acima de tudo o saber dos peritos, surgia a democracia
precisamente como o smbolo de um regime que dava ao juzo de
cada um uma igual participao na resoluo dos problemas
supremos do Estado312. De um ponto de vista histrico, confun
de-se aqui um fenmeno degenerativo com a prpria essncia da
coisa, pois os prprios criadores da democracia ateniense coincidi
ram na crtica mecanizao da idia da igualdade, tal como ela
se manifesta na proviso de cargos por sorteio313. sabido que
Aristteles rebatia o juzo do seu mestre, por ser sumrio demais.
Aquele reconhece uma forma reta e uma forma falsificada de
qualquer constituio; mais ainda, diferencia por sua vez estas
formas e distingue na Poltica vrias fases histricas da evoluo
da democracia e das demais formas do Estado314. indubitvel
que deste modo se aproxima mais da realidade. Mas a Plato no
interessa ajustar-se minuciosamente realidade e s suas diferen
as. A ele as formas do Estado s interessam secundariamente, na
medida em que delas precisa para, luz do tipo de Estado criado,
esclarecer o tipo patolgico da alma que, em termos gerais, cha
ma de homem democrtico.
Por isso natural que, para provar o seu ponto de vista fun
damental, de que fora do Estado educacional puro todas as for
mas de Estado so manifestaes patolgicas, ele destaque sempre
em primeiro plano os traos mais desfavorveis. Nas Cartas, por
exemplo, Plato parece denotar certa compreenso pela misso
nacional dos tiranos da Siclia que era unir as cidades da ilha
312. R e p ., 557 A. Isocrates adota o mesmo ponto de vista. Cf. adiante,
livro IV.
313. especialmente em ISCRATES, Areopagtico, 21-22, cujo ideal polti
co a forma solnica da democracia, a "constituio de nossos pais, que isto se pe
em relevo. Cf. adiante, livro IV.
314. ARISTTELES, Pol., III, 7, 1279 b 4-10, onde a democracia se distin
gue da "politia; em IV, 4, 1291 b 15 ss., Aristteles volta a distinguir vrias
subespcies de democracia.
A REPBLICA - II
947
contra o perigo cartagins - sempre que eles no fizessem pela

violncia e modelassem de forma mais livre a constituio interna
(Jas cidades315. Na Repblica no vemos nada disto: a tirania
aqui considerada, sem reservas nem restries, uma manifestao
patolgica. E outro tanto acontece com a democracia. No Menex6TWj seguindo a velha prtica das oraes fnebres dos guerreiros,
Plato exalta os mritos da democracia, por ter salvo a nao nas
guerras prsicas3163178;mas na Repblica no se faz nenhuma aluso a
eles. Plato tambm no se preocupa aqui com o fato histrico,
que forosamente lhe tinha de ser simptico, de a democracia ter
surgido outrora como o imprio da lei, pondo termo assim ao es
tado de anarquia geral que a precedera. A sua essncia, tal como
exposta aqui, no consiste nem em educar o Homem no sentido
da prpria responsabilidade, sob a proteo e no esprito da lei,
nem na idia do dever de prestar contas, que , segundo Os Persas
de Esquilo, o que distingue a forma de Estado ateniense do des
potismo asitico. Em vez disto, Plato traa o quadro sombrio da
desconjuntada democracia do seu prprio tempo. A cidade - es
creve - transpira agora liberdade, e dentro dela todos podemfazer o que
quiserem011. Portanto, a liberdade consiste sobretudo em se sentir
livre de todo tipo de deveres, e no em se submeter por si prprio
a certas normas interiores. Cada um organiza a sua vida como melhor
lhe apraz0'*. O indivduo triunfa no seu carter fortuito, naturalis
ta; mas precisamente isto que faz com que o Homem e a sua
verdadeira natureza sejam preteridos. Esta emancipao do indi
vduo prejudica tanto o Homem, como o sistema da coao e da
disciplina exagerada que oprime o indivduo. O que Plato des
creve como o homem democrtico o que hoje chamaramos de
315. Carta VIII, 357 A. Cf. tambm 353 E e 355 D.
316. No tanto sua constituio como sua paidia que Plato atribui a
excelncia dos antepassados que venceram os Persas em Maratona, Salamina e Pla
tias (Menexeno, 238 B, cf. tambm 238 C); e Plato entende (214 C) que o mrito
daquela paidia reside em ter educado o resto dos Gregos no mesmo esprito de in
trepidez, em lhes ter incutido o desprezo pela simples multido de barcos ou de
homens.
317. Rep., 557 B.
318. Rep., 557 B 8.
948
PROCURA DO CENTRO Divino
tipo individualista, que tal como o tipo ambicioso, o avarento e o

tirnico, surge efetivamente em todas as formas de Estado, mas
constitui um perigo especial para a democracia. O individualis
mo torna-se uma nova forma patolgica da personalidade. qUe
a personalidade no a mera individualidade. O homem expoen
te da arete a natureza cultivada pela razo. O que entende por
ela, Plato esclareceu na paidia a partir do seu Estado perfeito
Vista a partir deste cume da liberdade interior, cuja expresso
mais visvel a possibilidade de no Estado platnico serem abo
lidas todas as leis menos as que governam a paidia, a nossa idia
mdia da liberdade aparece como um vu com o qual se cobrem
muitas coisas que seria melhor proibir.
A este propsito, devemos considerar como premissa tacita
mente aceita que em nenhum outro local, fora de Atenas, se te
riam podido conceber a severa crtica que Plato faz constitui
o do seu Estado e o ensino revolucionrio da vida que a sua
filosofia contm. Plato acha duvidoso o valor desta liberdade,
porque todo mundo a goza. Como que se poder mostrar dis
posto a conceder iguais direitos ao erro, quem, como ele, se julga
na posse da nica filosofia verdadeira? Embora o mtodo da sua
dialtica tire o nome da palavra dilogo, nada repugna tanto a
ele como as discusses que no obrigam a nada e que acabam
sempre assim: essa a tua opinio, mas a minha outra. Ao chegar
aqui, o educador, que nesta atmosfera de incontrolabilidade sen
te-se como poderia sentir-se o peixe na terra seca, entra em cho
que com a tolerncia poltica, que prefere escutar uma opinio in
sensata a reprimi-la pela violncia. A democracia surge aos olhos
de Plato como um Estado em que pululam os homens de to
dos os tipos, como um "armazm de todos os tipos de cons
tituies, onde cada um toma o que est mais de acordo com os
seus gostos particulares319. Quem no quiser participar no Estado
em nada, pode seguir este caminho, exatamente como poderia se
guir o contrrio. Quem no quiser intervir na guerra, pode conti
nuar a viver em paz, enquanto os outros guerreiam. Aquele que
319.
Rep., 5 57 D.
A r e p b l ic a -11
949
se vir destitudo do seu cargo pela lei ou por uma deciso judi
cial, continua apesar disso a governar, sem que ningum lhe impeai20. O esprito da tolerncia impera aqui sobre a justia320321. A
moral da sociedade no tolera mesquinhezas. No se estabelece
nenhuma cultura do esprito como condio prvia para a atuao
poltica; tudo o que se exige que os oradores pensem bem do
povo322- Todas as linhas deste quadro poderiam ser documentadas
com base nos discursos forenses e na comdia. Por sua vez, so os
prprios patriticos guardas desta constituio ateniense que
mais tendem a censurar estes defeitos do sistema, embora no se
mostrem dispostos por isso a renunciar s suas vantagens. Tam
bm Plato formula e resolve pela negativa, se bem que por ra
zes diversas, o problema de transformao da constituio ate
niense por via revolucionria. E o mdico coerente que se limita a
examinar o estado de sade do paciente e que, achando-o inquie
tante, no descobre nenhum processo para cur-lo323.
Segundo Plato, o nascimento do homem democrtico, tal
como dos outros tipos de homem, deve-se a um defeito de educa
o, que faz com que as deficincias do tipo de homem anterior
gerem um outro tipo ainda mais defeituoso. O homem oligr
quico de dinheiro poupado, mas inculto no mais profundo da
alma324. por isso que o elemento da cobia, nele predominante,
acaba por ultrapassar os limites dentro dos quais se deveria man
ter rigorosamente o seu instinto de posse e de poupana. No
sabe distinguir, principalmente na juventude325, os apetites e ne
cessidades indispensveis por natureza dos desnecessrios, o que
fez da sua alma palco de lutas intestinas e de sublevaes. Aqui,
320. Rep., 557 F..
321. Rep., 558 A.
322. Rep., 558 B.
323. Cf. todo o cap. da Carta VII sobre a atitude de Plato em face do Estado
existente, 330 D-331 D, especialmente 331 C 6 ss., sobre a atitude que se deve
adotar para com a prpria polis. Tambm neste ponto o modelo mdico decisivo
pata o educador filosfico. Cf. 330 D.
324. O fator da paidia como causa neste processo de desenvolvimento: Rep.,
558D 1,559 B 9,559D 7, 560 B 1, 560 E 5, 561 A 3.
325. Rep., 558 D 9ss.
950
como sempre, v-se claramente que o conceito que comea por

ser puramente poltico torna-se para Plato o smbolo de um de
terminado tipo estrutural psicolgico. Tal como na metabasis
do homem timocrtico para o oligrquico, tambm aqui Plato
descreve o processo de transformao operado na alma, apresen
tando-o at sob a imagem alegrica de uma revoluo poltica
dentro do Estado da alma, para ilustrar a sua importncia imediata
para a forma do Estado. Enquanto o homem corajoso o produto
de um triunfo da parte corajosa sobre a parte pensante, e o ho
mem oligrquico nasce da vitria da cobia sobre as partes
pensante e corajosa da alma, o homem democrtico nasce das lu
tas que se travam totalmente no interior da parte concupiscvel
da alma. O que nele h de oligrquico comea por oferecer resis
tncia e busca apoio em outros elmentos afins, por exemplo no
pai que o educa; mas a ao inibitria do aidos, isto , do respeito
e do pudor, eliminada pela presso dos apetites, cada vez mais
fortes, porque o pai e o educador do jovem no conhecem a ma
neira de alimentar devidamente (xpo<pr\=paidia) os melhores
impulsos dele. A sua anepistemosyne (desconhecimento cientfico)
do verdadeiro processo de alimentar a alma pe a perder toda a
sua obra educacional326. E assim que no jovem nasce um plethos
(conceito de massa) de apetites no satisfeitos327. Um belo dia es
tes apetites agrupam-se e assaltam a acrpole da sua alma (=ra
zo), depois de descobrirem que o seu corpo de guarda se encon
tra completamente desguarnecido da cincia e das aspiraes
ideais do esprito328. Em vez disso, a fortaleza enche-se agora de
falsas e fantsticas idias e o homem cai por completo nas mos
destas. Fecham as portas do castelo e no lhe deixam chegar refor
os de outro campo nem mensageiros que tragam o conselho de
amigos mais velhos329. Enviam para o exlio o respeito (aidos), o
qual chamam de tolice, e procedem troca de nome de todos os
326. Rep., 559 E-560 B. Tambm aqui a alimentaao (tpo(pf|) sinnimo de
paidia, poisTptpetv e 7tca5lv so termos equivalentes.
327. Rep., 560B 5.
328. Rep., 560 B 7.
329- Rep-, 560C.
A REPBLICA - II
951
conceitos de valor. A prudncia chamam agora falta de virilida

de moderao e ordem, mesquinhez inculta; e desterram dali
todas as virtudes330. Sob roupagens sedutoras entronizam entre
gritos de louvor tudo o que contrrio ao que elas representam, e
chamam a anarquia de liberdade, a dilapidao dos bens do Esta
do de magnanimidade, e a desvergonha de valentia.
fcil ver que Plato usa aqui para os seus fins aquele gran
dioso relato da obra histrica de Tucdides, onde este descreve a
decadncia dos costumes, baseando-se na mudana de sentido das
palavras331. Plato relaciona com o seu problema a conscincia
deste estado de coisas. neste processo invisvel operado na alma
que ele v o sinal do mais grave abalo produzido na histria da
paidia. Fiel sua premissa, atribui ao homem democrtico como
tal a culpa exclusiva do que o historiador apresenta para a Grcia
inteira como conseqncia deplorvel da guerra do Peloponeso.
Tem diante dos olhos um tipo de homem que vai cedendo gra
dualmente a todas as mudanas operadas nos seus instintos, tanto
s necessidades naturais como aos apetites nocivos332. Se tiver sor
te e no se arruinar completamente nas suas dissipaes, pode ser
que ao chegar velhice, depois de passado o tumulto principal
dentro da sua alma, sinta-se outra vez capaz de chamar a si parte
dos melhores instintos antes exilados e viver uma poca de equi
lbrio de foras, ao abandonar-se s tendncias contraditrias que
em cada momento o dominarem. To cedo vivera entre canes e
vinho, como beber gua e emagrecera; to cedo se dedicar ao
330. Rep., 560 D. Aldus , evidentemente, concebido como conselheiro da
parte da alma que at aqui se supunha predominante: a influncia que exerce sobre
o governante especialmente odiada peias paixes que encabeam a revoluo.
331. TUCDIDES, III, 82, 4, cf. acima, p. 228. Tal como aqui Plato, tam
bm ISCRATES no Areopagtico, 20, est evidentemente influenciado pela anlise
das crises polticas e dos seus sintomas em Tucdides. Esta teoria das crises adapta
va-se magnificamente concepo mdica que Plato tinha dos fenmenos que se
processavam no Estado e na alma dos indivduos. J acima, p. 452 s., mostramos,
luz do exemplo do problema da causa da guerra, quanto estava o prprio pensa
mento de Tucdides fortemente influenciado pelo modelo da Medicina. Um
novssimo rebento do ponto de vista de Tucdides a teoria das crises polticas que
Jacob BURCKHARDT sustenta nas suas "Weltgeschichtlichen Betrachtungen.
332. Rep., 561 A.
95 2
PROCURA DO CENTRO Divin o
esporte como se sentir mole e inativo ou entregue apenas aos in

teresses espirituais. s vezes lana-se na poltica, levanta-se e fala'
outras vezes retira-se para o campo, por achar formosa a vida ru'
ral, ou ento dedica-se especulao. A sua vida carece de ordem
mas ele a chama de vida formosa, liberal e feliz. Este homem
uma antologia de diversos caracteres e alberga um tesouro de
ideais que se excluem uns aos outros333.
A valorizao platnica do homem democrtico absoluta
mente determinada pela conexo psquica direta entre este tipo e
as origens da tirania33435. certo que a tirania aparentemente a
forma que mais se aproxima do Estado que Plato considera me
lhor. Tal como a monarquia do sbio e justo assenta no imprio
de uma s pessoa. Mas a semelhana ilusria e, aos olhos do fi
lsofo, o imprio ilimitado no de modo algum decisivo para
julgar da essncia do Estado; apenas a forma da concentrao e
da unidade suprema de uma vontade, que tanto pode ser justa
como absolutamente injusta. A injustia o princpio em que se
baseia a tirania. Este antagonismo que se encerra sob uma forma
exteriormente semelhante converte a tirania na caricatura do Es
tado ideal, para Plato, e a aproximao dela o critrio do mal.
A tirania caracteriza-se por um mximo de falta de liberdade. E
precisamente isso que explica que ela provenha da democracia,
um regime que outorga um mximo de liberdade, visto que a
exaltao extrema de qualquer estado de coisas, ao tornar-se um
exagero, faz com que ele se transforme no contrrio. O excesso de
liberdade o caminho mais curto para a falta absoluta de liberda
de333. Esta explicao mdica do processo poltico baseia-se, natu
ralmente, na experincia do ltimo quarto de sculo transcorrido
desde a guerra do Peloponeso. A tirania antiga surgira com a pas
sagem da aristocracia democracia; a chamada tirania nova, do
tempo de Plato, era a forma tpica de liquidar a democracia, na
altura em que esta chegava fase mais radical e j irreversvel da
sua evoluo. A teoria platnica , pois, unilateral, no sentido de
333. Rep., 561 C-D.
334. /?/>., 562 A.
335. /?/>., 564 A.
REPBLICA
II
953
que s leva em considerao a forma presente da tirania; mas a

experincia histrica posterior parece dar-lhe razo, visto que na
maioria dos casos apresenta a tirania como continuadora da de
mocracia. Para impedir esta passagem, a Repblica romana che
gou at, em pocas difceis, a realizar a tentativa vitoriosa de con
verter em instituio legal da democracia o imprio de um nico
individuo, durante um perodo limitado: era este, com efeito, o
significado do cargo de ditador. Contudo, no s na experiencia
histrica exterior que se baseia a ligao da tirania com a demo
cracia, em Plato. nas reflexes psicopatolgicas da sua teoria
fa paid* que ela descobre a sua necessidade lgica. Embora a
sua maneira de caracterizar esta forma de Estado desperte o nosso
interesse, no precisamente a tirania poltica o fenmeno que
Plato traz a nova luz, mas, como sempre acontece na sua mor
fologia do Estado, a sua investigao gira em torno das origens
psquicas do elemento tirnico, no sentido tico mais vasto da pa
lavra. Dentro desta esfera de fenmenos, o tirano, encarado como
tipo poltico, no passa do caso extremo e mais carregado de conseqncias para a coletividade. A esta gradao de importancia
corresponde a subida metdica, que vai da narrao dos fatos po
lticos que formam a tirania at a anlise do homem tirnico.
Como se disse, no excesso de liberdade que reside a causa
da tirania. Plato no se limita a enunciar este simples principio,
mas d-lhe fora plstica por meio de uma teoria dos sintomas da
anarquia356 que no tem paralelo na histria da literatura univer
sal, como descrio da ntima interdependencia do Estado e do
esprito. Nela se v a cada passo que so as prprias experiencias
vividas por Plato na sua cidade natal que do ao seu quadro uma
cor to sombria e realista, a ponto de chegar vezes ao exagero
sarcstico. De fato, Esparta e a oligarquia esto muito mais longe
dele que as coisas que aqui nos revela. Pode-se descrever a anar
quia como ele faz, porque ela foi desde o primeiro instante a ex
perincia viva que determinou o rumo da sua filosofia. como se
vssemos o seu Estado e a sua paidia brotar da situao que ele
336. Rep., 562 E.
954
aqui descreve. Desta forma, tudo o que diz adquire ao mesmo tem
po o significado de uma advertncia para o passo seguinte, que se
dar com lgica inexorvel. a mesma profecia de Slon qUe
aqui se repete num grau elevado, visto que toda a poltica acaba
sendo isto, quer se baseie na observao emprica das freqncias
desdenhada por Plato337, quer tome como fundamento as mais
profundas necessidades interiores do processo na alma. certo
que a teoria platnica das passagens de umas formas de Estado
para outras no pretende apresentar nenhuma sucesso histrica;
mas, pela maneira como apresenta a crise da liberdade, o futuro
de Atenas que Plato encara nos anos da ltima reintegrao apa
rente que estava reservada sua cidade. Talvez a histria tivesse
realmente seguido este caminho durante mais ou menos tempo,
se o Estado ateniense pudesse continuar a se desenvolver, sujeito a
meras leis internas. A tirania, porm, no surgira no prprio seio
da democracia, mas seria imposta a ela por uma potncia externa.
A invaso macednica da Grcia, que veio cortar na ltima fase a
curva da febre - por assim dizer - traada por Plato, voltaria a
entregar democracia uma grande misso nacional, e s o seu
fracasso nesta misso que confirma o diagnstico platnico, ape
sar do cariz diferente com que o processo dos fatos decorreria.
Onde primeiro se manifestam os sintomas da anarquia no
campo da educao, pois, segundo a etiologia platnica, desta
que parte o processo. A paidia da falsa desigualdade traduz-se
nos fenmenos mais antinaturais. Os pais adaptam-se ao nvel da
idade infantil e tm medo dos filhos; estes portam-se como adul
tos prematuros e pensam como velhos. No sentem o mnimo
respeito pelos pais nem do guarida a nenhum sentimento de pu
dor, j que ambas as coisas chocariam o seu sentimento da verda
deira liberdade. Pessoas estranhas e estrangeiras arrogam-se a
mesma posio que se fossem cidados do Estado, e os cidados
vivem dentro do Estado desinteressados dele, como se fossem es
trangeiros. Os professores temem os alunos e adulam-nos; os alu
nos tratam os mestres sem o menor respeito. Entre os jovens reina
um esprito de maturidade prprio da velhice, ao passo que entre
l.R ep ., 5 1 6 C - D .
A REPBLICA - II
955
os velhos est na moda o esprito juvenil e nada se evita com tan

to cuidado como a aparncia de dureza e de rigor desptico338.
Tambm no se nota nenhuma diferena nas relaes entre se
nhores e escravos, para no falar da emancipao da mulher. Estas
palavras parecem uma glosa dos impressionantes quadros que
desfilam pela moderna comdia tica, onde aparece copiosamente
ilustrada sobretudo a caracterizao dos filhos e da grande liber
dade dos escravos. A fina sensibilidade de Plato para tudo que
psquico estende-se aos animais tanto como aos homens. Parecelhe que em nenhum lugar como no Estado democrtico os ces,
os burros e os cavalos andam com tanta liberdade, com tanto de
sembarao e com um to grande sentimento de si prprios. Pare
cem querer dizer a todos os que encontram na rua: se voc no
sair da frente, no sou eu que vou lhe dar passagem339.
A transformao de cada extremo no seu contrrio cor
responde a uma necessidade imposta pela lei natural, que vigora
tanto no reino da atmosfera, como no mundo vegetal e no mundo
animal. Por que haveria, portanto, de acontecer de maneira dife
rente no mundo poltico?340 Com as palavras que escolhe para
exp-las, Plato acentua tambm em vrias ocasies a origem
emprica destas teses. As expresses costuma (cpiXet) e habitualmen
te (ettoGev), por ele usadas vrias vezes, referem-se visivelmente ao
exemplo da patologia mdica e das cincias naturais, em que so
comuns expresses deste teor para indicar o grau relativo de cer
teza do conhecimento341. E atrs disto vem o quadro da doena:
assim como humores e a blis perturbam a sade fsica, tambm
os elementos ociosos, que s se ocupam em esbanjar dinheiro,
constituem o foco de inflamao do organismo social342. Os
zanges, cujo efeito pernicioso j pudemos observar no Estado
oligrquico, so igualmente na democracia os germes das doenas
que pem em perigo a vida coletiva343. Um sbio apicultor elimi338. Rep., 562 E-563 A.
339. Rep., 563 B-C.
340. Rep., 563 E-564A.
341. Cf. Rep., 563 E 9, 565 C 9, 565 E 5.
342. Rep., 564 B 4-C 1.
343. Rep., 564 B 6. Cf. 552 C.
956
PROCURA DO CENTRO D/V/Nq
na-os a tempo, do povo, a fim de salvar o conjunto da colmia

Os zanges so os demagogos que falam e atuam na tribuna, en
quanto a massa zumbe sua volta e no consente que ningum
exteriorize uma opinio diferente. O mel a fortuna dos ricos e
constitui o verdadeiro alimento dos zanges. A massa da popula
o politicamente inativa, que vive do trabalho das suas mos
no possui nada de grande, mas chamada a decidir nas assem
blias, e os demagogos pagam-lhe com um pouco de mel, quan
do ela se decide a confiscar a fortuna dos ricos; mas para si pr
prios que os zanges guardam a maior parte dessa fortuna. Os
abastados lanam-se na poltica para se defenderem com as nicas
armas eficazes dentro do Estado. Por outro lado, porm, a sua re
sistncia interpretada como um grito de combate e a massa con
fere ao seu chefe poderes ilimitados. E assim nasce a tirania344.
Nos vales inacessveis escondidos nas montanhas da Arca
dia, mora um povo rude, de costumes antiqssimos. Os usos dos
antepassados mantiveram-se nele sem interrupo, at os dias da
civilizao do sc. IV. Todos os anos so oferecidos, como nos ne
bulosos tempos pr-histricos, sacrifcios humanos a Zeus Liceu.
A comida do sacrifcio, constituda principalmente pelas vsceras
dos animais consagrados aos deuses, misturam-se o corao hu
mano e vsceras humanas. Quem provar um pedao de carne hu
mana na sua poro, diz a lenda, converte-se em lobo. Do mesmo
modo, quem uma vez provar com lbios impuros o sangue dos fi
lhos do seu povo torna-se tirano. Depois de afastar do solo ptrio
ou executar muitos dos seus adversrios e esboar planos de pro
fundas reformas sociais, s dois caminhos restam: ou sucumbir s
mos dos seus inimigos, ou governar como tirano, converten
do-se de homem em lobo345. Para proteger a vida, cerca-se de
uma guarda pessoal que deliberadamente lhe entrega a multido,
a qual suficientemente tola para se preocupar mais com ele do
que consigo prpria. Enquanto os ricos pem a salvo a sua fortu
na, levando-a para o estrangeiro, caso no sejam surpreendidos
nessa manobra e nela percam a vida, o tirano elimina no interior
344.Rep., 564 C 6-565 D.
}45.Rep., 565 D-566 A.
A REPBLICA - II
957
q Estado os seus ltimos inimigos. Por fim, apodera-se das rdeas

O carro do Estado, mas o dirigente do povo converteu-se j em
titano. Comea a agir como amigo do povo e seduz todo mundo
com o seu trato afvel. Nega que o seu governo tenha algo de co
mum com a tirania e faz ao povo grandes promessas; ordena que
se perdoem as dvidas e designa terras para a gente do povo e os
seus prprios correligionrios fundarem colnias346347.Mas para se
tornar indispensvel como chefe, v-se forado a procurar pretex
tos contnuos para realizar empreendimentos blicos. Isto vai
pouco a pouco atraindo sobre ele o dio cada vez maior do povo, e
as crticas sobem mesmo aos lbios dos seus sequazes mais fiis e
dos conselheiros mais chegados, os quais o ajudaram a subir ao
poder e hoje ocupam elevados postos. E no tem outro remdio
seno afast-los todos, se quiser manter o seu poder247. Os homens
mais valentes, os mais puros e os mais sbios vem-se obrigados a
tomarem-se seus inimigos, e o tirano, quer queira quer no, s
tem uma opo, que libertar deles o Estado. Este conceito, que
Plato transfere da Medicina para a poltica, tem aqui o sen
tido contrrio: no so os piores elementos, mas sim os me
lhores, que o tirano se v obrigado a eliminar do organismo
da nao348. No tem outro remdio seno apoiar-se numa
guarda pessoal cada vez mais numerosa, e governa as melhores
parcelas do povo por meio das piores. E para poder sustentar um
squito to grande, precisa praticar mais um desacato: o confisco
dos bens sagrados para o Estado. Finalmente o povo repara no
que criou. Para fugir da sombra da escravido que receava da par
te de homens livres, caiu num despotismo entregue em mos de
escravos349.
O homem tirnico parece o contrrio do homem democrti
co, mas a vida instintiva forte e independente demais, da qual
Plato deriva tambm o tipo democrtico de homem, que cons
titui o ponto de partida para o seu nascimento. Se o homem de
346. Rep., 566 A-E.
347. Rep., 566 E 6-567 B.
348. Rep., 567 B 12-C.
349. Rep., 567 D-E.
958
mocrtico brota do pulular dos apetites suprfluos, a alma tirni

ca surge da modalidade, no mencionada ainda, dos apetites con
trrios lei350. Para captarmos a sua essncia, temos que nos in
ternar no campo do subconsciente. No sonho, quando o esprito
rompe os freios das inibies que a razo lhe impe e no Homem
aparece o selvagem e o animalesco em lugar do domesticado, des
cobre-se esta parte da natureza humana de que em geral nem o
prprio Homem tem conscincia. Plato o pai da psicanlise.
ele o primeiro que desmascara a monstruosidade do complexo de
Edipo, a volpia de se unir sexualmente prpria me, como
sendo parte do eu inconsciente, que ele traz para a luz por meio
da investigao das experincias dos sonhos; e apresenta ainda
toda uma srie de recalcados complexos de desejos anlogos a
este, que vo at o comrcio sexual com os deuses, a sodomia e o
simples desejo de matar351. Pede que se perdoe o detalhe com
que trata este problema devido a sua importncia para a edu
cao da vida instintiva, em face do fracasso sofrido por aque
la em relao ao tipo de homem tirnico. O fato de o incons
ciente aflorar nos prprios sonhos dos homens perfeitamente
normais e senhores de si prova que todo mundo abriga no seu in
terior instintos deste tipo brutal e espantoso352.
Plato tira daqui a concluso de que se deve estender apaidia
a esta vida psquica inconsciente, para opor um dique ameaa de
irrupo destes elementos subterrneos no mundo harmnico das
emoes e aspiraes conscientes da alma. O mtodo que prescreve
para dominar os instintos anormais baseia-se na psicologia das trs
partes da alma. Tem por fundamento uma relao s e comedida
entre o homem e o seu prprio eu. Com razo apontou-se que em
Plato ainda no existe o moderno conceito individual do eu (
ytb). Mas isto est relacionado com a estrutura do conceito platnico
da personalidade, que consiste na relao correta entre o homem
instintivo e o seu prprio eu, a que Plato d o nome de virtude
ou parte melhor da alma. O eu no aparece, portanto, subli
nhado valorativamente; apenas um qualquer em relao com
350.
K,571 A-E.
351. Re/>., 571 C-D.
352. Rep., 572 B. Cf. tambm 571 B.
A REPBLICA - II
959
ele prprio. A ao educacional sobre a vida dos instintos incons

cientes deve antes de mais nada estender-se ao estado de sono, a nica
esfera da vida que ainda no fora "captada pelapaidia. Plato in
tegra-o nos seus domnios, tal como procede com o perodo pr-natal
da vida humana no seio materno e com a vida dos pais antes de gera
rem o filho 3. Assim como, na sua opinio, no irracional que se
preforma o racional*354, tambm no inconsciente que o irracional
se forma. Da descoberta platnica das conexes existentes entre a
vida dos sonhos e os atos do homem desperto tira Aristteles suges
tes importantes para as suas investigaes sobre os sonhos; mas as
investigaes aristotlicas tm mais um carter de cincias natu
rais, ao contrrio daquelas de Plato, cuja psicologia do sonho se man
tm intimamente vinculada ao problema da educao. Antes de
adormecer, o homem deve estimular em si a parte pensante do seu
ser; deve servir-lhe uma ceia abundante de formosos pensamen
tos e reflexes, para que ela se concentre e entre em si. A dietaprescrita para a parte concupiscvel da alma segue o preceito nem de mats
nemde menos, com o fim de no perturbar a parte melhor com emoes
de prazer e de dor, mas deix-la simplesmente entregue ao tranqilo exame e ao desejo de algo que no conhea, quer resida no
passado, no presente ou no futuro. E do mesmo modo deve-se apazi
guar a parte irascvel da alma, para que o homem no se deite de
nimo excitado. A este propsito importa que se tenham presentes
as formas fundamentais do movimento no thymos, que so a clera
e o entusiasmo. Por conseguinte, o sono deve comear a derramar
se pelas duas partes inferiores da alma, deixando o esprito ficar li
vre at o ltimo instante, de modo que os ltimos efeitos da sua
ao apaziguadora continuem a se fazer sentir nas zonas psquicas
inquietas, durante o perodo de completa inibio da conscincia355.
Esta pedagogia do sono teve grande influncia nos ltimos tempos
da Antiguidade. Entre os neopitagricos, por exemplo, foi ligada
ao labor dirio da perscrutao da conscincia356; mas em Plato
354. Cf. acima, pp.791-92 eRep., 401 D-402 A.
355.
571 D 6-572 A.
356. JMBLICO, Vit. Pyth., 35, 356 (p. 138, 3-5 Deubner), onde se reco
lhem tambm as passagens paralelas da tradio antiga.
960
esta no mencionada. No moral, mas diettica, a receita que

Plato d alma para o sono.
O tipo de homem tirnico nasce do predomnio de uma
vida instintiva anormal na alma. o resultado de uma recada na
fase pr-humana do psiquismo, a qiial, geralmente encerrada no
inconsciente, leva dentro de ns uma existncia apenas subterr
nea357. Costuma-se passar por alto o fato de, tanto neste caso
como no problema da origem dos outros trs tipos patolgicos da
personalidade, dos quais provm as trs formas fundamentais de
Estado, ser nas relaes entre pais e filhos que Plato descobre o
primeiro germe da degenerescncia progressiva. O exemplo que
nos quatro casos apresenta para pr em destaque a deteriorao da
fase seguinte o de um jovem que forma as suas opinies e os
seus ideais em oposio com os do pai358. E mais uma vez admi
ramos a perspiccia do educador e do psiclogo que, ao falar da
degenerescncia da alma devida a uma falsa educao, no pensa
principalmente nos ensinamentos que a escola ministra ao ho
mem. So as relaes educacionais entre o pai e o filho que ele
tem fundamentalmente presentes. E sempre este, segundo a tra
dio grega, o modelo natural que o filho deve imitar. E a trans
plantao da arete, encarnada pelo pai, para a sua descendncia
que o sentido da paidia, na sua forma mais simples e clara359.
Ao atingir uma fase superior da cultura educacional incorpora-se
a esta relao estabelecida pela natureza a pessoa do educador, e
por fim todo um sistema gradual de educao, em que o pai
completamente colocado de lado ou apenas conserva uma funo
de ordem elementar. Num certo aspecto, porm, ele continua a
ser o prottipo do educador, visto que de certo modo o ideal
357. Rep., 572 B.
358. O prprio Plato lembra expressamente o fenmeno anlogo que se d
na educao do homem oligrquico e que o transforma em homem democrtico.
Rep., 572 B 10-D 3- Mas nas fases anteriores fora tambm precisamente desta razo
que fizera derivaras mudanas operadas. Cf. acima, pp. 935-36, 94lss.
359- Cf. acima, pp. 39 s., Ulisses, modelo de Telmaco em Homero; pp. 181 ss.
Xencrates, celebrado como modelo de filho, em PNDARO, Pyth., VI, 29 - 30 ,
pp. 21 s., Hiploco, mestre do seu filho Glauco, na Ilada', Peleu, mestre de Aqui
les. Scrates duvidara s vezes da capacidade dos pais para educarem os filhos. Cfacima, p. 434.
A REPBLICA - II
961
aparece nele aos olhos do filho como uma vida vivida, e mensuivel, conseqentemente, pelos seus efeitos. medida que o
pai exagera unilateralmente a sua tendncia para o ideal que
persegue, tendncia legtima dentro de certos limites, a resis
tncia natural da juventude perante os velhos, a qual se agita na
alma do filho, v alimentada a sua repugnncia contra a adap
tao integral ao tipo paternno da arete. A timocracia nasce da
oposio do filho ao modo de vida do pai, isento de ambies e
preocupado s com a sua prpria obra360. Aqui,, a aspirao do
pai ajusta-se mesmo, perfeitamente, norma. Por conseguinte,
em princpio, o ponto de partida no pode residir tanto no ca
rter unilateral do ideal paterno (unilateralidade que no caso
presente no existe de fato, embora o filho o julgue), como na dege
nerescncia progressiva e gradual da physis da nova gerao. E
como os representantes desta se tornam pais, por sua vez, contri
buem, de gerao em gerao, com o carter unilateral da sua
ante, para a progressiva degradao desta, e a contribuio pater
na vai aumentando de um tipo de homem para outro. O ideal de
ambio que o jovem timocrtico se prope em vez da absteno
paterna de qualquer philopragmosyne'('1 por sua vez considerado
desinteressado demais pelo seu prprio filho, que por isso ;c
converte em financista362. Mas o filho deste j sente averso pelo
desprezo em que se tm todos os outros prazeres e aspiraes que
no tenham ligao com o lucro, e de oligarca passa a democra
ta363. Finalmente, no contente j com o princpio dos desejos
suprfluos, cuja satisfao era para o seu pai o sinal da verda
deira liberdade e humanidade, o filho do homem democrtico
converte-se num aventureiro lanado a navegar no mar agitado
dos instintos anormais364.
Plato pe este processo em relevo, base de uma rigorosa
simetria com as fases precedentes, fazendo com que os fenmenos
36(). Rep.. 549C-E.
361. Rep., 549C.
362. Rep., 553 A 9-10.
363. Rep., 558 C 11-D 2.
364. Rep., 572 D 8.
962
tpicos que se costumam desenvolver no aparecimento da forma

tirnica do Estado se espelhem no estado da alma. Mas embora
seja tambm na anarquia do mundo poltico que ele tira estas
imagens, o que acontece na alma , de acordo com o princpio ex
pressamente proclamado por ele, o prototipo invisvel de um pro
cesso poltico anlogo. A tirania nasce na alma do jovem por este
se tornar joguete dos seus instintos. O pai e todos os que tm so
bre ele qualquer influencia educacional esforam-se por desviar os
seus desejos dos trmites do ilcito, por onde correm, e traz-los
para sendas menos perigosas. Em contrapartida, os mgicos per
versos e os criadores de tiranos que o seduzem procuram atear
nele uma forte e dominadora paixo (epco), um zango grande e
alado, que logo comece a agir como chefe popular (TtpooxTri)
da massa ociosa dos pequenos apetites, cuja nica mira dividir
entre si o dinheiro existente365. Conseqentemente, tanto na alma
como no Estado, o que fomenta a anarquia o problema dos desem
pregados. Rodeados pelo enxame zumbidor destes apetites, que os
espicaam at no poder mais, a sua paixo principal fica escoltada
por uma guarda pessoal de manias; e se ainda restam alguns impul
sos com fora suficiente para resistirem, aquela guarda se encarre
ga de limpar a alma do ltimo resto de prudncia que ainda exis
ta nela366. A experincia mostra-nos que a essncia do tirnico
est sempre associada principalmente a trs foras psquicas de
destruio: o erotismo, o alcoolismo e a depresso manaca. E quan
do o homem se torna, por predisposio, por hbito ou pelas duas
coisas ao mesmo tempo, alcolico, ertico ou melanclico, que a
alma tirnica surge367. O processo comea com manifestaes de
rebeldia contra os pais; em seguida, as suas reaes violentas diri
gem-se contra outros368*. Dissolve-se a democracia que reina na
sua alma e Eros, o grande tirano, arrasta-o a todas as loucuras, as
sim como o povo apanhado nas redes deste tipo de homem3. Ao
565. Rep., 572 E.
366. , 573 A-B.
367. Rep., 573 B-C.
568. Rep., 574 B-D.
569. Rep., 574 E-575 A.
A REPBLICA - II
96 3
falar do temperamento tirnico, no de forma alguma s a

quem exerce o poder poltico que Plato se refere; o tirnico exis
te em todos os tamanhos, desde o pequeno ladro e salteador at
o homem que as pequenas almas de tirano conseguem elevar ao
poder supremo do Estado, por sentirem que traz no seu ntimo o
maior de todos os tiranos, a paixo mais desenfreada370. Finalmente,
repete-se numa fase superior o mesmo espetculo de violncia
que a princpio o pequeno tirano dava em relao ao pai e me e
que agora o tirano grande faz contra a sua ptria-me e pai371.
O sentimento de vida do homem tirnico ignora a verdadeita amizade e a verdadeira liberdade. Vive cheio de temores e a
sua essncia verdadeira a injustia. O homem tirnico e o seu
domnio so o absoluto reverso do homem e do Estado justos372.
E assim como o jovem justo feliz, visto que a justia no seno
a sade da alma373, o tirano infeliz, porque no seu interior se
rompeu a ordem natural. Mas o nico homem que se encontra
em condies de julgar isto verdadeiramente aquele cujo espri
to capaz de penetrar no carter e na essncia de outrem, sem se
deixar cegar pelas aparncias exteriores, como a criana que s v
o que aparece por fora374. Aqui, ao terminar a sua anlise das for
mas patolgicas do Estado e do Homem, Plato esboa o psiclo
go que, unido numa s pessoa ao investigador filosfico dos valo
res, forma a essncia do seu novo tipo de educador; e faz com que
Scrates, com fina ironia, dirija ao seu interlocutor estas belas pa
lavras: vem e procedamos por uma vez como se fssemos desses
conhecedores de almas375. Porventura a alma do tirano no
como a cidade governada tiranicamente, no padece de doena
igual dela? De todas as formas de alma humana a mais escra
vizada, pois no conhece a liberdade e est dominada por instin
tos tornados manias. Ento, o que nela impera no o melhor,
HO.Rep., 575 B-C.
371. Rep., 575 D.
372. Rep., 575 E-576 A.
373. Rep.,c(. acima, pp. 812-13.
374. Rep., Rep. 577 A.
375. Rep., 577 B.
964
mas o pior. Est continuamente possuda de inquietao e de re

morso. E pobre e insacivel, cheia de temor e queixas, de desni
mo e de dores576. E a pior desgraa que pode acontecer a um ho
mem tirnico no poder viver como simples particular, mas
ver-se elevado pelas circunstncias ao poder da tirania poltica376377.
J no Grgias dizia-se que, apesar de toda a potncia posta nas
suas mos, o tirano carece do verdadeiro poder, pois no lhe
dado realizar o bem, que constitui o sentido natural de todo o ser
humano378. J na descrio da tirania chama a ateno o fato de o
tirano no se caracterizar como o Homem que faz isto ou aquilo,
mas se sublinhar cuidadosamente, a cada nova ao, que o tirano
no tem outro remdio seno expulsar os homens melhores, e que
se v forado a eliminar os seus prprios camaradas379. Tudo na
sua conduta forado; portanto, o tirano o maior dos escra
vos380. Por seus temores, v-se reduzido solido e mais limitado
nos seus movimentos que outro homem qualquer, visto que to
dos, menos ele, podem viajar e ver o mundo381. Em consequn
cia, aos olhos do mdico filosfico, ele em tudo a personificao
do homem infeliz.
0 Estado em ns
Plato justificara a sua minuciosa exposio das diversas for
mas de Estado e dos diversos tipos de homem correspondentes a
elas, alegando que a verdadeira finalidade do dilogo era saber se
a justia representava um bem em si mesma e a injustia um
mal382. O seu propsito demonstrar que o homem perfeitamen
te justo, isto , o homem que segundo a definio dada acima
est na posse da arete perfeita383, possui tambm a verdadeira feli
376. Rep., 577 C-578 A.
377. Rep., 578 B 6-C.
378. Grg., 466 B-468 E. Cf. acima, pp. 658 ss.
H9-Rep-, 567 B.
380.Rep., 579D-E.
81. Rep., 578 E-579 D.
382. Rep., 544 A.
383. Rep., 445 C-444 A.
A REPBLICA - II
965
cidade e que, em contrapartida, o homem injusto desgraado.

Com efeito, segundo a interpretao platnica, esse o verdadeiro
sentido da palavra eudaimonia: no quer dizer que o Homem goza
de bem-estar exterior, mas que tem realmente, como a palavra
indica, um bom dirmrn.
Este conceito religioso era um conceito suscetvel de mu
danas e aprofnamento infinitos. Dimon o deus na sua ao e
significado voltados para o Homem. Para a massa, o homem que
tem um bom dimon' o que foi abenoado com bens abundan
tes e feliz, neste sentido. A acepo grega comum da palavra
aparece magnficamente caracterizada, no momento em que no
drama de Esquilo o rei dos Persas pe frivolamente em jogo o seu
velho dimon para alcanar novo poder e maior riqueza384. Apre
senta aqui ao mesmo tempo o contedo material e o autntico
sentido original de favor dos deuses. Embora na mentalidade do
sc. IV v adquirindo fora cada vez maior, ou predomine at de
modo exclusivo, o sentido material da eudaimonia385, esta palavra,
que recorda a origem do dimon, de per si suscetvel a todo o
instante de voltar a ligar-se com a concepo religiosa que lhe
serve de base. O conceito do dimon, como tal, desenvolvera-se h
muito tempo, at adquirir um significado mais interior, inde
pendentemente da acepo especial de eudaimonia, que quela
poca lhe era muito freqentemente ligada. Da ele apresentar
para ns um sentido mais familiar na frase de Heraclito: o carter
(fjeo) o dimon do Homem. O dimon no aqui algo que viva
fora do Homem, mas a relao que aparece estabelecida entre o
divino e sua ao, e o Homem como agente do destino faz com
que este destino forme uma unidade com a essncia interior da
quele e com os seus condicionalismos especiais. No h grande
distncia entre isto e a idia platnica de que a ante moral inte
rior do Homem, a personalidade, como hoje dizemos, a fonte
nica da sua eudaimonia; ou, para exprimi-lo com a frase com que
Aristteles, na sua elegia do altar, resume a doutrina de Plato,
384. ESQUILO, Os Persas, 852. Cf. p. 280.
385. Assim, por exemplo, na expresso itXi peyXri tcai eSapcov, fre
quente em Xenofonte e em outros autores.
966
s a arete, isto , o valor interior prprio, que torna o Homem fe

liz386. E com essa f que nos deparamos j no sentido do hino fi
nal do Gorgias, onde o juiz profere no inferno a sentena definiti
va sobre o Homem, quando examina a alma com a prpria alma
na sua completa nudez387. Na primeira parte da Repblica, Plato
definira a justia como a sade da alma, afastando desta forma,
como absurda, a pergunta sobre se valia a pena ser justo388.
agora, ao vermos no tirano o mais infeliz dos homens, que a justi
a assim concebida se revela como a nica fonte da verdadeira fe
licidade e da satisfao autntica. Tal como Plato a concebe, a
deslocao da eudaimonia para a prpria natureza interior da alma
e para a sua sade representa ao mesmo tempo o grau supremo de
objetivao e de independncia interior de que capaz a aspi
rao do Homem felicidade. Portanto, se tomamos como base
a gradao estabelecida entre as formas de constituio e os ti
pos de Homem, verificamos que fica resolvido o problema da fe
licidade do justo e da infelicidade do injusto, pois o resultado foi
o tirano ser o maior dos escravos; e o homem rgio, correspon
dente ao Estado perfeito, creditou-se como o nico homem ver
dadeiramente livre. Isto se esclarece como resultado final de toda
a investigao e proclamado com toda a solenidade, qual uma
sentena do juiz, por entre toques de trombeta de um arauto, de
pois da luta acabada389.
Plato afirma ainda mais a sua posio mediante uma se
gunda prova baseada diretamente na valorao do fator prazer na
vida do homem justo e do homem injusto. Em concordncia com
as trs partes ou escales do Estado e com as trs partes da alma
admitidas atrs, distingue trs classes de apetites e de sensaes
de prazer e, portanto, trs classes de domnio sobre elas. Confor
me o objeto do desejo e da aspirao de cada uma destas partes da
386. Cf. o meu Aristteles, p. 127.
387. Cf. acima, pp. 688 s.
388. Rep., 444 Css.
389- Rep, 580 B-C. O "homem real aqui definido concisamente, uma vez
mais, como o que impera sobre si prprio" (faaiEMV aTo). Domina-o ex
clusivamente o conhecimento racional do bem. O tema do homem livre socrti
co. O rei-filsofo o homem socrtico.
A REPBLICA - ll
967
alma, designa a parte concupiscvel como amante de lucro, no

mais ampio sentido da palavra, a segunda parte ou irascvel como
amante da honra, e a terceira parte, a pensante, como amante do
conhecimento (cpicoipo). De acordo com essas trs direes
fundamentais das aspiraes humanas, estabelece trs classes de
homens e trs formas fundamentais de vida, colocando agora o
problema nestes termos: qual a mais agradvel destas formas de
vida?390- Existem em grego vrias palavras para exprimir o que
ns chamamos vida: aion designa a vida como durao e tempo
delimitado de viver; zoe significa antes o fenmeno natural da
vida, o fato de estar vivo; bios a vida considerada como unidade
de vida individual, a que a morte pe termo, e tambm como
subsistncia: , por conseguinte, a vida enquanto qualitativamen
te distinta daquela de outros seres humanos. E este aspecto ex
presso na palavra bios o que melhor se enquadra ao novo conceito
da vida como criao de um ethos determinado, de uma firme
conduta de vida do Homem. sempre como um todo, e no s
nos seus diferentes atos ou manifestaes, que a fora do esprito
de Plato para plasmar tipos v o Homem. Com o conceito de
bios, Plato imprime ao pensamento filosfico um impulso cujos
efeitos duradouros so sentidos na longa histria deste conceito na
Filosofia e no pensamento tico e religioso dos sculos seguintes,
at desembocar na idia crist da vida dos santos e no sistema dos
demais graus e formas da vida crist.
faria uma destas formas de vida se caracteriza por uma for
ma diversa de prazer e de eudaimonia. Portanto, o problema est
em saber se existe um meio de apreciar o valor de cada um des
tes tipos de prazer. Plato no v outro meio para atingir este
objetivo seno o da experincia interior391. A dificuldade reside
em cada qual enaltecer o valor da sua prpria vida, sem conhecer
a dos outros. Plato procura vencer esta dificuldade, observando
que o representante do ideal filosfico da vida o nico que co
nhece as trs classes de prazer, por experincia prpria. indu
bitvel que conhece to bem como os representantes dos outros
390. Rep., 580 D-582 A.
391. R/> , 582 A.
968
dois tipos o apetite sensual e o estmulo da ambio. Mas en

quanto eles no podem elevar-se pelo pensamento acima deste
horizonte, na forma de existncia consagrada ao conhecimento
ambas as dificuldades parecem superadas, por princpio392. Tam
bm aqui Plato fala do ideal, no dos homens como so na rea
lidade. E por isso que ele se sente no direito de ver unidos no seu
homem filosfico os princpios que devem concorrer para tornar
possvel uma avaliao das trs classes distintas de prazer que
seja algo mais que uma nova comparao subjetiva: uma ex
perincia real e efetiva nos trs campos conjuntamente. O senti
mento capaz de apreciar o valor moral destas o rgo do juzo,
baseado no pensamento393. Portanto, a verdadeira felicidade s
aquilo que o filsofo louva. O seu juzo serve tambm de pauta
para os representantes dos outros tipos de vida394. Deste
modo, o ideal filosfico de vida torna-se o verdadeiro ideal
humano do viver. Aristteles atenua na sua tica o rigor exclu
sivista desta concepo, mantendo a vida filosfica como for
ma suprema da eudaimonia humana, mas admitindo ao lado
dela uma segunda forma de excelncia moral, baseada na vida
ativa e no na posse do puro conhecimento395. Distingue estas
duas fases como a sophia da phronesiy, para Plato, contudo, for
mam ambas uma unidade no ideal do filsofo, como se destaca
va ao expor a paidia do futuro governante. O tipo original da
anedota filosfica pr-socrtica, de cuja vida e atos se contavam
coisas peregrinas, torna-se em Plato a suma do homem supe
rior. Isto, porm, no por ter mudado o modo de apreciar as
coisas, mas antes por ter sofrido uma metamorfose a prpria es
sncia do filsofo. Sob a chamada da anlise socrtica, o bios do
filsofo converte-se na meta de toda a cultura e no ideal da per
sonalidade humana396.
i92. Rep., 582 A-D
393-Rep-, 582 D ll:5 i Xytov Kptva0ai.
394. Rep., 582 E.
395. ARISTTELES, t. Nic., X, 7 e 8.
396. Cf. o meu estudo "Ueber Ursprung und Kreslauf des philosophischen
Lebensideals in: Berichte der Berliner Akademie, 1928.
A REPBLICA - II
969
Poderia, no entanto, ser considerado subjetivo o juzo do fi

lsofo, que Plato arvora aqui em critrio exclusivo de valor obje
tivo para julgar as sensaes de prazer das diversas classes de ho
mens. E por isso que Plato procura pr em relevo o seu resultado
a partir de outro ponto de vista, focalizando a prpria essncia do
prazer397. Neste captulo, o seu objetivo atingir posies a partir
das quais seja possvel avaliar comparativamente as diversas sen
saes de prazer. Em ltima instncia, tanto aqui como no Filebo,
o seu modo de tratar esta matria, que parece esquivar-se mais do
que nenhuma outra ao do pensamento e da medida racionais,
rduz-se questo de saber se todas as sensaes de prazer tero
como tais igual valor, ou se existir qualquer coisa como prazeres
falsos e verdadeiros e o que que os distingue uns dos outros.
No vamos reproduzir aqui em detalhe a argumentao. O argu
mento principal apia-se nisto: a maioria das nossas ditas sensa
es de prazer so apenas a sensao de nos vermos livres de algo
desagradvel, isto , so uma coisa puramente negativa398. Se aten
tarmos bem, veremos que as maiores sensaes de prazer por
ns experimentadas emanam desta fonte negativa, quer dizer,
nascem do alvio gerado, ao desaparecer a angstia causadora de
um estado ou de uma situao que provocava dor ou desassosse
go399. Este fenmeno, em que se sente como algo positivamente
agradvel o alvio situado num lugar intermdio entre o prazer e
a dor, Plato compara iluso dos sentidos por ns sofrida, quan
do, ao subirmos uma montanha, no meio do caminho temos a
sensao de j nos encontrarmos no cume400. Iluso semelhante e
a que experimentamos ao percorrermos com o olhar uma escala
de cores, quando na passagem gradual do preto ao branco julga
mos j ter chegado a esta cor, e na realidade apenas estamos no
cinzento401. Toda a sensao de prazer e de dor sempre relativa;
397. Rep., 583 B ss.
398. Rep., 583 C-584 A.
399. Rep-, 584 C.
400. Rep., 584 D-E. De modo semelhante se explica no Protagoras, 356 C, e
BoFiieio,4l E, luz do caso das iluses dos sentidos ao avaliar distncias, adificuldade em medir a intensidade das sensaes de prazer e dor.
401. Rep., 585 A.
970
como mais tarde Plato destaca no Filebo, depende da maior ou

menor quantidade de prazer a que aspiramos em cada momento40^
Se partimos da suposio de que todo prazer e toda dor esto
de certo modo relacionados com as sensaes de plenitude e de vazio
- concepo muito em voga na Medicina da poca - podemos
compreender, por exemplo, que a fome e a sede representam um
vazio fsico, como a incultura e a estupidez so um vazio psqui
co. Por conseguinte, a saciedade e a satisfao vm cumular o es
tado fsico; o conhecimento e o estudo so a plenitude da alma402403
A primeira vista parece quase impossvel comparar os dois
estados de coisas e a plenitude correspondente a ambos. Todavia,
este paralelo entre o processo fsico e o anmico, de passagem do
vazio plenitude, ganha sentido quando medimos pela tabela
metafsica ambos os processos e o prazer ligado a eles, a fim de
sabermos qual dos dois infunde ao Homem o verdadeiro Ser. Ser
este tambm o que dar ao Homem a verdadeira plenitude. O
cuidado do corpo e das suas necessidades nunca pode saciar o Ho
mem em grau igual ao da alimentao e satisfao da alma por
meio do conhecimento, pois os objetivos que alimentam o corpo
no participam do Ser no mesmo grau que o conhecimento da
verdade, o que o sustento da alma404. Se o verdadeiro prazer
consiste na plenitude das coisas que cabem por natureza quele a
quem se trata de alimentar, ento a plenitude do ser superior tem
necessariamente de produzir um prazer mais verdadeiro e mais
essencial do que aquele que incide sobre objetos de grau inferior
na escala do Ser405. Portanto para mantermos a alegoria daque
la iluso ptica h pouco mencionada os que s disputam os
prazeres dos sentidos no atingem o verdadeiro cume, nem se
quer levantam os olhos para ele, nem experimentaram nunca
uma alegria permanente e pura. Como o gado dos rebanhos,
olham para baixo e, curvados para o cho e para as suas mesas,
pastam e vivem entregues sua vida voluptuosa; e, para que os
402. Filebo, 24 A ss.
403. Rep., 558 B. Cf. acima, pp. 730 s.
404. Rep., 585 B-C
405. Rep., 585 C-E.
h REPBLICA - II
971
outros no os estorvem, investem uns contra os outros s chifradas

e aos coices e se matam, movidos pela insaciabilidade. Tudo por
no se saciarem com aquilo que verdadeiramente . S conhe
cem as sombras e os fantasmas do prazer, porque o prazer autn
tico, inseparvel da phronesis, da parte espiritual do Homem,
para eles algo desconhecido, a ponto de chegarem at a considerar
o esprito e a razo como antagnicos do prazer. So como os Gre
gos, que s portas de Tria lutavam pela recuperao de Helena,
sem saberem que a Helena de Tria no passava de uma imagem
enganosa e que, como conta Estescoro, a verdadeira Helena se
encontrava no Egito406. Por aqui se v que, encarado pelo prisma
do contedo da verdadeira essncia do prazer, o filsofo o
nico que dele desfruta verdadeiramente407. O mais afastado
do verdadeiro prazer o tirano e o mais prximo dele o go
vernante, o homem rgio, o justo do verdadeiro Estado. E Pla
ci leva to longe o seu jogo irnico, que determina as distncias
relativas a que os tipos de Homem correspondentes s diver
sas formas de Estado se encontram do verdadeiro prazer, calcu
lando que o tirano vive setecentas e vinte e nove vezes menos
agradavelmente que o homem platnico. Ora, se o homem justo
o supera to abundantemente no que se refere ao prazer, em
quanto no o superar no que se refere dignidade, beleza e
perfeio humana!408.
Mas a vida do justo nao e so mais feliz que a do injusto,
alm disso, nem sequer mais proveitoso, de forma alguma, ser
injusto e parecer justo, como no princpio do dilogo defendem
Glucon e Adimanto, apresentando-o como opinio generaliza
da409410.J anteriormente Plato chegara a esta concluso, ao definir
a justia como a sade e harmonia da alma . E mais uma vez
aqui, no final da sua investigao411, a corrobora, valendo-se do
meio artstico do eikon, que tanto costuma usar nos pontos decisi406. Rep., 586 A-C.
407. Rep., 586 E.
408. Rep., 587 A-E.
410. Rep., 545 A. Cf. 444 C-E.
411. Rep., 588 Bss.
972
vos. Com este fim, esboa um smile alegrico, que pe em rele

vo a natureza humana em toda a complexidade da sua estrutura
interior. Esta imagem do Homem, ou antes, da alma, pe o seu
objeto em evidncia sob trs formas distintas, em correspondn
cia com a teoria platnica da alma: primeiro como um monstro
multicfalo, em seguida como um leo, e s por ltimo como um
homem. O que vulgarmente denominamos homem no passa de
um invlucro externo ilusrio, que abarca todos estes seres inde
pendentes, to diferentes uns dos outros, e gera a impresso de
que o Homem uma unidade singela e sem qualquer proble
ma412. O monstro cheio, por todo o lado, de cabeas de numero
sos animais domsticos e selvagens o Homem como ser de ins
tintos. E uma imagem idntica da parte concupiscvel da alma,
que Plato distingue da parte irascvel e da pensante. O leo o
Homem considerado como ser temperamental, com os seus senti
mentos de clera, de pudor, de coragem, de entusiasmo. Mas o
verdadeiro Homem, ou o Homem no homem, como este novo con
ceito maravilhosamente explicado na alegoria platnica, a par
te espiritai da alma413.
No so necessrias muitas palavras para pr em relevo a
importncia desta idia para a histria do humanismo. A ima
gem esclarece de um s golpe a tendncia e o sentido da paidia
platnica, sempre que ela assenta numa nova valorao do Ho
mem e da natureza humana. Prope-se como meta o desenvolvi
mento do Homem dentro do homem. E pela sujeio rigorosa de
todo o resto a esta parte espiritual, obtm uma imagem total
mente nova da vida e da verdadeira perfeio humana. Mais uma
vez, v-se claramente que toda a complexa estrutura do Estado
perfeito serve apenas, em ltima instncia, para o desenvolvimen
to desta imagem da alma do Homem, assim como a derivao
das diversas formas de degenerescncia do Estado apenas o fun
do esclarecedor sobre o qual se destaca a alma em todas as moda
lidades da sua degenerescncia. Quem preza a injustia d o co
mando besta selvagem e multicfala que existe em ns. S o*41
412. Rep., 588 C-D.
411. Rep., 588 E-589B.
REPBLICA - II
973
filsofo, que fortalece e faz prevalecer a natureza obediente do
Homem, submeter tudo o mais ao que em ns h de divino. A

sujeio do melhor ao pior nunca pode ser benfica, pois vai con
tra a natureza. O sentido da duplapaidia da repblica platnia a educao filosfica dos governantes e a educao militar
dos guardies mais uma vez ilustrado pela imagem do leo
que, se bem domado, submete-se ao Homem que h dentro do
homem (em vez de fazer causa comum com o monstro de muitas
cabeas) e o ajuda a triunfar na luta contra esta hidra414. E misso
da educao pr as emoes nobres embora irracionais da alma
em tal p de harmonia com a parte espiritual do Homem, que o
verdadeiramente humano, apesar de ser to fraco, seja capaz,
apoiado nelas, de subjugar o infra-humano.
Eis o Estado que a paidia platnica se prope como meta. A
juventude no deve furtar-se sua disciplina e buscar a liberdade,
enquanto no se instalar e criar razes no seu interior esta politia'.
o imprio do divino sobre o animal no Homem415. O homem
que Plato chama de justo no encontra nenhum ponto de apoio
para a sua educao no Estado real, que no passa de um reflexo
obscurecido da natureza humana superior. Como o prprio Pla
to diz em outra passagem, dedicar-se principalmente a formar
a si prprio (awv 7tXtxeiv), na falta de um Estado perfeito
onde possa intervir ativamente416. Este homem, porm, traz na sua
alma o verdadeiro Estado e age e vive em vista dele, embora no
viva dentro dele. Evitar mudar nele qualquer coisa e regular a
sua atitude em relao aos bens desta vida terrena, tomando
como pauta a contrapartida deles com a lei do Estado que vive
dentro de si417. Isto tambm lhe coloca o problema de saber se
414. Rep., 589 B. Este passo esclarece ao mesmo tempo a diferena entre
qualquer tipo de educao que pretenda formar o homem como Homem e a mera
"domesticao dos lees. No entanto, encarada de um ponto de vista oficial, esta
ltima no menos necessria que a primeira, j que a pura cultura do Homem no
se pode estender a todos os membros do Estado, mas apenas pode existir como cul
tura dos "governantes.
415. Rep., 590 E. Cf. 589 D, 590 D.
416. Rep., 500 D.
417. Rep., 591 E-592 A.
974
deve ou no agir politicamente. Todavia, este problema j se en

contra resolvido por tudo o que fica exposto, e o jovem interlocu
tor de Scrates no se equivoca ao opiniar em sentido negativo. S
crates vai pela posio contrria; indubitvel que ele deve atuar
na poltica, e com todas as foras, at no seu Estado, embora talvez
no na sua ptria, a no ser que uma tyche divina lhe permita in
tervir decisivamente no sentido em que o deve fazer418. E o seu Esta
do o que acaba de se erguer e se fundamenta no mundo das idias,
pois este Estado no existe em parte alguma na face da Terra. Con
tudo, o existir ou no e com isto Plato pe termo s suas inves
tigaes - no faz qualquer diferena. Talvez s exista no cu como
eterno paradigma para quem o queira ver e, de olhos fitos naque
le modelo, deseje fundar-se a si prprio como verdadeiro Estado419.
Plato pediu-nos que o acompanhssemos na descoberta do
Estado, e em vez dele descobrimos o Homem. Quer o Estado
ideal seja realizvel no futuro, quer seja irrealizvel, podemos e
devemos construir sem cessar o Estado em ns. J estamos ha
bituados a que o aprofundamento e as transformaes metafsicas
da conscincia da essncia do Homem, que na filosofia platnica
se produzem, falem a linguagem do paradoxo e da alegoria; mas
este o maior de todos os paradoxos forjados pelo pensamento de
Plato. Desde os primeiros rudimentos que nas obras de Plato
assistimos ao desabrochar de uma nova vontade encaminhada
para o Estado. E certo que no poucas vezes vimo-nos forados a
perguntar se este caminho levaria realmente meta que parecia
visar, dado que vamos Plato se chocar contra tudo o que segun
do a opinio dominante so requisitos indispensveis existncia
exterior de um Estado420. depois de chegados meta que final
mente nos damos conta de que, embora o Estado constitua para
418. Rep., 592 A.
419. Rep., 592 B.
420. J ARISTTELES, Poltica, livro II, criticava a partir deste ponto de
vista a Repblica platnica, medindo-a principalmente pelo prisma da sua viabili
dade como Estado. Todavia, o prprio Plato declara repetidas vezes que este pro
blema secundrio, do ponto de vista dos fins por ele visados. E, nem pelo fato de
ter procurado por em prtica em Siracusa a sua educao dos "governantes, mu
dam os termos da questo.
A REPBLICA - II
975
este pensador um dos problemas dominantes da humanidade

(como compete melhor tradio do pensamento grego), a pauta
pela qual mede o Estado exclusivamente a sua misso moral e
educacional. J na obra histrica de Tucdides este aspecto surge
em coliso com a funo de poder do Estado, embora aquele se
esforce ainda, na sua imagem ideal do Estado ateniense, por man
ter o equilbrio entre uma e a outra421. Alis, na obra de Plato
abundam igualmente os sinais de uma perturbao da harmonia
original. A partir de ento compreende-se o desdobramento do
Estado nestas duas metades, desdobramento que se processa com
implacvel coerncia, tanto na existncia real do Estado daquela
poca como no pensamento filosfico de Plato sobre o Esta
do. Enquanto por um lado se impe, na sua brutal aparncia,
a pura razo de Estado na tendncia cada vez mais acentuada da
queles decnios para o desenvolvimento de um Estado baseado
exclusivamente no poder e dirigido por importantes personalida
des polticas, tiranos e outros, por outro lado, na concepo que
os filsofos tm do Estado educacional manifesta-se a vontade ti
ca de encontrar uma forma nova de comunidade. Para esta, como
j o Grgias pusera em relevo, no o poder o nico a decidir,
mas sim o Homem, a alma, o valor interior422. Ao aplicar de ma
neira coerente, ao menos aparentemente, este critrio para purifi
car de todas as escrias o Estado presente, Plato repara que no
fim s lhe resta o Estado interior da alma. Na luta pela renovao
da polis, esta renovao do prprio indivduo era originariamente
concebida como o germe de uma nova ordem universal. Porm, a
interioridade da alma revela-se por fim como o ltimo refgio da
inquebrantvel vontade normativa do antigo homem da polis gre
ga, que soubera construir outrora a cidade-estado, mas que agora
j no encontra no mundo nenhuma ptria.
Por conseguinte, o homem justo do Estado platnico no
o cidado ideal do Estado efetivo, seja qual for a constituio des
te. Um tal homem , por fora, como Plato compreendeu per
feitamente, um intruso dentro deste Estado. Sempre disposto a
422. Cf. acima, pp. 659-60, 675-76.
976
devotar-se plenamente causa do Estado ideal, no qual tem os

olhos postos e que corresponde aos seus princpios morais, vive
constrangido no Estado real. Isto no quer dizer que ele fuja ao
cumprimento dos seus deveres como membro de uma comunida
de social. Pelo contrrio, esforar-se- por cumpri-los do modo
mais perfeito, ao realizar a sua prpria obra, no pleno sentido
da palavra. Assim exige o conceito platnico da justia, que pode
servir de norma em qualquer Estado e em qualquer meio social.
Mas o homem justo de Plato s cidado, no pleno sentido da
palavra, dentro do Estado que na sua alma carrega, e cuja lei
tenta cumprir quando daquela forma realiza o que deve423. A ci
dadania dos dois mundos aparece a partir daqui como uma conseqncia inevitvel da superior conscincia moral da personalida
de424. Esta dualidade perdura no mundo cristo, onde o cristo se
sente dividido entre o Estado finito do mundo terreno e o eterno
e invisvel reino do qual membro. Depreende-se isto da con
verso ao verdadeiro Ser, que Plato apresenta como a essncia
da sua paidia. No fundo, tudo quanto ele diz apenas a cons
cincia da verdadeira situao do homem filosfico, tal qual lhe
aparecia encarnada na vida e nas aspiraes de Scrates. No por
nenhum acaso, mas sim por uma profunda necessidade espiritual
e histrica, que esta nova fundamentao do homem sobre a base
do Estado dentro deleprprio se opera, quando a cultura grega chega
ao apogeu. A seriedade com que nos tempos primitivos e no pe
rodo clssico do Helenismo tinham sido concebidas as relaes
entre o indivduo e a comunidade pareceu durante muito tempo
423. Cf. Rep., 592 B. indiferente laber se oEstadaperfeito existiu on vir a existir
em qualquer parte, pois ojusto saplica nos seus atos a lei deste verdadeiro Estado, e ntnbuma outra.
424. Conservando-se integralmente dentro do esprito de Plato, ARIST
TELES expressa na sua Poltica (III, 4) que s no Estado perfeito se identificam o
homem perfeito e o perfeito cidado. No Estado da realidade, o melhor cidado o
que a si prprio se forma do modo mais perfeito segundo o esprito deste Estado e
se lhe adapta (por muito imperfeito que em sentido absoluto seja o seu esprito); o
homem perfeito em sentido absoluto pode, porm, em certas condies, ser consi
derado mau cidado, dentro deste Estado. precisamente isto o que o grande his
toriador de Roma, Niebuhr, censurava ao prprio Plato. Chamava-lhe mau cida
do, e isso porque o media pela bitola de Demstenes.
h REPBLICA - II
977
traduzir-se num entrelaamento sem par da vida do indivduo

com o esprito da polis. Do ponto de vista de Plato, contudo,
compreendemos que precisamente este entrelaamento total, caso
se leve a cabo coerentemente, nos faz sair fora da esfera terrestre
do Estado e nos eleva ao nico mundo onde real e verdadeira
mente pode imperar: o mundo divino. na sua vinculao cons
ciente lei deste mundo, que dentro de si prprio enxerga, que o
homem descobre por fim a verdadeira liberdade. E assim que o
pensamento grego sobre o Estado conduz em ltima instncia
criao da idia ocidental da personalidade humana livre, a qual
no se baseia em nenhum estatuto dos homens, mas sim direta
mente no conhecimento da norma suprema. Na alegoria da ca
verna, Plato descobrira esta norma eterna na essncia de
Deus. A meta da ascenso para o conhecimento desta norma, que
naquela alegoria Plato apresentara com o sentido da paidia, ,
como agora se evidencia, a fundao do Estado em ns, de
olhos postos em Deus.
A Repblica
III
O valor educativo da poesia
O dcimo e ltimo livro da Repblica dedicado a urna nova
anlise da poesia e do seu valor educativo. A primeira vista estra
nho que Plato retroceda aparentemente ao estudo de uma questo
concreta, descendo do cume supremo atingido, de onde se pode
abarcar com o olhar todo o panorama do caminho percorrido; se
realmente assim fosse, evidente que o efeito s podia ser modera
dor. Sem embargo, como costuma acontecer em Plato, o proble
ma da forma implica um profundo problema filosfico, razo por
que importante ver claro a respeito do mtodo escolhido por ele
aqui. E fcil de compreender, naturalmente, que a crtica da poe
sia acima exposta por Plato a propsito da educao dos guar
dies e na qual se formulam objees poesia, com base numa
idia superior de Deus e numa moral mais alta, uma crtica em
que Plato, na forma dogmtica de que tanto gosta, s apela para a
opinio correta do leitor, sem lhe transmitir nenhum verdadeiro
conhecimento acerca do princpio que se toma por base1. Na edu
1. A cultura dos guadies" baseia-se apenas numa opinio reta (p0f|
Sa), e no no saber (7UaT|pT|): o que se diz claramente, ao tratar das virtudes
da classe dos guerreiros e dos "guadies em sentido estrito, isto , os governantes.
A areie especfica dos guerreiros, a valentia, definida como a reta opinio acerca do
que se deve temer e do que no se deve temer (R ep ., 430 B), pois no possuem nenhum co
nhecimento do Bem, e portanto da suprema valentia socrtica, nele baseada. Os
governantes, em contrapartida, possuem cincia e sabedoria, e s graas a eles que
o Estado possui esta sabedoria. Cf. R ep., 428 D-E.
A REPBLICA - III
979
cao posterior dos governantes, baseada j num saber pura

mente filosfico, a poesia e a cultura musical no desempenham
pgpel importante, razo pela qual Plato no teve at agora ocasio
de dizer a sua ltima palavra acerca da misso educativa da
poesia, do ponto de vista da Filosofia, isto , do puro conhecimen
to da verdade. Para isso era preciso partir da teoria das idias, que
entretanto se introduzira no dilogo como tema fundamental
da educao dos governantes. Portanto, justifica-se absoluta
mente que Plato examine uma vez mais, sobre esta base, a ques
to da poesia.
No entanto, o essencial darmo-nos conta por que preci
samente aqui que Plato trava esta ltima batalha decisiva entre
a Filosofia e a poesia. Estamos preparados para a compreenso
desta faceta, pela conscincia de que toda a investigao sobre o
Estado perfeito, incluindo a vasta inquirio das formas de dege
nerescencia do Estado, no realmente, como o prprio Plato o
proclama no incio, mais do que um meio para pr em relevo a
estrutura moral da alma e a cooperao entre as suas partes, proje
tando-as no espelho amplificador do Estado23. E por isso que a
hierarquia da paidia inclui tambm os livros que tratam das es
pcies de constituies e dos tipos de alma correspondentes. s
a partir deste ponto de vista que compreendemos porque que a
investigao culmina, finalmente, na fundao do Estado em
ns, da personalidade humana, objetivo de toda a obra5. No de
curso da educao orientada para a cultura dos "guardies e dos
guerreiros, a qual inclui tambm a antiga paidia musical, ele
vamo-nos a uma forma de cultura filosfica que aspira a modelar
o esprito dos governantes, mediante o conhecimento da verdade
e da norma suprema. Esta educao pretende dar alma, como
fundamento, a ordem e a lei que dentro dela prpria vigoram,
isto , o que na sua estrutura interna e no seu modo de ao se
melhante ao Estado. Existe a mais estreita afinidade entre esta
concepo da essncia da misso educativa e o logos filosfico, que
Plato salienta aqui como a forma suprema da cultura. A anttese
2. Rep., 368 D-E.
3. Cf. acima, pp. 974-75.
980
com a poesia, que era meramente relativa na fase da educao dos

guardies, ganha aqui carter absoluto. As foras ordenadoras e
normativas da alma, personificadas na filosofia, enfrentam o ele
mento ps-vivencial e imitativo que nela existe e do qual brota a
poesia, como sendo-lhe simplesmente superiores, e exigem-lhe
que abdique ou se submeta aos preceitos do logos. Do ponto de
vista moderno, que encara a poesia como simples literatura,
difcil de compreender esta exigncia, que parece uma ordem ti
rnica, uma usurpao de direitos alheios. Mas luz da concepo
grega da poesia como representante principal de toda a paidta, o
debate entre a Filosofia e a poesia tem necessariamente de recru
descer no momento em que a Filosofia ganha conscincia de si
prpria como paidia e por sua vez reivindica para si o primado da
educao.
Este problema converte-se forosamente num ataque a Ho
mero, entre outras coisas porque todos amam este poeta, e por
tanto se compreender melhor quanto srio o problema levanta
do, se o ataque incidir sobre ele, o poeta por antonomsia. E por
isso que o Scrates platnico se desculpa por se atrever a expor as
sim crtica os seus pensamentos ntimos sobre a poesia4. Dissua
diram-no at agora de professar publicamente estas opinies uma
timidez e um respeito santos para com o poeta, sentidos desde
criana. Plato previne com estas palavras aqueles que poderiam
sentir-se inclinados a acus-lo de incompreenso ou falta de res
peito. Mas no s por se acentuar com isso o paradoxo filosfico
que Homero posto como alvo do ataque; mas sim por outras
duas razes. Plato enuncia a primeira no incio do seu estudo,
onde diz que Homero o mestre e o senhor da tragdia5. E con
tra a poesia trgica que dirigida a fora principal do ataque,
pois nela que se manifesta mais vigoroso o elemento "pattico
impulsionador da ao que a poesia exerce sobre a alma6. A se
gunda razo Homero ter de ocupar necessariamente o lugar
central em qualquer debate sobre as pretenses educativas da
4. Rep., 595 B 95- Rep., 595 C 1. Cf. 598 D 8.
6. Cf. a discusso do conceito de imitao (jii|iTlcn.) artstica em Rep., 595 C ss.
REPBLICA - III
981
poesia. Ele era como que a personificao da paidia, no seu senti

do tradicional7. Esta concepo era j muito antiga, como puse
mos a claro mais acima. J no sc. VI a.C., Xenfanes, o censor de
Homero, fala dele como da fonte onde todos foram beber a sua
sabedoria, desde o incio8. O movimento espiritual dos sofistas,
que em toda a parte punham conscientemente em relevo o ponto
de vista educativo, deu novo pbulo a esta concepo9. Cerca do
final da sua polmica, v-se clarissimamente que Plato se refere
a um determinado escrito ou discurso sofstico em que se defen
dia a tese de que Homero era o educador de toda a Grcia101. Esta
idia fundamentava-se na converso do poeta em mestre de urna
cultura enciclopdia universal, capaz de englobar todas as artes
(T%vai)u . Opinies deste teor deviam, naquela poca, estar na
ordem do dia. evidente, e o on de Plato mostra12, que tais opi
nies desempenham tambm o seu papel na interpretao de Ho
mero pelos rapsodos, que enalteciam e explicavam o seu poeta.
Ainda na obra de Plutarco sobre a vida dos poetas, pertencente
poca imperial, deparamos com igual feio realstico-escolar de
considerar a poesia homrica a fonte de toda a sabedoria13. Em
conseqncia, contra a opinio geral dos Gregos acerca do valor
propedutico da poesia em geral e da poesia de Homero em par
ticular que Plato se bate.
7. Cf. a crtica a Homero como educador, em R ep . , 598 E ss.
8. Cf. XENFANES, frag. 9 Diehl:
pxfl kcc9' "Opripov itei
gega9f|ica<n nvte.
10. R ep . , 606 E: (i> -it\v 'EXXSa itETtalEUKEV o to itoiqT ft.
11. Cf. R ep., 498 E.
12. A descrio que em Ion, 531 C, Scrates faz do contedo to complexo do
mundo das idias homricas parece muito com a de R ep., 598 E. Em 533 E-534 C,
pe em dvida que este saber do poeta se apie numa txvtI. sto , num saber es
pecializado; e, segundo ele, outro tanto se pode dizer dos intrpretes do poeta, que,
tal como o prprio poeta, s falam por inspirao divina. O aguilho deste pensa
mento dirigido contra a teoria sofstica de que o espirito educativo de Homero
assenta sobre o seu saber universal, conquanto no on esta teoria no seja expressamente citada, como na R epblica, 598 D-E (nEiSfl tvov icoopEv). Tambm
em XENOFONTE, Banq., IV, 6, a vemos citada.
13.0 PSEUDO-PLUTARCO, D e vit. etpoes. H um ., 1073 C ss., prope-se de
monstrar que Homero no s estava de posse de todas as regras da arte retrica,
mas tambm dominava plenamente a Filosofia e as artes liberais.
982
Encontramo-nos aqui numa viragem da histria da paidta

grega. A luta trava-se em nome da verdade contra a aparncia
Recorda-se de passagem que a poesia imitativa devia ser desterra
da do Estado ideal que se pretende fundar14. E como nunca nern
em parte alguma, talvez, se poder vir a realizar o Estado ideal
como Plato acaba de declarar15, o repdio da poesia no signific
tanto o seu afastamento violento da vida do Homem, como uma
delimitao ntida da sua influncia espiritual para quantos ade
rirem s concluses de Plato. A poesia estraga o esprito dos que
a ouvem, se eles no possurem o remdio do conhecimento
da verdade16. Isto quer dizer que se deve fazer descer a poesia
para degrau mais baixo. Continuar a ser sempre matria de gozo
artstico, mas no lhe ser acessvel a dignidade suprema: a de se
converter em educadora do Homem. O problema do seu valor
aborda-se no ponto que necessariamente tinha de ser o decisivo
para Plato, o da relao entre a poesia e a realidade, entre a poe
sia e o verdadeiro Ser.
O ataque de Plato dirigido principalmente contra a poe
sia imitativa. Mas o que a imitao? Plato esclarece-o pelo pro
cesso habitual, partindo da hiptese das idias17, que designam a
unidade na pluralidade, operada no pensamento. As coisas que os
sentidos nos transmitem so reflexos das idias, isto , as cadeiras
ou as mesas so reflexos ou imitaes da idia de cadeira ou de
mesa, que sempre nica. O carpinteiro cria os seus produtos,
tendo presente a idia, como modelo. O que ele produz a mesa
ou a cadeira, no a sua idia18. Uma terceira fase da realidade,
alm das da idia e da coisa transmitida pelos sentidos, a que
representa o produto da arte pictrica, quando um pintor pinta
um objeto19. E precisamente com esta fase que Plato compara a
relao que existe entre a poesia e a verdade e entre a poesia e o
14. Rep., 595 A 5.
15. Rep., 592 A 11-B.
16. R ep., 595 B 6.
17. Rep., 595 Css.
18. R ep., 596 B.
19. Rep., 596 E-597 B.
A R E P B L I C A - III
983
Ser. O pintor toma como modelo as mesas ou as cadeiras percep

tveis aos sentidos feitas pelo carpinteiro, e imita-as no seu quajjjo. Tal como algum que pretendesse criar um segundo mundo,
colocando a imagem deste no espelho, assim o pintor se limita a
traar a simples imagem refletida das coisas e da sua realidade
aparente20. Portanto, encarado como criador de mesas e cadeiras,
inferior ao carpinteiro, que fabrica mesas e cadeiras de verdade,
g 0 carpinteiro , por seu turno, inferior a quem criou a idia
eterna da mesa ou da cadeira, a qual serve de modelo para fabri
car todas as mesas e cadeiras do mundo. E Deus o criador ltimo
da idia21. O artfice produz s o reflexo da idia. O pintor , as
sim, o criador imitativo de um produto que, luz da verdade,
ocupa o terceiro lugar. O poeta pertence mesma categoria: cria
um mundo de mera aparncia22.
De todas as artes que os intrpretes atribuem a Homero, s
uma interessa a Plato, sob este ponto de vista, a nica que ele
pe em relevo, para verificar se o poeta a possua realmente. No
perde tempo a indagar se, por exemplo, Homero era um grande
poeta, como o povo afirma, nem se tinha realmente todos aqueles
outros conhecimentos que nele celebram; s lhe interessa saber se
possua a arte poltica e se era realmente capaz de educar os ho
mens23. Pergunta ao poeta, como num exame com todas as re
gras, se alguma vez melhorou uma cidade ou aperfeioou as suas
instituies, como os antigos legisladores, ou se ganhou uma
guerra, ou se, como Pitgoras e os seus discpulos, ofereceu aos
homens, na vida privada, o modelo de uma vida nova (po). Mas
indubitvel que nunca chegou a congregar em redor de si, como
os sofistas, os mestres da educao contemporneos, discpulos e
seguidores dedicados a cantar-lhe a fama24. Isto era, sem dvida,
uma stira manifesta aos sofistas, que consideravam Homero
e os poetas antigos como seus iguais, maneira como Protgoras
20. Rep., 596 D.
21. Rep., 597 etg B-D.
22. Rep., 597 D-E. Cf. 599 A, 599 D 2.
23. Rep., 599 C.
24. Rep., 599 D-600 E 3
984
PROCURA DO CENTRO D/V/No
o faz, por exemplo, no dilogo platnico que leva o seu nome25

Segundo Plato, desde Homero os poetas no fizeram mais qUe
representar as imagens reflexas (EiScotax) da arete humana, sem
porm, captarem a verdade, razo por que no podiam ser autn
ticos educadores dos homens26.
A poesia como o esplendor juvenil de um rosto humano
que em si no belo e cujos encantos, por isso, desaparecem com
a juventude27. Esta idia ilumina com esplendor fulgurante o lu
gar que a poesia ocupa na concepo platnica. O verdadeiro fator
comparativo a juventude, o estado do primeiro desenvolvimen
to do esplendor e da graa mais completos, que tem o seu mo
mento certo na vida do indivduo e constitui simplesmente, en
quanto tal, um prazer para os outros. Mas, quando declina, a
juventude deve ceder lugar a outras vantagens, e ento que
muitas vezes se revela que o seu possuidor carece de verdadeira
beleza. E a conscincia profunda de que a poesia no uma plan
ta que floresa em qualquer estao, idia que pela primeira vez
comea a desenhar-se no esprito grego. Tambm a vida dos po
vos tem a sua juventude e a imaginao potica a sua compa
nheira mais grata. Se considerarmos de modo muito abstrato as
reflexes de Plato sobre as relaes entre a poesia e a filosofia,
encontraremos nelas algo de chocante para ns, ainda que supo
nhamos serem perfeitamente exatas. Todavia, em todas as verda
des proclamadas por Plato surpreende-nos a assombrosa e no
raras vezes proftica capacidade de intuio que, sob a forma de
conceitos gerais, se adianta s necessidades fatais do esprito gre
go. A elevao do eu moral acima do Estado em decomposio, a
substituio do esprito criador pela forma potica da criao, o
retorno da alma a si prpria, tudo isso so rasgos que s um gnio
de primeira grandeza, como Plato, podia captar como viso de
uma nova realidade. certo que a um homem como ele tinha
que ser especialmente grata a generalidade do pensamento para o
qual a poesia no encerra a beleza autntica e imperecvel, que s
25. Prut., 316 D ss.
26. Rep., 600 E 5.
27. Rep.,601 B.
A r e p b l ic a - u i
985
a verdade possui. Segundo Plato, o poeta no homem de saber,

n0 sentido filosfico da palavra, nem sequer de verdadeira opi
nio, no sentido dos pragmticos no filosficos, mas imita a vida
na medida em que a multido a considera boa e formosa28. A sua
obra o reflexo dos preconceitos e ideais dominantes, mas faltalhe a verdadeira arte da medida, sem a qual no possvel sobre
por-se aparncia29. Em todo este dilogo notvel a ironia de
Scrates, que veste as suas profundas reflexes com a conhecida
roupagem pedante e deixa ao leitor muita coisa em que pensar,
com a escolha dos exemplos das mesas e das cadeiras.
Mas a objeo fundamental contra a poesia assenta, do pon
to de vista da educao, em algo diferente. No parte melhor
da alma, razo, que ela fala, mas sim aos instintos e s paixes,
que espicaa30. O homem moralmente superior domina os seus
sentimentos e, quando se v submetido a fortes emoes, esforase por refre-las31. A lei e a razo mandam pr um freio s suas
paixes, mas a paixo impele-o a ceder dor. A paixo (ftGo) e
a lei so potncias contraditrias entre si. Os preceitos da lei apoiam
a parte pensante da alma, na resistncia desta contra os instin
tos32. Mas a poesia coloca-se na fase infantil e, semelhana da
criana, que, ao sentir uma dor, leva a mo parte dolorosa do
corpo e chora, tambm ela acentua ainda mais o sentimento de
dor que representa, imitando-a. Desse modo, compele o homem
a entregar-se com toda a fora a esta sensao, em vez de habituar
a alma a dedicar-se com a maior rapidez possvel restaurao das
partes afetadas pelo mal e a substituir as queixas pela cura33. Es
tes dois conceitos caracterizam maravilhosamente o antagonismo
entre o ethos da poesia trgica e o da filosofia platnica. Plato ex
plica a tendncia da poesia a provar em toda a plenitude os sen
28. Rep., 602 A-B.
29. Rep., 602 C 7-D. Cf. acima, pp. 639 ss., 875 ss., sobre a filosofia encarada
como arte da medida.
30. Rep., 603 C.
31. Rep., 6 03 D-E.
32. Rep., 604 B.
33. Rep., 604 C-D.
986
A PROCURA DO CENTRO DIV i N o
timentos dolorosos, do seu natural interesse pela parte passional

da vida da alma humana. Esta parte oferece ao intrprete imi
tativo, que aspira a lograr simultaneamente a variedade e fora de
expresso, possibilidades muitssimo maiores que a parte pen
sante da alma, com o seu ethos racional e tranqilo, sempre inalte
rvel. E isto aplica-se especialmente s representaes que se diri
gem a um grupo numeroso de espectadores, que a elas assistem
num estado de nimo solene. E que a parte passional da alma
est sempre excitada e aparece sob mltiplas formas e, portanto,
mais fcil de imitar34.
De tudo isto conclui Plato que o poeta tem sobre a alma do
Homem uma influncia ruim, pois desperta, alimenta e robuste
ce nela as foras piores, matando, em contrapartida, o esprito
pensante, semelhana dos governantes que robustecem os piores
elementos dentro do Estado35. Plato recorda uma vez mais que
esta a razo por que desterrou do seu Estado ideal a poesia imi
tativa; mas no se contenta com esta medida de tipo policial (na
qual tendemos facilmente a pensar antes de mais nada, quando
interpretamos o seu Estado como o projeto de fundao de um
Estado real) e orienta o seu conhecimento pura e exclusivamente
para a meta da educao do indivduo. E s esta meta que ele
conserva no final do livro IX, deixando de lado, como secundrio,
o problema da realizao do Estado perfeito36. O que ele censura
ao poeta imitativo evocar um Estado mau na alma de cada indiv
duo, ao discursar ao gosto daquilo que nele h de irracional37. Esta
imagem tirada da to impugnada prtica dos demagogos
que adulam a multido. O poeta torna a alma incapaz de dis
tinguir o importante do no-importante, pois as mesmas coisas
representa-as s vezes como grandes e, outras vezes, como peque
nas, conforme o fim que tem em vista em cada caso. E precisa
A.Rep.,6QA D-605 A.
35. Rep., 605 B. A imagem da alimentao (Tpipetv) usada aqui e em 606 D
4, indica de que maneira to direta esta ao da poesia determina a cultura do Ho
mem, uma vez que para Plato (cf. acima, pp. 625 s., 889-94), toda apaidtia um
fenmeno de alimentao, no sentido espiritual do termo.
37. Rep., 605 B 7.
A REPBLICA - u i
987
mente esta relatividade que prova que o poeta cria dolos e no

mconhece a verdade38.
A censura mais grave a de que a poesia corrompe os
nossos juzos de valor. Ao escutarmos as palavras de um heri
trgico que se queixa dos seus males e se comporta de modo
passional, sentimos prazer e entregamo-nos inteiramente nas
mos do poeta. Seguimo-lo arrastados pelo movimento de simpa
tia dos nossos sentimentos e celebramos como bom poeta
aquele que melhor sabe produzir em ns estas emoes. A sim
patia a essncia de todo o efeito potico39. Na nossa vida priva
da, porm, quando sofremos qualquer golpe duro do destino, segui
mos precisamente o contrrio desta tendncia a submetermo-nos
s nossas sensaes mais moles. Nestes casos, achamos pouco
viris os sentimentos que admiramos, quando os vemos expressos
pelos personagens do poeta. Estamos assim em presena do estra
nho fenmeno de na poesia nos alegrar o espetculo de um ho
mem que na realidade no gostaramos de ser e com o qual
nos envergonharamos de nos ver identificados40. Por outras pala
vras: o nosso ideal moral do Homem est em franca oposio com
os nossos sentimentos poticos. A natural necessidade de chorar
mos e nos lamentarmos, que na vida sufocamos pela violncia,
satisfeita pelo poeta e sentimo-la nele como um prazer. A parte
verdadeiramente melhor do nosso ser, se estiver mal educada pela
razo e pelo hbito, cede neste caso e abandona sua vigilante re
sistncia para dar rdea solta necessidade de se lamentar41. E
sente-se plenamente desculpada, pois se trata de chorar penas
alheias e no as prprias, e considera at pura vantagem estas
sensaes de prazer nascidas do fato de partilhar aquelas pe
nas. A simpatia na poesia trgica o que o sentimento do rid
culo na poesia cmica: a fonte da ao exercida no nimo de
quem ouve. Todos nos rendemos a este encanto, embora sejam
poucos os que advertem a insensvel mudana que no seu pr
38. Rep., 605 C.
39. Rep., 605 C 10-D.
40. Rep.,605 E.
4l .Rep., 606 A.
988
prio ser se opera em virtude do fortalecimento destes impulsos

pela poesia42.
E por todas estas razes que Plato nega a Homero a catego
ria de educador do povo grego, que geralmente se lhe atribua.
sem dvida o maior gnio potico e o primeiro trgico; mas
dentro dos limites da sua competncia que o devemos amar e res
peitar. No Estado perfeito s cabem os hinos dirigidos aos deuses
e os louvores em honra dos homens bons e excelentes. Plato no
queria ser suspeito de pedantismo43. Acha que o antagonismo da
poesia e da Filosofia de si antiqssimo. Conhece por experin
cia prpria a magia da poesia. Quer dar a ela e aos poetas ocasio
de se defenderem e de provarem que so no s agradveis, mas
teis vida e ao Estado, e promete ouvir-lhes os argumentos com
a maior ateno44. Sem dvida j os sofistas, nos seus escritos em
prosa, tinham desenvolvido estas defesas de Homero e a poesia. E
provvel que Plato tivesse em mente aquela mesma obra
sofstica, a cuja existncia nos referimos acima45, a qual, pela pri
meira vez, aplica a Homero esta pauta:
omne tulit punctum qui miscuit utile dulci46.
Plato compara a poesia a um velho amor, que no logra
mos vencer, mesmo quando chegamos a consider-lo nocivo e
com o qual por fim rompemos violentamente. Desejaramos ser
amveis para ele e que, nesta prova, se mostrasse o melhor e o
mais verdadeiro possvel. Mas, se realmente no consegue justifi
car-se, acabamos por nos escudar com aquele sbrio conhecimen
to a que chegamos e que usamos como frmula encantatria para
nos armarmos contra a velha magia. E assim dizemos para ns
mesmos que a poesia deste tipo nunca deve ser tomada a srio,
mas devemos estar prevenidos contra ela, pelo receio de que ela
42. Rep., 606 B-D.
43. />., 606 E-607 A.
44. Rep., 607 B-C.
45. Cf. acima, pp. 978-80.
46. Rep., 607 D.
A REPBLICA - III
98 9
desrua o Estado dentro de ns. nica e exclusivamente pelo
giau em que ela sabe aproximar a alma desta forma interior que
se mede o valor educativo da poesia47.
Paidia e escatologia
A educao pela Filosofia provou ser a nica verdadeira.

Fora deste, nenhum outro caminho conduz meta, que fundar
o Estado da prpria alma. E, como vimos, este o nico objetivo
que a educao se pode propor, num mundo em que a vida pol
tica real no suscetvel de ser melhorada de forma decisiva,
Embore a princpio pudesse parecer que o propsito fundamental
de Plato era criar um Estado perfeito governado por poucos, e
sujeitar por completo aos seus fins a educao e a tica, no decur
so da obra viu-se claro como o sol que o que ele faz , pelo contr
rio, erguer a poltica sobre o fundamento da tica, no s porque
da educao tica do Homem que deve partir a renovao pol
tica, mas tambm porque para Plato no pode haver para a co
munidade e para o Estado outro princpio de conduta seno o que
vale para a conduta moral do indivduo. Para Plato, o Estado
perfeito significa apenas o crculo de vida ideal onde a personali
dade humana se pode desenvolver livremente, de acordo com a
lei moral que lhe inata, e desse modo realizar ao mesmo tempo
dentro de si prpria a finalidade do Estado48. Segundo Plato,
isto no possvel em nenhum dos Estados existentes. Em todos
eles surgem inevitavelmente certos conflitos entre o espirito do
Estado e o ethos do homem que na sua alma alberga o Estado
perfeito e se esfora por viver de acordo com ele, o ethos do ho
mem perfeitamente justo49. Se encararmos o Estado platnico por
este prisma, veremos que ele no tanto um projeto orientado
47. Cf. R ep., E-608 B. Temos de atentar nesta frasef) toico>tt| itoTici, que
aparece duas vezes e que significa: toda a poesia deste gnero (mimtica): fica assim
aberta a porta a outros tipos de poesia. Cf 607 A 4. Uma referncia renovada ao
Estado em ns, como meta e norma por que se dever medir a admissibilidade da
Pesia, vem em 608 B 1, como j vinha antes em 605 B 7.
48. Cf acima, pp. 972 ss.
49. Cf R ep., 591 E-592 B.
990
A PROCURA DO CENTRO DlVlh!0
para a reforma prtica do Estado, como uma construo social

que submete todas as outras consideraes da paidia forma
o da personalidade moral e espiritual. Tudo nele tende para a
felicidade do Homem; porm, no assenta nos seus desejos ou
critrios individualistas, mas sim na sade interior da alma
que a justia. No final do livro IX, Plato reparte os prmios
entre os representantes dos diversos tipos de alma e forma de vida
declarando o homem justo o nico verdadeiramente feliz. Com
isto respondia ao mesmo tempo pergunta de Glucon que servi
ra de ponto de partida ao dilogo fundamental: a de se a justia
em si, independentemente do seu reconhecimento social, podia
tornar os homens felizes50. Sem embargo, nem sequer isto consti
tui a ltima palavra acerca do seu valor e da paidia que conduz a
esta meta. O trofu desta luta mais alto e o valor aqui em jogo,
superior a qualquer dos fins suscetveis de serem alcanados no
breve perodo que a vida de um homem abarca51. No atravs
do tempo, mas da eternidade, que devemos contemplar o ser da
alma. Trata-se da sua salvao perptua neste mundo e no outro.
Se a vida terrena do justo um nico e incessante processo da
educao para o verdadeiro Estado, que vive como as idias no
cu52, toda a educao , por sua vez, uma preparao para um es
tado superior da alma, em que ela j no existe sob a forma com
plexa de um monstro de muitas cabeas, de um leo ou de um
homem, mas sim na sua forma pura.
No precisamos entrar aqui no exame do problema da mor
talidade nem nos deter nas provas que ao chegar aqui Plato aduz
em seu apoio53. Todas elas tendem a provar que, se a alma no
pode ser destmda pela sua prpria doena, a maldade, no h
nada capaz de a destruir. Plato no tem em considerao o ponto
de vista de que a alma pode depender do corpo. Interessa-lhe um
aspecto da alma diferente do psicofsico, interessa-lhe a alma
como receptculo de valores morais. Como nos mitos finais do
50. Rep., 488 B ss.
51. Rep., 608 C.
52. Rep., 592 B: O verdadeiro Estado existe no cu, como paradigma.
53. Rep., 60S D-610E.
REPBLICA - III
991
Qrgias e do Fdon, tambm na Repblica, ao chegar ao mesmo

ponto a vemos envolta na luz superior que do alm jorra sobre a
sua sorte terrena. No possvel examinar na sua contextura fsi
ca este alm, porque o impede a forma mtica em que o filsofo
envolve o mistrio da ligao da alma ao supraterreno. Aqui,
corno sempre em Plato, aparecem fundidos o jogo da imagina
o artstica e a profunda seriedade religiosa que a anima, sendo
muito difcil distingui-los. Tal como o Estado, tambm a alma
do Homem no se mostra nunca sob a sua forma perfeita, quando
encarnada na realidade terrena. S a vemos no estado em que
Glucon a pinta, ao emergir da ressaca da vida, coberta de algas e
de conchas, alquebrada e gerida aqui e ali, estragada pelas ondas,
mais semelhante a um bicho do que ao seu verdadeiro ser54. O
seu verdadeiro ser s nos revelado quando dirigimos o olhar
para o seu amor ao saber e para os supremos esforos que faz, no
intuito de descobrir o caminho para o alto, com a conscincia da
prpria divindade e imortalidade; e este ser no mltiplo mas
simples, ao contrrio das dores e deformaes que descrevemos, e
dos seus tipos55.
Assim como na antiga poesia grega se exalta o heri e se
descreve o prmio que os seus concidados lhe outorgam, assim
aqui Plato estabelece, na seqncia daquele precedente, um ver
dadeiro catlogo das distines que confere ao justo56. E assim
como os poetas antigos costumam dividir estas promessas nas que
se concretizam em vida de quem tem direito a usufru-las e nas
que s depois da morte se realizam57, assim o filsofo comea por
traar aqui um quadro das honras terrenas concedidas ao justo na
sua polis (quadro que naturalmente apresenta e deve apresentar
certos traos convencionais, para poder recordar os modelos anti
gos) e da passa logo a pintar com todo o detalhe a sorte reservada
54. Rep., 611 C-D.
55. Rep.,6ll E-612 A.
56. Rep., 612 D. Cf. sobre isto o que dissemos acerca da promessa de recompensa para a verdadeira arete, em Tirteu (acima, pp. 121 ss.).
57. Cf. a minha anlise desta poesia em Tyrtaios ber die Wahre Arete, in. Sitz.
Berl. Akad., 1932, pp. 537 ss.
992
alma do justo, quando este morre58. A velha tica da polis s po

dia garantir aos seus heris mortos a imortalidade do nome gra
vado no tmulo deles e unido aos seus feitos5960.Na Repblica pla
tnica vem ocupar o seu posto a imortalidade da alma, e em
comparao com ela todas as honras que a polis pudesse conferir
eram incomparavelmente insignificantes. A estrela polar do ho
mem platnico j no pode ser a fama alcanada entre os seus
concidados, como o fora durante todos aqueles sculos de
esplendor da antiga polis grega, mas apenas a fama perante Deus.
E isso o que j para o tempo da sua permanncia na Terra
vigora, pois Plato antepe a todas as outras honrarias humanas o
seu ttulo de amado dos deuses0. E vale sobretudo para o destino da
alma na peregrinao milenria que ela empreende aps separar
se do corpo.
Como no Grgias e no Fdon, tambm no mito da Repblica
existe um tribunal do Hades; mas o acento no se coloca aqui so
bre a maneira como o juiz estabelece o valor da alma ou sobre a
pena. Mencionam-se estas coisas no princpio, para indicar que ao
justo o espera uma sorte bem-aventurada, enquanto ao injusto o
aguarda um longo caminho de dores61. O que no aspecto ultraterreno do Estado decisivo a opo entre as formas de vida
(ptov apecn) realizada no termo da peregrinao62. O nmero
de almas limitado e, depois de terminada a sua estadia no alm,
elas tm de regressar Terra e comear uma nova experincia. A
58. A descrio platnica da recompensa da arete divide-se nas honras con
feridas ao justo nesta vida (612 D s.) e no alm (614 A ss.). O que h de verdadeira
mente novo aqui a deslocao do centro de gravidade das honras deste mundo,
conferidas pela comunidade poltica, para o Homem que s comea para alm da
esfera social. Contudo, no pode faltar completamente a recompensa terrena; assim
o exige, entre outras coisas, a continuidade da velha e enraizada forma da tica da
polis, que tambm achou expresso na poesia. Por isso, o que Plato diz da posio
que o justo ocupa nesta vida move-se dentro da rbita da poesia antiga.
59.
TIRTEU.frag. 9,31-42.
60. O captulo que trata da recompensa do justo nesta vida divide-se nas
honras de que ele goza junto dos deuses (612 E-6l 3 B) e nas que os homens lhe tri
butam (613 B 9-614 A).
61. Rep., 614 E-615 A.
62. Rep.y 617 D ss.
A REPBLICA - UI
993
teoria da transmigrao das almas, que Plato recebe aqui da tra

dio rfica, permite-lhe explicar num sentido mais profundo a
responsabilidade moral do Homem, pressuposto supremo de toda
a ao educativa. neste sentido que ele transforma a idia da
metamorfose. Faz uma tentativa audaciosa para conciliar a cons
cincia moral do dever, que vive em ns, com a antiga e oposta f
grega no dimon, que encadeia magicamente todos os atos do Ho
mem, desde o princpio at ao fim.
A idia da paidia pressupe a liberdade de opo6364; mas a
ao do dimon pertence esfera da anankeM. Ambos os modos de
conceber a vida humana so legtimos dentro dos seus prprios li
mites. Era numa proporo cada vez maior que a velha concepo
grega distinguia da idia tradicional da cegueira enviada pelos
deuses e que precipitava o Homem na perdio, sem ele saber,
uma segunda ate, provocada pela prpria culpa do Homem e com
o seu conhecimento. Esta torna-se para Slon o germe de uma
nova conscincia moral da responsabilidade e fora dela que brota
ra o mundo de idias da tragdia grega65. Mas a concepo trgi
ca da culpa e do castigo arrastava sempre consigo o dualismo
implcito naquela dupla maneira de conceber a essncia da ate e
63. Cf. Rep., 617 E. O conceito de opo (aipeioecu, aipeai) em sentido
tico, aparece desde muito cedo em Plato, relacionado com o problema da reta
conduta (npfteiv, np^t). Conceitualmente distinto dele o ato de opo pol
tica. No sentido moral de uma deciso interior, este conceito aparece pela primeira
vez em Plato na Apol., 39 A, e no Crton, 52 C. Scrates como modelo tratado ah
a partir de uma deciso vital interior. Esta aparece como algo mais que problema
filosfico geral, pela primeira vez em Pro/., 356 E, e Grg., 499 E. Neste ltimo
passo sinnimo de ao em sentido intensivo e tambm aparece transcrita em
500 A sob o conceito de "escolha'' (KXytaBai). Em ambas as passagens, tanto no
Protagoras como no Grgias, se trata de escolha de um meio para a consecuo de
um fim (xXo). Plato elabora dialeticamente estes conceitos, tirando-os direta
mente da linguagem. sobre esta base que depois Aristteles constri na tica a
sua teoria da vontade.
64. Em Rep., 617 C, as trs moiras so designadas por filhas de Ananke e a se
guir so mais uma vez destacadas, na sentena de Lquesis, 617 D 6. O dimon apa
rece em primeira anlise como algo de superpoderoso, que parece excluir qualquer
possibilidade de opo livre.
65. Fundamentei estas idias com mais detalhes emSolons Eunomie (Sitz. Berl.
Akad., 1926). Cf. tambm acima, pp. 183 ss.
994
era incapaz de se sobrepor a ele. Enquanto sobre a conscincia pe

sasse a incerteza desta contradio irredutvel, no podia estar cer
ta de alcanar a sua meta ltima a f platnica no poder da edu
cao, f que abordava a sua tarefa com uma fora extraordinria
e qual a Repblica deu forma definitiva. Plato no podia, con
tudo, resolver este problema dos problemas com os meios da s
bria anlise da alma e da arte esttica da medida. A nica coisa
que parece possvel projetar no mundo superior do alm uma
soluo interior como a que paira no seu esprito, do mesmo
modo que a poesia antiga coroava o seu modo de conceber o
destino humano, com um superior cenrio divino, onde os
problemas humanos encontravam soluo final. Esta imagem
s acessvel viso espiritual do Homem nos seus contornos
mais gerais, razo por que no pode ser fundamentada em deta
lhe pela inteligncia.
J na sua primeira anlise da padia musical da antiga poe
sia, Plato combatera a idia de serem os deuses os culpados dos
erros trgicos dos homens e de precipitarem na runa famlias in
teiras66. Na realidade, esta maneira de pensar destri toda a paidia, pois exime o Homem a qualquer responsabilidade. E por
isso que a obra de Plato alcana o apogeu naquela passagem do
mito final em que, depois de destronada a poesia, aclamado o
logos de Lquesis, filha de Ananke67. Um profeta levanta dos joe
lhos dela, onde j Homero os colocara, os sinais e os paradigmas
das vrias formas de vida (flo); mas no os distribui diretamen
te aos mortais, segundo uma deciso de inelutvel necessidade.
Brada s almas que clamam pela sua reencarnao: No o vosso
dimon que vos escolher, mas vs que tendes de escolh-lo! A alma
tem de aceitar a vida que escolheu, e qual j est permanente
mente vinculada. A arete no propriedade de ningum. Cada qual
participa dela em medida maior ou menor, conforme a enaltece ou a deson
re. A responsabilidade de quem escolhe a sua sorte. No Deus que
responsvel. Desta forma, as almas fazem diante dos nossos olhos a
sua opo do btos futuro e o que de entre as sortes de Lquesis es66. Rep., 308 A-C.
67. Rep.,611 D-E.
A REPBLICA - UI
995
colhem corroboram-no as outras duas moiras: doto e Atropos. A

escolha irrevogvel.
No instante exato em que presenciamos esta cena e ouvimos
advertncia do profeta, vemos aproximar-se a primeira alma e
(ealizar a sua opo. Escolhe a vida de tirano poderoso; mas assim
que adverte a carga de dores e de culpas que atirou para os ombros
com a ansiada escolha, enche os ares com as suas ruidosas acusa
es contra o destino e contra os deuses6869. A injustia das suas
queixas salta aos olhos. E o velho problema da teodicia, que des
de Homero, passando por Slon e Esquilo, se transmite ao longo
da poesia grega. Este problema surge outra vez, quando chega ao
novo apogeu da cultura moral a que Plato d o nome de Repbli
ca. Plato conserva o caracterstico trao homrico, segundo o qual
o Homem peca, apesar da advertncia dos deuses70. Este trao,
bem como o prprio ato da escolha, situa-se num momento nico
decisivo anterior vida, mas a alma que escolhe no uma fo
lha ainda virgem de escrita. Percorreu j o ciclo dos nascimen
tos e a sua opo est predeterminada pela vida que a prece
deu. Plato salienta-o luz de muitos exemplos em que as almas
humanas escolhem a vida de determinados animais afins ao senti
do e ao esprito da sua vida anterior71. O cantor, por exemplo, es
colhe a figura do cisne, o heri a do leo; Tersites reencarna num
macaco, Agamemnon numa guia. Ulisses, com a sua enorme ex
perincia, o nico que no escolhe uma vida de fama, de faa
nhas e de sofrimento, mas sim um novo destino, humilde e sem
nenhum aparato a vida de um insignificante particular reti
rado que encontra aps longa busca. No foi em vo que apren
deu que a riqueza, o esplendor e o poder no so a felicidade,
como tambm o contrrio deles no o , e que o melhor uma
vida mediana72.
68. Rep., 619 B.
69. Cf. Solons Eunomie (loc. ri/., p. 73) e acima, pp. 123 s. Plato pe o velho pro
blema de no ser a si prprio, mas antes ztyche e aodaimonque o Homem culpa, Rep.,
6l9C :o yp orutv aitiftaOca T(v KaKrv .XX txtiv Kai Sapova
70. Cf. as palavras do profeta em Rep., 617 E, 619 B. Sobre a exortao da an
tiga teodicia grega, cf Solons Eunomie (loc, cit., 76).
71. Rep., 620 A.
12. Rep., 620 C.
1
996
O nico saber com valor saber escolher, pois d ao Ho

mem a capacidade de adotar a verdadeira deciso. E este o sentido
do mito, que o prprio Plato explica. O grande risco por todos
corrido a escolha do destino da vida, que para o filsofo sin
nimo de forma de vida ou de ideal de vida. E por isso que ele
deve se esforar por adquirir o saber que o habilita a realizar esta
escolha, sem se preocupar com nenhuma outra coisa73. Este ponto
devista esclarece definitivamente o que apaidia. A extraordin
ria seriedade com que Plato concebe este problema e o converte
no nico assunto que verdadeiramente domina toda a existncia
do Homem exprime-se na exigncia de o Homem se preparar
com todas as suas foras nesta vida para poder realizar a escolha
que ter de fazer na outra, quando, aps uma peregrinao mile
nar, se dispuser a descer a Terra novamente, a fim de viver uma
vida superior ou inferior74. Agora no um ser livre no pleno sen
tido da palavra, principalmente se as suas antigas culpas lhe em
baraarem a subida. No obstante, porm, pode trabalhar na obra
da sua libertao, sempre que lutar para seguir a via ascendente75.
Se o Homem se esforarpor caminhar semprepara cima, a sua liberta
o consumar-se- numa outra vida.
73. Rep.,618 B.
74. Rep., 615 A, 621 D.
75. Re/>., 621 C 5-
Livro Quarto
O Conflito dos Ideais

de Cultura no Sculo IV
realmente possvel a educao

num sentido distinto do tcnico?
Esta pergunta pe em marcha oprocesso de desenvolvimento da Filo

sofia, at ao seu clmax natural, na Repblica de Plato. 0 esplndido
combate da Filosofia para estabelecer a existncia dos valores supremos
que deveriam constituir a meta do ideal da vida do Homem e da educao
foi atrs descrito como a busca do centro divino e comparado s tendn
cias centrfugas da poca dos sofistas, que haviam declarado o Homem a
medida de todas as coisas.
Estudamos agora a tendncia geral do grande esforo de reconstruo
do esprito grego, o qual atingiu o seu momento de mxima atividade com
a queda do imprio de Pricles, nofinal da guerra do Peloponeso. Este li
vroparte do mesmo ponto do que oprecede, mas segue uma linha de desen
volvimento intelectual diferente. Ocupa-se da anttese lgica dasforasfi
losficas da poca: as foras culturais mais dependentes da experincia
prtica e do senso comum do que deprincpios. a este conflito de conceitos
de cultura que o ttulo se refere. 0 livro regressa na segunda parte a Pla
to e estuda a fase posterior da sua carreira comofilsofo. A sua ltima
obra, as Leis, que proftica, opreldio de um trgico finale: a deca
dncia e morte da Cidade-Estado livre, que assinala o termo do perodo
clssico da cultura grega.
A Medicina como paidia
Ainda que no tivesse chegado at ns nada da antiga litera

tura mdica dos Gregos, seriam suficientes os juzos laudatorios
de Plato sobre os mdicos e a sua arte, para concluirmos que o
final do sc. V e o IV a. C. representaram na histria da profisso
mdica um momento culminante do seu contributo social e espi
ritual. O mdico aparece aqui como representante de uma cultu
ra especial do mais alto grau metodolgico e , ao mesmo tempo,
pela projeo do saber num fim tico de carter prtico, a perso
nificao de uma tica profissional exemplar, a qual por isso
constantemente invocada para inspirar confiana na fecundidade
criadora do saber terico para a edificao da vida humana. Podese afirmar sem exagero que sem o modelo da Medicina seria in
concebvel a cincia tica de Scrates, a qual ocupa o lugar central
nos dilogos de Plato. De todas as cincias humanas ento co
nhecidas, incluindo a Matemtica e a Fsica, a Medicina a mais
afim da cincia tica de Scrates1. Todavia, no s como antece
dente da filosofia socrtica, platnica e aristotlica na histria do
esprito que a Medicina grega merece ser considerada; merece-o,
alm disso, porque a primeira vez que a cincia mdica, sob a
forma que ento revestia, ultrapassa as fronteiras de uma simples
profisso para se converter numa fora cultural de primeira or
dem na vida do povo grego. A partir da, embora no sem con
testaes, a Medicina vai-se tornando, cada vez mais, parte inte
1. Cf. acima, p. 519-
1002
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO /y
grante da cultura geral (YKK.io naiea). Na cultura mo

derna no chegar nunca a reconquistar essa posio. Apesar de
to evoluda, a Medicina dos nossos dias, fruto do renascimento
da literatura mdica da Antiguidade clssica na poca do huma
nismo, , pela sua especializao rigorosamente profissional2, alg0
de totalmente distinto da ciencia mdica antiga.
A incorporao da ciencia mdica ao sistema cultural da
Antiguidade j avanada, tal qual a vemos em Galeno, no que se
refere aos Gregos, e, quanto aos Romanos, nas obras enciclop
dicas de Cato, Varro e Celso3, nenhum dos quais era mdico
significava, simplesmente, o reconhecimento a posteriori da posi
o efetiva de grande potncia que a Medicina soubera conquistar
durante e a partir da segunda metade do sc. V. Esta posio ela
ficou devendo em primeiro lugar feliz circunstncia de ter pela
primeira vez, naquela poca, representantes com um horizonte
espiritual universal, que a colocaram ao nvel que havia de ocupar
em todas as pocas subseqentes. Em segundo lugar o apogeu da
Medicina explica-se pelo seu fecundo choque com a Filosofia,
graas qual clarificou a conscincia metdica de si mesma e
pde adquirir o cunho clssico do seu peculiar conceito do saber.
E por ltimo contribuiu para isso, tambm e em grau consider
vel, o fato de a cultura grega estar orientada tanto para a forma
o do corpo como para a do esprito. Desde o incio esta concep
o apareceria simbolizada na finalidade da ginstica e da msica,
suma e compndio da cultura grega antiga. A nova poca mani
festa-se no aparecimento do mdico4, ao lado do professor de gi2. As conhecidas obras histricas sobre a Medicina grega, de Hecker, Sprengel-Rosenbaum e outros, denotam igualmente esta mesma estreiteza de horizon
tes, ao focarem a posio da Medicina no conjunto da cultura grega, no como um
problema, mas simplesmente como uma profisso. As investigaes filosficas sobre
a histria da Medicina seguem, na sua maior parte, os passos daqueles autores. (Os
que leem ingls tm uma boa introduo ao tema no ensaio de Charles SINGER,
Medicine", na coleo denominada The Legacy ofGreece, ed. R. W. Levingstone, Ox
ford, 1923- Veja-se tambm W. HEIDEL, Hippocratic Medicine, Nova York, 1941-)
3- Sobre a posio ocupada pela Medicina no sistema da cultura grega, cf. os
prolegomena de F. MARX sua edio de Cornlio Celso, pp. 88 ss.
4. Exemplos disto, que se poderiam multiplicar: Prot., 313 D; Grg., 450 A,
517 E; Sof, 221 A, 229 A; Rep., 298 A. Cf. especialmente Grg., 464 B. Sobre a
unio da Medicina e da ginstica em Herdico, Rep., 406 A.
MEDICINA COMO PAIDIA
1003
glstica, no tocante educao fsica, tal como paralelamente, no

guipo da educao espiritual, surge ao lado do msico e do poecotno personagem de relevo, o filsofo. principalmente da
jug relao com a paidia, que deriva a posio nica ocupada
nelo mdico na Grcia dos tempos clssicos. Examinamos todas
gs fases de desenvolvimento da ginstica a partir de Homero, na
pedida em que os seus ideais se plasmavam na grande poesia de
yjg poca e conquistavam um lugar dentro do panorama global
i vida humana. Ao contrrio da ginstica, a Medicina produziu
muito cedo uma literatura prpria que nos revela a sua essncia e
Iqual se deve o seu influxo universal. Ao mesmo tempo, ela con
firma ser esta cincia realmente uma conquista da poca racioBglista, apesar do louvor de Homero arte do mdico, do qual
afirma que vale por muitos outros homens5.
A princpio, quando se integrou na histria da cultura gre
ga, a Medicina recebeu mais do que deu. Nada caracteriza melhor a
pia situao espiritual do que ter sido redigida em prosa jnica
toda a literatura mdica dos dois sculos clssicos que chegou at
ns em obras completas. Embora algumas das obras conservadas se
jam provavelmente originrias da Jnia, o seu lugar de origem
explica muitssimo pouco o fenmeno a que aludimos. Hipcra
tes viveu e ensinou em Cs, ilha de populao e lngua dricas; que
tanto ele como os seus discpulos tenham escrito as suas obras em
jnico, idioma que por certo usaram tambm nas suas conversa
es cientficas, s pode ser explicado por uma razo: a influncia
e a superioridade da cultura e da cincia jnica naquele tempo.
Em todo o lado e em todas as pocas houve mdicos, mas a
Medicina grega s se tornou uma arte consciente e metdica sob
a ao da filosofia jnica da natureza. E de modo nenhum deve
obnubilar a conscincia deste fato a atitude nitidamente antifilo
sfica da escola de Hipcrates, em cujas obras a Medicina grega
nos vem ao encontro pela primeira vez6. A Medicina jamais teria
5. U fada, 514.
Cf. adiante, pp. 699 ss. Anteriormente, ao contrrio, era de Tales que se fa*** partir a histria da Medicina grega, de acordo com a teoria de CELSO (I Proem.,
segundo a qual a filosofia onicientfica abarcava prim itivam ente todas as cin
1004
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO IV
conseguido chegar a ciencia, sem as investigaes dos primeiros

filsofos jnicos da natureza, que procuravam uma explicao na
tural para todos os fenmenos, sem a sua tendencia a reduzir todo
o efeito a urna causa e a comprovar na relao de causa a efeito a
existencia de uma ordem geral e necessria, e sem a sua f inque
brantvel em chegarem a descobrir a chave de todos os mistrios
do mundo, pela observao imparcial das coisas e a fora do co
nhecimento racional. H um certo tempo que podemos consultar
os apontamentos do colegio de mdicos da corte dos faras egip
cios, que so do sc. III a.C.: com assombro e admirao que
neles vemos o alto grau de capacidade de observao que aqueles
mdicos j possuam e que de vez em quando verificamos certas
tentativas notveis de generalizaes tericas e de raciocnios cau
sais7. No podemos deixar de interrogar-nos: por que urna Medi
cina to desenvolvida como aquela no chegou a tornar-se uma
cincia tal como ns a concebemos? Aos mdicos egpcios no
faltava por certo especializao, muito acentuada entre eles, nem
empirismo. A soluo do enigma no pode ser mais simples: resi
de pura e simplesmente no fato de aqueles homens no terem do
conjunto da natureza o ponto de vista filosfico que os Jnios ti
nham. Sabemos hoje que a Medicina egpcia j era bastante forte
para superar a fase de magia e de bruxaria que a metrpole grega
ainda conheceu no mundo arcaico que rodeava Pndaro. Mas fo
ram os mdicos gregos, disciplinados pelo conceito de lei dos fi
lsofos seus precursores, os primeiros a serem capazes de criar um
sistema terico que pudesse servir de base de sustentao a um
movimento cientfico.
cias. Isto uma construo histrica romntica da poca helenstica. Nos seus in
cios, a Medicina era uma arte puram ente prtica, ainda que fortemente atrada pela
nova concepo da natureza dos investigadores jnicos. A literatura mdica dos
Gregos chegada at ns parte da reao gerada contra esta influncia.
7.
Cf. J. H. BREASTED, T he E dw in S m ith Surgical Papyrus publisched in
Facsimile a n d Hieroglyphic Transliteration w ith Translation a n d Commentary (2 vols.,
Chicago, 1930). Cf. Abel REY, L a Science Orintale a va n t les Grecs (Paris, 1930), pp314 ss. Sobre a literatura acerca do carter cientfico desta fase da Medicina, cf.
MEYERHOF, "Ueber den Papyrus Edwin Sm ith, das lteste chirurgiebuch der
W elt" in Deutsche Z eitsch riftf rC b iru rg ie, t. 231 (1931), pp- 645-90.
A MEDICINA COMO PAIDIA
1005
Dentro da esfera das influencias culturais jnicas, j em Slon

deparamos com uma viso perfeitamente objetiva das leis que re
gulam o curso das enfermidades e da indissolvel conexo que
existe entre a parte e o todo, a causa e o efeito, viso que naquela
poca provavelmente s entre os Jnios podia existir com to grande
clareza. ela que em Slon constitui a premissa evidente da sua
concepo orgnica das crises polticas como perturbaes da sade
na vida da coletividade8. A especulao sobre as semanas, naquela
poesia em que pe em relevo a periodicidade rtmica com que se
sucedem as vrias idades do Homem, revela j no see. VI a tendn
cia (coincidente com o escrito Das Semanas, notavelmente poste
rior, e com certas partes do Corpus hipocrtico) a reduzir esta ordem
regular a cifras uniformes, como na mesma poca fazia Anaximandro de Mileto e como mais tarde fariam Pitgoras, oriundo
da Jnia, e os seus discpulos9. Tambm em Slon j aparece o con
ceito do que adequado a cada idade e s capacidades que lhes so
prprias. Encontramo-lo mais tarde como idia bsica em que se
fundamenta a teoria mdica da dieta10. Com o conceito da inde
nizao ou reparao de um transtorno (Ttpmpa) to freqente
na explicao concreta dos processos fisiolgicos e patolgicos11,
9. Descreve-se acima, p. 198, o sistema das tradas de Anaximandro. Para as
especulaes hebdomadrias no Corpus hipocrtico: D e H ebd ., cap. V; D e C a m .,
caps. XII-XIII; D iodes de Caristo elabora-as, a seguir, sistematicamente (frag.
177. W ellman; extrato latino conservado em Macrobio). Cf. sobre isto a verso
grega em W . JA EG ER, Vergessene Fragmente des Peripatikers Diokles von
Karystos, in A bbandlungen der Berliner Akadem ie, 1938, pp. 17-36, com as minhas
notas sobre a im portncia da teoria dos perodos tem porais e da doutrina dos n
meros na concepo grega da natureza.
10. Cf. SLON, frags. 14,6 e 19,9. Sobre o conceito do adequado ( p p tTov) nos mdicos, cf. adiante, pp. 1054 ss. e o m eu livro D iokles von Karystos, D ie
Griecbiscbe M ed izin u n d die Schul des Aristteles (B erlim , 1938), pp. 47 ss.
11. As palavras Tigcopct e Tigcopfv, por exem plo, em HJP., D e V ictu acu.\
15,17 e 18. Galeno e Erotiano S. V. xpcpouaa explicam-na como pof|0ia, e
Poretv, e certam ente com razo, muito embora a conexo com conceitos prove
nientesda antiga filosofia da natureza, tais comoKT|, TGi e (ioipf|, surja com
grandeclareza: acausalidade no campo da natureza entende-se por analogia com a
idia jurdica, como remunerao (cf. acima, pp. 169 ss.). Dentro do possvel, d en
ajudar-se (xiptopetv) aquele contra quem se comete injustia. DEM CRITO, frag. 261.
Tambmapalavra pOT|0ev tem sentido jurdico, com o recentemente se viu.
1006
CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO IV
oferece-nos a Medicina um eco da doutrina da filosofia da nature

za, segundo a qual todo o acontecimento natural representa uma
espcie de compensao. Uma idia estreitamente relacionada
com isto a da isomoiria, quer dizer, a idia de que o estado so e
normal depende da proporo idntica entre os elementos funda
mentais de um organismo e da natureza no seu conjunto. Encon
tramos esta idia nos autores mdicos da obra Dos Ventos, guas e
Regies e, quanto ao sentido, quase em toda a parte12, ao passo que
outros conceitos fundamentais da medicina grega, como o de
mistura (icpai) e o de harmonia, no sabemos se procedem da
filosofia da natureza ou se, pelo contrrio, foi esta que os tomou
do pensamento mdico.
Em contrapartida, absolutamente clara a origem do pr
prio conceito de natureza (cpm), que domina todos os outros.
Ao estudarmos os sofistas e a sua teoria da educao tivemos de
reconhecer a importancia decisiva que para eles tinha o conceito
da natureza humana como base do processo educativo. Em Tucdides deparamos com o mesmo conceito aplicado num sentido
histrico e vemos que o seu pensamento histrico deriva da pre
missa da existencia de uma natureza humana que nos seus traos
fundamentais permanece idntica em todos os tempos13. Tan
to os sofistas como Tucdides eram, nisto como em muitas ou
tras coisas, no poucas vezes influenciados pela Medicina da po
ca, na qual se cunhou, para ser aplicado como pauta constante, o
conceito de natureza do Homem (cpci xo vBpcTtou). E pre
cisamente neste ponto que a Medicina por seu turno influencia
da pelo conceito da physis total, da natureza do universo (ipcn
to mvx), conceito forjado e desenvolvido pela filosofia jnica
da natureza. A conexo entre o pensamento mdico das obras de
Hipcrates e o estudo do conjunto da natureza tem j uma expresso
grandiosa na introduo ao escrito Dos Ventos, guas e Regies:
12. De aere, XII, onde o imprio da igualdade {isomoiria) e a ausncia do pre
domnio violento de uma s fora se define como a essncia do estado de sade. Cf.
tambm De Vet. Med.,c. 14.
13. Cf. acima, p. 310, concepo mdica da ao causai em Tucdides: ibid.,
pp. 312 s., a sua atitude quase mdica em face da histria: ibid., pp. 317 s.
1007
Quem quiser aprender bem a arte de medico deve proceder assim: em

primeiro lugar deve ter presentes as estaes do ano e os seus efeitos, pois
nem todas so iguais mas diferem radicalmente quanto sua essncia es
pecfica e quanto s suas mudanas. Deve ainda observar os ventos quen
tes efrios, comeando pelos que so comuns a todos os homens e continuan
dopelos caractersticos de cada regio. Deve terpresentes tambm os efeitos
dos diversos gneros de guas. Estas distinguem-se no spela densidade e
pelo sabor, mas ainda por suas virtudes. Quando um mdico (que con
siderado, como era habitual naquela poca, mdico ambulante)
chegar a uma cidade desconhecida para ele, deve determinar, antes de
mais nada, a posio que ela ocupa em relao s vrias correntes dear e
ao curso do Sol... assim como anotar o que se refere s guas... e quali
dade do solo... Se conhecer o que diz respeito mudana das estaes e do
clima, e o nascimento e o ocaso dos astros... conhecer antecipadamente a
qualidade do ano... Pode ser que algum julgue isto demasiadamente
orientado para a cincia, mas quem pensar assim pode convencerse, se alguma coisafor capaz de aprender, que a Astronomia pode contribuir es
sencialmente para a Medicina, pois a mudana nas doenas do homem
est relacionada com a mudana do clima.
O que nesta maneira de conceber o problema das doenas
nos d uma sensao da superioridade o sentido da totalidade.
As doenas no so consideradas isoladamente e como um proble
ma especial, mas no homem vtima da enfermidade, com toda
a natureza que o rodeia, com todas as leis universais que a regem
e com a qualidade individual dele, que o autor se fixa com segu
ra viso. o mesmo esprito da filosofia milesiana da natureza
que inspira as memorveis palavras do ensaio Da Doena Sagrada
(a epilepsia), as quais asseveram que a dita enfermidade sagrada no
nem mais nem menos divina que outra qualquer e depende de
causas naturais, como as restantes. Todas as doenas so divinas e
humanas14. A idia fundamental das investigaes pr-socrticas,
o conceito de physis, no se aplicou nem se desenvolveu to fecun
damente em nenhum terreno como a teoria da natureza humana
fsica, que desde ento havia de traar a rota a todas as projees
do mesmo conceito sobre a natureza espiritual do Homem.
14. De Morbo Sacro, caps. I e XXI.
1008
Durante o sc. V comeam a deslocar-se as relaes entre a

filosofia da natureza e a Medicina: os filsofos assimilam no seu
pensamento conhecimentos de Medicina, especialmente de fisio
logia, como Anaxgoras ou Digenes de Apolnia, ou so simul
taneamente filsofos e mdicos, como sucede com Alcmon, Empdocles e Hpon, pertencentes os trs escola ocidental grega.
E, por sua vez, esta fuso de interesses no deixa de repercutir so
bre os mdicos, que agora tomam, em parte, as teorias fsicas dos
filsofos para base das suas prprias doutrinas, como se pode ver
em algumas das chamadas obras hipocrticas. Por conseguinte,
fase de frutfera aproximao inicial das duas formas de conheci
mento da natureza, de to diversa modalidade, segue-se um pe
rodo de ingerencias mutuas e flutuantes em que parecem apagar-se todas as fronteiras. E neste momento, cheio de perigos para
a existencia autnoma da Medicina, que se inicia a mais antiga li
teratura mdica dos Gregos que at ns chegou.
O mnimo que podemos fazer aqui examinar sucintamente
o problema filolgico que esta literatura coloca para ns. A con
servao desta massa de escritos, bem como o estilo e o estado pe
culiar em que nos foram transmitidos, mostram claramente a sua
relao com a prtica profissional e docente da famosa escola m
dica que teve a sua sede na pequena ilha de Cs. O perodo de flo
rescimento desta escola comea em meados do sc. V e anda asso
ciado ao nome do seu mestre Hipcrates, em quem Plato, nos
princpios do sc. IV, v j a personificao por antonomsia da
Medicina, como Policleto ou Fdias a so das artes plsticas15;
Aristteles invoca-o igualmente como o prottipo do grande m
dico. Cem anos mais tarde, esta escola tem ainda por guia uma fi15.EDELSTEIN, riepl ptov unddie Sammlmg der hippokratischenSchriften
(Berlim, 1931), pp. 117 ss., observa com razo que Hipcrates no tinha ainda
para Plato e Aristteles a autoridade infalvel que depois lhe foi atribuda na po
ca de Galeno. Creio, todavia, que Edelstein exagera um pouco em sentido contra
rio, quando procura demonstrar engenhosamente, mas no sem violncia, que as
famosas passagens de Plato (Prot., 311 B-C; Fedro, 270 C) e de Aristteles (Pol.,
VII, 1326 a 15), embora cheias de respeito por Hipcrates, no o colocam acima
dos outros mdicos. No h a menor dvida que j para Plato e Aristteles, Hipo
crates era a personificao da arte da Medicina.
1009
gura to importante como Praxgoras, o autor da teoria do pulso.

As obras mdicas dos scs. V e IV a.C. que chegaram completas
at ns colocam-se sem exceo sob o nome de Hipcrates e nos
so transmitidas sob a forma de um corpo de escritos da Antigui
dade. As mais recentes investigaes cientficas a eles consagradas
provaram em grande parte que os escritos que formam esta coleo
os quais se contradizem mutuamente em muitos trechos e at se
combatem no podem provir do mesmo autor, concluso a que
j a filologia hipocrtica da Antiguidade havia chegado. Esta
filologia, tal como a dedicada a Aristteles, surgiu como fenme
no concomitante do renascimento espiritual daqueles dois grandes
mestres no perodo helenstico e existiu enquanto permaneceram
de p a cultura grega e a cincia mdica, como parte integrante
dela. Os extensos e eruditos comentrios de Galeno s obras de Hi
pcrates e todo o resto que nos chegou fragmentado ou na integri
dade contribuies lexicogrficas e outros escritos acerca daque
le autor e que proveniente de uma etapa posterior da
Antiguidade, pem-nos diante dos olhos uma imagem daquelas
investigaes eruditas que infunde respeito pela sua cincia e pela
sua capacidade; mas ao mesmo tempo ficamos cticos perante a
sua confiana excessiva em poder tornar a descobrir o autntico
Hipcrates, entre a massa dos escritos hipocrticos. E cada vez
mais restrito o nmero de obras suscetveis de serem atribudas ao
prprio Hipcrates e que a crtica mais recente se julgou autoriza
da a separar da nossa coleo; e o inventrio varia com a orientao
que se lhe atribua, dentre as vrias tendncias mdicas que no
Corpus se podem distinguir. Assim, pois, o derradeiro fruto que se
colhe, depois de toda a srie de esforos empreendidos neste cam
po com infinita pacincia e sutileza, a resignao16.
16.
O mais recente ensaio crtico que visa deslindar os escritos que se possam
atribuir ao crculo hipocrtico da primeira gerao da escola (K. DEICHg r a e b e r , "Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum, in Ahhandlungen
d*? Berliner Akademie, 1933) toma como ponto de partida as partes mais antigas da
obra sobre as epidemias, s quais se pode, de certo modo, atribuir urna data. Este
autor renuncia a atribuir ao prprio Hipcrates certos escritos. Esta via, se for se
guida com prudencia, pode levar a alguns resultados relativamente seguros. O
principal problema abrir compreenso, na sua forma filosfica e espiritual, as
obras existentes. Este problema ainda mal foi abordado.
1010
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO V
Por outro lado, so copiosssimos os escritos desta coleo

hipocrtica, e a busca do verdadeiro Hipcrates projeta involun
tariamente uma imagem diferenciada do conjunto da investiga
o mdica, no perodo clssico do esprito grego. Muito embora
s nas suas linhas gerais possa ser reconstituda, esta imagem pos
sui extraordinrio encanto, pois revela-se para ns, atravs dela
no apenas um sistema docente, mas o processo vivo de toda uma
cincia, em todas as suas ramificaes e contrastes. evidente
que os escritos chegados at ns com o nome do mestre de Cs
no representam propriamente uma espcie de edio das suas
obras completas que circulasse no comrcio livreiro do seu tem
po; so, sim, o compndio das obras antigas que os fillogos ale
xandrinos do sc. II a.C. encontraram no arquivo da escola de
Medicina de Cs, no seu esforo de salvarem para a posteridade a
herana literria de Hipcrates e dos restantes clssicos. E indubi
tvel que estes papis no tinham, nem por sombra, sido classifi
cados. Junto de obras j publicadas ou preparadas para publica
o, apareciam abundantes compilaes de materiais em bruto,
ou ento materiais elaborados: no, porm, com fins literrios, e
sim para ilustrao de outros colegas. Entre eles figuravam tam
bm obras no provenientes do mesmo crculo mdico da ilha de
Cs, o que muito natural, pois a cincia no teria tardado a
estiolar, se ningum se tivesse preocupado com saber o que os
restantes pensavam e descobriam. A objetividade impessoal que
presidia ao funcionamento da escola explica por que que estas
obras eram includas nas do crculo hipocrtico e por que no se
fazia distino cuidadosa entre os escritos dos discpulos e os do
mestre. Alm do mais, todos sabiam a opinio dos outros. E o
mesmo fenmeno com que deparamos quando se trata de pr em
ordem a herana literria dos chefes de grandes escolas filosficas,
como Plato e Aristteles17, embora em menor grau do que no
caso de Hipcrates.
17.
Acerca da unidade entre ensinar e produzir, cf. os meus Studien Zur
Entstehungs geschichte der Metaphysik des Aristteles (Berlim, 1912), pp. l4l ss., e
Henri ALLINE, Histoire du Texte de Platon (Paris, 1915), pp. 36 ss. Tambm no
Corpus hipocrtico no existe nenhuma fraude consciente, como M. WELLMANN
o admite em Hermes, 61,332. Cf. adiante, nota 19-
A m e d ic in a
c o m o pa id ia
1011
O "juramento hipocrtico, que deviam prestar os que que

riam ingressar na agremiao, continha entre outras a obrigao
solene de guardar o segredo da doutrina. Era, geralmente de pais
a filhos que ela se transmitia, uma vez que estes podiam suceder
queles no exerccio da profisso. As pessoas estranhas, ao serem
aceitas como discpulos, eram equiparadas aos filhos. Em troca,
obrigavam-se a transmitir gratuitamente a arte mdica aos filhos
que.o seu mestre deixasse ao morrer18. Outro trao muito tpico
era tambm o de os discpulos se casarem, tal como os aprendizes,
dentro da corporao. Do genro de Hipcrates, Polibo, expressa
mente se nos diz que era mdico. Por acaso o nico membro da
escola de Cs de quem Aristteles cita nominalmente uma por
menorizada descrio do sistema circulatrio. Esta descrio figu
ra ainda numa das obras mais famosas do nosso Corpus hipocrtico19. Este trao concreto contribui poderosamente para aclarar o
carter de toda a coleo a que nos estamos referindo. Embora
seja precisamente na poca de Hipcrates que a personalidade dos
autores comea a se destacar na Medicina, como muito antes j se
destacara na poesia e na arte e logo de incio na Filosofia, na pro
fisso mdica to forte ainda a solidariedade grupai que na pr
tica profissional no corrente frisar a paternidade individual de
determinadas idias e doutrinas. Era evidentemente na exposio
oral dos ensinamentos perante o grande pblico que o mdico in
vestigador expunha em seu prprio nome as suas idias pessoais.
Deste tipo de conferncias chegaram at ns vrias, dentre as
obras de Hipcrates, sem os nomes dos autores, porm. Num dos
18. Sobre ojuramento, cf. Corpus Medicorum Graecorum (CMG), 1,1,4.
19. ARISTTELES, Hist, an., Ill, 3, 512 b 12-513 a 7. Cf HIP., De nat.
bom., II. A maioria dos investigadores mais recentes, baseados na coincidncia des
ta parte com o extrato de Polibo dado por Aristteles, atribui ao primeiro todo o
escrito hipocrtico Da Natureza do Homem. No entanto, as investigaes hipocrticas da Antiguidade estavam divididas neste ponto. Galeno, no seu comen
trio a esta obra (GMG, V, 9, D, pp- 7 ss., considera os caps. 1-VIII genuinamente
hipocrticos, convencido de que a teoria dos quatro humores (patologia humoral)
tem o selo caracterstico do autntico Hipcrates. Quanto ao resto da obra, no
considera seu autor nem sequer um mdico to chegado ao mestre como Poli
bo. Sabino e a maioria dos exegetas antigos consideram Polibo autor da obra (cf.
GAL.,^. cit., 87).
1012
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO y
escritos hipocrticos h evidentes citaes de algumas outras esco

las, como as doutrinas cndicas, nas quais se recolhem as con
cepes da antiga escola mdica de Cnido, na Asia Menor, escola
que tambm se conservou florescente por vrios sculos20; mas at
hoje ainda no se conseguiu provar, de forma definitiva, que al
gumas das obras conservadas eram o testemunho autntico da
obra de determinada escola. A poca em torno do ano 400 deixa
va to ampla margem exteriorizao das opinies individuais,
mesmo no campo da cincia, que seria desavisado querer apoiarse em todas e cada uma das idias divergentes da escola de Cs,
para, sem mais elementos, inferir com base nela a existncia de
uma escola distinta. Contudo, est comprovada pelas investiga
es do sculo passado a existncia de uma escola mdica em
Cnido (sia Menor) e de outra escola grega ocidental, siciliana21,
embora, por falta de materiais, o nosso conhecimento sofra de
grandes lacunas no tocante s doutrinas delas.
A literatura mdica algo perfeitamente novo na evoluo
espiritual da Hlade, no sentido de que, apesar do seu carter di
retamente docente, no se dirige, ou s em pequena parte o faz,
ao Homem como tal, semelhana do que faziam a Filosofia e a
poesia. O aparecimento da literatura mdica o exemplo mais
importante de um fenmeno da poca, que a partir de agora atrai
cada vez mais a nossa ateno: a progressiva tecnicizao da vida e
a diferenciao em profisses mais especializadas, para as quais se
requer uma formao especial com altas exigncias espirituais e
ticas, mas s acessvel a um reduzido nmero de pessoas. sig
nificativo que as obras dos mdicos falem muito de leigos e de
20. Cf. De Victu ac., 1, onde igualmente se cita uma elaborao mais recente e
melhor das doutrinas de Cnido (Kvuxi yvjiai). As suas verdadeiras palavras
so (oi cxepov SKxaKcuoavTE). Por conseguinte, este livro, como o de
Hipcrates sobre as epidemias, no era obra de um indivduo s, mas de toda uma
escola.
21. Cf. J. ILBERG, "Die Aerzteschule von Knidos,/: Beritche der Schsischen
Akademie (1924), e recentemente L. EDELSTEIN, op. cit., p. 154, que dentro do
Corpus hipocrtico reduz consideravelmente o nmero dos escritos procedentes de
Cnido. Veja-se Max WELLMANN, Die Fragmente der Sikelischen Aerzte (Berlim,
1902), que comete 0 erro de atribuir tambm Diodes escola da Siclia; e, contra
ele, 0 meu livro DiokUs von Karystos (Berlim, 1938).
A MEDICINA
c o m o pa id ia
1013
profissionais. E uma distino prenhe de conseqncias, que en

contramos pela primeira vez. A palavra leigo provm da lingua
gem da Igreja medieval e nas suas origens servia para designar os
no-clrigos e mais tarde, em sentido lato, os no-professos; em
contrapartida, o termo grego idiotes, que exprime a mesma idia,
tem origem poltico-social. Designa o indivduo que no est en
quadrado no Estado e na comunidade humana, mas vive a seu
bel-prazer. Em oposio a ele, o mdico sente-se um demiurgo,
isto , um homem de ao pblica, nome tambm dado, alis, a
qualquer artfice que se dedique a produzir roupas ou ferramentas
para o povo. Os leigos, encarados como objeto da atividade
demirgica do mdico, constumam tambm ser designados por
membros do demos (Sriptat). O nome de demiurgo abrange plasti
camente os dois aspectos da profisso mdica, o social e o tcnico,
ao passo que a palavra jnica xetp&vod;, palavra de difcil tradu
o e que se costuma empregar como sinnimo, acentua apenas o
aspecto manual2223.O mdico grego partilha com o artista a carn
cia de um nome que diferencie das atividades do artfice, em sen
tido moderno, a sua alta capacidade. Alis, a distino que hoje
se estabelece entre o profissional e o leigo, o iniciado e o no-iniciado, tem o seu paralelo, dentro da Medicina grega, naquelas
formosas palavras finais2^ do Nomos hipocrtico: S aos homens con
sagrados se revelam as coisas consagradas', vedado reveld-las aos profa
nos, enquanto no estiverem iniciados nos mistrios do saber. a idia
religiosa de duas sries diferentes de homens, separados pela rigo
rosa separao de uma cincia oculta e s acessvel a poucos, idia
que no foca a importncia do profissional s no aspecto tcnico
ou social, mas lhe infunde alm disso uma dignidade superior.
Esta linguagem solene constitui um testemunho eloqente do
alto nvel tico e da conscincia prpria que naquela poca a pro
22. Sobre iSurni (= leigo) cf. De Viela Sal., 1; De aff., I, 33, 45; De Victu,
III, 68. Ar^rri e 5t|gioupY como termos opostos em De Flatibus, 1; De Vei.
med., 1-2 Iutti e Stiitti usados como sinnimos em De Victu ac., 6:
Xeipwvcta em De Victu ac., 8. SQUILO,Prorn., 45, chama xeiprovocâ arte
do ferreiro.
23. CMG., I, 1,8.
1014
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO y
fisso mdica possua, se no o prprio Hipcrates, ao menos

num homem a quem no escapava o que a posse de um conheci
mento profundo da natureza fazia desta profisso. Quanto ao res
to, as palavras citadas indicam desde logo que se sentia como
problema a posio isolada, ainda que altssima, que o novo tipo
de mdico ocupava no conjunto da comunidade.
Na realidade, a nova cincia mdica no est rigidamente
separada da vida geral do esprito, mas procura conquistar um lu
gar firme dentro dela. Embora baseada num saber especial que
diferencia o profissional do leigo em Medicina, esfora-se cons
cientemente por comunicar a este os seus conhecimentos e por
encontrar os meios e as vias necessrias para se tornar inteligvel
Surge assim uma literatura mdica especial, destinada a pessoas
estranhas a profisso. Felizmente chegaram at ns os dois gne
ros de literatura, a profissional e a destinada ao grande pblico.
primeira que pertence a grande massa das obras mdicas conser
vadas. Estas obras no podem ser aqui apreciadas, porque o nosso
interesse incide primordialmente, como natural, na segunda
classe de obras, no s por elas responderem a superiores exign
cias literrias, mas tambm por estarem estreitamente ligadas ao
que os Gregos denominavam paidia24. Quando os mdicos, a
exemplo dos sofistas, comeavam a expor perante o pblico os
seus problemas, sob a forma de conferncias (TuSeei) ou de
discursos (yot) preparados por escrito, ainda no existia uma
ideia clara da medida em que um idiotes se devia preocupar com
estes assuntos. A atuao dos mdicos como oradores sofistas am
bulantes representava uma tentativa para realar a importncia
pblica dessa profisso. A energia espiritual dos que a em
preenderam no despertou s um interesse passageiro pela sua
causa, mas criou como que um novo tipo de homem culto em Medi24.
Importa distinguir as conferncias iatro-sofistas sobre temas genricos,
em prosa retrica (como TtEp x%vq e TtEpi (pixjjv) dos escritos redigidos em
forma sbria e objetiva, dirigidos igualmente ao grande pblico, como as obras D a
M ed icin a A n tig a , D a D oena S a g ra d a e D a N a tu r e z a do H om em . Os quatro livros D a
D ie ta so tambm obra literria. Esta literatura destina-se ao ensino dos leigos e
prpria propaganda, necessria num mundo onde ainda no existia uma profisso
mdica autorizada pelo Estado. Cf. D e Vet. M e d ., 1 e 12; D e A rte , 1; D e V ic tu a c ., 8.
1015
fina isto , um homem que dedicava um interesse especial, ainda

e no profissional, aos problemas dessa cincia, e cujos parece(es em matria de Medicina se distinguiam da ignorncia da
grande massa.
A melhor ocasio que se podia apresentar para iniciar o pro
fano nos pensamentos mdicos era, naturalmente, o tratamento
rJos enfermos. A diferena existente entre o mdico dos escravos e
o mdico, formado cientficamente, que curava os homens livres
revela-se, segundo a divertida exposio que Plato faz nas Leis,
na maneira como cada um dos mdicos procede para com os seus
doentes. Os mdicos dos escravos correm de um paciente para
outro e do as suas instrues sem falar (aveu Xyov), isto , sem
se demorarem a fundamentar os seus atos, com base na simples
rotina e na experincia. Esse mdico um tirano brutal. Se um de
les ouvissefalar um mdico livre a pacientes livres, em termos muito apro
ximados das conferncias cientficas (to tpiOGOipev yY), expli
cando como concebe a origem da doena e elevando-se a natureza de todos
os corpos, morreria certamente de rir e diria o que a maioria das pessoas
chamadas mdicos replicam prontamente em tais casos: o quefazes, nscio,
no curar o teu paciente, mas ensin-lo, como se a tua misso no fosse
devolver-lhe a sade, mas fazer dele mdico2'. Plato, por seu lado, v
nestapaidia mdica, baseada num esclarecimento a fundo do
doente, o ideal da teraputica cientfica. E uma concepo que
ele tomou da Medicina do seu tempo.
Por vezes deparamos nas obras hipocraticas com reflexes
acerca do melhor processo de fazer chegar os seus conhecimentos
aos profanos. Esta techne deve estar mais atenta do que outra qualquer
preocupao de falar aos profanos em termos inteligveis, diz o autor
da obra Da Medicina Antiga. Para tanto, deve tomar como base as
mazelas do prprio povo. Embora no estejam, como profanos,
em condies de se formarem uma idia das suas doenas e das
causas e tratamento delas, no difcil fazer-lhes compreender
que as normas que nestes casos devem seguir no so mais que a
recordao, por parte do enfermo, das suas prprias experincias.25
25.
PLATO, Leis, 857 C-D: ok iaxptet; tv voaovxa Xk cr/.ev
WttSetei. Cf. Leis, 720 C-D, onde Plato faz uma descrio idntica dos dois tipos.
1016
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO IV
Para o autor dessa obra, o fato de os seus pareceres de mdico es

tarem de acordo com a anamnese do doente constitui nem mais
nem menos que um critrio de verdade26.
No interessa expor aqui todas as passagens em que se alude
ao problema da iniciao dos profanos ou em que os autores lhes
falam diretamente. Nem todos os mdicos, bem longe disso, pro
cedem de acordo com o conselho de se guiarem indutivamente
pela experincia do prprio enfermo, dado pelo autor da obra Da
Medicina Antiga. Outros procedem precisamente em sentido
oposto, segundo os seus dotes ou segundo as ocasies que se lhes
oferecem, e desenvolvem perante um auditrio profano teorias de
carter geral sobre a essncia da doena, como o autor da obra Da
Natureza do Homem, ou ento, como o faz o autor da Da Arte, ar
voram o pblico em juiz, na questo de saber se a Medicina constitui
ou no uma techne autntica. No Banquete de Plato, o mdico Erixmaco desenrola diante dos profanos, guisa de sobremesa, uma
longa e engenhosa conferncia sobre a essncia do eros, encarada
do ponto de vista da Medicina e da filosofia da natureza27. Nos
crculos cultos dedicava-se grande ateno a estes temas. O que
lhes dava interesse era, sem dvida, a ligao com a filosofia da
natureza, em moda naquela altura. E no jovem Eutidemo, que
mais tarde se converteria em ardente partidrio de Scrates, que
Xenofonte pinta este novo tipo de homem culto. S tem interes
ses espirituais e j comprou uma biblioteca inteira. Compem-na
obras de Arquitetura, de Geometria, de Astronomia, e principal
mente muitos livros de Medicina28. E lgico que um aconteci
mento como o da grande peste que se desencadeou durante a
guerra do Peloponeso fizesse nascer toda uma literatura mdica,
ansiosamente lida pelo grande pblico. Foi essa literatura que in
citou um profano em questes de Medicina, como o historiador
Tucdides, a descrever na sua famosa exposio os sintomas da
doena, movendo-se por entre a multido de hipteses contra
ditrias sobre a causa da epidemia, e prescindindo de toda a
26. De Vet. Med., 2. Outro exemplo em De Aff., I. Veja-se adiante, pp. 1037 ss.
27. PLATO, Banq., 186 A-188 E.
28. XENOFONTE,Mem. IV, 2,8-10.
A MEDICINA COMO PAID1A
1017
etiologia clara2930.Nota-se, todavia, nas suas informaes, at pelos

pormenores terminolgicos, o estudo da literatura profissional.
com as seguintes palavras que Aristteles comea a obra
Das Partes dos Animais: Perante qualquer ctncia, seja ela importante
ou insignificante, h duas atitudes a tomar: uma, a que merece o nome de
conhecimento cientfico, outra a que podemos designar de preferncia como
uma espcie de cultura (naiSela). Com efeito, o que caracteriza o homem
culto poderjulgar acertadamente se quemfala concebe o assunto de modo
certo ou errado. Portanto, a essncia do homem de cultura geral e ofato de
o ser residempara ns na capacidade defazer aquilo, com a diferena de
por um homem de cultura geral entendermos aquele homem que, por assim
dizer, rene na sua pessoa a capacidade de discernir tudo corretamente, ao
passo que estes de que agora falamos, possuem essa capacidade de dis
cernimento s num campo especial. que tambm dentro dos campos espe
ciais existe indubitavelmente uma forma de homem culto que corresponde
quele tipo de homem de cultura geraP0. Distino idntica que
Aristteles estabeleceu aqui entre o investigador profissional da
natureza e a pessoa simplesmente culta em matria de cincia
natural (pois disto que se trata) tambm expressamente assi
nalada, numa outra passagem da Poltica, entre o mdico e o ho
mem culto em matria de Medicina. Aristteles31 aponta at,
nesta passagem, trs fases do saber: a do mdico pratico, a do in
vestigador original que por seu turno transmite ao mdico os seus
conhecimentos, e a do homem culto em materia de Medicina.
Tambm aqui no se esquece de acrescentar que este tipo de pes
soa existe em todas as especialidades. Com este exemplo propese a deixar bem claro que no s o poltico atuante, mas tambm
o homem culto em matria de poltica, pode ter capacidade
de discernimento; todavia, o fato de ele ter escolhido para
exemplo precisamente o homem culto em materia de Medicina
prova que este tipo de homem era especialmente abundante no
campo mdico.
J entre os atenienses distintos daquele tempo se apresenta
va a distino entre o estudo de um assunto apenas para adquirir
29. TUCDIDES, II, 48, 330. ARISTTELES, Part. An., I, 1,639 a 1.
31. ARISTTELES,?/., I, 11,1282 a 1-7.
1018
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO ly
cultura pessoal e o ocupar-se dele profissionalmente; com efeito

assistiam s conferncias dos sofistas com assiduidade, mas esta
vam muito longe de quererem tornar-se sbios especialistas5'
Plato caracteriza engenhosamente no Protagoras esta reserva inte
rior que at os ouvintes mais entusiastas dos sofistas guardavam*33
E no que toca Medicina, outro tanto podemos dizer do
Eutidemo de Xenofonte: conquanto amasse a leitura de livros de
assuntos mdicos, ps-se a tremer, quando Scrates lhe pergun
tou se queria ser mdico34. A variedade de interesses que se refle
te na formao da sua biblioteca de amador corresponde exata
mente natureza deste novo tipo de cultura geral. por isso
que Xenofonte pe os dilogos de Eutidemo expressamente sob a
rubrica: Atitude de Scrates em face da paidia35. Isso prova que tal
palavra vai ganhando cada vez mais esse sentido em certas cama
das sociais. No nossa misso investigar aqui uma funo espe
cfica e concreta da cultura, e sim expor esta em toda a riqueza
das suas manifestaes. Entre elas no podia faltar um tipo novo e
to cheio de conseqncias como este. O conceito aristotlico de
homem culto em matria de Medicina ou de cincia natural
menos confuso que o tipo descrito por Plato e Xenofonte. Pela
capacidade de discernimento que atribui ao homem culto enten
de Aristteles um certo sentido acerca da maneira adequada de
tratar um objeto, sentido que no envolve necessariamente o co
nhecimento da verdade. Este s o investigador cientfico o possui;
em contrapartida, a capacidade de discernimento pode t-la tam
bm o homem culto, e o sentimento deste , no poucas vezes,
mais de confiar que o do especialista ou o do homem criador
acerca da sua prpria obra. O aparecimento desta esfera interme
diria entre a cincia profissional e o campo do profano integral
.32. Cf. acima, pp. 217 s.
33. PLATO,Prot., 312 A, 315 A.
34. XENOFONTE, Alem., IV, 2,10.
35. XENOFONTE, Alen., V, 2, 1: Tot v o p o u a t
jtc a S e a te Tf).;
p a T T ) ; T E T t> x r|K v ai m i p y a ip p o v o a tv tti o c x p a tb 7tpooE<ppTO
v v v S lT )Y f)a o p .a i. O que Xenofonte v personificado em Eutidemo a exigncia
de uma cultura nova e mais alta, cuja essncia ainda se no esclareceu. Apaidia de
Scrates deve, naturalmente, conservar-se completamente parte disto.
A MEDICINA
c o m o pa id ia
1019
001 fenmeno caracterstico da histria da cultura grega do pero

do ps-sofstico. Aristteles pressupe-na j como evidente por si
Hjesma. Em nenhum campo se revelam as suas origens com tanta
clareza como na antiga literatura mdica, to preocupada de
proselitismo. Em que medida se podero integrar na esfera da
cultura os conhecimentos profissionais de uma cincia coisa que
est condicionada pelo padro social da distino, e tal fronteira
ser sempre intransponvel. Tambm em Aristteles deparamos a
todo o instante com a mxima tica, que o leva igualmente a am
plas conseqncias como poltico da cultura, de que uma especia
lizao excessiva (icppeia) incompatvel com uma formao
livre do Homem e uma autntica kalokagathuiv\ Este um prin
cpio da alta cultura nobre, que reaparece e se impe at na poca
do triunfo das cincias especializadas.
A situao em que encontramos a arte mdica como os
Gregos a chamavam - na literatura mdica mais antiga era sufi
cientemente crtica para, num ambiente daqueles, concitar o in
teresse do grande pblico. Procuramos acima, por meio de dedu
es feitas com base no arsenal de conceitos cientficos de que
dispunha a Medicina no tempo de Hipcrates, reconstituir a in
fluncia que a filosofia da natureza exerceu sobre o pensamento
mdico, e formar uma idia da transformao que graas quela a
Medicina antiga sofreu. Verdade que se precisa de certa dose de
imaginao histrica para se compreender em todo o seu alcance
esta transformao e representar-se o abismo enorme que separa
esta Medicina cientfica da fase primitiva que a precedeu. E ne
cessria, contudo, esta reflexo, para no se considerar evidente a
existncia de uma cincia mdica altamente desenvolvida no sc.
V, perigo em que facilmente podemos incorrer, se atentarmos
em que as idias fundamentais daquela cincia mdica so, em
parte, as que ainda hoje vigoram, embora nos detalhes j as te
nhamos deixado muito para trs, desde o sculo passado. A luta36
36. ARISTTELES, Pol., VIII, 2, 1337 b 15: "Ecm 8 m i xffiv Xeu-
dtplCDV 7tlGTTl|!0)V pxpi gv Tiv vv p.Txiv 0\)K ccveXevOEpav, T
8 itpooe8pE)eiv Xav jup icpPeiav voxov tal; lpr\pvca pX[5ai.

(Cf. o que diz em 1337 b 8 sobre a eficcia do "trabalho banal .)
1020
contra o primado das teorias da filosofia da natureza, luta da qual

parte a nossa tradio histrica em matria de Medicina, no pas
sa de um sistema daquela grande e necessria revoluo, que
quanto ao essencial j estava terminada, naquela poca. Desde en
to, a Medicina baseia-se no conhecimento das relaes (sujeitas a
leis) do organismo perante os efeitos das foras em que se baseia
todo o processo da natureza, e portanto tambm a existncia fsi
ca do Homem, tanto no estado normal como na doena. A
conquista deste pressuposto metdico seguro abriu novas pers
pectivas em todas as direes e o esprito grego, com a clara cons
cincia, a perspiccia e a coerncia que lhe eram inatas, ps-se a
investigar mentalmente cada um destes caminhos at o fim, na
medida em que a experincia com que contava lhe permitia. Era
perfeitamente lgico que com a aceitao dos conceitos decisivos
da filosofia da natureza irrompessem tambm na Medicina as
idias cosmolgicas desta filosofia e inquietassem os espritos.
J dissemos que alguns dos novos filsofos da natureza,
como Empdocles, derrubaram as barreiras divisrias e se apode
raram, por seu turno, da Medicina. Transparece aqui a mesma
feio sinttica que Empdocles manifesta, ao unir o empirismo
filosfico-naturalista com a atitude de um profeta religioso. Seus
xitos na prtica da Medicina teriam necessariamente que realar
a importncia das suas doutrinas mdicas. Sua teoria fsica dos
quatro elementos perdura na Medicina dos sculos seguintes sob
a forma da doutrina das quatro qualidades fundamentais: o quente,
ofrio, o seco e o mido. Combina-se de modos diversos e curiosos
com a teoria mdica dos humores bsicos (xo|io) e desloca do
corpo, que dominava na poca, ou qualquer outra base para se
converter no fundamento exclusivo da Medicina terica. luz
deste exemplo, podemos ver claramente como as concepes fsi
cas da Filosofia penetraram no campo da Medicina e de que ma
neiras to diversas esta reagiu quelas influncias: uns capitula
ram por completo ante o novo ponto de vista, para em seguida
pensarem exclusivamente em termos de quente e frio, seco e
mido; outros procuraram inserir esta nova teoria das qualidades
na anterior teoria dos humores e harmoniz-la com ela; outros, fi
nalmente, recusaram-na como perfeitamente intil e de interesse
A m e d ic in a
c o m o pa id ia
1021
secundrio para o mdico. Este exemplo ilustra bem a curio

sidade mental dos mdicos e a ateno com que seguiam tudo
quanto se passava no campo inteiro da cincia da natureza. A
precipitada aplicao de teorias insuficientemente verificadas
explicao dos fenmenos um defeito que s em parte se liga
mentalidade grega, pois principalmente escassa experincia
acumulada naquele tempo que ele se deve imputar. No tocante
fisiologia e patologia, o pensamento terico dava ainda os seus
primeiros passos. E a tendncia a generalizar demais ou a esque
matizar no nos deve assombrar tanto como a rapidez e a segu
rana com que o gnio mdico, preocupado antes de mais nada
com a cura dos doentes e com este objetivo sempre presente, se
abstm, de momento, de especulaes estreis e conserva aberto o
caminho do verdadeiro progresso.
Com esta renovada tendncia para o empirismo e para a ob
servao minuciosa das exigncias de cada caso concreto, o campo
da Medicina, como arte independente, diferencia-se em definiti
vo da simples filosofia da natureza, depois de ter alcanado com a
ajuda dela a categoria de cincia, e torna-se a rigor, cincia mdi
ca. o desconhecido autor da obra intitulada Da Medicina Antiga
quem, antes de qualquer outro, pugna de forma fundamental por
esta orientao. E no estava sozinho no seu tempo, mas era o
porta-voz do que neste caso podemos chamar, na verdade, uma
escola. Esta escola no era outra seno a de Hipcrates, embora
este no fosse pessoalmente o autor da obra em questo; e neste
sentido podemos afirmar que a escola de Cs foi de fato a primei
ra fundao da Medicina como cincia especial com existncia
prpria. claro que a tese do autor era precisamente que a Medi
cina no precisava de uma fundamentao nova, pois havia muito
tempo que era uma arte autntica e real. por isso que ele repu
dia os mdicos para os quais uma tecbne autntica exigia um prin
cpio harmnico a que se pudessem reduzir todos os fenmenos
concretos, como faziam os filsofos com os seus sistemas37. Se
gundo o critrio do autor, esta tentativa no conduz, como se
37. D e Vet. Med., 1 ss.e 12.
1022
0 CONFLITO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO IV
pensa, eliminao das hesitaes pouco cientficas na maneira

de conceber as causas das doenas e menos ainda a uma teraputi
ca acertada, mas simplesmente a trocar por uma hiptese insegu
ra a slida base experimental em que sempre assentou a Medici
na. possvel que seja esta a nica senda por onde se possa
transitar nos obscuros domnios do ignorado em que a Filosofia se
move, s apalpadelas; mas o mdico no pode enveredar por ela,
sem abandonar todas as conquistas penosamente levadas a cabo
pela experincia mdica em sculos e sculos de esforo, desde as
suas origens. E o autor define a traos vigorosos esta via de desen
volvimento, partindo da idia primitiva para a qual o mdico era
o homem que receitava caldos e poes. A fora de o provar, o
Homem vai pouco a pouco distinguindo mais finamente o seu
alimento do dos animais e passa a encar-lo como coisa parte.
Mas o alimento que o mdico prescreve ao enfermo representa j
um estgio superior, pois a alimentao de uma pessoa s no se
ria menos prejudicial ao enfermo que a comida de um animal ao
homem so3839*.
com este passo que a Medicina se converte pela primeira
vez numa verdadeira techne, pois ningum se expressaria assim, se
se tratasse duma coisa que todos conhecem hoje por arte culin
ria. E todavia , no fundo, o mesmo princpio em que se baseia a
alimentao do homem so como a do enfermo, a saber: a adequao^. Mas a descoberta deste critrio no se consumou com a
mera distino entre alimentos pesados e ligeiros; ela abrangia
tambm a determinao da quantidade conveniente para cada
constituio orgnica. No s o excesso de comida, mas tam
bm a sua escassez, que prejudica o enfermo. E na dosagem do
que cada indivduo consegue suportar que se conhece o verdadei
ro mdico4". Este o homem que sabe aplicar certeiramente a
medida adequada a cada caso. No existe uma norma suscetvel
de ser fixada em nmeros ou em peso e de acordo com a qual se
possa determinar exatamente o que convm ministrar em cada
38. 0p. cit., 5 ss e 8.
39- 0p. cit., 4 e final de 5.
40.0p. cit., 8-9.
A m e d ic in a
c o m o pa id ia
1023
caso. Tudo depende, pois, do tato seguro (aoGriot), o nico

que pode substituir a falta de um critrio racional41. aqui, por
conseguinte, que se situa a mais importante fonte de erros do
mdico prtico; e pode considerar-se grande mestre na sua arte
quem s de vez em quando cometer pequenos erros. A maioria
dos mdicos assemelha-se aos maus navegantes: quando o tempo
bom ou razovel no se vem os seus erros de navegao; mas
quando os surpreende uma tempestade rija fica patente a todos a
sua incapacidade.
O autor desta obra inimigo das generalidades. No con
corda com a afirmao de certos mdicos e sofistas', segundo os
quais se no pode entender nada da Medicina, sem se saber o que
o Homem, como nasceu e de que materiais formado. De um
ponto de vista terico, indubitvel que estes investigadores ti
nham toda a razo e, se dependesse dos nossos empiristas, a qu
mica mdica nunca teria chegado a ser descoberta. Mas, do ponto
de vista da teoria dos elementos, ento em voga, a qual represen
tava uma tentativa demasiado tosca ainda, as suas reservas toca
vam praticamente no ponto bsico. A doutrina deles tendepara uma
espcie de estudo, <pt.oco<pr|, maneira de Empdocles e outros autores
que escreveram sobre a natureza. Isto quer dizer que o autor a que
nos referimos no ataca Empdocles (ao contrrio do que geral
mente se cr, interpretando mal as suas palavras) mas define a pa
lavra filosofia, que nesta poca ainda no tem o sentido que
hoje lhe costumamos dar42, por meio da expresso maneira de
41. 0p. cit., 9: AeI vp pxpou xtv axoxaaaG at, ptpov 5 ote
piGpv oIte cxaGpv aXXov ttp vaippcov Eafl x xpip;, ok v
ESpoi Xk' t tod oipaxo tt)v aioOrioiv. Tambm ali se estabelece a compa
rao entre o mdico e o navegante.
42. Cf. De Vet. Meei., 20. Manifesta-se por toda a literatura o erro de pensar
que esta polmica especialmente dirigida contra Empdocles e a sua escola. Com
gual razo se podiam apontar os nomes de Anaxagoras ou de Digenes. E de forma
parecida com a que Empdocles aqui explica a palavra cpi/.OGOtpr] (anseio espiri
tual, estudo) cuja acepo vaga ainda nesta poca, que Aristteles transcreve
frag. 5 b, ed. Walzer; 52, ed. Rose) o conceito de metafsica (para o qual ain
da no existia termo tcnico) com o nome dos seus representantes mais co
nhecidos: 0 tipo de investigao da verdade (Xqeot (ppvTjai) introduzido por
Anaxagoras e Parjmnides. Este dado importante para a histria do conceito de filo
(Prot.,
1024
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO v
Empedocles e outros. E tendncia a elevar a Medicina categoria

pretensamente superior da filosofia da natureza ope estas pala
vras cheias de orgulho: Eu sustento que no possvel chegar a resultados
exatos a respeito da natureza por outra via que no seja a da Medieirud0. Esta tese, hoje estranha para ns, era naquele tempo abso
lutamente exata. A investigao da natureza no conhecia ainda,
naquela poca, a exigncia da exatido. A Medicina a cincia
natural que estabelece antes de nenhuma outra esta exigncia, j
que para ela qualquer resultado positivo dependia da observao
exata dos fatos concretos e era da vida humana que ela se ocupava.
Para o nosso autor, o problema dos problemas no reside no que o
Homem em si, mas sim no que ele em relao ao que come e bebe.
sua maneira de viver e aos efeitos que tudo isto produz nele44. E previne
o mdico contra a tendncia a julgar que basta dizer: o queijo
pesado, porque gera perturbaes, quando ingerido em excesso.
Quer que se diga exatamente que perturbaes causa e por que,
e com que partes integrantes do organismo humano incompa
tvel. Alis, afirma que os efeitos deste alimento diferem com
pletamente conforme a natureza dos indivduos e que as diversas
classes de alimentos pesados o so por razes diferentes. Portanto,
ridculo em Medicina falar da natureza humana em geral.
Os sete livros da obra intitulada Das Epidemias que at ns che
garam pintam o fundo adequado sobre que se projeta esta atitude
emprica conscientemente sbria, tpica de nova orientao mdica43445.
sofia, que sempre se pretende fazer remontar aos tempos de Herdico, Herdoto e
at Pitgoras. O autor de D a M edicina A n tig a prossegue: A o dizer isto (isto t: ao fa la r
de filosofia maneira de Empedocles) refiro-me quele tipo de investigao (ioTOpr|) que

ensina o que o Homem, de que causa nasce, etc.
43. O f Vet. M ed., 20.
4 4 . Op. c it. , 20.
45. Da o titulo ETCiripai, isto , visitas a cidades estrangeiras. Visitar
(TUTipev) no era s a forma de atuao dos sofistas e literatos, mas tambm a

maneira de agir dos mdicos ambulantes. Cf. PLATO, P r o t 309 D, 315 C,
P arm ., 127 A, e a obra autobiogrfica do poeta fon de Quio, com o mesmo ttulo.
Sobre a obra hipocrtica, cf. agora K. DEICHGRAEBER, Die Epidemien und das
Corpus Hipocraticum in: A hhandlungen der Berliner A kadem ie (1938). Os autores
desta obra e da que se intitula D a M ed ia n a A n tig a tm esprito afim; mas dificil
mente podem ser idnticos.
1025
I<Ia sua maior parte contm histrias clnicas tiradas de uma pr

tica profissional indubitavelmente vasta, que se estendia princi
palmente ao longo das regies e das ilhas do norte da Grcia. Os
casos concretos so muitas vezes registrados com nomes de luga
res e pessoas. Neles, vemos brotar diretamente da experincia
concreta da Medicina o edifcio da cincia mdica que o conjunto
das obras da escola hipocrtica nos revela. A redao por escrito
destes pontos de apoio para a memria (i>7iopvf|paT(x) constitui a
melhor exemplificao do critrio metdico da Medicina que de
novo vemos generalizado em Aristteles e segundo o qual a expe
rincia nasce das percepes sensoriais por meio da memria.
indubitvel que foram vrios os autores que colaboraram na obra
Das Epidemias. O seu trabalho salienta plasticamente a grandiosa
fiase inicial do Livro dos Aforismos: A vida breve, a arte longa, a
ocastofugidia, a experimentao arriscada, e ojuzo difcilA<\ Contu
do, tambm o investigador autntico no se contenta com os de
talhes, embora s de m vontade se afaste deles. A verdade nunca
se pode diluir inteiramente na infinidade dos casos concretos e va
riveis, e uma verdade deste tipo logo deixaria de ter grande valor
para o Homem. Por isso que o pensamento mdico desta poca
cria pela vez primeira o conceito de tipos (E8r|) da natureza hu
mana, de formas, de predisposies, doenas, etc.4647 Alis, o eidos
designa em primeiro lugar a forma, as caractersticas formais vis
veis de um grupo de indivduos comparados com os de outro gru
po. Mas logo se torna extensivo a todos os traos comuns que de
algum modo se possam descortinar em qualquer pluralidade de
fenmenos anlogos, e adquire, sobretudo no plural, o significado
de tipo ou classe. Tal o tipo de generalizao que o autor tambm
admite na Medicina antiga48. Em contrapartida, rebatem-se as
afirmaes de estilo pr-socrtico, tais como a de que o calor o
46. Apbor., I, 1, DEMETRIO, Do Estilo, 4, cita a famosa frase, como modelo
4o estilo seco e cortado, cujo ethos s podia ser compreendido pelos profissionais.
47. O aparecimento do conceito eidos, que se encontra frequentemente, so
bretudo no plural, e do conceito de idia nas obras hipocrticas foi estudado por A.
E- TAYLOR, Varia Socrtica, pp. 178-267, e recentemente por G. E. SE "The
T erm inology of the Ideas", in Harvard Studies in Classical Philology, 1936.
48. Cf. cap. XII,ela,ecap. XXIIIeea oxTlIiTWV, etc.
1026
princpio da natureza e a causa de toda a sade e de toda a enfer

midade. Segundo este autor, h no Homem o salgado e o amar
go, o doce e o azedo, o spero e o suave, e outras inmeras quali
dades de distintos efeitos, as quais estando misturadas, no
aparecem isoladas nem prejudicam o Homem49. Mas logo que
qualquer delas se dissocia das outras e atua por si s produz efeitos
perniciosos. E a velha teoria de Alcmon de Crotona, segundo a qual
o imprio exclusivo (p.ouvap%r|) de uma s fora no organismo
a causa das doenas, e o equilbrio (ioovopT)) das foras a causa
da sade50. O autor no s no admite teorias das qualidades, mas
nem sequer a famosssima teoria dos quatro humores o sangue,
a linfa, a blis amarela e a blis negra que mais tarde e sobretudo a
apartir de Galeno seria considerada a base da medicina hipocrtica51. Nisto ope-se rigidamente ao dogmtico e esquemtico au
tor da obra Da Natureza do Homem, durante algum tempo atribu
da a Hipcrates.
No entanto, apesar de toda a averso que ele sente por tudo
quanto seja Filosofia, no sentido da poca, apesar da brusquido com
que se apresenta como um empirista obstinado e com a qual pre
tende desconcertar deliberadamente as pessoas, no podemos se
no assombrar-nos com a enorme quantidade de contribuies fi
losoficamente fecundas que se descobrem no pensamento mdico
do autor da obra. E temos at a impresso de que ele prprio ti
nha conscincia disto, embora no cobiasse o ttulo de sofista.
certo que os nossos historiadores e fillogos da Medicina, seguin
do os passos deste autor, costumam entender por mdico-filsofo
precisamente o contrrio de um investigador experimental: um
homem com a cabea repleta de teorias cosmolgicas e cuja lin
guagem ribomba em frases grandiloqentes tiradas das obras dos
filsofos pr-socrticos da natureza, semelhana do autor dos
49. Cf. o final do cap. XV; o quente no tem tanta fora (Svoqn) como se
lhe atribui. E no cap. XIV (II parte): as foras que atuam no corpo, o seu nmero,
tipo, sua composio adequada e suas alteraes.
50. ALCMON, frag. 4 Diels.
51. J a teoria do "nmero infinito das foras que atuam no corpo 0 prova.
Cf. no cap. XV a sua polmica contra o isolamento e a hipstase das qualidades frio, quente, seco e mido , comuns naquele tempo.
yl MEDICINA c o m o pa id ia
1027
quantro livros Da Dieta, que to cedo fala maneira de Herclito

como de Anaxgoras ou Empdocles. Todavia, o que na Medici
na era filosoficamente fecundo no era a reproduo servil das an
teriores teorias sobre a natureza, por parte de cerros mdicos, mas
sim o modo original e verdadeiramente criador como os mais ap
tos dentre eles se esforavam por compreender a natureza, par
tindo de um fragmento da natureza total, que ningum antes de
les perscrutara to profundamente e com to clara viso, para lhes
descobrir as leis prprias.
Vimos j que Plato, com o seu instinto seguro, ligou-se es
treitamente Medicina, desde o primeiro instante. Convm no
entanto, antes de prosseguirmos, que nos detenhamos a examinar
aqui esta ligao, dado que a ao da Medicina sobre a filosofia de
Plato e de Aristteles ilustra melhor do que qualquer outra coi
sa a importncia cientfica do novo mtodo e da nova maneira de
pensar da cincia mdica. tanto mais oportuno examinar isto
aqui quanto se trata do problema verdadeiramente central da pai
dia. perfeitamente lgico que, ao fundar a sua cincia tico-po
ltica, Plato no comeasse por se apoiar na forma matemtica
do saber nem na filosofia especfica da natureza, mas, como nos
diz no Grgias e em muitos lugares, tomasse antes por modelo a
arte mdica. No Grgias, a luz da Medicina que se esclarece a
essncia de uma verdadeira techne, tal qual Plato a entende, e
daquela que derivam as caractersticas principais desta52. A techne
consiste em conhecer a natureza do objeto destinado a servir ao
Homem e, portanto, s na sua aplicao prtica se realiza como
tal saber. Segundo Plato, o mdico o homem que, baseado no
que sabe sobre a natureza do homem so, conhece tambm o con
trrio deste, ou seja, o homem enfermo, e portanto sabe encontrar
os meios e os caminhos para restitu-lo ao estado normal. a este
exemplo que Plato se agarra para traar a imagem do filsofo,
chamado a fazer outro tanto pela alma do Homem e pela sade
dela. O que torna possvel e fecundo o paralelo estabelecido por
Plato entre a sua cincia, a teraputica da alma, e a cincia do
52. PLATO, Grg., 464 B ss., especialmente 465 A, 501 A ss.
1028
mdico, so duas coisas que ambas as ciencias tm em comumambas as classes de saber tiram os seus ensinamentos do co
nhecimento objetivo da prpria natureza o mdico, do conhe
cimento da natureza do corpo, o filsofo, da compreenso da na
tureza da alma; ambos, porm, investigam o campo da natureza a
que se consagram, no como um amontoado informe de dados,
mas antes com o fito de descobrirem na estrutura natural do cor
po ou da alma o principio normativo para a conduta dos dois, do
mdico e do filsofo e educador. A esta norma de existencia
corprea d o mdico o nome de sade, e precisamente este o
aspecto pelo qual a tica e a poltica platnicas abordam a alma
do Homem.
Enquanto no Grgias o interesse de Plato pela Medicina
incide principalmente sobre o carter e a forma de uma verdadei
ra techne, no Fedro, em outra passagem fundamental das suas obras
em que sente necessidade de se manifestar sobre este ponto, refe
re-se antes ao mtodo da Medicina. Plato afirma ali que a Medi
cina devia servir de modelo para uma retrica autntica53. Aqui,
tal como no Grgias, entende por retrica a sua prpria arte fi
losfico-poltica, chamada a encaminhar a alma do Homem para
o que verdadeiramente melhor para ele; mas o que que nesta
passagem ele julga decisivo no mtodo da Medicina? Creio que
sempre se passou isto por alto, devido seduo das palavras an
teriores e meio humorsticas de Plato sobre Pricles, de quem
diz que era um orador e guia de almas to formidvel, por ter
aprendido de Anaxgoras a sua sublime torrente de palavras
(oeo%a) sobre a natureza. E como em seguida volta a afir
mar que sem a totalidade da natureza no possvel penetrar na
alma, e que isto se exemplifica na medicina de Hipcrates, que
aplica o mesmo princpio ao conhecimento do corpo, daqui se
conclua que Plato considerava Hipcrates o mdico tpico ba
seado na filosofia da natureza, algo de semelhante ao homem que
53.
PLATO, Fedro, 270 C-D. Cf. em W. CAPELLE,Hermes, t. 57, p. 247, a
literatura antiga sobre este passo. No podemos demorar-nos aqui a examinar a
maneira como L. EDELSTEIN, op. cit. (cf. acima, nota 15 deste cap.), pp. 118 ss.,
trata o problema da maneira que acho acertada em todos os seus aspectos.
A MEDICINA
c o m o pa id ia
1029
o autor de Da Medicina Antiga combate como filosofastro. Mas a

descrio to precisa que Plato em seguida traa do mtodo de
Hipcrates orienta-se numa direo totalmente diversa, e o que
ele aqui diz destina-se exclusivamente a servir de modelo retri
ca e sua arte de tratar as almas. Hipcrates diz-nos ensina a
perguntar sempre em primeiro lugar se simples ou multiforme
(jtoA/ueiS) a natureza do objeto acerca do qual queremos ad
quirir um verdadeiro saber e uma verdadeira capacidade e, no
caso de ser simples, a continuar a investigar at que ponto capaz
de exercer influxo sobre outro objeto determinado ou de lhe so
frer a influncia; se, pelo contrrio, apresenta mltiplas formas
(eSri) ensina-nos a enumerar estas formas ou tipos e a verificar
para cada uma delas o que verficaramos se se tratasse de um ob
jeto simples: como influi sobre os outros ou como suscetvel de
por eles ser influenciado.
Esta descrio do mtodo hipocrtico no assenta bem com
o tipo de mdico que comea o tratamento de uma constipao
pela definio do Universo e da sua causa primeira. Adapta-se an
tes ao procedimento do verdadeiro observador, procedimento que
sempre vemos aplicado nos melhores escritos do Corpus hipocrti
co. O que tem afinidade com a imagem de Hipcrates traada
por Plato no o adversrio filosfico do autor da obra Da Me
dicina Antiga e que nos fala da natureza do Homem em geral; ,
pelo contrrio, o autor empirista desta obra, o qual objeta ao
anterior que as naturezas dos homens diferem qualitativamente e
que, portanto, os efeitos produzidos pelo queijo nos estmagos
respectivos tambm tm de ser necessariamente distintos. Claro
est que seria precipitado concluir daqui que precisamente o
prprio Hipcrates o autor desta obra. Com efeito, os seus traos
caractersticos apontam simultaneamente, por exemplo, para o
autor do escrito Da Dieta e para o Das Epidemias. No somente
falsa interpretao da passagem em que Plato descreve o mto
do hipocrtico que se deve o fracasso das reiteradas tentativas para
distinguir no nosso Corpus, com base na descrio platnica, os
escritos autnticos de Hipcrates; esse fracasso deve-se tambm
ao aspecto excessivamente vago da caracterstica contida na des
crio, que atribui especficamente a Hipcrates um dos traos
1030
muito comuns Medicina cientfica do final do sc. V e do sc

IV. Pode ter sido Hipcrates o autor deste mtodo, mas entre as
obras que chegaram at ns figuram, provavelmente, tambm as
de outros mdicos seus discpulos. A nica coisa que se pode afir
mar com segurana que a medicina do autor da obra Da N ature
za do Homem, orientada para generalidades da filosofia da nature
za, e qual Galeno aplicava as palavras de Plato, ou a medicina
do tipo daquela que o autor da obra Da Medicina Antiga im
pugna, representam o contrrio do que Plato descreve como
o mtodo prprio de Hipcrates, isto , o mtodo que con
siste em analisar cuidadosamente a natureza (Steoat xqv
cpatv), enumerar os tipos (pi9pf|aa00cu x e5r|) e deter
minar o que a cada um deles adequado (Ttpooappxxetv tcao-
xov Kaxco).
No preciso conhecer a fundo os dilogos platnicos para

se compreender que o mtodo que Plato aqui define como pr
prio e peculiar da Medicina no outro seno o que ele prprio
seguiu, sobretudo nas obras da sua ltima fase. Com efeito, ao
lermos a literatura mdica, ficamos assombrados por vermos at
que ponto se reflete nela o critrio metdico de Scrates, tal
qual Plato o expe. J vimos que a medicina emprica, forada
pela prtica, comea a focar um conjunto, agrupando em tipos ou
formas (et)) para usarmos as palavras de Plato os casos
concretos de caractersticas idnticas, verileadas numa observao
ampla. Quando em Medicina se distinguem vrios destes tipos,
fala-se de 'Sr|, mas quando se trata apenas da unidade na variedade,
emprega-se j o conceito de uma idia ((la ia), quer dizer, um
aspecto ou uma faceta. Idntico resultado alcanara o estudo das
expresses eidos e idia e da maneira como Plato as emprega54.
Estes conceitos metdicos, que os mdicos comearam por ela
borar a respeito do corpo e das suas funes, so mais tarde
transpostos para a esfera de problemas em que se concentra
vam as suas investigaes a esfera da tica e, a partir daqui,
para a de toda a sua ontologia. J os mdicos haviam reconhecido
54. C. RITTER, Neue Untersuchtmgen fiber Platon (Munch, 1910), pp. 228 ss.
A MEDICINA
como
PAIDIA
1031
como problema a multiplicidade das formas das doenas e a

possibilidade de nelas se estabelecerem numerosas divises
(jtoMiTpoTtri, 'CO'O0%i5r|), esforando-se por indagar o nme
ro de tipos de cada doena55; o que faz o prprio Plato com o
seu mtodo dialtico da classificao, que ele caracteriza igual
mente como a dissecao e diviso dos conceitos universais
nas suas vrias classes. E j o autor do Da Medicina Antiga fala do
problema que cerca de meio sculo depois reaparecer nas obras
de velhice de Plato, a saber: se se consubstanciarem em essncias
ideais os conceitos qualitativamente diversos, como que um
eidos poder ter algo de comum com os outros?56.
Quando Plato compara a cincia mdica Filosofia, ba
seado sobretudo no carter nomativo daquela que ele o faz. Pe por
isso o navegante ao lado do mdico, como exemplo deste tipo de
saber, e outro tanto faz Aristteles. Ambos tiram esta comparao
da obra Da Medicina Antiga, que a primeira a us-la em relao
ao problema de que nos ocupamos57. Mas enquanto Plato, ao re
colher esta imagem, pensa antes no conhecimento da norma en
quanto tal, em Aristteles em outro sentido que o mdico
tomado como modelo. Um dos maiores problemas da tica
aristotlica saber como que a norma, tendo embora carter
universal, se pode aplicar vida do indivduo e ao caso concreto
que momentaneamente parece furtar-se a qualquer regra univer55. f. De V ictu ac., 3, onde se diz que j os representantes da escola mdica
de Cnido atribuam importncia grande diversidade (JtoXvcx^Tl) das doenas,
e procuravam estabelecer o nmero exato das formas de cada uma delas, muito
embora se deixassem levar demasiado pela coincidncia de nomes. por isso
que aqui se declara necessrio agrupar num eidos vrias formas de doena. O autor
do De Flatibus, 2, representa o extremo neste sentido: nega a multiformidade
(itoXutpoitq) e afirma que s existe um TpTto, ainda que diferenciado em di
versos quadros patolgicos pelas suas diferenas detrto.
56. H outro problema que interessa tanto a Plato como aos primeiros m
dicos. Dt Vet. Med., 15 afirma que na realidade nada existe que seja de si quente ou
frio, seco ou mido, sem estar em relao com nenhum outro eidos (pqevi /./.(;)
ESei Koivtovov). Cf. PLATO, Sof, 257 A ss., que tambm fala de umaKOivuva dosyvq ou dosEiq (cf. 259 E).
57. Por exemplo, PLATO, Rep., 299 C; ARISTTELES, t. Nic., II, 2,
1104 a 9; III, 5, 1112 b 5 e De Vet. Med., 9, segunda metade.
1032
sal. Isto tem importancia decisiva principalmente no que se refe

re educao. Por isso que Aristteles distingue essencialmente
entre a educao individual e a coletiva, apoiando-se para isso no
exemplo da Medicina58. Mas a Medicina tambm ajuda o filsofo
a resolver o problema de saber como o individuo ir encontrar a
verdadeira pauta da sua conduta, ensinando-o a descobrir o com
portamento moral adequado ao justo meio entre o excesso e o de
feito, por analogia com uma dieta fsica saudvel.
Para melhor se compreenderem estas expresses, bastar
lembrar que para Aristteles a tica versa sobre a regulao dos
impulsos humanos do prazer e da dor. J Plato aplicara os con
ceitos mdicos de plenitude e vazio teoria das sensaes de pra
zer e as inclura no gnero em que h um mais e um menos, que pre
cisa ser regulado5960.Aristteles define este critrio como o do justo
meto\ no o concebe, porm, como um ponto matemtico fixo en
tre os extremos nem como o centro absoluto da escala, mas sim
como o meio justo para o individuo de cuja conduta se trata. Por
conseguinte, o comportamento moral a tendencia a concen
trarse no justo meio que para cada qual existe entre excesso e o
defeito*. Os termos aqui usados por Aristteles, o conceito de
excesso e de defeito, de ponto mdio e de justa medida, o de visar
OTOxeoai e o do tato seguro (dioSrioi), a recusa de urna
regra absoluta e a exigencia de urna norma adequada s caracte
rsticas de cada caso concreto, so tudo termos e critrios tirados
diretamente da Medicina, e certamente serviu-lhe at de modelo
a obra Da Medicina Antiga61.
Fechar-nos-amos compreenso do esprito grego, se qui
sssemos atenuar este fato em nome, por exemplo, de uma origi58. Cf. ARISTTELES, t. Nk X, 10, 1180 b 7.
59. PLATO, Fil., 34 E-35 B ss.
60. ARISTTELES, t. Nic., II, 5, 1106 a 26-32; b 27. Cf De Vet. AW., 9,
citado acima, nota 39 deste cap.
61. Ecos da passagem De Vet. Med., 9, encontramo-los tambm na literatura
mdica do see. IV; cf. Diodes de Caristo, frag.138 (ed. Welmann) e a polmica
que figura na obra Da Dieta, I, 2 (ed. Littr, t. VI, p. 470, segunda metade). O au
tor discute a possibilidade de adaptar com exatido a regra geral natureza indivi
dual do paciente. E v aqui a inevitvel falha de toda a arte da medicina.
A MEDICINA COMO PAIDEIA
1033
Cidade interpretada em sentido moderno, e portanto desvir

tuada. E este um critrio falso, que s pode servir para nos extra
viar. Ao tomarem por fundamento urna fase de conhecimento
alcanada j num terreno paralelo, Plato e Aristteles infundem
sua doutrina uma autoridade maior. Tudo est relacionado na
estrutura da vida grega e uma pedra assenta sobre outra. E im
portante ver confirmado, num ponto to decisivo como o da teo
ria central platnica e aristotlica sobre a arete do Homem, este
tipo de estrutura da histria do esprito helnico, que em cada
uma das fases anteriores pudemos observar. No se trata, porm,
de meras analogias, como primeira vista se poderia pensar, mas
sim de fundir toda a teoria mdica sobre a acertada teraputica do
corpo com a teoria socrtica sobre o cuidado e correta teraputica
da alma, para constiturem uma unidade superior. Abarca tanto
as aretai do corpo como as da alma o conceito platnico e aris
totlico da arete do Homem62. Deste modo, a Medicina enquadra-se
perfeitamente dentro da antropologia filosfica de Plato. E, con
templado a esta luz, aparece muito mais claro o problema de sa
ber at que ponto a cincia profissional da Medicina deve fi
gurar na histria da paidia. A cincia mdica no s fomenta a
compreenso dos problemas e do pensamento da Medicina em
vastos crculos, mas, concentrando-se num terreno parcial da
existncia humana, o do corpo, alcana conhecimentos de decisi
va importncia para a composio filosfica de uma nova ima
gem da natureza humana e, portanto, para uma mais perfeita
formao do Homem.
De nada serviria ao nosso propsito examinar com igual
mincia o contedo e o carter da Medicina dos Gregos. Grande
pane dela est constituda por simples pormenores de tipo profis
sional, que no tm interesse direto para o fim que temos em vis
ta. Todavia, alm do que anteriormente dissemos, a Medicina dos
scs. V e IV traz para o grande processo espiritual da formao do
homem helnico uma contribuio direta cuja importncia a
cincia mdica moderna s de h pouco tempo a esta parte reco
nheceu e explorou: a doutrina referente conservao da sade do
62. Cf. acima, pp. 534,678 ss.
1034
Homem. esta a verdadeira criao do esprito hipocrtico em

matria de educao. Para o compreendermos, temos de projetla sobre o fundo da imagem total da natureza, traada pelas obras
de cincia mdica daquele tempo. Como vimos mais acima o
conceito de natureza um conceito onipresente no pensamento
dos mdicos gregos. Qual era, porm, o seu contedo concreto?
Como que o esprito investigador da escola hipocrtica concebia
a ao do que se chamavapbysis? Ainda no se fez at hoje nenhu
ma tentativa sistemtica para definir o conceito de natureza na
antiga literatura mdica dos Gregos, apesar da importncia que
isso teria para toda a histria do esprito no mundo de ento e na
posteridade. O verdadeiro mdico surge sempre como o homem
que nunca separa a parte do todo, mas sempre a encara nas suas
relaes de interdependncia com o conjunto. E de novo pode
mos tomar como ponto de referncia o juzo emitido no Fedro so
bre Hipcrates63. Com as suas palavras, Plato tem em mente
o que ns denominamos a concepo orgnica da natureza. Com
a sua referncia ao mtodo da Medicina, prope-se pr em relevo
a necessidade de em todos os campos se compreender, primeiro
que tudo, com exatido, a funo da parte no todo, determinando
assim o que mais adequado ao tratamento da parte. E a Medici
na precisamente a cincia que serve de modelo a este mtodo de
investigao. Plato censura no Fdon a antiga filosofia da nature
za64, por no ter tido em conta o fator, imanente no cosmos, da
adequao a um fim, fator relacionado da forma mais estreita
com o mtodo orgnico de investigao. O que nos filsofos da
natureza faltava encontrava-o ele na cincia mdica:
certo que a investigao natural e a Medicina do sc. XIX
viam diferentemente a Medicina grega, e o seu preconceito dog
mtico serviu, por seu turno, de critrio decisivo para a maneira
de abordagem este problema as investigaes de histria da Me
dicina realizadas pelos fillogos65. Sabia-se, sem dvida, que nos
63. PLATO, Fedro, 270 C-D. Cf. acima, pp. 1028-2964. PLATO, Fdon, 96 A ss.
65. Isto aplicvel no s literatura sobre a Medicina grega, mas tambm a
uma obra to meritria e cheia de idias como a de W. THEILER, Geschichie der
Teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristteles (Zurich, 1925). Essencialmente
A MEDICINA
c o m o pa id ia
1035
ffidicos gregos de uma poca posterior, e sobretudo em

Galeno, j desempenhava papel importante a concepo teleolgica ôs processos naturais. Isto, porm, devia-se, como pri
meira vista se podia compreender, influncia da Filosofia, que
viera obscurecer neste ponto o pensamento mdico. Em oposio
a Galeno, Hipcrates era considerado um empirista puro, e com
isto julgava-se estabelecida a incompatibilidade do ponto de
vista teleolgico com Hipcrates. Este era reputado um dos
grandes representantes antigos da atitude puramente mecnicocausal em face da natureza66. A idia de medida, dominante na
obra Da Medicina Antiga e considerada pelos mdicos gregos
um critrio obrigatrio universal, leva-nos a pensar que , pelo
menos, discutvel esta maneira de conceber o carter da me
dicina hipocrtica. Aquela idia indica-nos, ao mesmo tempo,
em que sentido podemos aqui falar de teleologa. O mdico
chamado a restaurar a medida oculta, quando a doena vem
alter-la. Em estado de sade, a prpria natureza se encarrega
de implant-la67, ou antes, ela prpria a justa medida. O con
ceito de mistura, to importante, e que na realidade representa
nim espcie de justo equilbrio entre as diversas foras do orga
nismo, anda estreitamente relacionado com os de medida e de sime-
aosfilsofos que esta obra se circunscreve; no que se refere aos mdicos cita apenas,
almdafigura tardia de Erasstrato (apndice, p. 102), certos paralelos isolados ex
trados do Corpus hipocrtico. Mas, alm da comparao da natureza com a arte
consciente (que em Theiler ocupa o primeiro plano do interesse), sobretudo a
aoinconscientemente teleolgica da natureza, tal qual a escola de Hipcrates a
professa, que merece um estudo srio. Esta converteu-se na forma de teleologa
maischeiadeconseqncias para a cincia moderna, embora ainda no se explicas
se neste sentido a palavra telos. Em A. BIER, Beitrge Zur Heikunde, in
MUncbmer M ediziniscbe W ochenschrift , 1931, n 9 ss., temos uma virada para uma
maisadequadaapreciao deste aspecto da medicina hipocrtica.
66. GOMPERZ, Griechische D enker, 1 .1 (4? ed.), p. 261, a quem se tem de re
conhecero mrito de pela primeira vez ter integrado os mdicos na evoluo da fi
losofiagrega, todavia o representante tpico da escola positivista, pela sua manei
radeajuizar os problemas. Revela-se isto no fato de estabelecer uma estreita cone
xoentre Hipcrates e Demcrito. Para tanto se remete fictcia correspondncia
posterior que os procura relacionar.
67. Cf, por exemplo, D e Vet. M ed., 5 (final), 9; D e V ictu, III, 69, e a generali
dadedas prescries dietticas.
1036
tria6*. E de acordo com esta norma - assim a devemos deno

minar - cheia de sentido que a natureza age; e compreende-se a
partir deste ponto de vsta, que Plato fale da fora, da sade e da
beleza concretamente como das virtudes (pexa) do corpo
comparando-as s virtudes ticas da alma. A ante para ele pre
cisamente a simetria das partes ou das foras, que, em linguagem
mdica, constitui o estado normal"9. Por isso no nos espanta de
pararmos tambm com a palavra arete nas obras que condensam o
pensamento mdico antigo68*70. No sob a influencia de Plato
que este termo penetra na Medicina. Pelo contrrio, reflete um
ponto de vista que corresponde precisamente concepo que ele
tinha da natureza da antiga Medicina grega. especialmente as
doenas que na ao da natureza se revela a adequao a um fim.
No em intervir contra a natureza que consiste a funo do m
dico no tratamento dos doentes. Os sintomas da doena, e sobre
tudo a febre, representam j de si o incio do processo de resta
belecimento do estado normal. A este o prprio organismo que
se encarrega de o encaminhar; o mdico limita-se a averiguar
onde pode intervir para ajudar o processo natural encaminha
do cura. A natureza a si prprta se ajuda71. Tal o supremo axio
ma da teoria mdica hipocrtica e ao mesmo tempo a expres
so mais concludente da fundamental concepo teleolgica de
Hipcrates.
Duas geraes mais tarde, Aristteles define a relao entre
a arte e a natureza, dizendo que no esta que a arte imita, mas
68.
Cf. D e Vet. Mec., 14 (segunda metade); D eaere , XII; D e N a t. H um ., 4;
Loas in H um ., 26, e outros. Sobre o conceito de harmonia, D e V ichi , I, 8-9. Cf. o
meu livro Diokles w n Karystos, p. 47, sobre pjiTTOv, pipiov, appetpov.
69- PLATO, Fdon, 93 E; Lets, 773 A, eG rg ., 504 C, aludem mesma coi
sa, com a sua definio de sade como ordem (ti) do corpo. Cf. ARISTTE
LES, frag. 7, p. 16 (ed. Walzer; 45 ed. Rose), acerca da simetria como causa da sa
de, da fora e da beleza do corpo.
70. Cf, por exemplo, D e V ictu ac., 15 e 17.
71. O apressuramento da psyche em acudir parte do corpo ferida que
Herclito, frag. 67 a, compara precipitao da aranha em correr para o local da
teia rasgada pela mosca recorda a precipitao da natureza em acudir em auxlio
(poq8et) do corpo, contra as doenas, segundo a doutrina dos hipocrticos. Este
passo d mais a impresso de uma teoria mdica que de um aforismo de Herclito.
,A M E D I C I N A
como
pa id eia
1037
sim que a arte se inventou para preencher as lacunas da nature2a72. Esta concepo parte do principio de que a natureza tem
uma estrutura inteiramente adequada a um fim e v nela o prot
tipo da arte. Em contrapartida, fora pela comparao das diferen
tes partes do organismo com instrumentos e invenes tcnicas e
pelo estabelecimento das semelhanas existentes entre umas e ou
tras que a Medicina da poca sofistica tentara em parte provar a
adequao do organismo humano a um fim. Temos um exemplo
desta concepo teleolgica em Digenes de Apolnia, que alm
de filsofo da natureza era mdico. E por isso que se lhe atribui a
paternidade desta teoria7374.Em todo o caso, foi no campo da Me
dicina que ela surgiu. No Corpus hipocrtico, defende-a o autor
do escrito Do Corao1A. No livro I da obra Da D teta tropeamos
com outra forma mais mstica da concepo teleolgica: segundo
ela, todas as artes so imitaes da natureza do Homem e devem
ser interpretadas a partir das analogias ocultas com ela, como o
autor procura demonstrar luz de uma srie de exemplos trazidos
de muito longe757.6Isto no tem nada a ver com Aristteles nem
com Digenes, mas prova quanto era multiforme e quo espalha
da estava esta idia na Medicina do tempo. A arte do mdico consis
te em eliminar o que causa dor e em sarar o homem, afastando o que ofaz
sofrer. A natureza pode por si prpria conseguir isto. Se se sofre por estar
sentado, no preciso mais que levantar-se; se se sofre por se mover, hasta
descansar. E tal como neste caso, muitas outras coisas da arte de mdico a
natureza as possu em si prpria16. Tudo isso no passa de especula
es pessoais do autor. Mas tambm a escola hipocrtca aconse
lha o mdico a assumir apenas papel de auxiliar e complemento
da natureza. Assim, por exemplo, lemos na obra Das Epidemias:
a natureza do paciente o mdico que cura a sua doena11. E ao passo que
72. Cf. o meu Aristteles, p. 92.
73. Cf. THEILER, op. cit. (acima, p. 75), pp. 13 ss., que pretende atribuir a
Digenes todos os exemplos deste tipo.
74. THEILER, op. cit., p. 52, cita um exemplo tirado desta obra, que alis se
coloca sempre neste mesmo campo.
75. De Victu, I, 11.
76. De Victu, I, 15.
77. Epid., VI, 5, 1: voctov (paie iq-cpo.
1 0 38
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO / y
a physis in d iv id u a l a q u i c o n c e b id a co m o u m ser q u e age e

aco rd o co m u m fim , n a tese s e g u in te m e lh o r d ira m o s aforism o
so b re a physts em g e ra l q u e a co n sid era o d o a u to r incide. A
n a tu re z a d e sco b re p o r si p r p ria os m eio s e as vias necessrias
sem p rec is o de u m a in te lig e n c ia co n sc ie n te , co m o p o r ex em plo
no p e sta n e ja r, nos m o v im e n to s d a ln g u a e em ta n ta s o u tra s coi
sas d e ste tip o . F o ra n a su a p a rte m a is recen te, m e d ia n te a h ip te
se d e u m a razo d iv in a q u e g o v e rn a v a o m u n d o in te iro e o o rd e
n a ra to d o d e u m m o d o ra c io n a l, q u e a filosofia d a n a tu re z a
to m a n d o p o r g u ia , c o m o j v im o s, a M e d ic in a reso lv era o p ro
b le m a d a ad eq u a o d a n a tu re z a a u m fim 78. O s h ip o crtico s abs
t m -s e d e q u a lq u e r h ip te s e m e ta fsic a d e ste tip o , m as a d m ira m
a n a tu re z a q u e , e m b o ra se m c o n sc ien c ia, p ro c e d e d e m a n e ira ab
s o lu ta m e n te tele o l g ic a. E n e ste p o n to q u e o m o d e rn o v ita lism o
in tro d u z , co m o n v el in te rm d io e n tre o c o n sc ie n te e o in co n s
cie n te , o co n ceito fisio l g ic o d e e s tm u lo , co m o fo n te das reaes
tele o l g ic as d o o rg a n ism o . E m H ip c ra te s este c o n ceito no ap a
rece ain d a . A cie n c ia a n tig a no c h e g o u a u m a co n clu so clara
q u a n to ao m o d o d e re a liz a o d o s p ro c e sso s te le o l g ic o s no
o rg a n is m o , m a s a firm a v a d e c id id a m e n te a e x ist n c ia do fato.
P a ra e la , a ao te le o l g ic a d a n a tu re z a e s ta v a a b s o lu ta m e n te
v in c u la d a e x ist n c ia d o s seres a n im a d o s, os n ic o s q u e in te re s
sam M ed ic in a.
N a c ita d a p a ssa g e m , o a u to r fo rm u la e m relao co m isto o
c o n ceito d e u m a paidia in c o n s c ie n te , e m v irtu d e d a q u a l a n a tu
reza se en c a rre g a d e fazer o q u e necessrio: e r ta e m o l
(p a i ic o o a , o u p a G o o a , x o v x a 7 to iet. certo que
no te x to d a ed io d e H ip c ra te s p o r L ittr (p o u c o satisfa t ria de
u m p o n to d e v is ta c rtic o , m a s e x tra o rd in a ria m e n te m e rit ria
p a ra o se u te m p o e q u e a in d a h o je te m o s d e u tiliz a r , fa lta de
o u tra s e d i e s m e lh o re s d e m u ita s d a s o b ra s d a q u e le a u to r),
se d iz , ao c o n tr rio , q u e a natureza, embora seja inculta e no tenha
aprendido nada, faz o que deve ser feito. U m a id ia n e g a tiv a sem e
lh a n te e n c o n tra m o -la n o a u to r d a o b ra , rica e m afo rism o , Da Fe
licidade, e sc rita p o s te rio rm e n te : As naturezas das coisas no tiv e r a m
78. DIGENES DE APOLNIA, frag. 5 Diels. (Cf. tambm frags. 7 e 8).
A MEDICINA
c o m o pa id eia
1039
mestre algum1>. D q u a se a im p re ss o d e te r c o n h e c id o e p la g ia d o
a v a ria n te d a n o ssa p a ssa g e m d o liv ro Das Epidemias. N e ste caso,

p o rm , d e ix o u -se c o n d u z ir p o r c a m in h o erra d o , p o is p a ra o p e n
sam en to d a p o c a seria p o r d e m a is p a ra d o x a l a id ia d e se p o d er
fazer o q u e se d e v ia , sem q u a lq u e r paidia. P o r c o n se g u in te , se a
n a tu re z a faz p o r si p r p ria o necessrio sem te r a p re n d id o p o r
q u e te m a c a p a c id a d e g e n ia l d e e d u c a r a si p r p ria (e ttc d S e d x o ). A su a m e s tria d esen v o lv e -se em c o n ta to d ire to co m a
sua m isso. T a l o te x to q u e , p a rte m a n u sc rito s m e lh o res, o
p o e ta d a co leo d e g n o m a s a trib u d a s a E p ic a rm o tev e ta m b m
e v id e n te m e n te d ia n te d o s o lh o s. E ste p o e ta ex p lic a a sab ed o ria d a
n a tu re za e x a ta m e n te n o m e sm o se n tid o , p o r m e io d a id ia d e ela
se te r e d u c a d o a si p r p ria . A razo in c o n sc ie n te d a n a tu re z a in
te rp re ta d a c o m o a lg o d e a n lo g o c u ltu ra c o n sc ie n te d o H o
m e m *80. E sta id ia h ip o c r tic a cala m ais fu n d o q u e a p ro v a dos so
fistas, q u e ta m b m ach av a eco n o p e n sa m e n to m d ic o , se g u n d o a
q u al era n a a g ric u ltu ra e n a d o m e stic a o d e a n im a is q u e a for
m ao d a n a tu re z a h u m a n a p e la paidia tin h a a su a a n a lo g ia 81.
C o m efeito , a paidia a q u i c o n c e b id a co m o u m a d is c ip lin a e
79- D e A lim ., 39: (ptxne ttvtcov SSaKXOi.
80. EPICARMO, frag. 4 Diels:
t 5 CToipv tpm x' otev to e^ ei
p v a. TiETtaEDTou yp oeTcrToc iiro.
Alude-se incubao do ovo pela galinha, invocada como exemplo da razo
natural de todos os seres vivos. A ser autntico, este seria, seno o testemunho mais
antigo que teramos em apoio do conceito de 7 t(X l E a, ao menos um testemunho
no muito posterior ao de SQUILO, Sele, 18 (Cf. acima, p. 233). No entanto, o
termo significa em squilo apenas a naStov ipoip]; em Epicarmo, a palavra tem
j o sentido de cultura superior, sentido que ganha com os sofistas, e principal
mente no sc. IV. Diels conta este fragmento entre os poucos que no apresentam
indcios de proceder de um dos livros de mximas, posteriormente atribudos a
Epicarmo. Contudo, a evoluo do sentido da palavra 7icuoc indica-nos tratar-se
de uma falsificao igual s outras.
81. Cf. acima, pp. 251 ss. Como ecos precoces do paralelo sofstico entre a
paidia e a agricultura, de que se fala aqui, devemos acrescentar HIP., N om os, 3,
onde o conceito da cultura em geral transposto para a cultura especial dos mdi
cos, e PLATO, T im e n , 77 A, onde a comparao engenhosamente invertida e a
agricultura apresentada como p a id ia da natureza. O mais provvel que ambas as
variantes provenham do sc. IV.
1 0 40
O CONFUTO DOS DEAIS DE CULTURA NO SCULO y
u m a d o m estica o p u ra m e n te e x terio res, ao passo q u e na concep

o h ip o c r tic a a paidia te m j o seu c a m in h a r in c o n sc ie n te e es
p o n t n e o n a p r p ria n a tu re z a e n a su a ao teleo l g ic a. E ste p o n
to d e v is ta e s p iritu a liz a o n a tu ra l e n a tu ra liz a o e s p iritu a l. desta
raiz q u e b ro ta o u so g e n ia l d e a n alo g ia s e sp iritu a is p a ra ex p licar o
fsico e d e an alo g ia s m a te ria is p a ra in te rp re ta r o e sp iritu a l. vale n d o -s e d e ta is a n a lo g ia s q u e o a u to r d o liv ro Das Epidemias
c u n h a ex presses t o la p id a re s e im p re ssio n a n te s co m o esta: 0 es
foro fsico alimento para os membros epara os msculos, o sono o para

as entranhas. Pensar para o Homem opasseio da alma82
A luz d e sta im a g e m d a n a tu re za co m o fora espon tnea e in
c o n sc ie n te m e n te tele o l g ic a , p o d e m o s c o m p re e n d e r a tese do au
to r d a o b ra Da Dieta: A natureza basta a todos etn todas as coisass\
M as assim co m o o m d ico facilita co m a sua arte a o b ra d a natureza,
q u a n d o se a lte ra o e q u ilb rio d e la , ta m b m e sta m e sm a co ncep
o q u e in c u te a e ste a u to r o d e v e r d e p re v e n ir o p e rig o q u e es
p re ita e d e v e la r p e la co n se rv a o d o estad o n o rm a l. O m dico
a n tig o , co m o o m o d e rn o a in d a at h poucas dcadas, era m ais m
d ic o d e sos d o q u e d e e n fe rm o s. E sta p a rte d a M e d ic in a res m e
se so b o n o m e d e h ig ie n e ( r v y u e a ). O s c u id a d o s d a h ig ien e
in c id e m so b re a dieta. O s G re g o s e n te n d e m p o r dieta n o s a re
g u la m en tao dos alim e n to s d o en ferm o , m as ta m b m to d o o regi
m e d e v id a d o H o m e m e e s p e c ia lm e n te a o rd en a o dos a lim e n
to s e dos esforos im p o sto s ao o rg a n ism o . N e s te asp ec to , o pon to
d e v is ta te le o l g ic o e m rela o ao o rg a n ism o h u m a n o d ev ia im
p o r ao m d ic o u m a g ra n d e m iss o ed u c a tiv a . A sa n id a d e a n tig a
s e m m u ito p e q u e n a p a rte e ra in c u m b n c ia p b lic a ; fu n d a
m e n ta lm e n te , d e p e n d ia d o nvel cu ltu ra l d o in d iv d u o , d o seu grau
d e co n scin cia, d a s su as n e c essid ad e s e d o s seus m eio s. E co m o
n a tu ra l, estav a d e sd e o in c io re la c io n a d a co m a g in stic a . E sta ti
n h a u m lu g a r im p o rta n te n as o cu p a es d o h o m e m g re g o m dio.
82. E p id ., VI, 5,5. DIEHGRAEBER, op. cit. (acima, nota 16 deste cap.) in
terpreta-o assim: o passeio d a a lm a (pelo corpo aparece) ao homem (como o) pensamen
to. Mas yox?| 7tep7taxo; (ppovT vGpcTtoioi no pode significar isso. Tam
bm em D e V ictu , II, 61, o pensar (|ipipvoc) se inclui entre os "exerccios". A nota
nova consiste em tornar os "exerccios" extensivos do corpo alma.
83* D e A lim ., 15.
h MEDICINA
c o m o pa id eia
1041
Baseava-se p o r seu tu rn o n u m a lo n g a e x p e rie n c ia h ig i n ic a e ex i

g ia u n 1 c o n sta n te d o m n io d o c o rp o e d o s seus ato s. E p o is e x p li
cvel q u e o g in a sta , c o m o c o n se lh e iro e x p e rie n te n o c u id a d o do
co rpo , fosse o p re c u rso r d o m d ic o . E n e m p o r so m b ra foi afasta
do, q u a n d o a p a re c e u a te o ria d a d ie ta , m a s c o n se rv o u se m p re a
su a p o sio ao lad o d a q u e le . E m b o ra a M e d ic in a te n ta sse a p r in
cpio in v a d ir o c a m p o d a g in stic a , as o b ras d ie t tic a s q u e se co n
serv am a te s ta m q u e n o ta rd o u a esta b e le c e r-se u m a d iv iso de
jurisdies, e m q u e o m d ic o se s u b m e tia p a ra certas coisas a u
toridade d o g in a sta .
C h e g a ra m -n o s os restos d e u m a copiosa lite ra tu ra m d ica so
bre a d ie ta a d e q u a d a , p ro c e d e n te d e to d o s os p e ro d o s d a c u ltu ra
grega, os q u ais nos p e rm ite m traar u m a h ist ria d o seu desen vol
v im e n to , q u e ta m b m ilu s tra as v ic issitu d e s d e v id a social. C o n
tu d o , aq u i s tem o s de nos o c u p ar dos seus incios. P erd eram -se as
obras m a is a n tig a s so b re h ig ie n e . Se o c rit rio c ro n o l g ico v ig e n
te fosse c e rto , d is p o ra m o s p a ra a p o ca d o s fins d o sc. V e co
m eos d o IV , e m q u e se p rin c ip io u a d e sen v o lv e r este asp ec to da
c u ltu ra fsica g re g a , d e d o is te s te m u n h o s , a l m d o b rev e escrito
De um Regime de Vida Saudvel e q u a tro liv ro s Da Dieta, o b ra fa
m o sa n a b a ix a A n tig u id a d e ; e a in d a os ex ten so s fra g m e n to s, c o n
servados p o r escrito res p o ste rio re s, d a o b ra p e rd id a d o im p o rta n te
m d ico D io d e s d e C aristo . ce rto q u e , co m o v e re m o s, am b as as
obras d a ta m seg u ra m e n te d e te m p o s p osteriores ao q u e g e ra lm en
te se v in h a acred itan d o . P o d em o s, no e n ta n to , co nsider-las re p re
sentativas d e u m a p oca u n it ria , u m a vez q u e co in cid em no tp i
co. C o m o , p o r m , rev e lam nas suas v aria es so b re o te m a um
certo d e sen v o lv im en to d este ram o e u m considervel g ra u de in d i
v id u a lid a d e , ca ra c te riz -la s-e m o s se p a ra d a m e n te . U m a h ist ria
co m p leta d e d ie t tic a d e sta p oca d ev ia a in d a ter em considerao
as regras so b re o re g im e d e v id a d as pessoas sau d v eis, d isse m in a
das p o r o u tro s e scrito s d o Corpus h ip o c r tic o .
A o b ra De urn Regime de Mida SaudveP1 p ro p e -se serv ir de
g u ia aos p ro fa n o s p a ra a d ie ta q u e d ia ria m e n te d e v e m observar.
P a rtilh a c o m o liv ro Das Afeces este o b je tiv o , razo p e la q u a l j 84
84. T. VI, p. 72 (ed. Littr).
1042
CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO / y
n a A n tig u id a d e e ste se re p ro d u z ia e m a lg u n s m a n u sc rito s, na seq n c ia im e d ia ta d a q u e la o b ra. E x a m in a -se n ele, g u isa de in

tro d u o , o p ro b le m a d a ed u c a o d o s leig o s e fala-se d a p ro p o r
o d e c u ltu ra m d ic a n e cess ria ao p ro fa n o p a ra seu uso pessoal
a fim d e im p e d ir q u e a su a d o e n a p io re o u , n a im p o ssib ilid a d e
disso, p e lo m e n o s a fim d e e n te n d e r m e lh o r as in d ica es do m
d ic o e co ad ju v -las. O liv ro te r m in a p e la ex p o sio d e u m a d o u
trin a d ie t tic a , d e c o m p re e n s o u n iv e rsa l, p a ra d o e n te s. C om
isto , p e rfe ito o p a ra le lo e n tre e s te e sc rito e a o b ra De um Redime
de Vida Saudvel, e c o m p re e n d e -se q u e am b as as o b ras fossem na
A n tig u id a d e a trib u d a s ao m e sm o a u to r. A re g u la m e n ta o da
d ie ta p a ra pessoas sa u d v eis a b ra n g e a a lim e n ta o e os esforos
fsicos in d ic a d o s p a ra as d ife re n te s p ocas d o an o e p a ra as d ife
ren te s reg i es, c o n stitu i e s, id a d es e sexos, m a s tu d o em term os
m u ito g en rico s. P o d e ria ca ra c te riz a r-se a id ia fu n d a m e n ta l do
a u to r co m o u m a esp cie d e p o ltic a m e d ic in a l d e e q u ilb rio , com
p rescri es d e m u ito a lim e n to s lid o e p o u c o lq u id o nas estaes
frias d o ano e o inverso nas estaes q u en tes, p a ra com o a u m e n to
da sec u ra e d o ca lo r c o m p e n sa r os efeito s d o In v e rn o , e com a
u m id a d e e o frio c o m p e n sa r os d o V ero. P o r c o n se g u in te , se m
p re q u e h a ja o p e rig o d e n o o rg a n ism o p re d o m in a r u m a q u a lid a
d e, d ev e a c e n tu a r-se a q u a lid a d e co n tr ria . C o m efeito , seg u n d o o
p o n to d e v is ta d o a u to r, q u e n is to c o in c id e co m a o b ra Da Natu
reza do Homem, a o r ig e m d a s d o e n a s d e v e -se ao fa to d e o o r
g a n is m o ser fo rm ad o n o d e u m s e le m e n to , m as d e vrios, e
facilid ad e co m q u e a p ro p o r o e n tre eles se p o d e alte ra r, pelo au
m e n to excessivo d e u m a d a s q u a tro q u a lid a d e s: o calor, o frio, a
u m id a d e e a secura. T a l a te o ria q u e o a u to r d e Da Medicina
Antiga co m razo rep e le p o r d e m a sia d o e sq u e m tic a , m a s p rec i
sa m e n te p o r ser e s q u e m tic a q u e se c o m p re e n d e q u e e sta teo ria
se m anejasse com certa facilid ade. E sta d ie ta c o n stitu i u m a d ip lo
m a c ia re la tiv a m e n te s in g e la p a ra c o m o p r p rio o rg a n ism o , u m a
vez q u e te m d e c o n ta r ap en as c o m u m n m e ro re la tiv a m e n te p e
q u e n o d e fatores d ecisiv o s. N o a in d a u m a d o u trin a to in trin
cada como a p ro x im a d a m e n te u m scu lo m ais tard e o ser, na o bra
d e D io d e s . E ste a u to r re g u la m e n ta o d ia in te iro d e m a n h n o i
te; em c o n tra p a rtid a n a q u e la v e lh a o b ra s se d e te rm in a m de cer-
/i MEDICINA
c o m o pa id eia
1043
to m o d o as v a ria es d a d ie ta nas d u a s esta es e x tre m a s d o ano,
Vero e In v ern o , e nas d u as estaes d e transio, P rim av era e O u to

no. N o p o r serem d e m a sia d o ex atas q u e se to rn a d ifc il o b e d e
cer s suas p rescri e s, m as a n te s, ao c o n tr rio , p o r serem excessi

vamente vag as. N e s ta o b ra, a in d a n o se e n c o n tra m esclarecidas
relaes e n tre o m d ic o e o g in a sta . O a u to r e s ta b e le c e ta m

bm a q u a n tid a d e m a io r o u m e n o r d e e x e rc c io fsico d e acor
do co m a m e sm a id ia fu n d a m e n ta l, isto , c o n fo rm e as estaes
do an o , sem se p re o c u p a r d e m a is c o m as o p in i e s d o g in a s ta 85687.
C a r te r to ta lm e n te d iv e rso te m a o b ra Da Dieta e m q u a tro
as
livros, o b ra v e rd a d e ira m e n te en c ic lo p d ic a , q u e o a u to r, seg u n d o

as suas p r p ria s p a lav ras, e m p re e n d e u co m o p ro p s ito d e resu
m ir e c o m p le ta r o n d e fosse p rec iso to d a a lite ra tu ra so b re o assu n
to , q u e j e ra m u ito co p io sa n a su a p o ca86. O a u to r u m filsofo
e u m s iste m tic o , e c a ra c te riz -lo -a m o s c o m p o u c a ju sti a , se o
q u alific sse m o s d e sim p le s c o m p ila d o r. m a is q u e d u v id o so qu e
as te n ta tiv a s d e an lise d e sta o b ra q u e a t a g o ra se fizeram e a re
ta lh a ra m p a ra a tr ib u ir u n s p e d ao s a u m so fista h e ra c litiz a n te ,
o u tro s a u m d is c p u lo d e A n ax g o ras e o u tro s ao d ie t tic o H e r dico, re p re s e n te m a so lu o d o e n ig m a 87. O fil so fo d a n a tu re z a
q u e se p re te n d e d is tin g u ir co m o s e g u n d a fo n te p rin c ip a l das p a r
tes d a o b ra d e m a tiz h e ra c litia n o , p o r su a v ez p a rc ia lm e n te
an ax ag rico ; e d e q u a n d o e m q u a n d o te m clar es q u e le m b ra m
p e rfe ita m e n te E m p d o c le s o u D g e n e s d e A p o l n ia . In d u b ita
v e lm e n te , n o h o u tro re m d io sen o d a r c r d ito ao a u to r, q u a n
d o d iz q u e se in s p ira nas m a is d iv ersas fo n tes e q u e a su a d o u trin a
p re te n d e ser ta m b m m u ito v a sta n o a sp e c to filo s fico , ta l com o
no a sp ec to m d ic o . T u d o isto parece s itu -lo n u m a p o c a p o ste
rio r d e H ip c ra te s , razo p o r q u e d e a n te m o in v e ro ssm il qu e
85. Cf. as pormenorizadas prescries sobre os exerccios gimmcos em
Victu Sal., 7.
De
86. D e V ic tu , I (t. VI, p. 466, ed. Littr).

87. C f sobretudo o trabalho de C. FRIEDRICH, "Hippokratische Untersuchungen in P h ilo lo g isc h e U n te rsu c h u n g e n , editado por K iessling e Wilamowitz, t. 15, Berlim 1899, pp. 81 ss., no qual se encetam caminhos novos, muito
embora os seus mtodos sejam demasiado mecnicos no que se refere anlise das
fontes. Sobre a literatura antiga acerca do tema, cf p. 90 da citada obra.
1 0 44
O CONFUTO
DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO y
fosse a ele q u e o a u to r d a o b ra Da Medicina Antiga, e sc rita no l

tim o tero d o see. V , se referisse n a su a p o l m ic a c o n tra os m d i
cos in te re ssad o s p e la F ilo so fia. E m c o n tra p a rtid a , o a u to r de Da
Dieta p a re ce c o n h e c e r j o e m p ric o ; e m to d o o caso, esfora-se
p o r ate r-se aos seus p o s tu la d o s e n o se p e rd e r e m gen eralid ad esm ais ain d a: in d ic a v rias vezes, p ro p o s ita lm e n te , q u e em M ed ici
n a o fu n d a m e n ta l o in d iv id u a l. A seu ju z o , no te m o m n im o
v a lo r p resc re v e r e m te rm o s g e ra is a q u a n tid a d e d e calo r e de fri
q u e se d ev e m in is tra r p a ra m a n te r so o co rp o , co m o faz o au to r
a n te rio r a ele, d a o b ra De um Regime de Vida Saudvel, deve, sim
e x ig ir-se u m a d escrio p o rm e n o riz a d a d o s efeito s q u e p ro d u zem
to d o s os a lim e n to s . A s u a o b ra e ra fam o sa n a A n tig u id a d e com o
in e sg o t v e l m a n a n c ia l d e d e ta lh e s 88. G a le n o ac h a q u e o seu se
g u n d o liv ro , a p esa r d a m u ltic o lo rid a filo so fa e o u tro s elem en to s
e stra n h o s q u e im p e ra m n o p rim e iro , d ig n o d e H ip c ra te s; e,
c o n q u a n to isso seja e m p a rte d e v id o s fo n tes q u e o a u to r u tiliz o u
n e ste liv ro , to d o s d e v ia m re c o n h e c e r q u e ele j a d o ta c o n sc ien te
m e n te u m a a titu d e s itu a d a p a ra a l m d a v e lh a p o l m ic a d e p rin
cp io s e n tre a M e d ic in a filo s fica e a M e d ic in a e m p ric a , e aspira
a c o n c ilia r am b as as te n d n c ia s. P a ra ele, o p rin c p io ta m b m es
ta b e le c id o p e la esco la h ip o c r tic a , se g u n d o o q u a l o m d ic o p re
cisa lev ar e m c o n ta a c o n stitu i o g lo b a l d o H o m e m , o seu m eio
a m b ie n te d e lu g a r e d e c lim a e as m u d a n a s n o ac o n te c e r c sm i
co, in c lu i, ta m b m , irre fu ta v e lm e n te , a n e cessid ad e d e se o cu p ar
te o ric a m e n te d a n a tu re z a in te ira . O p ro b le m a q u e o a u to r d a
o b ra Da Medicina Antiga co n sid era to im p o rta n te , o de saber q u al
a p a rte d o o rg a n ism o q u e n u m d a d o m o m e n to te m o p re d o m
n io , ta m b m d ecisiv o p a ra o d ie t tic o , m a s no se p o d e separar
88.
Pretende descrever em detalhe o efeito de todas as comidas e bebidas, e de
todos os exerccios, para que as prescries se possam adaptar a cada ocasio con
creta. A ntica distino entre o universal (tcax Ttavt) e o particular (ko.0
etcaatov) caracterstica do mtodo usado pelo autor. Cf. acerca disto as suas
prprias observaes de princpio em II, 37 e 39- O autor de D a M edicina A n tig a
no podia acusar de incorrer em vagas generalidades um mdico como este, que to
energicamente recusa falar em termos gerais e se concentra no detalhe. A teoria do
Kocx Ttavx e do kccG Xoo lgicos mais tarde elaborada com preciso por
Aristteles. Isto constitui um indcio importante para se poder situar com preciso
cronolgica a origem dos livros D a D ieta.
A MEDICINA
c o m o pa id ia
1045
d o p ro b le m a d e sab e r q u e p a rte s c o m p e m o H o m e m e lh e d efam o rig e m 89. A diagnosis in sep a r v el &gnosis, d o c o n h e c im e n

to d o c o n ju n to d a n a tu re z a . E m s e g u id a v e m o c o n h e c im e n to dos
p o rm e n o re s, c o m e a n d o p e lo d o s a lim e n to s e d o s seus efeito s so
b re as d iv ersas c o n stitu i e s , assim c o m o o q u e se refere aos esfor
os fsicos. E ste ltim o a sp e c to to im p o rta n te c o m o o d e u m a
alim e n ta o a d e q u a d a , e, n o e n ta n to , se m e lh a n a d e ta n to s o u
tros m d ico s a n te rio re s, o a u to r d e sta o b ra no se refere a ela p ara
n ad a90. O d ie t tic o p re c o n iz a u m a c o m p en sa o s iste m tic a e
co n scien te p a ra os efeito s o p o sto s d a a lim e n ta o e d o esforo. E s
tab elece co m o id eal a s im e tria , q u e a p rin c p io os a n tig o s s a p li
cavam a lim e n ta o . N a su a o p in i o , este id eal d e v e to rn a r-se
ex ten siv o aos ex erccio s fsicos e relao d e ste s co m a n u tri o 91.
p ro v v el q u e o a u to r s ig a a q u i a te o ria d e H e r d ic o d e S elm b ria, o p r im e iro q u e a tr ib u i aos ex erccio s fsicos u m lu g a r de
p rim e iro p la n o n a d ie ta e os e la b o ro u s is te m a tic a m e n te 92. E ra
paidotribes e b u sc a v a n a g in s tic a u m a c u ra p a ra as suas p r p ria s
en fe rm id a d e s, faze n d o d e s ta u m a m e d ic in a p a ra si e p a ra os o u
tros. D e v e te r c o n q u is ta d o u m a c e rta ce le b rid a d e , p o is so m u ito s
os que o c ita m . O sarcstico a u to r d o VI liv ro Das Epidemias d iz,
referin d o -se a ele, q u e fora d e ex erccio s fsicos re d o b ra d o s e
b an h o s d e v a p o r m a ta v a d e feb re os d o e n te s; e P la t o tro a dele,
d iz en d o q u e c o m o seu m to d o no foi cap az d e se c u ra r a si p r
p rio e no fez m a is q u e d ila ta r a rtific ia lm e n te a m o rte , m a rtiri
zan d o -se an o s e an os. A rist te le s c ita d e le u m a m x im a , q u e diz
h av er m u ita g e n te q u e , e m b o ra g o ze d e sa d e , n o se p o d e co n si
d e ra r feliz, p o is s a m a n t m fora d e se p riv a r d e to d a s as coisas
ag radveis. S e g u n d o P la t o , e ra ao p r p rio H e r d ic o q u e em p r i
m e iro lu g a r se d e v ia a p lic a r este ju zo . E p o ssv el q u e a ex ig n c ia
89. D e V icu , I, 2 (incio). Isto parece visar o autor da obra D a M edicina A n ti
que expressamente repudia esta maneira de colocar o problema (0xopf|) em
ligao com a filosofia da natureza.
90. caracterstica da concepo do autor de D a M edicina A n tig a o derivar
inteiramente as origens da Medicina do desenvolvimento da dieta para enfermos.
91. D e V ic tu , 1, 2 (t. VI, p. 470, ed. Littr).
92. Sobre Herdico, cf. PLATO, R e p .,4 0 6 A-B; ARISTTELES, R et., 1,5,
1361 b 5; HIP., VI, 3, 18.
ga ,
1046
da simetria entre a alimentao e os exerccios fsicos, preconiza

da pelo autor, tomasse j em considerao estas crticas, amplia
das evidentemente no sc. IV. certo que ele no defende o prin
cpio da autarquia da arte mdica, to vivamente propugnada
por outros mdicos, nem sequer para um to vasto conceito de
medicina, por achar que se no pode determinar a medida exata
da alimentao e do esforo para cada indivduo. Creio que neste
ponto clara a sua atitude polmica contra o autor da obra Da
Medicina Antiga, uma vez que aparecem expressamente repetidos
e negados todos os conceitos que este emprega. Para o diettico,
no problema do individuo e das suas necessidades que fracassa a
perfeio absoluta da arte da Medicina93. Concede, ainda assim,
que o mdico se poderia aproximar da sua meta ideal, se tivesse o
individuo constantemente diante dos olhos, como o ginasta o
tem. Isto, porm, impossvel94.
Para no intervir s quando a doena j se declarou, como
faz a maioria dos mdicos, prescreve o seu sistema diettico, cuja
aplicao exata tende a precaver contra a doena. E simultanea
mente um sistema de pr-diagnstico e de profilaxia, e nisso
precisamente que consiste a descoberta deste autor. E liga-se
conscincia de que se no pode atingir o objetivo de um bom tra
tamento individual, sem se conseguir que o indivduo coopere
em boa parte com a ao do mdico, como fator medicinal ativo e
consciente95. Depois de estabelecer no livro I os fundamentos ge
rais da filosofia da natureza, o autor comea no II a descrever os
efeitos dos diversos climas e regies, em seguida expe do modo
mais pormenorizado os de todos os alimentos vegetais e animais e
os de todas as bebidas. Obtemos, assim, uma viso panormica
da assombrosa riqueza e da grande variedade que a alimentao
da poca oferecia ao homem grego culto. A enumerao aqui fei
ta pelo mdico supera de longe em variedade as longas ementas
93- D e V ictu , I, 2 (t. VI, p. 470, ed. Litcr).
94. Ibid.
95. D e V ictii , I, 2 (t. VI, p. 472, ed. Littr), onde tambm aparece o conceito
da prodiagnose. P ro fila xia um termo posterior, mas que define bastante bem a in
teno do autor, que se prope unir as duas coisas.
A MEDICINA COMO
P A ID E IA
1047
das comedias drica e tica. E tambm neste aspecto procede sis

tematicamente. A primeira coisa que faz classificar em cereais
e legumes a massa enorme de alimentos vegetais por onde come
a a sua enumerao. Omite apenas as verduras e as frutas. Estas
vm depois da carne, pois so consideradas conduto (\|/ov), do
ponto de vista diettico. Os alimentos animais dividem-se em
mamferos (subdivididos por seu turno em crias e animais adul
tos) e em aves, peixes e crustceos. Examina os diversos efeitos
dos animais selvagens e dos domsticos, no tocante alimenta
o. Vm a seguir os produtos animais e seus derivados, os ovos, o
leite e o queijo. O leite o nico que trata juntamente com as
bebidas, s quais fica incorporado.
Bastaria o breve captulo consagrado ao queijo para efetuar a
opinio dominante, segundo a qual contra o autor desta obra
que se insurge com to violento zelo, censurando-lhe a tendncia
s generalizaes precipitadas, a obra Da Medicina Antiga. Como
exemplo disso, cita ele precisamente o modo de tratar o queijo,
dizendo que o seu autor, acusado de generalizar demais, se limi
ta a consider-lo prejudicial. Na realidade, o nosso mdico obser
va acertadamente que o queijo pesado, mas apesar disso consi
dera-o nutritivo9697.Importa inverter a ordem cronolgica que at
aqui se tem estabelecido entre as duas obras: evidente que o
diettico utilizou no s o livro Da Medicina Antiga, mas ainda
outros escritos hipocrticos anteriores. Assim, por exemplo,
vemo-lo seguir quase ao p da letra a enumerao dos fatores cli
mticos que na introduo obra Dos Ventos, Aguas e Regies so
declarados importantes do ponto de vista da Medicina9 e exigir
que os exerccios fsicos sejam graduados de acordo com esses fa
tores. E tambm no se pode ignorar o fato de ele conhecer as
idias expostas no livro Das Epidemias, assim como evidentemen96. Cf. acima, pp. 1022 ss. De Victu, II, 51, refere-se a De Vet. Med., 20.
97. De Victu, I, 2 (t. VI, p. 470, ed. Littr). Cf sobre isto De Aere, I-II. Depa
ramos ali com os seguintes fatores, examinados pela mesma ordem que no autor de
Da Dieta: a estao do ano, os ventos, a situao da cidade, as doenas prprias do
Vero e do Inverno, o curso dos astros, a transformao das doenas. A nica coisa
omitida pelo diettico, ao copiar excertos do escrito que tomou como base, foi o
que se referia s guas.
1 0 48
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO / y
te a escola de Cs possua a sua obra, pois chegou at nos junta

mente com as obras dos hipocrticos. O pensar qualificado en
genhosamente nas Epidemias de passeio da almaM. O diettico, seja
de onde for que tenha tirado esta idia, acolhe-a e utiliza-a siste
maticamente sua maneira, classificando entre os exerccios no s
o pensar, mas tambm a ao dos sentidos e a palavra. E concrape
estes exerccios, como categoria especial dos esforos que ele deno
mina esforos naturais, s diversas classes de passeios e exerccios
ginsticos, que ele agrupa sob o nome de esforos artificiais ou
violentos. E tem todo o ar de ser originalmente sua a teoria do mo
vimento fsico que ele associa, sobretudo quando diz que pelo es
foro a alma aquece e seca, e que a perda da umidade da carne
conduz ao enfraquecimento do corpo".
Temos de nos decidir a situar a obra Da Dieta no mais an
tes de comeos do sculo, mas sim bem dentro do see. IV. Em
apoio desta opinio aduziremos um nico fato, a que se podero
juntar muitas outras razes filolgicas, estilsticas e de contedo.
Lemos efetivamente nesta obra que as frices do corpo se devem
fazer com uma mistura de azeite e gua, para evitar o perigoso
(o\) eivc) aquecimento do corpo989100. Pois bem: chegou-nos um
extenso fragmento de uma obra de Diodes de Caristo que tra
ta especificamente deste tema e que traz o nome do pai dele, o
mdico Arquidamo, a cuja memria est dedicada. Este mdico
opunha-se s frices com azeite, usuais naquele tempo, por
aquecerem o corpo em demasia. Diodes refuta as razes dele e
prope como soluo intermdia usar no Vero uma mistura de
azeite e gua e s azeite no Inverno101. A frmula de azeite e gua
misturados para as frices assim como o raciocnio para evitar o
aquecimento excessivo do corpo so to individualizados que a
concordncia de Diodes com o autor da obra Da Dieta no de
pende neste caso, evidentemente, de um mero acaso. E no preci
samos nos deter em provar qual dos dois se inspira no outro. A
98. Epid.. VI, 55.
99. De Victu, II, 61.
100. De Virtu, II, 65 (final).
101. DOCLES, frags. 147 e 141 (ed. Wellmann).
A m e d ic in a
como
p a id ia
1 0 49
poca em que viveu Diodes ultrapassa o ano 300, como demons

trei no meu livro sobre este famoso representante da escola mdi
ca dogmtica, e mais ou menos com aquele ano que coincide o
seu apogeu. indubitvel que o autor da obra Da Dieta teve de
viver antes102; alm de outras razes, Diodes est separado dele
pela influencia de Aristteles e da escola peripattica, muito clara
e manifesta no primeiro em toda a parte. E portanto o caso de su
por que o autor de Da Dieta j conhecia a rejeio integral das
frices com azeite manifestada por Arquidamo, pai de Diodes, e
a ela se opunha por a considerar exagerada. Diodes aceita para o
Vero a frmula intermediria do uso de urna mistura de azeite e
gua, enquanto para o Invern aceita as frices s com azeite103.
Se esta observao no segue caminho errado, chegaremos con
cluso que o seu autor foi contemporneo de Arquidamo, pai de
Diodes. essa a poca em que se enquadra o carter nitidamente
ecltico da obra, a sua grande extenso e o volume da literatura
nela utilizada.
Outro indcio que situa a obra no see. IV a decidida predi
leo que o autor sente pela diviso sistemtica da matria em g
neros e espcies, mtodo que teve o seu apogeu precisamente na
quela poca. certo que j no sc. V pudemos observar certa
tendncia formao de tipos (etri) em todos os campos da ex
perincia mdica, mas esta evoluo atinge aqui uma fase supe
rior. Isto pode ser visto com especial clareza na excelente ordena
o sistemtica que serve de base enumerao completa que este
autor faz das classes de alimentos. H j vrias dcadas que o seu
sistema animal atraiu a ateno dos zologos104. Estes recusavamse a crer que o nosso mdico tivesse podido inventar exclusiva
mente para os seus fins dietticos um sistema como este, to
semelhante classificao aristotlica do reino animal. Conside
ravam-no minucioso demais para o seu intento e moldado em de102. Cf. o meu livro D iiik k s vnn K a rystns (Berlim, 1938), pp. 67 s.
103. Cf. as suas observaes a este respeito, D e V ic h i , I, 1.
104. Cf R.BURCHKARDT, "Das Koische Tiersystem, eme Vorstufe der
ôologischen Systematik des Aristteles, in V erbandlungen der Natttrfmrschenden
C esellschaft in B ase!, t. XV, 1904, pp. 377 ss.
1050
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA SO SCULO y
masa por um interesse zoolgico terico. Por outro lado, no Se

tem a menor noticia da existencia de uma zoologia pr-aristotlica como ciencia independente no see. V, poca em que se si
tuava a obra. Em face deste dilema, optava-se pela admisso da
existencia de vastos estudos zoolgicos para fins mdicos na poca
hipocrtica, ainda que nenhum outro indcio deles chegasse at
ns, e com base na obra Da Dieta reconstitua-se um sistema zool
gico da escola de Cs. Continua sendo, porm, inverossmil, mesmo
sob esta forma, a existencia no sc. V de um sistema zoolgico se
melhante ao de Aristteles105. Em contrapartida, torna-se mais
fcil explicar o enigma das duas classificaes, se partirmos da hi
ptese que a obra a que nos referimos no anterior poca de
Plato. Um conhecido fragmento do dramaturgo Epcrates, pro
cedente desta poca, fala de algumas tentativas de classificao de
todo o mundo animal e vegetal feitas na Academia, na presena
de um mdico siciliano, entre outros106. E embora este desse
mostras de aborrecimento altamente descorteses, basta s a sua
presena para provar que era precisamente aos mdicos que este
gnero de investigao atraa, apesar de que o mtodo pouco
emprico nelas seguido os decepcionasse107. A escola de Plato
atraa de terras distantes espritos muito diferentes e sem dvida
o mdico siciliano no passa de um entre muitssimos exemplos
parecidos. Foi mais tarde, nas obras de Espeusipo e Aristteles,
que vieram luz da publicidade as investigaes da Academia so
bre a classificao do reino animal e vegetal. O sistema do die
ttico apresenta certas semelhanas com os daqueles dois108. Con
tudo, ser conveniente examinar tambm com mincia a sua
sistemtica vegetal e o seu mtodo de classificao em outros
105. Sobre a possibilidade de atribuir a obra D a D ie ta escola de Cs. cl. l
timamente A. PALM, Stiidien T.tir hippokratischen Scbrift riepi \o.ir]: (tese de
doutoramento, Tubinga, 1933), p. 7. Alis, o autor no manifesta nenhuma duvi
da no que se refere remota origem da obra.
106. EPCRATES, frag. 287 (ed. Kock).
107. A seu respeito cf. M. WELLMANN, F ragm ente der Sikelischen A erzte,
p. 69, e o meu A ristteles , pp. 26-30.
108. Cf. A. PALM, eg. cit., pp. 8 s., embora na sua investigao prescinda da
botnica do autor da obra D a D ieta.
A MEDICINA
como
p a id ia
1051
campos>antes de nos arriscarmos a emitir um juzo acerca da re

lao existente entre o nosso autor e estas tentativas de classifica
o cientfica. A nica coisa que podemos fazer aqui determinar
genericamente o mundo espiritual em que aquele vivia. No
preciso admitir a prioridade absoluta da tentativa platnica de
classificao do mundo animal e vegetal. O prprio Plato, na
passagem do Pedro em que fala mais pormenorizadamente do seu
mtodo dialtico de classificao, afirma que se devia tomar por
modelo o mtodo de Hipcrates109. E certo que no se refere ali
sua aplicao a organismos diferentes dos humanos, mas h razes
para crer que na poca de Plato esse mtodo fosse pelas prprias
escolas da Medicina estendido aos animais e s plantas e, portan
to, para se supor que era recproco o interesse dos filsofos e dos
mdicos por este tipo de investigaes.
surpreendente que pertena precisamente ao nosso autor a
Imensa maioria das passagens em que a palavra alma aparece
mencionada nos escritos hipocrticos, nos quais, logicamente,
esta palavra s raras vezes se encontra110. Isto no pode ser mera
coincidncia. Tambm no se pode explicar de maneira satisfa
tria, dizendo que o autor encontrou a palavra na fonte heracliteana que utilizou, pois ele no fala da alma s em relao com
a cincia da natureza, mas alude a ela tambm na parte diettica
da sua obra e dedica, alm disso, um livro inteiro, o IV, aos refle
xos psquicos dos processos fsicos, nos sonhos. Os numerosos
pontos de contacto da sua interpretao casustica dos vrios tipos
de imagens projetadas nos sonhos com os livros de sonhos hindus
e babilnicos de poca anterior e posterior levaram j outros in
vestigadores concluso de que estamos perante uma influncia
direta do Oriente na cincia mdica dos Gregos111. Esta influn
cia oriental pode ter-se produzido por si mesma tambm em po
ca anterior. Mas em nenhuma poca se enquadra melhor do que
no sc. IV, na Jnia de Eudoxo de Cnido, que entre outras coisas
transmitiu Academia platnica o seu conhecimento pessoal do
109 . Cf. acima, pp. 1025 ss.
110. Cf. os passos em LITTR, Oeuvres dHippocrate, t. X, p. 479111. Cf. A. PALM,ri/>. cit., pp- 43 ss.
1 0 52
Oriente112. Os Gregos no podiam ser acessveis sabedoria e su

perstio orientais sobre a vida dos sonhos, antes que a alma se
convertesse para eles prprios no centro do pensamento, o que
nesta forma cientfico-terica no sucedeu antes do sc. IV. E nes
te como em tantos outros pontos, foi na Academia que este inte
resse se plasmou de modo mais profundo. A teoria platnica da
alma foi a raiz de que nasceu a preocupao filosfica da Acade
mia pela vida dos sonhos da alma e pelo seu significado de reali
dade113. O jovem Aristteles trata deste problema em vrios di
logos. possvel que, apesar da destacada peculiaridade das suas
idias, o autor da obra Da Dieta esteja tambm influenciado pela
Academia, nas suas exposies acerca dos sonhos.
Tal como Aristteles nos seus dilogos, tambm o nosso au
tor parte da idia rfica de que na altura em que o corpo dorme
que a alma expande mais livremente a sua atividade, pois ento
que ela est concentrada, indivisa e inteiramente consagrada a si
prpria114. E d a este dogma a feio, peculiar Medicina, de
que durante o sono a alma reflete tambm o estado fsico do Ho
mem com a mxima pureza, sem a influncia perturbadora de
nenhuma ao do exterior. O escrito de Aristteles Da Profecia
dos Sonhos, chegado at ns, prova que o problema do valor de
realidade dos sonhos reaparece no sc. IV j numa fase cientfica.
Nesta obra, Aristteles reconhece tambm nos sonhos os efeitos
da vida real e das sensaes reais, sem por isso chegar a acreditar
numa verdadeira profecia. Tambm o nosso autor mdico no
acolhe diretamente a interpretao dos sonhos, mas procura trazla do campo do proftico para o do simples prognstico. O que
sucede que ele se cinge demasiadamente ao seu modelo e acaba
por se entregar quase superstio.
Tambm a linguagem da obra Da Dieta encaixa melhor nos
meados do que no comeo do sc. IV ou em perodo anterior. Ainda
112.
Sobre Eudoxo, cf. o meu A ristteles , pp. 26 e 154 ss. Ctsias foi mdico
da corre do rei Artaxerxes, por volta de 403 (cf. XENOFONTE, A tiabase , I, 8): escreveu as suas obras no sc. IV.
113- Cf. o meu A ristteles, pp. 52 ss, e 189, nota 78.
114.
D e V ictu, IV, 1, Cf. PNDARO, frag. 131 e ARISTTELES, frag. 10
(ed. Rose).
fi m e d ic in a
como
p a id ia
1053
se continuou a escrever em dialeto jnico ao longo de todo o sc. IV,

e os perodos contrudos aqui e alm, corretamente longos,
antitticos e isoclicos, indicam mais a poca de Iscrates e da sua
retrica que a de Grgias. Um estilo como o do diettico inconce
bvel ao lado da redao perfeitamente despida de retrica e
simplism das obras de medicina profissional que com certa segu
rana podemos situar na poca de Hipcrates ou na gerao pos
terior a ele. Diferem tambm consideravelmente das obras de
uma poca anterior, dirigidas a um vasto pblico e fortemente in
fluenciadas pela prosa sofstica. A variedade estilstica, que at aqui
se explicava como uma conseqncia das transcries mecnicas,
representa antes, no caso de um escritor capaz de escrever com tanta
arte, como este, uma afetada polifonia. Esta corresponde atitude
interior, conscientemente sinttica, que o autor revela na introduo
sua obra, onde prev que podero acus-lo por isso de falta de origi
nalidade"5. a arte que de Iscrates conhecemos e que v na mescla
dos tiposformais o supremo ideal do escritor. E tambm a esta po
ca que corresponde a preocupao do autor pela fama de originalida
de, problema que pesa to fortemente no pensamento de Iscrates.
tambm no incio e na primeira metade do sc. IV que se
costuma situar a personalidade do mdico Docles, que exercia
em Atenas e era originrio de Caristo, na Eubia, figura cujas con
cepes fundamentais se relacionavam intimamente com as esco
las de Medicina hipocrtica e siciliana. Entre outras, escreveu
uma obra famosa sobre diettica, da qual se conservaram alguns
preciosos e extensos fragmentos na antologia mdica erudita de
Oribsio, mdico de cmara do imperador Juliano115116. Algum
disse, ainda h pouco tempo, que a linguagem destes fragmentos
trai a delicada mo da escola isocrtica, e por certos indcios reve
la que procedem mais da segunda metade que dos comeos do
I, 1.
116. Os fragmentos dos escritos dispersos deste importante mdico foram
recolhidos e compilados por M. WELLMANN, D ie F ragm ente der Sikelischen A erzte
(Berlim, 1901), pp. 117 ss.: constituem a parte mais importante daquilo que
Wellmann entende por escola siciliana. No meu livro, D iokles von K arystos, D ie
Criecbuche M e d izin u n d die Schnle des A ristteles (Berlim, 1938), provei que Docles,
embora influenciado pelas doutrinas da escola mdica siciliana, no esteve em relaao direta com ela nem viveu na sua poca.
1 1 5 . D e V icln ,
1 0 54
O CONFUTO
DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO / y
sc. IV. E ainda que esta hiptese tenha sido posta em dvida11
deve-se corrobor-la totalmente por outras observaes comple
mentares. Embora mais jovem, Diodes era contemporneo e dis
cpulo de Aristteles e pertence gerao de Estrato e Teofrasto
Por conseguinte, so tambm estes dois peripatticos e colegas de
investigao de Diodes as primeiras testemunhas das atividades
deste que encontramos na literatura grega117118. Tal como a do au
tor hipocrtico da obra Da Dieta, a sua linguagem muito polida
e tem pretenses literrias, mesmo em obras de carter estrita
mente cientfico e profissional, dado eloqente para ajuizar da
posio espiritual ocupada pela Medicina do sc. IV. A sua for
ma, porm, intencionalmente singela, no retrica em sentido
especfico; nisto, talvez influenciado por um novo ideal de esti
lo cientfico, que desde Aristteles assenta nica e exclusivamen
te na clareza. O mais extenso dos fragmentos conservados119 con
tm a teoria de Diodes acerca da dieta, sob a forma da narrao
do desenrolar de um dia inteiro. No a expe, portanto, s atravs
das grandes antteses abstratas das estaes do ano, como faz o au
tor da obra De um Regime de \ida Saudvel, nem na forma de um
sistema exaustivo dos alimentos e dos exerccios fsicos, como o
autor de Da Dieta, mas focaliza-a plasticamente como um todo e
de um ponto de vista humano. O dia a unidade cronolgica na
tural deste drama, embora o autor distinga sempre as diversas
idades e tenha em conta a mudana das estaes do ano, pois des
creve primeiro em detalhe um dia de Vero e faz a seguir as pres
cries prprias para o Inverno e para as outras estaes. Nem era
possvel proceder de outra forma120.
117. Cf. o meu livro Diokles von Karystos, p. 14.
118. Acerca da influncia filosfica e cientfica de Aristteles sobre Diodes,
cf. as provas que figuram, em pormenor, no meu livro citado, pp. 16-99, e ainda o
meu ensaio Vergessene Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos",
(com dois apndices sobre a cronologia da escola mdica dogmtica) in Akhandlungen der Berliner Akademie (1938), em que se trata detidamente das relaes de
Diodes com Teofrasto e Estrato, a pp. 5 e 10 ss.
119- Frag. 141 (ed. Wellmann).
120. Sobre a caracterizao do pensamento mdico de Diodes, cf. no meu ci
tado livro as seguintes sees: "O grande fragmento metdico, p. 25: pxod
vocTteiKtoi, p. 37; A diettica de Diodes e a tica aristotlica, p. 45; "Dio
des e a teleologia aristotlica", p. 51.
A MEDICINA
como
p a id e ia
1055
Observamos primeiro a influncia da antiga filosofia da na

tureza sobre a Medicina do sc. V e em seguida a repercusso da
nova Medicina emprica sobre a filosofia de Plato e Aristteles.
Em Docles, autor que se encontra visivelmente influenciado pe
las grandes escolas filosficas de Atenas, a Medicina volta a ser a
parte que recebe, embora seja certo que no recebe nada sem con
tribuir por sua vez com alguma coisa. A exposio da dieta sob a
forma do decurso tpico de um dia est manifestamente influen
ciada pelo pensamento platnico e aristotlico que focaliza sem
pre o bios humano como um todo e incute no Homem, como
norma, a imagem ideal de uma vida adequada. Tambm outros
escritores dietticos no ignoram certamente o conceito de nor
ma, mas exprimem-se com singeleza em termos de dever ser ou
apontam apenas os efeitos que um tipo de alimentao exerce so
bre o organismo, deixando o leitor tirar as conseqncias prticas
que destes postulados derivam para a sua pessoa. Docles recusa
ambos os mtodos e em vez disso estabelece sempre o que ade
quado e conveniente para o Homem. O conceito de adequado do
mina igualmente a tica e a esttica do sc. IV. a forma sob a
qual a necessidade de regras que pautem a maneira de viver do
Homem se impe mais facilmente ao esprito super-individuahzado, mas requintado, desta poca. Com o conceito do adequado
vo envolvendo todos os pormenores da existncia como numa
rede tnue e quase imperceptvel: a rede do sentido do tato e de
uma fina sensibilidade para captar o que mais indicado fazer em
todas as esferas de ao. A diettica de Docles transpe esta ma
neira de pensar para a vida fsica. Isto grava-se exteriormente no
ouvido pela repetio incessante e insinuantemente pedaggica
da palavra adequado (ppxTOV) a propsito de cada nova prescri
o121. Outro conceito que aparece repetidas vezes o da justa
medida (<x|tpetpov, pitptov)122. Este modo de pensar aproxi
ma Docles da tica aristotlica, ao mesmo tempo que em outro
aspecto ele se submete analtica de Aristteles, quando censura
a tendncia dos mdicos a investigarem a causa de tudo, em vez
121. Cf. os meus dados em Diokles von Karystos, p. 48.
122. 0p. cit., p. 50.
1056
de pensarem que h cerros fenmenos gerais que se devem aceitar

como dados, no necessitados de argumentao nem de prova12
H um faro que inquieta a consciencia lgica: a mais rigorosa de
todas as ciencias em materia de provas, a Matemtica, tem neces
sariamente que pressupor como fatores dados certas qualidades
das grandezas ou dos nmeros. Aristteles ocupou-se a fundo do
problema dos assim chamados axiomas da Matemtica. A teoria
dele sobre os dados imediatos e no suscetveis de demonstrao,
a qual serve de base tanto Filosofia como s cincias especiais,
penetra com Diodes no campo da Medicina, que na poca hele
nstica se converter no teatro principal da grande batalha de m
todos entre o empirismo, o dogmatismo e o ceticismo.
A dieta de Diodes comea no prprio instante do desper
tar123124; este instante para ele o que precede mediatamente o le
vantar do Sol, pois na Antiguidade a vida do homem desenrola
va-se toda dentro do mbito do dia natural. A refeio principal,
feita ao entardecer, deve ser tomada, no Vero, pouco antes do
pr-do-sol e no Inverno naturalmente depois do ocaso. Aps esta
refeio, as pessoas de constituio fraca devem dar-se mediata
mente ao repouso; as pessoas fortes s descansaro depois de um
passeio curto e lento. Nestas condies no estranha que os Gre
gos, como todos os testemunhos o indicam, fossem grandes ma
drugadores. No convm levantar-se logo depois do despertar,
mas deve esperar-se que a lassido do sono se dissipe dos mem
bros, e em seguida friccionar a cabea e o pescoo nos locais em
que estiverem expostos presso da almofada. Antes de defecar,
recomenda-se que se esfregue o corpo inteiro com um pouco de
azeite misturado com gua, no Vero125. Friccionar-se- o corpo
de maneira suave e uniforme, fazendo funcionar ao mesmo tempo
todas as articulaes. O banho mediatamente aps o levantar no
indicado. Deve-se esfregar o rosto e olhos com gua fria e lmpi
da, lavando previamente as mos. Segue-se a isto uma srie de
1 2 3 . Cf. DOCLES, frag. 112 (ed. Wemann), e 0 meu pormenorizado estu
do sobre o fragmento metdico, op. cit., pp. 25-45.
124. Cf. sobre 0 que se segue, DOCLES, frag. 141 (ed. Wellmann).
125. Cf. acima, pp. 1046-47.
A MEDICINA
como
p a id e ia
1057
pormenores precisos sobre o cuidado dos dentes, do nariz, dos ou

vidos, do cabelo e do couro cabeludo. Este ltimo deve ser con
servado elstico e limpo, para a transpirao, e ao mesmo tempo
rijo. Realizadas todas estas operaes, aquele que tiver o que fazer
jirigir-se- ao seu trabalho, depois de ter comido alguma coisa.
Quem dispuser de tempo para isso, deve dar um passeio, quer
antes quer depois do desjejum, passeio cujo carter e durao de
vem ajustar-se constituio fsica e sade do indivduo. De
pois de fazer algum movimento, procurando que no seja nem
muito demorado nem muito rpido, se se fizer depois do desje
jum a pessoa dever sentar-se para resolver os assuntos domsticos
ou para outras ocupaes suas at hora do exerccio fsico. Para a
prtica deste, os jovens iro ao ginsio e as pessoas idosas ou fracas
aos banhos ou a qualquer outro local ensolarado para se friccio
narem. O nmero e a intensidade dos exerccios devem ajustar-se
idade do indivduo. Tratando-se de pessoas de certa idade, bas
tar que esfreguem levemente o corpo e faam um pouco de mo
vimento, entrando em seguida no banho. prefervel que a pr
pria pessoa se friccione a que se deixe massagear por outra, pois os
prprios movimentos substituem a ginstica.
Aos cuidados matinais do corpo segue-se o almoo que deve
ser muito leve e no flcido, para que possa ser digerido antes da
ginstica da tarde. Para logo e depois do almoo est indicada
uma breve sesta em local escuro, fresco e sem correntes de ar; em
seguida, alguns trabalhos caseiros e um passeio e, por fim, aps
breve repouso, os exerccios fsicos da segundo parte do dia. Este
finda com a refeio principal. Docles no fala dos diversos exer
ccios; e a literatura diettica no nos informaria acerca deste pon
to, o mais importante da cultura fsica grega, se no fosse por in
termdio do autor da obra Da Dieta, que, coerente com o seu
mtodo diferente de todos os outros, faz seguir a classificao
das comidas e bebidas de uma enumerao de todos os tipos de
esforos fsicos e psquicos, incluindo entre eles os exerccios
gmnicos. Docles, por seu lado, exclui da dieta a ginstica, que
deixa inteiramente a cargo do ginasta. Edifica, porm, todo o seu
plano mdico dirio sobre os dois pilares dos exerccios matinais e
vespertinos, no ginsio. Destaca-se bastante bem, por isso, na sua
1058
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCIJLO / y
figurao plstica da dieta normal, o lugar central que a gins '

ocupava na vida dos Gregos e que no sofre comparao C0*Ca
nada no mundo. A diettica deste autor poderia ser definid^
como uma srie de instrues para ordenar por meio de regrai
mdicas precisas a parte do dia que os exerccios gmmcos deixa
vam livre aos Gregos, e deix-la de acordo com aqueles.
O fim da dieta conseguir o melhor regime alimentar
possvel para a sade e para qualquer gnero de exerccio fsico
Repetidas vezes se salienta isto. Diodes, no entanto, repara natu
ralmente que no vive num mundo mdico abstrato e por conse
guinte no procede como se todos os homens vivessem exclusiva
mente preocupados com a conservao da sade. O autor da obra
Da Dieta compreende tambm este problema social e a necessi
dade de chegar a um acordo entre os princpios ideais do mdico
e as condies materiais de vida do paciente. Tal como Diodes
regula-as, traando uma dieta ideal para quem no tem mais que
fazer do que dedicar-se ao cultivo da sade126. Em seguida, vai
descontando coisas para os que tambm tm de trabalhar e dis
pem de pouco tempo para dedicar aos cuidados do corpo.
No se deve, porm, pensar que os mdicos gregos s escreviam
para os ricos. Isto seria falso. Tambm os filsofos de ento pres
supunham um cio total para o seu bios, deixando que cada qual
descontasse deste ideal a parte necessria.
E possvel, no entanto, que o tipo de vida do cidado das
cidades-estados da Grcia do sc. IV estivesse realmente organi
zado de tal maneira que deixasse ao indivduo o mximo de tem
po livre necessrio para dedicar ao cultivo do esprito e ao cuidado
do corpo. O exemplo da cultura fsica mdica revela precisamen
te que a polts grega era, mesmo na sua forma democrtica, uma
aristocracia social; e assim se explica em grande parte o alto nvel
de cultura mdia atingido nesta sociedade. Nenhum dos grandes
tipos de vida profissional do nosso tempo, nem o comerciante
nem o poltico, nem o cientista, o operrio ou o campons se en
quadraria no mbito deste estilo de vida da Grcia. E dele sai126.
Sobre estes pressupostos sociais da Medicina grega, cf. EDELSTEIN,
Die Antike, vol. VII.
A MEDICINA
CO M O P A ID E IA
1 0 59
tambm estes tipos, na medida em que existissem. Comt!^ ne-se, por outro lado, que tanto a filosofa socrtica como a
P e polmica dos sofistas surgissem precisamente naquelas palesSeria um erro pensar que os kaloi kagathoi passavam todo o
ja no ginsio, friccionando-se e fazendo exerccios, depilando-se
cobrindo-se de areia, para voltarem a se lavar, devotados a urna
atividade que at o agn livre convertia em febril trabalho espe
cializado. Plato combina em unidade harmnica as trs virtudes
fsicas, sade, beleza e fora, com as virtudes da alma, a piedade,
a valentia, a moderao e a justia. Todas elas proclamam por
igual a simetria do Universo, a qual se reflete na vida fsica e
intelectual do Homem. A cultura fsica, tal qual os mdicos e os
ginastas gregos a concebem, tambm algo de espiritual. Incute
ao Homem, como norma suprema, a rigorosa observncia do no
bre e so equilbrio das foras fsicas. E como a igualdade e a har
monia constituem a essncia da sade e de toda a perfeio fsica
em geral, o conceito de so ampliado at formar um conceito
normativo universal aplicvel ao mundo e a quanto nele vive, vis
to serem as suas bases, a igualdade e a harmonia, as potncias
que, segundo a concepo de que se parte aqui, criam o que
bom e justo em todos os nveis da vida; e o que o destri a
pleonexia. A Medicina grega simultaneamente raiz e fruto desta
concepo do mundo, que constitui o seu alvo constante, e, ape
sar de toda a individualizao espiritual dos homens e das estir
pes, ela a concepo comum ao Helenismo clssico. Se a Medi
cina pde conquistar uma posio to representativa no conjunto
da cultura grega, foi por ter sabido proclamar no campo mais
prximo ao da experincia imediata do Homem a vigncia invio
lvel desta idia fundamental da alma grega. neste elevado sen
tido que podemos afirmar que o ideal helnico da cultura huma
na era o ideal do homem so.
A retrica de Isocrates
e o seu ideal de cultura
Dentro do panorama da universal peleja do espirito em re
dor da essncia da verdadeira paidia, que a literatura grega do
see. IV a.C. nos apresenta, Iscrates, como mais destacado repre
sentante da retrica, personifica a anttese clssica do que Plato e
a sua escola representam. A partir de ento, ressoa como nota fun
damental atravs da histria da cultura antiga o pleito da Filoso
fia e da retrica, cada uma das quais pretendendo ser a melhor
forma de educao. No possvel pintar em todas as suas fases
este debate, tanto mais que abundam nele as repeties e s vezes
os seus representantes no tm, como personalidades, grande in
teresse em si mesmos1. Em contrapartida, teve para ns um sig
nificado decisivo a anttese entre Plato e Iscrates, a qual prece
de e desencadeia o duelo entre a Filosofia e a retrica nos sculos
futuros. Nas suas fases subsequentes, o antagonismo degenera por
completo, a espaos, numa luta puramente acadmica, uma vez
que ambas as partes carecem de autntico contedo vital; na po
ca em que o debate principia, elas representam ainda as foras e
necessidades verdadeiramente motoras da nao grega e no cen
tro do palco da vida poltica que o seu dilogo se trava. isto que
lhe d o colorido dos verdadeiros acontecimentos histricos e o
grande estilo que lhe assegura o interesse permanente da posteri
dade; mais ainda: olhando para trs, reparamos que nesta luta ga1.
H. Von ARMIN, Leben und Werke des Dion von Prusa (Berlim, 1898), pP4-114, faz um resumo hiscrico bastante completo da evoluo desta polmica.
A r e t r ic a
d e is c r a t e s
1061
jjjjarn expresso os problemas verdadeiramente decisivos da hist
ria grega daquele tempo.

Tal como Plato, tambm Iscrates encontrou nestes lti
mos tempos admiradores e expositores; e a partir do Renascimen
to imperou, indiscutivelmente, mais que qualquer outro mestre
da Antiguidade, na prtica pedaggica do humanismo. Do ponto
de vista histrico, perfeitarnente legtimo que o seu nome seja
destacado nas capas dos livros modernos como o pai da cultura
humanstica, na medida em que no so os sofistas os que tm
direito a reivindicar este ttulo. Da nossa pedagogia parte uma li
nha reta que chega at ele, como at Quintiliano e Plutarco2. Em
face dessa perspectiva que o humanismo acadmico dos tempos
modernos nos aponta, o tipo de investigao que viemos aplican
do na presente obra impe-nos como misso lanar uma olhadela
constante sobre a totalidade da evoluo dapaidia grega e sobre a
multiplicidade e o carter antagnico dos seus problemas e do
seu contedo3. No deixa de ter importncia saber que o que os
educadores atuais consideram muitas vezes a essncia do huma
nismo substancialmente a continuao da linha retrica da cul
tura antiga e que, na realidade, a histria do humanismo chega
infinitamente mais longe, pois abrange a totalidade das repercus
ses da paidia grega e, portanto, a ao universal da Filosofia e da
2. Cf. o livro do discpulo de E. Drerup, August BURK, Die Pdagogik des
Isokrates ais Gmndlegung des Humanistiscken Bildungsideals (Wrzburg, 1923), espe
cialmente os captulos sobre a Sobrevivncia da pedagogia isocrtica, pp. 199 ss.,
e Iscrates e o humanismo, pp. 221 ss. Posteriormente publicaram-se quatro
conferncias de Drerup, com o ttulo Der Humanismus in Seiner Geschichte, Seimen
Kultunverten und Seiner Vorbereiung in Unterrichtswesen der Griechen (Paderborn,
1934). Estudiosos britnicos como Burnet e Ernest Barker chamam Iscrates de
pai do humanismo.
3. Isto visa igualmente aqueles que numa histria da paidia exigem que se
comece por definir o que se entende por tal. Era o mesmo que pedir ao historiador
da Filosofia que se cingisse definio de Plato, ou de Epicuro, de Kant ou de
Hume, cada um dos quais entende por Filosofia uma coisa totalmente diferente. A
misso de um livro de histria sobre a paidia descrever com a maior fideli
dade possvel, tanto na sua peculiaridade individual como na sua ligao his
trica, os diversos significados, formas de manifestao e camadas espirituais da
paidia grega.
1062
ciencia helnica4. Encarada desta forma, a conscincia da autnti

ca paidta dos Gregos converre-se direramente na autocrtica do
humanismo emdito dos tempos modernos5. Por outro lado, o lugar
e a essncia da Filosofia e da Cincia no conjunto da cultura grega s
sero realados, se as situarmos num estudo que as apresente rivalizando-se com as outras formas do esprito, a fim de alcanarem o
trofu da verdadeira educao do Homem. Em ltima instncia
foi do ventre materno da poesia, a mais antiga paidia dos Gre
gos, que tanto a Filosofia como a retrica brotaram; e margem
desta origem no poderiam ser compreendidas6. Contudo, o fato
de a disputa acerca do primado da paidta se limitar questo
de se saber se a mais alta honra pertence Filosofia ou retrica pro
va bem que o antigo dualismo helnico da educao gmnica
e musical acabou por descer finalmente para um nvel inferior.
Quem tiver ainda fresca a leitura do Protagoras ou do Grgms
de Plato ter indubitavelmente a impresso de que tambm a
educao dos sofistas e retricos representa um ponto de vista essen
cialmente superado. E assim , com efeito, se a medirmos pelo prin
cpio ideal da Filosofia, segundo o qual toda a cultura e toda a
formao humanas devero se basear, dali em diante, nica e ex4. Cf. sobre isso o meu ensaio Platos Stellung in Aufbau der Griechischen
Bildung (Berlim, 1928), publicado pela primeira vez em D ie A n tik e , vol. IV,
1928, n'.'s1-2.
5. Sobre este ponto de vista, a Filosofia, e essencialmente a filosofia grega,
tem uma importncia decisiva na estrutura do humanismo moderno. Sem ela,
este humanismo ficaria despojado da sua fora de choque e nem sequer se poderia
explicar. Na realidade, as investigaes sobre o aspecto filosfico da cultura anti
ga ocupam um lugar cada vez mais amplo no s no campo da Filosofia moderna,
mas tambm no da Filologia moderna, e exerceram profunda influncia na evolu
o dos objetivos e dos mtodos dos estudos filolgicos. Tambm a histria do hu
manismo parece mudar, quando encarada por este prisma. A habitual construo
histrica do humanismo, com as rgidas divises de Idade Mdia e Renascimento,
escolasticismo e humanismo, torna-se insustentvel, quando nos acostumamos a en
carar o renascimento da filosofia grega na alta Idade Mdia como um dos grandes epi
sdios da influncia pstuma da p a id ia grega. Esta influncia da p a id ia grega, ao
longo da histria da Idade Mdia e dos tempos modernos, revela uma linha de con
tinuidade. N o n d a tu r saltus in historia hu m a n ita tis.
6. A filosofia grega s pode ser avaliada na sua importncia como membro do
organismo da cultura, desde que seja ligada, da maneira mais ntima, histria da
cultura grega.
A RETRICA DE ISCRATES
1063
jysivamente no conhecimento dos valores supremos. Mas, pela

lhadela que tivemos de lanar aos sculos seguintes', sabemos
ue a antiga educao sofstico-retrica continuou a viver, sem
diminuio da sua fora, ao lado da educao filosfica, e at se
instalou na vida espiritual dos Gregos como uma potncia de pri
meira ordem. possvel que o amargor e o sarcasmo lacerante
com que Plato a persegue sejam em parte explicveis pelo pecu
liar sentimento do vencedor, quando se v forado a lutar contra um
inimigo que, dentro dos seus limites, parece indomvel. Torna-se
difcil compreender a apaixonada atitude de Plato, se pensarmos
que os seus ataques se dirigem exclusivamente contra os grandes
sofistas da gerao de Scrates, nos quais ele v personificado
aquele tipo de cultura: Protgoras, Grgias, Hpias e Prdico.
Estes homens j estavam mortos e meio esquecidos, quando Pla
to escreveu os seus dilogos, pois vivia-se depressa naquele scu
lo; e era necessria toda a arte de Plato para arrancar ao reino das
sombras, como por encanto, a ao exercida sobre os contempor
neos por aquelas figuras, outrora clebres. Quando Plato dese
nhou as suas caricaturas, no menos clebres a seu modo do que a
imagem ideal de Scrates por ele pintada, j uma nova gerao tinha
sobrevindo, contra a qual Plato atirava atravs daquelas carica
turas. Por conseguinte, mesmo sem ser preciso ir to longe como os
que vem nos vultos dos adversrios pintados por Plato simples
mscaras de contemporneos vivos, devemos reconhecer que a
descrio que ele z dos sofistas encerra muita experincia presente;
e o que desde logo podemos afianar que Plato nunca se bate
com coisas mortas nem meramente histricas neste sentido.
Nenhuma manifestao espiritual daquele tempo revela
melhor do que Iscrates, cujos comeos como educador e mestre
so posteriores ao Protgoras e ao Grgias de Plato, at que ponto
a sofstica e a retrica estavam vivas, quando Plato desceu luta
para combater este movimento78. E o interesse que esta figura tem
7. Cf. acima, nota 1 deste captulo.
8 . O Protgoras e o Grgias de Plato datam da primeira dcada do see. IV; em
contrapartida, a fundao da escola de Iscrates no pode ser anterior ao ano 390,

pois os discursos chegados at ns permitem-nos seguir as suas atividades de reda
tor de discursos forenses por conta de outros at fins da referida dcada. E talvez at
a devam os situ ar mais prximo de ns, na dcada de 80.
1064
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO / y
para ns cresce pelo fato de se manifestar expressamente desde o

inicio contra as exigencias de Plato e do crculo socrtico, abra
ando contra eles a defesa da cultura sofstica; o que significa que
escrevia com a consciencia de no ter sido de antemo liquidado
por aquela crtica. No fundo, Iscrates um sofista autentico
mais, o homem que verdadeiramente vem coroar o movimento
da cultura sofstica. A tradio biogrfica apresenta-o como disc
pulo de Protagoras e Prdico e, sobretudo, de Grgias, tendo os
arquelogos da poca helenstica encontrado a confirmao deste
ltimo dado no monumento funerrio de Iscrates, no qual iden
tificaram Grgias apontando para um globo celeste9. Uma outra
tradio apresenta-nos Iscrates estudando com Grgias na Tes
slia, indubitavelmente na ltima fase da guerra do Peloponeso'. E tambm nesta regio que o Menon de Plato situa um pe
rodo da atividade didtica do grande retrico*11, o que constitui
um interessante testemunho acerca da penetrao da nova cultura
nas regies perifricas da Grcia. Iscrates liga o Panegrico, a sua
primeira grande obra que lhe grangeou sbita fama, diretamente
ao Olmpico de Grgias; e a sua consciente emulao com o mestre
no mesmo problema o apelo aos Gregos em prol da sua unio
nacional atesta maneira antiga a sua condio de discpulo
dele. Confirma-o tambm, principalmente, a posio dominante
que ele outorga retrica, isto , forma da cultura sofstica que
tinha menos de um carter meramente terico. Toda a vida quis
professar a arte do discurso (/tycov xxvr|)u, reservando o nome
9- A tradio biogrfica sobre Iscrates estudada a fundo em F. BLASS, Die
1892); cf. a p. 11 deste livro acerca das notcias
referentes aos seus mestres. Sobre o monumento funerrio, veja-se PSEIJDOPLUTARCO, V it. X O ra l ., 838 D, que tira estes dados arqueolgicos antigos de
uma obra do epigrafista helenstico Diodoro.
10. No possvel determinar com exatido a poca da estadia de Iscrates na
Tesslia, embora deva ter sido pouco antes de 410 ou na ltima dcada do sc. V.
11. PLATO, Men., 70 B; e cf. ISCRATES, Antic/., 155.
12. Iscrates diz: iqc)v ycov peXxrj, ou mieoc ou Tcipeia. BLASS,
op. dl., p. 107, julga ter notado que ele evita a expresso T^vq. Segundo este au
tor, a razo provvel disto o desejo de evitar que o confundam com os escritores
de temas tcnicos ou de manuais retricos. Todavia, passagens como Sof.. 9-lfi e
Antd., 178, provam que Iscrates concebia como x^vq a sua (pioacxpu.
attiscbe B e n d sa m k d t (2; ed., Leipzig,
a r e t r ic a d e is c r a t e s
1065
e sofistas para os tericos de todas as tendencias. Tambm neles
inclua Scrates e os seus discpulos, que tanto tinham contribui

do com a sua crtica para o descrdito deste nome. Iscrates dava
ao objetivo que visava o nome de filosofia13, invertendo, assim, o
significado que as palavras tm em Plato. Hoje, depois de se ter
imposto, desde h bastantes sculos, o sentido platnico da pala
vra filosofia, parece pura arbitrariedade aquela inverso; na realidade,
porm, no era, uma vez que no tempo de Iscrates os conceitos
ainda no tinham cristalizado plenamente, nem por sombra, mas
estava em plena efervescncia a evoluo do seu significado. Era
Iscrates e no Plato quem se cingia linguagem usual, ao in
cluir na categoria dos sofistas Scrates e os seus discpulos, assim
como Protgoras ou Hpias, empregando por outro lado o termo
filosofia para designar todas as modalidades da formao geral do
esprito, que , por exemplo, o sentido que tambm Tucdides
lhe d14. Iscrates teria muito bem podido dizer, com o Pricles
de Tucdides, que a tendncia alta cultura do esprito, cptJloocxpetv, era caracterstica de todo o povo ateniense, e de fato
algo de parecido com isto o que ele acaba por dizer no seu Pane
grico. Atenas fundou a cultura (<pioao(pa), diz aqui Iscrates,
referindo-se evidentemente, ao exprimir-se assim, ao carter da
coletividade e no ao punhado de sutis dialticos que se agrupa
vam em redor de Scrates ou de Plato15. Iscrates quer salientar
aqui a cultura geral, em oposio a um determinado dogma ou
mtodo de conhecimento, tal como os platnicos o exigiam. E
por isso que na pretenso de ambas as partes reivindicando para si
o termo filosofia e no sentido totalmente diverso que uma e outra
13. No preciso aduzir em apoio a isto uma srie completa de passagens.
Em Antd., 270, Iscrates reivindica 0 ttulo de (piX.ooo(pct s para a sua obra, en
tendendo que os restantes educadores, dialticos, matemticos e os tecngrafos

retricos no tm direito a us-lo. Em obras anteriores Iscrates menos exclu
sivista, pois fala da (piXoGoqra dos ersticos (H e le n a , 6) ou dos retricos de escola
como Polcrates {Bus., 1). Em Sof, 1, a palavra aparece como denominador comum
de todos os ramos da cultura e educao superior, caracterizados naquela obra.
15. Paneg., 47. Kataeiâi diz-se dos fundadores de religies e outros seme
lhantes. Nesta passagem, (piXoaocpa no significa "filosofia".
1066
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCUl 0 y
lhe do, se expressa de maneira simblica o duelo da retrica e da

Ciencia a ver qual delas devia rer a hegemonia no reino da educa
o e da cultura1617.
Iscrates , pois, o herdeiro da cultura sofstica e retrica da
poca de Pericles no perodo do ps-guerra; representa, porm
muito mais do que isso e poderamos at dizer que com isso ain
da no captamos de modo nenhum o que a sua personalidade
tem de melhor e mais genuno. Logo na sua maneira de distri
buir os acentos, na maneira como vinca o que retrico e politi
camente prtico, relegando para segundo plano o sofstico-teri
co, revela um agudo sentido para captar o estado de esprito de
Atenas perante a nova cultura, que, se certo que tivera uma r
pida ascenso na sua cidade natal durante os anos da mocidade
dele, tambm certo que era alvo de acaloradas discusses. Em
bora Iscrates no fosse nem de longe o primeiro ateniense que
aparecia como discpulo e paladino da nova cultura, indubitvel
que esta s adquiriu verdadeiramente carta de cidadania em Ate
nas sob a forma que Iscrates lhe imprimiu. Os retricos e os so
fistas dos dilogos de Plato carecem, logo de incio, de razo
contra Scrates, pelo simples fato de serem estrangeiros e por no
compreenderem de modo nenhum o verdadeiro problema deste
Estado e dos seus habitantes. Aparecem sempre no mundo ate
niense, to fechado em si mesmo, com o seu saber j definido e im
portado defora' c certo que falam uma espcie de linguagem in
ternacional que qualquer homem culto pode compreender, mas
falta-lhes o tom ateniense e a graa e a espontnea facilidade do
trato, sem as quais impossvel conseguir um xito completo
neste solo. Apesar do que impunham pela sua cultura e lendria
capacidade formal, tudo isto, num sentido mais profundo, se
16. BLASS,op. dt.,p. 28, assinala justamente que no tempo de Iscrates a pa
lavra filosofia ainda significava cultura, razo pela qual nada tem de ridcula a sua
pretenso de ensinarfilosofia. Acha, porm, arrogncia a pretenso de Iscrates a ser
o nico representante da verdadeira filosofia, isto , da verdadeira cultura. Mas, no
fim de contas, igual pretenso, de serem os nicos a ensinar a verdadeira cultura,
tinham Plato e todas as outras escolas. Cfi, por exemplo, PLATO, Carta VIL 326
A; Rep., 490 A, etc.
17. Cf. PLATO,Prot., 313 Css.
A RETRICA
DE ISCRATES
1067
tornava profundamente ineficaz, ao menos de momento. Era

reciso que o novo elemento se fundisse com o processo histrico
individual da vida daquela polis incomparvel, fuso que s um
Ateniense como Iscrates, senhor de urna consciencia clara da pe

culiaridade e da situao atual dos destinos do seu povo, podia le
var a bom termo. Esta aclimatao da retrica efetua-se ao final
de uma gerao, a partir do instante em que ela apareceu em
Atenas pela primeira vez, e sob a ao da formidvel experincia
viva da guerra e do ps-guerra, que nela determina uma transfor
mao interior. Mas ao mesmo tempo, sob a impresso da refor
ma moral realizada pela socrtica18 e das grandes crises sociais
que sacudiram o Estado ateniense durante a juventude e os pri
meiros anos da maturidade de Iscrates que tal transformao se
opera. A situao fazia enormes exigencias nova gerao, cha
mada a receber a herana do regime de Pricles. Iscrates enten
dia que era a retrica, e no a filosofia em sentido platnico, a for
ma espiritual que melhor podia plasmar o contedo poltico e
tico da poca e a mais apta a convert-lo em patrimonio univer
sal. Com este novo objetivo por ele proposto, a ao retrica de
Iscrates integra-se no grande movimento educativo de Atenas,
na poca que se seguiu guerra, e no qual se congregam por
aquela altura todos os anseios de renovao.
Esta nova feio obedecia a razes de ndole muito diversa.
Apesar da sua grande mestria artstica de estilo e de linguagem,
Iscrates, pessoalmente, no nascera para orador. Ora, a profisso
18. duvidoso at que ponto merece crdito histrico a exposio de Plato
Fcdro, quando pe na boca de Scrates uma profecia sobre o grande futuro de
Pode ser que no tivesse mais fundamento que uma impresso passageira
ao velho Scrates pelo jovem retrico. No foroso que tal observao
correspondia a um conhecimento ntimo, e muito menos a uma relao de discpu
lo a mestre. No entanto encontramos em Iscrates numerosos pontos de contato
com pensamentos socrticos, pontos que H. GOMPERZ, em Isokrates und die
Socratik" (WienerStudien, 27, 1905, p. 163 e 28, 1906, p. 1), estudou mais profun
damente que ningum. com razo que sugere a hiptese de Iscrates dever os
seus conhecimentos literatura socrtica, o que abonado pelo fato de no se bater
contra estas idias antes da segunda dcada do sc. IV, quando j ele prprio atuava
como terico da educao. Parece-me todavia que Gomperz exagera a influncia de
Antstenes sobre Iscrates.
no
Iscrates.
causada
10 6 8
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCUlQiy
de orador continuava sendo, anda, como correspondia ao carter

da democracia ateniense, a verdadeira forma de atuar de um esta
dista. Ele prprio conta que era um homem de constituio fsica
fraca. No s no tinha voz potente, mas sentia uma timidez in
vencvel sempre que tivesse que falar em pblico. A massa corno
tal assustava-o19. E evidente que, ao falar sem qualquer escrpulo
desta agorafobia, Isocrates no pretende desculpar apenas a sua
absteno completa de toda a atividade poltica, mas tem ainda a
conscincia de que esta disposio de esprito constitui um trao
original, enraizado nas camadas profundas do seu ser. Tal como
no caso de Scrates, o seu afastamento da poltica no provm da
falta de interesse, mas de uma problemtica que, ao mesmo tem
po, dificulta e aprofunda a sua compreenso da verdadeira misso
do kairos. Como o Scrates platnico, est convencido de que de
outro ponto, e no da atuao prtica como orador perante as as
semblias populares e os tribunais, que a obra de renovao deve
partir. E por isso que a debilidade fsica, que o incapacita para a
carreira poltica normal, o faz sentir-se chamado para a sua alta
misso e se converte em destino seu. Mas enquanto Scrates, com
as suas contnuas perguntas e indagaes, se torna um investiga
dor no reino da moral e chega por fim diante da porta fechada de
um novo saber, Iscrates, com o seu temperamento dotado mais
para o prtico, sente, apesar de se encontrar momentaneamente
sob a impresso da grande personalidade daquele contemporneo
e de se medir constantemente pelo seu modelo, que o seu saber
mais acertado e o seu natural isolamento da massa o predestinam
a atuar dentro de um crculo reduzido, como mestre de uma nova
forma de ao poltica20.
A prpria poca em que ele vivia parecia impor este cami
nho. No reflexivo sossego da sua vida recolhida, Iscrates queria
19- Sobre a vida de Iscrates, c. F. BLASS, op. cit., pp. 8 ss.; R. JEBB, Attic
Orators, vol. II (Londres, 1876), pp. 1 ss., e o extenso artigo de MUENSCHER na
Realenzyklopdie der Klassischm Altertumswiss., de Pauly-Wissowa, t. IX, pp- 2150
ss. Sobre a voz fraca de Iscrates e a sua timidez, cf. Fil., 81 e Panat., 10.
20. Em Fil., 81-82, combina-se a confisso dos impedimentos liseos e
psquicos com a pretenso de ocupar a mais alta posio no reino daphronests
e d a paidia.
RETRICA DE SCRATES
1069
formar homens que pudessem apontar multido mal dirigida e

poltica dos Estados gregos, a qual girava estrilmente dentro
do mesmo crculo, novos objetivos, os que ele prprio trazia no
seu esprito e com os quais queria entusiasm-los. Habitava-o um
poltico sonhador, cujo pensamento, no fundo, seguia os mesmos
trmites do dos polticos de fato, guiado por idias feitas de dese
jos, como as de poder, fama, prosperidade, expanso. S pouco a
pouco e parcialmente as suas experincias modificam nele estes
objetivos. Mas Iscrates no v possibilidades de estes desejos se
realizarem no caminho do jogo de interesses e das fastidiosas lu
tas pelo poder, no estilo do sculo de Pricles, por onde a poltica
interna grega enveredara. Neste aspecto, o seu pensamento em
tudo e por tudo um produto das fraquezas da Atenas do psguerra. O sonhador voa no mundo do seu esprito por cima dos
obstculos que a realidade lhe ope; s v possibilidade de o Esta
do ateniense obter no futuro uma participao diretiva nos assun
tos da Grcia, na altura em que ele vier a se entender pacifica
mente com Esparta e com os outros Gregos, por meio de uma
igualdade perfeita de vencedores e vencidos, igualdade que por si
mesma dar a Atenas, graas superioridade espiritual desta so
bre seus toscos rivais, um papel decisivo21. Este entendimento,
junto com um grande empreendimento comum para o qual se
devero agrupar os Estados gregos, ser a nica coisa que poder
evitar a completa desintegrao da Grcia, e com ela a runa das
suas partes, as quais at aqui no fizeram mais do que se chocar
umas contra as outras, sem nenhuma delas alcanar uma supre
macia efetiva sobre as restantes nem reunir as foras necessrias
para alcanar um predomnio que satisfizesse a todos. Encontrar
este empreendimento comum equivalia a salvar os Gregos como
nao. E isto o que Iscrates concebe como verdadeiro objetivo
de toda a poltica autntica, depois das amargas experincias da
21.
N o Panegrico atrib u i este papel a A tenas. N a m ed ida em que se tratava s
<1 p rim ad o esp iritu al de A tenas, po dia co n tin u ar a m an ter de p esta tese, depois
derrota da seg und a confederao m artim a, com o efetivam ente o faz no AreoP*%(ticQe no Panatenaico. A pretenso po ltica paralela a esta foi m ais tarde po r ele
E n d o n a d a , com o vem os no Discurso sobre a Paz e no Filipe.
1070
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO /V
guerra do Peloponeso. E cerro que para isto a primeira e mais im

portante coisa a fazer superar a corrupo interna da vida polti
ca dos Estados gregos e o mtuo dio aniquilador que a fonte
dessa corrupo. No fora em vo que este dio egosta de todos
contra todos levara na guerra, conforme o relato de Tucdides
justificao de todas as infmias e destruio de todos os concei
tos slidos da moral22. Iscrates, porm, no foca o verdadeiro
problema da renovao dentro da estrutura de um mundo moral
de um Estado edificado no interior do indivduo, como o faz o S
crates platnico23, mas pe como centro de cristalizao da sua
vontade renovadora a nao, a idia grega. Plato censurava a re
trica por ensinar apenas meios de persuao, sem ser capaz de
apontar nenhuma finalidade, razo pela qual s servia para forne
cer aos homens armas espirituais para a consecuo dos seus obje
tivos contrrios moral24. Era um defeito inegvel e constitua,
alm disso, para a retrica, uma fonte de perigos, numa poca como
aquela, em que a conscincia dos melhores se tomava cada vez mais
sensvel. Na sua orientao para a idia pan-helnica viu Iscrates
o caminho por onde se podia resolver tambm este problema.
Tratava-se, por assim dizer, de encontrar um meio termo entre a
indiferena moral da educao retrica anterior e o critrio plat
nico que consistia em reduzir a poltica tica e que praticamen
te nos fazia voltar as costas a toda a poltica25. A nova retrica ti
nha de encontrar um objetivo que fosse eticamente defensvel e
suscetvel, alm disso, de aplicao poltica pratica. Na sua opinio,
era com uma nova tica nacional que isto se conseguiria. Ao mes
mo tempo, esta asseguraria retrica um tema inesgotvel; mais
ainda, parecia-lhe que se descobrira com ela o tema por antonomsia
de toda a retrica superior. Numa poca como aquela, em que a
fora da antiga f ia desaparecendo e oscilava o firme fundamento
da forma de Estado da polis, onde o Homem tinha antes as suas
22. TUCDIDES, 111,82.
23. PLATO,Rep., 591 E. Cf. acima, pp. 974 ss.
25. Iscrates, no discurso Contra os Sofistas, contrape estas duas tendncias
da paidia do seu tempo.
A RETRICA DE SCRATES
1071
iazes moris, este sonho de unidade e de grandeza da nao parecia

uma fora inspiradora: dava vida um contedo novo.
Vejamos, pois, como que a escolha da retrica para campo
e ao empurrou Iscrates, sob as condies em que vivia, para a
sua nova meta. muito verossmil que tivesse recebido o impulso
que o levou a orientar-se para esta nova meta diretamente de Grgias, em cujo Olmpico aflora o tema que Iscrates conservar ao
longo de toda a sua vida. No raro que idias, que o mestre con
cebe nos seus ltimos anos e com as quais entusiasma os discpu
los, definam para estes a orientao de toda a sua atividade. Iscra
tes no queria ser orador e no entanto queria ser poltico; era
contra a concorrncia da filosofia socrtica e dos retricos da velha
forma, e enfrentando a sua crtica, ele aspirava a afirmar a sua per
sonalidade de educador da juventude e de mestre de retrica: para
tanto, o nico caminho vivel que se lhe deparava era a orien
tao para esta nova idia. Assim se explica a obstinao com que a
perseguiu at o fim da vida. Embora os seus defeitos servissem,
fieqentemente, de alvo crtica, nenhum outro mortal, por cer
to, teria podido desempenhar melhor do que Iscrates a misso
por ele escolhida, nem ser mais apto do que ele o foi para a sua
concepo pessoal desta misso. Esta concepo infundia retrica
um contedo objetivo prprio, aquele contedo cuja carncia lhe
era censurada26. Conferia ao papel de mestre de retrica a dignida
de que lhe permitia equiparar-se aos sofistas e aos filsofos e tor
nar-se independente dos polticos cotidianos; mas ainda: outorga
va-lhe uma categoria superior, pois defendia interesses mais altos
que os dos vrios Estados. Graas ao seu programa, os defeitos da
sua prpria natureza, tanto os do corpo como os do esprito e car
ter, e ainda os da prpria retrica, tornam-se quase virtudes ou
pelo menos ganham a aparncia de tais. Nunca o retrico,
idelogo e panfletista poltico voltaria a encontrar-se numa situa
o to favorvel nem a poder gabar-se de exercer uma influncia
semelhante sobre a nao inteira; e o que nesta ao faltava de ri26.
CF. PLATO, Gwg., 499 D, 451 A.453B-E.455 D. Esta mesma censura
*ePett-a mais tarde Plato, no Fedro
1072
queza e de tenso genial supriram-no, em parte, a capacidade de

trabalho e a tenacidade de urna vida extraordinariamente longa. E se
isto nunca pode ser garantia da qualidade de urna obra, pode, isto
sim, ser garantia do xito de uma atividade como a do educador, que
assenta nas suas relaes com seres vivos.
A concepo moderna acerca de Iscrates, que pela primeira
vez depois de vrios sculos prestou justia ao contedo poltico
das suas obras, apreciando-o no significado que ele realmente tinha
para a histria do see. IV, levou no poucas vezes a opor esta figura
idia daqueles que s viam nele o moralista; mas acentua com de
masiada exclusividade o escritor e o publicista em face ao mestre,
e no compreende com suficiente clareza que toda a atuao p
blica de Iscrates como escritor estava, tal como a de Plato e de Aris
tteles, a servio do programa educativo da sua escola. certo que
com suas obras Iscrates pretendia exercer influncia para aJm
dos limites do seu crculo de discpulos, e graas a elas chegou a fazer
escola muitas vezes entre pessoas que nunca tinham recebido pes
soalmente os seus ensinamentos. Mas ao mesmo tempo os seus dis
cursos polticos so tambm modelo da nova forma de eloqncia
professada na sua escola. Ele mesmo explicou mais tarde, no dis
curso da Antidosis perante um vasto crculo de pessoas, a modali
dade do seu prprio ensino, base de uma seleo de excertos dos
seus discursos mais conhecidos. Estes discursos eram propostos
como modelo de forma e de contedo, que, segundo a sua doutri
na, eram duas coisas inseparveis. No devemos perder isto de vis
ta, se queremos tirar desta fonte, a nica que temos nossa disposi
o, uma idia de qual era a essncia da cultura professada por
Iscrates. Felizmente, no foram poucas as vezes que ele se expri
miu acerca da sua arte e dos seus objetivos como educador, com aque
le jeito consciente que lhe era prprio e que a cada passo se inter
rompia para refletir em voz alta sobre o que dizia e como e por que
dizia; mas ainda, no incio da sua carreira escreveu vrias obras de
carter programtico, para esclarecer bem a posio por ele ocupa
da entre os outros representantes da cultura do seu tempo. E des
tas declaraes que temos de partir, para conseguirmos compreen
der, no verdadeiro mbito da sua ao, apatdia de Iscrates.
Nada sabemos das razes nem da data da sua passagem da
atividade de escritor de discursos (equivalente em certos aspectos
1073
de um advogado, nos nossos dias) de mestre de retrica. Iscra

tes dedicara-se profisso de loggrafo, como Lisias, Iseu e Demstenes, para ganhar a vida, visto a fortuna de seu pai ter
sido desbaratada pela guerra27. Mais tarde, quando j era con
siderado o Fdias da retrica28, evitava falar daqueles tempos,
embora, como dizia Aristteles sardnicamente, se amontoassem
nas bibliotecas volumes inteiros dos discursos forenses por ele re
digidos naquela poca29. Poucas obras deste gnero nos chegaram
s mos, pois a escola de Iscrates, qual incumbia em primeiro
lugar, depois da morte do mestre, a conservao da sua herana
literria, no dedicava a esse cuidado mais interesse que o prprio
mestre30. Os seus vestgios no vo alm dos fins da dcada de 90
do sc. IV31. Por conseguinte, a fundao da escola de Iscrates
coincide no tempo, pouco mais ou menos, com a de Plato
[388]32. J no seu discurso programtico Contra os Sofistas, Iscra
tes tinha diante dos olhos as obras proselitistas de Plato o Gor
gias e o Protagoras e procurava manter-se afastado do seu ideal
27. Os discursos" de Iscrates nunca foram pronunciados como tais. pura
fico a sua forma oratria.
28. Acerca das suas atividades de loggrafo, cf. DIONSIO DE HALICARNASSO, De lsocr., 18 e CCERO, Bruto, 48, que utiliza como fonte a cruvaTOjyf)
texvv de ARISTTELES. A perda do patrimnio paterno menciona-a em
Antid., 161.
29. DIONSIO DE HALICARNASSO, op. t 18.
30. Segundo DIONSIO DE HALICARNASSO, op. cit., Afareu, enteado de
Iscrates, afirmou no seu discurso contra Megacleides que o pai nunca redigira dis
cursos forenses; mas este testemunho apenas se pode referir poca na qual Iscra
tes dirigia a sua prpria escola. Cefisodoro, discpulo de Iscrates, reconheceu a exis
tncia de discursos forenses do mestre, embora tratasse de aceitar s uns poucos
dentre eles.
31.0 Trapectico e o Egintico podem situar-se pelos fins da dcada de noventa.
32.
A afirmao do PSEUDO-PLUTARCO em Vit. X Orat., 837 B, de que
Iscrates comeou por dirigir uma escola em Quio (oxoXtl 5 rjyEtto, t uv;
pctoiv, Ttpc&TOV 7ti Xoo) no aparece confirmada em parte alguma, e a locuo
wl X(ou rara em vez de v Xto). Esperava-se que depois de 7t viesse o nome do
arconte sob o qual Iscrates comeou a professar o ensino; se, porm, o nome apare
ce corrompido, a corrupo difcil de sanar, uma vez que os arcontes da dcada de
90 e de comeos da de 80 no apresentam qualquer semelhana com a palavra
Xlou Se se tratasse de [Motm] xou, isso situava-nos no ano de 386-5, data que
parece bastante tardia para a fundao da escola de Iscrates.
1074
de paidiahi. Isto leva-nos mesma poca. A nosso ver, o valor in

comparvel do seu discurso sobre os sofistas reside na viveza com
que nos faz presenciar, passo a passo, o incio da luta entre as duas
escolas pela educaco, luta que se prolongaria em seguida ao lon
go de uma gerao inteira. E no menor o interesse que ele tem
para o leitor, quando reproduz a impresso causada em muitos
dos homens do seu tempo pela primeira atuao de Plato. Habi
tuados a contemplar a importncia deste no espelho da secular re
percusso da sua filosofia, naturalmente nos inclinamos a figurar
de modo parecido a influncia por ele exercida sobre os seus con
temporneos. A leitura de Iscrates constitui um valioso corretivo
para esta propenso.
Iscrates parte da m fama que os representantes da paidta
tm entre a maioria das pessoas e a atribui s esperanas exagera
das que as suas declaraes despertam3334. Toma assim partido con
tra a exagerao da fora da educao, dominante no seu tempo.
E tinha de fato que parecer necessariamente estranha a mudana
33. Que o discurso C on tra os Sofistas se deva situar no incio da sua atividade
docente o prprio Iscrates quem o afirma em A n td ., 193- A abundante biblio
grafia existente sobre o problema das suas relaes com Plato vem citada no artigo
de MUENSCHER na R ea len ziklo p d ie de Pauly-Wissowa, vol. IX, p. 2171. Toda
esta bibliografia se tornaria subitamente antiquada se fosse falsa a hiptese, geral
mente aceita nela, de que o dilogo fundamental de Plato sobre a retrica o
Fedro data dos primeiros tempos ou do perodo intermdio do autor. tambm
deste ltimo pressuposto que Muenscher parte no seu artigo, magnfico como
orientao. Neste ponto, a investigao viu-se forada a mudar de perspectiva, nes
tes ltimos tempos. Sobre as origens tardias do Fedro, cf. adiante, o cap. sobre o
Fedro, nota 5 ss. Por outro lado, julgo impossvel evitar a concluso de que o dis
curso C ontra os S ofistas tambm ataca violentamente Plato, alm de outros socrti
cos. Como obras suas anteriores pressupe j o P rotagoras e o G rgias, e talvez tam
bm o M enon (cf. adiante, pp. 1075 ss., o exame deste problema). A concepo de
Muenscher, expressa na R ea len ziklo p d ie e Pauly-Wissowa, t. IX, p. 2175, segun
do a qual Iscrates, na poca do discurso C on tra os Sofistas, se achava a in d a id en tifi
cado com P la t o quanto ao essencial, no se fundamenta no prprio discurso e talvez
cada linha dele a refiit. Este faiso ponto de vista deriva exclusivamente da localiza
o demasiado remota do Fedro, onde Plato v com melhores olhos Iscrates do
que os retricos do tipo de Lisias. A hiptese da sua origem imediatamente poste
rior ao discurso C ontra os S ofistas levar-nos-ia necessariamente a interpretar este
discurso como pr-Plato, o que foraria a verdade.
34. ISCRATES,^/, 1.
1075
Ja atitude socrtica de dvida acerca da existncia de algo que se

pudesse chamar educao para o pathos pedaggico dos primeiros
dilogos platnicos. Neste, como em tantos outros pontos, Iscra
tes o homem do meio termo. Ele prprio pretende, natural
mente, ser um educador, mas mostra certa compreenso pelos
profanos que preferem no ouvir falar de educao para nada, a
confiarem nas promessas dos filsofos35. Como acreditar nos
seus anseios de verdade, quando eles prprios acalentam tantas
fricas esperanas? Iscrates no menciona qualquer nome, mas
cjidfl uma das palavras da sua polmica dirigida aos socrticos, a
quem desdenhosamente chama disputadores aqui e em outras pas
sagens36. Plato acabava de expor no Protagoras e no Grgias a
dialtica, como arte superior retrica e aos prolixos discursos
(pottcpoi Xyot). O seu adversrio junta, sem se demorar a dis
tingui-las, a dialtica erstica, da qual a autntica Filosofia pro
cura sempre distinguir-se37, embora o Scrates de Plato nos re
corde dela por vezes vivamente. isso o que frequentes vezes
35. Como natural, a palavra "filsofo" no designa exclusivamente os repre
sentantes dapaidia que hoje denominaramos "filsofos", isto , os do crculo so
crtico. Abrange ainda todas as pessoas que afirmam dedicar-se ao ensino da cultu
ra (cf. Sof, 11 e 18). Mas tambm inclui os filsofos em sentido estrito, como se
depreende claramente de Sof, 2, onde se alude sua pretenso de ensinarem a ver
dade. Isto aplicvel a todos os socrticos e no s, como alguns sustentaram,
Aletheia de Antstenes.
36. Sof, 2: ot Ttepi x gpiSa Staxpipovxe o' Ttpoajtoiobvxai xfiv
Xf|0Etav qxetv, Amid., 261;o' v xot pioxiKot lyoi SuvaaxEovxE.
So relegados para ltimo lugar, juntamente com os que se dedicam aos estudos da
Geometria e Astronomia. Ambas as coisas se aplicavam Academia platnica. A
inconseqente hiptese de Muenscher de que na Antdosis, mas no no Discurso con
tra os Sofistas, Iscrates inclui Plato entre os ersticos, deriva tambm da localiza
o demasiado primitiva do Fedro e do consequente corolrio da amizade entre Is
crates e o jovem Plato.
37. Segundo a maior probabilidade, foi a confuso entre a sua dialtica e a
erstica - que na polmica de Iscrates era firmemente mantida - o que levou Pla
to a traar no Eutidemo uma linha divisria ntida entre Scrates e os espadachins
ersticos. Na Repblica, 409 A, queixa-se igualmente de ningum conhecer o ver
dadeiro filsofo, e procura p-lo a salvo da confuso com o mero polemista.
Aqui retrata o filsofo como o homem que no acha prazer em debates e pol
micas oratrias engenhosas, mas desprovidas de finalidade, e busca o conhecimento
pelo prprio conhecimento.
1076
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO V
acontece nos dilogos da primeira fase, como o Protagoras e 0

Portanto, no h nada de estranho em Isocrates no ver
a dialtica com to bons olhos como os socrticos, que a preconi
zam como panaceia. Para o homem de senso comum saudvel pa
rece que o conhecimento infalvel do valor (<ppvr|oi) apregoa
do por aqueles como ponto do seu ensino, transcende a medida
do humanamente possvel3839. Homero, fino conhecedor das fron
teiras que separam o humano do divino, reservava, e com razo
esta viso exclusivamente aos deuses. Que mortal seria capaz d
se aventurar a prometer iniciar os seus discpulos no conhecimen
to do que devem fazer e deixar de fazer e por meio deste conheci
mento (eTtiGTipri) conduzi-los felicidade (etiSaigova)?4041.
Todos os traos caractersticos do platonismo que so evi
dentes para uma inteligncia mediana so aqui habilmente resu
midos em pouco espao: o estranho mtodo polmico das per
guntas e das respostas; a importncia quase mstica atribuda
pbronesis, isto , ao conhecimento dos valores, qual rgo especial
da razo; o vigoroso intelectualismo, que espera toda a salvao
do saber, e a quase religiosa transcendncia da promessa de
eudaimonia feita pelo filsofo. Iscrates refere-se, evidentemente,
s caractersticas terminolgicas do novo estilo filosfico, caracte
rsticas que ele sabe captar com a fina intuio do conhecedor da
lngua para descobrir o que dever chocar ou parecer ridculo
maioria das pessoas cultas; e alm disso, ao pr a virtude total
(naa petf|), que devia ser a meta do conhecimento socrtico
do Bem em sP\ em paralelo com os modestos honorrios em troca
Gorgias'*.
38.
Protagoras v-se repetidas ve2es impossibilitado de assentir as concluses
lgicas de Scrates e est visivelmente sob a impresso de que o seu adversrio pro
cura ludibri-lo e armar-lhe ciladas. Plato expe isto de um modo totalmente ob
jetivo, sugerindo assim espontaneamente como pde nascer contra a dialtica so
crtica a suspeita de erstica. Tambm Calicles, no G rg., 482 E ss., se vira contra o
truque" de Scrates empregar o mesmo conceito com acepes diferentes, dentro
da mesma argumentao. Acerca disto, cf. pp. 667 s
39.5o/, 2.
40.57/, 2-4.
41. A virtude to ta l ope-se em Plato s virtudes concretas, como a justia, valen
tia, domnio de si, etc. Aquela tambm designada como nome de virtude em si (aT)
l petf]). Era uma expresso um tanto nova e inslita para os tempos de Plato.
h RETRICA DE ISCRATES
1077
dos quais os filsofos vendem a sua sabedoria, consegue que o

senso comum ponha completamente em dvida se o que a juven
tude pode aprender deles vale realmente muito mais do que o
nouco que paga pelo seu ensino. E com a desconfiana acerca da
honradez dos seus discpulos da qual do prova os regulamentos
da sua escola, os prprios filsofos demonstram quo pouco acre
ditam nesta virtude perfeita que dizem aspirar a realizar nos seus
discpulos. Com efeito, os regulamentos exigem que os honor
rios sejam de antemo depositados num banco ateniense42. Sem
dvida que esta medida muito boa no que toca sua segurana
pessoal; mas como conciliar esta exigncia com a pretenso a edu
carem os homens na justia e no domnio de si? um argumento
que parece de mau gosto mas que no deixa de ser engenhoso.
Tambm Plato no Grgias argumentava maliciosamente e em
termos parecidos contra os retricos que se queixavam de que os
seus discpulos abusavam da arte oratria, sem verem que com
isso era na realidade a si prprios que acusavam, pois, se fosse cer
to que a retrica tornava os discpulos melhores, seria inconceb
vel que estes abusassem do que tinham aprendido434. De fato, o
seu carter amoral era a pior censura que se fazia a retrica. Em
vrias passagens das suas obras, Iscrates adere ao critrio, defen
dido por Grgias em Plato, de que para o discpulo fazer bom
uso dela que o mestre lhe transmite a sua arte e que, portanto,
no deve ser censurado, se o discpulo a utilizar para maus fins .
No compartilha, por isso, a crtica de Plato, mas com Grgias
que se mostra totalmente de acordo. Dando um passo adiante,
porm, ataca aqui os filsofos, procurando provar-lhes que pecam
por desconfiana contra os seus prprios discpulos. E, pois, pro
vvel que ele j conhecesse o Grgias de Plato e se referisse a este
dilogo no seu escrito programtico45.
42.So/., 5.
43. Cf. Grg., 456 E-457 C, 460 D- 461 A.
44. Em Antd., 215 ss., Iscrates procura livrar os mestres de retrica da cen
sura de que os seus discpulos aprendem deles o mal. Cf tambm Nic., 2 ss.
45. Esta relao cronolgica entre as duas obras , tambm por razes de or
dem geral, a mais provvel. O Grgias agora unnimemente situado, e por moti
vos convincentes, na segunda metade da primeira dcada do sc. IV, poca em
1078
Nisto havia o que irritar, especialmente a ele, como discpu

lo de Grgias, que tinha forosamente de se sentir tambm com
prometido na pessoa do seu mestre, dado que Plato, como vi
mos, no atacava somente Grgias, mas a retrica em todas as
suas variantes. Todos os conceitos caractersticos do ensino dos
ersticos, que Iscrates ridiculariza no seu discurso inaugural Con
tra os Sofistas, j vm claramente expressos no Grgias, onde so
apreciados especialmente no que significam para a nova forma
platnica da patdiav. O fato de no seu discurso Iscrates fazer
aparecer Plato e os socrticos, em primeiro plano, entre os adver
srios que ataca, e neles se demorar com mincia maior que em
nenhum outro, prova que compreendia perfeitamente o perigo
que ameaava o seu ideal por este lado. A sua invectiva tem um
carter inteiramente prtico e no se lana na refutao terica,
pois v perfeitamente que neste campo no se sairia bem. O que
faz situar-se por completo no ponto de vista do homem mdio e
apelar para os instintos deste tipo de homem. O leigo no com
preende os segredos tcnicos do filsofo. Mas v que aqueles que
pretendem guiar outros para a sabedoria e para a felicidade nada*
que mal teria sido fundada a escola de Iscrates, pois podemos seguir as suas
atividades de loggrafo at o ano 390, aproximadamente. O discurso Contra os
Sofistas, que representa o programa da sua escola, assim deslocado tambm para a
dcada de 80. Alguns estudiosos procuraram fixar a relao cronolgica entre o
Discurso contra os Sofistas e o Grgias platnico, atravs do que no dilogo de Plato
parecem ser aluses ao discurso de Iscrates. Mas, quando Plato fala de uma VJAJX^
atoxacrmcfi (Grg., 463 A) e Iscrates de uma
oaatiKT) (Sof, 17), isso
no prova que Plato esteja imitando Iscrates. Tambm oaoTiicf| uma ex
presso platnica. Plato despreza a mera a, ao passo que aqui, como em outros
passos, Iscrates insiste em que a natureza do Homem no lhe permite comprome
ter-se mais que em a e oêiv. O prprio fato de replicar a Plato mostra
como Iscrates depende da formulao platnica do problema. Mas o argumento
principal o que se d no texto (pp. 77 s): a informao sobre os conceitos funda
mentais de Plato e a sua interpretao lgica (por exemplo, Ttoa apeif) :
evaipova : : o, pEXfl : : Ttioxflpri), contida no discurso Contra os Sofistas,
to completa que no poderia provir das primeiras obras platnicas a no ser do
Grgias, nico trabalho de juventude em que Plato apresenta uma exposio siste
maticamente satisfatria do seu pensamento.
46.
Por outro lado, tornar-se-ia difcil mencionar outra obra do Plato da pri
meira fase, que reunisse todos estes elementos caractersticos da sua filosofia e os
expusesse com tanta clareza na sua contextura interna.
1079
possuem nem tampouco exigem nada dos seus discpulos47. Esta

pobreza no correspondia ao tradicional conceito grego do hedo
nismo e j outros sofistas, como Antifonte, a tinham censurado a
Scrates48. O leigo v que os que pretendem descobrir contradi
es nos outros no reparam nas contradies da sua prpria con
duta e que, pretendendo ensinar os outros a adotar decises acer
tadas para o futuro, so incapazes de dizer qualquer coisa ou de
dar um conselho acertado para o presente49. O leigo observa ainda
que muitos dos homens que baseiam a sua conduta na simples
opinio (oc) chegam a mtuo acordo e encontram um cami
nho certo para sua conduta mais facilmente que os que preten
dem estar na plena posse do saber (7uarri|J.T|); e, no fim de con
tas, isto leva-o necessariamente a desprezar estes estudos e a
consider-lo charlatanice vazia e pura micrologia, e no cuidado da
alma (yuxf| TtvpXeta)50. sobretudo esta ltima sntese que
dissipa qualquer dvida que pudesse existir no sentido de ser
contra Plato e os restantes socrticos entre os quais principal
mente Antstenes, sem sombra de dvida que Iscrates esgrime
aqui. Ele mistura um pouco os seus traos deliberadamente, e de
fato com certa aparncia de verdade, visto que todos eles tm a
pretenso de ser discpulos de Scrates51. Sabe, contudo, que en
tre os socrticos existe uma furiosa luta interna e dela tira outro
argumento contra os filsofos, como em todas as pocas sempre o
fez o common sense. Antstenes o que mais fielmente segue os pas
sos do mestre, no tocante ausncia de necessidades; os traos
predominantemente terico-filosficos da pintura feita por Is47. Sof, 6.
48. XENOFONTE, Mew., 1, 6, 1 ss.
49 .Sof, 7.
50. Sof, 8.
51. Devia ser mais aplicvel a Antstenes do que a Plato a censura referente
aos escassos honorrios que os filsofos recebiam dos seus alunos; , porm, muito
pouco o que sabemos acerca destas coisas, para podermos emitir um juzo seguro. E
possvel que tambm os discpulos da Academia tivessem de pagar alguma taxa
sem carter de honorrios, mas considerada como tal por Iscrates, o que, portanto,
o levava a interpret-la como um ardil de concorrncia. Na Helena, I, ataca de novo
Plato e Antstenes: cf. adiante, nota 89 deste cap. Sobre os honorrios dos socrti
cos, veja-se DIGENES, II, 62, 65, 80 e VI, 14.
1080
crates parecem corresponder sobretudo a Plato e visivelmente

elaborao da dialtica como arte lgica, por obra de Plato, q Ue
se refere a caracterizao da atividade filosfica como micrologia5253. Isocrates compreendeu justamente que isto j supunha
um passo em direo ao formal e ao terico. Ao medir pelo anti
go objetivo socrtico do cuidado da alma', esta nova arte de desco
brir as contradies, com a qual se aspirava a consumar a supera
o da opinio pelo conhecimento54, e pondo em julgamento o
seu valor para aquele objetivo, faz a sua crtica terminar precisa
mente ali onde a Histria nos ensina que reside o verdadeiro pro
blema formulado. Assim, no dilogo entre Plato e Isocrates, a
que assistimos como testemunhas, desenrola-se uma dialtica his
trica do ideal de cultura, a qual, apesar de todas as mesquinha
rias humanas da polmica, encerra um valor permanente.
Iscrates chama professores de poltica ao segundo grupo de
adversrios que ataca55. Estes, ao contrrio dos filsofos, no se
preocupam com a verdade; praticam a sua tecbne no antigo senti
do desta palavra56, em que ela no possui ainda nem rasto de res
ponsabilidade moral, como Plato o exige para a retrica, seguin
do o modelo da tecbne do mdico57. Iscrates no pode furtar-se a
esta exigncia e, sobretudo ao tratar dos professores de eloquncia
forense, salienta de maneira considervel este ponto de vista mo
ral. Mas no precisamente para elogiar Plato que ele o faz, A
sua crtica aos professores de eloqncia poltica, entre os quais
devemos pensar principalmente em Alcdamas, seu condiscpulo
52. A censura d emicndogia faz-se tambm em Antd., 262. Aqui esta censura
visa, como todos reconhecem, Plato. Por que ser ento que se lhe no h de refe
rir tambm no discurso Contra os Sofistas?
53. Com esta caracterizao procura atacar a arte refutativa, ou eincuca,
de Plato e Scrates. Cf. o paralelo em Helena, 4, onde o termo tcnico socrtico
Xyxlv constitui o alvo da sua troa.
54. Sobre o cuidado da alma (y\>Xf| mp-XEia) como termo para designar o
objetivo de toda a ao educativa de Scrates, cf. acima, pp. 526 ss.
55. Sof, 9: oi xo) TtoXmicov Xyou Ttiaxvopevoi.
56. Depreende-se claramente do contexto que Iscrates pe, de certa manei
ra, entre aspas a palavra tecbne, tal qual a usam estes mestres da retrica. E o mesmo
se pode dizer das passagens em que parodia a terminologia dos socrticos.
ti RETRICA DE ISCRATES
1081
e aluno de Grgias58, revela-nos um tipo de educao antagnico

Ja Filosofia: a arte da improvisao oratoria. Embora Alcdamas
tivesse tambm publicado, como Iscrates, discursos-modelo, era
na improvisao (axooxeSveiv) que residia a sua fora. Um
dos seus discursos chegado at ns dirigido, muito significati
vamente, contra os retricos do tipo de Iscrates que, embora
possuam um estilo brilhante, so incapazes de dizer no momento
decisivo o que a situao exige que se diga59. A prtica constante
sua era, sem dvida, uma escola magnfica para os oradores prti
cos do futuro, muito embora o ensino tambm pudesse com faci
lidade descambar para a mera rotina e no poucas vezes descuidar
grosseiramente as exigncias da alta retrica. Contra este advers
rio formula Iscrates a censura de anesthesia, ou seja, a carncia do
senso artstico da qualidade60. Na prtica oratria, esta forma de
retrica leva assimilao de certas manipulaes esquemticas
que permitam t-la nossa disposio em qualquer momento.
No deixa margem aos prprios dotes espirituais do discpulo
nem experincia de nenhuma influncia, qualquer que seja,
mas ensina de maneira abstrata e escolstica as formas do discur
so, tal como o professor primrio ensina ao analfabeto o -b-c61.
Este mtodo constitui um bom exemplo da tendncia da poca a
reduzir, dentro do possvel, a moldes tcnicos a vida inteira, in
clusive a educao. Iscrates depara aqui com a almejada ocasio
para salientar a sua arte em face deste rotineirismo profissional e
para se eximir s suspeitas de uma concepo mesquinhamente
pragmtica, em que facilmente podia incorrer, ao repudiar as su
tilezas da cultura filosfica. Busca uma via mdia entre o sublime
da teoria e a tcnica rotineira, e julga descobri-la na modelao
artstica da forma62. Introduz com ela um terceiro princpio. E tal
como nos demais aspectos, o contraste com os outros o que lhe
58. Cf. J. VAHLEN, Gesammdte Schriffen, t. I, pp. 117 ss.; e C. REINHARDT, anterior, De isocratis Aemulis (Bona, 1873).
59. A melhor maneira de explicar este discurso encar-lo como rplica de
Alcdamas ao ataque de Iscrates no discurso Contra os Sofistas.
60.5o/., 9.
61.5o/, 10.
6 2 .5o/., 12 ss.
1082
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO / y
serve para esclarecer a sua prpria posio e o seu ideal. Mas com
a sua luta em duas frentes d claramente a entender que a posio
contra a cultura filosfica, por muito importante que ele a jul
gue, s em parte caracteriza o seu prprio intento. Tambm
da retrica no sentido tradicional ele se tem de distanciar, urna
vez que tambm no campo da retrica a sua paidia representa
algo de novo.
Nenhum domnio da vida tolera menos do que este a redu
o de todos os casos concretos a uma srie de esquemas e formas
fundamentais fixas. Plato d o nome de idias a estas formas fun
damentais no campo das manifestaes lgicas. Como vimos, foi
da Medicina do seu tempo que ele tirou este tipo de intuio
plstica e o transps para a anlise do Ser. Na retrica deparamos
com idntica evoluo, na mesma poca, sem no entanto dispor
mos dos elementos de apreciao necessrios para afirmarmos que
ter sido produzido sob a influncia da aplicao platnica do ter
mo idias. A retrica e a Medicina eram o campo de experincia
fornecido pela natureza ao desenvolvimento daquelas idias ou
formas fundamentais, tanto no tocante variedade plstica dos
fenmenos psicolgicos, como no que se referia aos casos con
cretos e s situaes polticas ou jurdicas. Tratava-se de redu
zi-las a formas fundamentais de carter universal, para deste mo
do simplificar o seu tratamento pratico. Quanto comparao
destas idias com a inveno das letras do alfabeto (aioiêa
ypppaxa), encontrada em Iscrates e que voltaremos a encon
trar mais tarde em Plato, ela mesma se sugeria, uma vez que o
processo espiritual do conhecimento mediante a reduo de uma
pluralidade de formas reunidas a uma srie limitada de elemen
tos bsicos finais em ambos os casos o mesmo63,
Foi tambm nesta altura que os elementos das cincias na
turais receberam, pela primeira vez, este mesmo nome, tendo
igualmente servido de base para isso a mesma analogia entre a
linguagem e os sinais alfabticos64. Em princpio, Iscrates no
63- no C r tilo , no Teeteto , no P oltico e nas Leis que Plato compara as suas
"idias s letras do alfabeto.
64. Isto ocorre pela primeira vez em PLATO, T im en , 48 B, 56 B, 57 C. Cf.
Hermann DIELS, Elem ent um.
A RETRICA DE /SCRATES
1083
repele, nem de longe, a possibilidade de uma teoria retrica das

idias: as suas obras revelam que se ia aproximando cada vez mais
dla e que edificava a sua oratoria, em todos os aspectos, nas li
nhas do dominio destas formas fundamentais da oratoria. Mas
uma eloqencia que no servisse para mais nada seria um traste
intil. Os signos do alfabeto, com a sua imobilidade e imutabili
dade, so o que h de mais oposto mobilidade e variedade das
situaes que a vida humana apresenta e que no possvel vazar
em nenhuma regra65. Uma oratria perfeita tem de ser a expres
so individual da situao e a sua lei suprema ser adequada. S a
observncia destes dois preceitos lhe permitir ser uma oratria
nova e original66.
Numa palavra: a arte oratria criao potica. No pode
prescindir a tcnica, mas tampouco se pode deixar absorver por
ela67. E assim como os sofistas se julgavam os verdadeiros con
tinuadores dos poetas e adaptaram o gnero deles sua prosa,
tambm Iscrates tem conscincia de continuar a obra dos poetas
e de assumir o papel que eles desempenhavam, at h pouco, na
vida da nao. O seu paralelo entre a retrica e a poesia transcen
de amplamente o alcance de uma observao engenhosa qual
quer. Nos seus discursos descobre-se em toda a parte o influxo
desta concepo. Os encomios dos grandes homens so decalcados
dos hinos, o discurso exortativo ajusta-se ao modelo da elegia
parentica e da epopia didtica, e at no que se refere ao conte
do das idias vemos o quanto Iscrates segue de perto, nestas
criaes, a tradio firmemente consolidada do gnero potico
correspondente. E o paralelo com o poeta igualmente deter
minante, quanto categoria e dignidade do retrico. Esta nova
profisso deve apoiar-se em outra tradio firmemente enraizada,
recebendo dela a pauta. E quanto menos Iscrates espera ou dese
ja percorrer o caminho do estadista prtico, mais ele necessita do
sopro da poesia para a sua misso puramente espiritual; e o espri
to educativo que anima a sua retrica tambm rivaliza conscien
65. So/., 12.
66. Sobreoxoup e o npnov. cf. Sof., 13.
67. Sb/., 12.
1084
temente^ como os Gregos viam, com a pedagogia dos antigos

poetas. E ele prprio que, como Pndaro,. estabelece tambm o
paralelo entre as suas criaes e as dos artistas plsticos e orgulho
smente se equipara a Fdias68; mas mais para explicar que h
sempre quem, apesar da dignidade desta arte, considere a retrica
algo de ordem secundria que ele o faz. Tambm ser escultor era
para o sentimento social dos Gregos da poca clssica um concei
to que ainda estava ligado a algo de ofcio e de rotina. E no en
tanto este ofcio englobava toda a srie de cambiantes que iam
desde o modesto canteiro at o genial criador do Partenon. me
dida que cresce o apreo pelas artes plsticas e pelos seus mestres
parece aumentar nos sculos seguintes a freqncia do paralelis
mo entre pintura e escultura, por um lado, e arte da oratria, por
outro. No entanto, a metfora mais apropriada para exprimir o
processo da histria do esprito que se desenrola com a ascenso
da retrica como nova potncia cultural a subida da retrica ao
trono da poesia: por sua vez, a poesia grega da poca tardia filha
da arte retrica69.
A posio que Iscrates adota perante o problema do valor
educativo da retrica tambm determinada, naturalmente, por
esta concepo da sua essncia. Como obra de criao, furta-se nas
suas mais altas realizaes aprendizagem pedaggica. Se apesar
disso Iscrates pretende educar os homens por meio da retrica,
em razo de um critrio pessoal acerca da relao entre os trs fa
tores que, segundo a pedagogia dos sofistas, so a base de toda a
educao: a natureza, o estudo e a prtica. As esperanas exagera
das que o entusiasmo geral da poca pela cultura e educao ti
nha despertado em muitos7'1j iam cedendo o passo a uma certa
frieza, devida em parte crtica de princpios aos limites da educao, no estilo do que Scrates fazia71, e em parte porque a expe
68 . Em Ant., 2. Iscrates compara-se ao escultor Fdias e aos pintores Zux e
Parrsio, os maiores artistas da Grcia. Plato procede da mesma forma na Republi
ca, cf. acima, p. 574.
69- Tambm PLATO, Grg., 502 C, considera a poesia uma espcie de
retrica.
7 0 .5 o / , 1.
i r e t r ic a d e is c r a t e s
1085
rincia havia notado que nem sempre os que tinham desfrutado

tJa educao sofstica eram melhores que os que no haviam tido
acesso a ela7273. com muita cautela que Iscrates se pronuncia
acerca da utilidade da educao. Reconhece que o fator decisivo
sgo os dons naturais e confessa francamente que as pessoas de ta
lento e sem cultura chegam frequentemente mais longe que as
pessoas cultas, mas sem talento, isto supondo que se possa real
mente falar de cultura sem algo que valha a pena cultivar. O se
gundo fator, por ordem de importncia, a experincia, a prti
ca75. D a impresso de que os retricos, embora reconhecendo,
em teoria, a trindade dos dons naturais, do estudo e da prtica,
colocavam at ento praticamente em primeiro plano a cultura e
o estudo. Iscrates relega modestamente a paideusis para terceira
posio. Ela pode chegar a grandes resultados, com a ajuda dos
outros fatores, o trabalho e a experincia. D aos homens cons
cincia dq sua arte, desenvolve a inventiva e poupa muitos tateamentos e buscas inteis. Pode inclusive estimular e desenvolver
espiritualmente homens pouco dotados, mas sem nunca chegar a
fezer deles oradores ou escritores eminentes74.
A cultura retrica pode ensinar a penetrar nas ideias ou
formas fundamentais de que todo o discurso se compe. Iscrates
parece indicar que este aspecto da formao do Homem, o nico
at ento cultivado, , sem dvida, suscetvel de grande desenvol
vimento. Gostaramos de saber mais da sua nova teoria das idias,
para podermos compar-las com a dos antigos retricos. Todavia,
no aqui que reside a verdadeira dificuldade, a qual tanto me
nor quanto maior for a perfeio com que a ensinarem. Ela est,
pelo contrrio, na boa seleo, combinao e colocao das
idias em cada um dos temas tratados, na escolha do momento
apropriado, no sentido da medida para adornar o discurso com
entimemas, e na combinao rtmica e musical das palavras75.
Para tudo isto necessrio possuir um esprito vigoroso e lucido.
72. So/, i e8.
73. Sof, 14.
74. Sr/., 15.
75. Sof., 16.
1086
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO iy
Esta fase suprema da formao pressupe por parte de quern

aprende o conhecimento pleno das idias do discurso e a destreza
no uso delas, e por parte do professor a capacidade de penetrar at
ao ltimo limite daquilo que pode ser ensinado racionalmente e
converter-se para o resto, isto , para tudo quanto no se possa en
sinar, em modelo que os outros possam imitar e de acordo com o
qual se possam formar, at alcanarem um meio de expresso bri
lhante e sedutor76.
Mais tarde, na Repblica, Plato far depender da coincidncia
de qualidades que raramente coexistem na realidade a consecuo
do supremo objetivo da cultura. E de modo semelhante que Iso
crates v na coincidncia de codos os fatores apontados a premissa
necessria para que qualquer esforo educativo possa prosperar
realmente77. A margem de Plato, vemos aqui expressa a idia gre
ga geral da educao como formao do Homem, logo refletida
em variante como a de exemplo ou modelo (napSev/iia), pr o
selo (KTUTtov) e imitar (pvpetoGat)78. A nica coisa que se
discute como esta formao pode-se converter de bela imagem
em realidade prtica; portanto, o mtodo desta formao, e conseqentemente o resultado ltimo, a viso que se tiver da nature
za do esprito humano. Plato aspira a fonnar a alma por meio do
conhecimento das idias como normas absolutas do bom, do
justo, do belo, etc., de acordo com a lei da sua estrutura ima
nente prpria alma, at conseguir realizar nela um cosmos inte
ligvel que abarque a totalidade do Ser. Iscrates, ao contrrio,
no admite este saber universal. O rgo da cultura retrica
a simples opinio, embora admita no esprito, como ele prprio
acentua repetidas vezes, uma capacidade prtica para alcanar
com certeza o objetivo, a qual, sem possuir um verdadeiro sa
ber, em sentido absoluto, lhe permite optar pela soluo acerta16. Sof., 17.
77. Sof., 18. Tambm Plato fala da coincidncia do poder com o esprito,
na Rep., 473 D, e nas Leis, 712 A. E, sem mencionar o nome, estabelece igualmente
um ideal de mltiplos dotes (Rep., 485 B ss.), e tpiXccxpo (poi,, cuja essncia
assenta na coincidncia de qualidades compatveis, mas raramente harmonizadas.
Este tipo de cultura ideal muito caracterstico da literatura sobre apaidia.
78. Sof., 18.
RETRICA DE ISCRATES
1087
nesta capacidade artstica que mergulha a raiz da concepda'79cultral

de Iscrates. Da mesma forma que a dialtica plat-
guia os discpulos, passo a passo, para as idias, mas confia a

eles prprios, em ltima instancia, a aplicao efetiva da idia na
sua vida e na sua conduta - j que isto constitui um processo no
suscetvel de racionalizao - tambm Iscrates no capaz de
descrever mais que os elementos e as fases do processo cultural,
por trs das quais continua a ser um mistrio a formao, como
do Homem. No pode ser inteiramente arrebatada natureza
nem tampouco ser entregue a ela por completo. E portanto uni
camente da justa combinao entre natureza e arte que a cultura
depende. Se a mediocridade de Iscrates - em sentido platnico
e o deter-se diante da simples opinio que para Plato o ele
mento vital de toda a retrica - se consideram impostos pelo pr
prio objeto, a sua autolimitao consciente e a sua decidida re
nncia a tudo o que superior (para Iscrates, duvidoso) um
defeito constitutivo que ele lhes adiciona, para convert-lo numa
fora. Vemos aqui repetir-se em relao cultura retrica o que
na prpria pessoa de Iscrates constitui a raiz do seu xito. Iscra
tes reconhece o carter emprico da retrica; e seja ou no lcito
defini-la como verdadeira techne Plato negava-o no Grgias
cinge-se estritamente a este seu carter emprico. Mantm-se, as
sim, firmemente dentro do princpio da imitao, j estabelecido
pelos seus predecessores e que a seguir haveria de desempenhar
um papel to formidvel na retrica e, medida que crescia a in
vaso da literatura pela retrica, em toda a produo literria.
Neste ponto estamos melhor informados sobre o seu mtodo
educativo do que sobre a doutrina terica das idias, pois todos
os seus grandes discursos so concebidos ao mesmo tempo como
modelos para serem imitados, vista dos quais os seus alunos po
diam estudar os princpios da sua arte.
Iscrates despacha em pouqussimas palavras o terceiro gru
po de educadores, formado pelos que se dedicam a escrever dis
cursos forenses. Considera-os evidentemente o adversrio mais
fraco, apesar de ainda no Fedro, isto , alguns decnios mais tarde,79
79. Sobreayux) oaaxucfi cf.Sof., 17.
1088
Plato combater este tipo de retricos, o que equivale a reconhecer-lhes certa importancia. Compreende-se que estes competido
res tivessem para Isocrates muito menos interesse que a nova cul
tura filosfica, na qual via o verdadeiro perigo que ameaava as
suas aspiraes. Os redatores de discursos trabalhavam para ga
nhar o po, pois o seu artigo era, na prtica, o mais procurado.
Conhecemos este gnero de trabalhos pelos discursos-modelo pu
blicados por Antifonte, Lisias, Iseu, Demstenes e pelo prprio
Iscrates nos seus primeiros tempos. Este gnero uma das flores
mais curiosas do jardim da literatura grega, um produto especfi
co do solo tico. A mania de litigar dos Atenienses, to ridicula
rizada na comdia, o reverso do Estado jurdico, do qual to or
gulhosos se sentiam. A ela se devia o interesse geral que os
debates judiciais e as competies agonsticas despertavam. Os
discursos-modelo dos loggrafos servem ao mesmo tempo de pro
paganda dos seus automotores, de modelo proposto imitao
dos discpulos e de matria de entretenimento para o pblico
leitor80. Tambm neste campo Iscrates revela o gosto mais re
quintado da segunda gerao retrica. Recomenda ironicamente
que se confie aos seus crticos a exibio deste aspecto, o mais de
sagradvel da retrica e que tem bastantes inimigos, em vez de
traz-los diretamente luz da publicidade, tanto mais que aquilo
que na retrica pode ser ensinado to til para outros tipos de
aplicao como para os debates judiciais. No se deve pr em d
vida a sinceridade desta repugnncia, que basta para explicar a
razo por que Iscrates renunciou a esta atividade. Para ele, os re
datores dos discursos esto moralmente muito abaixo dos filso
fos81. E evidente que, ao dizer isto, no se refere apenas aos au
tores dos discursos forenses, mas aos retricos de todos os tipos,
80. Segundo a concepo de Iscrates, a literatura dos discursos forenses faz
parte dapaidia, tal como a sua prpria retrica e os seus produtos, desde que com
aquela os autores pretendam aduzir provas do seu ensino. Defende-se aqui um
princpio puramente formal de cultura, muitssimo interessante. No o aprecia
mos aqui, no entanto, por se tratar dum fenmeno de escassa importncia intrnse
ca. Neste ponto, deixei-me guiar pelos juzos de Plato e de Iscrates sobre este
tipo de retrica.
81 .Sof, 19-20.
RETRICA
d e is c r a t e s
1089
pois agrupa-os sob o nome de professores de eloqncia pol

tica82. certo que no vale a pena discutir os temas da cultura fi
losfica e os polemistas que acerca deles se emaranham em dis
cusses podem, num caso srio, cair em grave perigo - cita, a
propsito, Calicles, personagem do Grgias de Plato, e coloca-se
inteiramente do seu lado; mas o simples fato de os retricos pos
surem para os seus discursos um tema melhor, que a poltica,
no nos pode fazer perder de vista que as mais das vezes abusam
dele na prtica, para aumentarem laboriosamente as suas ocupa
es e aumentarem injustamente o seu poder. Iscrates segue,
pois, Plato na crtica, mas no na construo positiva. No acre
dita na possibilidade de ensinar a virtude, como no acredita
na possibilidade de ensinar o senso artstico, e como Plato s re
serva o nome de techne para uma educao capaz de fazer isto, Is
crates julga impossvel que ele exista. Inclina-se, todavia, a reco
nhecer uma influncia tcnica antes educao dirigida ao
aspecto poltico, desde que seja praticada da maneira que ele pre
coniza e no com a inteno amoral dos representantes anteriores
da retrica83.
A concepo da paidia platnica revelada pelo discurso Con
tra os Sofistas surpreende-nos por no levar em conta o contedo
poltico da doutrina do adversrio. Iscrates deve ter ficado com a
mesma impresso dos primeiros dilogos de Plato que geravam
a maioria dos leitores modernos at h pouco: a de tratar apenas
de problemas de iniciao moral, que estranhamente apareciam
em ntima relao com a dialtica. Em contrapartida, a retrica
tem a vantagem de ser uma cultura inteiramente poltica. Precisa
apenas encontrar um novo caminho, uma nova atitude, para nes
te campo alcanar um posto espiritual diretivo. A antiga retrica
no conseguira grande coisa, porque se ofereceu como instrumen
to poltica diria, em vez de se elevar acima dela. J se revela
aqui a certeza de poder infundir vida poltica da nao um
pathos mais elevado. Infelizmente falta a parte principal do frag
mento do discurso Contra os Sofistas que chegou at ns e na qual
82. Sof, 20.
83.57/., 21.
1090
devia precisamente ser tratado este ponto. A diversificao de Iso

crates em relao ao objetivo educacional de Plato deve ter tido
que mudar, necessariamente, quando aquele adquiriu conscincia
clara do princpio da filosofia platnica. De fato, esse princpio j
se anunciava na declarao expressa no Grgias platnico de que
era Scrates o nico estadista autntico do seu tempo, visto que
aspirava a tornar melhores os cidados84. Esta declarao podia fa
cilmente ser interpretada como simples paradoxo, sobretudo por
Iscrates, que via na nsia de originalidade e na caa aos parado
xos inditos a motivao fundamental de todos os escritos con
temporneos e temia, com razo, que neste terreno lhe fosse dif
cil rivalizar com Plato e com os filsofos. Mais tarde, no Filipe,
voltando os olhos para trs, a fim de abarcar a obra de Plato,
pouco depois da morte deste, j o considera o grande terico do
Estado, embora, infelizmente, o seu pensamento no seja realiz
vel85. Levanta-se, assim, o problema de saber quando teria surgi
do nele este novo ponto de vista sobre Plato. A resposta ele nos
d em Helena, modelo de encmio, que incide sobre um tema
mtico e cujo louvor nos tem de parecer, por fora, tanto mais pa
radoxal quanto ela , em geral, alvo de censuras. No conhece
mos a data exata em que esta obra foi redigida, mas visvel que
corresponde aos anos que se seguem imediatamente ao discurso
Contra os Sofistas e, portanto, aos incios da escola isocrtica. Para
delimitar a sua data de origem, contribui o estranho elogio que
no final tributa sua herona, ao dizer que ela, com o seu rapto,
foi a causa determinante da unio dos Helenos, a qual se tornou
pela primeira vez realidade na guerra contra Tria86. Por conse
guinte, Helena de certo modo elevada pelo autor a smbolo
mtico das aspiraes polticas que pouco depois tiveram expres
so acabada no seu Panegrico [380]: o programa da unificao dos
Estados gregos, atravs de uma guerra nacional comum contra os
Brbaros. Na primeira dcada, Iscrates move-se ainda por intei
ro nas guas de Grgias. O louvor tributado a Helena tem para
85.
F/7., 12.
8 6 . Helena, 67
1091
com a defesa que desta faz Grgias a mesma relao que o Pa

negrico de Iscrates tem para com o Olmpico daquele mesmo
autor. Iscrates oferece a sua Helena como primicia, segundo conf)(tn aos representantes da paidia%1. A obra interessante por
nela se renovar a polmica contra a escola socrtica e o seu ideal
de educao8788. Tambm nela vemos como os traos de Antstenes
e de Plato se fundem numa nica imagem. No contra uma
pessoa determinada que a polmica dirigida, mas sim contra a
tendncia global desta nova educao. Iscrates s consegue
compreender as suas afirmaes pelo desejo de formular enge
nhosos paradoxos, como sucede quando uns (Antstenes) ensi
nam que no se podem emitir falsos testemunhos nem apre
sentar duas teses contraditrias sobre o mesmo tema, e outros
(Plato) procuram provar que a valentia, a sabedoria e a justia
so uma e a mesma coisa e que o Homem no possui por nature
za nenhuma destas qualidades, mas as adquire atravs de um ni
co saber (pia 7ttotipri)89. Desta vez, Iscrates j distingue os
socrticos dos simples ersticos, que no se propem educar
ningum, mas pretendem apenas colocar outros homens em difi
culdades. Censura a todos quererem refutar (Ley/eiv) outros,
quando eles prprios j se encontram h muito refutados90 e os
seus paradoxos empalidecem perante os dos seus adversrios,
os sofistas: por exemplo, em face da tese de Grgias de que
nada do que , ou de Zeno, de que a mesma coisa possvel e impos87.
H elena, 6 6 .
88. O prlogo dedicado a esta polmica contra os ersticos , que alis
no tem qualquer relao com o contedo da obra; podemos, pois, limitar
nos a discuti-la aqui. o prprio ARISTTELES quem afirma, em R e t., III,
14, 1414 b 26, que no necessrio, precisamente no gnero literrio dos discursos
epidcticos, que o prlogo esteja organicamente ligado ao corpo principal da
obra. Como exemplo, d a H elena de Iscrates e compara o prlogo do encmio ao
preldio (p r o a u lio n ) de um concerto de flauta, unido por laos muito frouxos
ao prprio concerto.
89. H elena , 1. A identificao dos adversrios annimos no oferece qualquer
dificuldade. A respeito de Antstenes, cf. ARISTTELES, M e ta f, n 29,1204 b 33,
e ainda o comentrio de Alexandre de Afrodsia a esta passagem; e PLATO, Softste, 251 B.
90. H elena , 4.
1092
svel, ou da de Melisso de que o nmero que vem depois do infinito o

nmero I9!.
A este malabarismo ele ope a singela aspirao a estabele
cer a verdade objetiva tal qual a entende, isto , como experincia
da realidade e como educao para o mundo da ao poltica. Os
filsofos lanam-se na caa do fantasma de um conhecimento
puro e o que no fim agarram, como resultado de todas as suas in
vestigaes, algo que no se pode utilizar. No melhor ento
consagrar-se s coisas de que se precisa, mesmo quando no se
pode ter delas um conhecimento exato, mas apenas opinies
acertadas, no melhor dos casos? Iscrates exprime a sua posi
o perante o ideal platnico da preciso e solidez cientficas, na
frmula de que o mnimo avano no conhecimento das coisas
verdadeiramente importantes deve ser preferido maior superio
ridade espiritual imaginvel em matrias mesquinhas e sem im
portncia, que no tm nenhuma utilidade para a vida9192. Natu
ralmente, como psiclogo que , compreende a predileo da
juventude pela arte polmica da dialtica, pois no tem o menor
interesse pelos assuntos srios, quer pblicos, quer privados, mas
quanto mais intil for o jogo mais a diverte93. Merecem, porm,
censura os pretensos educadores que incitam os discpulos a este
passatempo, pois incorrem com isso na mesma falta que eles pr
prios censuram aos representantes da eloqncia forense: a de cor
romper a juventude94. E nem sequer retrocedem perante o absur
do de considerar a vida dos mendigos e exilados, despojada de
todos os direitos e deveres polticos, mais feliz que a dos outros
homens, a dos cidados que permanecem na ptria, com plenitu
de de direitos; alude aqui, visivelmente, ao individualismo e
cosmopolitismo ticos da ala radical dos socrticos: Antstenes e
Aristipo95. claro que Iscrates considera ainda mais ridculos
aqueles filsofos que com os seus paradoxos morais julgam con
91. Helena, 2-3
92. Helena, 5.
93- Helena, 6.
94. Helena, 7.
95. Helena, 8.
fi RETRICA DE SCRATES
1093
tribuir criativamente para a construo do edifcil espiritual da

comunidade poltica. Estas palavras s se podem referir a Plato,
que interpretava como cincia poltica (no/ritnai t^vri) a men

sagem espiritual de Scrates9697.Se a nossa interpretao est certa,
foi logo na dcada de 80, isto , pouco depois de redigir o seu
discurso Contra os Sofistas, e no alguns decnios mais tarde, que
Iscrates mudou de critrio acerca da concepo educativa de Pla
to, reconhecendo que tambm essa concepo pretendia ser uma
educao poltica. Contudo, a concentrao no problema tico e
nas sutilezas da dialtica, que de fora considerada o sinal carac
terstico da educao platnica, parece achar-se em irredutvel
contradio com o fim til geral que diz servir.
por isso que a repulsa de Iscrates pelo amplo rodeio9'
terico de Plato cresce medida que ambos mais parecem coin
cidir no tocante ao fim prtico da sua educao. Iscrates s reco
nhece o caminho direto. A sua educao nada sabe da tenso inte
rior que existe no esprito de Plato entre a vontade propulsora
que o incita a agir e o retraimento proveniente da longa prepara
o terica. E certo que Iscrates est suficientemente afastado da
poltica cotidiana e dos manejos dos estadistas do seu tempo para
compreender as objees que Plato formula contra eles. O que
ele, homem do meio termo, no compreende a radical exigncia
tica da socrtica, que se intromete entre os indivduos e o Esta
do. Procura melhorar a vida poltica por um caminho diferente
do da utopia. Sente indubitavelmente a arraigada repugnncia do
cidado culto e abastado contra as selvagens degeneraes tanto
do domnio das massas como da tirania dos indivduos, e tem um
forte senso ntimo da respeitabilidade. No partilha, porm, o ra
dical esprito reformador de Plato e nada est mais longe do seu
esprito que o consagrar a vida inteira a tal misso. E por isso que
no pode compreender a imensa fora educativa que a atitude de
Plato encerra, e lhe mede o valor pela possibilidade da sua dire
ta aplicao aos problemas polticos concretos que a ele mesmo
preocupam. Estes problemas so a situao interna da Grcia e as
96. Helena, 9.
97. Cf. acim, pp. 865 ss., e adiante, o cap. O Fedro".
1094
futuras relaes dos Estados helnicos entre si, depois da grande

guerra. A guerra pusera em evidencia que o anterior estado de
coisas era insustentvel e urgia abordar uma reconstruo dos Es
tados gregos. Quando escrevia a Helena, Isocrates j encetara o seu
grande manifesto, o Panegrico, que demonstraria aos contempor
neos a capacidade da sua escola para assinalar novos objetivos
numa linguagem nova, no s para a vida moral do indivduo
mas tambm para a Nao dos Gregos em conjunto.
Educao poltica e ideal pan-helnico
A retrica , em si, um meio de ao poltica. No entanto,

para se poder converter em favor de cultura poltica, preciso que
evidencie a capacidade de apontar fins poltica. Foi no seu deba
te com a Filosofia que Iscrates chegou a esta convico. Com
efeito, o que a crtica platnica ataca mais duramente a indife
rena moral da retrica e o seu puro formalismo, que dela fazem
um mero instrumento para a luta sem escrpulos da vida pbli
ca. por isso que Plato sustenta que a Filosofia a nica retri
ca verdadeira. Iscrates v que a superioridade educativa da Filo
sofia radica na posse de uma suprema meta moral; mas, como no
acredita nem na legitimidade do monoplio desta meta nem na
idoneidade dos meios pelos quais os filsofos procuram atingi-la,
prope-se o objetivo de fazer da retrica a verdadeira educao,
dando-lhe como contedo as coisas supremas1. Que tenha de ser
necessariamente cultura poltica toda a educao que pretenda ser
mais do que uma formao puramente especializada para o exer
ccio de uma profisso coisa que lhe oferece to poucas dvidas
como aos seus predecessores sofsticos e retricos, ou a Plato e a
Aristteles. O que acontece que a arte retrica ainda no se pro
ps a grande misso capaz de libertar as foras educativas que
dormitam no seu seio. O responsvel por toda a retrica parecer
at hoje algo de artificiosamente amaneirado e vazio , em parti1. Paneg., 4. Cf. Helena, 12-13\Antd., 3.
1096
cular, o falso ponto de apoio que lhe foi dado. Os progressos do

estilo e da linguagem no so matria tcnica pura e simples. Em
nenhuma parte a tendncia a art pour lart tem menos razo de
ser do que na arte da expresso espiritual. Isocrates insiste cons
tantemente em que tudo depende da grandeza dos problemas hu
manos a que se pretenda dar expresso.
O tema da retrica devia ser, ou melhor, devia continuar a
ser a poltica; mas, precisamente naquela poca, esta palavra es
tava em vias de alterar o seu antigo e singelo sentido. O seu sig
nificado etimolgico era aquilo que afeta, para bem ou para mal,
a polis. E, embora esta continuasse sendo o espao dentro do qual
se processava toda a vida pblica, indubitvel que a evoluo
histrica do sc. V criara formas novas e trouxera luz novas ne
cessidades. A falncia do Estado de Pricles colocava um proble
ma: saber se Atenas, depois da sua lenta recuperao, devia enve
redar de novo pelo mesmo caminho de expanso imperialista
(que j uma vez a levara beira do abismo) ou se entre a vencida
rainha dos mares e o poder de Esparta, o nico a mandar na atua
lidade, surgia uma possibilidade de acordo que deixasse a ambos
os Estados margem para existir e lhes oferecesse uma misso co
mum, por cima dos seus interesses particulares. Enquanto a men
talidade dos polticos profissionais continuava a seguir as rotas
tradicionais da luta maquiavlica pelo poder e a guerra de Co
rinto j deixava entrever, na dcada de 90, um incipiente reagrupamento dos Estados gregos, cuja frente defensiva era unni
memente dirigida contra Esparta, Isocrates esforava-se por
encontrar para as foras excedentes dos Gregos uma sada para o
exterior. Esforava-se por descobrir uma possibilidade de expan
so poltica e econmica que ao mesmo tempo fosse capaz de
superar as contradies existentes no interior da Grcia. Esta
va muito longe de comungar a f numa paz eterna. Mas os desas
trosos efeitos da guerra na vida de todos os Estados gregos, vence
dores e vencidos, levavam todos a considerar absurdo o ilimitado
prolongamento deste dilaceramento interno da nobre nao e pa
reciam impor sua boa vontade e sua conscincia esclarecida a
necessidade de encontrar a soluo que libertasse a Grcia deste
pesadelo. Que o imperialismo, caso fosse inevitvel, se dirigisse
e d u c a o p o l t ic a e id e a l
PAN-HELNICO
1097
contra outros povos, de nvel cultural inferior e inimigos naturais

dos Gregos; a sua perpetuao entre os Gregos constitua um es
pinho insuportvel para a sensibilidade moral da poca, pois,
com o tempo, ameaava destruir no s o Estado vencido, mas
toda a raa.
Havia muito tempo poetas e sofistas vinham enaltecendo a
concrdia como o supremo bem. Mas desde o dia em que Esquilo
proclamara nas Eumnides, como meta divina de toda a vida pol
tica, a concrdia entre os vizinhos de uma s cidade, o crculo ti
nha-se ampliado e o problema multiplicara-se23. Agora s podia
ter alguma serventia uma concrdia cujos laos abraassem todos
os Helenos. Havia tambm o sentimento de que todas as estirpes
que falavam a mesma lngua, mesmo com variantes, eram mem
bros de uma mesma comunidade poltica invisvel e deviam-se
mutuamente respeito e ajuda5. No faltavam, por certo, as men
tes iluminadas que no logravam compreender por que motivo
este sentimento de solidariedade haveria de se deter nas fronteiras
da raa helnica. Para elas, o vnculo da simples existncia huma
na era por natureza um vnculo mais geral e mais forte que o da
nacionalidade. E assim que Plato faz falar no Protagoras o sofista
Hpias, e Antifonte expe em A Verdade pontos de vista seme
lhantes4. Mas esta idia tinha por fora que parecer abstrata numa
poca como aquela, em que os Gregos sofriam muito mais uns
dos outros que dos demais povos e em que o problema imediato
era reconciliar os irmos inimigos. Repetidas vezes se tinham fei
to ouvir durante a guerra as vozes dos poetas trgicos e cmicos;
e, ao lado das do dio passional da tribo, no faltavam as da sbia
exortao patritica, recordando a ascendncia comum5. Esta
idia deve ter ganho muito terreno depois da guerra. Embora es
2. SQUILO,Eumnides, 980-987.
3. por necessidade que se expem de maneira sinttica as tendncias pan-helnicas surgidas antes de Iscrates; no escasseiam as investigaes de detalhe. Limi
ta-se a Iscrates o estudo de J. KESSLER, "Isokrates und die panhellenische Idee" in:
Studien Zur Geschichte undKuhur des Altertams, t. IV, caderno 3 (Paderborn, 1911). G.
MATHIEU trata este ponto mais a fundo em Les idespoitques dlsocrate (Paris, 1925).
5. Cf H. DUNKEI, Panhellenism in Greek Tragedy (tese de doutoramento pela
U niversidade de Chicago, 1937).
1098
tivesse de incio muito longe do esprito dos Gregos, mental

mente encerrados no estreiro crculo da polis, o antagonismo
consciente une mais os homens do que uma existncia paralela
pacfica, mas isolada. Tambm Plato se mostra na Repblica in_
fluenciado pela nova mentalidade, que transparece nos prin
cpios por ele expostos acerca da tica da guerra entre Gregos6- e
o interesse comum dos Gregos da Siclia nas suas cartas
considerado razo suficiente para justificar a concentrao de
todo o poder do Estado nas mos do tirano Dionisio, desde que
estivesse disposto a dar ao Estado uma constituio e a renun
ciar desptica arbitrariedade do seu Governo7. Aristteles, por
seu lado, muito embora a sua teoria no ultrapasse as fronteiras
da antiga cidade-estado, sustenta que, se os Gregos se unissem,
poderiam chegar a dominar o mundo8. Como vemos, a idia de
uma ao comum, seno a de uma federao estvel de todos os
Gregos, foi um problema que chegou a preocupar seriamente o
sc. IV. certo que a criao de tm Estado nico no cabia no
seu conceito de Estado e que as condies daquela existncia si
multaneamente livre e ativa ao servio da coletividade, que os
Gregos chamavam poltica, estavam por demais vinculadas
estreita comunidade de vida dos cidados dentro da cidadeestado, para poderem ser transpostas sem mais para a vida disper
sa por vasto territrio. Todavia, a crescente conscincia de uma
solidariedade nacional criava ao mesmo tempo, de certo modo,
uma esfera de vnculos morais que ultrapassava as fronteiras da
cidade-estado e punha certos limites egosta poltica de fora
dos Estados isolados. As razes desta conscincia mergulhavam
profundamente na comunidade de sangue, de religio, de costu
mes e de histria. Mas estas foras supranacionais no tinham an
teriormente agido no mesmo sentido consciente. A nova sensibi
lidade grega fruto da educao e da cultura. Por sua vez, a
corrente pan-helnica desta poca deu um poderoso impulso a
paidia grega.
6. Cf. acima, pp. 825-26, 829-30.
7. Cf. adiante, o cap. "Plato e Dionisio.
8. ARISTTELES. Po!., VII, 7, 1327 b 29-33.
gpUCAO POLTICA E IDEAL PAN-HELNICO
1099
O Panegrico de Isocrates a forma clssica em que se exprie esta nova e ntima vinculao da cultura ao pensamento na
cional nascente. simblico o fato de logo no comeo da obra se
estabelecer um paralelo entre o desdm pela cultura do espirito e
tradicional glorificao dos agones de ginstica9. Aqui vem enesixar-se de forma natural o velho tema de Xenfanes, pois Iso
crates, numa fico literaria, apresenta este discurso como pea de
exibio retrica numa das grandes e solenes assemblias panbelnicas1012.O estilo epidctico, solene e ricamente ornado, o g
nero indicado para um orador como Iscrates, que por razes de
princpios no sobe s tribuna da luta poltica nas assemblias
(Jo povo e para qupm, portanto, a sede espiritual prpria para a
sua ao a panegyns'1. Nas celebraes olmpicas e pricas, interrompia-se, sob a imposio da paz divina, o estrpito das armas
esgrimidas entre Gregos: que atmosfera melhor poderia Iscrates
desejar para proclamar as suas propostas de concordia entre os
Gregos? Os jogos ginsticos vinham sendo, desde tempos ime
moriais, a mais visvel expresso da harmonia ideal entre os He
lenos; mas acaso os dons do esprito no valero para a comunida
de mais do que toda a atltica? Era a pergunta que j Xenfanes
formulara, colocando assim o problema da utilidade do saber e da
atltica para cada polis'2. Iscrates repete a pergunta do seu prede
cessor, mas j com o pensamento na comunidade de todos os
Gregos13. Prope-se instruir os que o escutam na concordia m9. Paneg., 1.
10. Cf. acima, pp. 216 s., acerca da elegia em que Xenfanes compara a arete
dos vencedores dos agones olmpicos aos mritos espirituais do sbio, que ele pr
prio representa.
11. A concepo que Iscrates tem da sua misso e que se exprime na escolha
deste fundo espiritual para as suas promessas liga-se, naturalmente, ao exemplo de

G rgias e do seu Olmpico: o representante da arete espiritual tem de competir pu
blicam ente com os representantes da arete fsica, atletas e corredores, no tribunal da
H lade inteira. A profunda mudana que em Iscrates sofre o conceito que ele tem
de si prprio transparece em A n td 1 e Fil., 12, onde se desvia da sua antiga eloqencia panegrica, porque j no daria qualquer resultado na Grecia daquele
tem po. No Filipe, j fala apenas a um nico indivduo, em quem v o futuro do
m inador de todos os G regos.
12. XENFANES, frag. 2, 15-22.

13.
Paneg., 2.
1100
tua dos Estados entre si e na guerra contra os Brbaros tema

igualmente grandioso pelo estilo que reveste e pelo seu interesse
prtico para a coletividade14. Como autntico Grego, no pe
dindo desculpas que sobe tribuna, mas sim lanando um repto
aos que se julgam capazes de fazer melhor. Vai seguro da sua cau
sa e convencido, no da novidade do tema, mas da perfeio com
que o trata15.
E onde o problema prtico radica que Isocrates aborda o
tema. No momento em que fala, a sua exigncia no parece ter a
menor perspectiva de realizao. necessrio comear por lhe as
sentar as bases. Trata-se de reconciliar Esparta com Atenas, para.
em seguida estes dois Estados, os mais fortes, compartilharem a
hegemonia sobre a Grcia. isto o que Iscrates aspira a alcanar
com o seu discurso1'. Mas no caso de ser isto impossvel, quer ao
menos, por meio dele, patentear ao mundo quem que se intro
mete diante da felicidade dos Gregos e demonstrar irrefutavel
mente o direito de Atenas ao domnio dos mares, no passado, no
presente e no futuro17. este, com efeito, o verdadeiro pomo da
discrdia. Iscrates prope-se estudar o domnio de Atenas no
passado, para demonstrar a sua continuidade e matar no ovo a
objeo de que todo o domnio muda no decurso do tempo18.
Atenas conquistou a hegemonia antes de qualquer outra cidade e
tornou-se mais merecedora dela que nenhuma outra, pelos bene
fcios que trouxe Grcia19. um tema digno de Tucdides e,
14. Paneg., 315. Paneg., 10-14.
16. Cf. Paneg., 17, onde ele usaiaoôipfjoai e x yyepova ieXacci
em relao partilha da hegemonia entre Esparta e Atenas. nesse sentido
que devem ser interpretadas expresses como pcpioPTltetv tf) fjy |iO V a e
if)v fyyepovav rroXapetv. Estas expresses buscam o restabelecimento do do
mnio maritimo.de Arenas. KESSLER, op. cii., p. 9, procura em vo mostrar que no
Panegrico Iscrats estabelece como meta o exclusivo domnio de Atenas sobre a
Grcia.
17. Paneg. ,20.
18.
Paneg., 22.
19- Isto no quer dizer que Atenas reclame o domnio exclusivo sobre a Gre
cia. Todavia, se algum intentasse fundamentar a pretenso hegemonia num di
reito de prioridade histrica ou nos benefcios conferidos aos Gregos como agora
o faziam os Espartanos teria de dar a preferncia a Atenas. Cf. Paneg., 23 ss.
EDUCAO p o l t ic a E IDEAL PAN-HELNICO
1101
sem o exemplo deste, jamais Isocrates teria podido trat-lo

o faz. Nele, como no historiador, as realizaes de Ate
nas culminam no papel de paladina da unidade grega, que
lhe coube desempenhar nas guerras contra os Persas. Mas
Tucdides v crescer a supremacia de Atenas, plena luz do tem
po presente, no perodo relativamente curto da recentssima evo
luo do mundo dos Estados gregos, aps a batalha de Salamina20. Em ve: disso, Iscrates traa um quadro da grandeza de
Atenas, que remonta at a pr-histria mtica. Nele se reflete o
papel que atribui Atenas dos tempos modernos: a misso de
ser refgio de exilados polticos injustamente perseguidos na
prpria ptria, baluarte contra as invases dos Brbaros vidos
de conquistas, e auxiliar e protetora dos Estados fracos, subju
gados por tiranos poderosos. Este quadro histrico baseia-se
inteiramente nos princpios segundo os quais a poltica ateniense
se interpreta a si mesma. uma poltica intrinsecamente seme
lhante, muito semelhante mesmo, que inspira a poltica externa
inglesa dos tempos modernos. Por outro lado, este processo
de interpretao retroativa da histria antiga de Atenas luz
das pretenses polticas de agora tem um paralelo prximo na
interpretao que Treitschke d da histria antiga da PrssiaBrandeburgo, do ponto de vista do papel diretivo nacional mais
tarde assumido por este Estado. Os tempos primitivos pseudohistricos so sempre mais prprios do que quaisquer outros pos
teriores e mais bem conhecidos, para se deixarem moldar neste
tipo de construes. O tom malevel do mito sempre se vergara
mo modeladora do artista e lhe exprimira as idias; e a transfor
mao operada pela retrica na antiga lenda ateniense, para ilus
trar o papel de paladina e redentora desempenhado por Ate
nas desde os tempos mais remotos, no era mais do que a
ltima fase desta metamorfose poltica. Este mito do Estado
fora ganhando corpo j no sc. V, quando do nascimento da
hegemonia ateniense, nos discursos pblicos sobre as tumbas dos
heris e em outras ocasies parecidas; e por si prprio se oferecia a
com o
20. TUCDIDES, 1,73-76.
1102
Isocrates, ao tentar provar a necessidade de proceder a uma res

taurao da supremacia de Atenas21.
Com esta interpretao conseqente de toda a historia e len
da de Atenas como gradual preparao para a misso diretiva na
cional deste Estado, Isocrates no fazia mais do que projetar re
troativamente no passado um tema genuinamente de Tucdides e
manej-lo maneira deste. E o mesmo faz com outra idia do
grande historiador, que enlaa estreitamente ao tema da direo
nacional: referimo-nos misso de Atenas como criadora de cul
tura. No discurso fnebre de Pricles, quando Atenas estava no
auge do seu poder externo e da sua magnificncia, Tucdides
apresentara-a como a paideusis de toda a Grcia22. Esta opinio
acrescentava aos mritos polticos de Atenas em relao Grcia
o mrito espiritual. J em Tucdides a direo espiritual de
Atenas a verdadeira razo que justifica a expanso do seu poder
externo23. Mas Iscrates vai mais longe que o seu modelo, neste
aspecto, ao projetar nos tempos primitivos da lenda ateniense a
misso cultural da Atenas de Pricles, misso que no tempo de
Iscrates ainda se mantinha e acentuava de forma constante. Sur
ge assim um quadro histrico esttico, todo ele harmonizado
sobre este tom. Tendo, sem dvida, presente o paralelo sofstico
entre a paidia e o cultivo da terra, e considerando forma funda
mental de toda a cultura a que pela primeira vez supera o estado
selvagem e animalesco24, Iscrates, na sua histria da cultura,
parte do nascimento da agricultura e da fundao dos mistrios
de Elusis25. Desta forma, a origem de todos os costumes superio21. este o tom regularmente adotado nos epitfios e discursos fne
bres. H um exemplo ainda mais antigo desta viragem da interpretao dos
mitos pr-histricos no sentido das tendncias dos tempos presentes unidade e
ao poder: o renascimento das lendrias tradies ticas do rei Teseu como uni
ficador da tica, que encontramos pela primeira ver na poca da tirania de Pisstrato, expressas plasticamente nos vasos do sc. VI; e em seguida passadas para a
poesia. Cf. o estudo completo de Hand HERTER, /': Rheinisches Museum, 1939,
pp. 244 s.
22. TUCDIDES, 11,41, 1.
24. Cf. acima, pp. 362-65.
25.
Paneg., 28.
EDUCAO POLTICA E IDEAL PAN-HELNICO
1103
res do gnero humano orientado j para a vida pacfica e seden

tria coincide com as origens de uma forma superior e mais
pessoal de religio, pois no sc. IV concedia-se especial ateno ao
culto dos mistrios como tal26. Mas esta recordao lendria per
mitia, ao mesmo tempo, situar os comeos de toda a cultura no solo
de Atenas, onde mais tarde, na concepo de Iscrates, havia de
ascender, como paidia, ao grau supremo do seu desenvolvimento
e espiritualizao. Todo o mito nacional e cultural trs consigo esta
estreiteza de horizontes e esta exaltao absolutista da sua prpria
taa. Quer ser aceito mais como artigo de f que como fria verda
de cientfica. por isso que diante dele no se podem alegar da
dos histricos. perfeitamente compatvel com o conhecimento
dos povos estrangeiros e dos seus mritos, e seria um erro crer que
Iscrates no sabia nada do Egito, da Fencia ou da Babilnia. O
que domina a sua filosofia da Histria, e sobretudo a sua constru
o da histria primitiva de Atenas, a sua f na misso peculiar
da cultura ateniense. Esta ideologia nacionalista, que atribui a
Atenas a criao de toda a cultura, foi mais tarde transposta para
a concepo histrica do humanismo, juntamente com as demais
idias que formam o arsenal da paidia de Iscrates.
A concepo da cultura ateniense que o Panegrico apresenta
uma variante do relato de Pricles no discurso fnebre. As rgi
das linhas deste diluem-se ali no vasto jogo de formas de uma
exuberante folhagem retrica, mas de tal modo que o tema fun
damental de Tucdides transparece por todo o lado de maneira
muito sugestiva. Iscrates desenvolve livremente alguns traos
que considera importantes ou acrescenta outros novos que tira dos
poetas ticos. Vemos assim que em Atenas que se cria o Estado
jurdico que servir de modelo a outros; e inspira-se visivelmente
nas Eumnides de squilo a referncia da abolio da vingana pri
vada do sangue e sua substituio pela justia do Estado27. O apo
geu das artes (txvai) que se elevam da fase primitiva da inven
o das coisas necessrias vida at a das coisas que do prazer
da tcnica arte, como hoje diriamos uma idia favorita dos*21
26. Cf. o meu Aristteles, pp. 186-87.
21. Paneg., 40.
1104
Gregos, e vrias vezes a encontramos no sc. IV28. Isocrates situa

em Atenas este processo da mais alta evoluo do esprito, decisi
vo para as origens da paidia29. Assim, a cidade que sempre fora
asilo de todos os infelizes converte-se, ao mesmo tempo, no refu
gio preferido dos que procuram o agradvel da vida. Em oposio
com o carter exclusivista de Esparta, a cultura ateniense caracte
riza-se por atrair os estrangeiros, em vez de os repudiar30. O inter
cmbio de bens econmicos por meio da exportao e da importa
o no mais que a expresso material do mesmo princpio
espiritual. Ele faz do Pireu o centro de todo o movimento comer
cial; do mesmo modo, as festividades atenienses so as grandes
reunies do mundo helnico. Na imensa afluncia de estran
geiros e no intercmbio espiritual que nelas se desenvolve, exi
bem-se riqueza e representao artstica, harmnicamente en
trelaadas31. Aos combates de fora fsica e de destreza, desde
remotos tempos caractersticos da Grcia inteira, juntam-se em
Atenas os agones da oratria e do esprito. Estes torneios converte
ram as fugazes festas nacionais olmpicas e pticas numa grande
panegyris ininterrupta32. Tem um interesse profundo ver como a
essncia da cultura concebida por Iscrates como uma funo es
piritual liberta de qualquer finalidade e se reflete constantemente
na imagem ideal dos agones da ginstica. A retrica no define;
descreve, por meio de comparaes e de antteses. E por isso
que, apesar de todo o empenho em salientar a utilidade desta cul
tura para a coletividade, a epideixis, isto , a prpria apresentao
espiritual, que constitui o seu verdadeiro sentido e uma necessi
dade interior que escapa aos Brbaros de todos os tempos.
A filosofia, o amor cultura, obra caracterstica e pecu
liar de Atenas33. Isto no quer dizer que todas as criaes do esp
28.
P*eg.,40.Cf. ARISTTELES, Atar/, A 1,981 b 17.
29. ARISTTELES, op. cil. , situa no Egito as origens da cultura cientfica.
30. Paneg. ,42.
31. Paneg., 42-45.
32. Paneg., 46.
33 Paneg., 47. Segundo Iscrates, foi o amora cultura-'Filosofia- o gran
de auxiliar na inveno de todas as artes e na estruturao da vida humana, na for
ma acima descrita.
EDUCAO p o l t ic a E IDEAL PAN-HELNICO
1105
rito tenham surgido nesta cidade; quer dizer, sim, que se concen
tram nela como no seu foco, de onde irradiam com fora redobrada. Vai se formando um sentimento cada vez mais acentuado a
fvor desta atmosfera, necessria ao florescimento da delicada
planta da cultura. Temos na Medeia de Eurpides a narrao po
tica disto e na Repblica de Plato a sua anlise filosfica34. A
imagem esplendorosa que Iscrates tem diante dos olhos no dei
xa margem para a problemtica trgica em que Plato, com
grande sutileza, penetra os perigos do meio. Foi esta universal as
pirao a alcanar riqueza espiritual, saber e cultura, que formou
os Atenienses e lhes infundiu o tom caracterstico de moderao e
suavidade, em que se reconhece a civilizao. Esta fora soube
eliminar aos poucos do nmero das dores humanas as que no
nasciam da necessidade, mas simplesmente da ignorncia, e ensi
nou-nos, ao mesmo tempo, a suportar dignamente os males ine
vitveis. Foi isto que Atenas revelou Humanidade; Iscrates
emprega aqui uma palavra (KOCTSeie) que se costuma usar para
falar dos fundadores de mistrios35. A capacidade que eleva os ho
mens acima dos irracionais a da palavra plena de razo36. No
a coragem ou a riqueza, a comodidade ou outros bens deste tipo os
quais definem de modo predominante a fisionomia de outros Es
culos - os que distinguem o homem formado livremente, desde
a mocidade, do homem informe; o homem dotado de saber, do
homem inconsciente: distingue-os s a cultura do esprito, a qual
se manifesta na linguagem. O logos, no duplo sentido de lingua
gem e esprito, converte-se para Iscrates no symbolon dapaideusis.
este conceito, forjado com felicidade, que garante retrica a
sua posio e faz do representante desta fora o autntico repre
sentante da cultura37.
A concepo isocrtica da cultura nacional e baseia-se, de
modo genuinamente helnico, na existncia do Homem como ser
poltico livre, dentro do conjunto da comunidade civilizada. Mas
34. Cf. acima, pp. 407 s., 791-92.
35. Paneg., 47. Cf. o meu Aristteles, pp. 130, nota 11.
36. Paneg., 48.
37. Paneg., 49: afpPoXov jtaiefaeco.
1106
0 CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO v
o conceito de cultura ganha em Iscrates uma feio orientada

para o universal: graas sua cultura espiritual, Atenas adquiriu
uma superioridade tal sobre o resto da Humanidade, que os seus
discpulos se converteram em mestres do mundo inteiro38. Iscra
tes eleva-se, assim, muito acima da idia do seu modelo Tucdides. Este chamara a Atenas a paideusis de toda a Grecia. Segundo
a tese de Iscrates, porm, o resultado da obra espiritual de Ate
nas foi o nome dos Gregos no designar no futuro uma raa, mas
antes um grau supremo do espirito. Quern participa da nossa paidia diz grego num sentido mais elevado que quem s partilha
conosco a ascendencia comunP. No que Iscrates negue os vncu
los do sangue. Considera-os at mais importantes que a maioria
dos seus concidados, pois sobre a consciencia da comunidade de
sangue constri uma tica pan-helnica que impe limites ao
prprio egosmo do poder dos vrios Estados gregos. Mas a cons
cincia nacional do esprito representa para ele um grau mais alto
que o do sangue; e proclama a sua tese, com a conscincia plena
do que ela significa para a posio poltica do Helenismo no
mundo. E muito mais neste sentimento de superioridade espiri
tual sobre outros povos do que em qualquer poder material dos
Estados helnicos que se baseiam os planos de expanso aos quais
Iscrates incita os Gregos. A primeira vista, parece um imenso
paradoxo Iscrates proclamar esta misso supranacional da cultu
ra do seu povo, movido precisamente por um insupervel senti
mento de orgulho nacional; mas esta aparente contradio
desaparece logo que relacionamos a idia supranacional do Hele
nismo, a suapaidia de mbito universal, com o objetivo prtico
da conquista e colonizao da sia pelos Gregos. Ao equiparar o
especficamente grego ao genericamente humano, tal idia legiti
ma este novo imperialismo de base nacional. A palavra a que nos
possamos agarrar no se pronuncia; mas o nico sentido possvel
da universal cruzada triunfal da paidia grega, que enche o pensa
mento de Iscrates, o de que, precisamente atravs deste logos
cuja fora lhes peculiar, os Gregos revelaro ao mesmo tempo,*39
38. Paneg.t 50.
39- Paneg. ,51.
1107
aos outros homens e povos, um princpio que tambm eles tm de

reconhecer e assumir, pois a sua validade independente da raa:
o ideal da paidia, da cultura. H uma forma de sentimento na
cional que se manifest ^ como excluso dos outros povos: fruto
da fraqueza e do separatismo, pois nasce da conscincia de que s
atravs do isolamento artificial se poder afirmar. O sentimento
nacional de Iscrates, ao contrrio, o de um povo de cultura su
perior, o qual entende que a aspirao a uma norma universal em
todas as manifestaes do seu esprito a maior vantagem que
pode usufruir no seu confronto com as outras raas. Isto leva as
outras a aceitarem a forma grega como a expresso por antono
msia da cultura. Com base em analogias atuais poderamos sen
tir-nos tentados a designar isto pelo nome de propaganda cultu
ral e a comparar a retrica imprensa e publicidade modernas,
precursoras da conquista econmica e militar. Contudo, a frmu
la de Iscrates nasce de uma profunda viso da estrutura real do
esprito e da paidia grega, e a Histria prova que era algo mais
que simples propaganda poltica. Sentimos nas suas palavras a at
mosfera do Helenismo. Foi precisamente nas formas que Iscrates
pressentira e pr-concebera que o advento da nova era se proces
sou. Sem a vigncia universal da paidia grega que ele aqui pro
clama pela primeira vez, no teria sido possvel a existncia de
um imprio universal greco-macednio nem a da cultura helens
tica universal.
Iscrates no assume para matria fundamental do seu
Panegrico as hericas faanhas guerreiras de Atenas, como era de
uso fazer nos discursos de louvor pronunciados sobre as tumbas
dos que caram em combate: tais feitos ele os coloca sombra da
grandeza espiritual da cidade40. Apresenta-nos a seguir pintura
daquela grandeza espiritual, para manter o equilbrio entre o
exterior e o interior41. Mas a tradio dos discursos fnebres fornecia-lhe abundante material para esta parte do seu discurso.
40. J Tucdides, na orao fnebre de Pericles (II, 36,4), tratava este assun
to com brevidade maior do que tinham por hbito, nesta ocasio, fazer os oradores,
e destacava em primeiro plano a importncia cultural de Atenas.
41 .Paneg.y 51 ss.
1108
Vemo-lo aqu dependente destes modelos, sem se elevar ao plano

de liberdade do seu elogio da cultura ateniense, em que se expri
me com um entusiasmo pessoal e urna profunda convico inte
rior. E claro que na sua imagem no podia faltar a nota da glria
militar, alm do mais porque sem ela se no podia alcanar o
ideal de Tucdides do (piAoooepetv aveu paXaida. Esta frase
tinha que aparecer aos olhos de uma poca de sentido guerreiro e
de supremacia dos interesses espirituais, como expresso conclu
dente de uma harmonia que a prpria gerao estava em vias de
perder. Esta conscincia estende-se como um queixume ao longo
de todas as obras de Iscrates; por preocupar-se com isso tinha
tambm que dotar o verdadeiro esprito de Atenas com as quali
dades que eram admiradas nos Espartanos. J Tucdides via a su
perioridade de Atenas no na mera anttese com Esparta, mas na
sntese dos traos jnicos e espartanos42. E para o fim visado no
Panegrico, o lado herico do esprito ateniense era tanto mais in
dispensvel quanto certo ele propor que os Atenienses partici
passem com os Espartanos, em igualdade de direitos, na direo
da guerra contra os Brbaros, por ele pregada.
Esta parte do discurso termina com uma defesa contra a cr
tica dos mtodos do imperialismo ateniense da primeira liga ma
rtima43, crtica utilizada por Esparta, depois de ganhar a guerra,
para manter Atenas em permanente sujeio, o que constitua
um obstculo moral no caminho da restaurao do poder marti
mo ateniense. Com um engenhoso jogo de palavras, Iscrates
tenta provar que o domnio martimo (px^l xf| aXxrn) de
Atenas foi antes o princpio (ttp^Tj) de todo o bem para o resto da
Grcia. Com a sua runa comeou tambm a decadncia do pres
tgio grego no mundo e a era de abuso dos Brbaros, que comea
ram ento a ousar interferir na Hlade, como instauradores da
paz, e fizeram dos Espartanos a sua polcia44. A relao dos atos
42. Sobre este ideal de sntese na descrio que Tucdides faz de Atenas, cf.
acima. pp. 467 ss.
43.0 captulo sobre os mritos guerreiros de Atenas abrange Pamg., 51-99Com ele se relaciona 100 ss., a defesa do primeiro domnio martimo ateniense.
44. Paneg. ,119-
1109
e violncia cometidos nos ltimos anos pelos Espartanos e que

gjnda se conservavam vivos na recordao de todos tornava muito
duvidoso o direito deles a criticar Atenas45. Deste modo, o regres
so ao estado de coisas anterior, baseado na premissa da existncia
de uma Atenas forte, convertia-se diretamente em exigncia. O
panegrico foi definido como o programa da segunda liga marti
ma de Atenas46. Esta concepo exagera as relaes existentes en
tre esta obra e a poltica real e no avalia com exatido o elemen
to ideolgico contido nela47. E, no entanto, exata no sentido de
que Iscrates exige o restabelecimento do poder de Atenas, como
meio indispensvel para a consecuo do seu fim, que a sujeio
do reino da Prsia, o que o converte em arauto do direito de uma
segunda liga martima. Esta devia at receber na sua origem,
luz do sonho nacional em que Iscrates a integrava, uma espcie
de consagrao superior, embora de fato no tivesse chegado a
cumprir as esperanas nela depositadas48.
Mas, ainda que a execuo poltica concreta da idia obede
cesse mais ao antagonismo comum contra Esparta do que aos
ideais nacionalistas de Iscrates, o certo que isto no diminua
em nada a nova dignidade de que ele revestira a retrica, no
Panegrico. Iscrates arvorara-se de sbito em porta-voz de um
novo tipo de crtica da situao e das aspiraes polticas da Gr
cia. certo que no assentava em nenhum poder real a tribuna
de onde arengava aos Gregos de todas as cidades e estirpes. Mas
baseava-se em normas que tinha certeza que seriam acatadas em
vastos crculos do seu povo e que por fora atrairiam para a sua
45.
Paneg., 122 ss.
46. Assim pensam Wilamowitz e Drerup. Cf. tambm G. MATHIEU, Les
tdespolitiques dhcraU (Paris, 1925).
47. o prprio Iscrates que, mais tarde, no Filipe, 12 (onde pretende expor
uma poltica realista), afirma, em clara aluso sua prpria posio anterior, que os
"discursos panegricos no tm mais relao com a poltica real que"As Repblicas
* as Leis" dos tericos do Estado. E evidente que entre estes tambm deve ser in
cludo Plato.
48. J no Plataico de Iscrates vemos que o domnio martimo ateniense apre*enta um aspecto muito menos pan-helenstico e muito mais particularista. Acerca
4a data deste opsculo, cf. o meu Demstenes, 0 Estadista e a sua Evolufo, pp. 199203 (Berlim, 1939).
1110
o CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULo /y
escola os melhores elementos do campo dos idealistas prticos A

exigencia de submeter a poltica a valores eternos tinha de pare
cer exagerada a alguns; mas esta exigencia de que ela fosse mol
dada por um principio superior era geral, e a tica nacional de
Iscrates tinha que parecer a muitos dos seus discpulos uma sai
da feliz e oportuna, entre os extremos do ceticismo moral e da re
tirada filosfica para o Absoluto. Constitui um sinal importante o
fato de a antiga cidade-estado, qual Scrates se sacrificara inteiramente, no ter j na gerao seguinte a fora necessria para fa
zer brotar por seu prprio impulso esta nova tica poltica49.
por isso que a paidia retrica, concebida em sentido isocrtico
tem de comum com a educao filosfica de Plato esta caracte
rstica: o seu objetivo transcende a forma do Estado historicamen
te dada e entra no reino do ideal. Isto implicava a confisso do
seu divrcio da realidade poltica circundante. Encaradas, porm
como paidta, ambas tiravam desta falta de adaptao ao sistema
vigente uma nova fora de tenso, desconhecida da antiga paidta
grega. De uma cultura baseada no conjunto da coletividade
surge um ideal de cultura defendido por importantes persona
lidades individuais. J no est por trs dele uma classe nobre
superior ou todo um povo; est o crculo escolhido de um movi
mento espiritual ou uma escola fechada, que s pode esperar exer
cer uma influncia mediata na vida da comunidade, pela forma
o de alguns indivduos dirigentes capazes (ou pelos outros
considerados tais) de a transformar.
49- digno de nota que na ltima iuta travada pea cidade-estado contra a
opresso estrangeira luta dirigida por Demstenes - foi ainda a idia panhelnica que mais uma vez serviu, nitidamente, de base ideolgica. Cf. o meu D*~
mstenesf pp. 170-175.
A educao do prncipe
O discurso A Nicocles - que vrios anos separam do Pane

grico - parece urna obra totalmente diversa pelo contedo e pela
concepo, embora faa parte de um grupo de escritos afim; mas
est vinculada quele opsculo muito mais famoso, pelo nexo,
nele especialmente visvel, que o liga escola de Iscrates e ao
seu programa educativo. E urna obra afim, no tempo e no con
tedo, do Evgoras e do Nicocles. Ocupam-se as trs da dinastia de
Evgoras, reinante em Chipre, a qual foi, depois da morte daque
le, exaltada por Iscrates no livro com aquele ttulo. Nicocles, fi
lho de Evgoras e seu sucessor, sobre quem versam os outros dois
discursos, era discpulo de Iscrates, de cuja escola saiu, como do
cavalo de Tria, toda uma srie de governantes, segundo a famosa
fiase de Cicero1. No Nicocles, Iscrates pe na boca do jovem mo
narca um discurso dirigido aos sditos, em que expe os seus princi
pios de governo. O discurso A Nicocles leva-nos, finalmente2,
1. R. JEBB, Attic. Orators, vol. II, p. 88, considera possvel que Nicocles,
prncipe, fosse discpulo de Iscrates, mas as palavras de Iscrates em Antd.,
40, indicam, sem lugar para dvidas, a existencia de uma relao de mestre a disc
pulo; igual sentido tem o final do Evgoras, que tem o tom, no de um empregado
P*o seu chefe, mas sim de um mestre para o seu discpulo ntimo. Em Evag., 80,
Iscrates fala tambm das suas palavras estimulantes e das de outros amigos.
2. DIODORO, 15,17, situa a morte de Evgoras no ano 374, mas os moderuus investigadores no so unnimes neste ponto. O discurso A Nicocles enquadrar**-ia sobretudo nos comeos do reinado deste prncipe, pouco depois da morte de
Evgoras. O Nicocles, em contrapartida, pressupe que j passou algum tempo des
ale a subida de Nicocles ao trono (cf. c. 31), uma vez que os benefcios do seu
como
1112
fonte da sabedoria poltica dele, pois aqui o prprio mestre

dirige a palavra ao discpulo que acaba de subir ao trono mas
sem por isso deixar de ser seu discpulo e de se sentir expressa
mente como tal. O orgulho que Isocrates sente pelos discpulos
que tambm se manifesta abundantemente na Antdosis, un
dos aspectos amveis da sua vaidade; e o caso de perguntar se
porventura no ser esta humanidade que dele se evola a que faz
com que a sua elegante fachada no deixe atrs de si a impresso
da fria polidez.
As trs obras do grupo do Nicocles so modelos da arte peda
ggica praticada na escola de Iscrates. Enquanto no Panegrico
ressoa, por assim dizer, o acorde pan-helnico, o tom fundamen
tal da inteno poltica em que esta educao se inspira, nas obras
cipriotas surge mais claramente o ponto em que apia, na prtica
apaideia de Iscrates. Se a princpio parece duvidoso que uma es
cola de sabedoria poltica do tipo da de Iscrates, apartada dos
manejos polticos possa ter exercido influncia num mundo pre
dominantemente democrtico, como era o dos Gregos do sc. IV,
estas obras abrem-nos os horizontes de um problema que, nestas
circunstncias, tinha forosamente que ser de suma importncia:
o da possibilidade de a cultura influir no Estado atravs da educa
o dos governantes. Este problema surge-nos na literatura do
sc. IV, em escritores e pensadores da mais variada orientao:
em toda a filosofia de Plato e nas suas tentativas prticas de in
fluenciar o tirano Dionisio, as quais o prprio Plato descreve na
Carta Stima como a tragdia da paidia', em Iscrates, nas suas
obras sobre Nicocles, na mensagem a Dionisio de Siracusa, no
Arquidamo, no Filipe, e sobretudo nas relaes com o seu dis
cpulo Timteo; na grande novela pedaggica de Xenofonte, a
Ciropedia\ na amizade filosfica de Aristteles com o tirano
reinado j se notam na melhoria da situao financeira. No cap. XI envia ao discur
so de Iscrates A Nicocles e apresenta-o como diretamente anterior. O Evgoras nao
pode ter sido escrito com o reinado de Nicocles j muito avanado, pois o apresen
ta como um homem jovem e inexperiente, e o estimula a continuar assim (como
principiara). Mas, segundo o cap. LXXVIII, o Evagoras no foi a primeira das exor
taes dirigidas por Iscrates a Nicocles.
A PUCAO DO PRNCIPE
1113
Hermias de Atarneu, e principalmente nas relaes pedaggi

cas daquele com o futuro dominador do mundo, Alexandre3. Ci
tamos s os exemplos mais conhecidos, que facilmente poderiam
ser multiplicados.
Isto no era totalmente novo. J nos sculos anteriores en
contramos muitos exemplos da ntima relao nascida entre os
poderosos e os sbios, feitos seus conselheiros, mestres ou homens
dedicados a exort-los. Os sbios foram nesta misso precedidos
pelos filsofos como estes o foram pelos poetas. Nem todos os
poetas que circulavam pelas cortes dos tiranos do sc. IV eram
simples parasitas e aduladores, que logo se punham a cantar a de
mocracia, quando os tiranos caam, como Plato censura aos poe
tas do seu tempo4. Os ltimos grandes poemas de Pndaro aos
novos senhores da Siclia onde ele abandona o estilo habitual
dos seus cantos triunfais para passar dos encmios aos vencedores
nobres ou burgueses de agones, s exortaes dirigidas aos prnci
pes5so precursores dos discursos de Iscrates aos governantes
do seu tempo. E se remontarmos ainda mais longe, depararemos
com a forma potica do Espelho dos Cavaleiros, a poesia
gnmica de Tegnis, impregnada da tica da antiga nobreza
grega6. Iscrates, a quem no passa de modo nenhum desper
cebido que a moderna prosa dos sofistas , pela linguagem e pelo
esprito, uma adaptao daqueles antigos gneros poticos, referese expressamente, no discurso A Nicocles, ao exemplo da poesia
gnmica de Hesodo, Tegnis e Foclides, colocando-se assim no
plano deles7.
Os trs discursos cipriotas mostram assim a educao dos
prncipes nas suas diversas formas. O encomio a Evgoras em
3. Tambm o Protrptico de Aristteles era um discurso exortativo dirigido a
tirano de Chipre, Tmison. No meu Aristteles, pp. 70 ss., pus em evidencia
SM* esta obra aristotlica no era um dilogo em sentido platnico, mas sim um
OUppouXeVTlK, na seqncia das pegadas de Iscrates. Mas no molde
ê*ta frma vaza Aristteles o contedo da paidia platnica.
4. PLATO, Rep., 568 B-C.
5. Cf. acima, pp. 260 ss., especialmente as pp. 266-67.
7. AN/c.,43-
1114
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO V
prosa a forma paralela do encomio pindrico, como o manifesta

logo o nexo consciente que o nome tradicional do gnero supe8.
Contudo, o encomio de Isocrates j no um simples canto de vi
tria; um elogio da arete da figura festejada, tal qual se expande
em toda a sua vida e obra e o seu carter a revela. Esta forma, em
que se acentuava ainda mais o primitivo contedo educativo do
encomio potico, encontrava grande eco nas pessoas da poca e
no tardou a ser imitada s centenas910. Tinha suas razes na antiqssima idia do modelo, que servia de base ao panegrico111. No
caso presente, o exemplo do pai que ele apresenta ao filho e su
cessor de Evgoras. E importante ver como na descrio da figura
do prncipe de Chipre se infiltra o ideal pan-helnico da pedago
gia poltica isocrtica. Iscrates no encara este prncipe como fe
nmeno isolado, mas sim como o paladino da arete e da maneira
de ser grega, no posto mais avanado em direo ao Oriente, em
face da potncia mundial asitica, a Prsia . A encarnao da
verdadeira arete na imagem de uma personagem histrica indivi
dual, tal como Iscrates a traa aqui, pode comparar-se fuso da
pessoa e coisa na descrio platnica de Scrates, que tem tam
bm, indubitavelmente, a significao de um modelo; no entan
to, a glorificao de Evgoras pelo retrico no logra a autntica
individualidade da imagem platnica de Scrates, mas erige o
seu objeto, como sua tendncia corresponde, em cnon de todas
as virtudes polticas e, sobretudo, das virtudes do governante12.
8. o prprio Iscrates quem diz em Evg. ,8-11, que o seu mkomion representa uma nova criao literria, que vem conscientemente rivalizar com a poesia.
Com efeito, a misso da poesia em forma de hinos consistira at agora em celebrar
homens de alta arete. O termo (ct em Evg., 11, alude a Pndaro, Baqulides e
outros poetas do mesmo gnero. Cf. n 7.
9. C(. em DIGENES LARCIO, II, 55, o que diz Aristteles acerca dos
inmeros encomios e epitfios escritos pela morte de Grilo, filho de Xenofonte, o
que aconteceu por volta de 362 ou pouco depois.
10. Cf. acima, pp. 258 ss., acerca do elogio dos vencedores por Pndaro, que
os apresenta como modelos de arete. Iscrates recorda Pndaro no modo como faz
ver a Evgoras na linhagem dos Aiquidas e em Teucro, fundador da cultura grega
em Chipre, os seus antepassados mticos e os prottipos da verdadeira arete (Evg.,
12-18).
11. Cf. o juzo sobre a obra realizada por Evgoras como monarca, do ponto
de vista da totalidade da Hlade, Evg., 47-64.
A EDUCAO DO PRNCIPE
1115
Os dois discursos, Nicocles e A Nicocles, completam este

quadro da paidia poltica de Iscrates, j que, alm de des
creverem a figura-modelo de Evgoras, representam um es
quema universal e mais profundo dos principios que devem
orientar o governante. Por fico, Iscrates comea por diri
gir ao seu antigo discpulo Nicocles um discurso exortativo so
bre o verdadeiro conceito da misso de governar, e a seguir
que Nicocles fala ao seu povo15. Ao faz-lo, parte da hiptese
que o povo j ouviu o discurso de Iscrates a Nicocles, trao que
atribui ao filsofo e mestre poltico uma posio espiritual supe
rior do rei. Iscrates torna-se assim o representante de uma or
dem superior, cujas pretenses se baseiam exclusivamente no
peso da sua verdade moral. No devemos perder isto de vista, ao
lermos o discurso A Nicocles. Iscrates arvora-se aqui em legisla
dor ideal, e este ato expressamente reconhecido pela atitude
que o jovem rei adota para com o seu mestre. Ao enquadrar as
sim num esquema absoluto a tirania, que os Gregos de resto
consideravam a suma e compndio da arbitrariedade, legaliza-a
de certo modo e insinua no tirano a vontade de governar o povo
de acordo com uma lei fixa e uma norma superior. No see. IV
deparamos repetidas vezes com o problema de saber como con
verter a tirania numa constituio mais suave. Esta idia ocupa
grande lugar tanto no discurso do prprio Nicocles como no
discurso exortativo que Iscrates dirige ao rei1314. Lembremos de
passagem que no sc. IV a suavidade costumava ser enaltecida
como uma das qualidades caractersticas da forma democrtica
13. Nic., 1 1: tv pv ovv xepov (Kyov), tbxPTupavvelv, IooKptov
flSovoaie, tv 8 xpevov, & Set ttoielv to pxopvou, ty> ireipaopai
8ieX.0etv. Por conseguinte, evidente que, ao dirigir-se a Nicocles, Iscrates tinha
a inteno de reunir em dptico as suas obras.
14. O termo grego para expressar a benignidade ttpate, e o adjetivo
Jtpfto. Cf. A N k , 8 e 23, Nic., 16-17, 32 e 55. Ddimo informa tambm, no seu
comentrio s Filpicas de Demstenes (col. 5, 52, ed. Diels-Schubart), que
Hermias, tirano de Atarneu, "transformou o seu regime numa forma de governo
mais suave, sob a influncia educativa dos filsofos platnicos Corisco, Erasto,
Aristteles e Xencrates. ( uma leitura fundada numa reconstituio segura do
papiro.)
1116
de governo15. Por conseguinte, a educao socrtica do prncipe

no se baseia simplesmente na tirania como um poder estabe
lecido, mas submete-a a urna norma absoluta, para em seguida
declarar, por outro lado, que a melhor forma de governo a mo
narquia. Fundamenta-se isto com a afirmao de que os Estados
com fama de maior excelencia poltica, como Cartago e Esparta,
eram governados oligrquicamente na paz, mas assumiam na
guerra um governo monrquico; que a Prsia devia monarquia
a sua longa existncia como potncia mundial; que a prpria de
mocracia ateniense sempre devera direo de um nico estra
tego a sua salvao em tempo de guerra; e, finalmente, que at
o governo do reino dos deuses tinha forma monrquica16. No
na idia pura, mas sim no exemplo histrico e na experincia,
que se apoiam, neste e nos demais pontos, as normas com que o
pensamento poltico de Iscrates labora e que ele aspira a fun
damentar. A referncia aos poderes ilimitados de um nico
estratego em Atenas, em tempo de guerra, situa o discurso,
muito certamente a nosso ver, nos anos em que Timteo, disc
pulo de Iscrates, chefiou a guerra contra Esparta, depois da
fundao da segunda liga martima ateniense. O problema pol
tico interno que isto implicava para a democracia voltar a sur
gir no Areopagtico, correspondente a uma poca posterior de Is
crates; e com ele voltaremos a deparar, tratado com grande
pormenor, na Antdosis11. Quanto ao resto, Iscrates no limi
ta os poderes do tirano por meio de leis escritas ou de uma
15. DEMSTBNES, Androtion. 51:7tvTaitpaTEpaxv SqgOKpa-ta.
Iscrates, Antd., 300: Nenhum povo mais benigno (= civilizado) que o Ateniense
(Jtpfico tambm o termo com que se designam os animais "domsticos). Cf. em
PLATO, Rep., 566 D, a imagem do jovem tirano que se esfora por parecer benig
no; e tambm SQUILO, Prom., 35.
16. Nic., 24 ss. atravs de passagens como a citada que se v claramente por
que motivo Iscrates, cidado de um Estado democrtico, no podia proferir em
seu prprio nome este discurso sobre a monarquia, vendo-se obrigado a p-lo nos
lbios de Nicocles, por meio de uma fico. tambm em idntica fico que se
baseia o discurso que Iscrates atribui ao rei de Esparta, Arquidamo.
n.Areop., 11-12. Cf o cap. seguinte Cf tambm Antd., 103-139 e o cap.
"Iscrates defende a suapaidia", da presente obra.
A e d u c a o do p r n c i p e
1117
constituio. Aos sditos exige-se expressamente o acatamento

das palavras do governante, como lei1819. A nica limitao im
posta ao exerccio do seu poder consiste nas virtudes da justia e
moderao pessoal que Nicocles, em contraste com a concepo
predominantemente guerreira das virtudes do prncipe, descreve
e reivindica solenemente para si como capilares fundamentais
do seu Governo13. Portanto, a paidia do prncipe a nica fon
te de onde aquelas virtudes dimanam. A perfeita paidia a
arete, o mais alto dos bens20. Quem a tiver reconhecido como tal
a premissa que a declarao do rei apresenta ao povo per
severar nesta ordem a vida inteira21. A arete do governante a
base a partir da qual se fundamenta a seguir a exigncia da sub
misso dos sditos e do cumprimento fiel dos seus deveres22*.
No vamos analisar a fundo aqui as concepes tico-sociais da
teoria dos deveres cvicos de um sdito, contida nesta parte do
discurso. Em contrapartida, antes de passarmos ao discurso de
Iscrates a Nicocles acerca dos deveres do governante, interes
sante determo-nos por instantes no promio do discurso do
prprio Nicocles. Seguindo o seu costume, Iscrates aproveita a
ocasio para de novo defender e glorificar a cultura retrica. E
curioso e tem especial importncia que o faa precisamente nes
te discurso; isto obriga-o a fazer o rei entoar os louvores da pai
dia, pois este que fala. Faz com que se adiante suspeita, bas
tante lgica em face desta nova ligao da retrica e dos
poderosos, de que no era ao aperfeioamento do Homem, mas
ao poder, que a filosofia e a cultura aspiravam25. No sabemos de
onde provinham as crticas. E difcil que fosse de Plato, pois
este especulava teoricamente com a idia da realizao dos
seus planos polticos e educativos, por meio de um indivduo
revestido de poder real, e no se assustava de entrar em relaes
com o tirano de Siracusa. Talvez se deva pensar antes nos circu
s. Nic., 62.
19. Justia: Nic., 31.; domnio de si prprio: 36 s.
20. Nic., 47.
21.
N k-.,43-47.
22. Nic., 48-62.
23- Nic., 1.
1118
O C O N F U T O D O S ID E A IS D E C U L T U R A N O SC U LO IV
los de polticos prticos que em Atenas rodeavam Isocrates. Iso

crates replica censura de pleonexia dirigida contra a sua educa
o retrica, dizendo que tal censura atinge muito mais os que
nada querem saber do poder da palavra e tudo confiam ao
certeira24. Toda a aspirao da arete humana tende de certo mo
do exaltao e ao aumento dos bens da vida, e seria injusto
criticar as coisas pelas quais, ajudados dos princpios morais, ob
temos este ganho25. O abuso da cultura retrica no pode de
sacredit-la, assim como a riqueza, o poder ou a coragem no
perdem mritos pelo mau uso que deles se faz freqentemente.
No h nada mais nscio que imputar e transferir para as coisas
a maldade moral dos homens26. Isto s pode levar a jogar fora
toda a cultura elevada, sem distino. Os que assim procedem
no reparam que esto se despojando daquela fora da natureza
humana que a causa dos bens supremos da vida27.
O prlogo termina pois, adequadamente, por um elogio
eloqncia, encarada como fora criadora de cultura. O Nicodes re
toma assim o tema do Panegrico, onde se celebrava Atenas como
bero de toda a cultura28. Esta fora, que ali chamada filosofia,
aparece tambm aqui como a caracterstica distintiva entre o ho
mem e o animal; e aqui como ali se baseia, fundamentalmente, no
dom do logos29. Em parte alguma to palpvel a rivalidade entre a
retrica e a poesia como no elogio da palavra, considerada a fora
que faz do ser humano um homem, elogio que vem a seguir. No
sei se j se ter notado que estamos perante um hino em prosa in
flamada, totalmente composto no rigoroso estilo da poesia. O exa
me pormenorizado dos diversos testemunhos aduzidos por Iso
crates acerca do carter e dos efeitos do discurso prova logo, pela
prpria forma da linguagem, que estamos em presena de toda
24. N ic ., 1.
25. N ic ., 2. Os bens a que Iscrates aqui se refere como fruto da arete so
evidentemente o xito e o bem-estar burgus. Isto sublinha com especial clareza a
diferena entre o seu acentuado moralismo e o que os socrticos entendem por
bens. Cf. acima, pp. 681 ss.
26. N ic., 3-4.
27. N ic., 5.
28. P aneg., 47-50.
29- Cf. Paneg., 48 tN i c ., 6.
A E D U C A O DO P R N C IP E
1119
uma srie de predicados de um ser contemplados e personificado

deus30. O seu nome vem, por fim, mencionado no decorrer deste
elogio: o logos, o criador de toda a cultura31. Com efeito, os restantes
dons que possumos no nos tomam superiores aos animais; pelo contrrio,
somos at inferiores a muitos destes em rapidez, emfora e em todas as de
mais qualidades. Mas a capacidade, em ns depositada, de nos convencer
mos uns aos outros e de chegarmos a mtuo entendimento acerca de tudo o
que queremos, no s nos liberta do tipo de vida dos animais, mas permite
agruparmo-nospara vivermos em comum, fundarmos "Estados, criarmos leis
e inventarmos artes. Foi ologos que nospermitiu realizar quase tudo o que
criamos em matria de civilizao. Foi ele que estabeleceu normas sobre o
justo e o injusto, o belo e ofeio, sem a ordenao das quais seramos incapa
zes de conviver com os outros. ele que nospermite acusar os maus e reconhe
cer os bons. graas a ele que educamos os ignorantes econhecemos os inteli
gentes. A capacidade discursiva , pois, osinal mais importante da razo
humana. 0 emprego verdadeiro, justo e legal da palavra a imagem de
uma alma boa e digna de confiana. com oauxlio do logos que discuti
mos o duvidoso e investigamos o desconhecido. que na nossa deliberao
conosco prprios necessitamos das mesmas razes de convices com que
persuadimos os outros; mas chamamos retricos aos homens em condies
defalar diante de muitos e denominamos homens de bomjuzo os que so
capazes de refletir com acerto no seuforo ntimo. Se, em resumo, quisssemos
determinar estepoder, veramos que nada de quanto no mundo acontece de
modo racional acontece sem o logos, mas este oguia de toda a ao e de
todo opensamento. E os que maior usofazem dele so os que tm mais esp
rito. Devemos, por isso, considerar to odiosos os que desprezam a educao
ea cultura como os que se revoltam contra os deuses.
Se queremos compreender a imensa influncia de Iscrates
sobre os seus discpulos pelos quais Nicocles aqui fala32 no
30. Cf. as inovadoras investigaes de E. NORDEN em Agnosos Tbeos (Leip
zig, 1913), especialmente pp. 163 ss., sobre a forma estilstica do hino e suas di
versas influncias nas literaturas grega e romana. O melhor exemplo que conheo
em forma de hino, de glorificao e deificao de uma potncia abstrata (a nosso
ver) como a do logos, o louvor eunomia, ordem jurdica e aos seus benficos efei
tos, na Eunomia de Slon, como pude mostrar em Solons Eunomie, in'. Berliner Akademie, 1926, pp. 82-84.
31 . Nic., 5 (2? metade), 9.
32. Que o logos, aqui concebido como deus, a suma e compndio da idia
isocrtica dapaidia (cultura) depreende-se de Nic., 8 e 9 e j se proclamara expres-
1120
O C O N F U T O D O S ID E A IS D E C U L T U R A N O SCU LO IV
nos resta outro remedio seno termos presente o pathos desta sole
ne proclamao da fora da cultura e da palavra. Esta concepo
eleva a retrica muito acima do nvel dos seus representantes an
teriores. E certo que com isto no se resolve ainda em sentido fi
losoficamente satisfatrio o problema colocado por Plato no Grgias: o problema das relaes da retrica com a verdade e a moral.
Mas este problema fica momentaneamente ofuscado pelo brilho
superior da importncia da retrica como criadora da cultura es
piritual e da comunidade humana. certo que a realidade do en
sino corrente praticado pelos retricos se mostra bastante mesqui
nha, quando contemplada luz deste ideal. sobretudo como
expresso da vontade que o anima que as palavras de Iscrates de
vem ser apreciadas. Mas, pela maneira como definem a essncia
da retrica, deixam ao mesmo tempo transparecer uma auto
crtica, que tem evidentemente presentes as objees de Plato e
procura contest-las, focando a misso da cultura retrica de
modo mais profundo do que at ali vinha sendo feito. Reconhece-se, nas entrelinhas, que o papel da retrica no seria por certo
muito brilhante, se no pudesse oferecer mais do que os seus cen
sores filosficos lhe concedem: uma rotina formal destinada a
convencer a multido ignorante33. Iscrates forceja por libert-la
desta vinculao prtica da demagogia. Para ele, a sua verdadei
ra essncia no reside na tcnica da conduo das massas, mas sim
naquele ato espiritual, fundamental e muito simples, que todos
os homens realizam diariamente perante si prprios, quando me
ditam no seu ntimo e para consigo mesmos, acerca do seu pr
prio bem e mal34. Neste ato, no se podem distinguir artificial
mente forma e contedo, mas a capacidade de julgar que do
que se trata consiste em saber adotar a deciso acertada para
cada situao35. claro que assim o acento desloca-se da forma
smente no Paneg., 48. Acerca do logos como smbolo da paideusis" (cfipoXov
rH Ttaie-aeto), cf. acima, pp. 1105-6.
33- PLATO, Grg., 454 B, 462 B-C
34. Nic., 8.
35. Iscrates diz no c. 8: chamamos retrico a um homem, quando ele sbese expri
mir nas assemblias. A quem sabe aconselhar a si prprio em qualquer tema discutvel deno
minamos homem (Ubom conselho. Com isto quer dizer que a essncia da questo nos
dois casos a mesma, ainda que usemos expresses diferentes.
1121
estilstica para a prpria natureza e para a exatido do conselho

dado pelo prprio orador; e precisamente isto o que Iscrates
quer36. A cultura por este preconizada no uma cultura unilatellmente estilstica e formal; a forma brota nela diretamente do
objeto. Este objeto o mundo tico e poltico. A finalidade da
cultura retrica de Iscrates criar o estado de perfeio da vida
humana a que ele d, com os filsofos, o nome de eudaimonia, isto
, um bem objetivo supremo, e no a obteno de influncia com
fins subjetivos arbitrrios37. A hipstase desta idia da cultura no
conceito divinizado do logos um meio feliz para iluminar o fim
visado: que logos significa linguagem no sentido de linguagem
racional e mtuo entendimento, que sempre corresponde a certos
valores ltimos comuns, quaisquer que sejam. Iscrates apia-se
precisamente neste aspecto do logos, que converte assim no verda
deiro expoente da vida social38.
desta filosofia do logos que a atitude legislativa e educativa
de Iscrates deriva, atitude que a palavra retrica, de variads
simos significados, no exprime com toda a fidelidade e plenitu
de. como fruto desta filosofia que agora vamos procurar com
preender o discurso A Nicocles (rcp NiKOKXot). Este discurso
parte de uma reflexo acerca do melhor dom que se possa dar a
um prncipe39. Para Iscrates, este dom consiste em definir exata
mente a conduta por meio da qual um monarca pode governar
melhor o seu pas. Muitos so os fatores que concorrem para a
educao de um cidado comum: a limitao das condies exter
nas em que vive, as leis a que se deve ajustar e a crtica declarada
36. Falar ou agir "com logos equivale, portanto, para ele, a falar ou agir de
maneira refletida e racional" (<ppovp(). Cf. c. 9
37. o conceito de eudaimonia que serve de base ao pensamento poltico
((plXooocpta) de Iscrates Cf., por exemplo, De Pace, 19, onde expressamente se
reconhece a eudaimonia como meta das suas aspiraes polticas. Para mais exata
determinao deste conceito, cf. adiante, nota 59 deste cap.
38. Por meio desta (piXoootpa, Iscrates sente-se parte da retrica forense
dos velhos tecngrafos. Radicando o logos no conceito de phronesis e eudaimonia,
pretende-se evidentemente desvirtuar a censura de Plato falta de meta objetiva
da retrica.
39. A Nic., 1.
1122
de amigos e inimigos pelos erros em que incorre. Os poetas do

passado legaram-nos tambm exortaes acerca da maneira como
se deve viver. Tudo isto contribui para elevar o Homem e tornlo melhor40. Mas os prncipes e os tiranos no podem contar com
nada disso. Eles, mais do que ningum precisados de educao,
no ouvem nenhuma crtica a partir do momento em que sobem
ao trono. A maioria dos homens est isolada deles e s os adu
ladores os rodeiam. Assim se explica que faam mau uso dos
grandes recursos de poder de que dispem; e muitos homens du
vidam com razo se a vida de um simples particular praticante do
direito no ser prefervel vida do tirano41. E certo que quase to
dos julgam desejveis a riqueza, as armas e o poder que o governo
d; mas quando se pensa no temor e no perigo em que continua
mente vivem os poderosos e se tem presente que uns morrem es
trangulados pelos seus amigos mais ntimos, e outros se sentem
impelidos a atentar contra os seus prprios parentes, chega-se
concluso de que at a vida mais humilde melhor do que ser,
em to trgicos enredos, rei de toda a sia42. Esta ltima expres
so alude claramente s palavras de Scrates no Grgias de
Plato, quando afirma que no pode ajuizar se o rei da Prsia
viver feliz ou no, visto ignorar quais so as suaspaidia e justi
a43. A paidia baseada na justia , assim, elevada pela primeira
vez a norma para julgar a vida e a obra de um governante, ao
mesmo tempo que exprime a idia fundamental da educao dos
prncipes. Provavelmente antes do prprio Plato abordar na
Repblica o problema da explanao deste postulado para con40. A Nic.' 2-3.
41 .A Nic., 4. Desde muito cedo estas dvidas comeam a se manifestar na li
teratura grega. Cf. em Arquloco (frag. 22, acima, p. 275) o carpinteiro filsofo,
que no aspira ao trono do tirano; ou a renncia de Slon ao domnio absoluto
(frag. 23). Contudo, visivelmente aos socrticos que Isocrates aqui alude. J na
Helena, 8, troara dos que se atreviam a escrever que a vida dos mendigos efugitivos era
mais invejvel que a dos restantes homens. Era natural que esta idia se desdobrasse com
mais amplitude num discurso como o dirigido a Nicocies, em que se procurava in
fundir um contedo novo ao bios do monarca.
42. A Nic., 5-6.
43. PLATO, Crg., 470 E (cf. acima, pp. 659 s.). Talvez esta intuio apare
cesse tambm em outros socrticos, como Antstenes.
1123
vert-lo num sistema acabado de governantes, Iscrates procura

realizar sua maneira este mesmo pensamento, no discurso
exortativo a Nicocles.
Ao desenvolver esse pensamento, Iscrates compreende cla
ramente que a idia pode muito bem ser, em si, algo de grande e
acontecer que a sua realizao defraude as esperanas postas nela,
tal qual sucede com certas obras de poesia: quando so concebidas
mentalmente, prometem muito, mas na sua realizao potica
so um fracasso44. Contudo, o incio nobre em si, pois se trata
de investigar os paralipmmos da educao e prescrever leis ao mo
narca. A educao dos cidados particulares s aproveita ao indi
vduo; em contrapartida se se conseguisse incitar prtica da vir
tude suprema os que dominam a massa, ajudar-se-iam ambas as
partes, pois com isso se contribuiria ao mesmo tempo a afirmar o
governo dos reis e a tornar mais humana a vida dos cidados den
tro do Estado45. A meta de Iscrates era, pois, como j se disse
acima, impedir que a vida do Estado do seu tempo degenerasse
da forma constitucional para um regime de pura arbitrariedade,
ou ao menos atenuar este processo, pela sujeio da vontade do
soberano a normas superiores46. No tocante profundidade filo
sfica do raciocnio, o mtodo do retrico no se pode comparar
teoria platnica da idia do Bem que o governante ideal deve tra
zer na prpria alma como paradigma inabalvel, nem tampouco
ao caminho metdico do conhecimento dialtico atravs do qual
a alma deve erguer-se contemplao da norma absoluta47. Is
crates nem sequer suspeita da necessidade do rodeio espiritual por
onde Plato guia at esta meta o escol dos absolutamente melho
res48. Parte da posio do futuro governante, como dada pelo aca
so do nascimento49, e procura simplesmente corrigir por meio da
44. A Nic.t 7. Iscrates diz, com uma polaridade de expresso freqente nele:
obras de poesia e escritos em prosa.
45. A N/r., 8.
48. Cf. acima, pp. 865-66 e, adiante, o cap. sobre o Fedro.
49. Cf. em Evg.j 12-18, a genealogia mtica da dinastia de Chipre, baseada
no princpio da legtima sucesso no trono.
O C O N F U T O DO S ID E A IS D E C U L T U R A NO SCU LO IV
1124
educao os possveis defeitos da sua contextura temperamen

tal. E como, ao contrario de Plato, no estabelece como norma
da seleo dos mais aptos para o poder o talento espiritual e a fir
meza de carter50, a sua educao no tem outro remdio seno
ater-se ao tpico e ao convencional. V, no entanto, claramente o
perigo que a ausncia de um princpio geral supe e que o cair
nos detalhes tcnicos da administrao do Estado. A misso de
assistir ao prncipe nestes assuntos ele atribui-a aos seus eventuais
conselheiros oficiais. O seu verdadeiro objetivo consiste em pro
curar definir nos seus traos fundamentais mais salientes a reta
atitude do monarca51.
Comea por caracterizar a misso ou a obra do rei52. Quer
esta maneira de colocar o problema, quer o fato de designar a
conduta do monarca como orientao para um proceder acertado53,
recordam Plato, principalmente o Grgias, que o que maior
impresso deve ter causado ao retrico54. Tal como Plato, Isocra
tes considera decisiva a clareza acerca do objetivo total da ao,
pois s em vista dela podem ser determinadas as suas partes. E
tambm como Plato, parte do que geralmente aceito, muito
embora o conceito dos bens que o monarca tem o dever de reali
zar55 no se examine dialeticamente, mas se tire sem mais da con
cepo geral vigente. A esta maneira de determinar um princpio
ou um fim supremo de conduta chama Iscrates uma hiptese, vis
to que esta fundamentao serve em seguida de base a todas as
dedues ulteriores56. No s nesta passagem que nos discursos
de Iscrates se nota a busca de uma hiptese geralmente aceita.
um trao essencial do seu pensamento poltico, explicvel pelo
50. Cf. acima, pp. 497, 825-26.
51.
A N /C ..6.
52. A Nic.,953. Sobre a "obra (pyov) do bom cidado, c PLATO, Grg., 517 C. Mas
em vez de xoLtxou deve ler-se Tro/.lTlKoi), pois no se trata da misso do estadista.
Tornar os cidados os melhores possvel o fim dapaidia poltica: Grg., 502 C; cf.
465 A.
54. A Nic., 6, no fim.
55 .ANic., 9, Cf as palavras opat 5 itvxa &v poXoyf)aai.
56. A Nic., 13;ite0p.e0(x.
A E D U C A O DQ P R N C IP E
1125
exemplo metdico de Plato. Em ltima anlise, um procedi

mento copiado das matemticas57.
A hiptese reza assim: o bom monarca deve pr termo mi
sria da sua polis, oferecer-lhe o bem-estar e torn-la melhor e
mais forte. A este objetivo deve subordinar-se a maneira de tratar
os diversos problemas que surjam diariamente. V-se aqui com
perfeita clareza que, ao contrrio de Plato, Iscrates no conside
ra como misso de Estado a educao dos cidados e o seu aperfei
oamento pessoal; essa misso ele a baseia no conceito de grande
za material e de prosperidade, o qual corresponde antes ao ponto
de vista poltico-realista do homem de Estado que Plato comba
te no Grgias, isto , aos objetivos visados no passado pelos gran
des polticos de Atenas, Temstocles ou Pricles, por exemplo58.
Esta forma de conceber os deveres do governante no , pois, ca
racterstica prpria da monarquia; simplesmente a forma de go
verno em que, segundo Iscrates, mais facilmente se pode realizar
esta concepo59. J a democracia ateniense da poca subseqente
s guerras prsicas enveredara pela senda do imperialismo. com
facilidade que Iscrates transforma em ideologia de despotismo
esclarecido a sua f fortemente materialista no bem-estar, sem
deixar de fazer certas concesses ao moralismo filosfico da poca,
O objetivo que Iscrates aponta a Nicocles um compro
misso entre a tradio da poltica realista da poca de Pricles, a
crtica moral da Filosofia e a moderna tendncia para a ditadura.
certo que no precisamente a Atenas que isto se refere, mas
antes s condies polticas de tipo mais colonial da longnqua
Chipre. Naquela ilha, at do ponto de vista ateniense parecia
57. desta hiptese que parte diretamente a deduo poltica de Iscrates no
Do Pace, 18. um ponto que merece ser investigado a fundo. Acerca dele cf. o meu
Demstena, p. 112.
58. Plato, Grg., 517 B, chama-os de servidores do Estado (SiKovoi
JtXeto). Segundo Plato, esta concepo a mais generalizada, mas tambm a
mais baixa, da misso do monarca. Isto recorda a frase famosa de Frederico, o Gran
de, quando afirmava sentir-se orgulhoso por ser o primeiro servidor do seu Estado.
59- de modo muito semelhante que no De Pace, 19, Iscrates define o con
ceito de eudaimonia poltica, do ponto de vista do Estado ateniense. Este conceito
encerra os seguintes postulados: 1) segurana; 2) prosperidade; 3) harmonia inter
na; 4) prestgio no exterior.
1126
O C O N F U T O DO S ID E A IS D E C U L T U R A N O SCU LO IV
justificada a concentrao do poder nas mos de um nico indivi

duo, pois s assim era possvel defender a causa da Hlade contra
o mpeto da supremacia persa. E se no nos enganamos, ao supor
mos que este discurso, tal como o Nicocles, foi escrito na poca em
que Timoteo, discpulo predileto de Iscrates, exercia como chefe
um poder total sobre a nova liga martima ateniense, a referncia
do Nicocles posio quase monrquica dos estrategos atenienses,
em tempo de guerra, adquire uma importancia mais do que me
ramente cronolgica60; e, ao mesmo tempo, os discursos de Is
crates surgem como um fragmento da poltica externa de Atenas.
E evidente que procuram vincular mais fortemente a Atenas o
Estado cipriota de Salamina, dando-lhe atravs dos discursos do
retrico urna forma de governo mais suav1e tendo em conta que j
Evgoras, pai de Nicocles, firmara com Atenas uma aliana con
tra a Prsia. Entre as familias de Timoteo e de Nicocles existiam
j desde o tempo de seus pais, Cononte e Evgoras, relaes nti
mas; e esta amizade pessoal e poltica preparara a aliana que o
ltimo firmara com Atenas no ano 390. Tal amizade remontava
poca em que Cononte era ainda chefe da frota persa e restaurou
as longas muralhas de Atenas, aps a vitria naval de Cnido.
Cononte fora nomeado almirante pelo rei da Prsia, a conselhode Evgoras62. A mesma constelao volta a surgir, ao que pa
rece, no espisdio de Nicocles. E possvel que Nicocles e Timteo
chegassem mesmo a se conhecer pessoalmente como discpulos
de Iscrates. A ao deste ficaria, assim, situada provavelmente
na poca da primeira estratgia de Timteo e delimitada no tem
po pela morte de Evgoras [374] e pela destituio do chefe mili
tar ateniense [373-2], A observao do Nicocles de que a sorte das
armas sempre favoreceu o Estado ateniense, quando o comando
esteve nas mos de um s indivduo capaz, sendo em contraparti
da derrotado, quando lutou sob a direo de organismos coleO.Nic., 24.
61. Cf. acima, pp. 1114-15 e notas 14, 15 deste cap.
62. Sobre Cononte e Evgoras, cf. J. BELOCH, Griechische Geschkhte, t. Ill
(2.*ed.), pp. 38e39.
1127
tivos63, est provavelmente relacionada com o debate iminente

que levou ao afastamento de Timteo, cujo governo se ia tornan
do demasiadamente pessoal. Timteo foi sempre um general po
ltico que tanto contribuiu para a vitria da sua cidade com os
seus xitos diplomticos como com os seus feitos de armas. A sua
amizade com os reis que atraiu para aliados de Atenas conheci
da; e a tentativa de Iscrates para usar politicamente a sua in
fluncia sobre Nicocles aparece logicamente como mais um elo
da mesma cadeia. O fato de Iscrates ter atuado tambm de ou
tros modos a favor de Timteo, durante a guerra, confirmado
expressamente pela Histria e corroborado tambm pelo Areopagtico, no tocante poltica interna64.
Aps esta olhadela sobre o panorama histrico que serviu de
fundo ao discurso A Nicocles, voltemos anlise do seu contedo.
Se as fnces do governante so to grandes como Iscrates as
descreve, caso para esperar que os xitos do governo corres
pondam contextura interior do seu dirigente. E por isso que ne
nhum atleta ginstico deve exercitar com tanto afinco o seu corpo
como o futuro monarca o seu esprito65. Nenhum trofu que se
consiga alcanar numa luta se pode comparar em importncia ao
resultado que a ao do governante pe diariamente em jogo.
As honras extraordinrias que lhe so concedidas s podem
justificar-se, desde que ele sobreleve os outros pelas suas qua
lidades morais e intelectuais66. Quase nos parece ouvir Scrates,
quando o retrico exorta Nicocles a no acreditar que a preocupa
o (jtip.X.eta) constante s til para as outras coisas da vida,
mas no exerce influncia nenhuma no aperfeioamento do Ho
mem e no fortalecimento da sua conscincia racional67. Embora
no seu discurso Contra os Sofistas Iscrates atacasse duramente Pla
63. Nic., 24. Durante a sua terceira estratgia na guerra da confederao, Ti
mteo deparou com a mesma dificuldade para se entender com um organismo co
letivo de estrategos.
65. A Nic., 10-11.
66. A Nic., 11. Surge aqui o problema dapaidiado prncipe.
67. A Nic., 12. No final do 12, a palavra tcip-Eia empregada como si
nnimo de jtalevct.
1128
to e impugnasse a tese de que a virtude suscetvel de ser ensi

nada68, no pretendia com isso negar a possibilidade de educar o
Homem, como aqui vemos comprovado. Para Iscrates estes dois
problemas no so idnticos, como para Plato. O seu discurso
anterior, levado pela paixo do seu debate contra a excessiva valo
rizao do puro conhecimento, apreciava em termos bastante mo
destos a importncia da educao, comparada com os dons natu
rais do Homem69; na exortao dirigida a Nicocles, porm,
vemo-lo j adotar uma atitude positiva em relao eficcia da
cultura. E certo que tambm aqui evita a afirmao de se poder
ensinar a arete', adere, no entanto, aos raciocnios otimistas dos
antigos tericos sofsticos da cultura, para quem o Homem no
podia ter sido pela natureza muito pior dotado que os animais ir
racionais, cuja alma era possvel domesticar70. Mas esta mudana
de tom no implica nenhuma mudana real de concepo por
parte de Iscrates: explica-se, sim, pela mudana de frente do seu
ataque. Teoricamente, pessimista em face do paradoxo filosfi
co da possibilidade de ensinar a virtude', praticamente, porm, a sua
vontade educativa permanece intacta. Entrega-se com grande en
tusiasmo nova misso da educao dos prncipes, que a si pr
prio props. Eis por que a paidia aparece no discurso A Nicocles
como uma das maiores benfeitoras da natureza humana71.
Como Tegnis na sua educao dos nobres, e evidentemente
na sequncia direta dos passos deste antigo poeta gnmico,
Iscrates atribui a maior importncia ao convvio com outros ho
mens. O rei s deve escolher os mais capazes dentre os que o
cercam mais de perto, e procurar, se possvel, outros conse
lheiros entre pessoas distantes dele. Isto evidentemente um
sinal da maneira como Iscrates concebia o papel que se jul
gava chamado a desempenhar junto do jovem monarca. En
quanto Plato relutava em empreender o caminho de Siracusa
68. Sof, 4, 6 e 21. Em termos semelhantes, Helena, 1.
69. Sof, 14-15.
TO.ANtc., 12.
71. Cf. A Nic., 12 (final): cb... xf| Jtaie-Oaeco... pXioxa SovapvTi
xt)v f|peipav tp-aiv eepyExetv.
A e d u c a o d o p r n c i p e
1129
e s o fez a instancias e rogos insistentes dos amigos e do pr

prio soberano, Iscrates no espera que o convidem. E certo
que em seguida formula o seu conselho em termos mais ge
rais e exorta o rei a acercar-se de poetas e sbios, e a fazer-se
discpulo e ouvinte deles. E este o ginsio onde melhor do que
em qualquer outro lugar se preparar para cumprir as exigen
cias que a sua alta misso lhe impe72.
Aqui como no Nicocles, Iscrates volta a proclamar o axio
ma supremo de que os maus no devem nunca imperar sobre os
bons nem os incapazes sobre os inteligentes. No trato com ter
ceiros, isto significa criticar os maus e rivalizar com os bons.
Mas o mais importante que quem pretenda dominar os outros
aplique a si prprio esta mxima e seja capaz de justificar com
uma verdadeira superioridade a posio que ocupa73. O princ
pio da legitimidade, em que a monarquia se costuma primor
dialmente apoiar, no basta, pois, segundo Iscrates, para justi
ficar o direito sucesso no trono e ao imprio sobre os outros
homens. Encontra em geral pouco eco entre os Gregos esta
mentalidade puramente jurdica em poltica, que costuma estar
na massa do sangue dos sditos dos Estados monrquicos. O
seu sentido do direito natural exige sempre a verdadeira arete
como justificao do poder sobre o Estado, e no instituies
que funcionem de modo automtico, mas sem personalidade.
Isto, porm, no deve confndir-se, como prova ostensivamente
o testemunho de Iscrates, com a glorificao do poder mar
gem de qualquer lei. A ausncia de garantias jurdicas liberda
de dos cidados, num Estado como o de Nicocles, representa in
dubitavelmente uma grave deficincia, contra a qual no
corretivo bastante a f no poder da educao. Importa, no entan
to, reconhecer paidia grega o maior dos seus mritos: o ter sa
bido formular, em nome da moral e da humanidade, as suas
prprias exigncias onde, sob as condies vigentes, no se reco
nhecia o direito e imperava a fora.
72. A Nic., 13. Para os prprios ideais, cf. c. 9. sobre o gpyov do monarca.
l.AN ic., 14.
1130
0 C O N F U T O D O S ID E A IS D E C U L T U R A NO SCU LO IV
O soberano deve reunir no seu carter o amor pelo Estado74.

Deve, por assim dizer, unir em si Antgona e Creonte. E na su
perao deste aparente antagonismo que Isocrates v o problema
fundamental de toda a arte de governar. De que serviria toda a
devoo entidade abstrata do Estado, se no estivesse apoiada
no amor compreensivo para com os seres vivos com quem se tem
de relacionar? A filantropia um conceito que vai ganhando
cada vez mais terreno na literatura daquele tempo75. Sabemos
pelas inscries como era grande o valor que se atribua na vida
pblica s tendncias filantrpicas. Esta virtude mencionada
constantemente nos decretos publicados em honra de homens
ilustres. S quando emana da fonte daquele sentimento que
qualquer mrito alcanado em relao polis realmente aprecia
do. Iscrates no se esquece, no entanto, de acrescentar que o de
sejo de favorecer o povo no deve implicar uma transigente fra
queza. O melhor dirigente do povo e neste sentido tambm o
rei deve ser um dirigente do povo (Srmayfy) aquele que
no o oprime nem o deixa transgredir76. Foi esta a grande arte de
Pricles, tal como nos descreve Tucdides; e descobre-se desta
forma a fonte da teoria da harmonia dos contrrios, que Iscrates
toma constantemente por norma neste discurso77. No discurso
fnebre de Pricles, Tucdides edificava sobre aquelas contradi
es, reduzidas a um justo equilbrio, a imagem da cultura e do
regime poltico ateniense78.
74. A Nic., 15: (piXvOpMtov ct eivai xai (piX6itoX.iv. Em Iscrates en
contramos uma combinao parecida com esta, como ideal do prncipe (tambm
aplicado democracia ateniense). Evdg., 43 ePaneg., 2975. Cf. S. LORENZ, De Program Notionis (piXav9p(07tta, tese de dou
toramento (Leipzig, 1914). A BURK, Die Pddagogik da lsokrata, p. 208, deriva
unilateralmente deste conceito grego de filantropia o conceito romano ehumanitas. J AULO GLIO, Noa. Alt., XIII, 17, emitia a este respeito um juzo correto ao
distinguir humanitas paidia. O conceito de filantropia no tem qualquer acep
o central em Iscrates; o fulcro do seu pensamento o conceito de paidia, que
serve de base ao seu humanismo". Isto, porm, de modo nenhum exclui a filantropia.
16. A Nic., 16.
77. TUCDIDES, II, 65, 8-9- A expresso i)(3p(t'iv, empregada por Iscra
tes para os caprichos do demos, est decalcada do bppEl OapaaoOvxa de Tucdi
des; no resto, a anttese apresenta em Iscrates uma feio distinta.
78. Demonstrado acima, pp. 466 s.
A e d u c a o d o p r n c i p e
1131
tambm deste discurso que Iscrates extrai o ideal de que s os

melhores devem governar os homens e de que os restantes devem
simplesmente ser protegidos contra as injustias. E a estes dois
princpios, cuja conciliao Pricles considera o verdadeiro segre
do da democracia ateniense, ele chama as duas letras capitais de
todo o bom regime poltico79. Tucdides enaltece o regime polti
co de Atenas por no copiar nada dos outros e ser uma criao ori
ginal. Iscrates aconselha o rei a inventar ele prprio as melhores
instituies, dentro do possvel, ou, caso no possa faz-lo, a
adaptar as instituies boas de outros Estados80. Ajusta, pois, o
seu conselho s circunstncias, mas tambm aqui se atm ao mes
mo princpio da harmonia das contradies: originalidade e imi
tao no se excluem, pois so ambas necessrias. Considera a ins
taurao de uma ordem slida e de leis justas e harmnicas entre
si o requisito mais essencial. Deve ser reduzido ao mximo o n
mero de litgios e acelerar-se o seu despacho: no menos impor
tante a administrao prtica da justia81. O trabalho deve ser
lucrativo, mas a mania de pleitear deve infligir ao culpado danos
sensveis. As palavras de Iscrates refletem neste aspecto a exis
tncia do povo ateniense e a fria processual nele desencadeada.
Deve medir-se tudo pela mesma tabela, e o critrio do rei, em
questes de direito, deve ser firme e constante como as boas leis82.
De resto, as instrues ao tirano no tm o carter sistemti
co que seria de esperar, depois deste comeo e do anncio de Is
crates de se propor tratar s de modo geral as linhas fundamentais
da misso do monarca. Partilham com a sabedoria gnmica dos
poemas de Hesodo, Tegnis e Foclides (que invocam como mo
delo) a qualidade formal de consistirem predominantemente em
preceitos soltos, cuja seqncia se depreende de maneira natural,
mas que no seguem um princpio lgico rigorosamente observa
do. Este desligamento da forma no deve, contudo, interpretar-se
no sentido de o discurso A Nicocles representar apenas um com79. TUCDIDES, II, 37, 1. Cf. A Nic., 16.
80. TUCDIDES, II, 37, 1. Cf. A Nic., 17(1* metade).
81. A Nic., 17 (2! metade).
82. A Nic., 18.
1132
O C O N F U T O DO S ID E A IS D E C U L T U R A NO S C U LO i y
pendi de regras de prudncia8384.Os seus conselhos encontram-se

unificados por um nexo interno; os diversos preceitos articulamse para formar uma imagem ideal do monarca cuja unidade as
senta na sua coerncia tica. E precisamente aqui que se revela
com maior fora o esprito da nova poca. Plato fa2 o seu Scra
tes dizer no final do Fedro, em apreciao ao jovem Isocrates, que
a natureza deste encerra algo de filosfico. Seria erro crasso inter
pretar ironicamente estas palavras. Dentro dos seus prprios limi
tes que elas mesmas claramente estabelecem, so absolutamente
exatas, e a sua verdade devia impor-se por si prpria a qualquer
leitor atento de Isocrates. No discurso A Nicocles destaca-se niti
damente esta filosofia atravs da maneira como Iscrates vai
transformando a imagem vulgar do monarca, trao aps trao,
num novo ideal. Assim, o conceito do monarca transforma-se de
encarnao da mera arbitrariedade numa personalidade encarre
gada do poder, e cuja vontade est sujeita s leis superiores.
Esta cultura interior, que atravs de toda a concepo do
discurso pusemos em relevo como a idia fundamental que o
enforma, revela-se em todos os preceitos concretos como princ
pio ativo da concepo socrtica do governo. certo que ainda se
conserva a palavra do tirano, mas a essncia das suas funes mu
dou radicalmente. Iscrates percorre uma por uma as caracters
ticas da imagem tradicional do monarca e transforma-as, sua
maneira e segundo a sua opinio, em sentenas epigramticas.
Daremos uma srie de exemplos, que poderiam alongar-se von
tade e que esclarecem e ilustram o que dizemos. Honra os deuses
cujo culto os antepassados nos legaram; fica certo, porm, que a melhor
oferenda que lhes podes levar e a melhor maneira de honrares e venerares
os deuses consiste em seres o melhor e o mais justo posstveP4. Considera tua
mais segura guarda pessoal a virtude dos teus amigos, a benevolncia dos
83. quase sempre assim que os fillogos interpretam este gnero literrio.
Cf. BLASS, op. cit., pp. 271 e 275. A falta de vigor da forma, que neste discurso se
nota, s pode ser julgada a partir do ponto de vista do contedo. Blass considera-o
completamente convencional, mas no chega a compreender nada da dialtica in
terna da idia do prncipe.
84. A Nic., 20.
w
1133
cidados e a tua propria conscincia. Preocupa-te com a economia dos teus

sditos e convence-te de que os que gastam o dinheiro sem proveito esban
jam a tua fortuna, ao passo que os trabalhadores aumentam a tua riqueza*5. Paz que a tua palavra seja mais certa que as juras dos outros.
Cura os cidados do seu contnuo receio e no faas seres dominados pelo
temor os que no procedem mal, pois se os viras contra ti, tambm tu te vi
rars contra eles886
5 .*87No queiras ser um bom monarca pela severidade e
dureza dos castigos, mas antes pela superioridade do teu esprito e pelo
convencimento das pessoas de que velas pelo seuprprio bem melhor do que
elas prprias. S um prncipe guerreiro pela tua cultura militar e medidas
adequadas, mas s ao mesmo tempo um asilo de paz, no ambicionando
nenhuma ampliao injusta do teu poder. Porta-te para com os Estados
mais fracos como desejarias que os mais fortes seportassem para contigo81.
Ama a honra, mas s naquilo em que devas ser oprimeiro. No julgues
fracos os que tambm de um prejuzo se sabem aproveitar, por vezes, para
seu benefcio, mas sim aqueles que conseguem vitrias que s lhes servem de
prejuzo. No tenhas por grande o soberano que estenda a mopara coisas
maiores do que as que pode alcanar, mas sim quem, aspirando a coisas
elevadas, saiba levar a cabo o que empreendi. No tomes por modelo
quem possui o maior poder, mas sim quem melhor sabe usar o poder que
terrP. No concedas a tua amizade a todos quantos desejem ter teus ami
gos, mas s a quemfor digno da tua natureza. No escolhas, para tal, os
homens cujo convvio mais te agrade, mas antes os que te ajudem a gover
nar melhor o Estado. Examina cuidadosamente aqueles com quem convi
ves, sabendo que todos quantos no tiverem acesso pessoal junto de ti te
julgaro pelos que te rodeiam. Escolhe os chamados a tratarem dos assun
tospblicos de que no te possas ocuparpessoalmente, com a conscincia da
que sers o responsvelpor todos os seus atos90. No ds a tua confiana a
quem louve tudo quanto digas oufaas, mas sim a quem te censure os er
ros. Deixa exprimirem-se livremente os que tm o corao no seu lugar e
assim ters homens que te ajudaro a ver claro onde tiveres dvidas91.
85. A Nic., 21.
86. A Nic., 22 (1?metade) e 23.
87. A Nic., 24.
88. A Nic., 25.
89-A Nic., 26.
90. A Nic., 27.
91-A Nic., 28.
1134
A paidia do monarca culmina na exigncia do dominio de

si prprio. A essncia do poder real no suporta que o seu titular
seja escravo dos seus prprios apetites. Tem de ser este o ponto de
partida do governo sobre os restantes homens92. Tudo quanto se
diz sobre a maneira como o rei deve escolher os que o rodeiam
depende em ltima anlise da importancia que as relaes com os
outros tm para a sua prpria formao. segundo o mesmo pon
to de vista que se devem apreciar tambm os atos do soberano e
as tarefas que se atribui, considerando a medida em que contri
buem para o desenvolvimento do seu carter. A verdadeira norma
para medir a atitude do povo para com o seu soberano e a sua
arete no o respeito que publicamente lhe tributam e imposto
pelo medo, mas sim o que o povo dele pensa no fundo do seu co
rao e que ao faz-lo admirem mais a conscincia ou a sorte
dele93. O domnio do rei sobre si mesmo no importante apenas
como prova da sua dignidade, mas tambm como modelo para os
sditos, uma vez que o rei o espelho do carter da polis inteira94.
Aqui, como em Plato, reaparece em fase superior a idia de mo
delo da antiga paidia da nobreza grega, idia que transposta do
problema da educao individual para o da educao de toda a ci
dade. Mas, enquanto Plato desloca o paradigma para o absoluto,
para a idia do Bem e, portanto, para Deus, medida de todas as
coisas, Iscrates confina-se idia do modelo pessoal. Arvora o so
berano ideal em personificao da educao do povo e em
encarnao visvel da tica do Estado. Ao colocar a idia do go
verno ao servio da educao da Humanidade, na medida em que
ela se manifesta num Estado e povo concretos, esfora-se por lhe
infundir vida nova, pois a idia da paidia no seu tempo o ver
dadeiramente vivo e o sentido supremo da existncia humana.
Todas as instituies e bens da vida, religio e culto dos deuses,
Estado e sociedade, indivduo e famlia se justificam pela manei92. A Nic., 29. Esta exigncia da liberdade do prncipe, isto , do seu dom
nio sobre si, socrtica. Cf. acima, pp. 546 s. Em Nic., 39, aparece o termo socrti
co yKpaTfi.
93- A Nic., 30.
94. A Nic., 31.
A EDUCAO DO PRNCIPE
1135
ra como contriburem para esta misso. No fim, Isocrates v a sua

imagem do monarca ganhar corpo ante os seus olhos, uma vez
que a define pelo equilbrio harmnico das duas foras em cuja
fuso v a exigncia mais difcil de cumprir do seu cdigo de
educao dos prncipes: a bondade do carter e a severa dignida
de. Cada uma destas qualidades , por si s, insuficiente para o
monarca. A dignidade real, mas faz o povo retrair-se. A amabi
lidade torna fcil e agradvel o trato com os homens, mas tende a
rebaixar a categoria do rei95.
E o que sucede no campo da moralidade sucede no campo
do esprito. Tambm aqui preciso conciliar dois princpios
antitticos que s adquirem a sua plena significao para a
formao da personalidade, se se souber combin-los: o princpio
da experincia e o da idia filosfica96. E evidente que Iscrates
condensa nesta frmula o conceito da sua prpria paidia poltica,
como o demonstram as expresses dos seus outros discursos acerca
do mtodo desta formao e sobretudo a sua conduta prtica e
pensamento. Qualifica expressamente a experincia como conte
do do passado, o qual na sua teoria poltica sempre fecundo
como exemplo histrico97. Nicocles deve aprender dela o que su
cede (x auprcTtTOVta) aos indivduos e aos governantes dos
Estados, isto , a que condies gerais e permanentes esto sub
metidas a vida e a conduta deles. Estuda-a (ecpei), aconselha
Iscrates ao jovem monarca, pois se souberes conservar na mem
ria a recordao viva do passado, melhor sabers ajuizar do futu
ro98. Portanto, baseia a formao do monarca no no conhecimen
to dos supremos conceitos universais tericos das matemticas e
da dialtica, como Plato, mas sim no conhecimento da Hist
95. A Nic., 34. o mesmo ideal que o poeta romano da poca do Imprio,
SLIO ITLICO, sintetiza no verso: Laeta viro gravitas ac mentis amabilt pondus
(Punka, VIII, 611). Oamabileo sinal da urbanidade; e precisamente este concei
to, x axEtov, que serve de base ao ideal do rtejtaiSEvp.vo no discurso A
Nicocles. O prncipe deve combinarx axEtov com aEHVxri.
96. A Nic., 35.
97. A Nic., 35 (2!metade): x 7tapE>.T|Xu8xa pvripovE-Eiv.
98. A Nic., 35.
1136
ria". Aparece neste trao pela primeira vez a influencia espiritual

direta da historiografia sobre o pensamento poltico e a cultura da
poca. Mesmo sem precisarmos recordar os mltiplos conheci
mentos soltos que, como provamos, Iscrates deve a Tucdides,
tambm aqui somos forados a pensar sobretudo nele e no novo
gnero de historiografia poltica que este historiador criou. J ti
vemos ocasio de analis-lo na altura em que da crise do Esta
do tico e da experincia viva da sua runa ele irrompeu no
esprito grego; e o consideramos, antes de mais, como a obra de
um novo pensamento poltico objetivo99100 e portanto, potencial
mente, como fator essencial da futurapaidia. certo que Tucdi
des no chegou a fazer pessoalmente, nem sequer a insinuar em
linhas gerais, esta aplicao, quando qualificou a histria que es
crevia de aquisio perene, como fonte de conhecimento para os es
tadistas de futuras geraes101. E na paidia de Iscrates, sobretu
do no seu programa de formao do monarca moderno, que
vemos o novo e grande poder do esprito submeter-se pela pri
meira vez ao conhecimento histrico; e colocado no lugar que
dentro do reino da cultura humana lhe compete.
E este o lugar indicado para examinar brevemente o papel
da histria no panorama da cultura grega. A paidia de velho esti
lo, que se conservava dentro do mbito da ginstica e da msica,
ainda no reconhecia nem o pensamento nem o saber histricos.
O passado no faltava totalmente, j que era inseparvel da poe
sia; mas s revestia nela a forma de narrao dos feitos hericos de
certas personagens ou do prprio povo, e o histrico ainda no se
diferenciava claramente do mtico102. A finalidade destas recorda
es era incitar imitao dos grandes modelos, como acertada
mente o proclama o sofista Protgoras do dilogo platnico, ao
99. A expresso x TtapeXtiXuexa pvr|povEiv, manter opassado vivo na
lembrana, constitui a essncia de todo estudo histrico.
100. Cf. acima o captulo: "Tucdides como pensador poltico.
101. TUCDIDES, 1,22,4.
102. TUCDIDES, I, 22, 1 e 4, ao enveredar ousadamente na sua obra por
novos caminhos, via j a fuso essencial da tradio histrica da poca antiga com a
poesia nascida dos mitos ou de uma logografa prosaica afim da poesia e pouco
preocupada com a verdade.
A educao
d o p r n c ip e
1137
descrever a educao ateniense do tempo de Pricles103. Na sua

descrio ainda no faz a mnima referncia a um estudo da His
tria em sentido profundo, tampouco podia faz-lo, pois ainda
no existia tal estudo, concebido em sentido poltico. A formao
do filsofo assentava inteiramente no estudo das leis eternas da
natureza ou da moral, sem que a histria nela desempenhasse
qualquer papel. E, de momento, esse estado de coisas no muda,
mesmo depois do aparecimento da obra de Tucdides, por volta
da primeira dcada do sc. IV. Nos esboos platnicos de um vas
to sistema de paidia cientfica so tomados em considerao at
os ramos mais recentes das matemticas, da Medicina e da Astro
nomia; mas a grande e nova criao da historiografia poltica fica
totalmente na sombra. Aparentemente, isto poderia justificar a
impresso de que a verdadeira influncia de Tucdides se limitou
aos crculos estritamente profissionais, isto , aos seus imitadores
isolados, que se esforavam por escrever outro fragmento da His
tria, segundo as orientaes do mestre. Mas no devemos perder
de vista, para este efeito, a outra grande representante da paidia
grega do seu tempo, a retrica. Assim como o poder formativo
das matemticas s foi plenamente reconhecido, como era lgico,
pela paidia filosfica, assim o novo poder educativo do saber his
trico, que se revela na obra de Tucdides, encontra o seu lugar
no mbito do sistema da cultura retrica. Este fato havia de ter a
maior importncia para o desenvolvimento da historiografia, que
deste modo caa na esfera de influncia da retrica104. Aqui, po
rm, temos de focar em primeiro lugar a perspectiva contrria: a
influncia sobre a nova retrica de Isocrates da maneira histrica
de encarar os assuntos polticos, iniciada por Tucdides. A sua
importncia em relao quela tinha de ser tanto maior quanto a
retrica isocrtica no se limitava mais ao ensino profissional da
oratria forense, mas se propunha como objetivo a educao do
103. PLATO, Prot., 325 E-326 A.
104. A partir daqui, v-se claramente que tal influncia no podia continuar
a ser, de modo nenhum, uma mera influncia da forma retrica, mas tinha de se es
tender tambm aos critrios internos da paidia retrica, isto , s idias polticas e
descrio da ante humana ou do seu contrrio.
1138
Homem para as supremas funes da vida pblica, a formao de

monarcas e estadistas. Para tanto era indispensvel a escola da ex
perincia poltica105 e Tucdides tinha de ser bem acolhido, so
bretudo se considerarmos que a sua obra oferecia ao mesmo tem
po numerosas provas daquela oratoria epidctica e sugestiva que
agora predominava na retrica de Iscrates. Na retrica posterior,
perdura este interesse pela Historia na forma de paradigma hist
rico, o qual recorda as origens paiduticas desta atitude em face
da Histria. Mas a eloqncia verdadeiramente poltica j mor
reu nesta poca tardia, por ter perdido a base com o desapareci
mento da cidade-estado grega. Por esta razo, o emprego dos
exemplos histricos passou a ser nela uma coisa morta e pura
mente ornamental. O sistema retrico de cultura de Iscrates,
nascido ainda de debates verdadeiramente polticos e de grande
estilo, o nico da Antiguidade grega em que cabe seriamente o
estudo histrico106.
No podemos examinar aqui em pormenor a aplicao
isocrtica dos exemplos histricos na argumentao poltica107.
Tampouco vamos seguir aqui a repercusso das idias polticas do
retrico sobre a maneira de conceber os fatos histricos invocados
para apoi-las, conquanto fosse muito sugestivo observar como
toda a relao direta entre o saber histrico e a vontade poltica
conduz necessariamente a tornar a imagem da realidade histrica
105. Iscrates acentua na Histria principalmente este lado, que para ele a
fonte de toda a experincia poltica (|A7tEipa) Cf. A N i c 35. Veja-se o meu estudo
The date of Isocrates' Areopagiticus and the Athenian opposition, in: Harvard
Classical Studies (yol. especial), Cambridge, 1941, p. 432. Iscrates sublinha o car
ter emprico da sua filosofia emSof, 14-15; Helena, *>\Antd., 187, 188, 191, 192.
106. Temos paralelo disto em Roma principalmente em Ccero e no uso que
faz dos exemplos histricos nos seus discursos.
107. Cf. o estudo (por mim sugerido) de Gisela SCHMITZ-KAHLMANN,
Das Beispiel der Geschichte im politischen Denken des Isokrates, in: Philologus,
supl. 31, caderno 42. Dadas as concepes polticas conservadoras de Iscrates,
uma parte muito importante dos materiais por ele utilizados pertence histria
antiga de Atenas. O emprego deste material est informado pelo conceito de ante
passados (TtpTOVOi) Cf. Karl JOST, Das Beispiel und Vorbild der Vorlahren bei
den attischen Rednern und Geschichteschreibern bis Demosthenes,/: Rhetorische
Studim, ed. por E. Drerup, vo. XIX (Paderborn, 1936).
A EDUCAO DO PRNCIPE
1139
conforme com o desejo de quem a expe. Simultaneamente com

a incorporao da Historia ao sistema da paidia isocrtica, apare
ce nas investigaes histricas a tendncia a justificar e a censurar
ou aplaudir, alheia em geral aos seus representantes mais antigos.
E como a escola de Iscrates no se limita a estudar as obras his
tricas existentes, mas serve ao mesmo tempo de estmulo para a
criao de novas, o seu critrio influi na prpria historiografia,
como demonstram as obras de foro e de Teopompo, as quais, se
gundo tradio certamente verdadeira, brotaram diretamente do
crculo de Iscrates ou, ao menos, foram por ele influenciadas.
Iscrates influenciou tambm a histria especfica de Atenas. O
estadista Andrcio, seu discpulo, traou dela uma nova exposi
o, ajustando-a aos ideais polticos da sua escola; e Iscrates,
quer diretamente quer atravs de Andrcio, determinou de modo
decisivo o tratamento peripattico da histria da constituio ate
niense, que a fonte principal de tudo quanto sabemos sobre o
assunto108. Esta influncia est relacionada com os objetivos de
poltica externa visados pelo programa educativo de Iscrates e
ser examinada mais de perto, a propsito do Areopagtico.
Com a clareza de conscincia que lhe peculiar, Iscrates
consagra a ltima parte do seu discurso A Nicocles ao problema da
influncia da nova forma literria, o espelho do rei. Vemos aqui o re
trico que nele h, e que tem no sangue o sentido da influncia ar
tstica, brigar de modo particular com o educador, a quem s in
teressa pura e simplesmente a coisa em si e que comparvel aos
antigos autores de poesias didticas (7io0f|Koa)109, que todos
enaltecem como salutares, mas que ningum gosta de ler. Preferese a pior comdia s sentenas escolhidas dos poetas mais profun
dos110. Com a literatura acontece o mesmo que com a comdia:
no lhe agrada o que so, mas sim o que lhe causa prazer. Quem
108. A influncia da Atthis na exposio da histria constitucional de Atenas
foi estudada por WILAMOWITZ e outros. No entanto, o fundo poltico podia ser
concebido ainda de modo mais enrgico (cf. o cap. seguinte).
109. A Nic., 42-43.
110. A Nic, 44.
1140
quiser adaptar-se a esta tendencia far bem em seguir o exemplo

de Homero e dos trgicos, que, apreciando com acerto a natureza
humana, escolheram o caminho de combinar as concepes
mticas com palavras de sabedoria111. Transparece aqui o senti
mento de que a nova arte da retrica, posta ao servio das concep
es educativas, representa uma desvantagem decisiva em relao
poesia. Os verdadeiros mestres na direo das almas (psicagogia)
so aqueles velhos poetas, aos quais todos tm de regressar cons
tantemente, depois de ouvirem as novas teorias, e isto pela sim
ples razo de serem mais agradveis. Sabem guiar os coraes por
meio da corda suave do gosto do belo. Em contrapartida, os dis
cursos exortativos no encerram nada de paradoxal, no contm
nenhuma surpresa: movem-se dentro da rbita do conhecido e os
mais sutis dentre eles so os que sabem captar melhor o que se en
contra na boca das pessoas de todo o mundo, como o fizeram Hesodo, Tegnis e Foclides112. A forma aparece aqui como um dos
problemas mais importantes da paidia. O que infundia fora
antiga poesia, mesmo naquilo em que influa ou devia influir
educativamente, era a forma. Tanto Plato corno Isocrates, apesar
de divergirem muito quanto ao seu ideal da paidia, esto igual
mente convencidos disso; e por este motivo, a consecuo de uma
nova forma era um dos seus objetivos supremos. O triunfo poste
rior da cultura retrica sobre a filosfica, ao menos entre as cama
das mais amplas da gente culta, deriva em parte da superioridade
da forma, que era sempre o primordial para a retrica; e embora
na sua poca Plato e Aristteles assegurassem o primado da Filo
sofia, mesmo no tocante forma, a Filosofia e a Cincia deixaram
mais tarde de rivalizar com a retrica neste campo e cederam
conscientemente ao desleixo da forma, desleixo que chegaram at
a equiparar cientificidade. No tempo dos grandes pensadores
atenienses, tal no acontecia. No discurso A Nicocles v-se constan
temente nas entrelinhas o receio da influncia da Filosofia.
Iscrates no quer, porm, terminar a sua obra em tom po
lmico. Por mais que as idias dos grandes educadores do seu
X11. A Nic., 45 e 48-49112. A N/V., 40-41 e43.
A EDUCAO DO PRNCIPE
1141
tempo possam divergir quanto essncia da cultura, so todos

unnimes em afirmar que a verdadeira cultura deve habilitar o
Homem a julgar e a saber tomar decises acertadas1134115. Por isso a
polmica terica devia ser abandonada e procurado o tipo de edu
cao mais resistente, quando posto prova. Com efeito, como os
prprios filsofos reconhecem, o que em ltima anlise interessa
a realizao prtica das coisas114. E uma enrgica exortao ao
jovem rei, para que se mostre digno da doutrina do seu mestre e
se convena de que os seus atos serviro de pauta para medir o va
lor dela. Todos os olhos estaro fixos nele, sobretudo os dos crti
cos de Iscrates, e indubitavelmente a si prprio que este se
quer referir quando no final diz a Nicocles: Honra e tem em alto
apreo aqueles que tm razo e talento e sabem ver mais longe do que os
outros, e tem a certeza de que um bom conselheiro o mais proveitoso e
mais rgio de todos os bens". A capacidade de ver mais longe do
que os outros, incluindo entre estes os polticos vulgares e coti
dianos, uma idia que encontramos com freqncia em Iscra
tes, como um dos seus postulados. E, a rigor, a fundamentao da
sua prpria autoridade.
113. A Nic. ,51. Os trs tipos de representantes da paidia que Iscrates aqui
distingue correspondem aos mencionados no discurso contra os sofistas, os dois ti
pos principais so os filsofos ou ersticos e os professores da eloqncia forense, o
terceiro identifica-se, evidentemente, com a retrica forense. Cf. So/., 19-20.
114. A Nic., 52.
115. ANic., 53-
Autoridade e liberdade
na democracia radical
Desde que se descobriram os seus escritos polticos, sempre
as obras de Isocrates sobre poltica externa ocuparam o centro do
interesse, pois com razo se considerava a idia pan-helnica neles
desenvolvida como a sua contribuio historicamente mais im
portante para a soluo do problema vital do povo grego. Mui
tas vezes, porm, isto levava a perder de vista ou a desprezar outro
aspecto do seu pensamento poltico; a posio de Iscrates peran
te a estrutura interna do Estado do seu tempo, o qual, como l
gico, primordialmente para ele o Estado ateniense. Todas as
discusses polticas das dcadas seguintes guerra do Peloponeso
partiam mais ou menos do problema que o nome de Atenas en
cerrava. Mas, enquanto Plato voltava seguidamente as costas ao
Estado do seu tempo, sem fazer distino12,Iscrates sempre viveu
agarrado com todo o seu esprito sua cidade natal. A sua obra
capital sobre poltica interna o Areopagtico1.
A sua ltima obra, o Panatenaico, ainda revela a indissolvel
vinculao da sua existncia ao destino de Atenas. Tambm nela
se ocupa da forma interior da vida poltica ateniense. No Areopa1. Cf. o que diz PLATO a respeito na Carta VII, 326 A, referindo-se aos
anos subseqentes morte de Scrates.
2. As consideraes seguintes fndamentam-se na minuciosa investigao
que fiz sobre a poca, o fiindo histrico e a tendncia poltica do partido Areopagtico, in'. Harvard Studies in Classical Philology (vol. especial, Cambridge, 1941):
The date of Isocrates Areopagiticus and the Athenian Opposition", que doravante citaremos assim: JAEGER, Areopagiticus.
AUTORIDADE e
l ib e r d a d e
1 1 43
gtico, pelo contrrio, preocupava-o sobretudo, como era natural, a

posio que Atenas ocupava em relao aos outros Estados gregos,
no perodo de lenta e penosa recuperao que se seguiu guerra
perdida e runa do seu poderio naval. Contudo, os problemas da
poltica externa e interna estavam por demais intimamente liga
dos entre si, para podermos pensar que Iscrates s se interessou
mais tarde pela situao poltica interna de Atenas. O Panegrico
apenas uma expresso unilateral da sua atitude em face do Estado.
A virada desta obra para o nacional tinha necessariamente que
puxar para o primeiro plano a obra de Atenas em prol da causa
universal da Grcia inteira, tanto no tocante ao esclarecimento da
histria anterior da cidade como na concepo da sua misso no
presente. Tambm o seu modo de tratar a questo interna confir
ma este primado da poltica externa no seu pensamento; uma vez
que a eficincia em relao poltica externa o ponto de vista a
partir do qual Iscrates contempla no Areopagtico a democracia
ateniense e o seu estado atual. Isto j se exprime claramente no
ponto de partida da sua crtica. O discurso do Arepago principia
por um relance geral sobre a situao externa de Atenas, na poca
da redao da sua obra, o que d especial significado ao problema
da circunstncia espiritual em que foi publicada. Para justificar a
forma do discurso falado3, Iscrates finge ali um momento hist
rico em que aparece dirigindo uma exortao assemblia do
povo, papel para que podia encontrar precedentes famosos tanto
nos poemas polticos de Slon como nos discursos da obra histri
ca de Tucdides. Na pintura que faz da situao, a maioria do
povo e os seus conselheiros sentem-se otimistas; no compreende
ro por isso as preocupaes que o assaltam e assinalaro todas as
circunstncias que paream justificar uma estimativa favorvel da
situao de Atenas e do seu poderio no exterior. Os nicos traos
da pintura que o autor apresenta neste sentido aludem a uma
poca em que ainda perdura a fora da chamada liga martima
ateniense, convertida em realidade depois do Panegrico. Atenas
encontra-se ainda de posse de uma grande frota, domina o mar; e
3.
Exemplos deste tipo de fico nos discursos de Iscrates so dados acima,
P- 1116, nota 16.
1144
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO /y
os seus aliados, alm de contriburem de bom grado para o tesou

ro federal, esto em parte dispostos a recorrer em seu auxilio, caso
se veja ameaada. Reina a pa2 nas fronteiras da tica e em vez de
sentir receio pelos ataques dos inimigos, h mais razes para se
pensar que so os inimigos de Atenas a sentirem-se inquietos
pela sua prpria segurana4.
A este luminoso quadro ope Isocrates o que ele prprio
contempla, bastante mais sombrio. Parte do principio de que a
sua opinio ser desprezada, dado que as razes a que obedece no
so todas to superficiais como os faros a que os outros se podem
referir. Urna das razes principais apia-se no sentimento de oti
mismo predominante na generalidade das pessoas, o qual encerra
sempre os seus perigos. A multido julga que Atenas poder do
minar a Grcia inteira com o poder de que dispe atualmente ao
passo que ele teme que seja precisamente essa aparncia de poder
que possa facilmente arrastar o Estado para a beira da catstrofe5.
As idias de Iscrates radicam na concepo do mundo da trag
dia grega. V o mundo poltico submetido mesma lei trgica
fundamental que sempre irmana na vida o poder e a riqueza com
a fascinao e o desregramento, foras nascidas do interior e que
ameaam a existncia dos primeiros. Os fatores verdadeiramente
educativos so para ele a penria e a pequenez, que geram o auto
domnio e a moderao. Por isso a experincia ensina que so as
situaes ruins que na maioria dos casos servem de estmulo para
o melhor, ao passo que a ventura facilmente se muda em infort
nio6. Iscrates estabelece igualmente esta lei, tanto para a vida
dos indivduos como para a dos Estados. E entre a multido de
exemplos que se lhe apresentam, apenas toma os da histria de
Atenas e de Esparta. Da desintegrao causada pelas guerras pr
sicas se levantou Atenas e se converteu em guia da Hlade, pois o
medo fez com que todas as suas foras espirituais se concentras
sem na meta da recuperao. Mas, em seguida, do cume do poder
assim conseguido de novo se precipitou subitamente na guerra do
4. A reop1-2.
5.
Areop., 36. Areop., 4-5.
a u t o r id a d e e l ib e r d a d e
1145
Peloponeso, pouco faltando para se ver agrilhoada servido. Os

Espartanos, por seu lado, deveram o seu antigo poderio sbria
vida de guerreiros, em virtude da qual se foram elevando dos co
meos insignificantes da sua histria at o domnio sobre o Pelo
poneso. Mas este poderio impeliu-os soberba, at que por fim,
depois de conseguirem a hegemonia por terra e por mar, se viram
reduzidos mesma situao de penria que Atenas7. Iscrates
alude aqui derrota de Esparta em Leuctra, que to profunda im
presso causou nas pessoas da poca, sem excluir os admiradores
incondicionais de Esparta: prova-o a mudana sofrida pelos juzos
acerca de Esparta e das suas instituies estatais, na literatura po
ltica do sc. IV. Plato, Xenofonte e Aristteles, tal como Iscra
tes, citam repetidas vezes o desmoronamento da hegemonia
espartana na Hlade, que explicam dizendo que os Espartanos
no souberam usar sabiamente o seu poder8.
nestes exemplos que Iscrates se fundamenta para defen
der a sua teoria das mudanas histricas (peraPoWi)9. Temos ra
zes para supor que este problema desempenhou na sua formao
poltica um papel muito maior do que se depreende das breves
teses do discurso do Arepago. Este problema entrada pelos olhos
do mundo grego com uma penetrao nunca vista at aquela
data, luz das violentas transformaes dos ltimos sculos. Nes
te sentido, no casual a escolha dos exemplos. As experincias
que lhes serviam de base eram o verdadeiro acicate da meditao
para a gerao de Iscrates. O problema das mudanas polticas
ocupa tambm o primeiro plano no pensamento de Plato e Aris
tteles, e as reflexes sobre ele revelam uma tendencia que cresce
sem cessar. vista das experincias desta poca, Iscrates consi
dera pura iluso toda a exagerada sensao de segurana. Dos dois
exemplos acima citados evidentemente o da catstrofe ateniense
o mais afastado. A mina espartana at expressamente apresenta
da como fenmeno paralelo do infortnio que Atenas sofreu10.
7. Areop., 6-7.
8. Fil., 47; De Pace, 100; Panal., 56 ss.
9. Areop., 5 e 8.
10. Areop., 7 (final).
1146
Isto exclui a possibilidade de, a propsito de Atenas, pensar em

outra coisa que no seja a derrocada do imprio ateniense, no
final da guerra do Peloponeso. Isocrates recorda quo repenti
na foi esta catstrofe e quo grande era o poder do Estado que
a precedeu, poder incomparavelmente maior do que o que atual
mente possui.
O discurso do Arepago situado em geral na poca subseqente perda da guerra dos confederados [355], em que a cats
trofe da primeira liga martima ateniense se repete na segunda e
em que esta criao inesperadamente rpida dos anos da recupe
rao que seguiram o Panegrico se voltou a desmoronar com igual
rapidez11. A ser exata esta idia da situao que serve de pressu
posto ao discurso do Arepago, ficaria sem sentido a exposio
to minuciosa que nele se faz dos perigos ocultos nela contidos e
teria sido desnecessria a prova de que no raras vezes precisa
mente o grande poderio que contm o germe da desgraa. E em
vez desta advertncia sobre possveis acontecimentos futuros, Iso
crates deveria ter apreciado a catstrofe j consumada, no poden
do o fator educativo residir no exemplo negativo do passado, mas
pura e simplesmente na experincia viva do presente imediato,
do qual se impunha extrair os ensinamentos. Naquelas circuns
tncias, Iscrates no se teria apoiado, para provar a sua tese, na
destruio do primeiro imprio na guerra do Peloponeso, mas
ter-se-ia referido antes dissoluo da segunda liga martima; e
na narrao que faz dos otimistas dificilmente teria podido atri
buir-lhes a opinio de que Atenas dispunha ainda de grande po
derio financeiro e militar, de uma frota poderosa e de grande n
mero de aliados dispostos a acudir em auxlio dela, contando
indiscutivelmente com a hegemonia naval. As razes em que se
fundamenta a hiptese de o discurso ser posterior quela data
assentam principalmente em certas aluses de ordem cronolgica
que os especialistas julgam dever relacionar com a guerra dos
11.
Cf. a bibliografia sobre a poca do discurso em F. KLEINE-PIENNG.
Quo tempore lsocratis Orationes Ilepi eipf|vr|<; et ApeoTtayixiK compositae sint (tese
de doutoramento pela Universidade de Mnster, Paderborn, 1930); e ainda
JAEGER, Areopagiticus, p. 411.
1147
confederados ou com a poca mediatamente posterior. O zelo em

identificar com certos acontecimentos histricos conhecidos os fa
tos soltos mencionados no discurso leva a perder de vista a situa
o de conjunto e as suas caractersticas, o que tambm foi preju
dicial para a interpretao dos fatores histricos12.
Iscrates aponta vrios sintomas que deveriam servir de avi
so. Fala do dio e desconfiana cada vez maiores dos demais Esta
dos gregos contra Atenas e a sua liga martima e das ms relaes
de Atenas com o reino persa. Segundo a concluso a que chega,
so estes os dois fatores que j na primeira liga martima levaram
destruio do poder ateniense13. Esta descrio relaciona-se com
a situao existente aps a guerra dos confederados, com a qual
indubitavelmente coincide; mas com isto perde-se de vista que a
profecia da repetio do fenmeno estaria a mais naquela altura e
que um olhar atento teria podido advertir, antes do desencadea
mento da catstrofe, os indcios deste dio dos Gregos (entre os
quais esto certamente em primeiro lugar, para o autor, os pr
prios confederados de Atenas) e da hostilidade da Prsia. Mais
ainda: perde-se tambm de vista que, na mente de Iscrates, era
precisamente desta previso do infortnio que se avizinhava o
verdadeiro mrito poltico do seu discurso. A maioria dos fatos a
que alude enquadram-se dentro de diversas situaes das dcadas
quarta e quinta do sc. IV, como acontece, por exemplo, com o
comeo da desagregao dos confederados e com as repetidas
ameaas do rei da Prsia14. Os nicos acontecimentos de carter
12. Cf. JAEGER, Areopagitkus, pp. 412 ss. e421.
l.Areop., 8-10, 80-81.
14.
Areop., 9-10 e 81. Cf JAEGER, Areopagitkus, pp. 416 ss. Em 81, Iscra
tes diz que os generais informaram os Atenienses do dio que os demais Gregos
sentiam por Atenas e de que o rei da Prsia enviou cartas ameaadoras. E este o ca
minho habitual num orador para explicar os motivos que teve para falar num dado
momento; aqui, porm, inventado com o fim de justificar Iscrates e pr em for
ma de discurso as suas idias. E pura inveno dizer que se dirige a uma assemblia
convocada para examinar a crise; tambm o no De Pace, ao justificar-se por se ter
adiantado na assemblia e mencionado a chegada dos embaixadores, vindos de fora
para fazer ofertas de paz; e, mais uma vez, na Antdosis (como ele prprio confessa
em Antd., 8 e 13), quando pretende estar se defendendo de uma acusao to grave
como a ameaa sua prpria vida.
1148
mais concreto por ele mencionados referem-se mais poca

anterior ao desencadeamento da guerra dos confederados15
[357 a.C.] do que poca posterior a ela, urna vez que esta guer
ra selou a mina definitiva da liga martima e, com ela, da hege
monia naval de Atenas.
A serem certas estas observaes, o discurso do Arepago no
seria o balano feito depois de consumada a bancarrota da liga ma
rtima, mas antes uma derradeira tenatativa para impedi-la. Eis o
ponto de vista a partir do qual devemos apreciar as suas propostas
dirigidas a transformar a democracia ateniense. Todos os perigos
que segundo Iscrates a ameaam nascem, para ele, da estrutura
interna do Estado tico. Alcanamos grandes xitos, graas sorte
ou ao gnio de um indivduo, mas no soubemos pr-nos em con
dies de conservar o que obtivemos tal , pouco mais ou menos,
ou seu raciocnio. Sob o comando de Cononte, e principalmente
sob o do seu filho Timteo, logramos a hegemonia sobre toda a
Grcia; mas no tardamos a perd-la outra vez, por no termos a
constituio de que precisvamos para defend-la16. A constitui
o a alma do Estado. Desempenha nele funo igual do espri
to e da razo no Homem. E a constituio que modela o carter
dos cidados privados como dos dirigentes polticos e com ela se
conforma a sua conduta17. Repete-se aqui, em sentido negativo, a
idia que j encontramos no discurso A Nicocles18. Iscrates apre
senta como um fato todos os Atenienses serem unnimes em opi
nar que nunca sob a democracia estiveram to mal governados
como agora. Onde quer que na praa pblica o povo fale e discuta
no se ouve falar de outra coisa. Contudo, ningum est disposto a
fazer nada para mudar a situao e todos preferem a forma degene
rada de vida poltica atualmente em vigor constituio criada pe
los nossos antepassados19.
15. Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 432 ss.
16.
Areop.t 12.
17. Areop.y 14. No seu ltimo discurso, o Panatenaico, Iscrates volta a tratar
o problema central da constituio ateniense, levado pela mesma idia, a saber: que
a constituio a alma do Estado.
19 .Areop., 15.
AUTORIDADE e
l ib e r d a d e
1149
Esta crtica de Iscrates coloca diante de ns o problema da

causa a que estas contradies obedecem. evidente que o Estado
desta poca para a maioria dos seus cidados, mesmo os que o
consideram necessitado de reformas, um meio cmodo de satisfa
zerem as suas ambies. Embora imponha a cada um certas limi
taes, limita igualmente os excessos dos demais. Gera-se assim
uma espcie de equilbrio de diversas ambies, que em ltima
anlise permite a cada um satisfazer um nmero suficiente de de
sejos pessoais, assim tornando-se indispensvel. A maioria dos
impulsos naturais cuja satisfao neste tipo de convivncia inte
ressa ao homem so, indubitavelmente, os verdadeiros fatores for
madores de homens da poca, como unnimemente o proclamam os
pensadores polticos de todas as tendncias. Nestas pocas, a paidia, a formao dos homens, fica degradada ao papel de mera
educao exterior, sem conseguir opor um contrapeso efetivo s
foras que empurram para baixo. E se quiser obter mais s tem
dois caminhos: renunciar a formar o povo como um todo e reti
rar-se para a estreiteza das escolas e conventculos, como fazem os
filsofos, ou ento procurar influir somente em determinadas per
sonalidades governantes ou, no caso de Estados governados de
mocraticamente, tentar reformar certas instituies do Estado,
para influenci-lo no sentido que julgue proveitoso. Tal a idia
educativa de Iscrates. O primeiro caminho ele o seguiu no dis
curso A Nicocles, sobre os deveres impostos pela misso do monar
ca; o segundo segue-o no Areopagtko.
Neste, parte-se da conscincia de que o mal fundamental da
poltica reside no problema da transformao dos homens e procura-se chegar a este resultado atravs da transformao das insti
tuies polticas. Segundo a concluso a que Iscrates chega, os
homens eram diferentes nos tempos de Slon ou de Clstenes;
portanto, o nico meio de livr-los do seu individualismo exage
rado restaurar a constituio do Estado que vigorava naquele s
culo20. Com a mudana da alma da polis, mudaro tambm os
indivduos que a formam. Contudo, a formosa frase que diz ser a
constituio a alma da polis21 oculta um difcil problema. Aceita20 .Areop., 16.
21. Areop., 14; repetido em Panai., 138.
1150
mos que em tempos dos antepassados, no sc. VI, ela era real
mente a alma da cidade ou, por outras palavras, a expresso espi
ritual do ser real do Homem, a forma da sua vida coletiva, criada
de dentro para fora; mas continuaria sendo no tempo de Isocra
tes? No aparenta ser, at na maneira como ele a concebe, um
simples meio, uma organizao jurdica destinada a restaurar
aquela forma interior destruda por certas foras negativas? A ta
refa de formar os homens desloca-se, assim, do campo da existn
cia espiritual para o da educao exterior, em que o Estado se
converte autoritariamente em agente externo da misso educati
va. Desta forma, apaidia torna-se mecnica, e este defeito ressal
ta com maior fora do contraste entre o modo puramente tcnico
como Isocrates pretende realiz-la e a concepo romntica do
passado, que ele assim aspira a fazer ressurgir. Revela-se aqui de
modo bem visvel a diferena entre Iscrates e Plato: que este,
embora simplifique tambm e faa retroceder a vida, de modo
aparentemente romntico, no seu Estado, o melhor dos Estados,
perfeitamente objetivo quanto ao ponto de partida, pois se apoia
exclusivamente na formao real da alma. E nesta que assenta por
inteiro a paidia platnica. Iscrates, em contrapartida, julga po
der consegui-la no Estado ateniense do seu tempo, s com reinte
grar o Arepago nos seus direitos. Por conseguinte, faz do Estado
uma simples autoridade inspetora, como corresponde sua ma
neira de conceber a paidia.
E elucidativo reparar como a imagem ideal do passado que
Iscrates traa para caracterizar o esprito da educao a que aspi
ra se vai inadvertidamente convertendo num sonho utpico, em
que se esfumam todas as cores do presente e se resolvem todos os
problemas. Esta estranha maneira de encarar a Histria s se
compreende, quando se v que todos os louvores tributados ao
passado so simplesmente concebidos como a negao de um mal
correlativo do presente. A forma radical da democracia ateniense
do sc. IV representava um problema insolvel para vastos crcu
los da opinio, nos quais a crtica fervilhava. E o problema do go
verno das massas, tal como descrito no Areopagtico e em outros
discursos de Iscrates, com todos os fenmenos concomitantes: a
demagogia, o regime de delao, a arbitrariedade e o despotismo
1151
da maioria sobre a minoria mais culta, etc. No tempo dos pais da

democracia ateniense, Slon e Clstenes, ainda no se confundia o
desenfreio com a democracia, a arbitrariedade com a liberdade, a
licenciosidade da palavra com a igualdade, a absoluta falta de do
mnio do comportamento com a suprema felicidade; ao contrrio,
os indivduos deste jaez eram castigados e existia a preocupao
de tornar melhores os homens22. A igualdade a que naquele tem
po se aspirava no era a igualdade mecnica de todos, mas sim a
igualdade proporcional que d a cada um o que lhe cabe23. Tam
bm o regime eleitoral no estava ainda naquele tempo mecani
zado em sistema de sorteio, o que equivalia a substituir os juzos
de valor pelo mero acaso. Os funcionrios, em vez de serem dire
tamente escolhidos do conjunto da populao, eram eleitos indi
retamente a partir de um grupo de indivduos, antecipadamente
selecionados e perfeitamente aptos para o desempenho das suas
funes24. O lema continuava a ser trabalhar epoupar, e ainda no
se desprezava a economia domstica para se enriquecer com bens
alheios25. Ainda no era prtica sancionada pelo costume a popu22. Segundo Areop., 20, a polis, isto , a coletividade social, que, atravs da
completa corrupo de todas as idias de valor, perverte o pensamento e o modo de
expresso dos cidados. Para designar esta influncia formadora ou, antes, defor
madora do Homem, Iscrates escolhe o termo TtaiSeEiv. Isto prova que estava
absolutamente convencido de que no era nos programas educacionais de diversos
reformadores, mas nas circunstncias totais da poca, que se devia procurar os fato
res verdadeiramente culturais. A poca da decomposio da forma s conhece a pai
dia no sentido negativo da corrupo que se transmite do conjunto a cada um dos
membros. Iscrates apresenta em termos semelhantes apaidia negativa que nasce
da ambio de poder dapolis e faz variar o esprito dos cidados. (De Pace, 77). Esta
conscincia tinha por fora que infundir nele o sentimento da impotncia de tudo
quanto fosse mera educao. Mas caracterstico da poca o fato de a paidia em
sentido positivo s ser possvel na forma de reao consciente dos indivduos isola
dos contra as tendncias gerais da evoluo.
23.
Areop., 21.
24. Areop., 22. A este tipo de eleies chamava-senpOKpvetv ouccipeToflai
K TCpOKpTCOV.
25. Areop., 24. interessante que este mesmo lema trabalhar epoupar pois
se trata visivelmente de um lema muito comum nascido da luta dos partidos no
sc. IV aparea em PLATO, Rep., 553 C, para caracterizar o homem oligrqui
co. Dificilmente Iscrates teria tirado desta caricatura as cores para pintar a sua
imagem ideal: por isso que tanto mais interessante a sua coincidncia com Pia-
1152
lao alimentar-se das rendas pblicas do Estado, mas, ao contr

rio, sacrificava-se a prpria fortuna comunidade. Ser cidado
no era ainda negcio, mas dever26. E para que este elogio feito
qualidade da nobreza no o sujeitasse a aparecer como inimigo do
povo, Isocrates acrescenta que naquele tempo era ainda o demos
quem mandava, quem empossava os funcionrios e elegia os seus
servidores pblicos dentre a camada social dos proprietrios, os
que dispunham de tempo para tais tarefas27. A competncia era
um fator mais importante para a eleio do que o mero acaso ou
quaisquer consideraes de poltica partidria28.
Estas frases soam como um programa da minoria conserva
dora e abastada de Atenas, no tempo da decadncia da segunda
liga martima. So as manifestaes da oposio, que subiu ao po
der depois de perdida a guerra dos confederados, as que nos do a
conhecer, melhor do que qualquer outra coisa, a crtica desta mi
noria ao Estado atual. O rico financeiro Eubulo sobreps-se ento
ao desastre econmico dos demagogos da dcada anterior e soube
captar por muito tempo a confiana da maioria popular. O lema
trabalhar epoupar se harmoniza excelentemente com esta tendn
cia; e a censura aos excessos do governo das massas e da demago
gia devia dimanar dos crculos de pessoas ricas chamadas a
custear a poltica de guerra dos demagogos radicais, sem com
isso poderem preservar da decadncia o Estado29. Iscrates sugere
repetidas vezes, principalmente nos discursos daquele perodo de
desintegrao da nova liga martima ateniense, o muito que a
causa da minoria proprietria lhe interessava30. certo que se ex
prime com toda a cautela necessria, mas no se pode duvidar
to neste ponto. Sobre a inclinao de Iscrates para as concepes polticas da ca
mada dominante, cf. o resto do captulo.
26. Areop., 25.
27. Areop., 26.
28. Areop., 27, cf. as palavras to)... SovaTottou tti t ttpei;
KafliaTari, que enviam ao perodo melhor da democracia e o contrapem aos
maus hbitos presentes.
29- Cf. o meu Demsenes, pp. 68 s. e 90 s.
30. Cf as passagens mais importantes, citadas em JAEGER, Areopagiticus, p. 499.
1153
que era esta a classe que ele queria proteger dos ataques dos de
magogos. Censura os que a receiam como inimiga do povo, mui
to embora ela tenha contribudo para a conservao do Estado
bem mais do que a maioria daqueles agitadores51. Julga, no en
tanto, necessrio defender-se pessoalmente disso, em face de sus
peita de hostilidade contra o povo. Isto era duplamente foroso
num momento como aquele, em que ele formulava a proposta
impopular de conceder de novo grandes direitos ao Arepago3132.
Havia j rquito tempo que o restabelecimento da autoridade do
supremo tribunal da justia, sobretudo no tocante fiscalizao
dos costumes dos cidados, era ponto assente do programa do
partido conservador. Nesta obra de Iscrates, o retoque final na
pintura do perodo clssico da democracia ateniense33.
Embora Iscrates no use expressamente o lema do regresso
constituio dos maiores (jtTpio noXitea) que to grande
papel havia de desempenhar nas lutas constitucionais de Atenas,
na fase posterior da guerra do Peloponeso, a sua glorificao re
trospectiva da democracia de Slon e de Clstenes coincide de
fato, e na mais extensa proporo, com o programa que naquela
poca se condensava nas palavras transcritas acima. Durante a
guerra do Peloponeso e a oligarquia dos Trinta Tiranos, fora
Teramenes, dirigente do partido democrata moderado, o seu
principal defensor. Segundo os informes de Aristteles na Consti
tuio dos Atenienses, um dos primeiros passos dos Trinta no ano
403, depois de tomarem o poder, foi abolir as leis que sob P
neles haviam cerceado decisivamente as faculdades do Arepago
e lhe tinham diminudo definitivamente o predomnio dentro do
Estado34. O restabelecimento do Arepago fez-se no primeiro pe
rodo dos Trinta, altura em que Teramenes e a ala moderada dos
conservadores tinham uma influncia decisiva na poltica. O re
gresso dos democratas aps a expulso dos Trinta anulou eviden31. De Pace, 13 e 133.
32. Areop,, 56-5933. Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 442 s.
34. ARISTTELES, Constituio de Atenas, 35, 2. Cf 25, 1-2 e WILAMOWITZ, Aristteles undAthen, 1 .1, pp. 68,40.
1154
temente estas medidas legislativas; e o fato de Teramenes, autor

do lema constituio dos maiores, ter sido morto por Crinas e pelos
elementos oligrquicos radicais tambm no contribuiu para que
este grupo moderado e a sua herana espiritual fossem vistos com
mais simpatia no perodo seguinte de restaurao do Governo do
povo. Compreende-se, assim, que Iscrates evite intencionalmen
te a expresso constituio dos maiores ou a transcreva sob outras for
mas, para no causar escndalo. Mas ainda assim no menos cla
ro que se apoia no programa de Teramenes, que devia continuar a
ter partidrios, mesmo depois de restabelecida em Atenas a cons
tituio democrtica. Uma grata confirmao desta hiptese, que
se impe vista da coincidncia material entre o discurso so
crtico sobre o Arepago e as idias de Teramenes, nos dada na
biografia antiga, que aponta entre os mestres de Iscrates, ao lado
de Grgias e dos sofistas, o estadista Teramenes35.
A continuidade das idias polticas constitui, pois, um fato
irrecusvel, e uma vez reconhecida esta continuidade, fcil se
gui-la desde o discurso de Iscrates sobre o Arepago, tanto atra
vs da histria constitucional de Atenas como ao longo da litera
tura poltica terica. Isto torna inverossmil a idia de que a
tentativa representada pelo discurso de Iscrates sobre o restabe
lecimento do Arepago seja obra de um indivduo s, que num
momento crtico recorria queles planos de reforma constitucio
nal tomados da poca da guerra do Peloponeso. Pelo contrrio,
toda a atitude de Iscrates em face da demagogia e do radicalis
mo daqueles anos leva certeza que tanto na sua poltica interna
como na externa estava intimamente vinculado ao grupo poltico
cujas idias preconizava. Como vimos, este discurso parece vincu
lar toda a felicidade e todo o poder de Atenas personalidade
de Timteo e sua atuao como estratego da segunda liga
martima36. Segundo Iscrates, toda a desventura e toda a deca
dncia partem da destituio deste grande homem, ao servio do
qual a sua pena se bateu incansavelmente37 e a quem ele conti35. DIONSIO DE HALICARNASSO./jr., 1; PSEUDO-PLUTARCO. Vii.
X mat., 836 s.; SUIDAS, s. v. Iscrates.
36. Areop., 12.
37. PSEUDO-PLUTARCO, Vii. X orai., 837 C.
1155
nuou a defender corajosamente aps a morte dele, apesar do seiJ

afastamento definitivo e condenao38. Se a nossa localizao do
Areopagtico no tempo correta - a poca crtica que precede o
deflagrar da guerra dos confederados - ento ele foi redigido ero
circunstncias que quase nos impossibilitam de supor que ero
problema de poltica interna to importante Iscrates agisse pot
sua conta e risco, sem se assegurar do acordo do seu grande disci'
pulo; este vivia retirado de Atenas, bem perto de Iscrates, e cer'
tamente havia de seguir com desgosto crescente as manobras dos
seus sucessores radicais39. Sem dvida alguma opinaria, com Is'
crates, que os novos titulares do poder tinham voltado a destruir
em pouco tempo tudo quanto ele conseguira penosamente edificar40; e a sua nova interveno na poltica e na estratgia ateniense, depois de rebentar a crise da liga martima, prova que ele
no renunciara esperana de que a sua hora voltaria a soar. E
acima de tudo, quando Iscrates fundamenta a necessidade de
uma reforma constitucional na importncia desta para a situao
poltica externa, entrega-se a uma argumentao que ningum
podia partilhar mais sentidamente do que Timoteo, pois a nica
meta deste era, precisamente, firmar a posio de fora da sua ci
dade natal dentro da Grcia, sem em nada se preocupar com os
assuntos de poltica interna dos dirigentes populares.
No se pode, portanto, fgir concluso de que no discurso
sobre o Arepago Iscrates fala tambm em nome-de um grupo
poltico real, que na hora do perigo iminente faz uma ltima ten
tativa para influir outra vez no destino poltico de Atenas, depois
de os seus adversrios terem conduzido o Estado beira da runa.
39. Cf. JAEGER, Anopagiticus, p. 442.
40. Quanto a esta coincidncia entre mestre e discpulo, significativo que
Iscrates tenha considerado necessrio, poucos anos mais carde, em Antd., 131, a
seguir morte de Timteo, defend-lo da mesma censura de hostilidade contra o
povo e idias oligrquicas de que o prprio Iscrates se defende; as suas idias sobre
urna reforma constitucional defende-as em Areop., 57. E provvel que tenham sido
alguns membros do crculo de Timoteo que, como ele indica ali, o preveniram con
tra estafalsa interpretaoprovvel, quando lhes pediu conselho acerca da publicao
do Areopagtico.
1156
sabido que esta tentativa fracassou e no conseguiu deter a

ameaa de desintegrao da segunda liga martima. Nem sequer
a nomeao de Timoteo como um dos comandantes da frota su
perou o profundo antagonismo que o discurso de Iscrates nos re
vela: ele continuou a manter-se como brecha aberta na estratgia
ateniense dos anos subseqentes. O prprio Iscrates nos revela
que no eram de maneira nenhuma totalmente novas para ele as
suas idias sobre a reviso constitucional, quando se decidiu a
sustent-las perante a opinio pblica. J as tinha vrias vezes
afirmado aos seus amigos; tinham sido eles que o haviam dissua
dido de proclam-las por escrito, para no atrair sobre si a censu
ra de inimigo da democracia41. Cremos que isto nos autoriza a
ilao de que a sua proposta no era uma manifestao de oportu
nismo, mas sim uma firme parte integrante da paidia poltica da
escola isocrtica. E esclarece ao mesmo tempo as relaes com Ti
mteo e concorda com a suposio de estas idias provirem do
crculo de Teramenes, isto , de uma poca anterior42. Iscrates
deve ter participado interiormente, quando j era adulto, nas lu
tas espirituais dos ltimos anos da guerra do Peloponeso, muito
embora se mantivesse exteriormente margem das atividades po
lticas. A atitude anloga mantida por Iscrates e Plato naqueles
anos torna a coisa ainda mais verossmil43.
Conhecendo j com maior clareza o fundo poltico do dis
curso sobre o Arepago, compreendemos no s a peculiar atuali
dade de tudo o que Iscrates diz acerca dos tempos melhores da de
41. Areop., 56-59, permite-nos lanar uma mirada esclarecedora s variaes
de opinio, neste crculo, antes da publicao da obra. Contra a opinio dos que
pretendiam dissuadir o autor de publicar esta obra, por acharem incurvel a situa
o interna de Atenas e perigosa a hostilidade dos dirigentes radicais contra os mo
derados, devem naturalmente ter-se levantado vozes aconselhando a publicao,
pois de outra forma jamais se teria resolvido a isso um homem to prudente como
Iscrates. Para alguns exemplos do seu hbito de explicar a um crculo ntimo as
suas prprias obras, antes de public-las, cf. adiante, p. 1192, nota 6942. De modo semelhante, PLATO, Carta VII, 326 A, indica-nos que conce
bera e expusera oralmente vrios decnios atrs, antes da sua primeira viagem
Siclia, as idias publicadas mais tarde na Repblica. Cf. acima p. 414 e Gnomon., IV
(1928), p. 9.
43. Cf. PLATO, Carta VII, 325 A ss.
AUTORIDADE E LIBERDADE
1157
mocracia ateniense, mas vemos, alm disso, toda uma srie de

aluses diretas ao presente, no quadro que ele traa do passado.
Trata-se de pintar um quadro educativo que sirva de modelo.
Alm dos captulos sobre a vida pblica que acima glosamos,
leiam-se, por exemplo, sob este ponto de vista, os que versam so
bre as festas religiosas e o tratamento dado antes e agora a todos
os problemas do culto divino44: ver-se- atrs de cada palavra
uma acusao amarga presente incultura. Iscrates censura no
culto, tal qual se praticava ento, a caprichosa irregularidade e
inconstncia, e as oscilaes entre extremos desacertados. Os Ate
nienses to depressa acorrem com trezentos bois para o sacrifcio
como deixam cair no mais completo esquecimento as festas con
sagradas pelos seus maiores. Por um lado, celebram grandio
samente as festas extraordinrias, adicionais (principalmente
quando permitem ao povo comer e divertir-se), e, por outro, sa
crificam todas as festas mais sagradas. Os tempos antigos ainda
no conheciam a frvola leviandade com que atualmente se aban
donam as prticas consagradas de Atenas ou se introduzem outras
novas. Segundo Iscrates, a religio daqueles tempos no consis
tia na ostentao de uma pompa v, mas antes no temor de modi
ficar qualquer coisa que afetasse a tradio dos antepassados45.
A este respeito, lembramos o cuidadoso estudo que, a julgar
pelos fragmentos conservados, o novo gnero da crnica ateniense
florescente naquela altura consagrava aos temas do culto reli
gioso e ao nascimento e celebrao de todas as festas divinas e
prticas religiosas. Este interesse retrospectivo tem a sua analogia,
na histria de Roma, nas Anquitates Rerum Humanaran et Divinarum de Varro, obra gigantesca de erudio histrico-cultural e
teolgica. Esta obra nasceu de uma situao interna anloga da
poca socrtica. Tambm na escola de Iscrates deve ter existido
necessariamente uma nova compreenso por este aspecto do pas
sado histrico. Para poder escrever coisas como as que se citaram
acima, tinha de ter estudado com certa preciso as prticas reli
giosas e as festas da antiga Atenas, embora procedesse base de
44. Areop., 29.
45 .Areop., 30.
1158
rpidas generalizaes. Quando Isocrates escrevia, j existiam os

primeiros rudimentos do novo gnero da Atthis\ no se errar, por
outro lado, se se supuser que foi o seu interesse por estes proble
mas e a sua preocupao pelas realidades polticas do passado de
Atenas que moveram o seu discpulo Andrcio a redigir a sua
Atthis. No se deve perder de vista, primeiro, que o consciente
conservantismo religioso, que atravs das observaes crticas do
Areopagtico nos fala da degenerao das festas e do culto divino, se
encontra inseparavelmente ligado ao conservadorismo poltico
que aspira ao ideal da constituio dos maiores', e, segundo, que esta
conexo tambm nos permite compreender facilmente a impor
tncia do fator religioso.
Iscrates presta especial ateno ao problema social no pas
sado, pois ao chegar aqui tinha necessariamente de contar com a
objeo de que era precisamente a relao entre ricos e pobres, al
tos e baixos, o lado negativo do quadro. Ao contrrio, considera
aquele perodo uma poca de sade perfeita do organismo social.
Os pobres no conheciam ainda a inveja da classe abastada, mas
os sem-fortuna partilhavam a felicidade dos outros e era com ra
zo que olhavam a riqueza daqueles como a fonte do seu prprio
sustento. Os ricos, por seu lado, no desprezavam os pobres, mas
reputavam vergonha prpria a pobreza deles e os ajudavam na
misria, oferecendo-lhes trabalho46. Comparado com a pintura
que Slon faz da realidade do seu tempo47, este quadro apresentase fortemente idealizado, embora possa ter havido pocas em que
era mais fcil encontrar o estado de esprito entre os ricos e pobres
aqui descrito, do que no tempo de Iscrates. Basta, por exemplo,
pensar em Cmon e na sua conduta social, baseada ainda em con
cepes patriarcais48. Enquanto em Atenas existiu uma nobreza
rural deste tipo, um gnero de relaes como as descritas por Is
crates concebia-se mais facilmente do que em perodos de indus
trializao e crescimento do capital, por um lado, e da pobreza,
por outro. Naquela altura ainda no se acumulavam grandes for46.
Areop., 31-32.
47. Cf. principalmente o seu grande poema imbico, frag. 24.
48. Cf PLUTARCO, Cimon, 10.
1159
tunas, mas investia-se produtivamente o dinheiro, sem se consi

derar por si arriscado cada um destes investimentos. Era a con
fiana mtua que presidia vida dos negcios e os pobres davam
tanta importncia como os possuidores de grandes fortunas se
gurana das relaes econmicas. Ningum escondia a prpria
fortuna nem temia que ela se tornasse do domnio pblico, mas
todos a empregavam praticamente, com a convico de que isto
no s era vantajoso para a situao econmica da cidade, mas at
aumentava a prpria fortuna49.
No em qualquer gnero de circunstncias exteriores, mas
sim na educao dos cidados que Iscrates v a causa destas sli
das e ss realidades50. Isto encaminha-o para a sua idia funda
mental, que a necessidade de um Arepago forte. Com efeito,
essencialmente sob o ponto de vista da educao e no da admi
nistrao da justia que Iscrates encara esta instituio. O defei
to do sistema vigente reside em se limitar em Atenas a paidia ao
pais, isto , infncia51. Existem, para esta, numerosas instncias
fiscalizadoras; em contrapartida, cada qual pode fazer e deixar de
fazer o que lhe aprouver, depois de chegar idade adulta. Assim
no sucedia no passado, em que se velava pelos adultos ainda com
maior cuidado do que pelas crianas. Tal era, com efeito, o senti
do e a razo de ser da norma segundo a qual o Arepago devia ve
lar pela disciplina (eKOCga) dos cidados. Este organismo s
era acessvel a pessoas escolhidas pelo nascimento e que na vida
tivessem dado provas de carter irrepreensvel. Este princpio de
seleo fazia do Arepago a mais distinta corporao da sua classe
existente na Grcia52. E apesar de ter gradualmente perdido mui
tas das suas atribuies polticas, a sua autoridade moral conti
nuava to grande que infundia involuntrio respeito a todos os
49- Areop., 33-35. .
50. Areop., 36-37.
51. Areop.y 37. Desde a poca dos sofistas, todas as cabeas da paidia grega,
Plato e Iscrates principalmente, concordavam em que a paidia no se limi
tava ao ensino escolar. Para eles, era cultura, formao da alma humana. isto que
distingue a paidia grega do sistema educacional das outras naes. Era um ideal
absoluto.
52. Areop., 37.
1160
0 CONFUTO DOS DEAIS DE CULTURA NO SCULO IV
que entravam em contato com ele, mesmo ao maior malvado53.

sobre esta autoridade moral que Iscrates quer edificar de novo a
educao dos cidados.
Para ele, o que importa verdadeiramente compreender que
as boas leis no so capazes por si mesmas de tornar melhores o
Estado ou os cidados. Caso contrrio, seria fcil infundir, com a
letra da lei, o espirito de um Estado a todos os restantes54. Na
Grcia era freqente tirar assim normas da legislao de outros
Estados. E mesma elevada valorao dos bons princpios jurdi
cos que obedece a elaborao de leis por parte dos filsofos, seja
para um determinado Estado, seja para melhorar os Estados em
geral. Todavia, j em Plato vamos abrir caminho a consciencia
de que de nada servem as leis, como tais, se o prprio esprito, o
prprio ethos do Estado, no for bom55; que o ethos especfico
de uma sociedade que determina a educao dos cidados e forma
o carter de cada um sua imagem e semelhana. O que impor
ta, portanto, infundir polis um ethos bom e no dot-la de um
amontoado cada vez maior de leis especiais para cada setor da
existncia56. Em Esparta, segundo ele, era excelente a disciplina
dos cidados e, em contrapartida, muito restrito o nmero de leis
escritas. Plato acreditara poder renunciar por completo a uma
legislao especializada no seu Estado ideal, pois supunha que
nele a educao atuaria automaticamente atravs da livre vontade
dos cidados, conseguindo assim o que nos outros Estados em vo
a lei procurava alcanar por meio da coao57. Era uma concepo
decalcada das condies de vida em Esparta, tais como eram con
cebidas naquele tempo e pintadas pelos contemporneos, princi
palmente Xenofonte. Iscrates no se liga ao modelo espartano;
na antiga Atenas, onde existia um Arepago forte encarregado de
vigiar a vida dos cidados, e especialmente a da juventude, que
ele v realizado tal estado de coisas58.
53.Areop., 38.
"sA. Areop., 3955. Cf. acima, pp. 755 ss.
56. Areop., 39-40.
57. PLATO, Rep., 426 E-427 A.
58. Areop., 41-42.
11 6 1
Iscrates descreve a situao da juventude ateniense contem

pornea como extremamente necessitada de educao59. A idade
juvenil precisamente a de maior caos interior, repleto de apeti
tes de todo o tipo. Precisa ser educada pela prtica de ocupaes
adequadas que sejam rduas e ao mesmo tempo gerem satisfao
interior, pois s elas so capazes de prender longamente a ateno
da juventude60. Para tanto deve-se estabelecer uma diferenciao
de atividades que tenham em conta as condies sociais dos
educandos. Sendo estes diferentes, tampouco poder ser igual o
caminho para educ-los. Iscrates considera irrecusvel que apaidia se adapte situao de fortuna de cada indivduo61. Este
ponto de vista teve certa importncia na teoria dos Gregos sobre a
juventude, enquanto existiu a exigncia de uma educao supe
rior. J o vimos defendido por Protgoras, que no dilogo Plat
nico sujeita a instruo dos filhos fortuna dos pais62; e aparece
igualmente exposto no escrito plutrquico sobre a formao da
juventude, onde por seu turno se utilizam fontes anteriores que
io chegaram at ns63. S na Repblica de Plato ele eliminado:
toda a educao superior fica a cargo do Estado e da elite por ele
supervisada. Se nos colocarmos no ponto de vista de Iscrates,
compreenderemos que esta idia lhe seja completamente estra
nha. A concentrao da educao no Estado devia ser por ele en
carada como uma exigncia totalmente irreal de um radicalismo
pedaggico que no serviria de fato para criar uma elite espiri
tual, mas antes para fomentar a libertao puramente mecnica
das desigualdades sociais. Iscrates v nestas desigualdades uma
59. Que ele considerava a juventude do seu tempo precisada de educao
depreende-se do fato (j citado) de toda a sua imagem ideal da Atenas antiga ser
concebida em contraste com a do seu tem po. C f , no entanto, A reop ., 48-49 e 5 0.
60. A reop., 4361. A reo p., 44.
62. PLATO, P ro t., 3 2 6 C.
63. PSEUDO-PLUTARCO, D e L iberis E ducandis, 8 E. O autor gostaria de
ajudar com seus conselhos sobre uma boa educao todas as camadas sociais; se, po
rm, a pobreza inibe m uita gente de p-los em pratica, no e a sua pedagogia que
tem culpa disso - como ele prprio diz. Encontramos tambm raciocnios seme
lhantes na literatura mdica sobre diettica, que, em geral, s tem em conta as pes
soas abastadas. Cf. acima, pp. 1057-58.
1162
imposio irrevogvel da natureza. Aspira, por isso, mitigao

da durezas desnecessrias, mas no eliminao das prprias dife
renas de fortuna. A meta da educao est alm dessas diferen
as. Os nossos antepassados diz ordenaram para ricos e pobres um
tipo de educao adequado a sua situao social. Aos necessitados reco
mendavam a agricultura e o comrcio, pois entendiam que da ociosidade
nasce a carncia de recursos e desta, por seu turno, a injustia. Julgavam
por isso, que ao extirparem as razes do mal, conseguiriam tambm aca
bar com os males por elas gerados. Aos ricos obrigavam a se ocuparem de
equitao, ginstica, caa e educao do esprito ((ptXoaopa) por ju l
garem que assim uns se tom ariam homens virtuosos e outros se desviariam
dos maus caminhos^ A equiparao estabelecida entre a educao
do esprito e as diversas modalidades do esporte caracterstica da

concepo da p a id ia como um jogo distinto, concepo que
Iscrates partilha com o aristocrata Calicles do G rgias de
Plato. Era o ponto de vista de que uma certa classe da socie
dade estava em melhores condies para ganhar gosto pelos inte
resses espirituais da nova poca. Iscrates no se cobe nada de fa
lar disto abertamente perante um grande nmero de leitores.
Talvez parta do princpio de que os Gregos e Atenienses de todas
as classes sociais certamente compreenderiam melhor esta for
mulao da questo do que a preocupao excessivamente s
ria e profunda por problemas espirituais, como Plato e a Filoso
fia preconizavam.
Para Iscrates, o verdadeiro defeito da educao, na demo
cracia do seu tempo, a total ausncia de controle pblico. Ele
descortina manifestaes deste controle mas nas pocas anterio
res do Estado ateniense, sobretudo nos agrupamentos de tipo lo
cal como os Sfjpot no campo e as Ktpat na cidade. Estas associa
es pequenas, que facilmente passavam despercebidas, vigiavam
com olhar atento o tipo de vida dos indivduos. Os casos de de
sordem (K O opa) eram levados perante o conselho na colina de
Ares, que dispunha de um sistema de meios educacionais de v-64
64.
A reop ., 44-45. Entre os contemporneos de Iscrates, Xenofonte o que
mais se aproxima deste ideai de educao. Tambm eie combina a equitao, a gi
nstica e a caa com a preferncia pela cultura do esprito. Cf. pp. 1218 ss.
autoridade e liberdade
1163
rios graus. O mais suave de todos era a exortao; seguia-se a

ameaa; e por ltimo, em casos de fracasso dos dois anteriores,
aplicava-se uma pena65. Os princpios de vigilncia e de castigo
completavam-se deste modo, e o Arepago mantinha os cidados
entro dos limites (xate/ov), palavra que j em Slon aparece e
que desde ento se repete com freqncia em declaraes sobre a
disciplina legal dos cidados66. A juventude daqueles tempos no
passava, ociosa, as horas em locais de jogo e junto das tocadoras
de flauta, como, segundo Iscrates, acontecia no seu tempo. Cada
qual vivia entregue s suas atividades profissionais e imitava reve
rentemente os homens que nelas ocupavam o primeiro lugar. Os
jovens observavam os preceitos do respeito e da cortesia na sua
conduta em face dos mais idosos. As pessoas comportavam-se
com seriedade e no tinham o prurido de passar por excntricas
ou espirituosas. No era pela mobilidade social do jovem que o
seu talento se media67.
Toda a vida da juventude ateniense estivera outrora domi
nada pelo aidos, aquele sentimento respeitoso de santo temor,
cujo desaparecimento nenhuma poca a partir de Hesodo chorou
tanto como a de Iscrates68. Na sua idia fundamental, esta pin
tura da antiga disciplina recorda aquelas imagens contrastantes
da antiga e da nova paidia pintadas em As Nuvens por Aristfa
nes69. Concorda tambm assombrosamente, nos seus porme
nores, com o ideal que Plato estabelece na Republica e que
certamente no foi estranho descrio de Iscrates. O con
ceito de aidos era herdado da antiga etica e da antiga educao
da nobreza grega, que no decurso dos sculos seguintes foi
perdendo cada vez mais a importncia. Mas este conceito de
sempenha ainda um enorme papel no pensamento dos ho65. A reop., 46.
66. A reop., 47. Cf. SLON, frag. 24, 22 e frag. 25, 6; tambm, sobre Pricles,
como elogio supremo, TUCDIDES, II, 65, 8, e sobre Alcibades, TUCDIDES,
VIII, 86,5.
6 1 .A re o p ., 48-4968 . Areop . 48 (final). Cf. HESODO, E rg a , 19969. Cf. acima, pp. 429 s.
1164
mens homricos ou pindricos70. No fcil definir este senti

mento de pejo ou de temor: um fenmeno inibitrio de grande
complexidade espiritual, formado por mltiplos motivos sociais,
morais e ticos, ou antes o sentimento de onde brota esse fenme
no. Por momentos, o conceito do aidos foi consideravelmente pas
sado para segundo plano, sob a influencia da evoluo democr
tica, que tendia a plasmar todas as normas na forma racional da
lei. E se tivermos em conta a mentalidade conservadora de Isocra
tes, compreende-se que a sua paidia se erga ao sentimento do
aidos ou do temor, como fonte de conduta tica, tal como em ou
tros aspectos se ergue idia do modelo e aos preceitos concretos
da antiga tica da nobreza71. Tanto no espelho dos prncipes que
o discurso A Nicocles como no ideal de educao da juventude
esboado no discurso sobre o Arepago, Isocrates aspira conscien
temente ao restabelecimento da antiga disciplina da nobreza e
das suas normas. Esta tica ainda vigorava nos tempos primitivos
do Estado democrtico ateniense, que ele exala, e que contribu
ra em alto grau para a conscincia interna da sua estrutura social.
Iscrates possui plena conscincia deste fator, que tem em mais
alto apreo do que a lei, considerada o pilar fundamental da orde
nao democrtica da vida. E indubitvel que se condicionam
mutuamente a sua atitude ctica perante o valor educativo da le
gislao como tal e o elevado respeito que sente pelas foras mo
rais do temor e da vergonha.
Depois de fazer uma crtica aprofundada da democracia, na
sua forma contempornea de governo total das massas, Iscrates
sente a necessidade de se defender de antemo contra a acusao
de ter idias de inimigo do povo, que lhe poderiam fazer os di
rigentes do demos. E esta parada do golpe, antes de este ser vibra
do, uma hbil manobra: arranca a arma das mos do adver
70. Acerca da evoluo deste conceito no pensamento tico dos Gregos, cf. a
investigao, por m im sugerida, do baro Karl Eduard V O N ERFFA, Aidos und
verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis D em okrit, in: Reihefte
Zum PhiMogm, supl., t. 30, 2 (1937). Veja-se tambm acima pp. 28 s.
71. ERFFA, op. cit., p. 200, examinou brevemente este renascimento do con
ceito de aidos nas teorias filosficas e educativas de Plato e Iscrates.
WF
AUTORIDADE E LIBERDADE
1165
srio, atalhando o eventual equvoco dos que pudessem pensar

que Iscrates se colocava ao lado dos inimigos radicais da consti
tuio democrtica, os oligarcas72. Os oradores que naquela po
ca desfilavam pela tribuna da assemblia popular ateniense cos
tumavam manejar com muita liberalidade esta denominao,
quando queriam tornar politicamente suspeito quem se permi
tia contradiz-los. E por isso que Iscrates se serve deste costu
me, por seu turno, e prova que nada pode estar mais longe dele
que a suspeita de as suas idias polticas terem algo de comum
com as dos Trinta Tiranos, em quem todo o democrata atenien
se via definitivamente personificada a iniqidade da oligarquia.
Como era possvel suspeitar que quem considerava ideal seu a
constituio dos pais da democracia ateniense pudesse querer
atentar contra as liberdades cvicas, que eram os fundamentos
do Estado ateniense?73 Iscrates pode apontar o fato de em todas
as suas obras condenar a oligarquia a exaltar a verdadeira igual
dade e a democracia autntica74. Mas a prpria escolha dos
exemplos por ele aduzidos para ilustrar a essncia da verdadeira
liberdade atesta que o seu conceito de democracia substancial
mente mais amplo do que o da maioria dos democratas do tem
po. Esta democracia ele a v encarnada do modo mais perfeito
na velha Atenas e em Esparta, onde a verdadeira igualdade do
povo presidiu eleio dos magistrados superiores e das regras
da vida e da conduta diria75. E embora considere que o governo
radical das massas, tal qual existe no seu tempo, est precisando
muito de reformas, prefere-o de longe tirania ou oligarquia,
como Atenas as conheceu no tempo dos Trinta76. Este paralelo
ampla e impressionantemente desenvolvido por Iscrates, no s
para pr a coberto de qualquer dvida a posio fundamental
mente democrtica do autor, mas tambm para atestar qual
para ele a norma suprema de toda a atitude em matria de po72. A reop., 57.
73. A reop,, 58-59.
74. A reop., 60.
75. A reop., 61.
76. A reop., 6 2 .
1166
ltica interna77. O ponto de partida do discurso fora a afirmao

de que a vida poltica dos Atenienses precisava ser reformada
tese derivada de urna crtica da situao do Estado no campo da
poltica externa, que ele via com as cores mais sombrias78.
portanto, com lgica que ele procede, ao fundamentar a relativa
homenagem que rende democracia radical em compara
o com a oligarquia - no paralelo estabelecido entre o que
ambas as formas de constituio oferecem do ponto de vista da
prpria defesa e da afirmao do Estado ateniense frente aos seus
inimigos.
Tudo se passa como se nesta parte do discurso voltasse a to
mar a palavra o verdadeiro e autntico Iscrates, o Isocrates do
Panegrico, para examinar, sob o seu ponto de vista, as obras das
duas tendncias polticas; a nica diferena que aqui, o ideal
pan-helnico passa completamente para segundo plano, ante o
critrio nacional ateniense. Iscrates esfora-se com af por pro
var que no se limita a censurar os defeitos do demos, mas que
tambm se encontra disposto a celebrar, com a mesma vontade,
os seus mritos em favor da ptria, onde deve reconhec-los. J
no Panegrico transparecia amplamente o desejo da renovao do
predomnio martimo de Atenas; e o plano de uma guerra de
todos os Gregos contra a Prsia, sob a direo de Esparta e Ate
nas, era conduzido como prova da necessidade e da justia da
hegemonia ateniense sobre os mares. No discurso do Arepago,
a contribuio do demos e da oligarquia para a instaurao da he
gemonia naval de Atenas , de acordo com isto, olhado como o
critrio decisivo para avaliar os respectivos mritos polticos.
Naturalmente, os oligarcas saem diminudos deste exame com
parativo. E lgico, pois no eram em vo os herdeiros da der
rota na guerra anterior e do imprio desbaratado, inteiramente
submetido aos vencedores espartanos, por obra e graa dos
quais, nica e exclusivamente, governavam. O nico terreno em
que os oligarcas colhiam louros era o da poltica interna, onde
77. Areop., 63 ss.
78. Areop., 3-13.
1167
afogaram com xito a liberdade, para defenderem os interesses

do vencedor, na Atenas vencida79. Era exclusivamente sobre os
seus prprios concidados que exerciam o seu despotismo, ao
passo que o demos vitorioso soube ocupar as acrpoles dos outros
Estados, durante os decnios em que se manteve no poder80.
Foi o demos que deu a Atenas o predomnio sobre a Hlade
inteira; e Iscrates, apesar de toda a inquietao com que en
carava o futuro, continuava acreditando na misso de Atenas,
como dona e senhora no s dos Gregos, mas do mundo intei
ro81. O imperialismo da era de Pricles, que ressurgia na segun
da liga martima, levanta aqui, pela ltima vez, a sua voz na
histria de Atenas e reclama, em nome do direito dos Atenien
ses hegemonia, uma transformao (p.TOCpM.etv) da educa
o poltica dos cidados, para tornar o Estado e o povo capazes
de cumprir com xito a misso histrica que seus antepassados
lhes legaram82.
Com a sua distribuio de elogios e censuras, Iscrates pre
tende agir como um autntico educador83, mas no quer que o
seu reconhecimento da obra histrica realizada pela democracia
ateniense gere a impresso de que a concesso por ele feita basta
para justificar a plena satisfao dos Atenienses consigo prprios.
A pauta pela qual se devem medir no a insania de alguns ho
mens degenerados, a quem no seria difcil ultrapassar em reti
do legal, mas sim o mrito (arete) dos maiores, em face do qual
desmerece a atual gerao84. Com a sua crtica, Iscrates quer in
cutir neles a insatisfao por si mesmos, mas para ergu-los
altura da sua verdadeira misso. E por isso que no final do discur
so coloca diante dos olhos deles a imagem ideal da natureza
79- Areop.,64.
80. Areop., 65.
81. Areop., 66. Sobre a atitude de Iscrates no Areopagttico perante a idia do
domnio martimo de Atenas, cf. mais pormenores em JAEGER, Areopagitkus,
pp. 426-42982. Cf. as frases pexapXXttv xf\v TioXixeav, Areop., 78; jtavopGov
xfiv 7toXixeav, Areop. ,15.
83. Areop., 71.
84. Areop., 72-73.
1168
((pcn) que o povo ateniense recebeu como dote e qual deve

honrar. Este conceito rapidamente ilustrado atravs do exemplo
da natureza de determinados frutos do campo ou determinadas
flores, que alguns pases produzem com perfeio insuperada.
Tambm o solo ateniense pode produzir homens capazes de obras
insuperveis, no s no campo das artes, da vida ativa, da literatu
ra, mas tambm no tocante ao carter e hombridade85. Toda a
historia de Atenas no mais do que o desdobrar destes dotes
naturais do povo ateniense. evidente que nesta aplicao do
conceito de physis esfera da histria do esprito Isocrates segue os
passos de Tucdides, pois tambm no historiador encontra
mos, ao lado da idia de uma natureza comum a todos os ho
mens (v0p<7tvT| (pot), a noo da physis especfica de cada
povo ou cidade: analogia perfeita com a acepo mdica da pala
vra, que igualmente faz distino entre a natureza geral e a natu
reza individual do Homem8687. Contudo, em Iscrates destaca-se
particularmente o rumo em direo ao sentido normativo, por ele
dado ao conceito de physis. Na Medicina, este significado nor
mativo anda quase sempre unido ao conceito geral de nature
za, enquanto a physis individual nunca faz seno modificar de
certa maneira esta norma geral e refleti-la quase sempre de modo
atenuado; em contrapartida, o conceito dos dons naturais de Ate
nas apresentado por Iscrates implica simultaneamente o indivi
dual, o imperecvel e o normativo. A idia educativa est impl
cita no apelo physis autenticamente ateniense, que o melhor eu
do povo, sepultado e obscurecido no momento presente, mas
transparentemente revelado nas obras dos antepassados.
Esta idia encontrar eco mais tarde, nos discursos e procla
maes de Demstenes, numa circunstncia ainda mais perigosa
para o Estado: a luta contra Filipe da Macedonia. E no este, de
modo nenhum, o nico tributo que Demstenes presta ao grande
retrico, apesar do muito que as suas prprias concepes se afas
85. Areop., 74 ecf. 76.
86. Numa investigao sobre o conceito mdico da physis e das suas diversas
acepes em Tucdides, teramos de tomar como ponto de comparao principal
mente a literatura mdica da poca. Sobre o dito conceito, veja-se acima, pp. 1005 ss.
87. Cf. sobre isto P. WENDLAND, em Gttinger Gelehrte Nachrichten, 1910.
AUTORIDADE
e l ib e r d a d e
1169
tam das de Iscrates, na questo macednica87. A nova gerao,

devotada causa da renovao do Estado ateniense aps a falncia
da segunda liga martima, sentiu-se profundamente abalada no
seu ntimo pela crtica de Iscrates. Ningum repetiu este ataque
demagogia tirnica e ao materialismo da massa, com maior for
a de convico do que Demstenes, campeo da liberdade de
mocrtica contra os seus opressores estrangeiros. Ningum mais
do que ele podia coincidir com Iscrates' na censura ao esbanja
mento dos recursos pblicos ao servio dos apetites da multido
ou na crtica ao amolecimento e decadncia da aptido militar
dos cidados atenienses. Finalmente, ao afirmar que os Atenien
ses estavam obrigados, no s para consigo mesmos, mas tambm
pela sua misso como salvadores e protetores de toda a Grcia, a
se sobreporem presente situao economicamente ruim e de in
dolncia e a sujeitarem-se a uma educao rigorosa, capaz de ha
bilitar outra vez o povo a cumprir o seu destino histrico, De
mstenes fez sua tambm a idia com que culmina o discurso
sobre o Arepago88
A tragdia da renncia fora reside nisto: quando as idias
de Iscrates comeavam assim a lanar razes no corao da juven
tude, j o seu autor abandonara definitivamente a f no ressurgi
mento de Atenas como poder independente e como guia de uma
grande federao de Estados. No discurso de Iscrates sobre a
paz, assistimos abdicao de todos os seus planos que visavam
ressuscitar no interior do pas a criao poltica de Timteo e er
guer o imprio renovado da segunda liga martima ateniense.
Hoje no podemos ler o programa educativo contido no discurso
sobre o Arepago, sem pensar na renncia que no Discurso sobre a
Paz, redigido no final da guerra perdida, Iscrates recomenda ao
povo ateniense em relao aos antigos confederados separados de
Atenas. A idia fundamental deste escrito a convico, nele ex
posta repetidas vezes, de que aos Atenienses no resta outro cami
nho seno abandonar por completo a sua pretenso de obter a he
gemonia naval, e com ela a poltica da liga martima, na qual
88. Cf. adiante o cap. Plato e Dionisio.
1170
assentava o Imprio Ateniense. Iscrates aconselha agora a que Se

conserve a paz no s com os confederados apstatas, mas ainda
com o mundo inteiro, com o qual Atenas se encontra em lit
gio89. Para tanto, preciso arrancar as prprias razes de conten
da, razes que segundo Iscrates consistem na ambiciosa tenden
cia do Estado ateniense a dominar as demais cidades90.
Para compreendermos esta mudana na mentalidade do nosso autor, importa que nos demos conta da mudana de situao em
Atenas, aps a falencia da liga martima. A zona de dominio da
liga ficou quase reduzida tera parte do territrio que possua no
tempo da sua mxima expanso, sob o comando de Timteo. E o
nmero dos confederados baixou em proporo, uma vez que os
mais importantes foram voltando as costas liga. A situao finan
ceira era catastrfica91. Os numerosos processos poltico-financei
ros ventilados depois da guerra, de que nos do informes pormeno
rizados os discursos de Demstenes, difundem uma luz crussima
sobre a situao de descalabro daquele tempo e sobre os desespera
dos meios utilizados para a enfrentar92. Tinham morrido os gran
des homens representativos da poca de apogeu triunfal da segun
da liga martima, Calstrato e Timteo. De momento, a nica
poltica possvel parecia ser a de ir evitando prudentemente as difi
culdades, ao mesmo tempo que se renunciava completamente a
uma poltica externa ativa e se trabalhava por uma lenta recupera
o no interior, sobretudo no campo das finanas e da economia.
Era a esta situao que se ligava o conselho de Iscrates para se vol
tar paz de Antlcidas, tomando-a como base para a poltica ex
terna93, o que equivalia a renunciar por princpio a toda a hegemo
nia martima ateniense. Este programa apresenta grande afinidade
com o escrito de Xenofonte sobre receitas pblicas, que apareceu
89- De Pace, 16.
90. Iscrates pretende levar os Atenienses a renunciar ao domnio martimo
em De Pace, 28-29, e sobretudo em 64 ss. Cf. a doutrina defendida neste discurso
acerca do domnio de Atenas sobre os mares (pxl Tfl OaXxtTj) em JAEGER,
Areopagiticus, pp. 424 ss.
91. DEMSTENES, Discurso sobre a coroa, 234\ XENOFONTE, //pot.
92. Cf. o meu Demstenes, pp. 58 e 76 ss.
93. De Pace, 16.
1171
na mesma poca e pretendia apontar uma sada crtica situao9495.

A direo efetiva do Estado passou para as mos do grupo conser
vador, encabeado pelo poltico Eubulo, cujas idias se orientavam
na mesma direo. O Discurso sobre a Paz continua a mover-se no
mesmo terreno da educao poltica do povo ateniense, de acordo
com as idias j expostas no Areopagtico^. Todavia, embora hoje se
tenda geralmente a situar ambas as obras no final ou depois do fi
nal da guerra da confederao, evidente, pelo que fica dito e pela
diferente atitude que se nota no Discurso sobre a Paz, que os dois
discursos no podem provir da mesma poca. E certo que no se
pode ignorar que o ponto de vista crtico adotado em ambas as
obras perante a democracia ateniense daquele tempo o mesmo, e
isto explica a grande coincidncia da argumentao desenvolvida
nos dois discursos. Mas perante o problema do domnio naval de
Atenas, completamente diversa a atitude adotada num e noutro.
E se fundamentada a opinio dominante de que a posio de re
nncia ao domnio martimo, adotada no Discurso sobre a Paz, deri
va da amarga experincia da desero dos confederados, isso vem
tambm confirmar a nossa concluso de que o discurso sobre o
Arepago tem necessariamente que datar de poca anterior ao
agudo rebentar da crise: que nele, como acima vimos, a proposta
para reforar a influncia educativa do Arepago apia-se precisa
mente na necessidade desta medida para fortalecer o domnio na
val de Atenas.
No Areopagtico no h a mnima dvida acerca da exceln
cia do domnio martimo nem da sua importncia histrica tanto
para Atenas como para a Grcia, o que corresponde inteiramente
antiga convico mantida por Iscrates no Panegrico. Aqui era
preconizada como interesse nacional a restaurao do domnio na
val de Atenas, afundado na guerra do Peloponeso. A sua mina era
apresentada como a causa de todos os males do povo grego96. O Dis94. Cf. o meu Demstenes, pp. 71 s.
95. Sobre a atitude adotada no De Pace relativamente ao Areopagtico, a prop
sito do problema do domnio martimo ateniense, e sobre a relao de ambos os
discursos com a poltica do Panegrico, cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 424 ss.
96. Paneg., 119: fcpa yp fipe t xf| p%fi 7ieoTepopea tcai tot
''EXXrioiv px^ kgckcv yyveTO (cf. a partir do 100).
1172
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO /V
curso sobre a Paz, levado pelo seu pessimismo, tende, pelo contr
rio, a provar que o princpio de todos os males foi precisamente o
comeo do dominio naval97. O discurso sobre o Arepago ocupa
a posio intermediria entre estes dois plos da trajetria das
idias polticas de Iscrates, e no o polo negativo da renuncia
hegemonia martima de Atenas98. a completa mudana diante
do problema da fora operada desde o Panegrico at o Discurso so
bre a Paz, que explica a apreciao antagnica da paz de Antlcidas, nas duas obras. O Panegrico condena-a do modo mais se
vero, considerando-a o smbolo da vergonhosa submisso dos
Gregos aos Persas, vergonha s possvel aps a runa do domnio
martimo ateniense99. A idia do domnio naval abandonada no
Discurso sobre a Paz e com ela a atitude conscientemente naciona
lista; a paz de Antlcidas aparece agora como a plataforma de
sejvel a que importa voltar para reorganizar a quebrantada
vida poltica da Grcia100. E claro, e todo o leitor do Paneg
rico dever entender assim, a renncia tinha por fora de ser ex
traordinariamente dolorosa para Iscrates; e compreende-se que
os sentimentos antipersas do nosso autor voltassem a se avivar
mais tarde no Filipe, assim que com o rei da Macedonia surgiu
um novo campeo da causa grega.
A renncia idia do domnio martimo facilitada a
Iscrates pelo seu moralismo, que a princpio parecia aliar-se
estranhamente com o elemento imperialista do seu pensamento
e sobre o qual triunfa no Discurso sobre a Paz. No Panegrico, o
imperialismo justificado pela relao que tem com o bem-estar
do conjunto da nao grega; no Discurso sobre a Paz, o domnio
(pX')) e a tendncia expanso do poder (nXeovetya) so pura
97. De Pace, 101 ss.: txe tf|v px^v axot (tol A.) yeyEvf|a6ai TtDv
cufnpopbv, te xfjv pxtiv xf) eaX trn rtapEXppavov.
98. Cf. JAEGER, Areopagiticus, p. 42999. Paneg., 120-121.
100. De Pace, 16. No quero aqui esgrimir contra aqueles que, apesar desta
contradio manifesta entre o Panegrico e o De Pace, consideram idntica a opinio
sustentada por Iscrates nas duas obras. Confesso, porm, que no entendo a sua
lgica. Creio que nestes intrpretes o desejo de traar uma imagem harmnica e
mais forte do que a sua capacidade para ajustar essa imagem aos dados reais.
1173
e simplesmente repudiados, afirmando-se expressamente a vali

dade da moral privada, mesmo nas relaes entre Estados101.
certo que, cautelosamente, o autor no exclui a possibilidade de
um regresso formao de grandes grupos de Estados ou de fe
deraes, mas ao domnio baseado na mera fora ope o princpio
da hegemonia concebida como direo honoris causa102. Este regi
me dever assentar na voluntria incorporao dos demais Es
tados a Atenas. Iscrates no a julga de todo impossvel. Compata-a posio dos reis espartanos, que tambm possuem uma
autoridade baseada apenas na honra e no na fora. Este tipo
de autoridade deveria transpor-se para as relaes entre os Esta
dos. Ao dizer isto, Iscrates esquece momentaneamente que esta
posio honorria dos reis no Estado espartano a todo o instante
garantida pela fora do Estado. A tendncia ao poder e ao dom
nio apresentada como a fonte de todos os males da histria gre
ga. Iscrates considera que esta tendncia por essncia anloga
tirania e, portanto, intrinsecamente incompatvel com a demo
cracia103104. Como ele prprio nos diz, foi para fazer mudar as
idias e os sentimentos dos Atenienses na questo do poder que
escreveu o Discurso sobre a Pazm . Como no discurso sobre o Are
pago, a melhoria da situao poltica volta a aparecer dependente
de uma mudana radical da atitude tica de princpio, mesmo
quando no se pe de parte o sentimento de que a runa efetiva,
isto , a coao da necessidade, contribuiu essencialmente para tal
atitude105. No se trata tanto da mudana de rumo poltico do
velho Iscrates como da sua constante disposio de aprender da
experincia. J conhecamos esta disposio pelos ensinamentos
101. A moral privada e a pblica no devem contradizer uma outra: De
Pace, 4, 133.
102. Sobre a distino entte domnio e hegemonia, concebida neste sentido,
cf. De Pace, 142 ss. Cf. ainda a tese de doutoramento pela Universidade de Berlim,
a qual foi por mim sugerida: Die Synonymische Unterscheidung bei Thukydides und den
politischen Rednem der Griechen (Wrzburg, 1937), da autoria de W. WSSNER,
que investiga o uso desta distino no arrazoado poltico.
103. Cf. De Pace, 111 ss.; especialmente, 115.
104. De Pace, 27.
105. Em De Pace, 69-70, diz-se que o poderio do imprio naval se perdeu e
Atenas no se encontra em condies de reconquist-lo.
1174
que no Areopagitico colhera do primeiro fracasso de Atenas na

guerra do Peloponeso e do desmoronamento do poder espartano
na batalha de Leuctra. E vemo-la comprovada, depois da dissolu
o da liga martima, no Discurso sobre a Faz, redigido quando
Isocrates j contava 80 anos. No Areopagitico, era o brado de aler
ta, em face duma trgica situao hbrida; no Discurso sobre a Paz,
j reveste a forma de repdio de qualquer tendncia de poder pu
ramente imperialista. E natural que a este propsito se pense ape
nas nas relaes dos Estados gregos entre si, pois Isocrates nunca
abandonou, nem mesmo neste perodo da mais dolorosa resigna
o perante os seus anteriores sonhos de poder, a idia de que os
Gregos so por natureza chamados a imperar sobre os Brbaros.
Do ponto de vista de uma tica supranacional, indubitvel que
esta restrio volte a pr em causa as conseqncias morais
deduzidas no Discurso sobre a Faz ou, pelo menos, lhes atenue o
valor. No entanto, o moralismo de Iscrates representa importan
te sintoma no captulo dos litgios entre os Estados gregos, por
mais afastada que a realidade ficasse do ideal. A este respeito,
pode comparar-se a um fenmeno como o da nova tica militar
para lutas entre Gregos, que Plato proclama na Repblica.
Iscrates percebe claramente que o problema , em ltima
anlise, de carter educativo. Com efeito, a tendncia ao poder
est profundamente enraizada no interior do homem e neces
srio um gigantesco esforo do esprito para arranc-la pela raiz.
Iscrates procura demonstrar que foi o poder (vocpi) que le
vou os homens ao desregramento. No responsabilizava pela
degenerescncia a que chegaram os cidados sob a sua in
fluncia nem os contemporneos nem a gerao anterior, a da
poca do primeiro imprio ateniense, cujo brilho as sombras do
presente agora empanam106. E assim como no Areopagitico so
apresentados como escola de tudo quanto bom, a legalidade e a
severidade da ordem de vida dos antepassados, assim no Discurso
sobre a Faz se atribui educao do povo e dos seus dirigentes,
corrompida por obra do poder, tudo o que h de mau e desre
106. Iscrates j dissera isto emAreop., 50 ss.
1175
grado no presente107. Iscrates revela aqui, como no Areopagitico,

uma clara conscincia das foras que no seu tempo condicionam
verdadeiramente a vida do indivduo e a sua formao. E o espri
to coletivo da comunidade poltica que determina a existncia do
indivduo, e no as inumerveis tentativas e processos que sob o
nome de educao se oferecem para contrariar e atenuar as in
fluncias daninhas. O verdadeiro modelador das almas humanas
a nsia de poder, a aspirao a mais (rcAxoveâ). Esta, quando
domina o Estado e a sua ao, no tarda a converter-se tambm
em lei suprema da conduta individual. E contra este dinamismo,
como o que de verdadeiramente tirnico se impe em seguida a
todas as formas do Estado108*, que Iscrates invoca o esprito da
democracia. Esse dinamismo ela o aclamou durante muito tem
po, mais do que nenhum outro, sem se aperceber de que assim
a si propria
[no .
renunciava
A democracia converte-se, pois, como se v, na renncia
tendncia ao poder. Mas isto no equivaler, talvez, eliminao
voluntria da nica democracia importante que ainda existia, na
sua luta com as outras formas de governo, que buscam o mesmo
objetivo por caminho direto, sem tropearem nos obstculos
constitucionais das liberdades cvicas? Eis um problema realmen
te sugestivo. Na realidade, devemos reconhecer que a exigncia
de Iscrates de se renunciar ao poder arbitrrio do domnio
ateniense era proclamada numa poca em que aquele poder j
desaparecera de fato pela fora dos acontecimentos110. A funda
mentao moral atravs da vontade livre no passava de uma jus
tificao a posteriori, que de certo modo facilitava a tarefa dos im
potentes herdeiros do antigo esplendor, aliviando a conscincia
dos patriotas cuja mentalidade discorresse ainda pelos trmites da
tradicional poltica de fora. Iscrates propunha-se a facilitar na
107. Cf. De Pace, 11. paidia nascida da tendncia de Atenas para o poder e
o domnio, paidia que considera corruptora em De Pace, ope Iscrates no 63 a
paidia encaminhada para a paz e a justia.
108. Cf De Pace, 95-115.
109 .De Pace, 115.
110. Cf. nota 105 deste cap.
1176
medida do possvel, dentro das condies existentes, a tarefa

imposta aos modestos executores da herana do segundo im
perio. A sua autoridade espiritual era a educadora mais ade
quada para esta obra de resignao, tanto mais que sempre
preconizara a idia do dominio naval ateniense. A sua transfor
mao interior tinha de fato um valor simblico a respeito do
sentido dos processos histricos desenrolados no decurso da sua
vida. E quase parece inconcebvel que o Estado ateniense, relega
do por ele ao papel de funcionrio aposentado, tenha podido
erguer-se de novo, sob a direo de Demstenes, para a derradei
ra luta, uma luta em que j no se buscava a conquista de um po
der maior, mas sim a defesa da ltima coisa que lhe restava, aps
a perda do seu imprio: a liberdade.
Isocrates defende a sua paidia
Isocrates fala muito de si prprio nas suas obras, mas esta

necessidade encontra a sua expresso mais pura numa das suas l
timas criaes, num escrito consagrado inteiramente sua pr
pria pessoa e obra da sua vida, quando j tinha mais de 80
anos1. Referimo-nos ao discurso sobre as trocas de fortuna, a
Antdosis, que o nome que este conceito tem na lngua tica. A
tributao fiscal extraordinariamente elevada exigida ao punhado
dos cidados mais ricos que em Atenas tinha de suportar o custo
do fretamento da marinha de guerra explicava a existncia duma
lei que teve de ser aplicada tambm a Iscrates. Cada uma das
pessoas sobrecarregadas com o imposto da trierarquia tinha direi
to, se considerasse o gravame injusto, a dar o nome de um cida
do mais rico a quem se pudesse com maior razo exigir o cum
primento do mesmo dever; e para demonstrar que a riqueza desse
cidado era maior que a sua podia pedir que trocasse de fortuna
consigo. Em razo deste costume foram dirigidos pessoa e ati
vidade docente de Iscrates diversos ataques que, embora no ri
gorosamente relacionados com o fundo da questo, tinham certa
relao com a sua fama de ter juntado uma grande fortuna, com
as suas atividades publicitrias e educativas2. Isto ps em relevo a
1. Em Antid., 9, indica uma idade de 82 anos. Esre discurso perdera-se na sua
maior parte; s o princpio e o fim dele se conservaram, at que em 1812 o grego
Mistoxides descobriu a parte principal (72 a 309)l.A ntd.,4- 5
1178
CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO y
sua impopularidade em vastos setores da opinio pblica, impo

pularidade que no lhe deve ter passado despercebida anterior
mente, pois tanto no Areopagtico como no Discurso sobre a Paz,
isto , nas suas duas obras de poltica interna, Isocrates procura se
defender da acusao de ser inimigo do povo3. A Antdosis reage
uma vez mais contra esta acusao, cuja origem se explica facil
mente pelos repetidos ataques de Iscrates contra os demagogos.
O discurso da Antidosis que chegou at ns no foi o pro
nunciado por Iscrates no aludido processo, mas, como a maioria
dos seus escritos polticos, baseia-se numa fico4. O processo por
causa da troca de fortunas apenas o motivo para redigir uma
obra em que, a pretexto de ter sido publicamente argido, defen
de, isto , situa sob o ngulo que lhe parece adequado a sua vida,
o seu carter e as suas atividades didticas. Na mesma obra, dis
serta pormenorizadamente sobre a estranha mistura de discurso
forense, de autodefesa e da autobiografia que a Antdosis represen
ta5 e pretende que esta mescla de idias seja apreciada como uma
sutileza especial da sua arte retrica6. Aproveita a ocasio para ar
razoar, como se fosse obrigado a isso pela prpria defesa, sobre
aquilo que escandalizaria a todos, se fosse escrito como um sim
ples elogio da sua pessoa7. Foi Plato, na Apologia de Scrates, o
primeiro a converter o discurso forense de defesa em forma liter
ria de confisso, em que uma personalidade destacada no plano
espiritual procura prestar contas dos seus atos (npCtypa)8. Esta
nova forma de auto-retrato literrio deve ter causado funda im
presso na mentalidade egocntrica de Iscrates, que dela se serve
no discurso sobre a troca de fortunas. Embora no dispusesse, na
turalmente, daquele fundo herico de luta pela prpria vida, do
3. Areop., 57; De Pace, 39- semelhana do Scrates platnico no Gorgias,
Iscrates compara-se nesta ltima passagem ao mdico que para curar tem de quei
mar e cortar. Contudo, esta comparao no se aplica bem ao antagonismo da mera
poltica partidria, ao qual Iscrates a aplica.
4. Quem diz isso o prprio Iscrates em Antd., 8 e 13. O PSEUDO-PLUTARCO julga, equivocadamente, que a acusao autntica (Vir. X oral., 837 A
e 839 C).
5. Antd., 6-8 e 10.
6. Antd., 11-12. Cf. Sof, 16.
7. Antd., 8.
ISCRATES DEFENDE A SUA
PAIDIA
1179
qual se destacava de maneira impressionante a imagem da firme

za e da grandeza da alma de Scrates na Apologia de Plato, o nos
so autor deve, no entanto, ter sentido um paralelismo bastante
acentuado entre a sua prpria situao e o processo socrtico, pois
aproveita todas as ocasies que se lhe deparam para recordar ao
leitor, atravs de citaes literais, o escrito de Plato e a acusao
contra Scrates9. claro que, como ele prprio declara sem dis
farce, o acusador e o perigo que ameaa Iscrates no passam de
efeitos teatrais, e ele prprio tem a impresso de que esta , de
longe, a mais frouxa de todas as suas obras10. Mas, independente
mente do interesse que tem para ns, como primeiro monumento
autntico de autobiografia que possumos11123,ou antes, como pri
meiro relato do seu esprito e da sua vida}2, a Antdosis interessa-nos
ainda de maneira especial, por ser a exposio mais ampla que ele
nos deixou sobre os objetivos e os resultados da s,\i&paidia' \
A acusao imaginria ataca Iscrates por corromper a ju
ventude, ensinando-a a alcanar benefcios injustos nos tribu
nais14. Reagindo contra este equvoco, a que facilmente se expu
nha qualquer retrico, Iscrates pretende, antes de mais nada,
distinguir-se dos redatores vulgares de discursos que iniciam os
seus discpulos na prtica forense. J na sua primeira obra, o dis
curso Contra os Sofistas, se manifestara expressamente contra eles15;
9. Desde Jernimo Wolf, humanista do see. XVI, tem-se salientado com freqncia a seriedade com que Isocrates se inspira na acusaao e apologia de Socrates,
para a sua autodefesa na Antdosis.
10. Antd., 9
11. Foi assim que G. MISCH apreciou a Antdosis (Geschichte der Autobio
graphic, 1 .1, pp. 86 ss., Leipzig, 1907), conquanto este autor no faa justia a Is
crates.
12. Iscrates caracteriza a Antdosis, 7, como ciKiv xfj pfj iccvocc kccv
xfflv Xktv xffiv pepuopvcov.
13. Em Antd., 6. Iscrates distingue na Antdosis trs objetivos por ele visa
dos nesta obra: segundo afirma, pretende com ela expor o seu carter e o seu tipo
(xptto), a sua forma de vida (|5o) e a sua paidia ( qual em 10 e em diversos
passos chama a sua''filosofia).
14. Antd., 30. evidente que o texto fictcio se apia na acusaao de
Scrates.
15 .Antd., 19 ss.
1180
e causa-lhe especial indignao que o seu sistema de educao ti

co-poltica seja confundido com a deslavada rotina jurdica da
queles indivduos16. Considera-se tanto acima deles como Fdias
em relao aos artfices que modelam as figurinhas de barro, ou
Parrsio e Zuxis comparados aos borradores de pinturinhas bara
tas17. Ao longo de todo o discurso se manifesta a sua orgulhosa
conscincia de ser um grande artista. E a grandeza do seu objetivo
que distingue os seus discursos de todos os outros, pois se venti
lam neles os interesses da Nao grega e no os deste ou daquele
indivduo18. Mas tambm pela forma se aproximam mais da poe
sia que a efmera prosa da prtica judicial em voga, e o seu efeito
deve comparar-se antes ao encanto gerado pelas criaes rtmicas
da imaginao potica19. A atmosfera em que eles nascem no o
multplice labor incansvel da luta cotidiana pela vida, mas sim
um nobre lazer20. E por isso que a sua arte congrega sua volta
numerosos discpulos, ao passo que os redatores empricos de dis
cursos so incapazes de formar realmente uma escola21.
Iscrates ilustra o carter do contedo e da forma dos seus
discursos luz de uma srie de trechos exemplares, que seleciona
dos seus escritos j publicados22. Desta forma, esclarece realmente a
essncia dos seus discursos escritos. Nada ilumina melhor que esta
seleo a tendncia de Iscrates para educar base de modelos23;
16. Segundo as afirmaes de DIONSIO DE HALICARNASSO, Iscr., 18,
Aristteles (sobre cuja atividade docente na Academia platnica, pela mesma poca, voltaremos a falar na p. 1200, nota 111) troava especialmente do prurido de
Iscrates de no ser confundido de modo nenhum com os redatores dos discursos
forenses. Aristteles fazia saber aos seus discpulos que nas livrarias se encontra
vam volumes inteiros de discursos forenses sados da pena de Iscrates. Trata-se de
discursos escritos por Iscrates para os seus clientes na poca anterior fundao da
sua escola. Na Antdosis, Iscrates toma, indubitavelmente, posio perante ata
ques como os de Aristteles. Cf. em especial c. 38 ss.
17.
Antd., 2.
\&. Antd., A6.
19- Antd., 46-47.
20. Antd., 48, 4921. Antd. ,41.
22. Em Antd., 54 compara os fragmentos dos seus discursos, que cita como
prova, a uma amostra de frutos de todos os gneros.
23- Antd., 54 ss.
ISCRATES DEFENDE A SUA P A I D I A
11 8 1
ela que nos d a chave para compreendermos o mtodo didtico da

escola socrtica. Nesta escola tambm no se ensinavam s os de
talhes tcnicos da lngua e da composio, mas a prpria inspira
o final devia vir do mestre. J nos seus primeiros escritos
programticos neste sentido que se emprega o termo imitao1',
conceito que tende cada vez mais a tornar-se a verdadeira medula
do seu sistema educativo. Desde o primeiro instante estava impl
cita nele a vontade de perfeio, e j no fim da vida, na Antdosis,
Iscrates apresenta-se opinio literria como um clssico consu
mado, que prope como modelo as suas prprias obras. E aqui que
tem as suas razes o classicismo posterior. A todas as suas obras an
tepe ele o Panegrico2'', tanto pela exemplaridade da forma como
pelo testemunho do seu sentir patritico, nas quais no se destaca
tanto o pan-helenismo como o seu consciente sentimento de ate
niense*26. E certo que os seus concidados punham este ltimo em
dvida. No entanto, depois de ter apresentado dois anos antes a
talassocracia ateniense como a raiz de todos os males2728,era evidente
que no podia publicar sem qualquer retoque o Panegrico, no qual
havia preconizado com o maior vigor aquela dominao. E por isso
que no breve sumrio que encabea o fragmento tirado deste dis
curso substitui sempre o conceito de talassocracia, que o que
realmente se devia escrever, pela palavra neutra hegemonia19,. J no
Discurso sobre a Paz recomendava esta palavra para designar uma
forma mais suave de direo honoris causa, em vez do domnio ba
seado no poder, se acaso outra vez se voltasse a pensar numa reu
nio dos Estados martimos gregos29.
24.5o/, 18.
25 .Antd., 57 ss.
26. Em Antd., 57 ss., Iscrates explica de tal maneira a orientao do
Panegrico que um leitor superficial do discurso anterior poderia julgar que o autor
formula nele a reivindicao do domnio absoluto de Atenas sobre a Grcia. Acerca
disto cf. acima, p. 1100, nota 16.
28. No Panegrico ainda se empregam os conceitos de domnio martimo
(pxfl) e de hegemonia OlYepova) sem se fazer distino entre eles.
29. Cf. acima, pp. 1172-73. Compare-se De Pace, 64, onde se exige a renncia
ao domnio martimo, com De Pace, 142, onde se recomenda uma hegemonia base
ada na submisso voluntria.
1182
Isocrates tem certeza de que com este discurso voltar agora

a ser calorosamente aplaudido pelos crculos patriticos de Ate
nas, mas no deixa de ser significativo que, para contrabalanar
esta glorificao de Atenas e da sua grandeza histrica, insira de
seguida um fragmento da sua obra mais recente, o Discurso sobre a
Paz, e precisamente aquela parte do discurso em que prega urna
paz duradoura e a renncia ao dominio de Atenas sobre os ma
res30. Facilmente se lhe poderia censurar que tinha mudado de
critrio, mais ainda, que tinha passado para o campo contrrio31;
e o mais fcil para ele era responder a este ataque explicando que
as suas atitudes, a do Panegrico e a do Discurso sobre a Paz, eram
duas manifestaes diferentes da mesma vontade educativa. O
prprio Isocrates diz, depois de citar o Panegrico, que muitos dos
seus leitores podero pensar que a situao atual de Atenas torna
mais necessria a censura do que o elogio, e apresenta expressamente o Discurso sobre a Paz como exemplo deste tipo de exorta
o educativa32.
Outro fragmento citado como modelo o que ele tira do
discurso A Nicocles. E bvio que os democratas lhe tinham expro
brado especialmente a sua atitude para com o rei de Chipre, cen
surando-o pelos grandes favores recebidos do seu real discpulo33.
Iscrates replica que no foi por ter instrudo o futuro monarca, o
juiz supremo da sua terra, na eloqncia prpria de um advogado
(e era isso o que os seus adversrios lhe censuravam), que recebeu
tais favores34. Lembra que no discurso A Nicocles postula como
algo de novo a educao dos poderosos deste mundo, e d, pes
soalmente, um digno exemplo deste ensino35. E, ao agir assim,
est certo de no ter incorrido em suspeitas de inimigo do povo,
30. Antd., 62 ss.
3 L. Cf. acima, pp. 1171 ss. escusado dizer que os objetivos imperialistas do
Panegrico no correspondem de modo algum ao programa do partido pacifista ate
niense, no ano 355, cujas concepes se refletem no De Pace. E principalmente a es
tas que Iscrates quer fazer honra na Antdosis.
32. Cf. Antd., 62.
33 -J em Antd., 40, se mencionava isto.
34. Antd. ,40.
35. Antd., 67-70.
1183
j que ele prprio recomendava ao rei que antes de mais nada ve

lasse fielmente pelo seu povo. Da ele quer que se conclua que,
com maior razo, esta misso deve ser considerada prpria de um
Estado democrtico, como o ateniense36. Esta concluso pode
mos, sem dvida, consider-la verdadeira, no sentido que o
Areopagtico d a idia de democracia37; mas ao mesmo tempo te
mos de ver um sinal de prudncia poltica no fato de, na seleo
das suas obras. Iscrates no incluir no discurso da Antdosis o dis
curso sobre o Arepago, embora seja especialmente caracterstico
da sua atitude como educador. J se quis tirar daqui a concluso
de que o Areopagtico (que segundo todos os indcios de origem
anterior) ainda no existia quando Iscrates redigiu o discurso
que estamos comentando; mas esta concluso difcil de admitir,
se considerarmos a tendncia autojustificao poltica que ins
pira a Antdosis38. Acontece que naquela ocasio no era conveni
ente recordar a fracassada tentativa para limitar a democracia ate
niense ou coloc-la sob o controle fiscalizador de uma
autoridade moral e educativa.
Iscrates pe fim srie de fragmentos exemplares tirados
dos seus discursos com a observao a respeito da importncia da
obra de educao poltica de que do testemunho. E obra mais
importante que a do legislador, pois a influncia deste limita-se a
regular com as suas normas a marcha dos negcios e no ultrapas
sa o mbito do poder de uma determinada polis. A paidia de
Iscrates, ao contrrio, se for seguida, beneficiar a vida de toda a
nao grega39. Ao chegar aqui, a tica poltica do seu pan-hele
nismo serve-lhe diretamente para justificar toda a sua ao de
educador, pois, no caso de no existir um Estado pan-helnico ca
paz de impor a todo o mundo grego, atravs da legislao, algo
36. Antd., 70. Iscrates sublinha que aconselhava o rei a suavizar tanto
quanto possvel o seu governo, o que era considerado sinal de esprito democrtico.
37. o princpio da igualdade proporcional e no mecnica, a qual tem por
lema Suum Cuiqtie. Cf. Areop., 21.
38. Cf. a biografia em KLEINE-PIENING, op. cit., p. 43; cf. JAEGER,
Anopagiticus, p. 412, n. 1.
39- Antd., 79-
1184
de semelhante aos seus objetivos, o resultado o poder ideal da

educao e da cultura ser o nico instrumento de que se dispe
para levar a cabo este tipo de estrutura poltica. Seria interessante
saber se, quando fala dos legisladores, Iscrates quer se referir
tambm a Plato, que naquela poca andava entregue redao
das suas Leis. Este fato devia ser conhecido nos crculos espirituais
de Atenas interessados nestas questes e jorrava uma nova e der
radeira luz sobre a vontade educativa de Plato. Mas o posto que
este ocupava como o mais moderno de toda a srie de legisladores
helnicos no representava para ele vantagem nenhuma aos olhos
de Iscrates, porque das leis se louvam as mais antigas e dos discursos
os mais modernos40. E era este, com efeito, o fito de Iscrates: no o
de rivalizar com os inmeros legisladores dos Gregos e dos Br
baros no passado, mas o de ser o conselheiro poltico da cidade e
da nao helnica, e proferir a palavra salvadora sobre a situao
presente41. E a sua obra de educador tem tambm uma impor
tncia superior dos filsofos ou sofistas que exortam o ho
mem virtude da justia e ao autodomnio, pois s aos in
divduos que o seu apelo pbronesis, ao conhecimento moral e a
uma conduta de acordo com ele, se dirige, dando-se eles por sa
tisfeitos quando conseguem atrair alguns homens4243.A educao
de Iscrates, ao contrrio, dirige-se polis inteira e procura incitla a realizar aes que a tornem feliz e libertem os outros Gregos
das suas dores45.
No monumento que ele prprio erige sua paidia com o
discurso sobre a Antdosis, Iscrates agrupa, ao redor dos seus pr
prios escritos que encarnam a sua doutrina, o tropel dos seus dis
cpulos, desde os primeiros dias at a data em que redige o referi
do discurso. Para o leitor moderno, o essencial a sua herana
literria, atravs da qual continua a nos falar. Mas para o atenien
se, sobretudo para aquele que no conhecesse com preciso a lon
40. Antd.y 82.
41. Antd., 81. A este propsito sublinha-se tambm o grande nmero de
predecessores no campo da legislao.
Al.Antid., 84.
43. Antd., 85.
PAIDIA
1185
ga srie de estadistas e de outras eminentes personalidades da

vida pblica sados da escola de Iscrates, tal enumerao tinha
de significar forosamente mais que a mera palavra escrita. Com
efeito, este fato revela claramente a fora com que os ensina
mentos do retrico irradiavam sobre a vida da sua ptria. luz
deste dado todos podiam tomar conscincia do que ele entendia
por paidia, e nada se podia comparar contribuio positiva que
com a formao destes homens ele dera sua polis. Posteriores ge
raes da Antiguidade tiraram a contra-prova e os sbios alexan
drinos procuram medir a influncia poltica das escolas filosfi
cas, em especial a da Academia platnica, seguindo a carreira dos
vrios discpulos de Plato na vida pblica do seu tempo44. Na
maioria dos casos, estes homens desempenham papel curto e vio
lento como revolucionrios ou como experimentadores. Tivemos
atrs ocasio de apreciar este fenmeno como expresso da avana
da problemtica daquelas figuras, problemtica que as impelia ao
isolamento; mas apreciadas do ponto de vista do Estado real da
quele tempo, temos de reconhecer que na maioria se caracterizam
pela incapacidade de se integrarem nesse estado como colabora
dores e servidores. Iscrates tinha conscincia clara disto, quando
no seu discurso sobre a Antdosis fez a histria da sua escola; e aos
olhos dos seus concidados indubitvel que a participao ativa
dos seus discpulos no servio da cidade devia constituir uma im
portante recomendao.
Mas, por sua vez, isto tinha que fazer ressurgir em seguida o
velho problema de saber at que ponto a educao pode, em ge44.
Hermipo, discpulo de Calimaco, comps a obra Sobre os Estudiosos de Filo
sofia que se tomaram Governantes, baseando-se nas listas dos estoicos e acadmicos de
Filodemo, que haviam sido descobertas. No estamos bem informados sobre o con
tedo desta obra. natural que o tirano Hermias de Atarneu desempenhasse nela
um papel importante, juntamente com os seus conselheiros polticos Erasto e Co
risco, discpulos de Plato. Cf. PLATO, Carta VI e o meu Aristteles, pp. 132 ss.
Por certo que em tais listas figuravam ainda Don e alguns platnicos mais jovens,
como Eudemo de Chipre e os seus correligionrios, mortos em Siracusa na luta
contra a tirania. Mas era tambm discpulo de Plato o assassino de Don, Calipo,
que a seguir se fez tirano. Em Heraclia, no Ponto, foi ainda um discpulo de Is
crates e Plato - Clearco - que s entronizou como tirano depois de derrubar e as
sassinar o platnico Quon. Cf. MEYER, Geschichte des Altertums, t. V, p. 980.
1186
ral, tornar-se responsvel pelos seus resultados. Plato culpava no

Grgias a retrica forense da velha guarda por ensinar aos seus
adeptos a arte reprovvel de apresentar como admissveis as cau
sas ms. Nos seus primeiros tempos, Isocrates exprimia o seu pro
testo contra esta censura, defendendo a tese de que o abuso que os
maus fazem dos bens da vida no pode ser razo para fazer com
que estes sejam considerados um mal45. Mas agora, no fim da sua
carreira, mostra-se disposto a assumir toda a responsabilidade pe
los seus discpulos, caso no se prefira, pelo contrrio, recusar ao
mestre qualquer participao nos atos deles, visto que os seus m
ritos esto expostos luz do dia46. Isocrates deixa ao arbtrio do
leitor a deciso, embora se veja que pensa nas discusses deste
teor que aps a execuo de Scrates foram tecidas sobre as suas
relaes com seus antigos discpulos Crtias e Alcibades. Os so
crticos tinham-se esforado naquela poca por absolver o seu
mestre de qualquer responsabilidade no futuro papel desempe
nhado por aqueles homens na histria da sua ptria, durante os
mais difceis tempos da provao de Atenas47. Quem no pensa
logo, ao ler isto, no mais famoso dos discpulos de Iscrates, Ti
mteo, filho de Cononte, que poucos anos antes da publicao do
discurso sobre a Antdosis, depois de ter sido por duas vezes eleva
do ao cume do poder, como estratego e estadista da segunda liga
martima ateniense para cuja fundao contribura foi desti
tudo pelo tribunal do povo, devido sua conduta na guerra da
confederao, e condenado a uma multa exorbitante, para pouco
depois acabar a sua vida no exlio voluntrio? Este discpulo tinha
sido, naturalmente, includo na conta de Iscrates, dado que to
dos sabiam como eram ntimos os laos que o uniam a ele. E no
podia haver a menor dvida de que esta amizade no fora apenas
uma relao humana, mas implicava, alm disso, uma comunho
de idias nitidamente poltica. Como o prprio Iscrates reco
nhece, tinham sido vrias as vezes que descera lia em favor de
Timteo, como publicista48; e era ao seu mestre Iscrates que
45. Cf. Nic., 4, e toda a introduo do discurso.
46. Antd., 95-96. Cf. 104.
47. Antd., 98 ss.
48. Cf. acima, pp. 1124 ss., 1152 ss., e o meu Demstenes, pp. 249 ss.
ISCRATES DEFENDE
SUA
PAIDIA
1 18 7
aquele devia, por seu turno, as suas concepes polticas funda

mentais. Por isso, a prontido com que o mestre se dispunha a
responsabilizar-se totalmente pelos atos de todos os discpulos
equivalia, na poca, a um repto lanado opinio pblica. E esta
atitude deve pr-nos em guarda, sobretudo se tivermos em consi
derao que Iscrates um autor que nos habituou maior caute
la em todas as coisas que possam ferir a sensibilidade do demos.
So, provavelmente, de carter muito complexo os motivos
que contriburam para esta sada a pblico. E possvel que che
gasse a inquietar seriamente o nosso autor a crtica irresponsvel
que circulava de boca em boca e que apresentava Iscrates como
o pai espiritual da reao poltica que os crculos radicais da
poca viam personificada no seu discpulo. E quanto mais ele
partilhasse as idias de Timteo acerca do fracasso e da queda da
segunda liga martima, mais tinha que se preocupar com conser
var imaculado o nome do amigo, pelo menos na memria
daquele cujo juzo tinha alguma importncia para ele. Acrescen
te-se a isto que a fama da sua prpria escola e do seu sistema edu
cacional dependia consideravelmente deste caso; era, pois, lgico
que ele sentisse o receio de que aquela ligao da sua paidia com
a poltica efetiva, ligao que o orgulhava e qual sempre aspira
ra49, pusesse em perigo a obra de toda a sua vida. Estas coisas es
tavam todas to intimamente encadeadas umas s outras que ele
resolveu descer luta em defesa do seu grande discpulo, com
todo o peso do seu prestgio moral e literrio. O sentimento do
medo e o seu conhecimento mais profundo da verdadeira nature
za das relaes com Timteo, e sobretudo o carter deste, davamlhe a coragem necessria para se lanar num ataque, nico no seu
gnero em toda a obra escrita de Iscrates. Isso, ao mesmo tempo,
coloca diante dos nossos olhos a tragdia da sua carreira como
educador (apesar de to cheia de xitos, vista de fora), tragdia
que para ele, ao mesmo tempo, a do Estado ateniense. Esta tra
gdia radica no velho problema das relaes entre as grandes per
sonalidades e a massa, na vida da democracia grega.
49 Cf. Sof ,21; Helena, 5. A pretenso que Iscrates tem (Paneg., 3-4) de a re
trica versar sobre as mximas coisas humanas, isto , sobre os problemas de poltica
atual, remonta ao seu mestre Grgias. Cf. PLATO, Grgias, 451 D.
1188
O retrato que Iscrates faz de Timoteo destaca-se sobre o

fundo rico e brilhante da narrao dos seus grandes feitos como
estratego e dirigente da segunda liga martima. No so, contu
do, exagerados os grandes elogios que lhe tece, mas correspon
dem realmente importancia dos seus mritos. Iscrates confron
ta o nmero de cidades por ele conquistadas com os xitos
alcanados pelos outros estategos atenienses anteriores e chega
concluso de que Timoteo os ultrapassa amplamente50. Os nomes
das suas vitrias mais notveis aparecem alinhados como figuras
simblicas em redor do pedestal do seu monumento: Corcira no
mar Jnio, Samos na Jnia, Sestos e Crithote no Helesponto,
Potidia e Torona na costa da Trcia, a batalha naval de Alicia, a
paz de Esparta, que acabou com a posio de preponderncia des
te Estado e o empurrou para a sua queda em Leuctra e, por fim, a
sujeio da liga martima da Calcdia51. O homem que alcanou
estas vitrias destaca-se, no meio de todas as suas faanhas glorio
sas, com um perfil assombrosamente humano e no com a pose
herica dos chefes de outras eras. No era um temperamento vi
goroso, endurecido nos trabalhos, mas sim um homem de nervos
sensveis e de sade delicada. Comparado com Cares, o militaro
cheio de cicatrizes, o deus da guerra do partido radical, a quem
Iscrates se quer evidentemente referir nesta narrao, embora
sem lhe mencionar o nome, Timteo representa o ideal do estra
tego moderno. Utiliza os indivduos do tipo de Cares como ofi
ciais subalternos, mas era ele que era grande naquilo em que o
estratego deve ser52. Encarava a guerra como um problema de
conjunto, via os inimigos e via os aliados. Era sempre simulta
neamente sob o ponto de vista poltico e militar que ele concebia
a sua misso. Nas suas operaes, sabia manter-se sempre acima
de todas as influncias atrs da frente de batalha, e no entanto
conduzia as suas campanhas at a vitria53. Era mestre em formar
um exrcito que correspondia sempre ao objetivo por ele visado
50 .Antd., 107.
51 .Antd., 108-113.
S2. Antd., 114-117.
Si. Antd., 117-118, 121.
1189
em cada caso e sabia viver com ele e conserv-lo independente54.

A sua fora no era a do punho fechado, visto que era um gnio
para as conquistas morais. Pela captao da amizade e da confian
a dos outros, soube obter tudo o que os seus sucessores de novo
puseram a perder, por suscitarem o dio dos Gregos. Preocupava-o
mais a popularidade de Atenas entre os Gregos do que a sua pr
pria popularidade entre os seus soldados55. E indubitvel que
toda a comparao foi escrita de olhos postos na catstrofe da se
gunda guerra martima, nascida do dio e da desconfiana dos
Gregos contra Atenas56. Sem o dizer, Iscrates atribui todas as
desgraas ao fato de os Atenienses no terem sabido conhecer
o seu verdadeiro chefe. Compara Timteo com Lisandro, outro
admiradssimo dirigente moderno, e ao primeiro que concede a
palma. Foi de repente, com um nico e imenso golpe de sorte,
que Lisandro conquistou a sua posio, ao passo que Timteo foi
um homem que sempre agiu com a cabea e demonstrou a sua
grandeza intelectual em muitas e variadas situaes dificlimas57.
Para os Atenienses, devia equivaler a uma dura acusao este
elogio do chefe militar trs vezes deposto por eles; e, do ponto de
vista da justia absoluta, Iscrates no atenua nada o seu juzo de
que foi infame a conduta de Atenas contra um dos seus maiores
filhos. Entende, todavia, que o sucedido bastante compreens
vel, considerando-se a natureza humana, com as suas fraquezas e a
sua ignorncia, a inveja que envolve tudo quanto grande e im
portante, e a confuso dos tempos modernos58. O prprio Tim
teo tambm contribuiu, em parte, para que a sua personalidade
fosse desconhecida. Com esta concesso, Iscrates abandona o
campo da polmica poltica e desloca o problema para o seu pr
prio terreno, o da educao. Timteo no era inimigo do povo
nem inimigo do Homem; no era soberbo nem sofria de nenhu
ma outra m qualidade deste gnero. O sentimento da sua pr54. Antd., 119.
S) . Antd., 121-124.
56. Assim o previra j Iscrates no Areopagtko, 8, 17 e 81. Cf. tambm
Panai., 142.
57. Antd., 128.
58 .Antd., 130.
1190
pria grandeza, que lhe era to til como chefe militar, o que o
tornava difcil no trato dirio e lhe dava urna certa aparncia de
homem altivo e brusco5960. Iscrates faz aqui uma concesso da
maior importancia para as relaes com o seu educando, pois pro
va que a sua influencia educativa sobre ele transcendeu os anos
em que ele foi propriamente seu discpulo. Continuou a ser para
ele o retrico e o conselheiro, mesmo quando Timoteo j se
encontrava nos pncaros do xito. No foram poucas as vezes que
ele me ouviu estas palavras: um estadista que se queira ver obedecido
pelos homens deve, na verdade, escolher as aes melhores e mais salu
tares e as palavras mais verdadeiras e mais justas; mas tambm se deve
preocupar continuamente em adotar nas suas palavras e nos seus atos uma
atitude popular efilantrpica^'.
Iscrates intercala neste ponto todo um discurso exortativo a
Timteo, discurso que no pretende tanto ser uma narrao am
pla e agradvel como um modelo impressionante da educao por
ele praticada. Faz-se ver ao leitor, sob a forma viva do discurso di
reto, a maneira como o mestre se esforava na sua conversao
pessoal por atenuar o sentimento de orgulho do heri. E imposs
vel contemplar esta imagem, sem pensar no exemplo de Home
ro, que Iscrates deve ter tido presente, ao escrever estas pginas,
em que se entretecem verdade e poesia: referimo-nos ao discurso
exortativo de Fnix a Aquiles, no livro IX da Ilada. O problema
que se colocava aqui era o mesmo: moderar o sentimento da
megalopsychia, da grandeza de alma, pela sua insero na estrutura
de uma comunidade humana freqentemente rebelde ao reco
nhecimento e gratido. O trgico fracasso da tentativa que, se
gundo a descrio de Homero, fracassa na prpria natureza do ho
mem de grandes sentimentos, projeta de antemo uma sombra
tambm trgica sobre a cena passada entre Iscrates e Timteo61.
59-Arm'd., 131.
60.
Antid., 132.
61. Cf. acima, pp. 50 s., onde se aprecia a importncia da cena de Fnix para a
paidia grega e a sua conscincia trgica das limitaes de toda a educao. A insis
tncia no problema e o reflexo do processo atual na imagem da primitiva poesia
caracterstica da mentalidade grega.
IS C R A T E S D E F E N D E A SU A PA ID IA
1191
Iscrates faz-lhe ver como a massa: sempre mais inclinada

ao que lhe agrada e ao que a afaga do que ao que lhe convenien
te. O impostor que dla se aproxima com o sorriso do filntropo
no rosto encontra-a mais bem disposta que o homem de bem que
a aborda com comedida dignidade. Mas Timoteo no d ouvidos
a esta verdade. Por ter alcanado grandes xitos frente dos as
suntos externos do Estado, julga que tambm os polticos de casa
se mostraro propcios62. No compreende que a maneira como o
julgaro depende mais da dose de boa vontade que alimentarem
em relao a ele do que das suas aes reais. A benevolencia deles,
se a tivessem, lev-los-ia a passar por alto todos os erros que pu
desse ter cometido e a erguer at as nuvens todos os xitos que ti
vesse logrado alcanar63. Mas Timoteo no reconhece a importan
cia deste fator em poltica interna, apesar de em poltica externa
ningum saber analisar com mais tato do que ele a psicologia da
parte contrria64. E-lhe impossvel fazer concesses aos demago
gos, apesar de reconhecer a importncia destes homens, que go
zam da confiana do povo65. Iscrates, que alis coincide plena
mente com Timteo na sua maneira de julgar os demagogos6667,
mostra-se aqui disposto a certos sacrifcios, porque a causa que
defende, a causa de Atenas e de Timteo, lhe interessa; e censura
a intransigente brusquido com que este repele todas as suas
idias deste tipo: Timteo, muito embora me desse razo quando eu as
sim falava, era incapaz de modificar a sua natureza. Era Kaloskagathos, digno da cidade e da Grcia, jamais comparvel quela clas
se de homens a quem incomoda tudo quanto os ultrapasse61.
A forma do discurso sobre a Antdosis permite a Iscrates
tratar nele, ao lado destas imagens de valor histrico permanente,
pormenores de tipo predominantemente administrativo, tais
como a grandeza da sua fortuna e os honorrios auferidos pelo seu
62 .A n ta ., 133.
63 .Anttd., 134.
CiA.Antd., 135.
65 .Antd., 136.
66. Cf.Areop., 15,DePace, 36, 124.
67 .Antd., 138.
1 192
ensino, j que a fico de um concidado ter solicitado judicial

mente trocar com ele de patrimnio o obriga a focar tambm este
aspecto material da sua profisso68. Conversando como quem no
quer nada, vai deslizando para esta questo. Houve um bom ami
go que quis dissuadi-lo disso69; mas ele no quer ocultar nada aos
Atenienses. Na maneira como focaliza o assunto do dinheiro
transparece uma certa complacncia consigo prprio, embora ex
presse o que alega em tom de defesa, como convm idia do
discurso. Mas esta defesa devia necessariamente responder a cer
tos ataques, a que se refere na introduo, onde alude aos favores
monetrios do seu discpulo, o defunto rei Nicocles de Salamina,
em Chipre70. quela data, a sua riqueza despertava quase inevita
velmente a inveja e a cobia da massa; e, enquanto antigamente
quem possua uma grande fortuna sentia orgulho em exibi-la, no
tempo de Iscrates todos procuravam ocultar o que possuam,
com medo de perd-lo, ainda que tivesse sido adquirido por
meios lcitos71. Iscrates, porm, no pretende furtar-se ao pro
blema da sua fortuna; ao contrrio, este problema visivelmente
para ele um ponto cardeal para o qual pretende dirigir a ateno
do leitor, uma vez que o xito material das suas atividades docen
tes , aos seus olhos e aos da maioria dos seus contemporneos, o
critrio supremo para ajuizar das suas obras72. Considera injusto
pretender-se medir os ordenados dos professores pelos dos come
diantes que no entanto eram considerados exorbitantemente al
tos e aconselha a compar-los aos de pessoas da mesma catego
ria e profisso73. Entre estas menciona o seu mestre Grgias, que
ensinou na Tesslia, numa poca em que os Tesslios eram os ho68. Antd., 140 ss.
69- Antd., 141. Cf. a sua conversa confidencial, reproduzida em Areop., 56
ss., com um amigo que o preveniu, e a que Iscrates manteve com um antigo disc
pulo, em Panai., 200 ss. Os trs casos revelam o costume de Iscrates de discutir e
corrigir (jtocvopOoDv; cf. Panai., 200) os seus discursos com os discpulos, an
tes de public-los.
70. Amid., 40.
71. Antid., 159 ss. Cf Areop., 33-35.
72. Isto l-se claramente nas entrelinhas em Antd., 145 ss.
73. Antd., 157.
IS C R A T E S D E F E N D E A SU A PA ID IA
1193
mens mais ricos de toda a Grcia; e ele era tido pelo mais rico de
todos os retricos. Pois bem: quando morreu, Grgias no deixou
mais de 1100 estateres. Iscrates trata, assim, de dar modesta
mente a entender em quanto se pode avaliar a sua prpria fortu
na74. Em todo o caso, o seu gasto pessoal foi sempre inferior ao
que tinha de pagar em matria de impostos pblicos75. E no foi
dos seus concidados que recebeu o dinheiro, mas sim de estran
geiros atrados a Atenas pela fama do seu nome, contribuindo
desta forma para a prosperidade econmica da sua cidade natal76.
O slido carter burgus de Iscrates e da sua formao ressalta
neste ponto com a maior clareza, se o compararmos, por exemplo,
com a atitude aristocrtica de Plato, que nunca explorou como
negcio a educao filosfica77. Em todas as obras de Iscrates o
apreo pelo dinheiro se manifesta com a maior desenvoltura
como algo por si mesmo evidente; e, para julgarmos esta faceta,
no devemos perder de vista que, ao pensar assim, estava apenas
seguindo as linhas de antemo traadas por sofistas e retricos. A
regulamentao dos honorrios era em uns e outros, bem como
nos mdicos, absolutamente individual. No esqueamos que a
atitude de Plato perante estes problemas representa a exceo78.
Como j dissemos, o discurso sobre a Anttdosis era uma ex
posio feita por Iscrates da sua vida e obra, na forma de uma
defesa da sua paidia. Em primeiro lugar, caracteriza-se por meio
de uma srie de fragmentos das suas obras, citados maneira de
provas, e em segundo lugar, pelo nmero e atuao dos seus dis74. Antd., 156, cf. 158. evidente que Iscrates gostava de set, tambm
neste aspecto, comparado ao seu admirado mestre Gorgias, mas no aos outros so
fistas e professores pblicos, os quais pela sua atividade so auferiam ganhos muito
reduzidos e modestos {Antd., 155).
75. Antd., 158.
76. Antd., 164.
77. Iscrates orgulha-se por ter chegado a possuir uma fortuna adquirida
pelo seu prprio esforo, nas suas atividades de mestre pblico de eloqncia, de
pois de ter perdido a fortuna paterna na guerra do Peloponeso (cf. Antd., 161).
78. Em toda a narrao das condies de fortuna se patenteia vivamente o es
prito "vitoriano da ltima gerao do see. V, qual Iscrates pertencia. Um ho
mem como ele no podia amoldar-se pobreza e ao spirito social da quinta d
cada do sc. IV.
1194
cpulos, bem como ainda pela valorizao social da sua educao

a qual se reflete para ele na sua aspirao e no seu rumo. Na lti
ma parte do seu discurso, finalmente, faz uma anlise geral do
seu sistema de educao, em que examina mais profundamente as
suas bases tericas79. Dada a incerteza que reina na opinio pbli
ca quanto ao valor da filosofia e da cultura superior, Iscrates
tem uma dificuldade extraordinria em se fazer compreender80
J pelos seus escritos programticos sobre educao, o discurso
Contra os Sofistas e a introduo Helena, sabemos que se esforava
sempre por esclarecer as suas posies, destacando-as das dos ou
tros. Esta a razo por que a sua ltima autodefesa constitui tam
bm uma tentativa destinada a evitar que o seu sistema educativo
seja confundido com o de outras tendncias. Mas a aspirao a
furtar-se a falsas interpretaes serve-lhe ao mesmo tempo de gra
ta ocasio para apreciar os ideais dos outros. A acertada soluo do
problema educativo acarreta grandes conseqncias, pois quem
tiver na mo a juventude tem na mo o Estado81. Esta convico
informa todas as consideraes de Iscrates, que a coloca cons
cientemente no incio, certo de que com isto prender tambm a
ateno daqueles que por si prprios se mostram indiferentes a
estes problemas. Para ele, a influncia sobre a juventude no
tanto uma questo de poder como um problema de salvao e
subsistncia da polis. Se fosse realmente certo que a cultura cor
rompe a juventude, como a acusao fictcia sustenta e como tan
tas vezes, desde o processo contra Scrates, se proclamava, no ha
veria outro remdio seno extirp-la. Se ao contrrio, porm, ela
salutar, deve-se deixar de caluniar os seus representantes, punir os
sicofantas, e exortar a juventude a consagrar-se cultura com
maior paixo que a qualquer outro interesse no mundo82.
Iscrates d por provado que toda a educao espiritual su
perior se baseia no desenvolvimento da capacidade de mtua
compreenso entre os homens. Este tipo de educao no consiste
79. Esta parte, a principal do discurso, comea em Antd., 167.
80. Antd., 168.
81. Anid., 274.
IS C R A T E S D E F E N D E A S U A PA ID IA
1195
na acumulao de simples conhecimentos profissionais de um g

nero qualquer, mas trata das foras que mantm unida a comuni
dade humana. Estas foras so as que se resumem na palavra
logoj83. A cultura superior a que educa o Homem por meio da
linguagem assim concebida, isto , por meio da palavra plena de
sentido e referida aos assuntos que so fundamentais vida da co
munidade humana e a que os Gregos chamavam os assuntos da
polis" (t 7to^ttiK). Como ser composto de alma e corpo, o
Homem precisa que se vele por ele neste duplo sentido, e foi por
isso que as geraes passadas criaram a dualidade da ginstica e
da formao do esprito84. Com esta segunda parte, no msi
ca, como de costume, que Iscrates aqui alude, mas antes Filo
sofia e ao amor pela verdade; que para ele, como bom Grego, a
relao da poesia e das outras artes musicais com a formao do
esprito no admite discusso85. Existe um vasto paralelismo en
tre as duas formas da paidia, a ginstica e a cultura do esprito.
Ambas consistem essencialmente em ginsticas ou exerccios. O
paidotribes ensina as posies do corpo inventadas para a luta cor
poral; o forjador do esprito, as formas fundamentais do discurso,
de que o homem se serve. Iscrates introduz aqui, tal como no
discurso Contra os Sofistas, a sua teoria das idias do logos, embora a
esboce apenas, como convinha a uma exposio genrica do seu
mtodo86. , como vimos, o mesmo que Plato faz em relao ao
83. J em Paneg., 48 ss. eN/r., 6, se aduzira isto, no plano dos princpios.
84. Antd., 180-181.
85. Esta substituio da ginstica e da msica pela ginstica e a filosofia (isto
, pela retrica) indica claramente que Iscrates se eleva acima da antiga paidia dos
Gregos, e velha educao, baseada na poesia, substitui uma nova e mais bela for
ma de educao do esprito. Contudo a sua filosofia pressupe o adestramento
"musical de estilo antigo, tal como o faz o sistema educativo ideal de Plato
para os governantes filsofos, na Repblica. Na idade avanada (Panat., 34),
Iscrates acalentava o desejo de tratar a fundo a posio que a poesia ocupava no
reino da cultura.
86. Antd., 182-183. No tocante cultura do esprito, as formas ou idias do
logos correspondem aos "esquemas do corpo que a arte do paidotribes ensina para o
pugilato. A introduo comea pela anlise do discurso nestes elementos funda
mentais. Vm a seguir as normas sobre a maneira de se voltarem a articular estes
elementos numa unidade, e de se agrupar a matria, a partir dos pontos de vista ge
rais descobertos no processo de anlise. Cf. Antd., 184, acerca do cuvepElv kcc0
1196
O C O N F U T O DO S ID E A IS D E C U L T U R A NO SCU LO y
aspecto tcnico da sua teora das idias, quando expe a sua pai
dia na Repblica. E no s no que se refere teoria das idias
mas tambm em tudo o mais relacionado com o saber, a prtica t
a viso correta, que o discurso sobre a Antdosis se limita a expor
com certas variantes, as concepes j explanadas no discurso
Contra os Sofistas*1. Continua portanto de p, sem alteraes o
plano fundamental do seu sistema retrico, assim como a valori
zao dos diversos fatores da educao, os dons naturais, a prtica
e o estudo*8788. Iscrates cita um longo fragmento extrado daquele
escrito programtico anterior para provar que j naquele momen
to ele expressara claramente a opinio relativamente modesta,
quanto ao valor da paidia, qual chega no termo da sua carreira
de educador89.
Iscrates responde a dois tipos de desdm pela paidia90. O
primeiro o daqueles que alimentam dvidas radicais sobre a
possibilidade de semelhante educao do esprito em geral, isto ,
de uma educao que vise implantar no homem a mestria da pa
lavra e a reta conduta91. O segundo grupo, embora reconhecendo
a possibilidade de uma formao intelectual e retrica, afirma
que esta educao torna os homens piores, induzindo-os a abusar
da superioridade assim adquirida92. Ambos os problemas perten
ciam, com certeza, ao grupo de discusses que j faziam firme
parte integrante da introduo teoria dos sofistas. Estes proble
mas tm o seu paralelo nos discursos do Protgoras do dilogo
platnico deste nome sobre a possibilidade da educao93. com
V 8KGKJTOV. O sentido deste mtodo duplo dar ao discpulo uma maior ex
perincia (g7iEipov TtoEtv) e tornar mais aguda nele a conscincia destas formas
(Kpipouv), para que ele se cinja mais ao caso concreto. Este mtodo baseia-se na
elaborao de uma certa mdia de experincia e no pode, naturalmente, transmitir
um saber infalvel.
87. Cf. acima, pp. 1083-84.
8%. Antd., 187 ss.
89- Antd., 194. O fragmento aqui citado Sof., 14-18. Em Antd., 195, des
taca-se expressamente a identidade da concepo exposta em ambas as obras.
90. Antd., 196 ss.
91. Antd., I 9 7 .
92. Antd., 198.
93. PLATO,Prot., 320 Css.
IS C R A T E S D E F E N D E A SU A
PAIDIA
1197
argumentos que mais tarde encontraremos expostos na obra do

Pseudo-Plutarco sobre a educao da juventude que Isocrates re
futa a dvida absoluta sobre a possibilidade da educao. Atri
bumos, acima, esses argumentos pedagogia dos antigos sofistas
onde, ao que parece, Iscrates j vai beb-los94. Assim como at o
corpo mais frgil se fortalece, quando por ele se vela cuidadosa
mente, e os animais se podem amestrar e mudam de carter por
meio da domesticao, assim tambm existe uma disciplina que
forma o esprito do Homem95. Os profanos tendem a desdenhar a
importncia que o fator tempo tem aqui, e ficam cticos se no
apalpam os resultados dos esforos ao cabo de poucos dias ou,
quando muito, ao fim de um ano9697. Iscrates repete aqui a sua
teoria dos diversos graus de eficincia da paidid?1. Mas, embora
reconhecendo esta diversidade, continua a defender sem vacilar
que a eficincia pode ser comprovada em todos os seres mais ou
menos dotados. Todos exibem em maior ou menor medida o selo
da mesma formao espiritual98.
Contra o segundo grupo Iscrates alega que no possvel
descobrir nenhum motivo humano, nem o prazer nem o lucro
nem a honra, que induza o educador a fazer da seduo intencio
nal da juventude a meta apetecvel da sua profisso99. A sua me
lhor recompensa os seus discpulos adquirirem a kalokagathia e
tomarem-se personalidades plenamente realizadas moral e espiri
tualmente, dignas de serem honradas pelos seus concidados. So
eles a melhor recomendao do seu mestre, assim como os maus
dissuadiro outros de acorrer a ele100. Mesmo que se suponha que
94. Cf. acima, pp. 362-67.
95. Antd., 209-214.
96. Antd., 199-201.
97. Antd., 201-204. J em Sof, 14-15, se sublinha os diversos graus de in
fluncia da techne sobre os diferentes talentos.
98. Antd., 205-206.
99. em Antd. ,215, que comea a refutao do segundo grupo que, embora
julgue possvel a formao do esprito por meio da retrica (rpiXocorpcr), acha,
todavia, perniciosa a sua influncia. Cf Antd., 217 ss., acerca da motivao
do educador.
100. Antd., 220.
1198
um mestre fosse um carter incapaz de dominar a si prprio, nem

por isso iria desejar outro tanto para os seus discpulos1111. E se es
tes, por seu lado, trazem um carter mau, no a educao que se
pode, com justia, responsabilizar por isso. Julguemo-la pelos
seus representantes bons e valiosos e no pelos degenerados, inca
pazes de fazerem da cultura um uso adequado101102. Iscrates no
aprofunda mais os pontos focados por Plato quanto ao problema
da possibilidade de associar ao conceito da verdadeira cultura o
abuso ou a ineficcia. E num sentido predominantemente instru
mental que o retrico encara o seu conceito. Para ele, a cultura
no pretende nem aspira a transformar toda a essncia do Ho
mem, mas pressupe o ncleo tico. Veremos mais tarde103 que
isto no constitui a ltima palavra de Iscrates sobre este proble
ma. O fato de os seus discpulos acorrerem do Mar Negro ou da
Siclia a Atenas, para o ouvirem, no significa que naqueles luga
res s existem homens perversos, que os corromperiam, mas sim
que em Atenas que se encontram os melhores mestres104. E o
nmero de estadistas que ergueram Atenas aos pncaros da sua
grandeza, e que possuam todos este dom que lhes permita reali
zar as suas obras, prova que a cultura retrica no incita, por si, os
homens ao mal. Iscrates cita como exemplos no s Clstenes e
Slon, os autores da constituio dos nossos pais, mas ainda os gran
des homens de Estado da poca imperialista, Temstocles e
Pricles, por exemplo105. Eis os representantes daquela cultura re
trica e daquela concepo retrica do Estado que Plato atacava
no Grgias e cujo pretenso saber apresentava no Menon como me
ras opinies exatas, baseadas na moira divina106. Iscrates, natural
mente, no ignora estas objees. Mas aqueles homens so para
ele o que eram para a maioria dos Atenienses anteriores e Plato,
assim como para a maioria dos que se lhe seguiram: a norma su
101. Antd., 221-222.
102. Antd., 223-224.
104. Antd., 224-226.
105. Antd., 230-236.
106. Cf. acima, pp. 680 ss., 716 s.
ISCRATES d e f e n d e
su a p a i d i a
1199
prema de toda a arete. Por conseguinte, de todas as objees con
tra a retrica s resta de p a de se poder abusar dela, coisa que

sucede com todas as artes107. Isto no enfraquece em nada a f de
Iscrates no poder do logos como fonte de cultura. E dado que
nesta ltima proclamao dos seus princpios sobre a essncia do
seu sistema educacional reaparecem todos os temas fundamentais
do seu pensamento, como outros tantos elementos de uma sntese
que abrange tudo, esta parte da sua apologia finda com a repeti
o literal daquele hino em louvor do logos, que outrora pusera
nos lbios de Nicocles108.
evidente que esta defesa se dirige mais contra outros re
presentantes da paidia, adversrios da retrica, do que contra a
opinio pblica em geral. Com efeito, no final do discurso, o an
tagonismo com a Academia platnica manifesta-se abertamente.
Antes de mais nada Iscrates lana diretamente aos filsofos que
eles, apesar de conhecerem melhor do que ningum a fora do
logos, se prestem a amesquinh-lo o dem assentimento crtica
das pessoas incultas, confiantes em que com isso faro passar por
mais valiosa a sua prpria obra educativa109. Vemos que as ques
tes pessoais procuram aqui abrir caminho, e que Iscrates se es
fora nitidamente por recalc-las, embora tampouco se iniba de
dizer o que pensa e sente em relao aos filsofos da escola plat
nica. Julga ter mais direito a falar deles com maior amargor que
eles de si. No quer, porm, pr-se no mesmo plano daqueles
cujo carter foi corrompido pela inveja110. J no da velha pol
mica objetiva, travada no plano dos princpios no discurso Contra
os Sofistas e na Helena, que brotam estas palavras. O tom de res
sentimento pessoal que aqui se nota exige uma explicao espe
cial, que no difcil encontrar. Sabemos que Aristteles, como
professor da Academia platnica e, portanto, na ltima fase de
Plato, estava encarregado da iniciao dos discpulos no ensino
107. Antd., 251-252.
108. Antd., 253-257. Este louvor do lagos que, como acima vimos, conscitui
um hino em toda a regra, tirado do Nicocles, 5-9- Cf. acima, pp. 1117-18.
109. Antd., 258.
110. At/,259-
1200
da retrica. Cita-se at, segundo urna parodia livre de Eurpides

um verso das suas lies de retrica, o qual reza assim, transcrito
para prosa: Seria deplorvel guardar silencio e deixarfalar Isocrates' '1
Aristteles propunha-se satisfazer com estes cursos a necessidade
que os seus discpulos sentiam de uma cultura formal. O ensino
retrico tendia a completar o estudo da dialtica. Mas era simul
taneamente uma tentativa para dar retrica uma base mais
cientfica11112. Ambas as coisas tinham forosamente de atentar
contra a Escola de Iscrates e provocar a sua indignao. Um dos
seus discpulos, Cefisodoro, comps contra Aristteles uma ex
tensa obra em quatro livros; h indcios que do a entender
que esta obra foi redigida quando Aristteles ainda ensinava
na Academia de Plato113. O carter irnico de Aristteles
111. Cf. em BLASS, Atische Beredsamkeit, vol. II, p. 64, a tradio sobre o
curso de retrica de Aristteles: as passagens principais so QUINT., Ill, 1, 14 e
FILOMENO, vol. rhet., II, 50 (Sudhaus). O verso uma pardia do Filoctetes de Eu
rpides, frag. 796 (Nauck). O mais antigo comentrio de Aristteles sobre a relao
entre a cultura e a retrica, o perdido dilogo Grilo ou Da Retrica (ao qual o Grgias de Plato serviu de modelo) pode localizar-se no tempo pela sua relao com o
filho de Xenofonte, mencionado no ttulo: a sua herica morte na guerra contra
Tebas [362] originou uma onda de discursos que lhe exaltavam a memria
(YKijiia), muitos deles escritos para "agradar (xocpeaSou) ao seu famoso pai.
E esta manifestao literria que serve a Aristteles de ponto de partida para a sua
crtica. As mais antigas partes da Retrica dele conservadas remontam aos anos em
que ainda ensinava na Academia. Cf o luminoso estudo desta questo, por F.
SOLMSEN, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik in Nene
Philol. Untersucbungen, eds. por W. Jaeger, vo. IV, pp. 196 ss. (Berlim, 1929)112. Esta base a dialtica. J no Fedro Plato examinava em novo sentido a
questo de saber se a retrica era ou no uma verdadeira tecbne, o que no Grgias ne
gara redondamente. (Cf mais adiante o cap. "O Fedro"). Nesta obra pede que se lhe
d uma nova fundamentao, com base na dialtica. SOLMSEN, op. cit., no quadro
que traa da evoluo da primitiva retrica aristotlica, apresenta um perfeito pa
ralelo desta mudana de atitude de Plato perante a retrica, mas sem atribuir ao
Fedro o lugar que lhe compete. A mim o que parece mais verossmil o Fedro ser
posterior ao Grilo de Aristteles (pouco depois de 362), ainda que no muito pos
terior. Tanto no Grilo como no Grgias, a retrica no considerada techne, ao passo
que no Fedro pode-se converter em tal. O curso da retrica de Aristteles reflete
este processo nos seus diversos estratos. Em todo caso, creio que o Fedro deve ser
considerado anterior &Antdosis (ano 353).
113- Cf SOLMSEN, op. cit., p. 207. BLASS, op. cit., p. 452, continuava a ex
plicar os ataques de Cefisodoro teoria platnica das idias (numa obra contra
1201
leva-nos a pensar que a sua inovao deve por fora ter originado
urna polmica mordaz, embora na sua Retrica citasse freqencemente os discursos de Iscrates como modelos de oratoria. Os dis
cpulos tambm davam a sua contribuio para azedar a polmi
ca. Compreende-se, pois, por todas estas razes, que os dois
venerveis mestres, Plato e Iscrates, se sentissem motivados a
intervir, aconselhando moderao.
As mais recentes investigaes sobre o Fedro de Plato ten
dem a situar naqueles anos tardios a famosa homenagem que no
final desta obra se rende veia filosfica de Iscrates e no, como
se dava por certo numa poca anterior11415, em que se ajustariam
mal aquelas palavras elogiosas, dada a atitude de repdio adotada
por Iscrates desde o primeiro instante. Encar-las como ironia
seria uma soluo inacreditvel, pois apresentam todos os carac
teres da verdade e Plato, apesar de todas as suas reservas, no ti
nha outro remdio seno compreender a diferena profunda que
existia entre Iscrates e outros retricos do tipo de Lisias. Quando
pe na boca de Scrates a profecia de que Iscrates saber desen
volver um dia os seus dons naturais de ordem mais filosfica e
criar algo de pessoal, pe-nos o problema de vermos at que pon
to a trajetria posterior do retrico satisfez realmente aquelas es
peranas. Enquadra-se perfeitamente naquela imagem a atitude
reservada de Iscrates, na sua polmica do discurso sobre a Antdosisn\ Combina-se muito bem com o relativo elogio que Pla
to lhe tributa no Fedro. A concesso que ele faz a Plato assenta
na sua maneira diferente de apreciar os estudos tericos. Agora
est disposto a reconhecer que a dialtica ou erstica, como gos
ta de continuar a chamar-lhe, e as cincias matemticas da Astro
nomia e da Geometria no prejudicam a juventude, mas, ao conAristteles!), maneira da sabedoria escolstica da baixa Antiguidade pelo total
desconhecimento do discpulo de Iscrates. Assim, situa esta obra depois da morte
de Iscrates, quando j era por fora conhecida de todos pela fundao de uma es
cola prpria e atravs dos seus ataques literrios a secesso aristotlica da escola
platnica. Veja-se o meu Aristteles, pp. 50 s.
114. Cf. adiante, pp. 257-58.
115. Em Antd., 258, Iscrates afirma cautelosamente que so certos filsofos
ersticos os que o difamam; estabelece, pois, distino entre o prprio Plato e o
seu discpulo Aristteles.
1202
trrio, a beneficiam, conquanto o beneficio no seja to grande

como os seus representantes imaginam116. Alude-se com isto vi
sivelmente, Academia platnica, que sempre se caracteriza so
bretudo nas ltimas dcadas de Plato, pela associao destes dois
ramos do ensino117. E certo que a maioria das pessoas considera es
tas coisas v charlatanice e micrologia, pois so incapazes de com
preender em que que servem para a vida quotidiana118*. Lem
bremos que o prprio Isocrates seguira este critrio nas suas obras
anteriores, empregando, inclusive, as mesmas palavras para atacar
Plato116. Agora v-se obrigado a voltar defensiva; talvez tenha
tambm aprendido a encarar a coisa por outro prisma e de bom
grado que concede que os estudos lgicos e matemticos tm
uma importncia no negligencivel, embora saliente de novo a
impossibilidade de aplic-los na prtica120. certo que no se
pode dar o nome de Filosofia a esta cultura meramente lgica e
conceituai, visto que no d normas nem para bem falar nem
para bem agir. , no entanto, um exerccio da alma e uma inicia
o verdadeira Filosofia, a cultura poltico-retrica121. Como tal,
equipara-a mais ou menos ao estudo da gramtica, da msica e
da poesia, que se encaminham para o mesmo fim: dar ao homem
a capacidade de assimilar os mais srios e mais altos problemas122.
Por isso que, em coincidncia com o Calicles do Grgias plat
nico, considera perfeitamente plausvel ocupar-se temporaria116. Antd., 261. Isocrates adota a mesma posio na sua ltima obra, Panatenaico, c. 26.
117. E o prprio Plato quem, no livro VII da Repblica, explica a swpaidia
como uma combinao da matemtica e da dialtica.
118. Antd., 262.
119- Em So/., 8, usa as mesmas palavras oXeaxlot Kcci piKpoXoyia a res
peito da formao dialtica como Plato queria.
120. Antd., 263-265.
121. Antd., 266.
122. Em Antd., 266, embora Isocrates se mostre disposto a considerar a dia
ltica uma ocupao mais viril que a cultura musical de velho estilo ensinada nas
escolas (iaaKotXeia), situa geralmente os seus efeitos no mesmo plano dos des
ta. Ao que parece, os representantes da explicao potica ressentiram-se com estas
manifestaes depreciativas da cultura literria. Cf. Panat., 18. Infelizmente, Iso
crates no chegou a pr em prtica o seu propsito {Panat., 25) de escrever uma
obra especial sobre a relao entre apaidia e a poesia. Por certo que ao anunci-lo
teria presente como exemplo (ou modelo?) a Repblica de Plato.
ISCRATES DEFENDE A SUA P A 1 D IA
1203
pente daquela chamada filosofia dos platnicos, desde que se to

mem medidas tendentes a no deixar que a natureza dos alunos
seque espiritualmente e se converta num esqueleto123, e eles aca
bem por cair nas ninharias dos antigos sofistas (termo com que se
refere aos que hoje designamos por pr-socrticos). Com efeito,
estas artes de prestidigitadores que s causam a admirao dos ig
norantes deviam ser arrancadas pela raiz e desterradas dos centros
de cultura'24. Precisamente por aqueles anos dedicava a Aca
demia redobrada ateno a estes estudos, como o provam o Par
menides e o Teeteto de Plato, e as obras dos seus discpulos. Con
clui-se necessariamente, portanto, que esta ltima estocada era
tambm dirigida contra a Academia. Iscrates consegue ainda re
conhecer o valor da dialtica platnica e das cincias matemti
cas, em conjunto, como ginstica do esprito. No entanto, as
especulaes metafsicas sobre o Ser e a natureza, ligadas aos no
mes de Empdocles, Parmnides, Melisso e outros, so por ele
consideradas pura insensatez e provocam a sua indignao125.
123. Antd., 268. Tambm Calicles (PLATO, Grg., 484 C-D) censura a
dialtica dos socrticos por incapacitar os seus adeptos de conhecerem as leis e os
discursos necessrios ao trato social, se levada longe demais. Isola-os da vida e pri
va-os de todo o conhecimento do Homem. Iscrates tem presente esta crtica. Pla
to julga ter refutado no Grgias estas censuras de Cbeles, mas Iscrates volta a
colh-las na sua totalidade, prova de que este antagonismo entre os dois ideais de
cultura eterno. Cf. ainda Panat., 27, 28.
124. Antd., 268-269. J na Helena, 2-3, Iscrates atacara os filsofos pr-so
crticos, Protgoras, Grgias, Zeno e Melisso, como simples rebuscadores de pa
radoxos, e prevenira contra a sua imitao. Na Antdosis critica Empdocles, on,
Alcmon, Parmnides, Melisso e Grgias. claro que no critica Grgias como re
trico, mas sim como inventor do famoso argumento oser no , que foi uma exage
rao dos paradoxos to do gosto dos filsofos eleatas.
125. No Parmnides e no Teeteto de Plato discutem-se vivamente os proble
mas da escola eleata, de Herclito e de Protgoras. Nas listas das obras de Aristte
les so especialmente citadas obras de Xenfanes, Zeno, Melisso, Alcmon, Gr
gias e os pitagricos. Estes estudos nasceram do contato intensivo da Academia
com os pensadores antigos e os seus frutos j se manifestaram nas partes mais anti
gas da Metafsica de Aristteles, sobretudo no livro I, que trata dos pensadores an
teriores a ele. Xencrates escreveu sobre Parmnides e os pitagricos; Espeusipo,
sobre os pitagricos; Herclides do Ponto, sobre os pitagricos, Demcrito e
Herclito. No , pois, infundado considerar a polmica de Iscrates contra os an
tigos filsofos como parte da sua crtica da paidia platnica. Esta contrariava-o
1204
E aqui que Isocrates chega finalmente determinao da es

sncia da verdadeira cultura e a op-la ao conceito da cultura falsa
ou s parcialmente verdadeira. No entanto, precisamente aqui
que se revela at que ponto o seu pensamento se encontra depen
dente do do seu adversrio. As investigaes platnicas sobre a
educao do Homem haviam feito jorrar a luz da consciencia sobre
os problemas decisivos com tanta clareza que Iscrates, involunta
riamente, j no consegue mais exprimir o seu pensar discrepante
seno na forma da negao do ponto de vista platnico. Que ,
pois, a formao do Homem, ou filosofa, interpretando a palavra
no verdadeiro sentido e no no sentido que lhe d Plato? Tam
bm aqui Iscrates recolhe coisas ditas anteriormente, procurando
exprimir com maior clareza os seus pensamentos126*. Para ele o
ponto decisivo e continua a ser este: natureza humana no lhe
dado alcanar uma autntica cinciano estrito sentido da epistem
platnica do que devemos fazer ou dizer, duas coisas que para
Iscrates formam uma unidade. E por isso que para ele s existe
uma verdadeira sabedoria (ocxpa). A essncia desta consiste em
descobrir com acerto, de modo geral e base da simples opinio
(Sa), o que melhor para o Homem. Por conseguinte, ao ho
mem entregue a estes esforos, pelos quais pode colher os frutos
desta phronesis", que deve dar-se o nome de filsofo. Aparente
mente, Iscrates coincide com Plato em conceber o conhecimen
to dos valores (t (ppovev) como a meta e a suma da cultura filo
sfica do Homem. Mas volta a reduzir este conceito ao significado
meramente prtico que ele tinha na conscincia da Grcia pr-so
crtica. Tudo quanto terico radicalmente eliminado. No
contm o menor conhecimento da virtude ou do Bem em sentido
platnico, pois na opinio de Iscrates tal conhecimento no exis
te, ao menos para os simples mortais128. Com isto desaparece tam
tambm por este renascimento do estudo dos pr-socrticos (cf. Antd., 285). Imagine-se o que teria dito das formidveis obras histrico-filosficas que iriam sur
gir, mais tarde, a partir daqueles incios da escola, do velho Aristteles.
126. Antd., 270 ss.
\21 .Antd., 271.
128. Note-se a acentuao das palavras esta phronesis" (f| TOlOtTTl tppvr| CTi) em Antd., 271, com as quais o conhecimento poltico-prtico dos valores
PAIDIA
1205
bm o princpio de uma techne poltica no sentido do G rgias pla

tnico, pois era precisamente no conhecimento absoluto do
Bem que ela se tinha de basear, como em seguida Plato havia de
expor positivamente na sua Repblica. Segundo Iscrates, a censura
que Plato dirige no G rgias aos grandes estadistas do passado cai
sobre aquele mesmo que a formula, pois, ao aplicar aos homens
uma pauta sobre-humana, o que faz precisamente praticar uma
injustia contra os melhores dentre eles. A posterior afirmao de
Plato, no Menon , de que a virtude daqueles homens enaltecidos
no assentava num saber real, mas apenas numa opinio acertada,
que lhes fora concedida como dom divino (Geitjt polpa), constitua
para Iscrates o maior elogio que se podia tributar a um mortal129.
Enquanto para Plato a fase superior da arete e da paidia comea
precisamente para alm deste xito baseado no instinto e na inspi
rao, o sistema educativo de Iscrates, sujeitando-se por si mesmo
a uma limitao consciente e levado pelo seu ceticismo de princ
pio, move-se exclusivamente na fase do simples critrio pessoal e
da mera opinio. A opinio certa no para ele um problema de
conhecimento exato, mas sim de gnio, e como tal inexplicvel e
refratrio a ser transmitido por meio do ensino.
a sensao de Plato e os socrticos sobrestimarem enor
memente o poder da paidia que explica a tendncia de Iscrates a
apresentar uma verso to injusta e to exagerada dos seus adver
srios e a atribuir-lhes a pretenso de serem capazes de incutir a
virtude e a justia at em homens maus por natureza130. Em par
te alguma as limitaes espirituais de Iscrates ressaltam com
maior clareza do que na crtica teoria platnica da paidia. Apereconhecidos por Iscrates se ope phronesis terica de Plato. Sobre a transforma
o da phronesis em conhecimento metafsico do Ser, na filosofia platnica, cf. o
meu Aristteles, pp. 102 ss.
129. Quando em Antd., 233-234, se apresentam ao lado de Slon e de
Clstenes, como modelos do ideal poltico-retorico da arete, os estadistas do pero
do clssico da democracia ateniense, Temstocles e Pricles atacados no
Grgias e no Aenon platnicos e indubitvel que Isocrates se identifica com
as figuras atacadas, tal como j antes fizera sua (cf. acima, nota 123 deste cap.) a
causa de Calicles.
130. Antd., 21 A.
1206
sar de toda a averso que sente pelas sutilezas conceituais da dia

ltica, no totalmente impermevel ao seu valor como instru
mento de cultura; e acaba por fazer concesso igual em relao s
matemticas, embora estas estejam ainda mais distantes que a
dialtica do seu conceito da filologia, quer dizer, do amor pala
vra131. Em contrapartida, no compreende absolutamente nada
da conexo existente entre a purificao espiritual conseguida
atravs da dialtica e a irrupo do tico na alma do homem; e o
seu sentido orientado exclusivamente para o aspecto prtico nun
ca chega a ultrapassar este limite, para atingir a claridade mstica
que jorra da intuio intelectual de uma norma absoluta, na qual,
em ltima instncia, radica a certeza platnica de uma educao
humana superior. A esta suprema concepo da essncia da paid4ia aplica Isocrates o critrio da sua inacessibilidade a grande n
mero de aspirantes, o que o leva a considerar ilusria esta meta. A
ltima e inapelvel instncia dos seus juzos sempre o senso co
mum; e, contemplada deste ponto de vista, aparece-lhe como
puro fantasma a ponte lanada por Plato entre aquela idia abso
luta e a misso moral e educativa do Homem132.
Mas a nova inclinao da Academia para a retrica tinha
que oferecer tambm a Iscrates um lado positivo, independente
mente da crtica que lhe faziam ali. Ter sido, talvez, a concesso
implcita da necessidade indeclinvel de uma cuidadosa cultura
formal da linguagem o que lhe inspirou aquelas palavras do dis
curso sobre a Antdosis (de outro modo difceis de compreender),
nas quais ele afirma que aqueles que se ocupam da educao mo
ral (em sentido platnico) seriam melhores se se dedicassem mais
retrica e o seu eros se orientasse para a arte da persuaso133. Ao
131. Filologia: Antd., 296.
132. Antd., 274-273: uma techne do tipo da que exigem os dialticos nunca
existiu antes, tampouco existe agora. Mas antes de inventar tal paide'ia(i) TOtatri
7to(ie(X) convira abster-se de promet-la aos outros. A itaxeai significa aqui
o que o professor se compromete a ensinar aos seus alunos (cf. acima, pp. 625-28) e
sinnimo de 7tYyEA.pa.
133. Antd., 275-0 conceito platnico de eros aqui empregado intencional
mente. Seria digno de melhor tema que o da sutileza dialtica, para o qual Plato o
desvia.
SCRATES
DEFENDE A SUA P A I D I A
1207
dizer isto, no s ao desenvolvimento dos dotes de inteligncia

que alude, mas tambm, de maneira visvel, ao aperfeioamento
do carter moral. certo que, como j dissera antes Iscrates, no
existe um saber infalvel que conduza virtude; mas, dando ao
esprito um objeto digno de que se ocupar, possvel, isso sim, ir
modificando e enobrecendo gradual e involuntariamente todo o
ser do Homem. E precisamente a cultura retrica a que pode
fz-lo134. Isto quer dizer que, no pensar de Iscrates, quando Pla
to a julga indiferente em matria da moral e at um estmulo ao
abuso, no compreende os efeitos da verdadeira retrica. Esta no
trata dos interesses em jogo nos negcios individuais, sobre os
quais incidia o ensino retrico em pocas anteriores, mas sim dos
bens supremos e dos assuntos comuns dos homens; so os mais
convenientes e salutares os atos a que estimula; e o retrico, em
quem se tenham tornado uma segunda natureza ( fora de lidar
constantemente com eles) a considerao e a anlise destes pro
blemas, tem forosamente que adquirir, no s para o assunto de
batido, mas ainda para todos os seus atos em geral, aquela capaci
dade de pensar e falar com acerto, fruto natural de um estudo
srio da arte retrica135. Iscrates no procura a misso do orador,
de maneira abstrata, nas diversas manifestaes da sua eloqncia
e nos seus pressupostos espirituais de carter formal, isto , nos
meios tcnicos de expresso que o que primeiro ocorre ao
pensamento de quem trata disto ; , sim, na sua prpria comu
nicao como carter que ele a procura, pois o que h de verda
deiramente convincente em qualquer discurso a personalidade
que est por trs da palavra falada ou nela se busca exprimir 3 .
Plato censurara retrica o impelir o indivduo pleonexia, isto
, satisfao dos seus impulsos naturais, avidez de mais, por se
tratar de um simples meio, despido de um fim tico137. Iscrates
134. J se dissera isso em Sof., 21, e de maneira ainda mais positiva em
Nic., 1.
135. Antd., 276-277.
136. Antd-, 278.
137. PLATO, Grg., 508 A. O retrico Calicles aqui o verdadeiro repre
sentante da pleonexia.
1208
pega esta frase, demonstrando com isso uma vez mais que, ao de
finir a essncia da verdadeira cultura, no faz outra coisa seno
responder crtica de Plato138. J no seu Discurso sobre a Paz onde se debatia com a idia de poder do partido imperialista ate
niense - seguira a ttica de no recusar pura e simplesmente a
sua tendncia a obterem sempre mais, como tal, mas de provar
antes que desviavam num sentido grosseiramente material este
instinto fundamental da natureza humana, afastando-se assim do
reto caminho139. Pois bem: o que ali exigia para a poltica do Es
tado repete-o no discurso sobre a Antdosis como exigncia da per
sonalidade individual. E assim como ali tentara demonstrar que a
sua poltica de conquistas morais e de estrita legalidade era a ni
ca pleonexia autntica, assim repele a equiparao platnica da
pleonexia injustia e violncia, e esfora-se por provar que com
tal critrio no se poderia, realmente, chegar muito longe na
vida. Aqui ele volta a abraar a velha convico grega da utilida
de da justia. Desta forma, a tendncia para os fins superiores da
cultura moral e espiritual para ele a verdadeira satisfao daque
le impulso primignio ao prprio enriquecimento e exaltao
do prprio eu. E assim como a verdadeira Filosofia no consiste no
que os chamados filsofos pregam como tal, tambm a verdadei
ra pleonexia no o que eles censuram como fruto maligno da re
trica. A autntica retrica, que a verdadeira Filosofia e a ver
138. Poderia provar-se, sem margem para dvidas, que se trata de uma rpli
ca censura platnica de que a retrica ensina aos homens a mera satisfao dos
impulsos egostas naturais. J em Antd., 275, Isocrates recomendava aos adeptos
da Filosofia que aplicassem melhor o seu eros oratria e se entregassem de alma e
corao verdadeira pleonexia", acerca da qual se propunha falar dentro em breve.
Era uma observao picante cujo sentido se esclarece em Antd., 281 ss. essncia
da pleonexia (desejo de mais), profundamente enraizada na natureza do Homem,
como instinto de posse, dedica ele aqui uma investigao especial, em que
procura dar a este conceito um sentido positivo. neste ponto que Isocrates
traa uma ntida linha divisria entre si prprio e o Calicles de Plato. Esta
linha divisria a da moral.
139. De Pace, 33- J nesta obra, c. 31 ss., se v claramente que Iscrates con
trrio ao amoralismo do Calicles platnico e sua teoria do direito do mais forte,
qual no Grgias Plato liga a retrica e os seus ideais poltico-prticos de cultura.
Na Antdosis, Iscrates procura separar nitidamente as duas coisas.
1209
dadeira formao do esprito, conduz tambm a uma forma de

enriquecimento pessoal superior que se consegue por meio do
prazer, do roubo e da violncia: conduz cultura da personalida
de como meta inerente a ela14014. Iscrates v esta teoria realizada
na educao ministrada aos jovens pela sua escola e ope-na, pelo
seu estudo abnegado, ao desregramento da massa inculta da ju
ventude ateniense, que dilapida as suas foras na embriaguez, no
jogo e nos apetites sensuais .
No discurso sobre a Antdosis, Iscrates reduz a duas fontes
as crticas que se fazem ao seu tipo de educao: a maledicncia
dos falsos educadores, os filsofos, e as calnias polticas dos de
magogos. Desliza insensivelmente da refutao do primeiro gru
po de crticas do segundo, ao queixar-se de que em Atenas se v
com melhores olhos a juventude que desperdia o tempo estril
mente e sem rumo do que a juventude que se preocupa com coi
sas srias, pois aquela considerada incua e politicamente inca
paz de crtica. Abre com isto caminho para chegar ao fim da
autodefesa do seu sistema educativo e do exame dele luz do ver
dadeiro ser e dos verdadeiros deveres do povo ateniense. No
Panegrico, o maior elogio que pudera tecer a Atenas fora apresen
tar esta cidade como ptria de toda a cultura superior, donde o
esprito grego irradiara para todos os pases e enviara os seus dis140. Antd., 282 e 285. Em 283, Iscrates censura o abuso das palavras em
que incorrem os filsofos, ao transp-las das coisas supremas para as coisas piores e
mais reprovveis. Na realidade, ele prprio muda o sentido do termo pleonexia, de
algo moralmente repugnante em algo ideal. Ao faz-lo, segue sensivelmente o
exemplo de Plato, que no Banq., 206 A, define o eras idealizado como o impulso
para a assimilao do mais belo e do melhor (cf. acima, pp. 739 s.), onde j se alude
anloga transmutao do conceito de amor-prprio - ideai - por Aristteles). No
Grgias Plato ensinava analogamente que o poder a que os homens ambiciosos de
poder poltico aspiram no um poder real. Iscrates pretende provar pelos mes
mos meios que a sua retrica conduz a este verdadeiro e superior enriquecimento
humano de si prprio. Isto quer dizer que alguma coisa aprendeu de to aborrecida
dialtica.
141. Antd., 286-290. perfeitamente socrtica a pintura da ambiciosa ju
ventude da sua escola, pintura que culmina no ideal do autodomnio e da preocu
pao de velar por si prprio (cf. 304). Isocrates aceita a moral pratica dos socrti
cos, embora sem a dialtica nem a ontologia platnicas, e funde-a com a sua cultu
ra retrico-poltica.
1210
cpulos, como mestres, ao resto do mundo142. Iscrates inverte

agora esta idia e faz dela a razo decisiva para provar a necessida
de e o significado nacional da retrica. Vira nela, desde o inicio, a
verdadeira encarnao do impulso primigenio e criador da cultu
ra da filologia, do amor ao logos'43. No prprio do Ateniense
desprezar o logos nem sentir dio cultura do esprito, dio freqente agora entre os polticos poderosos e entre a massa, e que
constitui um sintoma de degenerescencia do Estado tico. Tratase evidentemente de um juzo bastante vago que todos podem
interpretar a seu bel-prazer, muito embora exista uma norma ob
jetiva para o que ateniense e para o que no o . Aos olhos de
todos os demais Gregos, o que na obra de Atenas h de verdadei
ramente substancial e permanente para o mundo a cultura144*. E
se o prprio povo ateniense caiu to baixo que j no o compreen
de, ser oportuno lembrar que ao esprito tico que se deve a
fama da cidade no mundo inteiro. Como possvel que o povo
considere os rudes e violentos demagogos, os quais o tornam
odioso ao resto da Humanidade, mais amigos e benficos do
que os verdadeiross amigos da cultura, que souberam incutir o
amor por Atenas a quantos deles se aproximaram? Ao persegui
rem os representantes da cultura espiritual, os Atenienses proce
dem como procederiam os Espartanos se punissem as atividades
guerreiras,
ou 4os Tesslios se anatematizassem a criao de cavalos
~
e a equitaao
.
Por certo que nos anos que se seguiram ao desastre da se
gunda liga martima ateniense surgia a necessidade de sair politi
camente de qualquer modo em defesa da cultura. Os demagogos,
que Iscrates e seus discpulos responsabilizavam pelas desgraas
de Atenas, certamente passariam ao contra-ataque. A tendncia
mais extremista da democracia foi adotando uma atitude cada
vez mais hostil para com a cultura, medida que se ia definindo
1
142. Paneg., 47-50.

lAl.Anld., 296 .
144. Antd., 295-297, 293 ss. Cf. 302: nopugilato fsico, os Atenienses competem
com muitos outros, mas no campo da cultura [paidia] todo o mundo reconhece de bomgrado o
seu primado.
145 .Antd,. 297-298.
SCRATES DEFENDE A SUA
PAIDIA
1211
a ligao entre a cultura e a crtica poltica. um fato que, apesar

de todas as discrepncias de princpio quanto verdadeira paidia,
todos os representantes da cultura se conservavam no seu foro n
timo igualmente afastados do Estado ateniense, tal qual existia
na poca. Com efeito, deste antagonismo haviam brotado as
idias de reforma poltica defendidas por Isocrates no Areopagtico
e no Discurso sobre a Paz. Agora, no seu grande discurso de defesa
advoga abertamente os seus ideais educativos146. O que revoltava
a massa, a criao de uma nova aristocracia espiritual em vez da
antiga nobreza de sangue, que j tinha definitivamente perdido a
sua importncia, era precisamente o ideal consciente da educao
isocrtica. A sua defesa culmina na idia de que a verdadeira edu
cao incompatvel com uma sociedade dominada por demago
gos e sicofantas147. Mas quer demonstrar, ao mesmo tempo, que
este tipo de educao em si mesmo no contradiz o esprito do
Estado ateniense, e de novo o exemplo dos antepassados que
serve do ponto de apoio sua crtica. No eram do estofo dos
atuais demagogos e agitadores os estadistas que tornaram grande
esta cidade. Aqueles que expulsaram os tiranos e instauraram a
democracia, e aqueles que a seguir venceram os Brbaros e unifi
caram, sob a direo de Atenas, os Gregos libertados, eram ho
mens de elevada cultura e de esprito superior. No eram homens
exatamente iguais aos outros, mas homens que ultrapassavam
os demais. Honrar, amar e prestar culto a estas individualida
des excepcionais: eis a exortao com que termina este discurso
de Iscrates148. Mas quem no percebe o profundo pessimismo
que paira sobre as suas palavras? Finge-se pronunciar estas pala146. Assim vem ao longo de toda a ltima seo da Antdosis (291-319)147. De acordo com Antd., 299-301, os delatores e demagogos polticos so
a grande mancha do lmpido nome de Atenas; s sua prpria cultura {paidia)
que esta deve a sua grandeza. O passo interessante pela profunda distino entre
cultura e vida poltica contempornea. Ao falar dos dirigentes dessa cultura, que
tornaram Atenas amada e respeitada no mundo inteiro, est pensando em si pr
prio entre os primeiros. E sem dvida tem razo.
148. pela sua cultura e educao que ele aprecia todos os estadistas do pas
sado {Antd., 306-308). E conclui que s a sua superioridade intelectual tornou
grande a cidade.
1212
vras perante um tribunal, mas na realidade brotam do refugio de

um recanto, a partir do qual j no se apresenta a mnima pos
sibilidade de influir no andamento das coisas, porque j se tornou
insondvel o abismo entre o indivduo e a massa, entre a cultura e
a incultura.
S a partir daqui se compreende por que Isocrates e os crcu
los personificados por ele se erguem acima da estrutura e das
formas da cidade-estado grega, herdada do passado, para novas
tarefas pan-helnicas. E tambm a partir daqui que se pode com
preender o to comentado fracasso da camada social mais culta, ao
soar a hora da derradeira luta em prol da liberdade da polis grega.
Na nova estrela ascendente do rei Filipe da Macedonia, na qual
os defensores da polis viam um signo funesto, viu Iscrates total
mente o contrrio, a luz de um futuro melhor; e no seu Filipe,
saudou o adversrio de Atenas como o homem a quem a tyche
conferira a misso de realizar o seu ideal pan-helnico. Agora, era
ele quem assumia a tarefa de guiar todos os Estados gregos contra
os Brbaros, tarefa que outrora, no Panegrico, Iscrates marcara a
Atenas e Esparta149150.Dos homens que eram, em Atenas, a alma da
resistencia contra a Macedonia, mesmo de Demstenes, falava s
como de homens incapazes de fazerem qualquer bem polis ,5(l. O
Estado e a cultura, que no see. V se tinham compenetrado e for
talecido mutuamente, dissociavam-se agora cada vez mais. En
quanto naquele tempo a poesia e a arte iluminavam a vida da co
munidade poltica, agora a Filosofia e a cultura atacavam-na com
as suas exigncias crticas e os politicamente descontentes viam
engrossar as suas fileiras. Na ltima obra sua, o Panatenaico, Is
crates mostra-se preocupado com o mesmo grande problema de
poltica interna que tinha no Areopagtico: o problema de saber
qual a melhor constituio para Atenas. A retrica da escola
socrtica foi acentuando cada vez mais o fator intrnseco da arte
oratria: a poltica151. Para isso contribuiu tambm visivelmente
149. Filipe, 8-9.
150. Iscraces, Carta //, 15. a Demstenes que deve aludir: data da carta,
era ele o verdadeiro chefe da resistncia contra Filipe.
15 1. Cf. Panat., 2-4, em relao ao seu progressivo desdm peio estilo.
SCRATES DEFENDE A SUA P A I D I A
1213
a influncia de Plato, que via no mero formalismo a principal

deficincia da cultura retrica. Tambm a coao das condies
exteriores e a atitude adotada por Iscrates perante a situao po
ltica de Atenas o empurraram nesta direo. Como reconhecera
desde sempre a necessidade de dar retrica um contedo mate
rial, no lhe era difcil continuar a expandir-se para este lado. As
sim se explica que o seu ginsio retrico ganhasse um carter
cada vez mais ntido de alta escola poltica. O esprito panegirista
foi nela sendo desprezado em favor do esprito crtico-educativo.
E certo que no Panatenaico tem ainda um ltimo lampejo, mas a
este elogio de Atenas, com que o ancio de 97 anos se despede da
sua polis'2, falta j o alto e esperanoso mpeto das obras da idade
madura. Espalha-se em consideraes histricas sobre a melhor
forma de governo, que consiste, segundo Iscrates, numa combi
nao correta dos trs tipos fundamentais de constituio152153. En
tende que o mais aconselhvel uma democracia de forte matiz
aristocrtico, frmula que considera j provada pelo perodo de
florescimento de Atenas, durante o qual vigorou esta constitui
o. Neste ponto, Iscrates aprendeu tambm de Tucdides, cujo
Pricles apresenta o Estado ateniense no seu discurso fnebre,
como uma combinao exemplar dos elementos positivos de to
dos os tipos de constituio. Esta teoria influenciou os estadistas
peripatticos e atravs deles informou a obra do historiador
Polbio sobretudo no modo de expor o esprito do Estado roma
no e ainda o ideal de Estado de Ccero, no seu De Republica.
152. esta a idade que refere ao final do Panat. [270]; na introduo (3) diz
ter 94 anos. Uma longa doena interrompeu-lhe o trabalho do discurso.
153. Contm tambm alguns trechos sobre a verdadeirapaidia'. note-se o in
teressante passo, 30-33, que uma extensa definio da paidia. Tudo quanto diz
em louvor da paidia ateniense se apia no louvor dos antepassados. O que ele ama
em Atenas o passado.
Xenofonte: o cavaleiro e o soldado ideais
Se deixarmos de lado o gnio de Plato, que se erguia acima

de tudo e cuja obra literria foi conservada pela sua prpria
escola, s um homem dentre os escritores do crculo socrtico,
Xenofonte, chegou at ns atravs de numerosos escritos. Em
contrapartida, discpulos como Antstenes, Esquines e Aristipo,
preocupados apenas com imitar as diatribes morais do seu mes
tre, dificilmente representam para ns mais do que simples no
mes. E no um mero jogo do acaso. Pela multiplicidade dos
seus interesses, pela sua forma de expor e pela sua personalidade
viva, atraente mesmo nas suas limitaes, Xenofonte foi sempre
um favorito do pblico leitor. Com razo o classicismo da baixa
Antiguidade o considerava um dos representantes da charts ate
niense1. Mesmo que no seja lido como o primeiro prosador gre
go, pela transparente simplicidade da sua linguagem (e ainda
hoje assim considerado nas nossas escolas); mesmo que o jul
guemos apenas atravs da leitura dos grandes autores do seu scu
lo, de um Tucdides, de um Plato ou de um Demstenes, temse a sensao de que ele era a encarnao mais pura da sua poca;
e muitas coisas que hoje nos poderiam parecer espiritualmente
banais ganham, pelo encanto da sua pena, um aspecto diferente.
1.
Cf. a obra de Karl MUENSCHER, Xenophon in der griechisch-romischen
Ut&ratur (Leipzig, 1920), especialmente o captulo IV, Xenophon in der griechischen Literatur der Kaiserzeit, em que o autor precisa com mincia e inesgot
vel material histrico a posio de Xenofonte no perodo do aticismo.
XENOFONTE: O CAVALEIRO E O SOLDADO IDEAIS
1215
Mas nem sequer Xenofonte, apesar do seu carter burgus

to bem cimentado e da sua clareza, pode ser considerado, sem
mais, a expresso tpica da sua poca. Tambm ele era um ho
mem parte, com um destino prprio, fruto conseqente ao
mesmo tempo da sua maneira de ser interior e da sua atitude
para com o mundo circundante. Xenofonte, que nascera num dos
demos atenienses, o mesmo de que Iscrates descendia, passou pe
las mesmas experincias infelizes deste e de Plato, na ltima d
cada da guerra do Peloponeso, poca em que se tornou adulto.
Como tantos jovens da sua gerao, sentiu-se atrado por Scrates
e, embora no tenha chegado a ser contado entre os seus discpu
los em sentido estrito, foi to profunda a impresso que aquele
homem lhe causou que, no regresso do seu servio militar no
exrcito de Ciro, ergueu ao mestre querido mais de um monu
mento perdurvel, nas suas obras. No foi Scrates, porm, quem
marcou o destino da sua vida, mas sim a ardente inclinao para a
guerra e para a aventura, a qual o arrastou para o crculo mgico
cujo centro era a figura romntica daquele prncipe rebelde dos
Persas, e o levou a alistar-se sob a bandeira do seu exrcito de
mercenrios gregos2. Esta atuao, que ele nos conta no mais bri
lhante dos seus livros, a Anbase ou Expedio de Ciro, colocou-o
num contato muito suspeito com as influncias polticas de Es
parta3. E teve que pagar com a extradio para fora da sua cidade
as inapreciveis experincias militares, etnogrficas e geogrficas
adquiridas na sua campanha asitica4. Na Anbase fala-nos da
propriedade de Cilunte, situada na regio agrria da Elide, que os
2. Narrado em XENOFONTE, Anbase, III, l,4s.
3. XEN., Aw., III, 1,5, s salienta o fato de na guerra do Peloponeso, em que
Ciro apoiara Esparta contra Atenas, existir hostilidade entre Atenas e Ciro. Mas, ao
regressar da campanha da sia, uniu-se diretamente aos Espartanos que sob o co
mando de Agesilau combatiam em prol da liberdade dos Gregos da sia Menor e
voltou Grcia com o rei (An., V, 3, 6). Xenofonte sublinha que regressou pela
Becia, o que sem dvida quer significar que tomou parte na batalha de Coronia,
pelos Espartanos. Sobre a passagem de Xenofonte para o grupo poltico dos
Espartanos, cfi a ponderada crtica de Alfred CROISET, Xenophon, son caractere et son
talent (Paris, 1873),pp. 118ss.
4. XEN., Aw., VII, 7, 57, V, 3, 7.
1216
O CONFUTO
DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO
/y
Espartanos lhe ofereceram e que constituiu a sua segunda ptria5

Gozou ali algumas dcadas tranqilas, dedicadas vida rstica
ao cuidado da sua propriedade e aos cios literrios. O gosto pelas
variadas atividades de agricultor, juntamente com a recordao
de Scrates e a inclinao para tudo quanto fosse histrico e mili
tar, urna das principais caractersticas da personalidade de Xenofonte e tambm uma das facetas mais importantes da sua obra
de escritor. A amarga experiencia poltica da sua democracia na
tal impelia-o interiormente a contatar com Esparta e a travar co
nhecimento mais ntimo como os dirigentes e a situao interna
daquele Estado, que ento exercia um domnio quase ilimitado
sobre a Grcia; foi isto que o moveu a fazer o seu estudo sobre o
Estado dos Lacedemnios e o panegrico de Agesilau. Ao mesmo
tempo, na sua Histria da Grcia, estendeu o seu interesse po
ltico a toda a histria do seu tempo, e recolheu na Ciropedia
as suas impresses da Prsia. Xenofonte permaneceu longe da
ptria durante os decnios do novo apogeu ateniense, com a se
gunda liga martima; no voltou a ser chamado sua cidade
antes da decadncia desta liga, a ltima grande criao poltica
de Atenas, data em que procurou contribuir com alguns peque
nos escritos de carter prtico para a obra de reorganizao do
exrcito e da economia. Pouco depois do fim da guerra da confe
derao [355], perde-se o rasto do nosso escritor. Tinha ento
mais de 70 anos e o mais provvel no ter sobrevivido quela
poca. A sua vida abrange, pois, pouco mais ou menos, o mesmo
perodo da de Plato.
Como as vicissitudes da sua vida acidentada o indicam, Xe
nofonte figura entre os homens que no podiam mais se sentir
integrados na ordem tradicional da sua polis, mas dela se iam
intimamente afastando atravs dos acontecimentos que vi
viam. O exlio, que sem dvida no esperara, tornou logo de in
cio intransponvel este abismo. Abandonou Atenas, na altura em
que a confuso no interior e o desmoronamento do imprio, no
exterior, aps as guerras perdidas, levavam a juventude para o de
sespero. Tomou nas suas mos a direo da sua prpria vida.
5..,V, 3,7-13.
XENOFONTE: 0 CAVALEIRO E 0 SOLDADO IDEAIS
1217
Quando redigiu o seu escrito em defesa de Scrates, que figura

agora, como livro primeiro, cabea das suas Memorveis, escritas
muito depois - motivadas provavelmente pela polmica literria
que ao final da dcada de noventa provocou o livro difamatrio
do sofista Polcrates contra Scrates e os socrticos6 , era a uma
razo predominantemente poltica que obedecia a sua incorpora
o no crculo dos defensores de Scrates: ao desejo de provar, l
do exlio, que Scrates no devia ser identificado com as tendn
cias de Alcibades ou de Crtias7, os quais as escolas concorrentes
lhe pretendiam atribuir como discpulos, a fim de desacredita
rem como suspeito de esprito antidemocrtico tudo quanto ti
vesse qualquer relao com Scrates8. Nem sequer os acusadores
do mestre se tinham atrevido a tanto, no seu processo. Tambm
para Xenofonte era perigoso ver-se de uma vez para sempre clas
sificado nesta categoria, caso albergasse o propsito de regressar
um dia sua ptria910.Este escrito, em que se deve ver uma espcie
de manifesto independente contra a acusao poltica feita a S
crates por Polcrates, permite realmente chegar concluso de
que o seu autor, no momento de redigi-lo, ainda continuava a
pensar no regresso a Atenas11. Assim, pode pr-se em conexo
com uma situao paralela posterior incorporao deste fo
lheto, atual no seu tempo, vasta obra das Memorveis11: com a
data em que Xenofonte voltou a ser chamado sua ptria na d
cada de 50 do sc. IV, pois aquele escrito ganhava agora nova
atualidade, como prova do permanente estado de esprito do seu
autor para com a sua cidade ptria. Ao render homenagem ab6 . Cf. acima, p. 504.
7. XEN.,fw.,I,2, 12 ss.
8 . 1SCRATES, Busiris, 5.
9- Cf. os esforos de Iscrates para eximir a si prprio, ou ao seu discpulo Ti
mteo, da acusao de sentimentos antidemocrticos, misodemia, em Areop., 57, e
em Antd., 131 (acima, pp. 1164 ss., 1184 ss.).
10. O terminus post quem do aparecimento da obra de Polcrates contra Scra
tes o ano 393, pois segundo Favorino, em DIGENES LARCIO, II, 39, men
cionava a reconstruo das longas muralhas por Cononte. Xenofonte regressara
com Agesilau, da sia Menor Grcia, no ano 394. (Cf. acima, pp. 1215-16).
11. Cf. acima, p. 504.
1218
soluta lealdade poltica de Scrates, Xenofonte atestava tam

bm a sua prpria lealdade poltica democracia ateniense, leal
dade que muitos punham em dvida12.
E na dcada de 50 que se condensa uma grande parte das
suas atividades de escritor13. O seu regresso cidade ptria serviu,
indubitavelmente, de novo incentivo sua produtividade. O
mais provvel ter sido nessa poca que ele publicou a sua Histo
ria da Grcia, que finda com a batalha de Mantinia [362] e na
qual procura esd& recer a posteriori o fracasso do sistema espartano,
que tanto admirava14. A sua obra sobre o Estado dos Lacedemnios pertence igualmente ao perodo posterior queda da he
gemonia espartana, como o indica a considerao final desta
obra, sobre o passado e o presente de Esparta15. A aliana de Ate
nas com Esparta, desde os princpios da dcada de 60, volta a
aproxim-lo de Atenas, que o chama por fim ao seu seio. No
quinto decnio do sc. IV, quando Atenas cai tambm e se desfaz
a segunda liga martima, o infortnio nacional provoca uma nova
insistncia educativa nas ltimas obras de Plato e de Isocrates as
Leis, o Areopagtico e o Discurso sobre a Paz16. Para este movimento,
a cujas idias se sente intimamente vinculado, contribui Xeno
fonte com as suas Memorveis e outros escritos de menor exten12.
A incorporao desta obra s Memorveis assemelha-se ao que hoje deno
minamos uma nova "edio.
13- Se Xenofonte regressou de uma vez para sempre ou voltou a residir em
Corinto durante algum tempo, depois de deixar Cilunte, coisa que provavelmen
te nunca se chegar a saber ao certo.
14. natural que j desde o ano 362 Xenofonte trabalhasse nas suas Hel
nicas. Facilmente se compreende que tenha considerado um remate adequado a
nova prova de fraqueza espartana que foi a batalha de Mantinia, pois na sua obra
descrevia-se primeiro o apogeu de Esparta at ela chegar a potncia de primeiro
plano, e a seguir a sua decadncia. Tambm em Isocrates e outros autores contem
porneos encontramos este tema como a experincia poltica mais importante e
como o paralelo que deve servir de aviso ao presente, no tocante queda da primei
ra repblica ateniense. o que d unidade interna obra histrica de Xenofonte.
15. Acerca da separao do final, que certos especialistas propugnam, cf.
adiante, nota 56 deste cap.
16. Todas estas obras pertencem dcada de 50. tambm com base neste
ambiente espiritual que se deve interpretar o Crtias de Plato e a sua imagem real
de Atenas.
1219
so17. Das suas ltimas obras, nascidas aps o regresso do exlio,

fazem parte, com toda a certeza, o seu escrito sobre os deveres de
um bom chefe de cavalaria, o Hipparchkus (onde se faz expressa
referncia s necessidades de Atenas), a obra sobre o cavalo e o ca
valeiro, relacionada com a anterior18, e ainda a brochura de
poltica econmica sobre os rendimentos, supondo-a autntica,
como hoje parece admitir-se quase universalmente19. tambm
neste perodo que parece deveria preferentemente situar-se o seu
escrito sobre a caa, integralmente consagrado ao problema da
melhor paidia, por se manifestar com violncia contra a cultura
meramente retrica e sofstica20. E uma obra que dificilmente se
coaduna com a quietao idlica e campestre de Cilunte, onde se
pretendeu enquadr-la, por causa do seu contedo. Naturalmen
te, quela poca que remonta a experincia que na obra se faz
valer; mas a obra a que nos referimos pertence j vida e s ativi
dades literrias de Atenas.
Atravs de toda a obra de escritor de Xenofonte ressalta uma
consciente feio educativa, mais ou menos acentuada. No s
17. A redao de um captulo como a conversa entre Scrates e Pneles o
Moo, Aem., III, 5, em que se parte do pressuposto que o principal inimigo de Ate
nas so os Tebanos e se prope aos Atenienses (a meio da guerra do Peloponeso!) o
modelo da antiga arete espartana, s se pode conceber na altura em que Atenas e Es
parta eram aliadas contra Tebas, aps o incio do novo apogeu desta cidade, isto ,
nas dcadas de 60 ou 50 do sc. IV. Na poca em que se simula a conversa, antes da
batalha dos Arginusas, no existia qualquer perigo de invaso becia na tica. Em
contrapartida, cf. as normas dadas no Hipparchicus de Xenofonte, VII, 2 ss., para o
caso de uma invaso becia. O captulo das Memorveis corresponde mesma poca,
em que estas medidas para defesa de Atenas contra uma invaso becia tinham
atualidade.
18. O Hipparchicus no d instrues para todos, mas sim para melhorar a ins
truo da cavalaria ateniense. O autor tem presente como misso pessoal o caso da
defesa da tica contra uma invaso dos Becios. Cf. VII, 14. Atenas tem de se es
forar por opor aos excelentes exrcitos de hoplitas tebanos uma infantaria tica
que no desmerea; e aos ginetes becios uma cavalaria superior. O escrito Da Arte
da Equitao refere-se tambm situao ateniense; cf. c. 1. Na ltima linha, esta
obra remete para o Hipparchicus.
19. Em V, 9, menciona-se o abandono, na guerra santa, do templo de Delfos
pelos Focenses, que o haviam conservado muito tempo. Este dado situa-nos j na
segunda metade da dcada de 50.
20. Cf. Cinegtico, XIII.
1220
um tributo rendido sua poca pelo autor, mas urna espontnea

manifestao da sua natureza. At a narrao aventureira da sua
participao na retirada dos dez mil Gregos contm muita coisa
diretamente instrutiva. Procura-se ensinar ao leitor como se deve
falar e agir em certas circunstncias da vida. Tal como os Gregos
em situao de extrema angstia, cercados de ameaadoras tribos
brbaras e de exrcitos inimigos, assim o leitor deve aprender a
descobrir e a desenvolver dentro de si prprio a arete. Salienta-se
abertamente o que h de exemplar em muitas figuras e aes,
sem falar dos conhecimentos e capacidades materiais que ousada
mente se apregoam, principalmente em assuntos militares. Toda
via, o que mais impressiona o leitor no a tendncia consciente
mente educativa da obra; , sim, a viva emoo das peripcias do
autor e seus camaradas numa situao daquelas, angustiosa e de
sesperada mesmo para soldados impvidos e calejados na guerra.
Nada mais distante da maneira de ser de Xenofonte que a atitude
de simples espectador em face da prpria valentia e da prpria
percia. Estas ganham para ele as nossas simpatias, sobretudo se
considerarmos que um episdio como aquele em que dez mil
Gregos, rompendo caminho pelos seus prprios meios desde
as margens do Eufrates at as costas do Mar Negro, entre
combates e perigos sem conta, conseguiram salvar-se mesmo de
pois de perderem os seus oficiais o nico raio de luz que bri
lha sobre o panorama sombrio e desesperado da histria grega da
quele tempo.
No a maneira como Xenofonte procura influenci-lo o
que mais comove o leitor; a impresso perdurvel deixada no
seu esprito pelo mundo dos povos exticos. Esta impresso refle
te-se em cada pgina e sobretudo na sua pintura imparcial dos
nobres persas e das suas virtudes varonis, cujo sentido e significa
o para Xenofonte se revelam com toda a clareza, quando pro
jetadas no fundo idealizante da Ciropedia. E certo que esta nota
no domina todo o quadro, mas se combina com a repulsa to
profunda que no autor suscita a traio daqueles degenerados re
presentantes do regime persa vigente, com os quais os Gregos ti
nham de tratar. Mas no teria sido necessrio o testemunho do
seu Oikonomikos, onde nos afiana que, se o jovem Ciro tivesse vi
1221
vido mais tempo, teria chegado a ser um monarca to grande

como o seu famoso antecessor212, para nos fazer compreender com
que olhos devemos contemplar o retrato que dele traa na
Atibase12. E um retrato pintado pela mo de um admirador en
tusiasta, que no s deplora a trgica sorte heroica do filho do rei,
cado na luta, mas nele v brilhantemente reencarnada a arete dos
antigos Persas. No final da Ciropedia, Xenofonte atribui as causas
da decadncia do poder dos Persas relaxada moral que reinava
na corte de Artaxerxes Mnmon, aquele mesmo rei que o seu ir
mo Ciro tentou derrubar do trono23. Se a sublevao tivesse
triunfado, Ciro teria suscitado um renascimento dos antigos
ideais persas, aliados s melhores foras da Hlade2425, e talvez a
historia do mundo tivesse tomado outro rumo. A imagem que,
na Arlbase, Xenofonte pinta da personalidade de Ciro, aps ter
narrado a sua morte na batalha de Cunaxa, um paradigma per
feito da mais alta kalokagatbiav>. E um modelo que deve incitar
imitao e prova aos Gregos que a verdadeira virtude varonil e a
nobreza no modo de pensar e de agir no constituem um privil
gio da raa grega como tal. Embora transparea constantemente
em Xenofonte o orgulho nacional e a f na superioridade da cul
tura e do talento gregos, ele est muito longe de pensar que a
verdadeira arete seja um dom dos deuses depositado no bero de
qualquer burguezinho helnico. N a sua pintura dos melhores
Persas ressalta por toda a parte o que nele despertou o seu tra
to com os representantes mais notveis daquela nao: a impres
so de que a autntica kalokagatbia constitui sempre, no mundo
inteiro, algo de muito raro, a flor suprema da forma e da cultura
humanas, a qual s floresce de modo completo as criaturas mais
nobres de uma raa.
A mentalidade grega do sc. IV, levada pela sua nsia ilimi
tada, ainda que freqentemente j pouco realizadora, de exigir
21. Oik., IV, 18. Cf.An., I, 9, 1.
22. An., I, 923 .Cin., VIH, 8. Cf. especialmente VIII, 8, 12.
24. Contraste entre apaidia dos antigos Persas e o luxo "mdico" dos Persas
atuais: drop., VIII, 8, 1525. Cf. Ivo BRUNS, Das literarische Portrt der Griechm, pp. 142 ss.
1222
que todos os seres humanos participassem por igual na arete

(reconhecendo-lhes simultaneamente plena igualdade de di
reitos civis) encontrava-se em risco de perder de vista aquela vir
tude. Xenofonte via sem dvida que a natureza confirmava cons
tantemente a superioridade do grego mdio sobre o brbaro
mdio, pela sua capacidade de iniciativa e pelo seu sentido da
prpria responsabilidade. Contudo, a grandeza dos Persas reside
em terem sabido criar um escol de cultura e formao humana
gigantescas. Este fato no podia passar despercebido viso im
parcial do grego, sobretudo se se tiver presente que os pensadores
gregos daquele tempo, Plato e Iscrates, nas suas teorias sobre a
educao e a cultura, apresentavam com toda a clareza o proble
ma da elite como o problema capital de toda a cultura. O contato
com uma raa estranha e com o seu estilo de vida constituiu,
pois, para Xenofonte, a revelao dos princpios tcitos de toda a
cultura superior, com grande freqncia ignorados pelos educa
dores idealistas. Aqueles Persas nobres tambm tinham a sua paidia, ou algo de semelhante a ela26, e era por terem uma paidia
que se mostravam to sensveis s supremas realizaes da Gr
cia27. Na imagem de Ciro traada por Xenofonte aparecem inti26. Acerca dapaidia de Ciro o Moo, cf An., I, 9, 2-6. Xenofonte descreve-a
tanto para caracterizar o seu heri como para caracterizar a si mesmo. Cf. adiante,
pp. 1223 ss. A ingnua narrao da nobreza dos Persas em drop., I, 2, 16, era tal
vez a mais adequada para dar uma idia do que um grego culto do tempo de Plato
considerava nobre naquele povo. Entre os Persas considerava-se incorreto cuspir e
assoar o nariz; era tambm incorreo ser visto quando se ia ao local indicado fazer
as suas necessidades. A explicao mdico-dialtica que Xenofonte acrescenta e o
realismo de toda a passagem provam que estes pormenores foram todos tirados dos
Prsica do mdico Ctsias, que escreveu na corte do rei Artaxerxes e vem citado na
Andbase, I, 8, 27.
27. Sobre as idias pan-helnicas de Ciro e o alto apreo em que tinha a cultu
ra grega, cf a sua alocuo s tropas gregas em As, I, 7, 3. Xenofonte faz-lhe dizer
nesta obra que trouxera os Gregos para esta campanha porque os considerava
infinitamente superiores aos Brbaros. A superioridade moral e militar dos
Gregos deriva-a ele, nesta obra, da sua liberdade. Os povos submetidos pelos
Persas ficaram ao mesmo tempo reduzidos escravido. Isto naturalmente no
afeta o amor-prprio de Ciro, como membro da nao dominadora do imprio
persa, drop., VIII, 8, 26: que os Persas daquele tempo j no podiam travar as suas
guerras sem a intelectualidade e as virtudes militares dos Gregos, afirma.
1223
mamente associadas a helenofilia e a alta arete persa. Ciro o Ale

xandre dos Persas e s difere do Macednio pela sua tyche. A lana
que o trespassou podia ter derrubado tambm Alexandre28. Se
no fosse esta lana, a histria do Helenismo teria comeado com
Ciro e teria seguido um rumo diferente29. Mas a Anbase de Xe
nofonte passou a ser o livro que, por manter viva na lembrana
dos Gregos do sc. IV a retirada dos dez mil, alimentava neles a
conscincia de que qualquer chefe grego capaz podia conseguir o
que aquele corpo de mercenrios gregos teria chegado a realizar
sob o comando de Ciro, se este no tivesse sido morto. A partir
da, os Gregos acreditaram que o reino dos Persas estava sua
merc. Xenofonte convenceu disso todos os pensadores do seu
tempo, como Iscrates, Aristteles e Demstenes30. Ao mesmo
tempo, ao apontar a paidia do prncipe persa como fator de pol
tica cultural, a Anbase punha em primeiro plano e suscitava pela
primeira vez como problema a possibilidade de uma fecundao
da cultura persa-oriental pela grega31.
Pelo seu contedo espiritual e pela sua forma, a cultura gre
ga leva a qualquer outra elite o que esta por si prpria no possui,
mas precisamente assim que a ajuda a se desenvolver. Ciro no
para Xenofonte um representan te degenerado da cultura
moda grega, mas sim o tipo mais genuno e mais excelente do
Persa32. Este ponto de vista harmoniza-se bastante bem com o de
Scrates, quando afirmava que muitos gregos no participavam
em nada da paidia helnica e que os melhores representantes de
28. Cf. A n ., I, 8, 27. Alexandre professava a mesma idia de Ciro acerca da
bravura pessoal do chefe, idia que os Gregos do sc. IV consideravam romntica.
Expunha-se ao perigo sem qualquer finalidade e era ferido com freqncia.
29. Levado pela clara conscincia do paralelismo histrico entre a campanha
de Alexandre e a de Ciro, Arriano deu sua histria do conquistador macednio o
ttulo e A nb ase de A lexan dre. Cf. ARRIANO, A n ., 1,12, 3-4.
30. ISCRATES, P a n e g ., 145. DEMSTENES, S im a ra s, 9 e 32. Sobre
Jaso de Feres e o seu plano para acabar com o imprio persa, cf. ISCRATES,
F il., 119. Certamente devem ainda ser includos nesta srie, e no em ltimo
lugar, os prprios Filipe e Alexandre. Carecemos, porm, de dados a este respeito.
3 1 . cf. acima, nota 26 deste cap. Alexandre procurou misturar o sangue e a
cultura grega e persa mediante os matrimnios entre a nobreza de ambos os povos.
32. Cf. Ah., I, 9-
1224
O C O N F U T O DOS I D E A IS D E C U L T U R A N O SCU LO IV
outras naes se encontravam, em contrapartida, dominados por

ela em muitos aspectos3334.Estes gregos vislumbraram agora, em
bora sem terem percebido claramente, a possibilidade e as condi
es de uma influncia da cultura grega para alm das fronteiras
da prpria raa. Compreenderam que o caminho consistia em ar
ticular a cultura helnica com o que de melhor houvesse no que
era peculiar a cada povo. Isto faz com que Xenofonte adquira a
conscincia de que o povo cavaleiresco dos Persas, inim igo jurado
dos Gregos, apresenta, quanto estrutura da suapaid ia da nobre
za, uma grande afinidade com o alto apreo em que os antigos ti
nham a kalokagathia. Alis, o paralelo repercute sobre o ideal gre
go e faz com que os traos da aristocracia persa se fundam na sua
imagem da arete helnica. De outra forma, no teria podido sur
gir um livro como a C iropedia, que apresenta aos Gregos o ideal
da verdadeira virtude de um monarca, encarnado na pessoa de
um rei persa.
Esta obra, em cujo ttulo figurava a palavra p a id ia , para
ns decepcionante, no sentido de que s no seu comeo que tra
ta realmente da educao de C iro ? 4. No estamos na presena de
uma novela cultural da Antiguidade, mas sim de uma biografia
completa, ainda que muito romanceada, do rei que fundou o im
prio persa. Esta obra , no entanto, p aid ia, pois o seu propsito
educativo transparece claramente a cada pgina. Ciro o protti
po do monarca que, tanto pelas suas qualidades de carter como
pela sua reta conduta, vai conquistando e consolidando passo a
33 .
Paneg., 50. Cf. acima, p. 758.
34. C f em drop., I, 6, as palavras de Xenofonte para descrever o carter de
Ciro nos aspectos que o interessavam: x 7tox cv yevev iai tuocxv xiv
(pxjiv xv cai Tuoqc xivi itaiSeuQei taiea xoaoxov 8if|veyKv ei x
(xpKeiv v0p(7tci)V. Uma to grande importncia como a que aqui se atribui
paidia entre os Persas assinala-a Xenofonte no sistema espartano: Constituio dos
Lacedemnios, II. No entanto, a exposio da paidia de Ciro limitava-se essencial
mente ao cap. II do livro prim eiro da Ciropedia. Tambm a Andbase tira o ttulo do
I captulo da obra, apesar de a parte principal se consagrar narrao da retirada
dos Gregos, isto , da katabasis. No faltam exemplos deste tipo de ttulos na lite
ratura grega.
X E N O F O N T E : O C A V A L E IR O E O SO L D A D O ID E A IS
1225
passo a sua posio de fora35. O mero fato de os Gregos do sc.

IV poderem entusiasmar-se com tal figura atesta como os tempos
tinham mudado; e uma prova ainda mais eloquente disso ter
sido ateniense o autor desta obra. Entramos na era da educao
dos prncipes. A narrao dos feitos e da ascenso de um monarca
famoso na Historia era um dos caminhos que levava a esta meta.
Plato e Iscrates buscam-no por outras vias: um, atravs da sua
disciplina dialtica; outro, mediante uma compilao de mxi
mas e reflexes acerca dos deveres do prncipe. A Xenofonte, em
contrapartida, interessa-lhe destacar as virtudes do seu heri
como soldado, virtudes que ilustra tanto no aspecto moral como
no tcnico-militar, adornando-o com traos tirados da prpria ex
perincia do autor. No fundo, para Xenofonte o soldado o ver
dadeiro homem, vigoroso, saudvel, valente e firme, disciplinado
no s na luta contra os elementos e contra o inimigo, mas tam
bm contra si prprio e suas fraquezas. E o nico homem livre e
independente no seio de um mundo em que no existe um Esta
do bem consolidado nem um regime de segurana civil. O ideal
de soldado de Xenofonte no o chefe arrogante que frivolamen
te volta as costas lei e tradio e resolve todas as dificuldades
de espada em punho. O seu Ciro ao mesmo tempo o prottipo
da justia e o seu poder assenta sobre o amor dos seus amigos e a
confiana dos seus povos36. O guerreiro de Xenofonte o homem
que confia singelamente em Deus. Na sua obra sobre os deveres
do capito de cavalaria, h uma passagem onde diz que se algum
leitor se espantar de todos os seus atos comearem com Deus,
35. O ttulo da obra justifica-se tam bm por nela se falar constantemente da
dos Persas e da sua arete, como da fora criadora qual o imprio persa deve
a sua origem. So demasiado numerosos, para serem aqui citados, os passos que
apoiam este juzo. Ao transm itir o poder aos seus sucessores e herdeiros, Ciro des
taca tam bm , como ttulo jurdico, a p a id ia que recebeu e transm itiu aos seus fi
lhos (VIII, 7, 10).
36. O amor justia desde muito cedo inculcado a todos pela p a id ia persa:
d r o p ., I, 2, 6; tam bm a conversa de Ciro, garoto ainda, com sua me Meda, I, 3,
16. Sobre o seu pai, persa, lemos em I, 3, 18: pxpov ctx o v% <t>ux|, X \'x >
vfxo oxlv <>'UXTl; significa veleidades subjetivas, em oposio objetividade
das normas da lei.
p a id ia
1226
O C O N F U T O DOS ID E A IS D E C U L T U R A NO SCULO IV
porque nunca se viu forado a viver em perigo constante37. Mas a

misso do soldado , alm disso, para ele, a alta escola do homem
verdadeiramente nobre. Parece-lhe uma idia absolutamente na
tural a unio do guerreiro e do monarca na pessoa de Ciro38.
E precisamente por Xenofonte ver nela to alta escola de
virtude e de nobreza, cuja narrao entretece com a biografia do
seu heri, que a educao dos Persas lhe prende a ateno. O mais
provvel no ter sido Iscrates o primeiro a orientar as suas
preocupaes para este problema, pois havia j muito tempo que
os crculos da sociedade de Atenas e de outras cidades andavam
vivamente interessados no regime poltico e na educao de ou
tros povos39. Xenofonte trazia sobre a Prsia notcias frescas, co
lhidas diretamente por ele, atravs da sua prpria experincia e
informao; talvez at ento nunca se tivesse iluminado com luz
viva este aspecto da vida persa. Isto tampouco quer dizer que fos
sem muito pormenorizados os seus dados sobre o assunto. Consi
dera a educao persa superior dos Gregos40. Ao emitir este
juzo, atravs da imagem que Plato traa da educao grega
que ele a v. O nico Estado onde existe uma preocupao pbli
ca pela juventude Esparta, que Xenofonte no menciona nesta
obra e cujas condies no podiam ser comparadas s do resto da
37 .
Hipparchicus, IX, 8.
38. Com Pricles seu primeiro cidado (Ttpono vfjp). Atenas gerou um
governante que era ao mesmo tempo estadista e estratego. Este mesmo ideal vale
tambm para os dois adversrios Ncias e Alcebades. O ltim o que logrou reunir
ambas as qualidades foi Timteo. Desde ento, a tendncia delas foi separem-se
cada vez mais. Xenofonte no considera a carreira de poltico, mas sim a formao
de soldado, para a misso de governar. T am bm Iscrates, e particularm ente
Plato, salientam com traos vigorosos, na sua paidia do governante, o fator m ili
tar. Contudo, at o advento da poca helenstica no predomina o tipo de gover
nante de Xenofonte, exclusivamente assente nas virtudes do soldado. Muitas des
tas personalidades governantes associavam s qualidades guerreiras uma formao
cientfica.
39- Nos seus estudos sobre a vida poltica de outros Estados, Cridas dedicou
a sua ateno ao problema educativo; provam-no os fragmentos da sua Constituio
dos Lacedemnias, obra escrita em prosa. Sobre a Tesslia podia ele informar por ex
perincia prpria.
40. drop ., I, 2, 2-3 (incio).
X E N O F O N T E : O C A V A L E IR O E O SO L D A D O ID E A IS
1227
Grcia41. Aqui cada um cria os seus filhos como bem lhe apraz.
S quando adultos a lei lhes pega na mo e lhes impe os seus
preceitos. Mas a sua educao torna-os pouco aptos a corresponde
rem a esta obediencia lei de que to orgulhosos se sentem os Es
tados gregos e qual chamam justia. Os Persas, ao contrrio,
iniciam a sua ao tutelar em tenra idade e educam a infncia
na justia, da mesma forma que os pais gregos ensinam os filhos
a soletrar4243.
O centro da sua educao a praa pblica diante do palcio
real, rodeada tambm por outros edifcios pblicos. Deste lugar
esto banidos comerciantes e lojistas, para que o seu bulcio no
se misture eukosmia da gente culta'10. E patente o contraste com o
que acontecia em Atenas e na Grcia. Aqui, a praa e as imedia
es dos edifcios pblicos viam-se cercadas de tendas de comr
cio e cheias de azfama ruidosa e agitada dos negcios44. Em ra
zo da sua localizao a paidia persa pode sentir-se vinculada
comunidade, desde o primeiro instante, e at situada no centro
da estrutura poltica. Os diretores da educao infantil saem das
fileiras dos velhos escolhidos como mais aptos para esta funo; os
educadores dos jovens capazes de pegar em armas, dos efebos,
so distintos representantes dos homens de idade madura45. As
crianas, como na Grcia os adultos, tm uma espcie de tribunal
perante o qual podem apresentar as suas queixas e agravos, contra
os gatunos, assaltantes e autores de atos violentos, de fraude ou de
injria46. Os autores de um desacato so disciplinarmente casti
gados; mas tambm o so aqueles que acusam inocentes. Xeno
fonte salienta como peculiar atributo dos Persas o grave castigo
com que sancionam a ingratido. Este considerada a raiz de
todo o impudor e, portanto, de todo o mal47. Isto recorda-nos a
41. Na Const. Laced., X, 4. Xenofonte enaltece a educao da juventude
espartana, a cargo do Estado, em termos semelhantes aos que usa aqui a respeito da
juventude persa.
42. d r o p ., 1 ,2 ,6.
43. d r o p ., I, 2, 3-4.
44. Cf. DEMSTENES, Cor, 16945. d r o p ., I, 2, 5.
46. d r o p ., I, 2, 6.
47. d r o p ., I, 2, 7.
1228
O C O N F U T O DOS ID E A IS D E C U L T U R A NO SCU LO
/y
importancia que na educao da juventude e na manuteno de

qualquer regime social Plato e Iscrates atribuam ao aidos ao
sentimento da honra e do pudor18. Para Xenofonte, o exemplo o
verdadeiro princpio de toda a educao entre os Persas. o
exemplo que ensina os jovens a acatar submissamente o princpio
supremo, a obedincia, pois vem os maiores cumprirem pontual
e continuamente o mesmo dever4849.
O regime de vida das crianas o mais simples que se possa
imaginar. Trazem de casa para a escola um pedao de po e uma
salada, bem como uma caneca para tirarem e beberem gua, e to
dos comem juntos sob a vigilncia do mestre. Este sistema de
educao chega at os 16 ou 17 anos; nessa idade, o jovem ingres
sa no corpo dos efebos, onde permanece durante dez anos. Xeno
fonte tece grandes elogios ao dever de servir no exrcito desde a
tenra idade, pois a idade juvenil requer cuidados especialmente
atentos. O servio militar a escola da disciplina. As foras arma
das esto sempre disposio das autoridades e fazem guarda ao
rei nas suas peridicas excurses venatorias. Estas caadas reali
zam-se vrias vezes por ms50. O alto apreo que se tem pelo
exerccio de caa , segundo Xenofonte, um sintoma de sade do
sistema persa. O nosso autor celebra as virtudes desta prtica que
enrijece o homem, e tanto aqui como na sua obra sobre o Estado
dos Lacedemnios e no Cinegtico, concebe-a como um dos ele
mentos essenciais de toda a paidia correta51. A este quadro da
cultura persa, formado pelo cuidado da justia e pelo desenvolvi
mento do homem na guerra e na caa, acrescenta Xenofonte no
Oikonomikos, como terceiro fator, o cuidado da agricultura52. O
sistema social apresenta-se dividido em quatro classes, pela idade:
as crianas, os efebos, os homens maduros e os ancios. S ingres
sam na classe dos efebos as crianas cujos pais disponham de re48. Cf. acima, p. 548, nota 119; pp. 950-51, 1163 ss.
49- d r o p ., I, 2, 7.
50. d r o p ., I, 2, 8-9- Tambm SCRATES, Areop ., 43 e 50, proclama a ne
cessidade de velar m elhor pelos efebos e pelos jovens.
51. d r o p ., I, 2, 10, Cf. Const, dos h aced., IV, 7; VI, 3-4. Sobre o Cinegtico , cf.
adiante, pp. 1249 ss.
52. O ik., IV, 4 ss.
1229
cursos para enviar os filhos a esta escola de kalokagathia, em vez

de fazerem-nos trabalhar, e s alcanam a categoria de adultos
(tXetot) e a seguir a dignidade de ancios (yEpaxEpot) os efe
bos que completam o tempo de servio militar53. Estas quatro ca
tegorias constituem a elite do povo persa na qual assenta todo o
sistema poltico do Estado, pois atravs delas que o rei governa
o pas. Tudo isto tinha que parecer muito estranho ao pblico
grego, se excetuarmos talvez o de Esparta, que sem dvida en
contraria nas instituies do seu prprio Estado certos traos afins
dos do sistema persa54. Isto recordar ao leitor moderno as escolas
de cadetes dos Estados militares do tipo do antigo Estado
prussiano, chamadas a fornecer ao exrcito o material humano e,
assim, a formarem os seus pupilos desde a infncia. O paralelo
no deixa de ter a sua justificao, se se tiver em conta que a base
social de ambos os sistemas era a mesma. Era uma base de tipo
feudal e, apesar de Xenofonte entender que a linhagem aqui
substituda pela norma da independncia financeira dos pais das
crianas que se pretende educar55, o mais provvel que esta cate
goria coincidisse quanto ao essencial com a nobreza dos proprie
trios de terras do Estado persa.
Xenofonte, cujas tendncias aristocrtico-guerreiras encon
tram em Esparta o seu mais prximo paralelo dentro da Grcia,
pinta-lhes um segundo modelo neste quadro peculiar da educa
o persa. E caso para se perguntar se a idia em que a Ciropedia
se baseia era puramente terica ou se estava no nimo do seu au
tor propugnar praticamente a difuso e a realizao deste ideal.
Embora Xenofonte fosse historiador, no provvel que naquela
poca adotasse, perante problemas como estes, uma atitude mera
mente histrica. O mnimo que se pode pensar que o seu autor
53. drop., I, 2, 12 (final)-1354. Aos cidados espartanos com plenitude de direitos tinha, contudo, de pa
recer estranho que at o rei dos Persas e a alta nobreza se entregassem fervorosa
mente agricultura. Em Esparta eram considerados banais estes trabalhes, como
qualquer outra ocupao profissional. Cf. Const, dos Laced., VII, 1. Xenofonte, que
no coincide aqui com o seu prprio ideal espartano, aponta expressamente em
O ik IV, 3, esta oposio entre Esparta e a Prsia.
55. Ctrp., I, 2, 5.
1230
concebeu esta obra numa poca em que Esparta ainda se encon

trava no apogeu do seu podero, e que um escritor refugiado
como Xenofonte, que interiormente se inclinava para o sistema
espartano, se propunha, luz do exemplo gmeo dos Persas, esti
mular nos crculos do seu povo a compreenso pelo autntico es
pirito de um Estado militar. No outra, com efeito, a finalidade
visada na sua obra sobre o Estado espartano. Contudo, a conside
rao final com que o autor fecha ambas as obras obriga-nos a pr
de lado qualquer inteno de propaganda direta. No prlogo da
Ciropedia volta resolutamente as costas aos Persas do seu tempo e
explica as razes da sua decadncia56. E igual atitude adota para
com a Esparta dos seus dias, no final da sua obra sobre o Estado
lacedemnio57. No teria procedido assim, sem dvida, em vida
do rei Agesilau, a quem exaltou numa apologia, escrita quando
da sua morte [360], como a personificao da autntica virtude
espartana. As aluses histria do tempo parecem situar o acaba
mento de ambas as obras nos derradeiros anos de Xenofonte,
quando j no se podia falar de hegemonia espartana58. Mas mes
mo que se ponham de parte todos os dados polticos do tempo,
evidente que um homem com as suas idias no podia sentir a
tentao de erguer nestas obras um monumento ao esprito que
presidia educao dos Persas. O seu livro esfora-se repetida56. drop., VIU, 8.
57. Const, dos Laced., XIV.
58. Alguns especialistas consideram adio posterior de Xenofonte, ou atri
buem mesmo a outro autor, o final da Ciropedia e o da Constituio dos Lacedemonios,
onde Xenofonte ataca tanto os Persas como os Espartanos, por terem abandonado o
seu ideal prprio. Seria porm esquisito que em ambas as obras se introduzisse exa
tamente a mesma modificao a posteriori. Ao contrrio, as consideraes finais das
duas obras apiam-se mutuamente pelo contraste que estabelecem entre o estado
de coisas vigente em outro tempo e a decadncia reinante no tempo do autor. No
s na considerao final da Ciropedia que o caracterstico termo agora aparece;
ele surge tambm noutras passagens. Cf. I, 3, 2; 1,4, 27; II, 4, 20; III, 3, 26; IV, 2,
8; IV, 3, 2; IV, 3, 23; VIII, 1, 37; VIII, 2, 4; VIII, 2, 7; VIII, 4, 5; VIII, 6, 16. E se
os captulos finais das duas obras so autnticos e procedem do autor (do que nao
duvido), teremos que situar a concluso da Ciropedia e da Constituio dos Lacedemo
nios na ltima dcada da vida de Xenofonte. O mais recente acontecimento que
XENOFONTE menciona, em drop., VIII, 8, 4, a entrega do strapa rebelde
Ariobarzanes, pelo seu prprio filho, ao grande rei [360].
1231
mente por ir de encontro possvel objeo de que procura preco

nizar o regime oriental e o despotismo, e com aquele intuito
que distingue os Persas efeminados do seu tempo e o povo de ca
valeiros e de guerreiros que fundou o imprio. A exuberante vida
oriental, que muitos consideram tpica da Prsia, para ele carac
terstica da Mdia59. Foi esta a principal razo de o imprio medo
ter cado nas mos dos Persas, logo que estes tiveram conscincia
da sua superioridade. Este povo persa, o do tempo de Ciro, no
era um povo de escravos, mas de homens livres e iguais em direi
tos60, e enquanto Ciro empunhou o cetro, tal esprito viveu sem
quebra nas instituies do novo Estado. Foram os seus sucessores
que o renegaram, acelerando assim a decadncia do seu povo61. E
na paidia dos Persas que Xenofonte v o ltimo vestgio e o ex
poente autntico da sua primitiva arete. E embora o povo persa do
seu tempo tivesse degenerado, considera-o digno de perdurar na
memria dos homens, com a recordao do fundador do imprio
e da sua grandeza passada.
O ensaio de Xenofonte, Constituio dos Lacedemonios, consti
tui o paralelo direto da Ciropedia. Embora no se exponha ali a
histria de um nico homem, mas se faa a pintura de um Esta
do, os livros so comparveis entre si, por comearem pela pai
dia, salientando assim em primeiro plano o ponto de vista espe
cial sob que abordam o tema. E certo que, encarada em sentido
estrito, a educao apenas ocupa os primeiros captulos das duas
obras, mas o autor considera-a a base do Estado persa e do Estado
espartano, qual se refere constantemente62. E, desde que esten
damos tambm direo da vida dos adultos, que nestes Estados
vigora, a palavra educao, as demais instituies destes dois po
vos apresentam de modo igualmente acentuado o carter de um
nico sistema educativo, coerentemente aplicado.
O conceito espartano da virtude cvica suprema foi por ns
inferido dos mais antigos documentos que possumos: as poesias
59. Chop., I, 3, 2 ss.; VIII, 8, 15.
60. drop., VII, 5, 85.
61. drop., VIH, 8, 1-2.
62. Cf. os caps. "A educao do prncipe e ''Plato e Dionisio.
1232
de Tirteu (acima, pp. 115 ss.). Este autor pertence poca das lu
tas da Messnia, quando este ideal varonil espartano rompeu ca
minho sob o aguilho da necessidade exterior, em conflito com
concepes de carter mais aristocrtico. Era a concepo de que a
suprema contribuio do cidado para o bem da coletividade con
sistia na defesa da ptria e de que os seus direitos dentro do Esta
do no deviam ajustar-se a nenhum privilgio de linhagem ou de
fortuna e sim conduta no cumprimento deste dever supremo. E
sempre esta concepo fundamental acerca das relaes entre o
indivduo e a comunidade se conservou intacta numa comunida
de como a espartana, obrigada constantemente a defender-se de
armas na mo e a velar pela sua existncia, num estado de guerra
permanente. Ao longo dos sculos foi surgindo nela e estrutu
rando-se um sistema prprio de vida civil. No estamos informa
dos sobre as diversas fases do seu desenvolvimento. Em tempos
de Xenofonte e de Plato, e, com certeza, muito antes, este cosmos
espartano j aparecia aos olhos do mundo como uma formao
acabada. Contudo, devemos exclusivamente ao interesse destes
pensadores e escritores pela paidia dos Espartanos o ter-se conser
vado algum conhecimento de Esparta digno de nota63. Era com
assombro que os outros Gregos viam todas as intituies espar
tanas visarem um nico objetivo: fazer dos cidados os melhores
guerreiros do mundo. E compreendiam muito bem que no era
s pela fora de um aperfeioamento tcnico que este objetivo po
dia ser alcanado; supunha, alm disso, uma formao interior do
homem, iniciada logo na mais tenra infncia: no era uma forma
o puramente militar, mas uma formao poltica e moral no
sentido mais amplo, embora antagnica a tudo quanto os Gregos
entendiam por tal. Existiam em toda a Grcia, ao lado dos ami
gos da democracia ateniense, partidrios convictos do esprito es
partano. Plato no de modo nenhum expoente tpico dos se
gundos, pois adota uma atitude crtica em relao ao ideal
espartano como tal. Admira unicamente a coerncia com que a
idia normativa penetra em Esparta todas as esferas da vida civil,
63. Cf. atrs, pp. 108 ss., O ideal espartano do see. IV e a tradio .
1233
bem como a conscincia da importncia da educao para a estru

turao do esprito coletivo64. No , pois, Plato, mas Xenofonte, o verdadeiro representante daqueles filolacedemnios que
existiam principalmente nos crculos aristocrticos da Grcia.
A sua crtica democracia ateniense do seu tempo, que se
manifesta abertamente nas Memorveis, levava-o, apesar da sua
lealdade de cidado para com a cidade-ptria, a admirar em Es
parta (a inimiga poltica de Atenas) muitas coisas que ele consi
derava a soluo, inspirada por uma sabedoria consciente, de
muitos problemas fundamentais no resolvidos pelo Estado ate
niense. Segundo parece, brotavam de uma nica fonte todos os
males da democracia do seu tempo: do exagerado mpeto de afir
mao pessoal do indivduo, que parecia no reconhecer deveres,
mas apenas direitos ao cidado, e via precisamente nisso a essn
cia da liberdade que o Estado lhe devia garantir. Era natural que
quem professava, como Xenofonte, o ideal de soldado que vimos,
considerasse especialmente deplorvel esta falta de disciplina
consciente da sua responsabilidade. No era dos postulados ideais
do indivduo, mas sim das condies externas impostas pela exis
tncia da coletividade, que o seu pensamento poltico partia. A
falta de capacidade e de energia guerreira dos cidados atenienses,
tambm salientada constantemente por outros crticos contempo
rneos, como Plato, Iscrates e Demstenes, tinha que parecer a
um homem como ele uma frivolidade pueril e inconcebvel, des
tinada a acarretar a curto prazo, no meio de um mundo de inimi
gos e invejosos, a perda da famosa liberdade de que tanto se
gloriava a democracia ateniense. Sem dvida que a disciplina
espartana no era fruto da livre deciso de uma maioria cvica.
Fazia parte da estrutura legislativa fundamental do Estado, na
qual Xenofonte via a obra genial de um s homem, a figura meio
mtica de Licurgo65. E indubitvel que Xenofonte no ignorava
64. Cf. PLATO, Leis, 626 A (cf. adiante o cap. sobre as Leis). em termos
semelhantes que o autor oligrquico da obra intitulada Constituio dos Atenienses
(que chegou at ns atribuda a Xenofonte) admira a assombrosa coerncia em to
dos os pormenores do sistema democrtico, sem se pronunciar quanto ao fundo da
questo.
65. Const, dos Laced., I, 1; II, 2; 11, 13, etc.
1234
as condies histricas prprias da longa sobrevivncia em Espar

ta do regime primitivo de uma vida de acampamento militar, da
coexistencia de vrias raas (uma dominadora e outra dominada)
dentro do mesmo Estado, da perdurao de um estado de guerra
quase sempre latente entre ambas, ao longo de muitos sculos;
no faz referncia a eles, porm, e concebe antes o cosmos espartano
como obra de arte poltica esttica, cuja originalidade enaltece e
cuja imitao por parte de outros considera desejvel66. Esta imi
tao no a imaginava ele, evidentemente, como uma cpia servil
de todas as instituies, mas os escritos de Plato sobre o Estado
so o melhor comentrio ao que a mentalidade grega entendia
por imitao. Os Gregos tendiam menos do que ns a encarar na
sua individualidade nica uma criao coerente consigo prpria,
mesmo quando determinada pelas condies da sua essncia; e
quando se viam em vias de ter de reconhecer as virtudes de um
sistema, fossem elas quais fossem, preferiam imitar o que lhes pa
recia bom e til. Para Xenofonte, Esparta um estado que realiza
perfeitamente aquele ideal de soldado que ele conheceu na vida
do acampamento, na campanha de Ciro.
No passa despercebido a Xenofonte o que para o indivi
dualismo corrente do seu tempo e respectiva conscincia da liber
dade existe de paradoxal no tipo de vida e no sistema de educao
dos Espartanos67. A sua adeso s instituies de Licurgo procura
apresent-la, como repetidas vezes o faz, sob a forma cautelosa de
deixar que o leitor ponderado decida por si mesmo se o legislador
espartano beneficiou ou no, com as suas medidas, o seu povo.
Devia necessariamente supor que a opinio dos seus leitores se di
vidiria e que muitos achariam demasiado alto o preo pago por
aqueles benefcios68. Mas evidente que tambm contava, em
grande medida, com a adeso dos seus contemporneos e, sem
66. Cf. ibid., 1, 2, sobre o carter original da reformado Estado por Licurgo; e
IX, 1; X, 4; XI, 1 e outras passagens sobre o carter admirvel das instituies
espartanas. Ningum as imita, mas todos as enaltecem: X, 8.
67. O autor sublinha repetidas vezes que as instituies espartanas so dia
metralmente opostas s dos restantes Estados gregos. Cf. I, 3-4; II, 1-2; II, 13; III,
2; VI, 1; VII, l.etc.
68. Cf. Com. dos Laced., I, 10; II, 14.
1235
dvida, no apenas nas cidades e nos Estados onde se julgavam

suprfluos os interesses literrios que o seu livro pressupe, o que
talvez sucedesse na prpria Esparta69. No se tratava, nem por
sombra, de um problema ideolgico. De Xenofonte se disse que
era um romntico, por causa de extemporaneidade do seu ideal
no seio do mundo democrtico iluminista que o rodeava; mas
este escritor no era um poeta, era um homem prtico. Alm da
sua primitiva simpatia de soldado por Esparta, estavam em jogo
tambm, sem dvida nenhuma, as suas convices polticas como
homem do campo. Sentia averso pelo homem da cidade e pela
vida urbana, e via bem que as tentativas de soluo do problema
social partidas do proletariado das cidades eram inaplicveis ter
ra e aos agricultores. O fato de durante as dcadas que viveu en
tregue agricultura, nas remotas paragens de Elis, no ter deixa
do de participar nas lutas polticas, que nem sequer ali faltavam,
demonstra um conhecimento exato das condies dos partidos
existentes naquela provncia, conhecimento de que daria provas
nos livros posteriores das suas Helnicas. E com relativa extenso e
indubitavelmente como testemunha ocular que refere estes pro
blemas70. Naquelas lutas sociais entrechocavam-se as influncias
aristocrticas de Esparta e as tendncias democrticas da Arcdia,
e Xenofonte teve ocasio de estudar umas e outras nos seus efei
tos. Para o Peloponeso agrrio constitua relativa novidade o mo
vimento democrtico ali fomentado por Tebas, aps a derrota de
Esparta em Leuctra, dado que aquelas terras andavam havia j v
rios sculos firmemente amarradas direo de Esparta. Os ele
mentos conservadores continuavam fiis a Esparta, mesmo depois
de a Messnia e a Arcdia terem conseguido libertar-se deste sis
tema poltico. A influncia da nova expanso arcdica no era vis
ta em lis com bons olhos. Xenofonte considerava uma circuns
tncia feliz que Atenas, receosa pela sbita ascenso de Tebas, se
tivesse aliado humilhada Esparta. Isto tornava o leitor atenien
se, sobretudo depois de ver visto as tropas de Atenas lutar repeti69. Nem por isso os Espartanos aceitariam o livro de Xenofonte, que encerra
va uma eficaz defesa do sistema espartano.
70. Cf., por ex., Helnicas, VII, 4, 15 ss.
1236
das vezes ao lado das de Esparta contra os Tebanos, mais acessvel

anlise serena, embora no isenta de crtica das instituies
espartanas; e no atraa sobre o autor suspeitas polticas, como an
teriormente teria sucedido, sem qualquer sombra de dvida71.
So demasiado conhecidos, para precisarmos transcrev-los
da obra de Xenofonte, os detalhes da educao espartana, da cha
mada agoge. As caractersticas essenciais do sistema so: a tendn
cia a velar pela educao de filhos sos, desde muito cedo, j antes
da concepo e durante esta e a gravidez, a seleo racial e a euge
nesia; o exerccio da educao por meio dos rgos do Estado e
no, como em outras cidades, por meio dos pais e dos escravos,
vigilncia dos quais era entregue a criana; a instituio do paidnomo como suprema autoridade educativa do Estado, e o enqua
dramento em formaes militares dos garotos e dos jovens, sepa
radamente; a vigilncia que cada classe exercia sobre si mesma
atravs do seu homem de mais confiana; o endurecimento do
corpo por meio da vestimenta e alimentao adequadas, e fi
nalmente, a ampliao da educao, por parte do Estado, aos pri
meiros anos de idade madura. Hoje parecem-nos exageradas ou
simplesmente primitivas muitas destas coisas, mas os filsofos
atenienses aceitavam como sadio o princpio em que estas medi
das se inspiravam: o princpio de o Estado ou a cidade tomarem a
seu cargo a educao e a exercerem por meio de peritos publica
mente designados; e, ao incorporarem esse princpio aos seus
projetos de Estado ideal, fizeram-no triunfar em quase todo o
mundo72. E o princpio da educao comofuno pblica que consti
tui a verdadeira contribuio de Esparta para a histria da cultu
ra, contribuio cuja importncia impossvel exagerar. A se
71. Em Helnicas, VII, I, pormenorizadamente exposta esta feio da polti
ca ateniense. O envio de corpos auxiliares atenienses para Esparta ou para os seus
confederados menciona-se sempre expressamente na mesma obra e na que trata das
receitas do Estado.
72. Alm da Repblica e das Leis de Plato, onde este princpio aceito, cf.
principalmente a exposio de ARISTTELES not. Nic., X, 10, 1180 a 25:0 Es
tado espartano o nico em que o legislador vela pela educao epelo regime de vida dos ho
mens; na maioria dos Estados essas coisas so totalmente desprezadas e cada qual vive como
melhor lhe parece, imperando, maneira dos Ciclopes, sobre mulheres e crianas.
1237
gunda pea fundamental do sistema espartano o servio militar

dos mancebos, encarado como parte essencial da educao. Este
regime estava muito mais desenvolvido em Esparta do que nos
Estados democrticos da Grcia e prolongava-se para alm da ju
ventude, por meio das sisitias e dos exerccios militares dos ho
mens de idade avanada. Como vimos, tambm estas normas fo
ram acolhidas por Plato no seu sistema.
A derrota infligida em Leuctra ao exrcito espartano, repu
tado invencvel, foi um golpe mortal desferido no sistema de Es
parta e deve ter abalado profundamente as idias de Xenofonte.
No final da sua obra sobre o Estado dos Lacedemnios acusa de
avareza, sensualidade e nsia de domnio a Esparta do seu tempo,
e observa que ela perdeu a sua hegemonia73. E na Histria da Gr
cia, com que pretende continuar a obra de Tucdides, no s exte
riormente, pois o imita tambm no esforo para compreender a
necessidade do que acontece, critica severamente as faltas cometi
das pelos Espartanos, enquanto exerceram a hegemonia sobre a
Grcia. s como obra de uma nemesis divina que a sua mentali
dade religiosa logra compreender aquela trgica queda de uma
to grande altura. E a vingana por ter retesado demais a corda.
Ao chegar a este momento, verifica-se que o seu sentimento de
admirao no era obstculo a que ele ainda continuasse a sentirse bastante ateniense para olhar com uma certa estranheza a r
gida dominao espartana. E certo que isto no o impediu de es
crever, j depois da queda de Esparta, a sua obra sobre a paidia
espartana; mas leva-o a adotar perante o assunto a mesma atitude
condicional da Ciropedia. Neste estudo consagrado educao,
precisamente esta preveno que consideramos, num alto sentido,
o elemento educativo. E no mesmo sentido que devemos integrar
no grande edifcio da paidia a sua obra histrica intitulada Hel
nicas. Os ensinamentos que dela se depreendem no so ima
nentes aos prprios fatos como acontece na obra do seu prede
cessor, cuja envergadura era incomparavelmente superior sua.
73.
Const, dos Laced., XIV, 6; os Espartanos so agora to pouco queridos na
Grcia que os restantes Gregos fazem frente comum para impedir o ressurgimento
do seu domnio.
1238
o autor que as apregoa com absoluta sinceridade subjetiva e zelo

religioso. A queda de Esparta, jutamente com a de Atenas, resul
tante da guerra do Peloponeso, foi a grande experiencia histrica
da sua vida, a que traou os caminhos da sua f moral numa or
dem csmica divina, baseada na justia74.
Os escritos socrticos de Xenofonte, as lembranas do mes
tre e os dilogos, formam entre as suas obras um gmpo parte,
cuja conexo com o problema educativo no precisamos funda
mentar expressamente. Foi Scrates quem imprimiu o mais forte
impulso de desenvolvimento ao elemento tico e discursivo, j
existente no prprio carter de Xenofonte7576.As Memorveis j fo
ram mais acima apreciadas como fonte histrica para o nosso co
nhecimento de Scrates e aqui no as podemos examinar nem se
quer como espelho das idias de Xenofonte acerca da paidia1(\ A
crtica do seu valor como fonte histrica implica tambm o co
nhecimento do espirito de Xenofonte, que nelas palpita. de um
encanto enorme ver o autor pintar em Scrates o representante
das suas idias favoritas, com o intuito de fazer dele o educador
potencial da poca da restaurao ateniense, em que Xenofonte
acreditava77. O mestre aparece nas suas Memorveis atuando como
conselheiro tcnico militar de oficiais de cavalaria, e como perito
em temas tticos, ou confessando ao pessimista jovem Pricles, o
mesmo que partilhou o comando na batalha das Arginusas, a sua
f no futuro de Atenas e na capacidade desta para se sobrepor ao
rpido ocaso da estrela guerreira ateniense, desde que soubesse
implantar urna rgida disciplina militar e voltasse a rodear de res
peito a autoridade moral do Arepago78. Estas idias, tiradas do
arsenal do partido conservador, correspondem evidentemente
poca em que Iscrates tambm as advogava publicamente79, isto
74. Referncia interveno do poder divino nos acontecimentos histricos:
Helnicas, VI, 4, 3 e VII, 5, 12-13.
75. Cf. atrs, pp. 493 ss., o captulo sobre Scrates.
76. A contribuio das Memorveis para o problema dapaidia consiste na ex
posio dapaidia de Scrates, feita por Xenofonte nesta obra.
1239
, fase de decadencia da segunda liga martima, que sugeria na
turalmente o paralelo processo de decomposio interna de Ate

nas, na ltima fase da guerra do Peloponeso. A liberdade sobera
na com que Xenofonte apresenta a figura de Scrates como
intrprete das suas prprias concepes est ainda patente no
Oikonomikos, dilogo que merece aqui uma considerao especial
por ampliar a imagem de conjunto das idias educativas do au
tor, num aspecto que para ele essencial: o das relaes entre a
cultura e a agricultura.
O paralelo com a agricultura servira no poucas vezes, aos
sofistas, de base para a sua teoria da educao80. Mas, ainda que
reconhecessem com isso o cultivo da terra e a colheita dos frutos
como o princpio de toda a cultura, indubitvel que a cultura
sofstica nunca deixou de ser um produto urbano. J iam muito
longe os tempos em que Hesodo tinha podido fazer da vida rural
e das suas leis o ponto de partida da sua tica dos Erga, e a polis
assumira a direo do mundo da cultura. Na poca de Xenofonte,
rural e inculto eram sinnimos81 e considerava-se pouco menos
que impossvel reconduzir as atividades do lavrador sua antiga
dignidade. Xenofonte, que, embora filho da cidade, se sentia in
clinado, por vocao e por destino, carreira de agricultor, deve
ter-se visto ante o problema de estabelecer um vnculo entre o
duro trabalho profissional, de que tirava o sustento, e a sua for
mao literria. Foi desta forma que pela primeira vez na literatu
ra ganhou carter agudo o problema do campo e da cidade. E cer
to que j a antiga comdia tica tratara o problema, mas s para
pr em relevo a incompatibilidade entre as necessidades da vida
patriarcal do campo e a cultura de tipo moderno preconizada pe
los sofistas82. novo o esprito que palpita no Oikonomikos de Xe
nofonte. O mundo rural j tem conscincia do seu prprio valor e
81. A palavra ^potico torna-se o termo mais comum para designar a
incultura. Cf. ARISTTELES, Retrica, III, 7, 1408 a 32, onde se ope a TtencciE^pvo. Mais especificamente, a t. Nic., II, 7, 1108 a 26, apresenta a palavra
como o oposto ao desembarao (no trato social), EtTpaTCEcx. TEOFRASTO, em
Caracteres, IV, faz uma descrio do tipo do ypotKO.
82. PLATO, Redro, 230 D.
1240
sente-se capaz de representar no mundo da cultura um papel no

desprezvel. Este amor ao campo est to distante do bucolismo
sentimental dos poetas idlicos gregos como do espirito rstico e
burlesco das cenas campestres de Aristfanes. Sem exagerar a im
portancia do seu mundo, sente-se seguro de si e, embora no pre
tendamos generalizar o fenmeno do agricultor entregue a tarefas
literrias, inegvel que a obra de Xenofonte a que nos referimos
v no campo a raiz perene de todo o humanismo. Esta esfera da
vida corre serena e aprazvel por trs do primeiro plano nervoso e
dinmico, mas acanhado, em que se movem os anseios culturais
da cidade. Por outro lado, atesta a virilidade e o apego ao solo do
ideal educativo de Scrates o fato de ter sido capaz de penetrar
naqueles meios situados do outro lado dos muros da cidade, que
Scrates, como homem inseparavelmente apegado cidade, ja
mais pisara, pois no podia falar com as rvores83.
O dilogo sobre a essncia da economia, que abre o livro,
conduz Scrates e Critbulo ao tema do cultivo da terra (yecop yta), cuja exposio ocupa a parte principal da obra. Critbulo
mostra o desejo de que Scrates lhe diga quais so os tipos de ati
vidade prtica e de saber mais formosos, e quais os que melhor se
ajustam a um cidado livre84. Os dois interlocutores concordam
facilmente que no so as mais adequadas para tal fim as profis
ses que os Gregos chamam banais, alm de no serem tidas em
alta estima em quase nenhum Estado. Essas profisses debilitam
o corpo pelo seu regime sedentrio, prejudicial sade, e embo
tam o esprito85. Scrates recomenda a profisso de agricultor e
revela no decurso do dilogo conhecimentos to assombrosos nes
ta matria que Xenofonte se julga na obrigao de esclarecer isto
de modo especial. Para justificar o interesse pela agricultura em
geral e apresent-la como um tipo de atividade merecedora do
respeito social, Scrates lembra o exemplo dos reis persas, que s
consideravam digna de se associar aos deveres militares uma ni
ca paixo: o cultivo da terra, as atividades de lavrador e de jardi83. PLATO,Fedro, 230 D.
84. XENOFONTE,Oik., IV, 1.
85.0M., IV, 2-3.
12 4 1
neiro86. Ao dizer isto, Xenofonte apia-se naturalmente no seu

conhecimento direto das condies de vida vigentes na Prsia.
Postos, porm, na boca de Scrates, tornam-se um tanto sur
preendentes os pormenores que d acerca dos maravilhosos jar
dins de Ciro87. Xenofonte acrescenta a isto uma recordao pes
soal do chefe militar espartano Lisandro, que por ocasio da sua
visita a Sardes foi conduzido por Ciro atravs dos seus jardins
e ouviu dos lbios do prprio rei que trabalhava neles todos os
dias, tendo plantado pela prpria mo todas as rvores e ar
bustos do parque e traado as suas linhas. Lisandro confiara-o a
um amigo em Megara, a casa do qual fora convidado, e que por
sua vez o dera a conhecer a Scrates88. Esta clara fico quer indu
bitavelmente dar a entender que o autor, pondo na boca do mes
tre palavras da sua lavra (como tambm Plato costumava fazer),
o soubera diretamente de Lisandro. Talvez Xenofonte lhe tivesse
sido apresentado como o valente oficial que chefiou os dez mil
gregos, na sua retirada da sia. Eram ambos amigos de Ciro e a
ningum mais do que Xenofonte poderia Lisandro ter alegrado
com as suas lembranas do heri cado. Para ele, que tambm
teve de se consagrar mais tarde agricultura, aquela associao,
no regime de vida do prncipe, da carreira de soldado com o amor
pelo cultivo da terra89, constitua mais uma razo para venerar a
tradio persa.
Menor facilidade tinha Xenofonte em justificar os especfi
cos conhecimentos de Scrates em matria agrcola. Sai do aperto
fazendo-lhe contar uma conversa com um indivduo relevante
dos crculos de proprietrios rurais, a quem d o nome de Iscmaco. O prprio Scrates diz que ouviu exalt-lo por toda a parte
como a personificao da verdadeira kalokagathia. Para responder
a uma pergunta de Critbulo sobre o que este compndio de
86. Oik., IV, 4 s.
87. Oik., IV, 6,8-12; 14 ss.
88. Oik., IV, 20-25.
89. Oit., IV, 4. Cf. tambm IV, 12, sobre a combinao de ambas as ativida
des, na vida dos reis persas. Para Xenofonte o exerccio da agricultura no s au
mento da casa (okoo atitioi) e exerccio fsico (atbpato aaKT|<n), mas tam
bm prazer(r)5uit0ia). Cf.0ik.,V, 1 ss.
1242
toda a verdadeira virtude e honorabilidade, que todas as pessoas

trazem nos lbios, mas de que bem poucos tm idia clara, Scra
tes no se lembra de nada melhor que traar uma pintura deste
homem que ele conheceu5*. Naturalmente, Iscomaco que faz a
exposio, na conversa referida; Scrates limita-se a formular as
perguntas exatas, para fazer falar o seu interlocutor. O expoente
da autntica kalokagathia aqui apresentado simplesmente a vida
de um bom agricultor, que exerce a sua profisso com verdadeiro
prazer e com uma idia clara do que , e que alm disso tem o co
rao no seu lugar. A experincia vivida por Xenofonte combinase neste quadro com o seu ideal profissional e humano, de tal
forma que no difcil reconhecer na figura de Iscmaco o autoretrato do autor, elevado ao plano da poesia. E evidente que Xe
nofonte nunca teve a pretenso de ser, na realidade, uma imagem
da perfeio. Os nobres persas sabiam associar o tipo do soldado
ao do agricultor, e ao longo de todo este dilogo vemos o autor
estabelecer uma afinidade entre o valor educativo da profisso
agrcola e da militar. isto o que lateja por trs do nome do seu
agricultor ideal. E nesta associao das virtudes e do conceito do
dever do guerreiro e do agricultor que reside o ideal cultural de
Xenofonte.
Fala-se muito de paidia no Oikonomikos. O xito econmico
aqui apresentado como o resultado de uma acertada educao no
s do prprio agricultor, mas tambm da mulher e dos trabalhado
res, principalmente da administradora e do feitor*91. por isso que
Xenofonte considera uma das funes principais do agricultor a
sua misso educativa; e h razes para supor que precisamente
90. Oik., IV, 12-17.
91 A isto poderamos acrescentar o que no Da Equitao (riept lnjutxfl, 5)
Xenofonte diz sobre a paidia do cavalario. A idia da educao no se detm pe
rante nenhum campo, na sua cruzada triunfal do sc. IV. claro que aqui se trata
apenas de uma questo de expresso. E elucidativo notar que na mesma poca em
que espritos seletos como Plato ou Iscrates do palavrapaidia um relevo espi
ritual extraordinrio, em outros crculos a mesma palavra j comea a ganhar um
matiz banal. Em Oik., Vil, 12, Xenofonte fala da educao de crianas como pro
blema, mas s atravs de breves aluses. No faz parte da estrutura dapaidia econ
mica, de que nesta obra se trata.
1243
aqu que se manifesta a sua prpria concepo de qual deva ser a

ao de um proprietrio rural. O mais importante para ele a edu
cao da esposa do agricultor92, que descreve como personagem
principal, a rainha da colmia93. Tratando-se de uma inexperiente
criana de 15 anos, que o marido tirou de casa da me para torn-la
dona e senhora da sua fazenda94, tem importante misso a cumprir
a pedagogia marital, de que Iscmaco se sente bastante orgulho
so95. Esta pedagogia consiste em fazer ver jovem esposa, que
tudo espera do superior engenho e da personalidade do marido96,
que tambm ela tem deveres prprios a cumprir, e em habitu-la a
encontrar a alegria e a coragem necessria para encarar com joviali
dade a sua nova e difcil misso. Numa propriedade agrcola adap
tar-se-ia mal o tipo passivo de dona de casa da cidade, que, ajudada
pelas servas, se entrega ao fcil cuidado de governar a sua pequena
casa segundo uma rotina invarivel, e dedica as horas livres e ves
tir-se, a adornar-se e a conversar com as amigas. Ficaria incomple
ta a imagem da mulher grega, faltar-lhe-iam muitos dos seus tra
os mais formosos, se Xenofonte no nos expusesse nesta obra a
trajetria cultural de uma mulher de posio social dominante, no
campo. O que designamos por emancipao e cultura da mulher
naquela poca limita-se quase sempre s figuras femininas intelec
tualmente iluminadas e raciocinadoras das tragdias de Eur
pides97. Mas entre os dois extremos, o da sbia Melanipa e o da
mulher mdia ateniense, artificialmente limitada ao mnimo in
dispensvel ergue-se o ideal da mulher que sabe pensar e agir por
conta prpria num raio de ao pessoal de grande amplitude, ideal
92. Oik., VII, 4.
93.0/., VII, 32.
94. 0/., VII, 5.
95. Quando a donzela entra no matrimonio j est 7C7taiEUfivq na arte de
fiar a l e cozinhar, Oik., VII, 6. A me ensinou-a tambm a mostrar um retraimen
to de pudor (ocotppovev).
96. Oik., VII, 14. A mulher no espera chegar a ser colaboradora (crupTcpaai) do seu marido.
97. Cf. Ivo BRUNS, Frauenemanzipation in Athen", nas suas Vortrage und
Ausfsdtze (Munique, 1905), que tambm avalia o que a este respeito o Oikonomzkos
de Xenofonte representa.
1244
conhecido e pintado por Xenofonte com base nas melhores tradi

es da cultura rural. Por seu lado, o autor dificilmente poderia fa
zer outra coisa seno acrescentar as suas reflexes conscientes acerca
da misso implcita nesta herana cultural. E que o contedo edu
cacional que este tipo de formao encerrava era to antigo como a
prpria economia rural.
Em Xenofonte, a mulher a verdadeira ajudante do seu ma
rido98. E a dona e senhora da casa. O marido manda nos trabalha
dores que labutam no campo e responsvel por tudo o que dali
vem para casa; ela cuida do sustento e das acomodaes de todo o
pessoal. a seu cargo que est a criao e educao dos filhos, a vi
gilncia da dispensa e da cozinha, o fabrico do po e a fiao da
l. Tudo assim foi ordenado por Deus e pela natureza, que dis
puseram o homem e a mulher para a ordenao de atividades dis
tintas99. Para velar pelos frutos da terra mais indicada a alma t
mida da mulher do que a coragem do homem, a qual , em
contrapartida, indispensvel para evitar que no trabalho do campo
se cometam transgresses ou desacatos100. So inatos alma femi
nina o amor s crianas e a abnegada devoo para cuidar delas101.
O homem est mais apto a suportar o calor e o frio, a percorrer ca
minhos longos e penosos ou a defender as terras de armas na
mo102. A mulher distribui o servio pelas servas e vela pela sua
execuo. Cuida do sustento dos criados e na fazenda a mdica
dos enfermos103. Ensina as serviais incultas a fiar e inicia-as nas
outras artes domsticas, conquistando piara seus objetivos a simpa
tia da administradora104. Mas Iscmaco dedica a maior ateno
educao da mulher no amor ordem, impiortantssima nas gran
des propriedades105. Pelo piormenor com que descreve a disposio
98. Cf. em Oik., VII, 18 ss., as ideias de Xenofonte sobre a cooperao entre o
homem e a mulher no regime domstico.
99. Oik., VII, 21-22. Cf toda a passagem seguinte.
100. Oik., VII, 23-25.
101. (Vi., VII, 24.
102. OM., VII, 23.
103. Oik., VII, 32-37.
104. Oik., VII, 41.
105. Oit., VIII.
1245
das salas e a classificao dos vrios tipos de servios de cozinha e

de mesa, bem como das roupas destinadas ao uso dirio e s festas,
brinda-nos com uma pintura, nica no gnero, da ordenao da
economia domstica as casas agrcolas da Grcia106. Esta paidia
feminina contm ainda, finalmente, algumas normas para o cui
dado da sade e da beleza da mulher do agricultor. Tambm neste
aspecto Iscmaco estabelece uma linha divisria entre o seu ideal
de mulher do campo e a moda das cidades. Procura convencer a
sua jovem esposa de que os adornos e os ps se opem ao pudor fe
minino, e tenta despertar nela o desejo de brilhar pela beleza da
verdadeira graa e elasticidade do corpo, que o movimento cons
tante a que a sua misso a obriga lhe pode dar mais facilmente que
a qualquer mulher da cidade107. E em termos semelhantes que
Xenofonte passa a examinar o que se refere educao dos mem
bros mais importantes que formam o organismo agrcola. A ad
ministradora deve ser educada nas virtudes da fidelidade e da
honradez, no amor ordem e na disponibilidade108; o feitor, na
submisso e na abnegada lealdade aos donos da fazenda, na dili
gncia e na capacidade para dirigir os outros109. E principalmente
pelo exemplo que o fazendeiro deve pregar, se quiser cultivar no
feitor o interesse incansvel pela fazenda confiada aos seus cuida
dos110. Mesmo que as terras, a agricultura e o gado lhe dem um
rendimento muito grande, no deve descuidar-se na sua misso.
Tem de madrugar, percorrer infatigavelmente os campos111 e no
deixar que nada escape ao seu olhar112. Os conhecimentos mate
. i., IX.
107.0M..X.
108. Oik., IX, 11-13.
109. Cf. Oik.t XII, 4 ss. at XIV, sobre apaidia do feitor da propriedade. Por
naiSetieiv no se deve entender aqui tanto a preparao tcnica como a verdadeira
educao do homem que por natureza possui as qualidades necessrias para inspe
cionar os trabalhadores. Um dos objetivos fundamentais desta educao consiste em
habilitar o Homem a dirigir outros (cf XIII, 4). Deve ser verdadeiramente fiel ao
seu senhor, procurar servir da melhor forma os seus interesses na maneira de dirigir
os trabalhadores e, alm disso, conhecer conscienciosamente o seu ofcio (XV, 1).
110. Oik.t XII, 17-18.
111.0/*., XI, 14.
112. 0/*., XII, 20.
10 6 0
1246
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO iv
riais que as suas atividades pressupem so mais simples que os de

muitas outras artes"3, mas alm da ordem, prpria do soldado, a
misso do agricultor requer ainda outra virtude prpria deste of
cio: os dotes de chefia e de comando. Se a presena pessoal do fa
zendeiro no faz os trabalhadores retesarem voluntariamente
os msculos e trabalharem a um ritmo preciso e harmonioso,
porque o patro carece da capacidade indispensvel para o desem
penho da sua misso, qualidade de que todo o xito depende e sem
a qual no pode ocupar dentro da sua rbita o posto de um verda
deiro rei"4.
O ideal de cultura do kaloskagathos rural, exposto no Oikonomikos, deve completar-se com a obra de Xenofonte sobre a caa, o
Cinegtico". No se trata de modo nenhum de um estudo mera
mente sociolgico de um campo da atividade humana que, no
meio de uma civilizao cada vez mais dominada pela tcnica,
exija uma recapitulao pedaggica das suas normas. E certo que
no se pode negar que, em certos aspectos, esta tendncia tam
bm se acusa no opsculo do Xenofonte a que nos referimos,
onde o aspecto pericial extraordinariamente posto em relevo;
mas mais alto o objetivo do seu autor. Como apaixonado caa
dor que , conhece o valor deste exerccio para toda a sua maneira
de conceber a vida e para toda a sua personalidade"6. Tambm
na sua obra sobre o Estado dos Lacedemnios se revela o alto
apreo em que tinha a caa"7, que tambm na Ciropedia forma
parte da paidia dos Persas"8. Tambm Plato nas Leis atribui 1345678
113. Oik., XV, 10; XVI, 1.
114.
CW., XXI, 10.
115. Esta obra agora considerada apcrifa por quase todos. claro que isto
no diminuiria em nada o valor que tem para a histria zpaidia, a qual no depen
de precisamente do nome do autor. A ser isto certo, porm, privar-nos-ia da exposi
o de um dos elementos essenciais do ideal cultural de Xenofonte. Cf. adiante, nota
134 deste cap., as razes que a meu ver militam contra o carter apcrifo desta obra.
116. A parte fundamental do Cinegtico (caps. II-XI) tem um carter pura
mente tcnico. A introduo (I) e o final (XII-XIII) da obra consagram-se a estudar
a importncia da personalidade do homem.
117. Const, dos Laced., IV, 7; VI, 3-4.
118. drop., I, 2, 9-11. E por isso que se salienta atravs de toda a obra a im
portncia da caa na vida de Ciro o Velho, e dos Persas. Cf. tambm o relato do
amor caa no retrato de Ciro o Moo, em An., I, 9, 6.
1247
caa um lugar na sua legislao educativa. no final, depois das

leis sobre o ensino matemtico-astronmico, muito distante das
normas sobre a ginstica e a instruo do soldado e bastante desli
gada delas, que esta seo figura. Talvez isto permita chegar
concluso de que se trata de uma adio posterior redao da
obra119. E possvel que tenha sido precisamente o aparecimento
da obra de Xenofonte que chamou a ateno de Plato para esta
lacuna do seu sistema educativo. Em todo o caso, a publicao do
Cinegtico coincide mais ou menos com os anos em que Plato tra
balhava nas Leis120.
Seja-nos permitida uma pequena digresso sobre as Leis de
Plato. Nesta considerao final da sua legislao educacional vse colocado perante o problema de aceitar ou no a caa como for
ma legtima da paidia. Esta discusso parece pressupor a existn
cia de um estudo literrio sobre a caa, no estilo da obra de
Xenofonte, e Plato sente-se bastante inclinado a dar pleno assen
timento tese dos que apregoam a alta importncia da arte cine
gtica para a educao do carter121. Mas, para poder faz-lo, v-se
obrigado a depurar o conceito de caa (9f|pa) o qual abarca as
mais diversas acepes - de tudo o que a seu ver no merece tal
nome122. Plato no se resolve absolutamente a reconhecer como
paidia tudo quanto no seu tempo se chamava caa. No quer,
porm, estabelecer nenhuma lei sobre isto e, como com tanta freqncia faz nas Leis, limita-se a misturar louvores e censuras no
tocante a certos gneros de caa123. Condena severamente toda a
sorte de pesca de rede e de anzol, por entender que no fortalece o
carter do homem124. S autoriza, portanto, a caa a quadrpedes
e ainda por cima praticada abertamente e em pleno dia, no du
rante a noite ou valendo-se de redes ou armadilhas125. A caa deve
119. PLATO, Leis, 823 B at o final do livro VII.
120. Sobre a data do Cinegtico, cf acima, pp. 1217 ss.
121. Cf. as palavras finais do livro VII das Leis e 823 D.
122. Leis, 823 B-C.
123. Sobre esta forma de ensino, cf em geral Leis, 823 A; a sua aplicao no
caso da caa, 823 C e D, onde se prev tambm a forma potica do elogio da caa.
124. Leis, 823 D-E.
125. Leis, 824 A.
1248
perseguir-se a cavalo ou com a matilha, de maneira que o caador

tenha que despender algum esforo fsico para alcanar o seu ob
jetivo. O cdigo cinegtico de Plato ainda mais severo que o
de Xenofonte, pois probe as redes e as armadilhas. E nem sequer
admite a pesca ou a caa s aves. Xenofonte d preceitos muito
minuciosos para o adestramento e emprego de ces de caa.
Como argumento para provar o carter apcrifo do Cinegtico
quis-se aduzir o fato de o autor no indicar que a caa devia ser
feita a cavalo, pois era esta a forma como os atenienses distintos
praticavam este exerccio. Alm disso, mais estranha ainda tinha
de parecer a omisso do cavalo, tratando-se de um devoto do hi
pismo, como Xenofonte126. Mesmo que precindssemos, porm,
do fato de esta obra no pretender de modo nenhum descrever a
maneira como o prprio Xenofonte caava, mas sim comunicar a
vastos crculos de leitores o entusiasmo pela arte cinegtica, seria
para ns muito arriscado estabelecer normas sobre o que o fazen
deiro de Cilunte devia ou no considerar suficientemente nobre,
ou ento exigir a priori que coincidisse com as teorias de Plato.
Aquele que quisesse e alm disso dispusesse dos recursos necess
rios podia usar o cavalo. Como devia cavalgar no era arte ci
negtica que competia ensin-lo, mas sim arte hpica, de que
Xenofonte trata em obra especial. O que deve figurar indiscuti
velmente num livro sobre a caa , isso sim, a maneira de adestrar
os ces. E Xenofonte condensa no Cinegtico a sua experincia nes
ta arte com inmeros pormenores cheios de encanto, que o defi
nem como grande conhecedor e amigo destes animais.
o prprio Xenofonte quem pretende ter trazido com a
sua obra uma contribuio ao debate do seu tempo acerca da
paidia. Na introduo diz que a caa uma inveno do par de
deuses gmeos, Apolo e Artemisa, que a legaram ao centauro
Quron, para o honrarem pela sua justia127. A tradio antiga
apresenta Quron como o educador por antonomsia dos heris,
126. Cf. L. RADERMACHER, Rbeinisches Museum, II (1896), pp. 596 ss., e
LII (1897), pp. 13 ss., onde se pretende provar que o Cinegtico uma obra apcrifa.
127. C inegI, 1.
1249
sobretudo de Aquiles128. Pndaro conta como o primeiro dos he

ris gregos aprendeu a caar, sob os cuidados de Quron129. na
seqencia da moda da retrica sofstica que Xenofonte aduz este
modelo mtico, o qual lhe permite personificar j no velho
centauro a ntima associao entre a caa e a educao do Homem
para a kalokagathia, posta assim em relevo como algo de origin
rio. Enumera uma longa lista de famosos heris da pr-histria
que passaram pela escola da paidia de Quron130. Todos eles de
vem a sua formao na suprema arete ao cultivo da arte cinegtica e
dos restantes aspectos da paidia", como a propsito de cada um dos
heris se salienta pormenorizadamente e com especiais considera
es131. E esta a melhor prova de que esta lista de heris no pro
vm em bloco da verdadeira tradio mitolgica ou potica, mas
foi o prprio Xenofonte quem, valendo-se do seu conhecimento da
histria dos heris, a elaborou para corroborar a sua tese de que
logo desde os incios da poca herica da Grcia a caa figurava en
tre as bases da autntica paidia. Tem, pois, a conscincia de que,
ao reivindicar o reconhecimento da caa como meio e caminho
para a formao da personalidade, vai contra a corrente da evoluo
da sua poca; e precisamente isto o que d interesse sua peque
na obra, cheia de graa. No podemos entrar aqui nos pormenores
tcnicos do seu contedo. O seu encanto provm da rica expe
rincia de caador de que nas suas pginas nos fala. O lugar
central da sua obra , naturalmente, ocupado pela caa lebre, a
que est dedicada a parte fundamental do seu livro132. Como
manifestaes gregas analisam-se ainda a caa grossa e a caa ao
javali; a caa a feras, como o leo, o leopardo, a pantera e o urso s
se praticava naquele tempo segundo o testemunho de Xenofonte
na Macedonia, na sia Menor e no interior da sia133.
128.
Sobre a figura mtica de Quron na antiga tradio da paidia, cf. acima,
pp. 48 ss.
129- Sobre Quron como educador dos heris, em Pndaro, cf. acima, pp. 48,
264-65.
130. Cineg., I, 2.
Cineg.,I, 5 ss.
132. Cineg., II-VIII.
133. Cineg., IX, caa grossa; X, javali; XI, feras. Xenofonte conhecia por ex
perincia prpria brilhantes pormenores sobre a caa na sia.
1250
Seja-nos permitido enlaar aqui da maneira mais ntima as

palavras finais do Cinegtico com as da introduo, pois nelas se vol
ta a expor expressamente em primeiro plano a conexo desta obra
com o problema dapaidia104. O autor pronuncia-se no final do li
vro contra os preconceitos da sofistica, contra o ideal de uma cultu
ra humana unicamente atravs da palavra134135. Agora, como sempre
a sua norma primeiro que tudo uma norma tica: o que o preocu
pa a formao do carter. A base desta formao a sade do cor
po. A caa faz o homem vigoroso, torna a vista mais penetrante e o
ouvido mais sensvel, e protege-o contra a velhice prematura136.
a melhor escola de guerra, pois habitua o caador a palmilhar ca
minhos difceis sob o peso das armas, a suportar as agruras do mau
tempo e a pernoitar ao ar livre137. Ensina-o a desprezar os prazeres
grosseiros e, como toda a educao na verdade, forma-o no domnio
134. C inegXII-XIII. Eduard NORDEN, Die antike Kunstprosa, 1.1, p. 431,
dedica um apndice especial ao problema do estilo do prembulo do Cinegtico de
Xenofonte. Este autor indubitavelmente influenciado pelas investigaes de
Radermacher (cf. acima, nota 126 deste cap.), que salientara com acerto que 0
prembulo tinha um estilo diverso do resto da obra. Caracterizava como asinico 0
estilo do prembulo, razo estilstica pela qual entendia no poder ser a obra ante
rior ao sc. III a.C. A obra vem citada na relao dos escritos de Xenofonte por Diogenes Larcio, relao que remonta aos trabalhos de catalogao (7tvaK) dos
fillogos alexandrinos do sc. III a.C. com razo que Norden sublinha a
insegurana dos argumentos meramente estilsticos; e embora no se atreva tam
bm a considerar Xenofonte o autor da obra, pe corretamente a claro que a
luta pela verdadeira/wtfew e nenhum sculo se ajusta melhor que ao de Xenofon
te. Por outro lado julga que o estilo de prembulo s pode ser atribudo
chamada segunda sofistica do Imprio Romano, pelo que 0 considera uma
adio posterior obra. Esta tese esbarra contra o fato de o prembulo ser ex
pressamente citado no comeo da parte final do Cineg., XII, 18, o que Norden
no levou em conta. A obra forma uma unidade indivisvel. O prembulo e a con
cluso servem para integrar a parte fundamental, puramente tcnica da obra, na
discusso do sc. IV sobre apaidia, e para analisar o valor da caa para a educao
do Homem. Repugna-nos contradizer um especialista do estilo, como Norden,
mas indubitvel que o prembulo no difere substancialmente de outras passa
gens maneira retrica. um problema que me proponho analisar mais a fundo
em outro lugar.
135. Cineg., XIII, 3 e 6.
1 3 6 . Cineg., XII, 1.
137. Cineg., XII, 2-6; cf. Antb. Pal, XIV, 17.
1251
de si prprio e na virtude da justia138. O autor no nos diz a que se

quer referir com isto, mas evidente que alude ao imperio da dis
ciplina, a virtude por ele mais apreciada; e a este adestramento
exigido pela prpria realidade que ele chama educao na verdade.
Isto d uma feio prtica e realista idia socrtica. Domina a
obra inteira a grande importncia concedida ao ponos, fadiga e ao
esforo, sem os quais nenhum homem pode conseguir uma forma
o autntica139. E influncia do moralista Antstenes, que inter
pretou neste sentido a mensagem de Scrates, que os historiadores
da Filosofia atribuem esta feio. No entanto, Xenofonte era por
natureza um homem amante das dificuldades e do esforo, e habi
tuado a desencadear as suas energias sempre que necessrio. Se al
guma vez fala por convico pessoal precisamente aqui. E o ponos
o elemento educativo da arte da caa; era nele que assentava a alta
arete dos antigos heris formados na escola de Quron140. As obras
em que os sofistas iniciam a juventude carecem de verdadeiro con
tedo ( yvtp.ai) e habituam-na s a coisas banais141. Na opinio de
Xenofonte, a kalokagathia autntica no pode jamais nascer desta
semente. Confessa que fala apenas como leigo, mas diz-lhe a sua
experincia que s da prpria natureza o homem pode aprender o
bem ou, quando muito, de outros homens que saibam e possam
praticar algo de realmente bom e til142. E em palavras artificiosas
que a cultura moderna procura a sua grandeza. Xenofonte declara
que nada entende de semelhante coisa143. Para ele, no so as pala138. Cineg., XII, 7-8: t v Tf| 7.t|0q: TtatSeveoOai ope-se zpaideiapu
ramente verbal dominante nos sofistas. quando a realidade da vida (X|0ta)
chega ao Homem, que ela o vai formando, fora de trabalhos e canseiras (xvo).
139. Cineg., XII, 15, 16, 17, 18; XIII, 10, 13, 14, 22, etc. As palavrasitvo
e JtatSeuoi so em XII, 18, empregadas como sinnimos.
14(). Cineg., XII, 18. Cf. I, 1 ss.
141. Cineg., XIII, 1-3.
142. Cineg., XIII, 4. interessante notar que tambm em matria depaidia
existem agora peritos e leigos (iSifflxat), ainda que neste campo o leigo exera com
maior vigor que em nenhum outro a sua crtica. Xenofonte sublinha tambm o
seu carter de leigo no final da obra Da Arte da Equitao, XII, 14.
143. A singeleza de que o autor se jacta ao escrever at ov TO pv
v|raaiv o oeaotptapvto Xtyto, o5 yp r|T<B toto no se deve tomar
muito ao p da letra. No so nada desprezveis os recursos estilsticos que
exibe no prembulo e no final da obra, para aparecer como um escritor ' singelo''.
1252
vras (v liara) a verdadeira seiva da arete, mas sim o contedo

(7Vfi)|iai) e as idias (vof||iara)144. Com isto no quer repudiar
todo o desejo autntico de cultura (<ptA.oaocpa), mas apenas a dos
sofistas, termo em que engloba todos aqueles que apenaste ocupam
de palavras14\ Um bom caador tambm o mais bem educado
para a vida comunitria146147.O egosmo e a cobia do-se mal com o
esprito cinegtico. Xenofonte deseja que os seus companheiros de
caa sejam de esprito jovem e piedoso: sendo assim, est certo de
ser agradvel aos deuses a obra do caador141.
144. Cineg., XIII, 5. Este lembra-nos Tegnis, 60, que censura s pessoas in
cultas do seu tempo a falta de quaisquer yvfiSpai (cf. acima, pp. 167 s.).
145. Cineg., XIII, 6: Muitos censuram os atuais sofistas (to vv aotptattt),
isto , os que aspiram a uma autntica cultura (TOb tptXootpov), por consistir, a sua
sabedoria, em palavras e no em idias. A anttese volta a aparecer em XIII, 1,8,
9. Embora faa constar que um leigo, Xenofonte faz causa comum com os
"filsofos.
146. Cineg., XII, 9, 10, 15; XIII, 11 s., 17.
147. Cineg., XIII, 15-18. Cf. outro eplogo piedoso semelhante a este, no
Hipparchicus.
O F e d r o de Plato: filosofia e retrica
Nenhuma obra de Plato vacilou tanto como o Fedro no

juzo do sculo passado. Schleiermacher via neste dilogo o pro
grama da Academia e um primitivo trabalho de Plato; e duran
te muito tempo foi encarado como o ponto de partida natural
para compreender os objetivos finais visados pela obra de Plato
como escritor, e pelos seus mtodos educativos. Constitua o
compndio mais resumido das idias platnicas acerca da relao
entre a palavra escrita e falada e o pensamento, e conseqentemente era o prtico por onde todos entravam no templo da filo
sofia de Plato. O entusiasmo ditirmbico pelo qual no Fedro S
crates se deixa arrastar nos discursos sobre o erar1 entusiasmo
que ele prprio ironicamente faz notar era tido por indcio se
guro das origens remotas deste dilogo. J a crtica antiga ca
racterizara, em parte, como mau ou "juvenil o estilo destes dis
cursos, o que indubitavelmente equivalia a primitivo, no em
sentido biolgico, mas no sentido de valorao artstica, isto , de
censura a um estilo excessivamente redundante2. Isto foi mais
1. Fedro, 238 D, 241 E.
2. V-se isto muito claramente em DIGENES LARCIO, III, 38, que cicao
peripattico Dicearco como fonte de juzo condenatorio acerca do estilo do dilo
go. Dicearco qualifica de (poptiKv o estilo de Plato no Fedro\ como alm disso a
fonte neoplatnica do captulo III da biografia de Plato por Olimpiodoro se
baseia na linguagem ditirmbica dos discursos de Scrates sobre o eros no Fedro,
para concluir pela juventude do autor, parece evidente que o conceito juvenil
(peipocKK&e) aplicado por Digenes a toda a formulao do problema, no dilo-
1254
tarde interpretado como um sinal de falta de equilibrio ou de

ponderao, prprio da real juventude do autor, sem se dar conta
que tal estilo no caracteriza o dilogo na sua totalidade, mas
apenas os discursos sobre o eros, e que o prprio Plato o define
como sintoma do excepcional estado de espirito em que Scrates
se encontrava. Parecia lgico que Plato fornecesse logo no incio
da sua carreira literria uma explicao sobre a sua atitude peran
te a obra de escritor em geral e sobre o valor da palavra escrita
para a Filosofia; principalmente quando se sabia das dificuldades
especiais que a forma dos escritos platnicos colocara sua com
preenso e da importncia desta para o contedo da sua filosofia.
E foi precisamente com a ajuda do Fedro que Schleiermacher des
cobriu esta nova interpretao formal, que viria a fornecer a pauta
para todo o resto3. No , pois, estranho que ele tambm acredi
tasse que podia considerar este dilogo, no sentido do prprio
Plato, como introduo s suas obras. Mas medida que as in
vestigaes sobre Plato foram assimilando, no decorrer do sc.
XIX, a idia de evoluo histrica, e procederam a estudos mais
precisos acerca da cronologia de cada um dos dilogos, descobriram-se indcios que sugeriam uma origem mais tardia para o
Fedro. Induzia tambm em erro a idia fundamental de Schleier
macher a respeito dos intuitos pedaggicos de todos os dilogos
de Plato e da sua proclamao programtica4. Buscava-se, ora
nos discursos da parte I sobre o eros, ora na psicologia e na teoria
das idias do grande discurso de Scrates e nas concludentes ex
go, tinha originariamente o sentido usual de censura, prprio da crtica estilstica
dos retricos, e em nada se referia ao contedo. A condenao intrnseca do Fedro
como um problema juvenil , a meu ver, uma improvisao digna da ignorncia de
Digenes Larcio. evidente que este pensava que o verdadeiro problema do dilo
go era o tema do discurso de Lisias, que figura no comeo do Fedro e , sem dvida,
um tema pueril.
3- Cf. em Platos Stellung in Aufbau der griechiscben Bildung, p. 21 (Berlim,
1928) reproduzido em DieAntike, t. IV, p. 86, as minhas observaes sobre a posi
o de Schleiermacher na histria das investigaes platnicas do sc. XIX.
4.
Esta viragem foi feita sobretudo por Karl Friedrich HERMANN, Oeschichte und System derplatonischen Philosophie (Heidelberg, 1839)- Acerca disto cf o
meu estudo sobre as vicissitudes da imagem de Plato atravs do sc. XIX, p. 23,
citado acima na n. 3 (Die Antike, t. IV, p. 88).
O FEDRO
1255
presses da parte II acerca do mtodo dialtico, o verdadeiro sen

tido deste dilogo. Finalmente, via-se que a riqueza do vocabul
rio e a complexidade de composio com que nesta obra se expe
o pensamento platnico traam a sua proveniencia da poca da
sua maturidade; e descobriam-se relaes cada vez maiores com
os outros dilogos platnicos das ltimas dcadas do autor. De
pois de situarem durante certo tempo o Fedro na poca do Ban
quete, isto , no perodo intermdio (aps a fundao da escola
platnica), os intrpretes viam-se agora obrigados a deslocar de
novo este dilogo para a ltima fase da vida do filsofo5. O inte
resse pela descrio terica do mtodo dialtico era agora encara
do como uma caracterstica que justificava a incluso do Fedro no
grupo dos chamados dilogos dialticos, situados entretanto, me
diante provas irrefutveis, nos ltimos anos da carreira de Plato6.
Um dos problemas mais difceis e mais discutidos o sus
citado pela composio do Fedro. Os discursos sobre o eros que
figuram na parte I do dilogo, e que se erguem a um tom ditirmbico, parecem no se fundir numa unidade perfeita com a in
vestigao abstrata e terica da parte II, sobre o carter da verda
deira eloqncia. certo que grande parte das dificuldades que a
composio da obra apresenta ao leitor deriva apenas do paralelis
mo, explicvel mas falso, com o Banquete. Se o compararmos com
esta obra, que trata toda ela do problema do eros, fcil vermos
no Fedro o segundo grande dilogo ertico de Plato. Esta ilumi
nao unilateral da fachada faz perder completamente nas som
bras, ou ento aparecer como puramente acessrio o segundo cor5. Hermann situa o Fedro, ao lado de obras como o Menexeno, o Banquete e o
Fdon, na poca por ele designada como terceiro perodo da obra escrita de Plato,
antes da Repblica, do Timen e das Leis. Usener e Wilamowitz defendiam ainda,
contra Hermann, a primitiva cronologia de Schleiermacher; Wilamowitz, contu
do, abandonou mais tarde este ponto de vista. Mais longe ainda que Herman foi H.
von ARNIM, ao situar o Fedro entre as ltimas obras de Plato, no seu livro Flatos
Jugmddialogue und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig, 1914).
6. Esta pedra de toque na argumentao provativa de Arnim foi acrescentada
por STENZEL, Studien zur Entwicklung derplatonischen Dialektik, pp. 105 ss. (Bres
lau, 1917). [Platos Method of Dialectic, pp. 149 ss., Oxford, 1940]. Isto confirma o
testemunho de CCERO, Or., C. 13, tirado dos eruditos helensticos, que classifica
o Fedro como obra da velhice de Plato.
1256
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO ly
po do edificio. A distancia que o separa do primeiro aumenta

medida que se tende a converter em fulcro da parte II do dilogo
o mtodo platnico da dialtica. Para sair destas dificuldades s
um caminho existe: compreender a situao espiritual em que a
obra surgiu e onde Plato quer expressamente situ-la.
nas suas relaes com o problema da retrica que reside a
unidade do Fedro. As duas panes da obra dedicam-se em igual
medida a este problema. O desconhecimento deste vnculo que as
une explica a maior pane das perplexidades em que os intrpretes
se vem. A chamada pane ertica, ou seja, a primeira, comea
com a leitura e a crtica de um discurso de Lisias, apresentado
como o dirigente da mais influente escola retrica de Atenas, e
que no tempo de Scrates estava no apogeu do seu prestgio7, Pla
to o confronta sucessivamente com dois discursos de Scrates so
bre o mesmo tema, o valor do eros, para provar uma destas duas
coisas: como, a panir das falsas premissas de Lisias sobre o eros se
pode tratar melhor do que ele o mesmo tema ou como deve esta
questo ser exposta, quando se sabe verdadeiramente o que ela .
De acordo com o anterior, comea-se na parte II a expor de modo
predominantemente genrico os defeitos da retrica e dos siste
mas retricos em vigor no tempo de Scrates, para em seguida se
iluminarem os mritos da dialtica socrtica como instrumento
de uma autntica retrica. No fim, deixa sem soluo o problema
de saber se alguma vez chegar a existir este tipo de retrica.
Apesar disso, Plato faz Scrates dizer que deposita grandes espe
ranas no jovem Iscrates, e o dilogo termina com as elogiosas
palavras do mestre a este novo retrico8
Estes elogios tributados a Iscrates formam um contraste
consciente com as mesmas censuras dirigidas a Lisias, que enca
beam tanto a parte I como a II do Fedro9. Provam que na altura
7. Segundo Plato, a nica base comum sobre a qual seria possvel estabelecer
um paralelo entre a sua prpria pedagogia e a arte retrica de Lisias era a pretenso
de ambas as partes representarem a autntica paidia do seu tempo. Tambm Iso
crates distinguiu, como as trs formas principais da Paidia coeva: 1) os socrticos;
2) os mestres da eloqncia poltica do tipo de Alcdamas; e 3) os loggrafos e os
autores de discursos maneira de Lisias (cf. ISCRATES, Sof, 1).
8. Fedro, 279 A.
9. Fedro, 228 A/258D.
FEDRO
1257
em que redigiu este dilogo Plato voltava a debater-se vivamen

te com o problema do valor da cultura retrica (de que j desde
muito cedo se ocupara no Grgias) e que alguma relao com este
interesse devia ter a grande virada nos rumos da retrica ligada ao
nome de Iscrates, por maiores que sejam as reservas que envol
vem os elogios que publicamente Plato aqui lhe tece. Supondo
que os modernos investigadores esto certos quando situam
numa poca tardia as origens do Fedro, esta relao com a escola
de Iscrates vir corroborar com um importante argumento a sua
teoria. Embora seja difcil dizer a priori a que poca da atuao de
Iscrates pode corresponder este episdio, evidente que a profe
cia sobre a grandeza futura deste homem no teria tido qualquer
sentido na juventude de Plato, quando ainda no existia nenhu
ma escola de Iscrates nem nada que permitisse distingui-lo dos
outros redatores de discursos. E preciso que a nova retrica de
Iscrates tenha apresentado provas decisivas da potncia de
esprito do seu autor, para que Plato pudesse pensar em cingir
com o laurel daquela profecia socrtica10 a fronte do homem da
mais importante das escolas de Atenas suas opositoras. O primei
ro perodo que se segue fundao da escola de Iscrates deve ter
ocorrido na dcada de 80 ou por fins da de 90, tampouco era o
mais propcio para levar Plato quela atitude, visto que na sua
obra programtica, o discurso Contra os Sofistas, e na Helena, Is
crates mostrava uma severa repulsa pela paidia platnica. Mas
na curva flutuante das relaes espirituais entre as escolas de Pla
to e de Iscrates deve ter surgido mais tarde um ponto comum,
provavelmente antes de Aritteles ter organizado na Academia o
ensino retrico fazendo a Iscrates uma concorrencia que mais
tarde havia de degenerar em polmica literria declarada11.
10. J CCERO, Or., 13,42, diz acertadamente (e este juzo provm de fonte
helenstica): haec de adolescente Socrates angttratur at ea de seniore scribit Plato et scribit
aequalis. Quem examinasse com ateno as relaes literrias entre Plato e Iscra
tes, como de crer que o fizessem os fillogos de Alexandria, tinha pot fora de
chegar a esta concluso. Nunca se devia ter tomado o testemunho de Digenes
Larcio por outra coisa diferente de uma simples interpretao deste autor. Cf. aci
ma, nota 2 deste cap.
11. Cf. acima, pp. 1198 ss., e o meu Aristteles, p. 50.
1258
O Pedro s pode ser compreendido como nova fase na atitu

de de Plato para com a retrica. Essa atitude ainda de franca
recusa no Grgias, onde a retrica a suma de urna cultura que
no se baseia na verdade mas sim na mera aparncia. certo que,
separando bem, j se descobrem de vez em quando neste dilogo
certas referencias ao que poderiamos chamar a prpria consciencia
retrica de Plato12. O homem que no Banquete e no Menexeno fir
mara to brilhantemente os seus dotes para imitar e sobrelevar
todas as formas de oratoria do seu tempo no podia adotar para
com a retrica uma atitude de desinteresse pura a simples13. Des
de o primeiro instante pusera ao servio da Filosofia a dom do
discurso, que possua por natureza. Isto, porm, no significava
para ele a renncia a modelar eficazmente a forma de expresso
do pensamento; pelo contrrio, constitua o mais poderoso est
mulo a este esforo. Quanto maior a tendncia de Iscrates a su
blinhar as sutilezas da dialtica e a sua inutilidade como mtodo
educativo, opondo-lhe o valor prtico da retrica14, tanto mais
Plato tinha que se sentir movido a proclamar publicamente a
importncia da educao dialtica. Com razo podia alegar que o
rigor e a clareza das distines psicolgicas e conceituais so pre
missas de toda a retrica. Era-lhe fcil demonstrar que, sem o de
senvolvimento destas capacidades do esprito, nem o orador nem
o escritor podem possuir verdadeira fora de convico, e que de
maneira nenhuma os recursos tcnicos oferecidos na poca, como
hoje pelos manuais didticos de retrica em uso, podem suprir
esta formao espiritual. Foi para esclarecer devidamente este as
pecto da sua paidia e deixar assentes as suas exigncias a esse res
peito que Plato escreveu o Pedro. perfeitamente concebvel que
este manifesto tenha constitudo o impulso imediato que induziu
o jovem Aristteles, na poca encarregado de ensinar na Acade
mia como discpulo de Plato, a introduzir a retrica como nova
12. Se Scrates o verdadeiro estadista (Grg., 521 D), tem necessariamente
de ser tambm o verdadeiro retrico, pois na poca de Plato ambas as coisas so
uma s.
13. Cf. acima, p. 49914. Cf. acima, pp. 1073-75, 1201-9.
FEDRO
1259
disciplina no programa da escola platnica. indubitvel que

com isso procurava apresentar o exemplo de uma nova retrica as
sente sobre a base cientfica esboada no Fedro15.
O fato de no comeo do Fedro Plato entrar to fundo na
discusso do problema do eros no deve levar-nos a ver ali a verda
deira finalidade do dilogo. O que decisivo que o ponto de
partida desta obra seja a leitura de um discurso-modelo de Lisias,
dado por este aos discpulos para o aprenderem de cor16. Esta sur
preendente fico s tem um sentido, se se vir conhecer a finali
dade essencial visada por Plato na crtica do modo retrico de
tratar o tema. A escolha do eros como tema do discurso obedece
freqncia com que os exerccios dos retricos se valiam deste
tema. Entre os ttulos das obras perdidas de Aristteles encontra
mos citada toda uma coleo deste tipo de teses retricas sobre o
eros11. Era decerto uma prtica muito velha na escola retrica a re
presentava, evidentemente, uma concesso ao interesse dos alu
nos. Este ponto de vista contribui tambm para esclarecer as
obras de Plato sobre o eros1*. Era impossvel a qualquer escola
passar por cima deste problema que tanto agitava a juventude, se
bem que Plato o abordasse com profundidade maior do que o
podiam fazer todas as declamaes retricas ao estilo da de Lisias.
A discusso deste problema proporcionava a Plato a possibilida
de de tratar, alm da forma, o contedo de verdade, que era deci
sivo para os filsofos. A escola retrica limitava-se a chamar a
ateno por meio de to sensacional tema, sem chegar a dominlo na sua essncia; Plato, ao contrrio, pega o tema como brin-15678
15. O que distingue a retrica de Aristteles, tal qual nos chegou, da dos
retricos desta escola precisamente a maneira filosfica de abordar a tarefa.
Para a apreciao deste problema, cf. F. SOLMSEN, "Die Entwickhmg der aristotelischen Rhetorik und Logik (in Nene Philo. Untersuchungem, ed. por W. Jaeger, t.
IV), pp. 213 s.
16. Fedro,228B-E.
17. Relao de DIGENES LARCIO, n? 71: eaet pamica; n" 72,
Oaei tpiXucat.
18. Tambm no Banquete o problema do eros, concretamente no incio do
duelo oral e no discurso de Fedro, aparece como um tema nitidamente retrico. Cf.
acima, pp. 726 ss.
1260
cando, e, mergulhando na profundidade da sua prpria especula

o filosfica sobre a essncia do eros, ope ao discurso de Lisias
outro discurso em que fica claro toda a banalidade e o carter
equvoco da construo retrica.
Plato prova que o discurso de Lisias est cheio de repeties
e no aborda seriamente, no seu aspecto conceituai, o tema trata
do19. J aqui vemos demonstrada luz de um exemplo concreto a
importancia prtica da dialtica platnica para a cultura retrica,
o que constitui o centro da parte II do dilogo; mas a tentativa de
Scrates para dar, na sua rplica, urna base melhor de argumenta
o lgica tese defendida por Lisias pe em relevo, ao mesmo
tempo, o verdadeiro erro em que ela assenta. No este o lugar
oportuno para entrarmos no exame do seu contedo, pois o que
aqui nos interessa retermos firmemente a linha fundamental do
Fedro, isto , o problema retrico. A juventude ateniense andava
muito preocupada com saber se e em que circunstancias era lcito
ceder s exigencias do amante, aludindo com isto fundamental
mente entrega fsica. J conhecemos este problema, pelo discur
so de Pausnias contido no Banquete20. Lisias vence os que consi
deravam lcito, com a tese perversa de que era sempre melhor
para o amado entregar-se a um amigo que no se encontrasse do
minado pelo eros, mas conservasse o sangue-frio21. Este amigo no
se deixaria arrastar pelas turbulencias sentimentais do amor nem
prejudicaria o seu jovem amigo, isolando-o egoistamente, fora,
de todos os outros homens, para prend-lo exclusivamente a ele.
No seu primeiro discurso, que pronuncia de cabea descoberta,
pois no lhe passa despercebido o carter blasfemo da tese, Scra
tes refora estes argumentos com uma rigorosa classificao e de
finio das diversas classes de apetites. Coincide plenamente com
Lisias em considerar o eros uma modalidade do apetite sensual,
edificando sobre esta premissa a sua argumentao22. Por esta de
finio, o amante o homem que antepe o prazer dos sentidos
19. Fidre, 234 Ess., 237 C.
21. Fedro, 231 ss.
22. Fedro, 237 D-238 C.
FEDRO
1261
ao bem. um homem egosta, ciumento, invejoso e desptico.

No tem, pois, o mnimo interesse pela perfeio fsica ou espiri
tual do seu amigo. E assim como sujeita o bem-estar fsico deste
satisfao dos seus prprios desejos, assim no campo espiritual
conserva-o o mais afastado possvel da filosofia23, isto , no
mostra interesse sincero em que ele se desenvolva inteiramente
por sua prpria conta. A sua conduta ope-se em tudo ao que o
eros educativo, exemplificado no Banquete, ordena2425.
Esta contradio j indica e deixa fora de qualquer dvida
que neste discurso Scrates no sustenta seriamente as suas pr
prias concepes acerca do eros. Ou, antes, fala a srio, mas o que
no fala de um eros digno deste nome. Nada mais contrrio ao
alto conceito do carter de um eros como o proclamado no discur
so de Diotima, do que a opinio aqui sustentada com todos os re
cursos da dialtica. Na realidade, apenas para salientar o que
Lisias entende por amor, sem o dizer, que Scrates se esfora por
destac-lo com tanta nitidez. Mas esta maneira forada de abor
dar dialeticamente o problema que torna imprescindvel que a
discusso, arrastada pela fora de uma necessidade interna, trans
cenda este tema concreto do eros e se eleve s verdadeiras alturas
da contemplao filosfica. Isto impele Scrates ao seu segunde
discurso sobre o eros, palinodia em que procura fazer justia ao
deus e sua verdadeira natureza atravs daquela sua descrio in
comparvel da loucura divina e da distino das formas antidi
vinas e perniciosas da insensatez humana^5. O eros aqui situado
no mesmo plano dos dotes poticos e profticos e a inspirao
apresentada como sua essncia comum. Nesta passagem, Plato
reconhece que a emoo criadora do poeta constitui diretamente "
23- Fedro, 239 B.
24. A importncia decisiva que para apaidia tem o eros filosfico descrito r.i_
Banquete esclarecidas posteriori pela forma como Scrates, no seu primeiro discur
so, proferido de cabea descoberta, previne o jovem contra o amante. Este um.-.
pessoa semf, que oprejudica nafortuna, na sade do corpo esobretudo na formaro da alma
(yujfj TtaEUOl), a coisa mats elevada que jd houve ou haverpara us deuses ep.ira os
homens (Fedro, 241C). claro que, na realidade, poder-se-ia colocar tudo *?to uu
contrrio, sem atentar contra o esprito de Plato: o verdadeiro amante o que
mais estimula aformao da alma. Cf. 243 C.
25. Fedro, 244 A ss.
1262
pela sua natureza originria um fenmeno paidutico, no mais

alto sentido26; e este fator tambm atua no eros autntico, desde o
primeiro instante. Esta concepo tem as suas razes profundas na
teoria da essncia da alma27, cuja dinmica ele ilustra com o mito
da parelha de cavalos desiguais das diversas partes da alma e do
seu cocheiro, o esprito28. O discurso vai subindo quela regio
supraceleste em que a alma, impelida pelo eros e seguindo o
deus que lhe afim por essncia, j digna de contemplar o Ser
puro29. Scrates justifica o estilo potico do seu discurso, recor
rendo a Fedro, em ateno ao qual emprega este recurso30. Nem
de outro modo se pode falar a um discpulo e admirador da cul
tura retrica. Mas Scrates prova-lhe que o filsofo com facilidade
sabe ultrapassar a sua arte, caso o pretenda. O vo entusistico
das suas palavras no um frio artifcio como to freqentemente
o o estilo sublime dos retricos, mas precisamente da fonte in
terior do eros, cuja arrebatadora fora espiritual o discurso teste
munha, que ele dimana.
Partindo deste dgon de oratria entre o retrico e o filsofo, a
seqncia do dilogo conduz-nos fcil e espontaneamente ao pro
blema geral de como exprimir-se da melhor maneira por palavras
e por escrito31, isto , ao problema fundamental de toda a retri
ca. Neste campo, o que principalmente preocupa Plato saber
se para exprimir em palavras um pensamento necessrio o co
nhecimento da verdade32. esta a encruzilhada em que se separa
ram de uma vez para sempre os caminhos da educao retrica e
da educao filosfica. Aqui, tal como no Grgias, ao conceito
de techne que Plato liga as suas reflexes. Nega que a retrica seja
26. Fedro, 245 A ss. Este passo j foi citado acima, pp. 66-9. O imperecvel
conhecimento da essncia e da ao do poeta, que nele transparece, constitui, na re
alidade, a base de toda esta obra e da atitude intelectual nela expendida. E este o
ponto de vista autenticamente grego.
27. Fedro, 245 C-246 A.
29- Fedro, 247 C.
30. Fedro, 238 D, 242 B.
31. Fedro, 258 D.
32. Fedro, 259 E.
FEDRO
1263
uma arte no sentido estrito do termo e considera-a urna simples

rotina, falha de qualquer base material33. S pode converter-se em
verdadeira arte com a condio de se apoiar no conhecimento da
verdade. A retrica costuma ser definida praticamente como a
arte de convencer os homens perante os tribunais ou nas assem
blias do povo34. O meio usado para tal o discurso e a rplica.
Mas na vida real, no s naquelas duas ocasies que este antilogismo se usa. Manifesta-se em todos os pensamentos e discursos
humanos35 e consiste em ltima anlise na capacidade de compa
rar tudo com tudo36. E principalmente com os recursos da com
parao que a argumentao dos retricos opera37. A partir daqui,
quando nos seus ltimos anos o problema lgico do mtodo e es
pecialmente o de argumentao o chegou a preocupar mais, Pla
to interessou-se pela retrica e pelos seus recursos de persuaso
num sentido inteiramente novo. Cerca da poca em que o Fedro
foi redigido, Espeusipo, discpulo de Plato, escreveu com o ttu
lo de Semelhanas uma volumosa obra sobre dialtica, que tratava
da classificao do existente38. o conhecimento do dspar e do
semelhante que serve de base a qualquer definio lgica de um
objeto. E supondo que o objetivo fosse enganar o auditrio, isto
, lev-lo a concluses falsas a partir de meras aparncias, tam
bm isto pressupunha um conhecimento exato do mtodo dial
tico de classificao, pois s assim se poderia penetrar nos diversos
graus de semelhana das coisas39. No fcil equivocar-se quando
33. Fedro, 260 E ss. Plato cita aqui diretamente, sem o mencionar, o seu
Grgias.
35. Os dois discursos de Scrates sobre o eros so exemplo desta antilogia que
serve de base ao dicere in utramquepartem dos retricos. Cf. sobre isto o prprio PLA
TO, Fedro, 265 A.
36. Cf. Fedro, 261 A-B, onde se salienta que a psicagogia da arte do retrico
no se aplica somente nas assemblias pblicas, mas tambm no trato privado. O
mtodo retrico torna-se extensivo a todas as modalidades da expresso humana
(jtvxo t Ley peva). Fedro, 261 E.
37. Fedro, 261 D.
38. Os fragmentos desta obra perdida, mas conhecida na Antiguidade, foram
reunidos por Paul LANG na sua tese de doutoramento pela Universidade de Bonn,
De Spensippi Vita et Scriptis (1911).
1264
se trata de distinguir o ferro da prata, mas, sim, quando se ajuza

do bem e da justia40. Sem partir de uma exata determinao do
eii/os, impossvel chegar a ver claro aquilo em que os homens
concordam e aquilo em que eles divergem. por isso que no seu
discurso sobre o erar toma como ponto de partida para a sua argu
mentao a determinao conceituai do tema41.
Depois de ter acabado os seus discursos, volta a abordar o
comeo do de Lisias e pe em relevo parte do que realmente devia
ter sido a concluso42. Isto conduz a uma crtica geral do discurso
de Lisias. Nota-se nele uma completa ausncia de estrutura rigo
rosa. Todo o discurso deve, semelhana de um ser vivo, ter um
corpo orgnico. No deve ser desprovido de cabea ou de ps,
mas ter um verdadeiro tronco e uma verdadeira terminao, e to
dos estes membros devem ter entre si e com o todo uma relao
adequada. A esta luz, o discurso de Lisias constitui um produto
oralmente defeituoso43. Plato revela aqui uma profunda viso
do que deve ser a composio literria, a qual se integrar mais
farde, como fonte de exigncias fundamentais, na teoria antiga da
arte potica e da retrica44. E importante para ns sabermos que
foi da Filosofia e no da teoria artstica da retrica ou dos poetas
que a exigncia da unidade orgnica de uma obra literria partiu,
e que ela teve de ser proclamada por um artista filsofo, admira
dor da integridade orgnica da natureza e, ao mesmo tempo, um
gnio da lgica. A necessidade de ordenao lgica do discurso
40. Pedro, 263 A.
41. E este o procedimento que adota em ambos discursos. Em Pedro, 263 B,
postula a diviso do eidos (iapeoi). Mais abaixo, figuram numerosas referncias
a eia. Cf. 263 C 265 A-D, 266 A.
42. Pedro, 263 E-264 B.
43. Pedro, 264 C-E.
44. Cf. em HORCIO, Ars Potica, 34, o postulado doponere totum. de ma
neira semelhante que tambm na Ars Potica, 23, se exige a estrita unidade de ao
(7tpi .r| KCti teXea) na epopia e no drama. Na parte I da Arte Potica,
Horacio d alguns exemplos de transgresso desta lei da unidade orgnica, mas no
formula a lei com carter universal (ou apenas o faz de passagem, como em 34), o
que explicvel, dado o estilo dos seus Sermones. Mas por trs disto encontra-se 0
profundo saber que pela primeira vez Plato formula na passagem do Pedro, citada
acima, nota 42 deste cap.
OFEDRO
1265
aparecia-lhe como um problema que partia das grandes descober

tas sadas da investigao sistemtica das mtuas relaes entre os
conceitos, como luz de exemplos concretos se expe, para efei
tos de treino, nos chamados dilogos dialticos da sua fase poste
rior. Por um lado, o que impeliu Plato a escrever o Fedro foi a
clareza cada vez maior com que via a ligao entre os problemas
tericos aparentemente difceis e abstratos da sua posterior teoria
das idias e as mais simples exigncias que se colocavam capaci
dade de falar e de escrever, que, naquela poca, constituam um
tema muito procurado e muito debatido. Por outro lado, Plato
sentia um especial encanto em afastar com esta contribuio posi
tiva a crtica dos retricos contra a Filosofia, como coisa intil.
Em vez de se deixar arrastar pelo tom antiptico ou desdenhoso
da polmica, que Iscrates gostara tambm de usar contra Plato,
no incio das suas atividades, este sabe combinar os elogios ao ad
versrio, que respeita, com a referncia s profundas conexes es
pirituais existentes entre os dois campos.
o prprio Plato que diz que os trs discursos da parte I, o
de Lisias e os dois de Scrates, devem servir de exemplo para ilus
trar as relaes entre a retrica e a dialtica45. Depois das observa
es crticas feitas atrs, deixa o discurso de Lisias entregue sua
sorte e aponta os dois discursos de Scrates, onde se pe em relevo
a fundamental sujeio da retrica dialtica46 D uma orienta
o perfeita para se poderem compreender a inteno por eles vi
sada e as idias que os discursos pretendem exteriorizar47. Apesar
da sua linguagem potica, tais discursos constituem autnticos
modelos de classificao e sntese de conceitos. O conjunto destes
dois processos, que se condicionam mutuamente, que forma a
45. Segundo a sarcstica observao platnica, o discurso de Lisias, apresenta
do naturalmente com o propsito de servir de modelo, contm numerosos exemplos
de como no se deve proceder (Fedro, 264 E). Em 262 D e 265 A afirma-se que os
discursos de Scrates devem ser considerados paradigmas. A escola de retrica atua
exclusivamente base do mtodo paradigmtico (cf. acima, pp. 1070 ss., 1084-85).
Plato aceita este mtodo, mas com propsito diferente, para esclarecer, do ponto de
vista dialtico, os defeitos ou vantagens dos discursos-modelo comparados entre si.
46. Fedro, 264 E-265 A.
1266
unidade da dialtica4849.Plato esclarece isto, ao recapitular breve

mente, no segundo dos dois discursos, a marcha e o resultado das
distines conceituais44. Esta explicao das funes sinptica e
diairtica do mtodo dialtico o que de mais claro e profundo
ele disse em qualquer parte sobre este tema. No podemos aqu
avali-lo no que ele em si mesmo representa; o importante que
Plato o apresenta aqui precisamente como a suma e o compen
dio do que a oratoria tem de tcnico, no mais alto sentido desta pa
lavra50. O resto da retrica, tudo o que Lisias e outros como ele
ensinam aos seus alunos no pode nunca constituir, por si, uma
tcnica. Forma, por assim dizer, a parte pr-tcnica da retrica51.
Plato vai enumerando de um modo deliberadamente cmico
toda a terminologia das vrias partes do discurso que os retricos
distinguem nos seus manuais52. Todos os representantes.da anti
ga retrica aparecem neste quadro com os seus nomes, e alguns
deles com as suas invenes pessoais, que revelam certa tendncia
para uma crescente complicao. Plato no despreza estas coisas,
mas atribui-lhes um lugar secundrio. Todos estes homens cria
ram recursos valiosos para o discurso e para a sua ordenao53.
Mas com isto no conseguem ensinar a ningum a arte de con
vencer e de compor um todo.
Nos discursos programticos sobre a retrica, Iscrates atri
bui sempre o mais alto valor aos dotes naturais e reserva um lugar
relativamente modesto prtica e ao conhecimento54. Tambm
Plato examina no Fedro a relao entre estes trs fatores que
os sofistas distinguiam na formao de uma oratria perfei
ta55; e com grande deciso batalha em prol da importncia dos
48. Cf. Fedro, 266 B-C, onde Plato resume o resultado da sua precedente ex
plicao do mtodo dialtico, luz de um exemplo plstico, sobre os dois conceitos
de diairesis, diviso, esynagoge, juno.
49. Fedro, 265 A-266 A.
50. Fedro, 269 D.
51. Fedro, 269 B-C:x rcp xfj xxvri vayKata pa0f|p.axa.
52. Fedro, 266 D-267 C
53- A palavra grega correspondente ao conceito de "mtodo, neste sentido,
x vayKata. Cf acima an. 51.
54 Cf acima, pp. 1083 ss.
55 - Fedro, 269 D.
oFEDRO
1267
dois fatores menos apreciados por Iscrates, sobretudo a favor da

episteme% e ainda da prtica, referindo-se nitidamente ao ensino
da Academia, onde se professava a lgica, no s como teoria,
mas tambm como exerccio prtico. Iscrates sublinha sempre a
parte correspondente criao do artista e sua intuio5657. in
dubitvel que a episteme ou mathesis de que fala e que desdenha
apenas a concepo formalista do ensino professada pelos retricos
sofistas da velha escola. Plato substitui-lhe a formao lgica da
Filosofia, suscetvel de ser ensinada e que indispensvel, sobre
tudo quando se pretenda ensinar qualquer coisa aos outros. Deste
modo, a sua crtica da retrica anterior vai-se transformando nas
suas mos num ideal perfeitamente pessoal desta arte, ideal cuja
realizao, unicamente, lhe permite converter-se de fato em
techne, no verdadeiro sentido da palavra. E a articulao da retri
ca com a Filosofia, da forma com o contedo espiritual, da fora
expressiva com o conhecimento da verdade. E sempre neste pro
grama que se apoiam as antigas escolas filosficas, na medida em
que se mostram acessveis retrica58. A retrica aceita-o s mais
tarde e num sentido lgico mais geral e menos rigoroso, como a
unio da arte da expresso com o formao filosfica do esprito.
A sntese platnica serviu a Ccero de estmulo para o ideal de
cultura por ele preconizado no De Oratore59 e foi atravs dele
que influenciou as Instituies Oratrias de Quintiliano. Plato
procura na histria da eloqncia prtica o exemplo deste tipo de
56. O curso de toda a investigao pe isso a descoberto, embora no se for
mule de modo expresso. Tambm no caso de Pricles se salienta, alm dos seus do
tes naturais (etxpva), principalmente o seu saber filosfico, que lhe foi transmiti
do por Anaxgoras.
57. ISCRATES, So/., 16 ss. Cf. acima, pp. 1083 ss.
58. Cf. H. von ARNIM, Leben und Werke des Dion von Prtisa (Berlim, 1898),
sobretudo a minuciosa introduo. Esta obra d uma viso histrica de conjunto
muito completa sobre a ulterior rivalidade entre a sofstica, a retrica e a Filosofia,
na sua luta para se assenhorearem da educao da juventude.
59. A questo de saber se o prprio Ccero chega a esta sntese pelo seu conhe
cimento de Plato, isto , do Fedro, ou a deve a uma fonte acadmica posterior, foi
estudada a fundo por von ARNIM, op. cit., pp. 97 ss. Fora precedido nisto, na Nova
Academia, por Filn de Larissa, que atribui retrica - como j Aristteles o fizera
em vida de Plato - o lugar que lhe competia no ensino da escola dos filsofos.
1268
retrica e em Pricles que o encontra. A grandeza de Pricles

como orador devia-se sua profunda cultura de espirito. Era a
concepo filosfica do mundo do seu amigo e protegido Anaxgoras que dava forma a todo o seu pensamento e dava aos seus
discursos aquela elevao jamais alcanada por qualquer outro
estadista6061.
E ainda a partir de outro ponto de vista que Plato esclarece a
necessidade para o orador de adquirir tambm uma cultura de
fundo. O orador tem que influir sobre a alma; no tanto sobre o
mero ornato formal do discurso que a sua verdadeira arte versa;
antes sobre apsicagogia'. O paralelo que se apresenta mais mo
o do mdico, que j no Grgias Plato comparara ao retrico62. o
prprio Hipcrates que Plato cita como personificao da autn
tica arte da medicina63. Para ele, a caracterstica essencial desta ati
tude de esprito consiste em o mdico no perder nunca de vista o
conjunto da natureza, o cosmos, ao tratar o corpo humano (acima,
pp. 1027 ss.). De igual modo, se quiserem dirigir acertadamente o
leitor ou o auditrio, o escritor ou o orador devem conhecer o
mundo da alma humana com todas as suas emoes e com todas as
suas foras64. E assim como o mdico deve saber tambm com pre
ciso se a natureza de uma coisa simples ou multiforme e como
ela age ou, no segundo caso, como agem mutuamente as diversas
formas, assim o orador deve conhecer as formas da alma e a sua ori
gem, e as formas do discurso a elas adequadas65. Estas formas do
discurso ou idias do logos j tinham sido ensinadas pela ret
60. Fedro, 269 E-270 A. Tambm em 269 A Piato o menciona como mode
lo, junto ao lendrio rei Adrasto, que, tal como Nstor, era para a poesia antiga a
personificao do discurso cativante (ykiGOCt. p.eiA.ixoyf^pio). Cf. T1RTEU, frag.
9, 8. Estes heris da arete da verdadeira eloquncia, no mito e na histria ptria,
no s se citam como figuras paradigmticas para apoiar e ilustrar o conceito plat
nico de retrica, mas ainda cumo o contrrio da secura e da penria escolascicista
dos tcnicos e especialistas modernos da arte oratria.
61. Cf j no Fedro, 261 A, e desenvolvido com mais detalhe em 271 C-D.
62. Fedro, 279 B. Cf acima, pp. 654 s.
63. Fedro, 270 C
64. Fedro, 271 A.
65. Fedro, 271 D.
O FEDRO
1269
rica66. Mas o que este projeto de urna retrica em sentido platni

co encerra de novo parece ser a tendencia a reduzir diretamente
as formas do discurso a formas de atitude da alma e a interpretlas como expresso necessria destas67. Com isto, todo o peso da
formaro se faz assentar no interior do Homem.
notvel a consciencia que Plato tem da verdadeira fora
do seu esprito. Aqui como em toda a obra, no conhecimento
de tudo quanto se refere alma que esta fora radica. A conscin
cia de determinadas formas de expresso estarem condicionadas
por determinadas funes anmicas converte-se aqui para ele num
postulado prtico: o de que homens com um determinado estado
de esprito ou dotados de carter firme s podem ser levados a
agir em determinado sentido, por meio de recursos oratrios es
colhidos e de acordo com a sua maneira de ser68. Descobrir atra
vs da linguagem estes fundamentos psicolgicos de toda a in
fluncia sobre os homens era uma misso para a qual Plato se
encontrava, como ningum, predestinado por natureza. signifi
cativo que ele no se contente com a exigncia terica de elaborar
um sistema universal de categorias psicolgicas em vista do seu
emprego na retrica, mas seja ele prprio a insistir na prova da
aplicao prtica destes conhecimentos ao caso concreto, e de ma
neira determinada69. E outra coisa no podamos esperar depois
de vermos como Plato atribua na Repblica experincia prtica
e formao do esprito tanto valor e lhes concedia tanto tempo
como pura cultura do esprito70.
Todavia, no caminho por ele escolhido para educao do
esprito que reside a verdadeira inovao. Ao programa da paidia
platnica da Repblica incorpora ao Fedro uma nova zona, a da re66. ISCRATES,Sof., 16-17. Cf. acima, pp. 1081 ss.
67. Como sempre acontece no Fedro, o que Plato diz a este respeito no
mais do que o esboo tpico da teoria psicolgica das idias (yvxtl e6q) para uso
da retrica. Renuncia aplicao tcnica do pensamento numa obra de forma arts
tica como o dilogo platnico e quer que sirvam de exemplo, como j dissemos
acima, os dois discursos de Scrates sobre o em, com o seu rico contedo psicolgi
co. Cf acima, pp. 1263 ss.
68. Fedro, 271 D-E.
69. Fedro, 272 A-B.
1270
trica, sem sair, porm, dos limites traados naquela obra. O ob

jetivo visado na Repblica era a educao do futuro governante; no
Fedro, a formao do orador e do escritor71. O que em ambas as
obras caracterstico a exigencia de urna especie de formao do
espirito, cuja necessidade o simples prtico no atinge72. A idia
central da Repblica literalmente repetida no programa de urna
formao filosfica do orador, formulado no Fedro: para chegar
meta, preciso fazer um longo rodeio73. Plato estabelece, assim,
uma ligao expressa com a teoria educacional da Repblica. Aqui
como ali, o rodeio o caminho que passa pela dialtica74. Quem
julgar que com qualquer rotina pode ir avante achar este cami
nho desmedidamente longo e trabalhoso. Mas sempre para a
meta mais alta, nunca para a mais baixa, que a filosofia educacio
nal de Plato se encaminha; e vistas as coisas dali, no h cami
nho mais curto nem mais cmodo para quem quiser cumprir em
plenitude a misso do orador. No h a mnima dvida de que
em sentido tico que Plato concebe tal misso. Mas, como vi
mos, o rodeio filosfico seria inevitvel, ainda que se julgasse ele
vada demais esta meta75. Em vez de procurarem a verdade, os
mestres de retrica contentavam-se fundamentalmente com o
evidente e o provvel76. No Fedro, Plato no procura convenc71. O sujeito da cultura retrica caracterizado como |iXXtov ptixopuc
em Fedro, 271 D, ecomo aoYYpatpe em 272 B. Como, porm, a arte
oratria era considerada a capacidade especfica do governante e do estadista, o
Fedro acrescenta um novo aspecto ao quadro da cultura do governante traado por
Plato na Repblica; melhor, descobre na cultura dialtica, na qual a Repblica fazia
culminar a formao cultural do governante, a base em que deve igualmente assen
tar a superioridade retrica do governante filosoficamente culto.
72. Cf. em Helena, 4 ss., a crtica de Isocrates dialtica dos socrticos, como
sutileza intil, e sobretudo a sua repulsa pretenso de ser aquela a cultura poltica,
He/etra, 6 e 8. Cf. acima, pp. 1073-75, 1090 ss., 1198 ss.
73 No possvel adquirir a formao cultural que Plato exige, sem um es
foro prolongado (avEU jtoXXfj ttpaypaTEa). Fedro, 213 E. Em 274 A fala des
te esforo como de umapaxpfi jtEpoSo. Sobre o longo rodeio dapaidta platnica,
cf. Rr/c,504B.
74. Ao empregar, por analogia, esta expresso para designar a mesma coisa, a
passagem do Fedro vem corroborar a interpretao que acima demos deRep., 50 4 B.
76. Fedro, 272 D (final).
O E O 0ai
O FEDRO
1271
los da necessidade de dizer a verdade. Como faz com tanta fre

quncia, coloca-se antes, aparentemente, no ponto de vista do ad
versrio, para neste campo lhe demonstrar que tambm para ele o
saber indispensvel. J no Protgoras pusera em relevo a impor
tancia do saber, ao afirmar que, no caso de a multido considerar
o prazer o bem supremo da vida, seria preciso um saber, como
norma, para distinguir o prazer maior do menor e o prximo do
longnquo77. De modo semelhante demonstra, no Fedro, a neces
sidade do saber para o retrico, salientando que a descoberta do
evidente (ek ) em que se baseia quase sempre a argumentao
retrica, pressupe o conhecimento da verdade: o evidente, com
efeito, no outra coisa seno o que aparece semelhante verda
de78. claro que, como Plato reconhece no final, a verdadeira fi
nalidade da retrica no consiste em falar para agradar aos ho
mens, mas sim em agradar a Deus79. E a teoria nossa conhecida
da Repblica, o Teeteto e das Leis. Todas as aporias das suas obras
anteriores vm agora desembocar na atitude rigorosamente teocntrica que caracteriza apaidia da sua ltima fase.
Plato mostra-se muito inclinado a aceitar a arte de escrever
dos retricos profissionais. Mas nem por ser uma inveno genial
se deve considerar agradvel a Deus. O mito da inveno da arte
da escrita, isto , dos sinais escritos, pelo deus egpcio Toth serve
para esclarecer isso80. Quando o deus acorreu a Thamos de Tebas
com a sua nova descoberta, gabando-se de com ela oferecer aos
homens um recurso salvador para a sua memria e portanto para
o seu saber, Thamos retorquiu-lhe que a inveno da escrita servi
ria, ao contrrio, para desleixo da memria e para levar o esqueci
mento s almas, pois os homens confiariam na escrita em vez de
78. Fedro, 272 E.
79. No s Plato, mas tambm Iscrates, Demstenes e outros consideram
defeito especfico da retrica o falar para agradar aos homens (xctpeccci). Plato
muda este conceito para falar e agir a fim de agradar a Deus (Oeot xapeoai).
Fedro, 273 E, bem como afirma nas Leis, que no o Homem, e sim Deus, a medida
de todas as coisas. Portanto, naquele ponto da retrica em que transparece a con
cepo do mundo prpria do relativismo de Protgoras e dos sofistas que se apoia
um novo ideal da arte oratria, cuja norma o Bem eterno.
80. Fedro, 21A C ss.
1272
gravarem na prpria alma a recordao viva81. E desta forma, em

vez de um saber autntico seria cultivada urna falsa sabedoria.
Toda a grandeza de Plato se revela nesta posio soberana por ele
adotada ante a palavra escrita, posio que tanto o afeta, nas suas
atividades de criao literria, como a produo dos retricos. Se
depois de conhecermos o texto do Fedro, ainda pudssemos dar
guarida menor dvida de que tanto consigo prprio como
com os outros que Plato se debate nesta parte final do dilogo,
bastar-nos-ia ler a Carta Stima, a qual nos prova inequivocamen
te que o seu autor tem plena conscincia de toda a problemtica
que a solidificao do pensamento na palavra escrita sempre pres
supe. Certas exposies da sua teoria por pessoas incompetente
do-lhe o pretexto para fazer a paradoxal declarao de que nem
ele prprio achou possvel expor a sua teoria, motivo pelo qual
no existe uma filosofia platnica escrita82. A posio paralela
adotada no Fedro foi desde muito cedo relacionada com a forma
platnica dos escritos filosficos, ou seja, com o dilogo socrtico;
e viu-se nela uma razo fundamental para considerar esta obra
uma exposio programtica (cf. acima, pp. 1253 ss.). Na reali
dade, difcil de conceber que, com este ceticismo em relao
palavra escrita, o Plato da primeira fase pudesse enfrentar a sua
gigantesca obra de escritor. Em contrapartida, esta atitude peran
te a obra j realizada podia explicar-se psicologicamente, a
posteriori, como um meio de preservar a sua liberdade mesmo em
relao prpria obra escrita.
Levado por este estado de esprito dos anos posteriores, Pla
to inclina-se no Fedro a reconhecer um valor escasso arte de es
crever, mesmo encarada no seu elevado sentido retrico. As suas
produes caem em todas as mos, tanto nas de quem as com
preende como nas de gente falha de compreenso, e a palavra es
crita incapaz de se explicar ou defender, quando injustamente
atacada. Precisa de outrem, como advogado83. A verdadeira escri
ta a que se grava na alma do que aprende, pois esta, sim, tem a
81. Fedro, 275 A.
82. Carta VII, 341 C-D, 344 D-*E. Cf. adiante, 1287-88.
83. FeJn, 275 E.
FEDRO
1273
fora necessria para acudir em seu prprio auxlio84. O nico

proveito do escrito com tinta recordar o que j se sabe85. En
quanto a retrica do tempo se orienta cada vez mais para a arte de
escrever e para o discurso grfico, Plato fundamenta no tato de se
dirigir diretamente ao esprito a superioridade educativa da dial
tica filosfica sobre a retrica. Os sofistas tinham comparado a
cultura ao cultivo da terra86, comparao que Plato recolhe.
Quem se interessar pela verdadeira semente e a quiser ver trans
formada em fruto no plantar um jardinzinho de Adnis nem se
alegrar ao ver nascer ao fim de oito dias o que semeou; achar
prazer, sim, na arte da verdadeira agricultura e alegrar-se- ao ver a
sua semente dar fruto ao fim de oito meses de trabalho constante
e esforado87. E formao dialtica do esprito que Plato aplica
a imagem da plantao e da semeadura. Quem se interessar pela
verdadeira cultura do esprito no se contentar com os escasso,
frutos temporos cultivados como desfastio no horto retrico, mas
ter a necessria pacincia para deixar amadurecer os frutos da au
tntica cultura filosfica do esprito. J pela Repblica e pelo
Teeteto conhecemos esta defesa da cultura filosfica: o seu pressu
posto o princpio do longo rodeio, importante ver como Plato
sempre volta a ele88. A semeadura da paidia platnica s pode
frutificar em regime de longo convvio, como diz a Carta Stima,
e no em poucos semestres de regime escolar89. O esforo de Pla
to visava aqui, como em todas as obras, provar que era esta fra
queza - pois assim a consideravam os seus adversrios - que, em
rigor, constitua a sua fora. Esta fora, porm, s em alguns raros
homens especiais podia manifestar-se90. Para a massa das pessoas
cultas era a retrica o caminho mais largo e mais cmodo.
84. Fedro, 276 A.
85. Fedro, 275 D.
87. Fedro, 276 B.
88. Rep., 498 A ss.; Teet., 186 C: v xpvqi 8 i ttoXXffiv rcpaYpTWV Kai
naiSeta itapa-fYVTVtai o fiv K ai jta p a y trv T ix a i. Cf Fedro, 273 E:
v...ftvet) noX X f); TtpaypaTEa.
89- Carta VII, 341 C.
90. Cf Teet., 186 C: o &v napayYVTltai, e Carta VII, 341 E. So aqueies
que, com uma pequena orientao, possuem a fora necessria para encontrar por si
o conhecimento.
Plato e Dionisio: a tragdia da paidia
Quando a crtica filolgica destes ltimos decnios logrou

reivindicar como testemunhos autnticos do prprio Plato as
cartas stima e oitava, durante muito tempo consideradas apcri
fas, acrescentou com isso um importante captulo histria da
paidia'. E certo que os fatos exteriores referentes s relaes entre
o filsofo e o mais poderoso tirano do seu tempo ficariam de p,
mesmo que estas cartas, a stima em especial, no fossem docu
mentos autobiogrficos de primeira categoria, mas apenas uma
fico sensacionalista de qualquer requintado falsrio literrio,
que tivesse querido explorar como rendoso tema novelesco o con
tato do grande Plato com a poltica do tempo. O valor da Carta
Stima (a que, fundamentalmente, nos interessa aqui) como fonte
no chegou nunca a ser discutido nem sequer nos tempos em que
a maioria se inclinava a questionar a sua autenticidade12. O obser
1. Sobre a Carta VII, dirigida aos discpulos de Plato, Erasto e Corisco,
imperantes em Assos, e ao seu vizinho Hermias, tirano de Atarneu, que com eles
firmara uma aliana filosfica, cf. o meu Aristteles, pp. 132 ss. Wilamowitz e ou
tros autores aceitaram as minhas razes e as de Brinckmann a favor da autenticida
de desta carta; no h, porm, motivo para examinarmos aqui este problema. Sobre
a autenticidade das Cartas VII e VIII, cf. WILAMOWITZ, Plato, vol. II, e recen
temente G. PASCUALI, Le Lettere di Platone (Florena, 1938). H eruditos que re
conhecem a autenticidade de todas as cartas em bloco, mas tal hiptese esbarra
com dificuldades insuperveis.
2. Os dados da Carta VII so hoje aceitos como autnticos na maioria dos ca
sos, mesmo naqueles em que no concordam com o resto da nossa tradio. Cf. RADAM, Die Echtheit derplatonischen Briefe (Berlim, 1906), pp. 7 ss.
PLATO E D10NS10
1275
vador histrico descobre, porm, um encanto insupervel em po

der ler aqui a tragdia de Siracusa; e a maneira como Plutarco, na
sua vida de Don, adorna os acontecimentos para convert-los em
drama, no agenta em nenhum sentido a comparao com a
vida que extravasa do mago da principal fonte de informao
destes acontecimentos: a Carta Stima de Plato.
Na realidade, no seria necessria a existncia desta carta
para concluir que o autor da Repblica e das Leis tinha que sentir
uma grande e autntica paixo pelas coisas polticas, paixo que
em princpio o impelia ao. Alm de ser psicologicamente
evidente, transparece logo na estrutura do conceito platnico do
saber. O saber, gnosis, no para Plato mera contemplao desli
gada da vida, mas converte-se em tecbne, arte, e em phronesis, refle
xo sobre o verdadeiro caminho, a deciso acertada, a meta autn
tica, os bens reais. E este ponto de vista no muda nem sequer
quando reveste a forma mais terica, na teoria das idias, explana
da nos dilogos da velhice de Plato. Plato insistia sempre na
ao, no bos, apesar de o campo de ao tender a restringir-se
cada vez mais do Estado exterior para o Estado dentro de ns.
Ora, o prprio Plato quem na Carta Stima nos descreve o
processo da sua evoluo at empreender aquela primeira viagem
Magna Grcia, em que tambm visitou Siracusa e acorreu cor
te do tirano. Nesta notcia, o seu interesse prtico pelo Estado di
retamente como o fator predominante daquela primeira poca da
sua vida. A sua exposio merece crdito, no s em relao s
obras principais de Plato e aos objetivos polticos nelas traados,
mas ainda pelos dados ntimos do seu crculo familiar que apare
cem entretecidos no cenrio dos dilogos da Repblica e no Timeu,
obra que faz parte da mesma trilogia. E indubitvel que com isto
procurava lanar indiretamente uma certa luz sobre si prprio,
como o autor que naturalmente permanece nos bastidores, e ain
da sobre as suas relaes com Scrates. Os seus irmos Adimanto
e Glucon aparecem diretamente na Repblica como a personifica
o da juventude ateniense apaixonada pela poltica. Glucon
pretende enveredar pela carreira poltica logo aos 20 anos e Scra
tes tem de se esforar muito para o fazer desistir do seu propsito.
Crtias, tio de Plato, o clebre oligarca e cabecilha revolucion-
1276
rio do ano 403. Plato coloca-o mais de urna vez nos seus dilo
gos como interlocutor e tencionava, alm disso, dedicar-lhe o di
logo que traz o seu nome, obra que no chegou a acabar e que ha
via de encerrar a trilogia encabeada pela Repblica. Parece ter
sido o interesse poltico que atraiu Plato para Scrates, como
tambm sucedeu a outros discpulos deste. Xenofonte assevera-o
a respeito de Crtias e Alcibades, embora acrescente, sem dvida
com razo, que cedo se sentiram desenganados, ao verificarem
qual era a educao poltica professada pelo mestre3. Todavia, no
que se refere a Plato, a semente daquele ensinamento caiu em
terreno propcio e deu como fruto a filosofia platnica. No pensa
mento de Plato, foi Scrates que fundou a nova aliana entre a
educao e o Estado, chegando quase a pr em plano igual estes
dois fatores. Mas o conflito de Scrates com o Estado e a morte
daquele foram a prova real que convenceu Plato da necessidade
de um novo Estado ter como ponto de partida uma educao filo
sfica do Homem, capaz de transformar desde as razes toda a co
munidade humana. Foi com esta convico, nele enraizada desde
muito cedo e mais tarde estabelecida na Repblica como axioma,
que no ano 388, segundo o testemunho da Carta Stima, em
preendeu, cerca dos 40 anos de idade, a sua viagem a Siracusa,
onde a sua teoria arrebatou por completo a alma ardorosa e nobre
de Don, parente prximo e amigo do poderoso senhor de
Siracusa4. A tentativa de Don para ganhar para o seu ideal o pr
prio Dionisio I estava, naturalmente, condenada ao fracasso. A
grande confiana humana que este poltico realista, de clculo
frio, depositava no seu parente Don, homem todo entusiasta
confiana que animou este a introduzir Plato na corte do tirano
- baseava-se mais na absoluta lealdade e pureza de carter de
Don, que na sua capacidade para contemplar o mundo do esta
dista de ao com os olhos do tirano. Plato diz na Carta Stima
que Don esperava que o seu parente desse a Siracusa uma cons
tituio e governasse o Estado de acordo com as melhores leis5. Mas
3. XENOFONTE, Mm., 1,2, 39.
4. PLATO, Carta VII, 326 E s.
PLATO E DIONISIO
12 77
a situao da qual nascera em Siracusa a ditadura no consentia,

segundo o tirano, semelhante poltica. Plato achava que s ela
firmaria o verdadeiro reinado de Dionisio na Siclia e na Itlia, e
lhe daria estabilidade e razo de ser. Dionisio, ao contrrio, esta
va convencido de que em pouco tempo daria cabo do seu reino,
que se desintegraria em cidades-estados que ficariam, outra vez,
impotentes, merc da invaso cartaginesa. Este episdio o pre
ldio da tragdia que mais tarde se desencadearia entre Plato,
Don e Dionisio II, filho e sucessor de Dionisio I. Plato regres
sou a Atenas, enriquecido com uma grande experincia, e ali fun
dou, pouco depois, a sua escola. No entanto, as relaes com Don
sobreviveram ao fracasso que havia de fortalecer Plato na sua de
ciso de se abster de toda a poltica ativa, deciso proclamada j
na Apologia. Entre os dois homens firmou-se uma amizade que
durou a vida inteira. Mas, enquanto a partir daquela altura Plato
se dedicou inteiramente s tarefas prprias de um mestre de filoso
fia, Don continuava aferrado sua idia de reformar politica
mente as tiranias sicilianas; e esperou que surgissem circunstncias
mais favorveis, as quais lhe permitiriam, talvez, p-la em prtica.
A ocasio para isso pareceu surgir quando Dionisio II, ainda
jovem, assumiu o poder, com a morte de Dionisio I [367]. A Re
pblica de Plato sara, entretanto, na dcada de 70. Esta obra
deve ter constitudo um novo incitamento para as idias de Don,
pois nela apareciam formulados em forma clssica os pensamen
tos que tempos atrs ouvira exprimir ao seu autor. Poucos anos
depois de publicado, este livro ocupava o centro das discusses.
Plato focava repetidas vezes nele o problema da realizao do seu
Estado ideal, sem, porm, chegar a salient-lo como decisivo para
a aplicao prtica da sua paidia filosfica. Talvez escrevera6
este Estado perfeito s exista no cu como prottipo ideal, sem
nunca se chegar a converter em realidade, ou ento numa remota
e ignorada lonjura, entre povos brbaros, quer dizer, estrangeiros,
de que no se tenha na Hlade qualquer notcia7. (Quando na
6. Rep., 592 B.
7. Rep., 499 C.
1278
poca helenstica surgiram no campo visual dos Gregos novos po

vos orientais e se adquiriu de outros um conhecimento mais exa
to, certos sbios, inspirando-se nesta conjectura de Plato, preten
deram descobrir no Estado de regime de castas dos Egpcios ou
no Estado hierrquico-teocrtico de Moiss o prottipo dapaidia
platnica ou algo de semelhante a ela.)8 Mas Plato exige que se
tome a srio a educao que visa criar o Estado justo no ntimo de
cada indivduo, seja qual for a forma apresentada pelo Estado his
trico do seu tempo9. J renunciara a este Estado, como algo de
irremedivel10. Tal Estado no era utilizvel para a realizao das
suas idias. De um ponto de vista terico, parecia-lhe mais sim
ples tentar num indivduo concreto a educao do prncipe,
exigida para o aperfeioamento do Estado (desde que esse indiv
duo fosse realmente enviado pelos deuses), e isto pela razo mate
mtica de que mais simples mudar um nico homem do que
vrios ou muitos11. Para tal, Plato no partia, de modo nenhum,
da questo do poder. No fim da sua vida, nas Leis, chegou at a
pronuciar-se contra a concentrao do poder nas mos de um s
indivduo12. E antes de uma atitude fundamentalmente educati
va que brota a idia de converter um tirano de elevados dotes mo
rais e espirituais em detentor do poder dentro do seu Estado,
idia que a Repblica preconiza13. Por que no havia de ser
possvel que um nico homem fizesse reinar em todo o povo o
esprito do bem, se Plato pudera ver como, sob a tirania de Dio
nisio I, um indivduo poderoso foi capaz, com a sua influncia
8. J nos primordios da poca helenstica se comeou a apontar o Egito como
analogia ou modelo da Repblica de Plato. Cf. CRANTOR, no Com. de Proclo ao
Timen, I, 75 D. Cf. ainda o meu Dioklei von Karystos, pp. 128 e 134 s., e o meu en
saio Greeks and Jews in:Journal of Religion, 1938.
9. Rep., 591 E.
10. Rep., 501 A; Carta VII, 325 E s.
1 1 .0 Estado perfeito um mito, Rep., 501 E. Mas um prncipe filsofo podia
torn-lo realidade, 502 A-B.
12. Leis, III, 691 C.
13. possvel que Plato tenha deixado esta porta aberta porque, j na poca
em que escreveu a Repblica, Don depositasse grandes esperanas no jovem Dioni
sio. A nica evidncia que o filsofo s fala de um rebento de sangue real e no de
um prncipe reinante, pois a primeira coisa a fazer educ-lo.
PLATO E D l ONS10
1279
sistemtica, de corromper o carter de um povo inteiro? A ima

gem negativa que a Repblica pinta do tirano apresenta inegavel
mente os traos do velho Dionisio. Esta imagem desanimadora
e parece falar contra os planos de reforma de Dion. Mas ningum
devia converter em artigo de f para a Humanidade a experincia
destas fraquezas humanas, barrando assim de uma vez para sem
pre o caminho para um futuro melhor. Pelo menos, assim
pensava o idealista Don, quando a seguir morte do tirano
de Siracusa assediava Plato com cartas e mensagens a pedir-lhe
para aproveitar a ocasio e ir a Siracusa, a fim de pr em prtica,
com a ajuda do novo prncipe, as suas idias sobre o Estado
ideal14. Como condio para a realizao dos seus postulados
ideais, declarara Plato na Repblica que era preciso associarem-se
o poder (Svapi) e o conhecimento moral (<pt.oaocpoc), fatores
que at ento tinham andado quase sempre separados, num mun
do sem qualquer esperana15. Isto s por meio de um especial
favor do destino, por uma tyche divina, se podia conseguir16.
Don procurava convenc-lo de que a subida ao trono do jovem
Dionisio era precisamente este favor inesperado do destino e de
que, se Plato no acorresse ao apelo do momento, atraioaria
a sua prpria idia17.
Evidentemente, nem sequer um idealista como Don podia
ignorar que o postulado platnico nascia da concincia individual
de um homem excepcional. No havia qualquer esperana de as
foras inconscientes da unidade superior da vida apoiarem a ten
tativa de p-lo em prtica no Estado do presente, uma vez que
era na direo contrria que elas se orientavam18. E da grande
massa dos homens no esperava ele nada, pois tinham deixado de
ser o povo orgnico que j foram, para se converterem em multi
do mecnica. S um punhado de homens, suponto propcia a
tyche, poderia ser ganho para o supremo objetivo, mas Don acre14. Carta VII, 327 s.
15. Rep., 473 D.
16. Rep.,499 B. Cf. Carta VII, 326 A-B; 327 E e em freqentes passagens.
17. Carta VII, 327 E s.
18. Tambm em ISCRATES vemos expressa a conscincia desta situao.
Cf. acima, pp. 1149-50.
1280
ditava que, entre estes poucos, se podia contar o jovem prncipe e

que, se se conseguisse conquist-lo para a idia, o reino de
Siracusa se converteria num paraso de ventura sobre a terra19
Neste plano de Don, o nico fato real intangvel era o poder ili
mitado do tirano, e esse fato no poderia prometer nada de bom,
pois ningum sabia o uso que seria feito do poder. Mas a f de
Don era suficientemente audaciosa para especular com a juven
tude de Dionisio. Juventude queria dizer maleabilidade e, con
quanto ao inexperiente jovem tivesse faltado at agora aquela
amadurecida viso moral e intelectual que Plato exige do seu
prncipe ideal, outro ponto de apoio no parecia surgir para con
verter em realidade a idia platnica.
Tambm na Repblica, Plato no via outro caminho para
chegar ao Estado ideal, seno o da formao de um governante
perfeito; e assinalava a si prprio, isto , ao filsofo criador, a mis
so de traar as linhas fundamentais desta educao e estabeleclas como um ideal. E quem seno o prprio Plato, com a sua
personalidade espiritual, dominadora e intangvel, seria capaz de
tomar praticamente nas mos e de levar a bom termo a obra de
educao do governante, tal qual a previa Don com o seu dom
de visionrio? E certo que o problema parece ser apresentado de
outro modo na Repblica de Plato. A educao dos homens desti
nados a governar opera-se ali atravs de um processo de trabalho
sa seleo e comprovao, que dura a vida inteira e abrange tanto
o conhecimento filosfico como a realidade prtica. O material
humano sobre o qual incide a seleo simplesmente o conjunto
dos melhores membros da juventude, nmero que se vai reduzin
do em cada fase at que por fim restam poucos apenas, ou s o
que chamado a realizar a grande obra, de acordo com a vontade
de Deus. O governante sado desta escola seria precisamente a an
ttese do tirano. Teria no seu ntimo, como suprema lei, o bem
da coletividade, visto luz da verdade eterna, o que o poria acima
da parcialidade de toda a opinio e ambio individuais. Supondo
que o tirano de Siracusa tinha vontade de acometer esta empresa,
PLATO E DIONSIO
1281
possua dotes para isso e podia ser educado para tal misso, seria
escolhido para ela pura e simplesmente porque o acaso histrico
lhe tinha legado a herana de titular do poder supremo. Era uma
situao que no fiando no diferia muito da que servia de base
educao do prncipe, tal qual Iscrates a concebia20. Todavia
Don julgava necessrio tentar a experincia naquela ocasio, no
s porque, no caso de triunfarem, o formidvel poder de Dionisio
prometia um grande xito, dada a posio peculiar e nica por
ele ocupada naquele reino21, mas sobretudo porque Don sentira
irradiar sobre si a ao da personalidade de Plato como uma for
a capaz de transformar o homem todo e porque fora atravs de
uma experincia viva que bebera a sua f na fora da educao.
Volvendo o olhar sobre esta situao, Plato torna a fazer
desfilar diante de si, na Carta Stima, os principais sucessos da
vida de Don e os vrios trechos da sua convivncia com aquele
amigo to nobre e cheio de talento, cuja perda, ainda recente,
chorava. Os planos de educao do tirano, iniciados aps a subida
deste ao trono, tinham fracassado aps duas tentativas. O podero
so Estado dos Dionisios igualmente se afundara, pois, uma vez
frustrados os seus esforos educativos, Don, desterrado pelo tira
no, acabou por fazer uso da violncia. Foi tambm de curta dura
o a sua vitria sobre o tirano. Aps breve domnio, sucumbiu s
mos de assassinos, vtima das dissenses surgidas no seu prprio
campo. A chamada carta de Plato, escrita depois do assassinato
do amigo, constitui um esclarecimento e uma justificao dos
seus atos perante a opinio pblica, embora revista a forma de
um conselho dirigido ao filho e partidrios de Don na Siclia,
exortando-os a permanecerem fiis ao ideal do falecido. Plato
promete-lhes que se assim procederem os assistir com os seus
conselhos e com o seu prestgio22. Deste modo, toma abertamen
te partido por Don e aprova as suas primitivas intenes. O seu
amigo no aspirava tirania nem a derrub-la; mas viu-se forado
a proceder daquela maneira por causa do agravo de que foi vtima
20. Cf. acima, pp. 1127-29.
21. Carta VIL 328 A.
1282
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO v
por parte do tirano. sobre este que cai inteira a culpa, embora
Plato compreenda presentemente que, em ltima anlise, foi a
sua primeira visita a Siracusa, quando conquistou Don para o
ideal da sua filosofia, a causa da queda da tirania23. No curso dos
acontecimentos descobre ele o imprio da tyche divina, tal como
nas Leis procura o rasto da pedagogia de Deus atravs da histria.
Ao voltar os olhos para o seu passado, com igual clareza que
Plato descobre a mo dessa tyche na conexo da sua prpria vida
com a histria do seu tempo. S a tyche divina podia tornar o
governante filsofo ou o filsofo governante. J na Repblica Pla
to o proclamara. Quando Don ps Plato em contato com Dio
nisio, a tyche divina pareceu estender a mo. E foi ela tambm
que guiou a um fim trgico a cadeia das causas e efeitos quando o
soberano no reconheceu aquela mo e a afastou. Para o senso co
mum era fcil chegar concluso de que a empresa de Don e
indiretamente de Plato, que a perfilhou estava condenada ao
fracasso, por assentar numa falha de psicologia, isto , de viso
das fraquezas e da vileza da natureza humana vulgar. Plato, po
rm, v a coisa de outro modo. Uma vez que a sua teoria ps em
ao uma fora como Don, o que segundo o seu pensar falhou foi
o instinto senhorial do fraco Dionisio, quando desperdiou aque
la ocasio que lhe surgiu de cumprir a sua misso no sentido mais
elevado.
O prprio papel desempenhado por Plato neste drama no
aparece como ao espontnea, mas como instmmento de um
poder superior que ele surge. So as Leis que nos oferecem o fun
do filosfico no qual se projeta esta concepo de si prprio; Pla
to declara ali, repetidas vezes, que o Homem um joguete nas
mos de Deus, um boneco num teatro de tteres24. A inteligncia
do Homem deve, contudo, aprender a agir bem, visto que a pai
xo dos instintos humanos nem sempre responde, submissa, aos
fios que Deus move. No fundo, a primitiva concepo grega da
natureza humana; j na epopia homrica e na tragdia vemos
23. Carta VII, 326 E. Cf. a interpretao desta passagem em Deutsche
Literatnrzeitung, p. 897 (1924).
PLATO E DIONSIO
1283
que ela nunca representada fora do plano divino. Partem dele

fios invisveis que se prendem ao que ns chamamos aconteci
mentos. O poeta v que so estes fios que comandam todas as ce
nas25. Na Repblica ainda parecia existir um largo abismo entre o
princpio divino do todo, o princpio do Bem, e a vida humana
autntica. Mas o interesse de Plato dirige-se em grau crescente
forma e ao modo de executar a sua ao no reino do visvel, isto ,
na Histria, na vida, no campo do concreto. Tal como na teoria
das idias, tambm na sua exposio do bios vemos o metafsico ir
penetrando cada vez mais nos pormenores do sensvel. A carta a
que nos referimos ainda importante por nos descobrir, em li
nhas gerais, a luta do autor ao redor da concepo da prpria vida
e ao como fonte da sua interpretao do mundo; na Repblica j
se pode descortinar, ainda que intencionalmente velado, este tra
o pessoal, caso se veja na conservao da natureza filosfica, no
meio de um mundo e de uma cultura condenados decadncia, a
interveno salvadora de uma tyche divina26. S com base neste
ponto de vista se pode compreender, verdadeiramente, o que Pla
to quer dizer quando na Repblica, nas Leis e na Garta Stima, in
terpreta o encontro do poder com o esprito (personificado no en
contro do governante e do sbio) como um ato pessoal desta
providncia divina. assim que a empresa siciliana se liga si
tuao do filsofo na poca de Plato, descrita na Repblica. O
significado deste episdio ultrapassa em muito o puramente bio
grfico. Ganha o valor de ilustrao direta da teoria da Repblica,
segundo a qual a universal experincia da inutilidade dos filso
fos neste mundo equivale, realmente, a uma declarao da mis
ria do mundo e no diz nada contra a Filosofia.
Quando Don pediu a Plato para se deslocar a Siracusa,
apontava-lhe como misso realizar, na ocasio da mudana de
governante, a filosofia poltica que na Repblica proclamara face
do mundo. Somos levados a pensar que esta proposta implicava o
que se chama uma mudana de sistema; Plato, porm, afirma ex
pressamente na Carta Stima que no o chamavam como um con25. Cf. acima, pp. 78 s.
26. Rep., 492 A, 492 E-493 A.
1284
selheiro poltico irresponsvel, mas com o intuito e clara misso de

educar o jovem soberano. Esta maneira de formular o que havia de
ser a sua misso indica melhor que qualquer outra coisa como
Don tomava a srio as doutrinas da Repblica, onde Plato descre
via o seu Estado ideal pura e simplesmente como apaidia perfeita
transposta para a realidade. Don aceitava a pessoa do soberano
como um fato dado, do qual se tinha de partir, pelo que, em vez de
tirar Dionisio, por seleo, da classe dos guardies, era preciso
prepar-lo a posteriori para o desempenho de uma funo que na
realidade j exercia. Isto representava uma limitao muito s
ria aos postulados estabelecidos por Plato. Tinha-se de come
ar a obra por cima, em vez de enfrent-la a partir da base. Nas
cartas a Plato, Don descreve o prncipe como uma natureza an
siosa defilosofia e paidia21. Na Repblica, Plato apontava como
condio mais importante para a educao poder prosperar, a
atmosfera ou meio ambiente em que se processava. Isto tinha por
fora que ditar um prognstico desfavorvel, pois j no incio da
sua Carta Stima Plato pinta com traos comoventes, como se nar
rasse um drama, a sua maneira de pensar em relao a Siracusa e ao
ambiente da corte do tirano, pelas impresses colhidas na sua pri
meira viagem Siclia2728. Fala a seguir do medo que nele infundia o
aventuroso empreendimento a que Don o arrastava e justifica esse
medo por meio da sua experincia pedaggica, a qual lhe dizia que
a gente nova se entusiasma facilmente, mas carece de constncia
nos seus anseios29. Estava convencido de que o carter provado e a
idade j madura de Don eram o nico ponto de apoio firme, em
todas as circunstncias. Uma razo importante que o induzia a
aceitar o convite era a conscincia de que recus-lo equivalia a re
nunciar a tornar eficaz na vida a sua teoria. Na Repblica nunca ti
nha ido to longe, apesar da atitude reservada nela adotada em re
lao possibilidade de pr em prtica as suas idias. Retrocedia
perante esta ltima conseqncia e nem a si prprio ousava confes
sar que no agia movido por uma verdadeira f no xito da sua
PLATO E DIONSIO
1285
misso, mas pelo receio de parecer um homem s de palavras

(kyo pvov)30. A resignao que to comoventemente se espelha
na Repblica j tinha implcita, no fundo, uma resposta negati
va a este esforo para arranc-lo ao seu isolamento31. Plato ar
riscava agora a fama na tentativa de refutar com a prpria conduta
o seu pessimismo, bem justificado. Como ele prprio conta, aban
donou a sua atividade docente em Atenas, atividade absoluta
mente digna dele, para se entregar presso de uma tirania que
de modo nenhum se harmonizava com as suas concepes filo
sficas32. Mas julgava conservar, assim, limpo de culpa o seu
nome perante o Zeus da hospitalidade e tambm, em ltima an
lise, perante a sua vocao filosfica, que no lhe consentia esco
lher o caminho mais cmodo.
E totalmente sob este ponto de vista que se encara a atitude
de Plato para com o tirano, tal qual a Carta Stima a expe: a ati
tude do mestre que vai ao encontro do seu discpulo. Depois de
chegar, todos os seus temores se viram imediatamente confirma
dos. A calnia espalhada contra Don na corte do tirano criara j
uma to densa atmosfera de insegurana e de suspeita, que at a
forte impresso que Plato produziu em Dionisio pde apenas
contribuir para atiar a desconfiana do soberano contra o amigo
do filsofo33. Dionisio, o Velho, embora confiasse humanamente
em Don, e com razo, procurou subtra-lo influncia do filso
fo, mandando este embora. Seu filho, mais fraco, deu ouvidos aos
inimigos invejosos de Don, desejosos de conquistarem autorida
de sobre ele prprio, os quais insinuavam que, sob o manto das
suas idias filosficas reformadoras, Don conspirava para der
rub-lo e tornar-se tirano. A inteno de Plato, diziam essas vo
zes, era unicamente fazer do tirano um instrumento dos planos
de Don. Dionisio, no entanto, no abrigava suspeitas contra as
intenes do filsofo e sentia-se, alm disso, lisonjeado pela sua
amizade com ele; nestas condies, fez precisamente o contrrio
30. Cana VII, 328 C.
31. Rep., 496 C-E.
32. Cana VII, 329 B.
33. Cana VII, 329 B s.
1286
do que seu pai teria feito na mesma situao: exilou Don e pro
curou conquistar a amizade de Plato. No se resolveu, porm
como Plato escreve, a fazer a nica coisa que lhe teria podido as
segurar essa amizade: aprender dele e fazer-se discpulo e ouvinte
dos seus dilogos polticos343567.Os caluniadores tinham-no enchido
de medo, levando-o a pensar que podia cair em excessiva depen
dncia interior em relao ao filsofo e descurar,fascinado pela paidia, os seus deveres de governante.
Plato esperou pacientemente, a ver se no seu discpulo des
pertava um desejo mais profundo, mas este saiu vitorioso na sua re
sistncia06. Plato regressou, pois, a Atenas, embora tivesse de pro
meter que voltaria, uma vez terminada a guerra que entretanto
rebentara. Evitava romper de todo com o tirano, pensando prin
cipalmente em Don e esperanoso em ver o seu amigo voltar do
exlio ptria. Mas tinha fracassado o seu plano: educar eformar
como rei digno de ocupar o trona1 um tirano que at ento permane
cera margem de toda a paidia e de todo o contato espiritual, prprio
doposto que ocupava38.
No fcil compreender o que levou Plato a aceitar um
novo convite de Dionisio, poucos anos depois de ter fracassado a
sua primeira misso junto dele. Como razes para justificar a sua
conduta alega os incessantes pedidos dos seus amigos de Siracusa,
principalmente dos pitagricos do Sul da Itlia e do grande ma
temtico Arquitas (que governava Tarento) e seus partidrios39.
Antes de deixar Siracusa, Plato estabelecera laos polticos entre
estes elementos e Dionisio; se agora recusasse o novo convite do
tirano, estes laos poderiam perigar40. Este mandou um barco de
34. Carta VII, 330 A-B.
35. Carta VII, 333 C. Esta passagem refere-se evidentemente s calnias di
fundidas contra Plato, quando da sua segunda visita a Dionisio II; mas 330 B re
vela que os intrigantes tinham utilizado contra ele, na primeira visita, exatamente
as mesmas armas.
PLATO E DIONSIO
1287
guerra a Atenas buscar Plato, para lhe facilitar a penosa via

gem41; prometeu-lhe alm disso que o seu amigo seria chamado
do exlio, caso aceitasse o convite42. Mas a razo decisiva foram,
para Plato, as informaes que os seus amigos mais prximos de
Dionisio e Arquitas lhe fizeram chegar sobre os progressos reali
zados na formao espiritual do senhor de Siracusa43. Por fim,
instado pelos discpulos de Atenas e arrastado pelos seus amigos
da Siclia e da Itlia, decidiu-se, apesar dos anos, a empreender
aquela viagem, que haveria de lhe acarretar o mais profundo dos
desenganos44. Desta vez a narrao platnica passa pura e sim
plesmente por alto tudo quanto se refere ao seu acolhimento e
situao poltica com que deparou ao chegar a Siracusa, para se fi
xar exclusivamente no estado da educao que ali encontrou. No
tempo decorrido desde a sua visita anterior, o tirano mantivera
contato com toda uma srie de homens de engenho e estava cheio
das idias que recebera deles45. Plato no tinha a mnima con
fiana na continuao deste tipo de ensino. Dizia-lhe a sua ex
perincia que a pedra de toque infalvel para provar o zelo do seu
discpulo era fazer-lhe ver claramente as dificuldades e canseiras
da empresa acometida e observar o efeito que isto nele produzia4^.
Um esprito animado do verdadeiro amor ao saber sente-se
fortalecido no seu desejo pela conscincia dos obstculos que
se erguem diante dele, e pe em ao todas as suas foras e as
do seu guia espiritual para alcanar a almejada meta; ao contr
rio, o homem rebelde cultura retrocede, atemorizado, pe
rante o esforo e o severo regime de vida que lhe imposto e sen
te-se incapaz de enveredar por este caminho. Alguns tentam
convencer-se de que j sabem e que por isso no precisam se im
por novos esforos47.
42. Carta VII, 339 C. Cf. a promessa de Dionisio de reconduzir Don do ex
lio, feita antes de Plato regressar da sua viagem anterior, 338 A.
Ai. Carta VII, 339 B.
44. Carta VII, 339 D-E.
45. Carta VII, 340 B. Cf. 338 D.
1288
Era o que aconteca com Dionisio. Dava-se ares de culto e

pavoneava-se com o que recebera dos outros, como se do seu pr
prio patrimonio se tratasse48. Plato diz nesta passagem que mais
tarde faria o mesmo com o que dele aprendera, tendo at chegado
a escrever um livro em que expunha como prpria a doutrina pla
tnica. uma faceta que no deixa de ter importncia, pois reve
la uma certa ambio espiritual, mas ambio de diletante. Pre
tende a tradio que Dionisio, aps a queda do seu regime, se
dedicou ao ensino em Corinto. Plato, alis, menciona a existn
cia daquele livro em que, parece, a sua doutrina era plagiada, s
por ter ouvido falar, pois nunca chegou a l-lo. Contudo, isto dlhe ensejo para um esclarecimento da sua obra de escritor e da re
lao entre ela e a sua teoria, esclarecimento que no pode sur
preender-nos muito, depois do que nos diz no Fedro49, mas que
notvel, desde logo, pela sua peculiar formulao. Nada tem de
estranho que seja precisamente nos derradeiros anos da sua vida
que se multipliquem estas declaraes sobre a impossibilidade de
plasmar satisfatoriamente em forma escrita a verdadeira essncia
dos seus conhecimentos. Se certo, como diz no Fedro, que o es
crito s tem valor como lembrana do que j se sabe e no serve
para transmitir conhecimentos novos, concluiremos que tudo
quanto Plato escreveu s tinha para ele o significado de um re
flexo da sua atuao oral como mestre. Esta norma especialmen
te aplicvel a uma forma de conhecimento que no se transmite
atravs da simples palavra, como outras formas de saber, mas que
s pode brotar do gradual desenvolvimento da alma. manifesto
que se trata aqui do conhecimento das coisas divinas do qual, em
ltima anlise, tira a sua certeza e para o qual tende todo o resto,
na filosofia platnica. Plato refere-se aqui s questes ltimas de
cuja soluo dependem toda a sua teoria e toda a sua ao, bem
como o seu conceito de valor da educao. Sobre a certeza supre
ma que serve de ponto de apoio ao seu pensamento, nada existe
nem existir jamais escrito pelo seu punho50. A teologia de Aris48. Carta VII, 341 B.
49- Cf. acima, pp. 1269-71.
PLATO E DIONSIO
1289
tceles , no pensar deste pelo menos, matria de ensino, a disci

plina suprema entre outras disciplinas. indubitvel que Plato
julga possvel e necessrio operar, atravs da gradao do saber
que na Repblica pinta como paidia filosfica, a catarse do espri
to, a fim de purific-lo dos elementos sensveis apegados a ele e
encaminh-los cada vez mais para o Absoluto. Este processo ,
porm, longo e difcil e s ao cabo de muitos esforos dialticos
comuns (jtoAAt) aovoooa) numa espcie de comunidade de
vida filosfica, pode atingir o seu objetivo. E nesta passagem que
Plato emprega a metfora da fasca que salta e se prende alma
de quem passa por tal processo51. O conhecimento cuja luz acen
de esta fasca um ato criador de que apenas poucos homens so
capazes, e estes poucos pelo seu prprio impulso e com pequena
arte de direo.
Este processo e a sua gradao do sensvel at ao prprio co
nhecimento da essncia esclarecido por Plato luz de um
exemplo matemtico o exemplo do crculo na chamada di
gresso sobre a teoria do conhecimento da Carta Stima"*2. A expo
sio sobre a essncia da educao platnica e sobre a natureza do
ato de aprender, tal qual o filsofo o concebe, vai subindo at o
mais alto nvel e chega ao seu ponto mais alto nesta digresso
estudadssima nestes ltimos anos, mas ainda com certos pontos
obscuros53. O conhecimento assim concebido revela-se aqui como
afinidade essencial com o objeto, em que o humano e o divino
51. Carta VII, 341 D. Cf. 344 B.
52. Carla VII, 342 B.
53. Cf. J. STENZEL, Sokrates, p. 63 (1921) e Platon der Erzieher, p. 311;
WILAMOWITZ, Platon, t. II, p. 292. Srenzel explica de maneira belssima que
Plato descreve aqui to pormenorizadamente o vo intento de Dionisio de com
preender por intuio genial a totalidade da filosofa platnica, sem palmilhar do la
bor dialtico, porque quer destacar, luz deste exemplo, a essncia da verdadeira
paidia. Repetidas vezes se disse que a digresso sobre a teoria do conhecimento
no deve figurar no relato destes importantes sucessos polticos. Outros autores
afirmaram que esta parte era uma interpolao, para salvar a autenticidade da
obra, em conjunto. Nenhum deles compreendeu que no como um drama sensa
cional em que lhe coube desempenhar esse papel, mas sim como um problema de
paidia, que Plato expe na Carta VII o caso de Dionisio. evidente que estes au
tores subestimam a conscincia que Plato tinha de si prprio.
1290
aparecem no ponto da sua mxima aproximao. Mas a contem

plao, que a finalidade da semelhana com Deusu , continua a ser
para Plato um arrheton. J o Banquete pintava em termos
semelhantes, como urna mistagogiav\ a ascenso da alma con
templao do eternamente belo; e diz-se no Timeu: difcil desco
brir o criador epai deste todo e, uma vez descoberto, impossvel declarar
publicamente a sua essncia1. Se Dionisio tivesse compreendido Pla
to, o seu conhecimento teria sido to sagrado para ele como para
o prprio filsofo5456758. A publicao do livro daquele foi uma profa
nao movida por uma ambio vergonhosa, quer o impostor in
tentasse apresentar como prprios aqueles pensamentos, quer de
sejasse fazer-se passar por co-participante de uma paidia de que
no era digno, com o intuito de se pavonear com ela59. As aluses
da Carta Stima indicam claramente que a formao de gover
nante que Plato queria dar a Dionisio no consistia num mero
ensino tcnico dos assuntos de governo: visava a transformao do
homem inteiro e da sua vida, e o conhecimento em que se funda
mentava era apenas o do paradigma supremo que na Repblica
Plato estabelece como norma e como medida para o governante:
o paradigma do Bem divino60. O caminho para alcan-lo tam
bm o da Repblica: as matemticas e a dialtica. No parece que
nas suas conversas com o tirano Plato tenha ido alm de uma ex
posio dos traos gerais desta paidia; indubitvel, porm, que
no estava disposto a conceder nada das suas severas exigncias.
No precisamente por um caminho rgio que se atinge a meta
de uma arte rgia. O tirano provou, com o seu comportamento
em relao ao que Plato lhe ensinou, que o seu esprito no era
capaz de mergulhar at a profundidade em que se encontram as
verdadeiras razes da misso que to inutilmente se esforava por
desempenhar.
56. Cf acima, pp. 741 s.
57. Timen, 28 C.
60. Rep., 500 E.
PLATO E Dl ON S10
1291
O rompimento de Plato com Dionisio e a narrao das me

didas de violncia do tirano que a ele conduziram enchem de in
tenso dramatismo a ltima parte da carta. Estas cenas contrastam
de forma aguda e impressionante com a imagem da paidia plat
nica, que ocupa o lugar central da obra. J no Grgias Plato esta
belecera a oposio entre a sua filosofia da paidia e a filosofia da
violncia61. A Don so-lhe confiscados os bens, que lhe haviam
permitido at ento viver no estrangeiro, sem os tirar do reino de
Dionisio, e negado o regresso ptria. Plato, que viveu algum
tempo como prisioneiro no palcio do rei, acabou por ser alojado
no quartel da guarda pessoal, que era hostil ao filsofo e consti
tua uma ameaa para a sua vida, at que por fim Arquitas de
Tarento, secretamente informado do sucedido, consegue que
o tirano consinta no regresso de Plato62. Na viagem de volta en
contra-se nas festas de Olmpia com o desterrado Don. O amigo
d-lhe parte do plano que elaborou para se vingar, mas Plato
nega-se a participar nos preparativos. Em outra passagem da car
ta qualifica a sua aliana com Don de comunidade de paidia livre
(êuGpa TtaiSea Koivmva)63. Mas esta comunidade, afir
ma, no o obrigava a seguir o amigo no caminho da violncia. Ao
que estava disposto, sim, e para o que se ofereceu, era para traba
lhar pela reconciliao entre Don e o tirano64. Deixava, no entan
to, a Don a liberdade para recrutar adeptos entre os seus partid
rios, alguns dos quais se alistaram como voluntrios no seu corpo
de liberdade. E embora a tirania de Siracusa dificilmente pudesse
vir a ser derrubada sem o apoio ativo da Academia, Plato sem
pre encarou o sucedido como uma tragdia e, depois da queda
dos dois beligerantes, aplicou-lhes as palavras de Slon: axoi
aTtoi (foram eles prprios os culpados da sua runa)65.
Na realidade, o drama siciliano no foi tragdia s para os
dois membros da casa reinante de Siracusa, que dele foram vti61. Cf. acima, pp. 659 ss.
62. Carla VII, 350 Bs.
63. Carla VII, 334 B.
64. Carta V//, 350 D.
65. Carta VII, 350 D (final).
1292
mas; em certo sentido, tambm o foi para Plato, embora este ti

vesse exteriormente permanecido margem da catstrofe. Apesar
de todas as dvidas que alimentava acerca do xito da aventura,
empenhara todas as suas foras num empreendimento que por
esse mero fato convertera em coisa prpria. Afirmou-se que o erro
de Plato provinha de uma absoluta carncia de capacidade para
compreender as condies da vida e da ao poltica, carncia
derivada do prprio carter do ideal platnico do Estado. J Iso
crates, no Filipe, falava com ironia daqueles que traavam normas
polticas e leis absolutamente inaplicveis vida real66. Isto escre
via-o Isocrates no ano 346, isto , pouco antes da morte de Pla
to, e sem dvida pensava proferir com isso a ltima palavra so
bre os esforos de Plato para resolver a questo do Estado.
Sentia-se especialmente orgulhoso por as suas idias, apesar de
transcenderem bastante o ponto de vista dos polticos cotidianos,
serem aplicveis e fecundas no campo da poltica realista. Mas na
realidade no a Plato que tal crtica se pode fazer. Medeia um
profundo abismo de princpio entre o seu Estado perfeito e a rea
lidade poltica, mas o filsofo tem conscincia disso e insiste nis
so constantemente67. S uma espcie de milagre poderia associar
ao poder terreno esta sabedoria. Sem dvida que o fracasso da em
presa da Siclia, por ele acometida com to grandes reservas, tinha
forosamente que o fazer desesperar da possibilidade de ver o seu
ideal posto em prtica, durante a sua vida ou num futuro qual
quer. Isto, porm, no impedia que para ele continuasse a ser o
ideal e a norma absoluta. E absurdo acreditar que s com um
pouco mais de psicologia das multides e de maleabilidade pa
laciana, Plato tivesse conseguido tornar mais aceitvel para o
mundo (que ele olhava como um mdico olha um doente grave)
aquilo que considerava o mais alto e o mais santo. Neste sentido,
nada tinha de poltico o seu interesse pelo Estado. Assim o pro
vou, acima de qualquer dvida, a nossa anlise da estrutura espi
ritual da Repblica e da sua concepo do homem de Estado. Por
tanto, a catstrofe de Siracusa tampouco veio jogar por terra o
66. ISCRATES, Fil., 12.
67. Cf. especialmente Rep., 501 A.
PLATO E DIONISIO
1293
sonho de uma vida, e muito menos destruir a mentira de uma vida-,

como se procurou apresentar a preocupao que Plato sempre
mostrou pelo Estado e o seu postulado do imprio da Filosofia.
Como vimos, a renncia participao ativa na poltica era
muito anterior data em que Plato comeou a escrever. J na
Apologia ela est expressa com toda a clareza. ainda a Atenas,
fundamentalmente, que ela aqui aparece referida. Mas ainda que
Don, quando conheceu Plato, procurasse convenc-lo teorica
mente de que seria mais fcil realizar as suas idias num Estado
governado pior um soberano com poderes ilimitados, a atitude ctica do filsofo perante o problema da realizao prtica permane
ceu inaltervel, como o atesta a sua posio na Repblica. certo
que decidiu quebrar a resistncia, assediado pelo otimismo dos
discpulos e amigos, Don principalmente; mas o fracasso dos
seus esforos, por ele previsto, no era o mais indicado para fazlo mudar de critrio acerca da essncia da comunidade humana e
da posio central da paidia. Nem por isso a experincia vivida
em Siracusa deixou de ser para ele uma tragdia. Era um golpe
vibrado na sua paidia, no por significar uma refutao da verda
de filosfica dela, mas por ter aceitado, com base numa situao
falsa, o repto lanado sua arte prtica de educar, atitude impu
tvel principalmente aos seus discpulos, que haviam assumido a
responsabilidade de o envolverem nesta experincia68. No ve
rossmil que um homem como Don, embora diretamente inte
ressado, sem dvida nenhuma, nos resultados daquela ingerncia
de Plato na situao poltica de Siracusa, o tivesse arrastado para
a aventura por motivos egostas. No podia ter-se iludido to
completamente, no caso de um amigo to chegado como aquele,
o conhecimento que Plato tinha dos homens e que lhe permitiu
julgar com tanto acerto o carter do tirano.
Por conseguinte, a diferente atitude adotada pelos dois ho
mens, e revelada neste episdio, s leva a separar nitidamente o
idealismo de Don, puro e otimista, mas ligeiro e superficial, da
68.
Na Carta VII, 350 C, Plato refere-se em termos muito enrgicos pres
so moral que Don exerceu, ao incit-lo a ir a Siracusa. Qualifica isto de espcie Je
violncia (ptqr tiv TpJtov).
1294
heroica resignao de Plato, baseada num instinto infalvel. Pla

to, na Carta Stima, apesar da sua manifesta concordncia com o
objetivo de Don, que visava instaurar em Siracusa um regime
constitucional, quis separar-se absolutamente dele naquela tenta
tiva e definir-se por essa sua atitude; isto d ao leitor atento a cer
teza plena de que Plato recusa, por princpio, a revoluo como
processo poltico. E depois do sucedido provvel tambm que
ainda acreditasse menos na realizao do Seu ideal por vias legais.
Um cristo concluir que Plato se viu arrastado a um desengano,
para ele honroso, pela simples razo de procurar neste mundo o
reino espiritual por cuja instaurao pugnava. A sua retificao
dos falsos juzos imperantes na opinio pblica acerca do sucedi
do na Siclia e da posio por ele adotada nestes acontecimentos
nasce de uma atitude interior superior, cuja impresso no fcil
escapar a ningum. Brota da fortaleza de uma alma modelada a
fundo, a qual lhe permite personificar em si, com uma elevao
soberana, o equilbrio divino que se impe atravs de todo o caos
do mundo. No se pode fazer menos do que estabelecer um para
lelo entre este documento pessoal e a justificao que na Antdom
Iscrates nos d da sua conduta: constitui um importante sinal
dos tempos o fato de ambos os homens se julgarem na obrigao
de comparecer perante o pblico com o seu querer e destino pes
soal. E uma prova nada desprezvel da autenticidade da Carta S
tima a fora com que nos faz sentir o superior nvel da personali
dade que est por trs dela.69
69. Carta VII, 331 B-D.
As Leis
Misso educativa do legislador

J na Antiguidade a obra pstuma dos ltimos anos de Pla
to, as Leis, mal encontrou intrpretes e apenas alguns leitores
teve. Um homem to erudito como Plutarco sentia-se orgulhoso
por figurar entre o reduzido nmero de conhecedores das Lm1; e
na poca bizantina a transmisso da obra esteve por um fio, como
o revela o fato de provirem de um nico exemplar todos os ma
nuscritos que nos chegaram2. J em pleno sc. XIX os autores
no sabiam o que fazer das Leis e o mais representativo dos histo
riadores da Filosofia neste perodo, Eduard Zeller, chegou mesmo
a declarar, num trabalho do seu primeiro perodo, que se tjatava
de uma obra apcrifa3. Mais tarde, no estudo que dedica a Plato
na sua Histria da Filosofia Grega, as Lets so tratadas num apn
dice4, dando assim a entender que, conquanto agora considerasse
a obra autntica, ainda no atinava como enquadr-la na imagem
de conjunto da filosofia platnica que, a seu ver, os restantes di
logos formava. E como as Leis representavam mais da quinta par
te da obra escrita de Plato e so, de longe, o seu estudo mais ex1. PLUTARCO, De Alex. Fortuna, 328 E: to)... nX-ttovo X.yoi
vpov vayivcico|iev.
2. Sobre a tradio documental das Leis, cf. L. A. POST, The Vatican Plato and
its Relations (Middletown, 1934).
3. E. ZELLER,Platonische SlttdienVubinga, 1939), P- 117.
4. Philosophic der Griechen, t. II (3! edio) p. 805.
1296
tenso, um tal estado de coisas indica como ainda se tomava pouco

a srio a necessidade de abordar, numa compreenso realmente
nistrica e fiel, a filosofia platnica5. Os autores formavam dela
urna imagem subjetiva, de acordo com a idia preconcebida do
que entendiam por Filosofia. E como as Leis no eram, pelo seu
contedo, nem lgica nem ontologia, esta obra era considerada
secundria pelos filsofos. Para Plato, contudo, o seu contedo
representava algo de fundamental, pois era constitudo por
profundssimas reflexes sobre o Estado e as leis, os costumes e a
cultura. E tudo isto o autor sobordina ao ponto de vista geral da
paidia. Por conseguinte, as Leis representam desde logo um pilar
fundamental numa histria da paidia grega. Em Plato a pai
dia a primeira e ltima palavra.
Tal como a Repblica, obra em que culmina a primeira fase
literria de Plato, as Leis so uma exposio universal do bios hu
mano. E curioso, porm, que, depois de terminar aquela obra, o
filsofo tenha sentido a necessidade de traar de novo e sob outra
forma aquela imagem de conjunto, erguendo um segundo Estado
junto ao Estado perfeito da Repblica. Como dizem as Leis, tratase ali de um Estado feito s para deuses e filhos de deuses6. No
Estado ideal, Plato no aceitava de forma nenhuma a existncia
5. Algumas obras modernas sobre Plato, como as de U. von Wilamowitz, P.
Shorey, A. E. Taylor, E. Barker e P. Friedlnder, ocupam-se mais do contedo das
9, Mas, para fazer justia a esta obra, preciso examin-la de pontos de vista
muito diferentes. J. STENZEL, Platm der Erzieher (Leipzig, 1928), no a toma em
considerao. Ainda est dentro da antiga tradio, que deixa a obra de lado.
6. Leis, 739 D. O estado das Leis qualificado como o melhor depois da eter
nidade, isto , do divino e perfeito, do qual se aproxima, sem no entanto com ele
coincidir plenamente. Plato admite, alm disso, a existncia de um terceiro Esta
do (739 E), que se prope estudar mais tarde, com a permisso de Deus. Este pro
psito no chegou a ser efetivado. Disto se deduz claramente que, para Pla
to, a existncia das Leis ao lado da Repblica no significa de forma alguma o aban
dono do seu ideal de Estado anterior. Pelo contrrio, este ideal continua a conser
var uma validade absoluta para as Leis, ao menos no que se refere idia fundamen
tal: a de que o melhor Estado aquele que forma no mais alto grau uma unidade
consigo mesmo. O Estado das Leis deve aproximar-se desta meta tanto quanto o
permitir o baixo nvel da paidia (cultura). Cf. 740 A. No , pois, no seu ideal filo
sfico, mas sim no diferente grau de paidia pressuposto, que a diferena entre as
duas obras reside.
AS LEIS
2 9 7
de uma legislao especial. As leis que sobrecarregavam a maioria

dos Estados do seu tempo acabariam por se tornar suprfluas por
ao de uma educao perfeita, na qual assentava o seu Estado
ideal7. Tambm no Poltico Plato critica a tradicional tendncia
grega a exagerar a importncia da lei: para ele, o monarca perfei
to seria prefervel melhor das legislaes, pois a rgida lei escri
ta no pode amoldar-se com rapidez bastante s constantes mu
danas de situao; e por este motivo no permite fazer o que um
caso de apuro realmente exige8. O fato de a ltima das obras
de Plato sobre o Estado ter por ttulo Leis e regular legislativa
mente todos os pormenores da vida dos cidados j indica uma
mudana de critrio9. E esta mudana traduz-se igualmente na
maior importncia que agora se concede experincia. No campo
da tica e da educao, esta atitude revela-se na tendncia a ante
por a Histria e a Psicologia ao interesse pelo mero conhecimento
da norma10. Na Repblica eram a teoria das idias e a idia do
Bem que ocupavam o lugar central. Nas Leis, s de passagem se
menciona no fim a idia do Bem, que se exige como contedo da
cultura do governante11; e o problema da estruturao desta edu
cao suprema, que na Repblica era o verdadeiro plo da ateno
do autor e ocupava o maior espao, cede nas Leis o posto ao pro
blema da formao de uma vasta camada de homens, o que im
plica o problema da formao elementar. Filipe de Opunte, se
cretrio e confidente de Plato, que depois da morte do mestre
editou e dividiu em 12 livros as Leis, com base no manuscrito
7. Rep., 425 A-C.
8. Poltico, 294 A-297 C.
9. No foi a meta absoluta que mudou, mas s a norma aplicada para alcanla. Cf. acima, nota 6. o baixo nvel da paidia (Leis, 740 A) encontrado pelo dilo
go platnico que torna necessria a vigncia das leis, ao passo que o da Repblica
permite prescindir delas.
10. Podia objetar-se que no se trata de modo algum de uma nova atitude de
Plato e que s o ponto de vista mudou. Mas precisamente o fato de Plato dedi
car tanto interesse a este ponto de vista, que revela uma efetiva mudana da sua ati
tude filosfica.
11. A cultura mais exata (ctKpiPECrtpa 7tai5a) exigida para os futuros
governantes em Leis, 965 B, indiscutivelmente caracterizada, em 965 C, como
dialtica da idia na multiplicidade das suas manifestaes.
1298
O CONFUTO DOS IDEAIS DE CULTURA NO SCULO iv
inacabado daquele, advertiu a lacuna que representava a falta da

parte relativa educao do governante e procurou supri-la, con
cretizando a posteriori o carter da sabedoria especial de que o
governante precisa. Estas idias ele as colocou por escrito no estu
do que hoje figura como Epnomis, ou apndice, s Lets, no fim da
obra12. No cremos que haja razes para nos inclinarmos para a
hiptese da falsificao: tenha-se em conta que parece ter sido por
encargo oficial da Academia, por ser considerado o melhor conhe
cedor dos papis pstumos de Plato e dos seus ltimos projetos,
que Filipe desempenhou aquela tarefa. Devemos antes ver nela
um complemento da obra, nascido portanto da idia de ter ficado
incompleta, predominante na escola platnica.
No possvel tratar aqui por igual de todas e cada uma das
partes de uma obra to gigantesca como as Leis. Nem sequer seria
fcil ir traando, como fizemos com a Repblica, as linhas gerais
deste volumoso estudo, visto que a composio das Leis e a sua
unidade levantam um problema dificlimo; e o encanto especial
da obra reside precisamente na originalidade com que o velho
Plato aborda aqui de um modo inteiramente novo uma srie de
importantes problemas concretos. E igualmente difcil dizer em
termos gerais, embora isso se tenha tentado freqentemente, a re
lao que as Leis tm com a Repblica. Dir-se-, por exemplo, que
a Repblica representa a fase da idia e da verdade baseada no Ser
12.
Cf. DIGENES LARCIO, III, 37, e SUIDAS, s. v. <piXao<po. A tradio sobre a redao da Epnomis por Filipe no deve ser separada da informao se
gundo a qual foi ele que editou as Leis, com base nas tbuas de cera legadas por Pla
to, e dividiu em 12 livros a gigantesca obra. E esta notcia devia proceder de uma
fonte antiga muito boa, provavelmente da primitiva Academia. O estilo da Ep
nomis confirma cabalmente o teor da informao. A. E. TAYLOR, "Plato and the
Authorship of the Epinomis (in Proceed. Brit. Acad., vol. XV) e H. RAEDER,
"Platons Epinomis (in Danske Videnskab. Selskab., Hist.-phil. M.edd, 26, 1) procu
raram recentemente defender a autenticidade desta parte da obra, na nsia de sal
varem para Plato o seu contedo matemtico; este, porm, cabe melhor ainda a
um matemtico e astrnomo da Academia, to erudito nestas matrias como
Filipe de Opunte. Contra isto, cf. F. MUELLER, Stilistische ntersuchung der
Epinomis (Berlim, 1927) e em Gnomon, XVI, P. 289; e ainda W. THEILER,
em Gnomon, VII, p. 337 e B. EINARSON em AmericanJournal of Philology, t. 61,
1940. A minha investigao acerda da Epnomis (premiada em 1913 pela Academia
de Berlim) est indita.
AS LEIS
1299
medidas pela grande dialtica, ao passo que as Leis se movem no

plano da mera opinio. Nem outra, alm da que atrs referi
mos, a chave que o prprio Plato nos d para resolvermos o
enigma13. Do ponto de vista da Histria da filosofia, as Leis esto,
quanto ao mtodo, sob muitos aspectos, mais prximas de
Aristteles. O velho Plato procura, com os seus princpios, apro
fundar uma matria cada vez mais ampla, em lugar de ir tornan
do mais insondvel o abismo entre a idia e o fenmeno, como
fizera nos anos anteriores. As discusses sobre problemas de edu
cao ocupam nas Leis um grande espao. exclusivamente sobre
este tema que versam os dois primeiros livros e o stimo. Contu
do, no a isto que se reduz a importncia das Leis para apaidia.
A finalidade da obra, no seu conjunto, era edificar um formidvel
sistema de educao. A sua atitude em face da paidta aparece ex
posta com a maior clareza de princpio numa passagem do livro
X, que por seu turno retoma, com variantes, um tema j tratado
no livro IV14. Referimo-nos ao paralelo que Plato estabelece
entre o mau legislador e o mdico de escravos, que corre de um
enfermo para outro e, sem se dar ao trabalho de alegar razes nem
de investigar a fundo cada caso, d rpido e ditatorialmente as
suas ordens, que retira, por hbito, da tradio alheia e da
prpria experincia. Comparado com ele, o mdico que se dedica
a tratar de cidados livres parece um filsofo. Fala aos enfermos
como a discpulos que importa levar/conscientemente ao co
nhecimento de um fenmeno. O mdico de escravos no com
preenderia nunca esta complicada maneira de instruir o doente e
diria ao colega, se ele o escutasse: tu no tratas os doentes; tu os
educas, antes, como sem em vez de cur-los te propusesses fazer
deles mdicos15.
Pois bem: ao nvel do mdico de escravos que todos os le
gisladores atuais se encontram, diz Plato. No so autnticos
mdicos, porque no so educadores. E para isso que tendem
13-Cf. acima, nota 6 deste cap.
14. Leis, 720 A s. e 957 D-E.
15. Cf. acima, pp. 1014 ss. Leis, 857 D:
XX axEv itaiEEi.
ovk
icapEVEi tv voaovta,
1300
todos os esforos de Plato nas Leis\ conseguir um legislador no

mais elevado dos sentidos, isto , um verdadeiro educador dos ci
dados. A diferena entre esta maneira de conceber a sua misso e
a do legislador corrente revela-se no desprezo dos preceitos legais
de tipo usual, que outra coisa no fazem seno prever determina
das penas para determinados casos. Assim, demasiado tarde qUe
a ao do legislador intervm, pois a sua misso mais importante
no consiste precisamente em castigar as transgresses, mas em
evitar que elas sejam praticadas. Ao dizer isto, Plato segue o
exemplo da cincia mdica, cuja tendncia cada vez mais ntida
daquele tempo era encarar como verdadeiro objeto da sua ao,
no o homem enfermo, mas o homem so. Daqui deriva a impor
tncia to grande, decisiva at, que a Medicina do tempo conce
dia diettica. Era esta a arte de conservar os homens saudveis,
pela prescrio de um regime de vida adequado. A Medicina gre
ga no entendia por diaita apenas o que hoje denominamos dieta,
um regime alimentar para o doente, mas sim o tipo geral de vida
de todo o homem saudvel. J acima dissemos que no interesse
cada vez maior dos mdicos pela diettica transparece a influn
cia exercida pela idia da educao sobre a Medicina16. Plato
prope-se nas Leis tirar as conseqncias do paralelo ente o cuida
do do corpo e o da alma17, entre a ao do mdico e a do poltico,
que j no Grgias estabelecera, e fazer triunfar no campo legis
lativo o conceito da paidia. Na Repblica esforara-se por tornar
suprflua, mediante uma educao perfeita, toda a obra legislati
va18; nas Leis, parte da hiptese de que estas so, normalmente,
indispensveis vida do Estado. Procura aqui submeter a prpria
legislao ao princpio educativo e torn-la seu instrumento, tal
como na Repblica fizera do Estado, como um todo, uma institui
o educativa.
O meio de que se serve para alcanar este objetivo so os
prembulos das leis, a cujas determinaes conceituais e a cuja
elaborao pormenorizada dedica uma ateno muito especial.
AS LEIS
1301
Numa passagem fundamental do livro IV estabelece uma distin

o entre as expresses persuasivas e as normas imperativas do le
gislador19. Como misso da parte persuasiva, contida nos prem
bulos das leis, considera ele a formulao e fundamentao das
normas de bem agir20. Esta parte deve ser extensamente elabora
da e no dever se destinar somente ao uso do juiz, mas dirigir-se
a todos os cidados. J o sofista Protgoras, no dilogo que leva o
seu nome, exprimira o conceito de que, ao sair da escola, a juven
tude passa a uma nova fase da sua educao; a partir da, a lei
do Estado o seu mestre para todos os atos e omisses da vida pr
tica21. A lei , pois, o verdadeiro veculo da educao dos adultos
nas virtudes cvicas. Protgoras no tem a pretenso de dizer com
isto nada de novo; no faz mais do que descrever a situao efeti
va de qualquer polis grega. Plato parte deste fato como de algo
dado, embora pretenda, com a sua reforma do estilo legislativo,
que as leis se ponham conscientemente ao nvel da sua misso.
Pela maneira grandiosa como desde o incio aborda a sua obra de
educador, faz da filosofia o centro de convergncia de todas as for
as positivas da educao; e assim como antes integrara nesta es
trutura espiritual a dialtica socrtica, o eros, o banquete, o Esta
do, assim agora, no final da sua vida, se apresenta diante de ns,
no papel de educador, como a ltima daquela srie grandiosa de
figuras histricas, em que figUram Slon e Licurgo; e em lin
guagem solenemente arcaica, adequada ao seu propsito, que ele
proclama as suas normas22. Para a mentalidade grega, a legislao
no verdadeiro sentido da palavra sempre foi obra da superior sa19. Leis,7X8 B.
20. Deve-se consultar todas as longas consideraes de Plato nas Leis (parte
final do livro IV, 718 D s.), principalmente o paralelo que estabelece entre o legis
lador e o mdico em 719 E s.; e sobre o conceito de prembulo em geral, 722 D s.;
todas as leis devem levar prembulo, 722 B.
21. Prol., 326 C.
22. O prprio Plato nos fornece diversas indicaes para a compreenso do
estilo, solene e lento, retorcido por vezes. Nada lhe repugna tanto como aqueles
homens incultos e seguros de si (|ia0avovT), conhecidos pelo seu veloz ritmo
psquico (Txo xf) V^xtl), os intelectuais. (Sobre eles, cf. tambm Rep., 500 B.)
A linguagem de Plato nas Leis tem, entre outros, o propsito de situ-la acima
deste tipo de cultura. Sobre o seu carter potico cf. adiante, pp. 1362 ss.
1302
bedoria de uma personalidade divina individual. Deste modo,

na formulao de leis que a suprema virtude do Estado platni
co, a sophia, se revela e assim encontra a sua posio produtiva na
vida da comunidade humana, de que a princpio parecia isolar
quem a possua. O filsofo converte-se em legislador. Em tudo se
pode comparar aos grandes representantes da legislao grega; s
difere deles em se elevar ao princpio modelador fundamental
que as suas obras potencialmente continham: a idia de que o le
gislador o prottipo do educador. Como tal aparece j no Ban
quete, onde Plato coloca, sob este aspecto, o legislador ao lado do
poeta,^ como j anteriormente outros escritores gregos haviam fei
to23. lgico, portanto, que Plato acabasse a sua carreira como
legislador: lembremo-nos de que a sua filosofia era do princpio
ao fim uma obra de educao e que ele captara este conceito no
seu sentido mais profundo.
0 esprito das leis e a verdadeira educao
Assim como a Repblica comea com o problema geral da
justia, assim na obra que estamos comentando Plato parte do
esprito das leis, que num Estado autntico infunde o seu ethos at
o nfimo pormenor. Foi neste conceito platnico do ethos" das
Leis que se originou o famoso ensaio de Montesquieu, LEsprit des
Lois, o qual to grande importncia havia de ter para a vida do
Estado moderno. Para ilustrar o seu conceito do esprito do Esta
do, escolhe Plato um certo tipo de vida poltica que sempre lhe
atrara a ateno: o Estado drico. por isso que ele apresenta
como interlocutores do seu dilogo dois representantes desta es
tirpe grega: um Espartano e um Cretense. Era um gesto feliz, no
s porque constitua um bom exemplo de como um forte carter
poltico pode influir nos detalhes materiais da legislao, mas
ainda porque se levantava ao mesmo tempo o problema filosfico
do melhor ethos do Estado. Com efeito, a teoria poltica do tempo
de Plato costumava reputar Esparta e Creta os Estados gregos de

AS LEIS
>
1303
melhor regime poltico24. Mas ao lado destas duas tpicas personagens dricas que no espiritual procedem como irmos gmeos,
introduz Plato no seu dilogo, como terceira personagem e prin
cipal interlocutor, o estrangeiro de Atenas, personagem misteriosa e
soberanamente superior, que as outras reconhecem e respeitam de
bom grado, apesar da sua marcada averso por todo o ateniense
mdio. Com efeito, Megilo est firmemente convencido que todo
o ateniense que por acaso seja bom quase sempre uma persona
lidade verdadeiramente excepcional25. Plato procura expressa
mente tornar verossmil nele, um espartano, este grau de objeti
vidade, apresentando Megilo como cnsul ou prxenos ateniense
na sua cidade natal, o que lhe deu oportunidade de se ocupar com
simpatia deste problema, desde h certo tempo26. um esparta
no influenciado por Atenas, como o estrangeiro , por seu turno,
um ateniense amigo de Esparta. A escolha dos personagens tem
carter simblico. As Leis revelam numa forma mais concreta do
que qualquer das suas outras obras a tendncia, em que Plato se
inspira desde o incio, a fundir numa unidade superior a essncia
drica e a tica. algo de comparvel s tentativas dos humanis
tas que sculos depois pretenderam unificar o esprito da Grcia e
o de Roma numa harmonia de contrrios. E este mesmo esprito
histrico-filosfico que preside sntese platnica das Leis e que,
a partir do historicamente dado e imperfeito, pretende erguer-se
at o absoluto e perfeito. por isso que esta obra suscita o inte
resse de todos os humanistas, mesmo que se prescinda do proble
ma da educao ideal, nela tratado. As varias estirpes gregas
encarnam numa forma unilateral, mas firme e vigorosa por natu
reza, a fora fundamental da nao grega. Plato procura deter,
com a invocao da sua origem comum, a sua luta pela hegemo
nia e pela mtua destruio. Este pan-helenismo, porm, no
para ele um ideal de nivelamento de todas as diferenas e da sua
24. Sobre isto, veja-se Plato, Rep., 544 C 2; e ainda ARISTTELES, Protrptico (dial. frag., p. 54, W. Walzer). Cf. em J AEGER, Aristteles, p. 95, a prova da
origem aristotlica dos extratos.
25. Leis, 642 C.
26. Leis, 642 B.
1304
dissoluo num vago e deslavado helenismo mdio, a im de

tom-las mais manejveis. Segundo Plato, o pior que podia
acontecer seria misturarem-se e confundirem-se entre si todas as
estirpes gregas27. Isto seria para ele um mal comparvel mistura
de Gregos e Brbaros.
O estrangeiro ateniense est de passagem em Creta e v-se
arrastado pelos dois interlocutores dricos a um dilogo sobre as
melhores leis, problema que para eles ganha foros de grande
atualidade, ante a iminncia da fundao de urna colonia. Trata
se de dar polis cretense que vai ser fundada a melhor constitui
o, dentro das circunstancias. atual, portanto, que se parta da
essncia do Estado e da arete humana e que, de acordo com o am
biente drico, se comecem por definir ambas as coisas no sentido
da concepo do Estado e da tica drica. Este ponto de partida
do dilogo tem que ser especialmente grato ao leitor da Repblica,
onde j era to sensvel a nota espartana que se desejava de Plato
uma atitude franca em relao idia de Esparta. E certo que
na Repblica mal se menciona a Esparta histrica, a propsito da
edificao do Estado perfeito; que Plato move-se ali totalmen
te no reino do ideal. Mas, na srie das constituies degeneradas,
a timocracia espartana figura como o tipo de constituio da rea
lidade emprica que mais se aproxima do ideal28. E muitos traos
do Estado platnico so diretamente tirados do modelo espartano
ou revelam-se como instituies espartanas transpostas pelo fil
sofo para uma forma superior espiritualizada. Facilmente se po
deria pensar, em face deste procedimento, que relativamente
curto o passo que vai da concepo espartana idia platnica do
Estado. A Esparta idealizada da Repblica platnica projeta um
raio transfigurador sobre o modelo terrestre.
Este quadro muda nas Leis, pois, embora se inspire no res
peito tudo quanto Plato diz acerca da concepo e das tradies
dricas do Estado, agora a sua atitude fundamentalmente de
oposio. E era foroso que assim acontecesse, pois agora tratavase de aquilatar filosoficamente o esprito da Esparta histrica
27. Lm, 692 E-693 A.
28. Rep., 544 C: cf. 545 B 6.
AS LEIS
1 30
concreta, na sua totalidade. Nenhum aspecto da obra p la t n ic a

oferece uma base para se falar um espartanismo unilateral; nisto,
as Lets constituem o melhor comentrio Repblica. C o m efeito ,
ningum podia estar mais convencido do que Plato d o v a lo r
da contribuio drica cultura tica e poltica da G rcia e da
Humanidade. Contudo, ao abordar como tal o fenmeno h is t ri
co individual, tinha por fora que encar-lo como uma sim p les
fase no conjunto do spu cosmos filosfico dos valores, fase cu jo d i
reito limitado s a partir de um princpio mais alto se podia me
dir. A oposio simples entre o fenmeno histrico e a norma ab
soluta que na Repblica encontramos nas Leis substituda p o r
uma imagem da verdadeira perfeio humana estruturada em v
rios graus, cada um dos quais corresponde a determinados fen
menos histricos e tem com os outros uma relao de progress;
dialtico que vai do inferior ao superior. As Leis oferecem-nos as
sim os elementos de uma Filosofia da Histria, embora o esque
ma das oposies platnicas esteja, naturalmente, muito longe de
satisfazer a requintada necessidade que a moderna conscincia
histrica sente de compreender os diversos fenmenos. Em todo o
caso, nota-se nelas a orientao para o historicamente concreto,
associada atitude normativa numa unidade superior. Isto o
fruto de um ponto de vista a partir do qual, como Plato faz nas
Leis, as manifestaes histricas do esprito na literatura e na poe
sia se apresentam como expresses da arete humana e se determi
nam ou procuram determinar no seu valor relativo dentro do
mundo global da paidia29.
Para a paidia grega do tempo de Plato, o esprito esparta
no representado pelas poesias de Tirteu. So estas a sua expres
so decisiva, tanto para os prprios Espartanos que desde a in
fncia aprendiam de cor os versos deste poeta e se encontravam
totalmente saturados deles30 como para os restantes Gregos,
que nesta poesia viam tudo quanto caracterizava a arete dos Es29. O autor da presente obra precisa apenas dizer que nesta maneira de Plato
proceder nas Leis v algo que pode servir de modelo para todos os tempos.
30. Leis, 629 B.
1306
prtanos31. Assim acontecera durante vrios sculos e assim conti

nuaria acontecendo enquanto o elemento espartano se conservou
dentro da cultura total da Grcia, como o prova da maneira mais
bela uma poesia helenstica recentemente descoberta entre outros
epitfios. Nela se diz, num elogio gravado no tmulo de um
mestre e educador morto pela ptria, que provou por atos a sua
paidia, tal qual as poesias de Tirteu a cantam32. E exatamente da
mesma maneira que Plato concebe as obras do poeta drico:
como testemunhos e leis da arete humana. Mas se certo que Pla
to concorda claramente em aceitar o preceito espartano que a to
dos os cidados impe como dever supremo a defesa da ptria,
nem por isso as Leis deixam de perseguir um objetivo maior e
mais fundamental: o de encontrar a norma ltima da virtude e da
perfeio humana em que se inspiram as exortaes de Tirteu
bravura33. Nos dois primeiros livros desta obra, Plato pe como
base de toda a sua anlise do ethos do Estado e do conceito de arete
de Esparta a interpretao de Tirteu, o que logo define a sua ati
tude prtica perante as instituies espartanas e cretenses. Por ou
tras palavras: no poeta, supremo legislador da vida humana,
que deve buscar-se a idia primordial da arete humana, com
que o legislador quer penetrar at os mnimos detalhes da
vida dos cidados. E nessa derivao do ideal educativo dire
tamente da substncia histrica que reside a atitude verdadeira
mente humanista do filsofo. Os poetas surgem sempre como re
presentantes clssicos dos valores vigentes. Mas, desta forma, so
ao mesmo tempo referidos a uma norma suprema; e a com31 Assim se depreende da maneira como Plato, nas Leis, utiliza Tirteu como
representante da idia espartana da arete (629 A; cf. a este respeito 660 E, onde re
funde os versos de Tirteu sobre a verdadeira arete).
32. Cf. a longa srie de testemunhos da persistncia viva de Tirteu no pensa
mento e poesia gregos posteriores, srie que figura no meu ensaio Tyrtaias Uber die
Wahre Arete, pp. 559-568 (Ber. Berl. Akad., 1932). A esta lista pode agora acres
centar-se a poesia citada no texto, recentemente descoberta numa inscrio, e
publicada por G. Klaffenbach na nota sobre a sua viagem Etlia e Acarnnia
(Ber. Berl. Akad.,p. 719, 1935). Esta poesia documenta a persistncia de Tirteu,
at o sc. Ill a. C., como representante de um determinado tipo depaidia.
33. Cf. acima, pp. 125 ss. onde, na seqncia de Plato, se encara Tirteu tan
to do ponto de vista espartano, como do ponto de vista universal.
AS LEIS
1307
provao dialtica desta norma que constitui a contribuio da

Filosofia para a obra da paidia.
O pensamento em que as poesias de Tirteu e as instituies
vigentes na comunidade espartana e na cretense permitem sinte
tizar a concepo drica da arete humana podia exprimir-se com
estas palavras: a luta a essncia da vida. Todas as formas de convi
vncia e todas as concepes morais que as presidem se adaptam a
esta finalidade34. O estudo filosfico sobre Esparta comea por
captar e ver conscientemente este trao geral em todos e cada um
dos pormenores da vida espartana. O testemunho do poeta acei
to apenas a ttulo confirmativo e serve, ao mesmo tempo, para es
clarecer o carter unilateral desde ideal. Para quem considera a
vitria o nico sentido da existncia a coragem, necessariamen
te, a nica virtude35. Seguimos acima a polmica travada em tor
no da aceitao das virtudes, desde os dias em que Tirteu anun
ciou ao mundo a primazia do ideal varonil espartano, como um
dos temas mais grandiosos que ressoam atravs da poesia grega.
Plato retoma de novo este problema filosfico: e o velho litgio
entre Tirteu, que celebrava a bravura, o Tegnis, para quem toda
a arete se condensava na justia, decidido por Plato a favor do
segundo36. O passo decisivo, que supera o antigo ideal drico, a
fundao do Estado jurdico. Era preciso saber distinguir a bravu
ra numa luta justa, da valentia numa luta injusta, e compreender
que a coragem associada s restantes virtudes, justia, temperana
e temor de Deus, vale mais do que a coragem s37. Impunha-se,
portanto, corrigir Tirteu com Tegnis. O objetivo da nossa legis
lao s pode ser a totalidade da virtude (naaa pexf))38. Mas o
34. Leis, 625 D-626A.
35. Segundo a concepo espartana, o triunfo militar sobre os outros Estados
a caracterstica e a norma (po) essencial do Estado bem governado. Leis,
626-B-C.
36. Tirteu estudado em Leis, 629 A. Cf. acima, pp. 115 s,125 ss.; Tegnis,
em Leis, 630 A-C (cf. acima p 138 s.).
37. Leis, 630 B. Cf. acima, pp. 130 ss., o cap. intitulado O Estado jur
dico e o seu ideal de cidado, onde estudado o seu significado na histria
da arete humana.
38. Leis, 630 E.
1308
que os legisladores dricos nos ensinam que se deve partir

conscientemente de um determinado conceito de arete. nis
to que estes legisladores devem realmente servir de modelo a
toda a legislao futura39. As quatro virtudes da alma que Plato
aqui apresenta como bens divinos40 devem submeter-se os bens
humanos: sade, fora, beleza e riqueza41. Onde os bens divinos
so cultivados, tambm os bens humanos so servidos; onde, po
rm, s aos segundos se atende, perdem-se uns e outros ao mes
mo tempo42. Como j Tegnis dizia da justia, os bens superiores
tm sempre implcitos os bens ou virtudes inferiores43. E a verda
deira unidade que os engloba todos, os divinos e os humanos, a
pkronests, a arete do esprito44. Com esta declarao Plato supera
todos os conceitos de virtude que os primeiros poetas gregos, um
aps outro, estabeleceram.
Plato mostra at que ponto a legislao pode cultivar de
terminada virtude na maneira como os Espartanos e os Cre
tenses estimulam a coragem, mediante a instituio das syssitias,
ou refeies coletivas dos homens, e por um sistema de exerc
cios fsicos militares, da caa e de todo o gnero de prticas
orientadas para o endurecimento do corpo45. Contudo, o ideal
de coragem espartano no conhece outra educao a no ser a
que se destina a desenvolver no homem a firmeza diante do
medo e da dor, ignorando a que visa a resistncia s tentaes
do prazer46. Eis uma falta de coerncia, que se traduz na fraque
za do homem perante os apetites. Com efeito, o sistema drico
carece em absoluto de instituies adequadas ao cultivo sistem
tico da temperana e da autodisciplina47; neste captulo, real
mente bastante duvidosa a ao exercida pelas syssitias e pelos59
59. Leis, 6 3 I A.
40. Leis, 631 B.
41. Leis, 631 C.
42. Leis, 631 B.
43. Cf. TEGNIS, 147.
44. Leis, 631 C6.632C 4.
45. Leis, 633 As.
46. Leis, 633 C-D, 634 A-C.
47. Leis, 635 B-D.
AS LEIS
1309
exerccios fsicos48. O ateniense impugna a pederastia dos Dorios

como uma degenerao aiitinatural da vida sexual s e censura o
desregramento sexual ds mulheres de Espana49. Segundo Pla
to, o preconceito espartano contra os banquetes e o uso do vi
nho no o meio mais adequado para educar o homem na sophrosyne; ao contrario, uma fora perante a prpria indisciplina.
Realmente, o beber, tal como tantos outros chamados bens da
vida, no em si nem bom nem mau50. Plato exige que nos
banquetes impere urna severa disciplina, cujo instrumento deve
ser um bom presidente de mesa, que refreie os elementos cati
cos e selvagens, e os encaminhe para um verdadeiro cosmos51.
A amplitude da polmica platnica contra o preconceito
espartano do anti-alcoolismo parece indicar a existencia em Ate
nas de grandes ncleos de sequazes e admiradores da educao
espartana, partidarios da abstinencia da juventude lacedemnia
naquelas ocasies. Pela literatura filolacedemnia dos oligarcas
atenienses sabemos que o tio de Plato, o tirano Crtias, cantou os
louvores daquela juventude abstemia num poema elegaco sobre
a constituio dos Lacedemnios; talvez Plato o tenha lido na
sua mocidade52. O poema difere do livro de Crtias, em prosa, so
bre o Estado espartano, livro que Plato utilizou em outras passa
gens das Leis. Crtias aprova nesta elegia o costume espartano de
no beber sade destes ou daqueles indivduos cujo nome se
mencionava no banquete. E descreve longamente o efeito favor
vel que esta tradio exerce sobre a sade e o carter dos jovens.
Para ele, os Espartanos esto muito longe de ser gente puritana e
representam antes o justo meio termo entre este extremo e o
desregramento ateniense. Contra este juzo, Plato procura provar
o seu ponto.de vista de que o banquete til, sempre que nele
reine um fino sentido acadmico.
48. Leis, 636 A-B.
49- Leis, 636 C, contra a pederastia; 637 C, crtica licenciosidade das mu
lheres espartanas.
50. Leis, 638 D-639 A.
51. Leis, 639 A-640 D. Por trs da prolixa investigao sobre o valor dos ban
quetes, nas Leis, est o costume da celebrao de banquetes na Academia platnica.
52. CRTIAS, frag. 6 (Diels).
1310
Que utilidade tem para o individuo ou para a polis um ban

quete baseado numa boa educao?53. As leis de Esparta nada
contm a este respeito, pois no havia ali nenhuma experincia
disto54. Plato faz da questo do anti-alcoolismo objeto de uma
vasta investigao especial que decorre ao longo dos primeiros li
vros das Leis e lhe serve de base no s para exprimir a sua crtica
da lei espartana, mas tambm para expandir as suas prprias
idias sobre a paidia e principalmente sobre a educao dos ins
tintos. O estilo da sua velhice caracteriza-se pela tendncia quase
filosfica a dar importncia a um certo problema particular, a
partir do qual o autor abre em seguida caminho para considera
es mais gerais. O valor do banquete igual ao de qualquer pai
dia, por exemplo a formao de um coro55. A educao de um
indivduo isolado no tem valor aprecivel para o conjunto; em
contrapartida, a educao do conjunto dos educandos56*tem a
maior importncia para a polis, visto fazer deles homens verdadei
ramente virtuosos, aptos para fazerem tudo bem e aptos ainda a
derrotarem o inimigo, o que em Esparta constitui o critrio su
premo da aret1. A cultura (miSea) traz consigo a vitria, mas
a vitria nem sempre gera a cultura; no poucas vezes precisa
mente o contrrio que acontece, pois acarreta como conseqncia
a incultura (Jtaiewoc)58. Uma vitria que aumente a hybris
do Homem uma vitria cdmica, mas uma paidia cdmica
nunca existiu59. Para se pr em relevo a fora educativa do ban53. Leis, 640 B: avpTtocsou 8 pOc, 7tai5ay(OYri8vtoi; x nya
iSunat 1^ rr| kKei yyvoit cxv.
54. Leis, 639 E 5.
hh.Leis, 641 B 3:xPv itaiaywifnOvxo. A utilidade para o conjunto do
coro compara-se que tem para cada um dos componentes. A escolha desta compa
rao ressalta da definio do banquete como uma forma de comunidade humana
(tv TioWtov Koiviovtfflv pa) dada em Leis, 639 D. Plato, semelhana de
muitos escritores daquele tempo, considera aqui o coro como prottipo de educa
o e disciplina. Cf. XENOFONTE,Mem., III, 5, 18; DEMSTENES, Fil., I, 35.
56. Leis, 641 B 6:7tai8av xtv 7tai8Euettov.
hl .Leis, 641 C 1.
58. Leis, 641 C 2 : 7tai8e(a pv ouv tppei ko vkt| v , vkt| 8' vote Kc
jtoaEualav.
59. Leis, 641 C 5.
A5 LEIS
1311
quete, preciso enquadra-lo no mbito total da paidia e relacio

n-lo com a cultura da msica6061. por isso que Plato se v for
ado a definir a essncia e o efeito da paidia, e acrescenta: o ca
minho que a nossa reflexo deve seguir at chegar a Deus61. Esta ligao
da filosofia da educao ao Ser Supremo recorda-nos que na Rep
blica a paidia se radica na idia do Bem62.
Mas enquanto na Repblica se dava a maior importncia
fase suprema da paidia e Plato procurava desligar o mais pos
svel do conceito de pais o de paidia, nas Leis, pelo contrrio, da
primeira infncia que ele parte63. O que aqui interessa cada vez
mais ao autor captar o enraizamento do estrato consciente, ra
cional, da paidia o que poderamos chamar o seu elemento ver
dadeiramente filosfico na camada pr-racional, inconsciente
ou semiconsciente da vida. No fundo, j na Repblica existia a
conscincia destas concatenaes, como tivemos ocasio de ver,
quando nos ocupamos daquela obra64; o curioso Plato, nas Leis,
concentar-se to tenazmente no como psicolgico. O que na pai
dia fundamental diz-nos agora uma boa educao da
criana65. Esta educao deve despertar na alma infantil o desejo
do que amanh dever desabrochar e chegar a bom termo na
alma do homem. Tambm na Repblica j aparece o conceito de
trophe como algo de caracterstico para Plato. Ali se exprime
com absoluta clareza a opinio segundo a qual a perfeita arete
em todos os domnios condicionada pela maneira como o homem
60. Leis, 641 C 8. O espartano das Leis exprime o seu assombro acerca desta
maneira de conceber a essncia do banquete como uma forma da paidia-, que em
Esparta existe a paidia, mas no os banquetes. Sobre a sua conexo com a paidia
musical (pouaiKfi jtatSea) cf. Leis, 642 A.
61. Cf. Leis, 643 A.
62. Cf. acima, pp. 864 ss. Tambm nas Leis (poderia dizer-se at que de forma
mais acentuada nelas) o sistema da paidia culmina na nova criao espiritual pla
tnica, a alegoria (cf. adiante, pp. 370-71). teologia que est consagrado todo o
livro X das Leis.
63. Leis, 643 B 5.
64. Cf. acima, pp. 793-94.
65 .Leis, 646 C 8: KEtpXcxiov 5t| naiSEa X-yopEV Ttiv p0fiv xporp-qv.
Esta fase aqui designada por KE<p7.atov da paidia. No livro II, 653 B-C, tam
bm apresentada como a verdadeira paidia.
1312
O C O N F U T O DO S ID E A IS D E C U L T U R A N O SC U LO IV
ou o ser vivo crescem, pelo elemento vegetativo, em toda a per

feio biolgica e moral66. Esta opinio tinha forosamente que
levar Plato investigao do desenvolvimento da vida instintiva
na infancia e ao problema de pr ao servio da educao as reaes
de prazer e desprazer, que to fortes so nas crianas.
Agora freqente, diz-nos Plato, chamar paidia forma
o em qualquer tipo de atividade, e assim que falamos da for
mao ou falta de formao na profisso de tendeiro ou de nave
gante ou em quaisquer outras manifestaes do gnero67. Mas se
encararmos a paidia do nosso ponto de vista, isto , do ponto de
vista do educador que aspira a instilar no Estado um determinado
ethos, um esprito coletivo que o enforme todo, deveremos, ao
contrrio, entender por cultura a educao para a arete, que se ini
cia na infncia e estimula no homem o desejo de vir a tornar-se
um cidado perfeito, apto a mandar e a obedecer de acordo com
os ditames do que justo68. Nenhum outro tipo de formao,
que se refira apenas a especialidades, pode em rigor ostentar o
nome de cultura, de paidia. Todas elas so manifestaes banais,
que visam o lucro ou qualquer aptido ou conhecimento concre
tos, e carecem de princpio diretivo espiritual e finalidade reta,
ou ento so simples meios ou instrumentos69. Mas Plato no
quer discutir com ningum acerca do termo paidia; o que lhe in
teressa pura e simplesmente que a ao legislativa tenha por
fundamento a concepo exata do que seja a paidia. que para
ele indiscutvel que os indivduos que recebem uma boa educa
o se tornam, em geral, homens excelentes. De modo nenhum
67. Leis, 643 D 7-E 2.
68. Leis, 643 E 3. Plato procura definir conceitualmente a essncia dapaidia
em outras passagens das Leis, por exemplo em 654 B, 655 B e 659 D- E digno de
nota que a definio de paidia que ele d nesta passagem tenda muito mais mis
so social do Homem que, por exemplo, a longa definio descritiva dada por ISO
CRATES no Panatenaico, 30-2. Iscrates esfora-se principalmente por descrever a
maneira de ser interior do homem culto e a harmonia da sua personalidade, tal qual
corresponde ao ideal do seu tempo. Plato, em contrapartida, integra o Homem
dentro do Estado e traduz todo o valor da sua educao na capacidade de cooperar
com os outros.
69- Leis, 644 A 1-5.
A S L E IS
1313
se deve desprezar a verdadeira cultura, pois ela constitui para os

melhores dentre os homens o valor ideal supremo (npcTOV xiv
kocUgtcv ). E, se acaso esta educao faltou e se pode suprir,
todo o homem dever consagrar a vida inteira e todas as energias
a alcanar este resultado70.
Com estas palavras, Plato define a si prprio e define a obra
da sua vida. Diz-nos aqui claramente como via a situao que se
lhe deparou. A autentica paidia, que sempre fora a formao do
Homem na arete total, surgia desintegrada numa srie de aptides
especiais, sem um objetivo que as unificasse71. este objetivo
que a filosofia platnica se prope restituir vida dos homens,
para dessa forma dar novo sentido e unidade a todos os campos
concretos, desarticulados, da existncia. Tinha por fora que se
dar conta de que a sua poca, apesar da assombrosa riqueza de ap
tides e conhecimentos especializados que acumulara, acusava, na
realidade, um rebaixamento da cultura. Ele mesmo esclarece o
que entende por restaurao72 da cultura quando mera instruo
70. Leis, 644 A 6-B 4. No seu comentrio s Leis de Plato, England explica a
palavra pXETttl (que Plato emprega nesta passagem em referncia paidia, ou
cultura) por exceder os seus limites. De igual modo procede o dicionrio de Liddell e
Scott, na sua edio mais recente. Esta acepo da palavra dificilmente encontrar
qualquer ponto de apoio nas fontes. Na realidade, o que se deve querer dizer que
a cultura expira, como do perodo das sesses do Senado ou do cargo de um funcio
nrio pblico, de um ms ou de um ano, e ainda de certas doenas de determinada
durao, se diz que expiram, terminam. Isto pressupe a idia de que tambm na
vida da cultura existem perodos, e portanto uma atrofia da cultura, idia que se
harmoniza muito bem com a concepo geral da periodicidade da Histria, profes
sada por Plato, e com o reatamento da evoluo da cultura (Leis, liv. III). Um tal
estado de conscincia s em tempos de violentas mudanas, como aqueles em que
Plato vivia, se podia formar. O problema da decadncia da cultura ocupa inteira
mente o seu esprito, desde o primeiro instante. A decadncia dos Estados, de que
fala com freqncia e que lhe servia de ponto de partida, no mais do que uma
parte do problema.
71. A verdadeira paidia, que ope simples formao profissional, chama ele
jtp pTf|v Ttcxieoc, isto , o cultivo da perfeio humana. Por arete deve aqui
entender-se a arete total, de que tanto se fala nos primeiros dilogos de Plato e
que ele ope nas Leis, 630 D, s virtudes puramente guerreiras dos Espartanos. Esta
arete a nica norma verdadeira de toda a legislao: 630 E. A valentia ocupa o
quarto lugar na hierarquia das quatro virtudes cvicas de Plato. Cf. Leis, 630 C 8.
72. TtavopoOoJaOai Leis, 644 B 3-
1314
O C O N F U T O DOS ID E A IS D E C U L T U R A N O SCU LO IV
profissional e especializada ope a verdadeira formao do Ho

mem, que o seu esforo visa. Recuperar para a sua poca esta to
talidade da arete, que o mesmo que dizer a totalidade do ho
mem e da vida, era a mais difcil das misses, a qual, pela sua
importancia, no sofria comparao com qualquer contribuo de
conhecimentos especiais que o esprito filosfico pudesse dar.
na Repblica que melhor se v como ele concebia essa soluo,
pois toda a estrutura desta obra assenta nesta base; a idia do
Bem, o princpio originrio de todos os valores, ocupa um lugar
predominante no centro do cosmos. Este deve girar em redor da
idia do Bem, como centro do seu sistema solar. Eis por que nes
te passo das Leis a verdadeira paidia aparece referida ao divino,
como diz Plato73. E caracterstico nesta obra, como em todas as
posteriores Repblica, falar muito do divino ou de Deus; isto
explica-se ou por Plato ter mais tarde abandonado a primitiva
preveno contra o uso desta palavra para designar o seu princ
pio, ou por a sua aplicao sem reservas indicar aqui outra fase de
conhecimento mais prxima da doxa. No entanto, neste passo,
como em geral em toda a obra, Plato mostra-se muito interessa
do na concatenao psicolgica atravs da qual o princpio supre
mo atua na alma do homem. E ilustra-a por meio da imagem
(eikon) do teatro de fantoches, em que o homem o fantoche que
atua no palco da vida74. Mas quer tenhamos sido criados para
simples joguete de Deus quer para uma elevada finalidade - e
isto no o podemos saber por ns prprios o certo que os im
pulsos e as representaes da nossa alma so os fios que de ns
partem em vrias direes75. A perspectiva de gozar um prazer ou
sofrer uma dor move a nossa vida instintiva na forma de senti
mentos de coragem e de medo; a reflexo (ôytop) valorativa
73. Cf. Leis, 643 A 5-7, sobre o caminho da paidia para chegar sua meta,
que Deus.
74. Leis, 644 C S.
75. Leis, 644 D 7-E 3- A idia de que o homem um joguete (7iccYViov) nas
mos de Deus repete-se no livro VII (803 Q, e bem assim a idia do boneco movi
do por um fio ( O a p a x a ) 804 B 3. Ambas as idias tm uma ntima relao com a
concepo platnica da paidia, defendida nas Leis, sendo portanto essenciais para o
seu pensamento.
AS L E IS
1315
indica-nos qual dessas sensaes melhor ou pior. Quando esta

reflexo constitui um acordo comum da polis, damos-lhe o nome
de lei76. A alma s se deve deixar levar pelo fio macio e dourado
com que o logos a puxa e no pelos duros e frreos fios dos instin
tos. Quanto mais suave e menos violenta for a ao com que a re
flexo guia a nossa alma, mais ela necessita de cooperao inte
rior77. Ora, como vimos, o fio do logos no seno o que governa
o Estado, sob o ttulo de lei. Deus ou quem O conhece d o logos
polis, que o instaura como lei, a qual em seguida regula as rela
es da polis com ela prpria e com os outros Estados78. A obe
dincia da alma ao logos o que denominamos domnio de si.
Com isto fica tambm esclarecido o que a paidia'. a direo da
vida humana pelo fio do logos, manejado por Deus79. Ao chegar
aqui, porm, salta aos olhos uma diferena essencial entre as Leis
e a Repblica. Na Repblica, a idia do bem era concebida como o
paradigma que o governante filsofo traz na sua prpria alma80.
Nas Leis, o autor sente-se impelido a concretizar mais. Esta obra
pressupe uma Humanidade que quer saber exatamente o como e
o qu, uma Humanidade que precisa de leis para todos e cada um
dos detalhes da sua conduta. Nesta altura levanta-se o problema
de saber como que aquele logos divino encontrar o caminho
para descer at o Homem e converter-se em instituio poltica.
Plato parece pensar, indubitavelmente, em qualquer forma de
assentimento da coletividade81, mas para ele decisivo que se faa
76. Leis, 645 A.
11. Leis, 645 A 4-7.
78. Leis, 645 B. Nesta passagem revela-se claramente a conscincia de legisla
dor que Plato tem de si prprio. Em ltima instncia, o prprio Deus que o le
gislador. Dele que as Leis deste recebem autoridade. Tal era a base sobre a qual a
antiga polis grega edificara a sua legislao. Plato restaura este princpio, mas a sua
idia de Deus nova e o esprito da nova idia enforma a totalidade das suas leis.
79- Leis, 645 B 8-C 3. Plato no explana por si prprio, em detalhe, estas
concluses derivadas das suas premissas, mas limita-se a dizer que o leitor pode
agora ver claramente o que so varete t a maldade, e o que apaidia.
8<).Jty.,540A9; cf. 484 C 8.
81.
Cf. Leis, 645, B 7: kXiv 6... Xyov 7iotpa>.aPo\)cav, vgov 0epvqv. No Poltico, 293 A, afirmara que o assentimento dos governados no era es
sencial para a forma absolutamente melhor de governo, imaginada por ele como
uma monarquia ou uma aristocracia. Nas Leis, porm, prev a necessidade deste re
quisito, uma vez que ele est implcito no conceito de um domnio vinculado lei.
1316
O C O N F U T O D O S D E A IS D E C U L T U R A N O S C U LO IV
legislador da polis um individuo que conhea o divino. Nisto no

faz mais do que seguir o exemplo dos grandes legisladores do pas
sado. Os Gregos costumavam apelid-los de homens divinos, ttulo
que cedo foi conferido ao prprio Plato. No tempo deste, mais
de uma cidade grega pediu a algum filsofo para elaborar leis
para o Estado. O prottipo destes legisladores, intermedirios en
tre os deuses e os homens, Minos, quefalava com Deus. A sabedo
ria dos legisladores gregos est muito prxima da revelao82.
Agora j sabemos a que Plato se refere quando fala da ao
educativa do banquete, cuja ausncia do sistema educativo espar
tano censura83. O seu ideal da paidia, se nos fixarmos no que a
sua essncia tem de mais ntimo, o domnio de si e no o dom
nio sobre os outros por meio da violncia exterior, como para os
Espartanos84. Como educador, busca um meio de contrastar a
qualidade que tem em mais alto apreo e encontra-o na embria
guez gerada pelo lcool. A embriaguez intensifica as sensaes de
prazer e debilita as energias espirituais. E como se o homem vol
tasse infncia85. Este estado a pedra de toque para comprovar a
82. Fica, naturalmente, de p a afirmao de que o rgo atravs do qual rece
be o conhecimento do divino no outro seno a sua razo (vov, <ppvt|ai). Cf.
631 C 6, 632 C, 645 A-B. A sua viso no brota do xtase, e os conceitos religiosos
de inspirao e entusiasmo que Plato usa em outras obras para descrever o esta
do de esprito do filsofo, so por ele modificados no sentido de uma yiso
espiritual que constitui a meta final da trajetria dialtica. Contudo, do ponto de
vista daqueles que, sem serem filsofos, tm o dever de aceitar como lei o conheci
mento do governante filsofo, este tipo de argumentao mal se distingue da reve
lao divina.
83. Nas Leis, 645 C 3-D, PLATO aplica diretamente a viso alcanada ao
problema do significado educacional da fruio do vinho no banquete (p0T|). Eleva-se, desta forma, ao exame do problema levantado pelo ateniense: quais foram as
instituies criadas por Esparta para inculcar a virtude dssophrosyne (Leis, 635 D),
em comparao com o que se sabe acontecia com a educao da bravura. Cf.
637 A s.e638C-E.
84. O problema do que em Esparta se fazia educar o homem na sophrosyne
(Leis, 635 E) orientava-se, pois, para a concepo platnica da paidia, divergente
da espartana, e devia, assim, desembocar no problema geral da essncia da paidia
(634 A-644 B). O problema particular da atitude adotada pela disciplina espartana
para com o uso do lcool serve agora para ilustrar psicologicamente, luz de um
exemplo concreto, este conceito platnico de paidia.
85. Leis, 645 D-E.
A S L E IS
1317
fora dos fatores inibitrios do pudor e da timidez, que atuam in

conscientemente. E assim como s podemos educar o homem na
intrepidez se o pusermos em contato com impresses assustado
ras, assim a alma deve-se igualmente expor tentao do prazer,
para se fortificar contra ele86. Plato no chega a explorar a casus
tica dos tipos de prazer para os quais este meio de verificao foi
concebido. No faz mais do que apont-los87. Em contrapartida,
interessa-lhe muito que fique gravada o mais profundamente
possvel a conexo da paidia com o pais, com a idade infantil88.
Na Repblica, fora seguindo a sua evoluo ascendente, at chegar
coroa da suprema cultura espiritual; nas Leis desce at as razes,
at o refreamento da vida instintiva por meio do logos. Na pri
meira infancia, a educao tem de se ocupar exclusivamente das
sensaes de prazer e de dor e da respectiva orientao. So elas o
verdadeiro material sobre que versa, nessa idade, a educao. As
sim concebida, a paidia converte-sem em pedagogia89.
No preciso dizer que esta expresso no exclui a elevada
idia primitiva da paidia nem pretende substitu-la. , porm,
um novo e promissor rebento da rvore da filosofia platnica da
paidia, o qual brota diretamente da raiz, ao lado do tronco. Pla
to faz agora depender cada vez mais a educao superior da sorte
que caiba na alma da criana a este precoce tratamento do ethos.
Era uma descoberta inevitvel para quem, como ele, fizera da
equao socrtica entre a vontade e o saber o ponto de partida da
86. Para a embriaguez como cura do esprito, cf. Leis, 645 C-D. Em 645 E, no
final do livro II, Plato explica como atravs do desencadeamento artificial dos im
pulsos da embriaguez, se devero educar os jovens no temor falta de recursos ini
bitrios (o temor chamado aidos).
87. Leis, 649 D.
88. Plato insiste expressamente nisto, no comeo do livro II das Leis,
653 A s.
89. Plato mostra tambm, nas Leis, certa predileo pelo termo ttcuSocytoyetv. Assim como antes toda a aspirao do Homem arele se convertia para ele em
paidia, assim agora a TtaiSaYoylot se converte na medula da paidia do adulto. A
embriaguez tem um grande valor educativo porque leva oadulto infncia, toma-o de
novo criana (Ttat), Leis, 646 A 4. Desta forma, permite reatar na idade madura o
que fundamental em toda a educao: estabelecer uma adequada relao com a
vida instintiva da primeira idade.
1318
sua patdid*'. Ao contrrio do que se poderia pensar, Plato no

perde de vista aquela teoria; desloca, todavia, para fases cada vez
mais primitivas o incio da ao educativa. J na Repblica envere
dara por este caminho, muito embora fosse ainda mais a necessi
dade de comear desde muito cedo a propaidia espiritual o que
ali o preocupava e o impelia a remontar ao perodo infantil9091.
Agora, porm, so os instintos o que ele procura captar o mais
cedo possvel com a sua formao, para que a criana se habitue
desde o primeiro instante, como quem brinca, a amar a justia e a
aborrecer o mal92. A ao do prprio logos s pode frutificar, nu
ma fase posterior, com a condio de o logos de outrem, do educa
dor ou dos pais, lhe ter aberto o caminho na fase inconsciente.
Toda a arete, na medida em que arete ethos, isto , formao mo
ral no atual sentido da palavra, assenta na sinfonia da razo e do
hbito. A paidia a educao dos sentimentos de prazer e des
prazer que serve de base quela sinfonia93. Plato chega aqui ao
ponto de onde parte tambm a tica de Aristteles, que tambm
trata, primordialmente, do ethos94. A evoluo desde a exigncia
90. Cf. acima, pp. 564 s, 412 ss., 597 s., 698 s.
92. Diz-se nas Leis, 635 A, que a primeira sensao (Tcpctr| ai'a0T|Ci) da
criana a do agradvel e do desagradvel. E deve crer-se que houve uma evoluo
muito feliz se a pbromsis (o conhecimento socrtico do "Bem, que simultanea
mente bondade) e o verdadeiro critrio (tcAr|0fl 5<x) aparecerem numa idade
avanada (itp T yf|pa). O homem s est completo depois de ter alcanado
isto. Mas Plato mostra-se agora perfeitamente disposto a dar o nome de paidia
primeira fase da arete, j formada na criana (653 B 1).
93 Leis, 653 B.
94. certo que na sua tica Aristteles ainda distingue a arete do esprito
(SiavoritiK) perl) e a. arete do carter (fiOucti petfl). Segue, dessa forma, Pla
to e a linha derivada da valorizao socrtica do saber para a arete. Na tica a
Nicmaco, porm, a parte principal j ocupada pela anlise das virtudes ticas, que
doravante do o nome a esta obra e a toda a disciplina. Na chamada Grande tica,
nascida na antiga escola peripattica e pela tradio falsamente atribuda ao pr
prio Aristteles, esta evoluo leva a pr totalmente em dvida a essencial ligao
da tica com o esprito e a sua cultura, e a no mais lhe reconhecer outra misso,
que a de educar os impulsos (ppot). Cf. JAEGER, "Ursprung und Kreislauf
des philosophischen Lebensideals, in Ber. Berl. Akademie, 1928, p. 407, e R.
WALZER, "Magna Moralia und aristotelische Ethik, in Nene Philol. Unten.,
ed. por W. Jaeger, t. Vil, pp. 182-189-
socrtica do conhecimento da virtude ate a posterior teoria platnico-anstotelica do ethos, delineada ate os nfimos detalhes e cjue
ser a raiz de toda a Etica moderna, encontra-se determinada pelo
fato de tal teoria querer ser uma paidia. O seu caminho vai do
mero conhecimento da norma viso do que a alma e do modo
de trat-la. Vem primeiro um perodo em que Plato considerava
como meta suprema aprofundar cada vez mais a viso e o conhe
cimento consciente, levado pela f na ao que sobre toda a cul
tura moral da personalidade esta exaltao e este aprofundamento
exerceriam; depois, no fim da vida, a obra de Plato volta a colocar
em primeiro plano a antiga idia grega da formao do Homem,
e o filsofo v agora a sua verdade nova luz. Parecer-nos-ia per
feitamente natural este aparente regresso do ideal ao histrico.
Depois de atingir o ponto mximo, na sua caminhada para o
puro ideal, sente a necessidade de, na medida do possvel, realizar
este ideal a plasm-lo em vida, necessidade que o puxa de novo
para o mundo e dele faz um prometico forjador de homens95. E
evidente que este anseio teria de impor-se com muito maior in
tensidade, tratando-se, como se trata nas heis, do problema de
modelar as foras irracionais da alma. Trata-se aqui de formao
no mais estrito sentido da palavra, da maneira de andar e de se
comportar, e de todas as manifestaes do ethos interior da alma.
Se certo que Plato comea por se dirigir inteligncia, ma
neira protestante, agora descobre a importncia daqueles elemen
tos de expresso cujo precoce aperfeioamento numa forma fixa
constitui um dos traos essenciais da educao catlica.
Passam assim a situar-se de novo no centro do interesse, de
maneira significativa, certos fatores culturais da Grcia antiga
com que de h muito estamos familiarizados. A cultura musical
da velha Hlade eram as danas e os cantos corais. E certo que ti
nham perdido esta funo num mundo intelectualizado e apenas
perduravam, sobretudo em Atenas, como formas de produo ar
tstica, de estrutura enormemente complicada. Todavia, assim
que se pe a pensar no seu problema da precoce formao do ethos,
95. Cf. acima, pp. 800-1,828-29-
1320
O C O N F U T O DO S ID E A IS D E C U L T U R A N O SC U LO IV
Plato acha que na educao do seu tempo no h nada que as

substitua realmente. Chega assim, nas Leis, exigncia do ressur
gimento das antigas danas de roda gregas, como fator funda
mental na educao infantil. A infncia no conhece sossego,
despende um movimento incessante que no se pode acorrentar a
um local estabelecido, mas apenas encaminhar numa determina
da direo96. Ao contrrio dos outros animais, o Homem possui o
sentido da ordem e da desordem nos movimentos, o que chama
mos ritmo e harmonia. Eis um exemplo clssico da alegria que se
deve desenvolver no jogo, desde muito cedo, por meio de expres
ses corretas e belas, e que constitui o mais poderoso impulso
para o desenvolvimento do senso artstico e moral97. Quem no
tiver passado pela escola do prazer nos movimentos rtmicos e na
harmonia das canes corais um homem inculto. O homem
culto aquele que tem o sentido das belas danas98. Este traz na
alma uma norma certeira que lhe d o sentido infalvel para o
belo e para o feio (neste aspecto, Plato concebe como unidade
indivisvel o moral e o esteticamente belo)99. Esta unidade do ti
co e do esttico j mal existia na arte do seu tempo. E por meio
da corutica, que tem presente como modelo, que o filsofo se pro
pe restaur-la. Isto pressupe uma norma absoluta do belo100 e
constitui o maior dos problemas para o educador que pretenda
edificar tudo sobre base artstica. Quem vir a fonte de toda a cul
tura e de toda a educao na assimilao do ethos da polis inteira e
da sua juventude s melodias ouvidas e aos ritmos danados no
pode deixar tudo ao capricho individual, como hoje se faz101.
Plato amplia a vista procura de um pas onde existam formas
sagradas e fixas da arte, libertas de toda a nsia de inovao e de
96. Leis, 653 D.
91 .Leis, 653 E-654 A.
98. Leis, 654 B: pv Ttaeuxo, xpeuxo
gaxai, xv
7C7uai5e\)(j.vov iicavt KEXopeutcxa 9exov.
99- Leis, 654 B 6-E.
100. Leis, 654 E 9-655 B 6: so belos todo o movimento e todo o ritmo que exprimam
a arete da alma ou do corpo (literalmente: que a ela se cinjam com firmeza).
101. Leis, 655 D, 656 D 1.
AS LE IS
1321
toda a arbitrariedade. E so as encontra no Egito, onde a arte no

sofre, aparentemente, evoluo e conserva com todo o rigor um
sentido espantoso para o que a tradio j consagrou. A partir do
seu ponto de vista, o filsofo julga adquirir uma nova compreen
so deste estado de coisas, tal como em outro aspecto se entusias
ma com a situao em Esparta102103.
Na sua opinio, o destino da arte depende da sua capacidade
para se manter independente do gosto hedonstico e materialista
do pblico. Ccero disse uma vez que o requintado gosto do p
blico de Atenas era tabela para apreciar a elevao do nvel artsti
co, e atribui ausncia de tal critrio a sensaboria da arte em ou
tras terras105. E com olhos bem diferentes que Plato encara este
problema, apesar de viver no meio da poca e do ambiente que
Ccero celebra como clssicos. Parece-lhe que o pblico do seu
tempo, preocupado unicamente com o prazer, que estraga toda a
arte104. O verdadeiro juiz em matria artstica e ao dizer isto
Plato est pensando indubitavelmente na comisso instituda
por Atenas para atribuir os maiores prmios s melhores obras
apresentadas em pblico no se deve deixar guiar pelos especta
dores, porque isso arruinaria tanto os poetas como o pblico, no
discpulo deste e sim mestre que ele deve ser. O estrondear dos
102. Em Leis, 656 D s., Plato explica a persistncia dos tipos na arte egpcia,
tanto nas artes plsticas como na msica, como efeito de um ato legislativo, com
parvel ao que ele agora prope nas Leis, numa poca primitiva. A arte egpcia ti
nha por fora de causar aos Gregos, p o v o de sensibilidade desperta e fugaz, a im
presso de no haver nela qualquer mudana ou evoluo. Cf. 656 E 4: aK07t>v 5
e p f i a E i axei t p u p t o o i v t o y e Y p a p p v a TErujttopva -tfflv vv
E 5 T |p io u p Y T |(ia)v o tjte t i K a X X o v a o t a l a r i a ) , if|v atf)v 8 Txvqv
7tE ipY O C O |iva. As obras da poca antiga no eram nem mais nem menos belas do
que as criaes artsticas dos tempo atuais. A nica coisa que interessa a Plato a
constncia do ideal de beleza. claro que nas suas palavras dificilmente se notar
qualquer admirao especial por este ideal de beleza egpcia, como tal.
103. CCERO, Or., 8, 24 s., particularmente, 9, 28.

104. Leis, 657 E-658 D. Naturalmente, Plato no contesta que a arte exista
para se gozar dela; no toma, porm, como norma do seu valor o grau de prazer que
proporciona a qualquer um, mas sim o que proporciona aos melhores, isto , aos
homens suficientemente cultos (ixavi jtE7tai5EU(ivoi) e, melhor ainda, quele
que se destaca pela perfeio (ccpET|) e cultura (7taia).
1322
O C O N F U T O DOS ID E A IS D E C U L T U R A NO SCU LO IV
aplausos da multido anda associado sua prpria incultura no

tocante a juzo correto e a bom gosto105. J vimos que o nico cri
trio do pblico para apreciar uma obra de arte a sensao de
prazer que ela lhe d. E, se fosse possvel definir realmente o que
cada idade da vida entende por prazer e o gnero de arte que pre
fere, veriamos que cada um escolhe um tipo de arte diferente. As
crianas poriam acima de todos os artistas os prestidigitadores
mas nem sequer os adultos dariam melhores provas de possurem
um discernimento mais fino em matria de arte106.
Dentro da Grcia, s em Creta e em Esparta, onde se venera
o velho Tirteu, existe uma slida tradio a respeito da poesia107.
Contudo, como vimos atrs, segundo Plato para que esta poesia
pudesse se difundir em Atenas seria necessrio modific-la subs
tituindo a justia valentia, como supremo valor108. Para ilustrar
isto com um exemplo, Plato escolhe entre as poesias de Tirteu
aquela em que a coragem comparada s outras virtudes do Ho
mem e sai vitoriosa10910.E prova que no a coragem herica, mas
a justia, a virtude que efetivamente converte as outras qualida
des positivas do Homem em verdadeiros bens e sem a qual estes
carecem de qualquer valor no. O pressuposto de toda a poesia au
tntica uma concepo acertada da hierarquia dos diversos bens
humanos, pois a misso do poeta educar a juventude111. Sempre
que satisfaam esta exigncia, a poesia e a msica so verdadeira
paidia112. Mesmo unilateral, este ponto de vista encerra de fato
105.
Ltr,659A-C.
106. Leis, 658 A-D.
107. Leis, 660 B; cf. 629 B.
108. Leis, 629 E-630 C.
109- a elegia que comea com as palavras: out av |iVT|Ga|iTiv out v
Xyts dvpa ti9evt|V. Cf. Leis, 660 E 7 s. Cf. o meu estudo desta poesia em
Tyrtaios her die Wahre Arete (Ber. Berl. Akad., 1932). Plato escolhe esta poesia
por ela no se limitar a cantar a bravura espartana e a mostr-la plasticamente na
luta, como fazem outras poesias do mesmo Tirteu, mas examinar de uma forma geral o problema do que seja a verdadeira virtude varonil. Cf. acima, pp. 121 ss.
110. Leis, 661 B 5.
11 i. Leis, 661 D 5.
112. Leis, 660 E e 661 C 5-8, isto , no principio e no fim do comentario
elegia de Tirteu, sublinha-se expressamente esta identidade entre a poesia e a
paidia.
A S L E IS
1323
uma boa dose de verdade, desde que se aplique poesia e msi

ca da Grcia antiga. O leitor da nossa exposio no ter dificul
dade em compreender o que Plato quer dizer. A discusso da
arete suprema e sobre os supremos bens da vida corre ao longo de
dois sculos, atravs da poesia antiga. a ela que se liga a posio
conscientemente adotada por Plato nas Leis. As odes dos poetas
so para ele epodos, exortaes dirigidas alma de quem as escuta,
para que sob o encanto da forma assimile docilmente, como um
remdio aucarado, o contedo srio que encerram113. Plato que
ria suscitar na sua cidade uma fome devoradora e insacivel deste
gnero de alimento114. No fundo, ao fundir em nova unidade o
gozo inato do belo e o desejo do bom, no faz outra coisa seno
demonstrar o seu carter helnico. S esta unidade pode dar s al
mas dos gregos, sob o fogo da juventude e do entusiasmo115, uma
forma permanente; e at os velhos perdem a dureza e a relutncia
a deixarem-se moldar, quando o seu nimo previamente e na
exata medida degelado, enternecido e aquecido pelos dons de
Dionisos116. E assim que o legislador se torna forjador e mode
lador (jcAoxri) de almas117.
Plato acrescenta no fim, ainda que manifestamente s
por uma questo de forma, a ginstica118; mas no se demora
nela, tal como j na Repblica lhe dedicava um espao bastante
menor do que msica. No fim deste primeiro grande estudo da
paidia, o problema do banquete e do seu valor educativo, que
lhe servira de ponto de partida e que a seguir parecia ter perdido
de vista, de novo tratado e levado a seu termo, mediante longas
consideraes acerca da dose de vinho que se deve ingerir nas dil
ll 3. Leis, 659 E-660 A. A coifl paidia, porque ncp5f|. que, como Piaco diz guisa de introduo (659 D), a paidia 7TOt5cov Xkt) te kc ytoyfi
Tp TV\)7t vgou Xyov p0v eptjpvov. Esta fora de atrao vem da be
leza da forma. Sobre a definio da Lei como o p0 Xyoq (expresso em pala
vras), cf. Leis, 645 B. a este conceito que se liga a tica aristotlica.
114. Leis, 665 C.
115 - Leis, 666 A.
116. Leis, 666 B, 671 B.
117. Leis, 671 C.
118. Leis, 673 A s.
1324
versas idades da vida e acerca da sua especial importancia para

cada uma delas119.
Causas da decadencia do Estado
A passagem ao estudo das origens do Estado, no final deste
vasto ensaio sobre apaidia e o espirito do Estado, que abrange os
dois primeiros livros da obra, parece brusca e incoerente; s o ,
porm, segundo a forma, pois lgico que o problema da educa
o seja precedido pelo estabelecimento das bases do Estado, o
qual, por seu turno, pressupe e determinao do espirito que lhe
daria forma. O espirito dever encontrar nas instituies do Esta
do a sua coerente expresso, como o exemplo dos Estados dricos
ps em relevo; mas deve distinguir-se radicalmente do espirito
destes. O novo Estado tem de ser, tal como as suas instituies,
um sistema educacional do estilo mais grandioso; e a forma que
dever reger esta educao tem que ser a virtude humana total, o
desenvolvimento pleno da personalidade120. A virtude espartana
da bravura no ocupar na hierarquia dos valores deste Estado
o primeiro lugar, mas sim o quarto, ou seja o ltimo121. O ul
terior curso da investigao prova que no como rgido mo
ralista, de fora para dentro e sem ter em conta a realidade vi
tal do Estado, que Plato decreta esta substituio do ideal da
fora pelo do domnio pessoal e da justia; ao contrrio, a sua exi
gencia est intimamente compenetrada da sua concepo das
condies que influem na durao e conservao do Estado. Logo
voltaremos a isto.
De resto, a sua teoria das origens e transformaes da vida
do Estado e da destruio peridica e renovada da cultura, como
resultado de tremendas catstrofes da natureza, revela a intensa e
engenhosa ateno que ele dedicou ao problema da Historia da
119. Lets, 673 D 10, no fim do segundo livro . A digresso sobre o uso do vi
nho (|i 9r|) e a sua importancia para apaidia encontra aqui o seu kolophoti, em 67 3
D 10 e 674 C 5.
120. Leis, 6 30 B 3, E 2.
121. Leis, 630 C 8.
AS LEIS
1325
Humanidade122123.Para Plato, o que chamamos tradio histrica

no muito mais recuado do que ontem ou anteontem, compara
do com as sombrias pocas pr-histricas, em que a evoluo da
raa humana avanava a passo de caracol125. S uma pequena par
te dos homens da poca anterior se salva, de cada vez, das grandes
inundaes da superfcie da Terra, das pestes e outras calamida
des semelhantes, a fim de entrar na idade seguinte; com base
neles que recomea um novo e gradual ressurgimento, a partir
dos rudimentos mais toscos124. A Terra no tinha ainda uma po
pulao densa; no se conhecia ainda o uso dos metais nem a
guerra, fruto do progresso da civilizao tcnica125. A idia que
Plato faz dos alvores da Humanidade a de um estado da vida
sobremaneira pacfico, em que ainda no existiam pobres nem ri
cos e em que a bondosa simplicidade do Homem se refletia num
elevado nvel moral126. Em tais circunstncias as leis eram supr
fluas e nem sequer se conhecia a escrita127. Como naquele tempo
ainda no se faziam escavaes, Plato atm-se tradio literria,
particularmente a Homero. A poesia mais antiga reconhece ex
pressamente, ao menos em parte, o valor de uma fonte de verdade
histrica. Guiado por Homero, narra a passagem do estado cicl
pico, desprovido de leis, para a submisso sistemtica a normas e
122. Durante muito tempo, a atitude de Plato em face da histria s foi es
tudada, tal como a de Aristteles, sob o ponto de vista do que ensinava para a his
tria da Filosofia. Ultimamente, C. ROEHR, Platons Stelhtng Zttr Geschichte, (Ber
lim, 1932) eK. VOURVERIS, An Ai icrropucai yvtjOEi to nXttovo (Ate
nas, 1938), ocuparam-se deste problema, sob um ponto de vista mais amplo. Mas a
minha maneira de tratar Plato vai ainda fundamentalmente mais longe, pois no
tem em conta s as suas declaraes expressas acerca dos problemas histricos, mas
se esfora, alm disso, por compreender toda a sua mentalidade e a sua exposio, a
partir de uma conscincia clara da sua prpria poca e da sua situao histrica.
Esta conscincia perfeitamente natural num filsofo que parte do problema da es
trutura do mundo moral e poltico, e depara com o fato da decadncia e da velhice
de uma ordem histrica dada, como era a da polis grega.
123. Leis, 677 D.
124. Leis, 611 As.
125. Leis, 678 C-E.
126. Leis, 679 A-D.
127. Leis, 680 A.
1326
para o regime patriarcal128. O ajuntamento de vrias tribos em

grandes aglomerados urbanos obriga a estabelecer um compro
misso jurdico entre os diversos costumes que nas primeiras rei
navam. esta, de fato, a misso que se apresenta primeira legis
lao129. Tal como o historiador foro, seu contemporneo, Plato
liga idade homrica, poca dos Aqueus e das suas expedies
Asia Menor, o regresso dos Herclidas e, com eles, a historia mais
antiga dos Estados do Peloponeso, que surgem como realizadores
da migrao das tribos dricas, por cima das ruinas dos antigos
reinos aqueus130. Chegamos assim, neste relance histrico retros
pectivo, ao ponto onde o nosso dilogo principia: fundao dos
Estados e aos legisladores dos Dricos131.
Na poca em que Plato escreveu as Leis, na dcada quarta
ou quinta do sc. IV, erguia-se aos olhos das pessoas reflexivas do
mundo grego, como um imenso problema, o destino dos povos
dricos a imagem da sua passada grandeza e do alto nvel espi
ritual que outrora haviam tido, seguidos da tragdia da sua deca
dncia, selada pela aniquilao de Esparta em Leuctra132. Aps a
derrota dos Espartanos, Epaminondas arrancou os Messnios da
sua secular situao de hilotas e restituiu-os liberdade, para des
te modo provocar no Peloponeso uma discrdia interna que
rematasse a obra da destruio guerreira do inimigo. Estes acon
tecimentos tinham por fora que suscitar no corao dos partid
rios do esprito drico na Grcia inteira a dvida do que teria sido
a histria grega se os Estados dricos do Peloponeso, Esparta,
Argos e Messnia, em vez de se dividirem em querelas internas,
se tivessem fundido numa unidade poltica133. Acontecia no pas128.
Leis, 680 B s. Aqui Plato utiliza expressamente Homero apenas como
fonte da antiga cultura jnica. Em Creta, ainda no tempo de Plato era considerado
poeta estrangeiro, se bem que muito talentoso (680 C 4). Sobre a histria da poesia
antiga, cf. 682 A.
129- Lm, 680 E 6-681 C.
130. Leis, 682 E s.
131. Leis, 682 E 8-683 A.
132. Sobre a repercusso da decadncia do poder espartano na mentalidade
poltica e pedaggica das pessoas da poca, cf. acima, pp. 938-39133. Plato formula nas Lm, 683 C 8 s., este problema e procura responder a
ele em detalhe. Salienta que para tanto preciso recorrer imaginao histrica; o
AS LEIS
1327
sado, com os Dorios do Peloponeso, o mesmo problema que o

presente parecia pr ao conjunto dos Estados gregos; mais ainda,
a rigor, era o problema do presente projetado no passado. As con
dies de desenvolvimento do que Plato chama o sistema134 dos
Estados dricos, a trplice aliana dos Herclidas imediatamente
aps tomarem posse do territrio, tinham sido condies verda
deiramente ideais. No foi preciso empreender, com grandes ris
cos para o Estado, novas partilhas de terras e novas amortizaes,
como no tempo de Plato propunham modernos revolucionrios
e reformadores sociais; comearam pelo princpio, em que podi
am dividir em lotes iguais o territrio reconquistado e assim
edificar o Estado sobre as bases de um princpio social justo135.
Mais adiante, na sua maneira de tratar o problema da distribui
o da propriedade territorial, ficava claro o quanto Plato levava
isto a srio, quando se refere de maneira prtica ao exemplo dos
Elerclidas e seu estabelecimento no Peloponeso136. Mas o que di
tou a runa dos reinos dricos, apesar de serem, como Plato pen
sava, muito mais fortes, mais unidos e mais bem dirigidos que os
Gregos antes de Tria?137 Unidos, teriam sido capazes de domi
nar a Hlade e o mundo138; mas deixaram-se arrastar por irremeseu intento no era possvel sem uma construo ousada, e a finalidade educativa
do paralelo com o presente influencia a sua imagem do passado. Todavia, o modo
como apresenta os primitivos tempos dricos tem grande interesse para qualquer
historiador, pois revela a clara conscincia de que, precisamente naquela poca, o
mundo se dispunha a fazer desaparecer para sempre sob a superfcie do quadro,
dentro de uma imagem histrica unilateral jnico-ateniense, a possibilidade hist
rica que o povo drico tivera outrora, e a sua importncia.
134. Leis, 686 B 7. Cf. tambm 687 A 6.
135. Leis, 684 E-E.
136. Isto acontece por motivo da fundao do novo Estado, no livro V das
Leis (736 C 5), onde se citam expressamente as consideraes histricas do livro III
sobre os reinos dricos do Peloponeso.
137. Leis, 683 D.
138. Leis, 687 A 6-B. Plato diz aqui, referindo-se aos Estados dricos da
poca posterior ao regresso dos Herclidas, o mesmo que em Pol., VII, 7, 1327 b
29-33, ARISTTELES diz dos Gregos do seu tempo: que teriam conseguido o do
mnio do mundo, se se tivessem unido dentro de um s Estado. E difcil no ver
nisto a influncia do ideal pan-helnico de Iscrates. Para este, a primeira campa
nha asitica dos Gregos, a Guerra de Tria, proporcionara a grande ocasio para a
1328
diveis discordias internas. A imaginao histrica de Plato

via nestes acontecimentos dos sees. VIII e VII, que no seu
tempo eram quase mticos, a verdadeira e irremedivel tragdia,
a grande ocasio para dominar o mundo que na histria uni
versal a nao grega teve e desperdiou*139. Era em Esparta que ele
via a melhor prova da capacidade dos Dorios para criar Estados;
entendia, porm, que os Messnios e os Argivos no estavam
mesma altura140.
A causa da sua decadncia no fora a falta de valentia ou de
arte da guerra, como um espartano poderia pensar, mas a sua
incultura (paGa) nas matrias humanas mais importantes141.
Para Plato esta profunda incultura que, hoje como outrora,
destri os Estados e continuar a destru-los tambm no futu
ro142. Quem quiser saber em que consiste esta incultura ser re
metido ao que ficou exposto nas longas investigaes sobre a es
sncia da paidia. Esta baseia-se na verdadeira harmonia entre os
apetites e a razo143. Foi por seguirem no caminho dos seus apetiunificao nacional (cf. o final da Helena). Plato, porm, referindo-se a este ponto
de vista, afirma que a campanha dos Dorios para a ocupao do Peloponeso fora
uma ocasio mais favorvel para isso.
139. Cf. Leis, 687 A 5, sobre a ocasio (xoap) desaproveitada pelos Estados
dricos. Cf. tambm 686 A 7, onde Plato parece ridicularizar, como anacronismo,
os planos de Iscrates para a unificao dos Gregos contra os Brbaros. Quando
Plato escreveu as Leis, ainda Iscrates no pensara em Filipe da Macedonia como
chefe potencial dos Estados gregos contra a Prsia. De fato, o seu Filipe foi escrito
depois da morte de Plato. No Filipe, 12, Iscrates troa dos planos, utpicos, dos
que escreveram Repblica" e Leis. As Leis j deviam ter aparecido, quando Iscra
tes publicou o seu Filipe (346).
140. Leis, 690 D. Esta crtica tinha, naturalmente, especial atualidade na
poca em que Plato trabalhava nas Leis, isto , pouco depois do restabelecimento
da independncia poltica da Messnia, que desde o sc. VII estivera constante
mente sob o domnio dos Espartanos. Tambm Iscrates, no Arquidamo, toma par
tido por Esparta, contra a Messnia.
141. Leis, 688 D, E; 689 A 1 e 8; 689 C. A ignorncia das coisas humanas
mais importantes, a que Plato atribui a queda daquele poderoso reino (688 D),
lembra a passagem do Protagoras, 357 D-E, onde o sucumbir ao prazer se imputa
igualmente mxima ignorncia.
142. Em, 688 D.
143. Leis, 643 C 8 s., 653 A s., e essencialmente 653 B 5, onde a arete, fruto
da p9f) TtoctSeot, definida como a aupxova dos apetites com o logos.
AS LEIS
1329
tes, em vez de enveredarem pelo caminho designado pela razo,

que aqueles poderosos Estados dricos caram144. E assim o reco
nhecimento dos erros polticos que a historia dos povos dricos
revela conduz-nos outra vez ao ponto de partida do dilogo, ao
problema do verdadeiro ethos do Estado, ethos cujas razes mergu
lham numa s estrutura da alma individual. A crtica filosfica a
que j na Repblica Plato submetera o esprito do Estado esparta
no e a educao professada em Esparta confirmada nas Leis pela
esmagadora falncia daquela famlia de povos, assim que se enca
ra luz do presente a sua luta histrica pelo mais alto prmio: a
hegemonia sobre os Gregos, qual parecia destinada. E como se
Plato pusesse nestas pginas termo ao combate de toda a sua
vida com o problema da idia drica do Estado. um desfecho
trgico, e nem podia ser de outro modo. Na sua juventude, ouvi
ra exaltar Esparta como ideal absoluto, nos crculos da oposio
ateniense. Na sua maturidade, aprendeu muito daquele modelo,
mas, embora o xito de Esparta, ento no apogeu da sua fora,
parecesse dar razo aos seus admiradores desprovidos de esprito
crtico, j na Repblica, Plato apontava, profeticamente, a raiz
das suas fraquezas145. Quando comeou a escrever as Leis, j estes
defeitos eram visveis a todos146. A Plato s lhe restava agora re
conhecer que foi precisamente por no ser o melhor, isto , por
lhe faltar a verdadeira paidia e o melhor ethos que o segundo Es
tado da Repblica teve de sucumbir. Aqueles reis tinham-se
deixado arrastar pelo plethos da sua alma, pela nsia de poder e
honrarias, pela pleonexia, em vez de obedecerem ao verdadeiro
guia, ao esprito. Tambm aqui, na engenhosa e amadurecida an
ttese entre a forma exterior e a essncia interior do Estado, se re
vela o primado platnico da paidia sobre a poltica real. Exterior
mente, o Estado era dirigido, como unidade, por uma pessoa,
mas interiormente era dominado pela multido de anseios e de
desejos que governavam a alma deste indivduo147. J no Grgias
144. Leis, 690 F-691 A.
145. Cf. acima, pp. 930-39.
146. Entre a poca da redao da Repblica e aquela em que Plato terminou
as Leis, aconteceram fatos como as batalhas de Leuctra e Mantinia e a decadncia
do poder espartano.
147. Lj , 689 A-B.
1330
era em termos semelhantes a estes que Plato comparava a forma

da democracia, onde imperava a arbitrariedade da multido, ti
rania, afim a ela por essncia148. Para expressar isso nos termos da
Repblica, era a desintegrao do Estado no interior da alma149 do
governante que assinalava a runa do seu poder externo. que
para Plato o Estado nunca o mero poder, mas sempre a estru
tura espiritual do homem que o representa.
Por conseguinte, se a causa da decadncia dos Estados deve ser
buscada na incultura, isto , na falta dt sinfonia entre os apetites e a
razo na alma do governantequer seja um s, quer sejam vrios
a concluso que deve ser arrebatada ao homem inculto qualquer
influncia na direo do Estado. E pode muito bem acontecer que,
neste sentido profundo, se tenha de considerar inculto mesmo al
gum que a opinio geral considere tipicamente culto: hbil cal
culador de rpida percepo mental, o que sabe exprimir-se enge
nhosamente. Mais ainda: Plato v nestas qualidades um certo
sintoma de que o instintivo predomina em quem as possui150. Isto
coloca no centro da ateno o problema de saber quem deve gover
nar. Na Repblica, Plato respondera que sempre o melhor que
deve governar o pior, e o superior governar o inferior151. Mas nas
Leis faz uma nova tentativa de definio, evidentemente impelido
pela conscincia de que este problema realmente decisivo para a
poltica, tanto na qualidade da cincia como na arte prtica. Se se
concebe a poltica como a cincia de governar, tem de inform-la
um princpio, com base no qual se possam regular todas as questes
concretas; e ser este princpio que ter de nos dar, com carter de
universalidade e de modo irrefutvel e evidente para qualquer
mente racional, a soluo do problema de quem deva governar.
148.
Os lderes populares nas democracias so equiparados aos tiranos, Org.,
466 D e 467 A. O demos um tirano a quem se tm de adaptar todos os cidados e
principalmente todos os polticos, tal qual nos Estados despoticamente governa
dos por um tirano: cf. Grg., 510 C 7 s. e 503 A. evidente, porm, que Plato fala
aqui de uma democracia que tenha degenerado num governo pela populaa. No
Poltico distingue uma forma boa e outra m de democracia, tal como qualquer ou
tra forma de governo pode ser boa ou m.
149- Rep.* 591 E, 592 B.
150. Lm, 698 C-D.
151. Rep.,A\2 C
mr
AS LEIS
1331
Plato assenta nesta passagem das Leis sete axiomas de go

verno, para os quais apela repetidamente, tanto para fazer a crti
ca dos Estados da realidade histrica como para estmturar o seu
prprio Estado152. Por um lado, o termo axioma tem a acepo de
exigncia de direito ou de governo em sentido jurdico, e assim
que todos os intrpretes o concebem aqui, tendo em conta que se
trata precisamente do problema do governo. Contudo, na cincia
dos ltimos anos de Plato, aquele termo j apresenta igualmen
te o sentido hoje vulgar de premissa que no pode ser demonstra
da, da qual partimos numa deduo cientfica, principalmente
em Matemtica. Segundo o testemunho de Aristteles, neste
campo que esta terminologia aparece pela primeira vez153. co
nhecida a tendncia de Plato a fazer das matemticas o modelo
de todo o mtodo cientfico e filosfico; esta tendncia acentuouse sobremaneira nos seus anos posteriores e Aristteles considera-a caracterstica de toda a escola platnica154. E, por isso, ine
vitvel interpretar neste sentido o conceito de axioma, aqui, onde
precisamente se trata da fundamentao geral da poltica (o que
no exclui necessariamente a sua primeira acepo de exigncia de
governo155. Tambm na terminologia matemtica o axioma con
cebido como um postulado compreensvel por si mesmo; o pri
mitivo sentido jurdico da palavra continua vivo nela. Tambm o
nmero fixo destas regras fundamentais que Plato vai enume
rando (de um at sete) pe em destaque o seu sentido axiomtico;
com o nmero, assinala-lhes Plato o carter restrito156, como
tambm faz a geometria de Euclides. Estas regras axiomticas
indicam que por mandato da natureza, 1) os pais devem go152.
Leis, 690 A:ipaxa xo te pxEiv iai apxECrai itot axi m i
Ttaa. Reclama uma validade absoluta para estes axiomas: valem tanto nos Estados
grandes como nos pequenos, e at no governo da famlia e de casa. Cf. a aplicao
destes axiomas em Leis, 690 D e 714 D.
153. ARISTTELES, M etafS 3, 1005 a 20.
154. ARISTTELES, Metaf, A 9, 992 a 32; t. Eud., I, 6, 1216 b 40. Cf.
tambm o meu Aristteles, p. 266.
155 A. E. TAYLOR, The Laws of Plato (Londres, 1943), traduz ûopaxa
por tilles" to government and obedience.
156. Cf. Leis, 690 A-C.
1332
vernar os filhos; 2) os nobres devem governar os no-nobres; 3) os

velhos os jovens; 4) os senhores os escravos; 5) os melhores os pio
res; 6) os homens cultos e sensatos os incultos. O stimo axio
ma o principio democrtico que diz: 7) o que eleito por
sorte deve imperar sobre aquele em que a eleio no tenha
recado. Nesta passagem, como nas Leis em geral, Plato acei
ta a sorte como deciso divina e no v nela um mecanismo sem
sentido, o que freqentemente fazia ao criticar a democracia nas
obras anteriores157.
De acordo com estes axiomas, foi com justia que os reis da
Messnia e de Argos perderam os seus reinos, pois estes deposita
vam um poder grande demais e irresponsvel nas mos de um s
indivduo, que estava muito longe de se ajustar aos referidos axio
mas158. E, apesar de certas expresses da Repblica e do Poltico po
derem levar crena de que Plato se mostrava partidrio desta
forma de vida poltica, nas Leis ele mostra-se resolutamente con
trrio a esta unificao do poder e considera-a uma degene
rescncia da nsia de domnio, da pleonexia1"9, em que tambm
Iscrates, interpretando-a no sentido habitual, v a raiz de todos
os males. O exemplo de Esparta prova que uma constituio mis
ta a mais duradoura. A instituio da monarquia limitada em
Esparta tanto pelo regime dos reis como pela interveno dos
gerontes e dos foros160. No Messnia e a Argos, mas a Espar
ta, que a Grcia deve agradecer que os povos gregos no se te
nham misturado entre si e com os Brbaros, emaranhando-se uns
com os outros, como as multides de povos do Imprio Persa,
mas se tenham mantido na sua pureza. Esta para Plato a mais
alta manifestao da liberdade conquistada nas guerras contra os
Persas161. O objetivo do legislador no deve ser a acumulao de
grandes concesses de poder, sem interferncias, nas mos de um
nico indivduo, mas antes a liberdade, a razo, a harmonia inter157. Lm, 690 C.
158. Leis, 691 C-D.
159. Lm, 691 A. Cf. 690 E.
160. Leis, 691 D 8-692 A.
161. Leis, 692D-693 A.
!F
AS LEIS
1333
na da polis'62. A Prsia e Atenas so os Estados que revelam, uni

lateralmente exaltados, os dois elementos fundamentais da vida
de qualquer Estado162163. Na realidade ambos os elementos so in
dispensveis e o valor de Esparta reside em aspirar a esta mescla,
graas qual pde agentar-se de p durante muito tempo164.
Plato intercala aqui uma extensa crtica do reino persa, baseado
inteiramente na idia de que os dois homens realmente superio
res que criaram este imprio, Ciro e Dario, no souberam educar
os filhos165. Era nas mos de rainhas ambiciosas, de novas ricas,
que estava a paidia dos prncipes persas166. Assim se explica que
Cambises e Xerxes tenham em to pouco tempo dilapidado tudo
quanto seus pais conquistaram167. Estes no compreenderam a
fundamental importncia da sua misso de formarem quem lhes
havia de suceder no trono, nem lhe dedicaram tempo algum168.
Para Plato a exortao que, segundo Esquilo, Dario dirige aos
Persas aps a sua derrota chegou tarde demais169. Na realidade,
nem Dario nem Ciro podiam educar os filhos, pela simples razo
de nem sequer eles prprios possurem uma paidia'1". Com este
trao Plato risca tambm a Ciropedia de Xenofonte. Nada encon
tra na Prsia que possa servir de modelo aos Gregos171.
162. Leis, 693 E-E.
163. Leis, 693 D.
164. Leis, 693 D-E.
165. Sobre Ciro, cf. Leis, 694 A; sobre Dario, 695 C 6; desde ento no apare
ceu mais na Prsia nenhum grande rei; 695 E.
166. Leis, 694 E. A paidia persa corrompeu-se devido ao regime de mulheres
e de eunucos que reinava na Corte de Ciro: 695 A.
\6l.Leis, 695 E. Cf. 694 C.
168. Leis, 694 E, 695 A.
169. SQUILO, Pers., 739 s.
170. Ciro no usufrura de uma verdadeira educao (p6f\ 7taiEa) e Dario
no procedeu para com seu filho Xerxes melhor do que Ciro para com Cambises.
695 D 7-E. Educao igual deu frutos iguais: 695 E 2.
1 7 1. evidente que foi a existncia de uma obra em que se louvava a paidia
dos Persas que deu pretexto a Plato para se deter to demoradamente nela. O seu
autor no era seno Xenofonte. Assim j se reconheceu na Antiguidade: cf.
DIGENES LARCIO, III, 34. Xenofonte quisera na Ciropedia contrapor a disci
plina persa do destempero ateniense, da mesma maneira que Tcito escreveu a
Germania para projetar a sua luz crua nas sombras que esta comparao revelava na
1334
Mas o que mais profundamente interessa a Plato Atenas,

a sua cidade ptria172. O elogio que tece sua participao na ta
refa de libertar a Grcia173parece estar em contradio com a cen
sura que dirige liberdade excessiva que ali campeia174. Contu
do, o quadro que Plato traa da histria ateniense no um
quadro feito s de luz ou s de sombra. Nisto Plato no se afasta
muito do velho Iscrates, que critica o presente estado de coisas,
mas descobre muitas qualidades excelentes para exaltar na antiga
Atenas do tempo da guerra contra os Persas175. Plato descobre
nos primitivos tempos hericos da democracia ateniense muito
ainda daquele esprito da antiga venerao pela lei, mais tarde
perdida1767.1Na descrio desde aidos, que era o que efetivamente
mantinha a coeso interna do edifcio social, coincide com o
Areopagtko de Iscrates, obra escrita na mesma poca das Leis'71.
E do ponto de vista do educador poltico, isto captava realmente
imoralidade e decadncia de Roma. Plato confronta a Prsia com Atenas, os dois
Estados politicamente mais antagnicos, e prova que ambos se desmoronaram pelo
mesmo vcio: a ausncia de uma autntica paidia. Com isto rouba crtica o seu
ferro poltico partidrio. Procurei provar acima, pp. 1244 ss., que semelhante a
crtica que ele faz incidir sobre o escrito de Xenofonte acerca da caa. Mas talvez
devamos ir mais longe ainda e pr em relao com as obras de Xenofonte que glori
ficavam as instituies espartanas o debate sustentado sistematicamente nas Leis
contra a tese de que a paidia e a politia espartanas so as melhores. Aquelas obras
apareceram nos comeos da dcada V do sc. IV. Em essncia, isto levaria a situar a
redao das Leis na ltima dcada da vida de Plato.
172. Leis, 698 A 9173 - Leis, 698 B-699 A.
174. Leis, 700 A.
175. Cf. acima, pp. 1148 ss. A este respeito, Plato presta homenagem liter
ria indireta a Iscrates em Leis, 699 A, onde descreve os preparativos do rei Xerxes
para atacar Atenas com as mesmssimas palavras do Panegrico. Confronte-se a
frase de Plato: kcc Koovxe ''AGcov xe iop\)XXp.evov KCti 'EXViOTtovxov
euyvpevov com ISCRATES, Paneg., 80-90: xv pv 'EAAYjaTtovxov ea, xv 6 AGd iopâ.
176. Sobre oaidos na antiga Atenas, cf. Leis, 698 B 5-6 e 699 C 4.
177. Cf. acima, pp. 1161 ss. Esta referncia a Iscrates transparece claramen
te tambm de outros indcios, como acima pusemos em evidncia. Se o Areopagtico
no foi redigido depois de terminada a guerra da confederao, mas sim no ano
357, como procurei provar acima, pp. 1146 s., mais ou menos contemporneo
das obras de Xenofonte, contra as quais Plato batalha nas Leis (cf. acima n. 171).
Tudo isto nos remete aos incios da V dcada do sc. IV.
AS LEIS
1335
o problema fundamental. por isso que neste ponto podem coin

cidir dois espritos de contextura to diferente como Iscrates e
Plato. E exclusivamente do ponto de vista da educao que Pla
to focaliza a degenerescencia da democracia ateniense, tal como
explica a decadencia do Imperio Persa pela exclusiva razo de no
ter tido uma paidia. Isto revela-se principalmente na maneira
como faz derivar esta evoluo de Atenas da decadncia da msi
ca e da poesia e da sua degenerao numa indisciplina amusical178. Esta imagem da degenerescncia constitui um dos conhe
cimentos histricos mais grandiosos do nosso filsofo. Foi dele
que a escola peripattica a tomou e a transmitiu poltica e li
teratura musical do perodo helenstico e da poca do Imprio179.
Os seus pormenores ilustram a tese da Repblica, segundo a qual a
educao musical a cidadela do Estado perfeito180.
A conservao dos diversos gneros e do seu carter em toda a
sua pureza, hinos, trmodias,peanes, ditirambos e nomos, garantiu du
rante muito tempo a fidelidade da rigorosa tradio musical dos
sculos passados181, sem que nem os assobios nem os gritos ou
aplausos da multido influenciassem em nada a arte. Os peritos na
paideusis podiam escutar at o final sem interrupes, e a multido
conservava-se ordeira, sob a batuta do mantenedor da ordem182.
178. Leis, 700 A 7 s.
179.0 quadro que Plato traa da evoluo da msica grega integralmente
focado do ponto de vista da sua concepo da paidia. Poderia pensar-se que os te
ricos da msica posteriores a ele se emanciparam deste critrio, para exporem a
evoluo desta arte de acordo com idias puramente artsticas, mas na obra do
Pseudo-Plutarco, c. 27, a evoluo histrica da msica segue uma trajetria que
parte do seu primitivo carter propedutico (TtcciSeimK tprto) para se apro
ximar cada vez mais do teatral (0eaxplKf\ pooa), acabando, por fim, por se en
tregar completamente a este. O testemunho de Plato vrias vezes invocado em
apoio da tese. Examinando o assunto com cuidado, v-se que a imagem por ele
traada da histria da msica tirada de Aristoxeno, historiador peripattico da
msica. O Pseudo-Plutarco cita a sua obra sobre a msica (c. 15) e a parte histrica
da Harmnica (c. 16); no livro II da sua obra Da Msica, Aristoxeno tratava precisa
mente da teoria platnica do ethos na msica (cf. c. 17).
180. Rep., 424 C: t... (ptAarnpiov... vta-oe non oiKOoptitov xot
(pXaîv v pouaudv
181. Leis, 700 A 9-B.
182.
L,700C.
1336
Mas veio a seguir outra poca em que individuos de grandes dotes

poticos, mas sem nenhum discernimento quanto ao contedo
normativo da arte, impelidos por um xtase dionisaco e arrasta
dos pelas simples sensaes, confundiam os ditirambos com os
peanes e os hinos com os trenos, procurando imitar com a ctara os
efeitos ruidosos da msica de flauta183. Apagavam todas as fron
teiras e julgavam-se com direito a tudo quanto de algum modo
gerava o prazer dos sentidos, pois na sua ignorncia no pensavam
que no campo do musical vigorasse alguma classe de normas para
distinguir o verdadeiro do falso184. Impunha-se assim no reino das
musas a ausncia de leis e incitava-se a multido loucura de jul
gar estas coisas e de exteriorizar os seus juzos com estrepitosas
manifestaes185.0 silencioso sossego do teatro transmutou-se em
algaraviada e a distino que at ali reinara neste campo foi
substituda pela teatrocracia, pelo imprio do pblico inculto.
Se realmente fosse uma democracia de homens livres, nada teria
havido a objetar: mas era apenas a petulncia e o desenfreamento
de todos em tudo, desenfreamento e petulncia que se no deti
nham perante nada186. O destino reservado a esta liberdade , para
Plato, a descida gradual e progressiva do estado de vinculao in
terior, que primitivamente reinara, at acabar na ausncia pura e
simples de todo o vnculo, e no retrocesso final e completo para o
caos titnio187.
Fundao de Estados e norma divina: osprembulos das leis
Fora histrico o ponto de partida da investigao: o esprito
dos Estados dricos e da sua legislao. Em seguida, porm, Pla
to introduziu no exame a exigncia filosfica de um ideal abso183- Leis, 700 D. Sobre o contedo normativo da msica, cf. 700 D 4:
yvctJnovE... Ttepi x 5k<xiov xf\<; Moan K<xi t v|ijiov. rvt>M.T| tambm
em TEGNIS, V, 60, significa norma".

184. Leis, 700 E.
185. Ls, 700 E 4.
186. Leis, 701 A.
187. <,701 B-C.
AS LEIS
1337
luto de arete e do Homem, e com ele o seu conceito depaidia-, e a

partir deste elevado ponto de vista fez incidir a sua crtica sobre a
tradio da paidia espartana188. Parecia assim ficar livre o cami
nho para a fundao do novo Estado, que aguardamos. Mas ao
chegar aqui voltam as consideraes histricas a afluir: Plato no
aborda, de modo prtico e direto, o problema que tem diante dos
olhos, mas pergunta como que ele surgiu na histria do Esta
do189. Atravs da progresso histrica desta evoluo volta a sur
gir o problema da formao dos Estados dricos; e o trgico desti
no que os feriu, apesar das brilhantes perspectivas que tinham,
conduz de novo ao resultado da anterior crtica do ethos do Estado
e do ideal humano dos Dorios: os fatos histricos confirmam a
anlise filosfica. Por um instante pareceu que iria aqui brotar da
crtica do processo histrico a estrutura do Estado ideal, uma vez
que Plato estabelecia os axiomas de governo, dos quais devia
partir qualquer tentativa desta natureza190. Abriam-se de novo,
cada vez mais vastos, os horizontes histricos, para assegurar a
correta aplicao destes axiomas. Interpretados em sentido plat
nico, estes horizontes conduzem idia de uma constituio mis
ta, que o filsofo v realizada na antiga Esparta191. A Prsia e
Atenas, ao invs, representam, na sua forma de Estado atual, os
extremos exagerados da tirania e da arbitrariedade, que nascem
de uma ausncia de paidia192.
s ao chegar a esta parte do dilogo que um dos interlocu
tores, o cretense Cleinias, revela a inteno dos seus concidados
de fundarem uma nova colnia e comunica ao ateniense que a ci
dade confiou o assunto a Cnossos e o encarregou de, juntamente
com outros nove homens, pr a idia em prtica193. A conversa188. Leis, livro I.
189. Leis, livro III.
190. Leis, 690 A-C.
191 -Leis, 692 A.
192. Leis, 693 D-701 B.
193. Leis, 702 B-C. mediatamente antes desta passagem, o ateniense coloca o
problema do motivo por que fez este rodeio atravs da sua longa digresso histrica.
Trata de preparar com ela a investigao sobre o problema do Estado perfeito, o que
d ao cretense Cleinias um pretexto para falar da fundao da projetada colnia.
1338
o toma assim um rumo prtico, que o mesmo que dizer siste

mtico, pois a partir de agora vemos um filsofo influir na estru
turao da polis. Com efeito, Cleinias convida os Atenienses a par
ticiparem no empreendimento como conselheiros. No podemos
tratar aqui nos seus pormenores tcnicos os preceitos que se do
para a organizao do novo Estado, embora num sentido profun
do tudo se refira e brote da paidia, que deve encarnar na legisla
o. Logo o primeiro preceito, de acordo com o qual a cidade a
fundar no dever ser martima, se relaciona com o critrio fun
damental da educao platnica194. Na Constituio de Atenas,
evoluo desta cidade como potncia martima que Aristteles
atribui a radicalizao da democracia ateniense num governo de
massas195. Era uma idia originria do grupo conservador, mode
rado, dos democratas atenienses, que voltava luta para impor a
sua influncia, precisamente na altura em que Plato escrevia as
Leis e Aristteles forjava na Academia as suas concepes, aps a
derrota da segunda liga martima196. Plato coincide com Arist
teles e com o velho Iscrates tanto na atitude negativa em face do
domnio martimo ateniense como na f numa constituio mis
ta197198. Tambm Iscrates era partidrio declarado da tendncia
moderada que ansiava pelo regresso constituio dos paism . Aris
tteles relaciona o nascimento do poder martimo de Atenas com
o desprezo da autoridade do Arepago, como causas que contri
buram para degradar a democracia ateniense199. Esta idia tam
bm faz parte da crtica conservadora dirigida contra o Estado de
Pricles, contra a democracia imperialista e dominadora dos ma194. Leis, 704 B.
195- ARISTTELES, Constituio de Atenas, C. 27, 1.
196. Para isto, o documento principal de que dispomos o Areopagtico de
Iscrates. Cf. atrs o cap. "Autoridade e liberdade..., pp. 1142 ss. e o meu estudo
ali citado: The Date of Isocrates Areopagiticus and the Athenian Opposition.
19 7 . Mais tarde, no Panatenaico, Iscrates fundamenta detalhadamente esta
teoria; mas enquanto Plato v encarnado em Esparta o ideal da constituio mista
(Leis, 629), Iscrates transplanta este ideal para a antiga Atenas, que j no
Areopagtico apresentara como modelo.
198. Cf. acima, pp. 115 1 ss.
199- ARISTTELES, Constituio de Atenas, c. 27, 1.
AS LEIS
1339
res; e as origens da idia ainda remontam mais alm. A averso

da nobreza pelas tendncias ao domnio martimo e pelo arma
mento naval transparece j na crtica que os velhos elementos
conservadores do Conselho de Estado fazem poltica do jovem
rei Xerxes, em Os Persas de Esquilo200. Foi em Atenas e no na
Prsia que Esquilo captou estas idias, em relao s quais se
mostra surpreendentemente compreensivo. No devemos esque
cer que o poeta fazia pessoalmente parte da nobreza rural estabe
lecida em Elusis. Em Os Persas, s na batalha campal de Pla
tias que o destino dos Brbaros se consuma201. Plato vai ainda
mais longe e nega importncia decisiva batalha naval de Salamina, que constitua o ttulo de glria nacional dos Atenienses.
Para ele, foi o esmagamento das foras terrestres dos Persas em
Maratona e Platias que salvou a Grcia da escravido202. As
concepes polticas de Plato, tal como as de Iscrates, no se
devem desligar do seu ideal de paidia. E o seu encadeamento ga
nha aqui um relevo bem ntido.
Plato compreende que o Homem no dita leis a seu belprazer, mas qe a situao constitui um fator determinante. So a
guerra, a misria econmica, a doena e as catstrofes que origi
nam as revoltas e as inovaes203. A tyche onipotente na vida do
homem e na da coletividade. Deus quem manda mais, a seguir
vm a teyche e o kairos e, como terceiro fator, a indstria humana,
a techne, que lhes acrescenta o que a arte do timoneiro faz no meio
da tempestade, ajuda por certo nada desprezvel204. Se ao legisla
dor fosse dado o desejo de influir nas condies prvias do que
considerasse mais importante para a felicidade da futura polis,
Plato escolheria para os seus planos um Estado governado por
um tirano suscetvel de ser instrudo205. A tyche deve reuni-lo ao
200. Cf. SQUILO, Pers. 103-113. No entanto a frota e a sua destruio um
tema que aparece ao longo de toda a obra, sempre que o corpo dos prncipes persas
critica ou deplora a poltica do jovem rei Xerxes.
201.
SQUILO, Pm. 800 s.
202. Leis, 707 B-C.
203. Leis, 709 A.
204. Leis, 709 B-C.
205. Leis, 709 E 6-710 B.
1340
grande legislador, para tomar possvel a coincidncia do espirito

e do poder, exigida na Repblica, e que continua ainda agora a lhe
parecer o caminho mais simples para chegar concretizao da
sua idia206. Plato sabe, pela experincia adquirida no convvio
com o de Siracusa, que um tirano facilmente pode transformar o
ethos de um povo inteiro, por meio de lisonjas e de honras, ou por
censuras e castigos207. O que difcil e raro que um ethos divino
se apodere de tais homens, para incit-los justia e temperan
a208. Plato sente crescer esta dificuldade, na sua velhice. E en
quanto no se realiza esta condio prvia, este caminho para a
realizao do Estado ideal, este no passar de um mito209. Se
gundo Plato, s em grau, e no por essncia, que as restantes
formas de regime poltico diferem da tirania. Todas so despotis
mos, e a lei que nelas vigora a expresso da vontade da classe
dominante a cada momento210. Contudo, no a prpria essncia
da lei que a torna o direito do mais forte211. Plato aplica os
seus axiomas a este problema e chega concluso de que os mais
aptos para governar so os que obedecem mais rigorosamente
verdadeira lei.
Assim concebida, a obedincia lei no outra coisa seno
a obedincia a Deus, que, segundo o velho aforismo, tem nas
mos o princpio, o meio e o fim de todas as coisas212. Um diri206. Leis, 710 C 7-D. Cf. Rep. A ll DeCarla VII, 326 A.
207. Nas Leis, 711 A 6, Plato refere expressamente (pela boca do estrangeiro
ateniense) a experincia pessoal de um Estado governado por um tirano. Sobre a
influncia transformadora que isto exerce nas idias do povo, cf. 711 B.
208. Leis, 711 D s.
209- Leis, 112 A.
210. Leis, 712 E 10-713 A 2. Cf. 714 B, onde Plato recorda a tese de 713 BC, e os governantes deste Estado devem ser servidores da lei.
211. No Estado das Leis, nenhum grupo deve deter 0 poder total, Trasmaco
no livro I da Repblica o qual afirma que em todo o mundo as leis se promulgam
em benefcio da camada dominante no Estado e 715 A, onde se alude claramente
ao discurso de Calicles (citao de Pndaro), que defende o direito do mais forte.
Como exceo a este ponto de vista, limitado, Plato admite apenas a forma de Es
tado espartana, mistura de monarquia e democracia, que na instituio dos foros
tem at uma espcie de elemento tirnico (712 D-E). Cf. em 691 D-692 A (cf. aci
ma, nota I 9 7 desde cap.) as consideraes sobre a constituio sinttica de Esparta,
muito semelhantes a estas.
212. Leis, 715 E 7.
A LEIS
1341
gente que no acreditar em Deus nem agir de acordo com os

seus preceitos arrastar todos para o abismo213. E Deus a medida
de todas as coisas. E a meta para a qual tudo deve correr214. As
Leis exprimem com transparente clareza esta idia central do
ideal platnico do Estado, a qual, por seu turno, aparece na Re
pblica traduzida e filosoficamente expressa em conceitos como a
idia de Bem e a converso da alma a ela, fonte de todo o Ser e de
todo o pensar215. A idia do Bem era precisamente o novo aspec
to platnico do divino, a que tudo o mais se devia sujeitar.
Outros pensadores gregos anteriores a Plato haviam aprego
ado como o divino a inesgotvel unidade-totalidade, a fora
motriz primordial ou o esprito formador do mundo. A par
tir do seu ponto de vista filosfico, que parte do tico ou do edu
cacional, Plato considera-o antes a norma das normas, a medida
das medidas. Assim concebido, o conceito de Deus converte-se
em centro e fonte de toda a legislao, e esta na sua expresso
imediata e realizao terrena. Deus revela-se e age no cosmos do
Estado como no da natureza. Em Plato esto ambos relaciona
dos entre si, pois tambm no Universo vigora a medida suprema
e a sua harmonia216. A lei o instrumento usado para integrar
nela o Homem. E a sua arete e nela que o Homem consegue a
sua verdadeira natureza. E neste novo conceito de valor da natu
reza, da physis, que o pensamento de Plato tem o seu ponto de
213. 716 A 5-B.
214. Leis, 7l6C e717A .
215. Cf. acima, pp. 871 ss., 888-89216. E rigorosamente neste sentido que, no Timen, Plato interpreta, com
os meios que lhe oferecia o conhecimento da natureza do seu tempo, o mundo vi
svel e a sua ordem. A sua filosofia da natureza , portanto, o fundo necessrio so
bre o qual se projetam a sua paidia e a sua teoria do Estado, tais quais esto ex
postas nas suas obras polticas mais importantes, a Repblica e as Leis. Em rigor,
seria falta de integridade excluir da exposio da sua paidia o Timeu ou outra
qualquer obra platnica, coisa que se deve aqui assinalar com todo o rigor, para
evitar o equvoco de que o autor poderia ter considrelo possvel tal separao.
Mas, claro, a presente obra no pode tratar com igual detalhe todos os aspectos
da concepo platnica do mundo e no tem outro reipdio seno destacar em
primeiro plano aqueles dos seus livros que se relacionam diretamente com o pro
blema da paidia.
1342
apoio217. Como as passagens das Lets acerca da alma revelam,

no a materia e o seu acaso, mas sim a alma e a sua ordena
o, o principio que rege o mundo. Tudo est unido sob o
seu cetro, desde o mundo dos astros at a alma das plantas; a
alma significa razo e medida218. Dentro deste mundo, a me
dida das meras opinies e pareceres humanos perde todo o
seu direito. A idia platnica da educao e do Estado baseia-se na inverso da tese de Protgoras, segundo a qual o
Homem a medida de todas as coisas. Plato coloca Deus em
lugar do Homem e diz: Deus a medida de todas as coisas219.
No a primeira vez que vemos um poeta ou pensador grego
proclamar a sua medida suprema dos valores, sob forma de cor
reo de um antecessor famoso. Plato no faz com isto, em lti
ma anlise, mais do que restabelecer a primitiva concepo gre
ga das relaes entre a polis, a lei e a divindade. A essncia da
divindade mudou, no entanto, radicalmente. Em vez dos anti
gos deuses individuais da polis aparece o Deus medida de todas
as coisas, o Agatbon de Plato, forma primordial de toda a arete.
O cosmos torna-se uma conexo teleolgica e Deus passa a ser o
217. O caminho para Deus sempre cax (pciv, 716 A 1. Cf. a exposio
da Republica, onde a arete designa o estado que m x (poiv. Enquanto na frase de
Spinoza Deus sive Natura Deus se equipara natureza e entendido a partir
dela, em Plato, ao contrrio, a verdadeira natureza que se equipara ao divino e ao
Bem a que o mundo visvel aspira, sem, no entanto, chegar a alcanar.
218. Cf. a propsito o comeo do livro V e sobretudo o livro X, onde a
sua teologia se edifica totalmente sobre esta teoria da alma e das suas relaes com
o corpo.
219-0 prprio texto literal da passagem {Leis, 716 C) prova que Plato, com
a sua frmula, quer evocar a famosa tese de Protgoras e expressar o seu prprio
princpio supremo em ntido contraste com ele. Portanto, Deus deve serpara ns. mais
do que qualquer outra coisa, muito mais do que {como se diz) qualquer homem, a medida de
todas as coisas. Deus a medida, no sentido da meta (xXo) para a qual se deve
apontar (oxoxcteoGai) cf. 717 A. Isto lembra-nos a Repblica e o Grgias, onde
Plato ensina que a meta de toda a aspirao deve ser o Bem ou o Bom em si. A coin
cidncia essencial entre o Deus das Leis e a forma do Bom em si (ioc xo yccBou)
do livro VI da Repblica no poderia ser expressa com clareza maior do que por
meio desta ligao com tudo quanto Plato escreveu acerca do GKOTt, naquelas
obras anteriores. Devemos ter presente que a idia , em Plato, a mais alta realida
de do que existe e que, portanto, a idia do Bom representa o grau de bem mais po
deroso, e superior a qualquer outra coisa do mundo.
AS LEIS
1 3 43
pedagogo universal12''. No Timeu, a outra grande obra da velhice de

Plato, paralela s Leis, descrevera o filsofo a maneira como o
divino modelou o mundo das idias eternas no mundo dos fen
menos. As idias so aqui os modelos do existente22'. O Filsofo torna-se, por meio da legislao, o demiurgo do cosmos da comuni
dade humana, que deve ser integrado dentro daquele cosmos
mais vasto; e o imprio de Deus realiza-se pela aplicao cons
ciente que o Homem, ser racional, faz do logos divino2201222. Neste
sentido, justifica-se dizer que Deus o pedagogo universal; mais
ainda, esta predio esclarece fulgurantemente, mais do que ne
nhuma outra frmula, o ponto de partida interior e a fonte da
nova conscincia platnica de Deus. Plato considerava um co
nhecimento decisivo atendo-se s investigaes astronmicas
de eudoxo o de que os astros se movem no firmamento segun
do uma ordem clara e eterna, regida por regras matemticas
simples e racionais223; de igual modo, a legislao humana tende
a libertar os movimentos arbitrrios dos seres animados, na me
dida em que participam da viso daquela ordem superior, da sua
carncia de objetivo e de orientao, para gui-los por sendas be
las e harmoniosas. A imagem do cu estrelado reflete-se com as
suas rbitas circulares na alma do homem e no movimento cir
cular do pensamento puro dentro dela224. indubitvel que o
editor das Leis exprime o pensamento do seu defunto mestre,
quando na Epnomis apresenta a cincia dos deuses visveis, a As
tronomia matemtica, como smbolo da suprema sabedoria neles
concretizada, a qual tem o seu trono sobre os astros225.
220. Leis, 897 B: ip0 Ktxi eiap.ova TtouScryoyyEi itvta.
221. Esta formulao, que ilustra bem a obra da criao universal do Timen,
aparece no Teeteto, 176 E.
222. J em Leis, 643 A 7, isto , logo no livro 1, ao comear a tratar da essn
cia da paidia, afirmara que, em ltima anlise, ela conduz a Deus. E Deus a sua
meta ltima a inabalvel. Segundo 645 A-B, o legislador o homem divino que no
seu ntimo alberga o verdadeiro logos e convence apolis a convert-lo em lei; e a lei
o fio por meio do qual Deus move o seu joguete, o homem.
223- Fundamentar isto o propsito da teologia platnica, nos livros X e XII
das Leis.
224. Timeu, 37 A.
225. A expresso deuses visveis vem em Epnomis, 984 D 5. O conceito da as
tronomia como cincia matemtica, em Epnomis, 990 A s.
1344
Depois de fixar o centro teolgico, Plato aborda a exposio

das prprias leis. E aqui que se manifesta o seu critrio funda
mental do que deve ser uma verdadeira legislao. Toda a ao
legislativa educao, e a lei o seu instrumento. E assim que Pla
to chega exigencia (que descrevemos pormenorizadamente na
introduo a este captulo) de no se formularem s preceitos,
mas de se induzirem os homens a uma ao correta, por meio dos
prembulos s leis226. H muitas coisas que importa dizer e que
no se podem condensar no lacnico enunciado habitual de uma
lei227. No fundo, isto significa a superao da fase do domnio
puro e simples da lei, que se exprime no imperativo no fars,
pela Filosofia, cujos pensamentos se traduzem em princpios uni
versais. O contedo material da lei no to importante para
aquela como o ponto de partida dos preceitos legais deduzidos
pela razo, ou seja a norma moral. Este fato tem necessariamente
que opor ao legislador filosfico dificuldades de ordem prtica. O
filsofo procura super-las, filosofando constantemente nas entre
linhas por assim dizer dos artigos das suas leis228. Isto traduzse numa excessiva extenso das leis, que no totalmente realiz
vel na prtica. A Plato, porm, interessa-lhe antes pr isto em
relevo, luz de um exemplo concreto. Para tal escolhe as leis so
bre o matrimnio. Formula-as em primeiro lugar na simples for
ma usual da ameaa e em seguida expe-nas sob a sua nova forma
dupla, que combina a ordem com a persuaso229. O prembulo
torna-se, naturalmente, muito mais longo do que a prpria lei.
Plato regressa nele opinio, j fundamentada no Banquete,
da procriao como perpetuao do gnero humano. A este
concebe-o como unidade, como a cadeia jamais quebrada nem
interrompida das geraes atravs dos tempos. E tambm a imor
talidade assim concebida a que visada pelo desejo de que a fa
ma dos mortos seja honrada e eles no se percam no annima226. Cf. acima, pp. 1299 ss.
227. Leis, 718 B-C.
228. Esta justaposio de preceitos legais e motivaes psicolgicas, que exi
ge, Plato denomina duplo discurso. Cf. 718 B-C, 719 E s., 720 E 6-8.
229- Forma simples da lei sobre o matrimnio: Leis, 721 A-B 3, e forma du
pla: 721 B 6-D 6 (combinao tpeithotananke).
AS LEIS
1345
to23031.2Plato parte da idia da fama professada pelos antigos Gre

gos, do kleos que anda unido ao nome e no qual encontra expres
so social a arete do individuo251. Em sentido estrito, a familia a
portadora deste kleos, do bom nome e da recordao. Privar-se vo
luntariamente desta athanasia nunca pode ser conforme ao direito
divino (ciov)232. A idade matrimonial do homem fixada entre
os 30 e os 35 anos. Os que permanecerem celibatrios depois de
atingirem esta idade so obrigados a pagar uma multa anual em
dinheiro, processo destinado a impedir que o celibato fosse explo
rado como meio para enriquecer. Os celibatrios esto, alm dis
so, excludos das honras que na polis os mais jovens tributam aos
ancios. Nunca so ancios em sentido social233.
Plato deixa ao arbtrio do legislador a leis, grandes ou pe
quenas, que seja conveniente levarem um prembulo234. Declara
que todas as consideraes anteriores tm, em certo sentido, car
ter de prembulo235 e evidencia o desejo de que a pesquisa ulte
rior se oriente por este esprito236. Alm do prembulo sobre os
deveres para com Deus e para com os pais e sobre as honras que
lhes so devidas, considera indispensvel sobretudo a exposio da
essncia da alma, ponto a que atribui fundamental importncia
para a educao237. Depois de terminada a parte destinada ao
prembulo deve vir a autntica legislao. Esta comear pelas
leis sobre cargos pblicos e sobre a estrutura poltica fundamental
230. Leis, 721 C. Cf. Banq., 208 D-E.
231. Cf. acima, pp. 66 s., 1007 ss.
232. Leis, 721 C.
233. Leis, 721 D. Isto significa que nunca podem exercer a autoridade que,
segundo o terceiro axioma platnico, compete aos velhos sobre os jovens (Cf
690 A 7).
234. Leis, 723 C-D.
235. Leis, 722 D.
236. Leis, 722 E 5.
237. Leis, 724 A. A teoria da alma, que precisamente o ncleo da mensagem
socrtica, vem no incio do livro V. A ltima frase do livro IV volta a insistir na co
nexo entre os prembulos das leis e a paidia. As leis em sentido tradicional no
bastam, com efeito, se realmente devem educar os cidados naquelas/* doxAeo
^ oA.xt, que era exigida em 643 E como meta de toda paidia autntica. Portanto,
o que importa acrescentar legislao para a enformar at o ltimo dos seus precei
tos concretos , numa palavra, o esprito socrtico.
1346
do novo Estado. A instituio dos cargos pblicos e a definio

das atribuies a eles inerentes deve preceder o corpo das leis, de
acordo com as quais os funcionrios iro governar238. Plato antecipa-se aqui a fazer uma observao importante para a orientao
dapaidia. No tecido do Estado, distingue a urdidura e a trama. A
primeira deve ser mais forte que a segunda. E formada pelos ho
mens chamados a governar o Estado, homens cuja arete deve so
bressair da dos outros cidados. Por conseguinte, estes homens
devem distinguir-se dos que s tiveram uma cultura inferior
(C |iiK p TtatSea)239. Com efeito, no livro XII, pouco antes do
fim da obra, Plato refere-se, ao falar dos governantes e da sua
educao, necessidade de lhes dar uma cultura mais cuidada
(KpiPeatpa naiSeia)240. Parece indubitavelmente prematura
a observao feita no livro V, pois ainda ali no se falou de paidia
nem em sentido superior nem em sentido inferior, mas se tratou
apenas de problemas bem diversos. E evidente, porm, que Pla
to tem presente logo desde o incio o problema educativo; e as
sim deparamos com um livro inteiro, o VII, consagrado s leis so
bre a educao. E manifesto que estas leis do livro VII sobre
238. Aos prembulos gerais ao conjunto da legislao (734 E) devem seguir
se as leis em sentido estrito. Plato classifica (735 A) comoeq TtoXiTea, a ins
tituio dos cargos pblicos e a promulgao das leis de acordo com as quais os ti
tulares do governo devem reger o Estado. Os cargos pblicos, porm, s so enu
merados no comeo do livro IV, pois antes intercala uma pormenorizada anlise
sobre a distribuio das terras (735 B). precisamente nesta passagem to impor
tante que a composio da obra se revela mais imperfeita. E certo que nenhum lu
gar era to adequado como este, que precede as normas de organizao administra
tiva, para tratar o problema da distribuio das terras, to candente para a mentali
dade dos reformadores sociais do sc. IV. Apesar disso, porm, o leitor fica com a
impresso de que Plato no tinha o propsito de trat-lo aqui, quando escreveu as
palavras de 735 A 5-6, que anunciam a passagem para a instituio dos cargos p
blicos. Ivo BRUNS, Platos Gesetze, pp. 189 s., considera 734 E 6-735 A 4 um frag
mento erradio do primeiro projeto de Plato.
239. Leis, 734 E 6-735 A 4.
240. Leis 965 B. Em contrapartida, o que em Leis, 670 E, Plato entende por
uma (X K p ip e o T p a T ta i e a , como a que se destina ao TtX,f)0o, no tem, eviden
temente, nada a ver com a cultura superior dos governantes, de que aqui se trata.
Aquela expresso, na passagem do livro II, no tem ainda o acentuado sentido
conceituai com que no livro XII a i c p i p e a T p a T ta i e a se ope a p u c p
T ta i e a do livro V, 735 A.
AS LEIS
1347
educao se devem equiparar breve paidia a que se refere a ad

vertncia prvia (V, 735 A). Trata-se da educao geral do cida
do, por oposio cultura dos que so chamados a governar o
Estado. Na verso da obra que at ns chegou, esta educao
elementar que ocupa o primeiro plano, o que est perfeitamente
justificado. Um dos encantos principais das heis consiste precisa
mente em elas se ocuparem a fundo de um problema que no s a
Repblica omite por completo, mas que, alm disso, nunca fora
seriamente abordado nas discusses sobre a verdadeira educao,
desde que o movimento sofstico principiara241.
[Na realidade, a criao de um sistema completo de educa
o elementar, encarado como paidia do povo e base da alta edu
cao que nas obras anteriores se ocupara, constituiu uma das
mais audaciosas inovaes de Plato, digna do seu grande gnio
educativo. E o ltimo passo para a realizao plena do programa
do movimento socrtico, um passo chamado a ter uma importn
cia incalculvel, apesar de nenhum legislador do seu tempo se ter
sentido tentado a tornar realidade o ideal platnico de uma edu
cao geral da massa do povo. Como se ps em evidncia, foi
quando a educao pretendeu ser mais do que uma aprendizagem
meramente tcnica e profissional, com o primitivo ideal aristo
crtico de formao da personalidade humana no seu conjunto,
que, como sempre sucede no mundo, a histria da paidia grega
comeou. Este ideal de arete foi transplantado para a educao dos
cidados que, sob as novas condies sociais e polticas da Cidade-Estado grega do perodo clssico, desejavam participar
na kalokagathia das classes mais cultas; mas, mesmo na democra
cia ateniense, esta misso estava inteiramente confiada iniciati
va privada individual. O passo revolucionrio que Plato d nas
Leis e que constitui a sua ltima palavra sobre o Estado e a educa
o consiste em instituir uma verdadeira educao popular a car
go do Estado. Nas Leis, Plato atribui a este problema a mesma
241.
No provvel que Plato tenha alguma vez tido o propsito de tratar
nas Leis, por igual, a cultura elementar e a cultura superior. Estudada a fundo, a
paidia dos governantes no se distinguiria da cultura do governante-filsofo, tal
qual est exposta na Repblica.
1348
importncia que na Repblica concedia educao dos gover

nantes. E lgico que assim seja; com efeito, onde que este
problema havia de encontrar a ateno merecida, seno no Es
tado educativo das Leis, baseado na harmonia ideal entre o
governo e a liberdade?]*.
As lets sobre a educao do pavo
Plato sabe que no h nenhum campo em que seja mais di
fcil agir sobre a vida por meio de leis gerais que o da educao. E
em casa e na familia que urna grande parte da paidia se efetua,
furtando-se assim crtica pblica242. Mas esta influencia doms
tica tem a mais alta importancia. Neste ponto, Plato cr poder
conseguir mais por meio da instruo que por meio de precei
tos243. No atual estado de coisas, a educao privada segue em di
rees contrrias conforme as diversas familias, sem que o legisla
dor possa opor-se a estas contradies, que as mais das vezes se
manifestam em coisas pequenas, quase imperceptveis. Se, po
rm, atentarmos nos seus efeitos de conjunto, veremos que estas
diferenas na concepo do que deve ser uma educao acertada
chegam mesmo a pr em questo a obra da legislao escrita244.
Portanto, se difcil prescrever leis acerca disto, tambm no se
tolera a soluo de guardar silncio. Plato atinge com esta crtica
* O texto entre colchetes no consta da edio alem; foi acrescentado pelo
autor na edio espanhola revista pelo autor. N. T.
242. A aceitao da existncia de uma casa e de uma famlia no Estado das
Leis j representa uma aproximao da realidade vigente. Os fundamentos desta
ordem social so assentes na parte da obra que trata da distribuio da propriedade
territorial (735 B s.). indubitvel que esta parte no tem qualquer relao com a
paidia, mas a sua maneira de conceber a regulamentao da propriedade e dos
meios para adquiri-la influi tambm decisivamente, como natural, na es
trutura da educao. E reciprocamente, a consagrao da propriedade privada
por sua vez, como Plato observa (740 A), a expresso de uma determinada fase da
educao de cultura: a do presente (Kax xf|V vfiv yveoiv Kai xpopfjv cai
TtaSeuoiv.
243. Leis, 788 A.
244. Leis, 788 A-B.
AS LEIS
1349
o estado de coisas existente em Atenas e na maioria das cidadesestados da Grcia, onde no se conhecia uma regulao legal dos
problemas da educao245. E j com as leis sobre o matrimonio e a
procriao, as quais precedem imediatamente as leis sobre a edu
cao, que Plato lana os fundamentos desta246. As duas partes^
que pretendem contrair matrimnio devem propor-se como fina-,
lidade social suprema procriar os filhos mais belos e melhores quel
for possvel247. No uma seleo dos esposos a cargo do Estado,
como faz na Repblica para os guardies, que Plato prescreve.
Tampouco ataca nas Leis o matrimnio como tal. Mas recomenda
aos cnjuges que dediquem a estes problemas uma ateno espe
cial e cria uma comisso de mulheres, que devem instalar-se no
templo de Ilithya, deusa dos partos248. Tm neste templo as suas
horas de servio, em que realizam as suas deliberaes. Outorgase-lhes um direito de inspeo sobre os matrimnios, como o pe
rodo de procriao, extensivo aos dez anos subseqentes sua
celebrao. Esta comisso de mulheres intervm quando os cnju
ges no mostram o necessrio interesse em ter descendncia ou
so incapazes de procriar. No segundo caso, dissolve-se o matri
mnio249. As mulheres que fazem parte da comisso percorrem as
casas aconselhando as jovens casadas, a fim de as prevenirem con
tra erros que pudessem nascer da inexperincia. Estatui-se um sis
tema penal bastante desenvolvido, sobretudo no tocante honra,
para castigar os que de maneira consciente e obstinada agirem
contra o que os bons conselhos e a razo indicam250.
Plato segue aqui as pegadas da legislao espartana, que
apenas desenvolve. Sabemos por Crtias e Xenofonte, autores de
obras em que se trata do Estado e da disciplina dos Espartanos,
que ali a sociedade comeava a velar pela descendncia logo na
altura da concepo e do perodo de gravidez251. Este regime
245.
L ,788C.
246. rveoi, xpcxpfi, meuci formam uma unidade. Cf. 740 A 2 e 783 B 2.
2 4 7. Leis, 783 D -E.
2 4 8 . Leis, 7 8 4 A.
2 4 9 . Leis, 7 8 4 B.
2 5 0 . Leis, 7 8 4 C s.
251. CRTIAS, frag. 32 (Diels); XENOFONTE, Const. Laced. 1,4 s.
1350
eugensico encontrou grande aplauso na literatura filosfica

do sc. IV, sendo aceito por Plato e Aristteles nas suas utopias
do Estado. Foi nesta literatura que Plutarco e outros escritores pe
daggicos o beberam mais tarde. E caracterstico das Lets de Pla
to tratar-se nelas mais a fundo que na Repblica das bases filol
gicas e eugensicas para a procriao de urna infancia melhor e
mais sadia. Isto corresponde ao critrio de situar tambm na pri
meira infancia a fase decisiva da educao moral252253.Sem dvida
as normas da diettica mdica devem ter influenciado considera
velmente as suas idias, a este respeito. Ao prescrever a necessida
de de a criana se mover ainda antes de sair do seio materno255,
no faz mais do que estender a este campo o sistema de exerccios
fsicos a que a Medicina do seu tempo dedicava um interesse pri
mordial. Plato lembra o exemplo dos galos de combate ou ou
tras aves pequenas criadas para a luta, s quais os donos trei
nam para a sua misso, levando-as consigo no brao ou sob a
axila, em longos passeios254. Os balanos do corpo, com ou sem
esforo prprio, exercem sobre o homem uma ao revigorante,
como acontece com o passeio, com o balano, com os cruzeiros
por mar, a equitao e outros tipos de movimento255. E por isso
que Plato ordena s mulheres que passeiem durante a gestao e
prescreve massagens para os lactentes, at os 2 anos. As amas de
vem levar as crianas ao campo, aos servios religiosos ou a casa
de parentes, levando-as ao colo at que elas saibam manter-se de
p256. Plato conta com a resistncia das mes e das amas; mas
pensa que, apesar disso, devem dar-se aos pais estes conselhos,
para instru-los nos seus deveres e chamar-lhes a ateno para as
conseqncias que o no segui-los acarretaria257. Quando mais
252. Cf. acima, pp. 1316 ss. eLeh, 653 A s.
253. Leis, 789 A s.
254. Leis, 789 B-C.
255. Leis, 789 C-D.
256. Leis, 789 E. Plato no quer que as crianas andem antes dos 3 anos,
com medo de que fiquem canejas. As amas tm de ser suficientemente fortes para
as carregaram no colo at aquela idade. Exagera sem dvida; todavia, o costume de
fazer andar as crianas antes do tempo justifica o seu receio.
257. Leis, 790 A-B.
AS LEIS
1351
crescidas, as crianas devem tambm manter-se em movimento

constante e de modo nenhum se deve obrig-las a permanecerem
quietas. Isto contrrio natureza da criana que, a rigor, deveria
mover-se ritmicamente dia e noite, como se estivesse num bar
co258. O indicado para sossegar a criana no o silncio mas o
canto, pois o movimento exterior liberta-a do medo interior e a
sossega259. Se Plato dedica to grande ateno a estas questes
mdicas, porque reconhece a importncia do fator fisiolgico do
carter, do ethos. Por isso que da teoria do tratamento fsico do
recm-nascido passa diretamente teoria do carter. Gerar na
criana sensaes agradveis e evitar-lhe as desagradveis, por
meio do movimento do corpo, o primeiro passo para a formao
da alma. Plato concebe a cultura do Homem como formao da
alma; precisamente por isso que ele o fundador da pedagogia
da primeira infncia.
Libertar a criana das sensaes de medo o primeiro passo
no caminho da sua educao para a valentia. este o objetivo que
Plato visa com a ginstica do recm-nascido. O descontentamen
to e o mau humor contribuem para a sensao de medo260. Plato
preconiza o justo meio termo entre a brandura e a opresso. A pri
meira torna a criana hipersensvel e excessivamente caprichosa, a
segunda mata nela a liberdade e torna-a hipcrita e misantropa261.
O educador deve evitar com o maior cuidado criar na criana o que
hoje denominaramos um complexo de inferioridade, resultado a
que facilmente conduz uma educao opressiva. O objetivo deve
ser educar a criana na alegria, pois logo desde muito cedo que as
bases da harmonia e do pleno equilbrio do carter devem ser
lanadas na alma do Homem. Consegue-se este justo meio termo,
com a preocupao de no oferecer criana s prazer, assim como
de no afastar dela o prazer, por sistema262. O hbito tem grande
fora, a ponto de Plato derivar a palavra fjGo, carter, de 0o,
258. Leis, 790 C-E.
259. Leis, 7 9 0 D.
260. Leis, 791 C.
261. Leis, 791 D.
262. Leis, 792 B. Cf. 191 A.
1352
hbito263. logo nos trs primeiros anos que se deve comear a

habituar a criana neste equilbrio, quando ela ainda est qua
se inteiramente dominada pelas sensaes do agradvel e do
desagradvel264. No como leis, mas como usos no escritos
(fxypacpa vpipa), que Plato encara estas normas. Atribui-lhes
a maior importncia e denomina-as vnculos do Estado (Seapoi
TtoXuea). So elas que mantm coeso o edifcio inteiro, que
desmorona quando estes vnculos se relaxam265. As normas da
paidia consistem essencialmente nestes usos (r|) e costumes
(jnxriSebpata) fixos, mais importantes que a lei escrita (vpo).
Para fundar e manter firme uma nova polis, preciso contar com
ambos os elementos266. Mais tarde, Ccero falar freqentemente,
nos seus escritos de tica e de filosofia poltica, de leges et mores ou
de leges et institua maiorum, para designar todo o complexo de nor
mas escritas e no escritas que servem de base vida humana. Esta
dualidade remonta ao perodo clssico do Estado grego, de cuja es
trutura social Plato tira estes conceitos, que transmite ao pensa
mento filosfico das geraes posteriores. Objeta a si mesmo que, a
rigor, os usos e costumes no deviam figurar numa obra que tem
por ttulo Leis. Se, apesar disso, tira muitas coisas daquela fonte267,
no por no estabelecer uma distino ntida entre as duas classes
de conceitos, mas sim pelas razes que do forma sua paidia.
fundamentalmente educativo o conceito que ele tem da legislao;
por isso encara esta idia com a amplitude suficiente para que a sua
obra (que no se destina a figurar em tbuas de bronze nas mura
lhas da cidade, mas uma criao literria), abarque tambm em
larga medida os usos e costumes. Est por trs desta obra, como o
atestam as muitas e interessantes citaes de costumes (v|ii|i.a)
de povos estrangeiros nas Leis, um estudo dos nomima gregos e
brbaros suficientemente extenso para poder estabelecer uma
263. Leis, 792 H. Tambm isto foi aceito por Aristteles.
264. Leis, 792 B 4.
265. Leis, 793 A 10-C.
266. Leis, 793 D. evidente que tudo isto se refere s leis de Atenas, que a
respeito de tais coisas guardavam completo silncio. Cf. 788 C.
267. Leis, 793 D.
AS LEIS
1353
comparao com as prprias leis268. uma poca em que o interes

se pela histria dos costumes da prpria nao e de outros povos
atinge o ponto culminante na Grcia. Aristteles foi o conti
nuador do trabalho que acerca destes problemas a Academia in
dubitavelmente cultivou. Plato escalona por perodos a edu
cao da juventude. Dos 3 aos 6 anos precisam as crianas de jogos.
logo neste perodo que devem ser combatidos, por meio de casti
gos, o amolecimento e o excesso de sensibilidade da infncia. Os
castigos no devem suscitar a clera da criana qual se aplicam,
nem deixar impunes os seus excessos269. Nesta idade, so as crian
as, quando se juntam, que devem inventar os seus jogos, sem que
estes lhes sejam prescritos. Plato quer que estas reunies de crian
as se efetuem nos lugares sagrados de cada bairro (K<|i.T|) da cida
de. Precede deste modo a moderna aquisio dos jardins de infn
cia. As amas devem velar nestes locais pela conduta das crianas
confiadas sua guarda. Elas e todo o tropel ou bando (yAt|) das
crianas, como Plato o denomina com uma expresso espartana,
esto sob a jurisdio de uma das damas da comisso de doze mu
lheres, escolhidas com este fim pela comisso inspetora dos matri
mnios270. A educao dos meninos e meninas deve estar entregue
a mulheres, em regime de co-educao, at os 6 anos. A partir dos
6 anos, Plato estabelece a separao dos dois sexos271. A for
mao da criana deve adestrar tanto a mo esquerda como a di
reita e no uma s, como hoje acontece272. Amplia-se agora a edu
cao gmnica, reduzida ao mnimo nos anos anteriores273.
Pratica-se base da dana e dos exerccios em crculo, supri
mindo-se tudo quanto nela no seja til para a posterior instruo
268.
Plato menciona e d como exemplos (vnipa ou rtrreSepaTa) dos
Espartanos, os Celtas, os Iberos, os Persas, os Cartagineses, os Citas, os Trcios, os
Saurmatas, os Cretenses e de muitas outras cidades e regies gregas.
269- Leis, 793 D 7 E.
270. Leis, 794 A-B.
271.
Ee/r, 794C.
272. Leis, 794 D 5-795 D. Como exemplo que atesta a possibilidade deste
tipo de educao da mo direita e da esquerda, citam-se os costumes dos Citas,
795 A.
273. Leis, 795 D 6 s.
1354
militar274. indubitvel que isto pertence em grande parte for

mao atltica daqueles tempos, que acabou por se tornar um fim
em si mesma. Por outro lado, do que Plato diz adiante sobre a
nomeao de professores de ginstica deduzimos que ele se indinava a desenvolver extraordinariamente o conceito de ginstica no
captulo dos exerccios militares, razo por que no Estado das Lets
pouco mais fica de p do que o nome da famosssima ginstica
grega275. Esta obra fala-nos de professores especializados, pagos,
destinados ao ensino do tiro de arco e de lana, de esgrima com ar
mas, ligeiras e pesadas, de ttica e de todo o tipo de movimentos
de corpos de exrcito, de instalao de acampamentos, equitao,
etc. Plato declara expressamente que inclui todas estas coisas no
conceito de ginstica276. Sem dvida que isto j se refere a uma
fase mais avanada da educao; mas s se o relacionarmos com o
que ele diz acerca dos comeos da ginstica que obteremos a
perspectiva em que se devem situar as normas que Plato d sobre
a necessidade de restringir a formao atltica. O que ele quer que
se cultive um estilo de homem distinto e livre, para o que a gi
nstica, na forma em que ele a exige, constitui um importante
meio. Fala-nos de renovar as antigas danas de armas, como a dos
Curetes em Creta, a dos Discoros em Esparta, e as de Demter e
Core em Atenas277278*.Isto nos recorda que j Aristfanes havia cen
surado em As Nuvens a decadncia destas danas, como um sinal
da quebra da antigapaidia21%. Plato v, com os olhos do esprito,
a mocidade que ainda no participa na guerra desfilar com ar
mas e cavalos, nas solenes procisses em honra dos deuses, tal
qual ns a vemos representada nas figuras idealizadas dos fri
sos do Partenon, e faz com que ela mea foras em jogos agonsticos e pre-agomsticos .
E na realidade poltica daquele tempo pode obeservar-se a
mesma tendncia a fortalecer o esprito do guerreiro, aqui revela
279
274. Leis, 796 A.

27 5 .Leis, 813 C 6 s. Cf. 813 E, sobre os mestres das especialidades.
276. Leis, 813 D 6.
277. Leis, 796 B.
278. Cf. acima, pp. 297 s.
279- Leis, 796 C-D.
AS LEIS
13 5 5
da pela teoria de Plato. O servio militar obrigatrio de todos os

cidados no era originariamente apenas uma instituio esparta
na; era tambm a base jurdica em que assentava a existncia civil
da democracia ateniense. No s no era considerada antide
mocrtica, mas, ao contrrio, via-se nela o pressuposto evidente
das liberdades que todo o cidado deste Estado desfrutava. Dada
a freqncia das guerras que Atenas se viu obrigada a travar no
sc. V, a poca do seu maior poder, impunha-se como evidente
por si prprio o cumprimento deste dever. Com o aparecimento
do regime de mercenrios no sc. IV, comeam as queixas uni
versais contra a decadncia da capacidade e do esprito militar dos
cidados280. Subsistiu, contudo, o servio militar obrigatrio de
dois anos para os efebos, o qual, vista daquilo, foi considerado
uma exigncia de maior importncia que anteriormente para
educao da juventude. Muitos autores se julgaram obrigados a
admitir que o Estado ateniense, no perodo que se seguiu bata
lha de Queronia, chegou mesmo a adaptar praticamente a sua
legislao sobre a educao dos efebos s sugestes dadas por Pla
to nas Leis281. Esta hiptese, porm, no pode ser defendida, se
se tiver em conta a antiguidade da instituio da efebia, que as
cende, como se pode verificar, a tempos remotssimos282. No en
tanto, o esprito que d forma s Leis de Plato o mesmo que
aparece na democracia ateniense, na poca das reformas de Li
curgo, um sculo depois do aparecimento desta obra. Mas nessa
altura a liberdade j se perdera para sempre. O remdio aplicouse tarde demais para poder surtir efeito; que a grande massa dos
cidados s compreendeu a necessidade de reforar a sua capaci
dade militar quando se viu perante o fato consumado da derrota
que acabou definitivamente com a democracia ateniense.
Aps a ginstica vinha a msica283. Pareceria no haver ra
zo para se voltar a este assunto, depois de t-lo examinado no li280. ISCRATES, Ara>/>., 82; DEMSTENES, FU. I, passim.
281. WILAMOW1TZ, Aristteles undAthen, t. I,p. 353282. Cf. J. O. LOFBERG, "The Date of Athenian Ephebeia", in: Classical
Philology, vol. XX, pp. 330-335.
283. Leis, 796 E.
1356
vro II das Leis, em conexo com o problema da precoce habi

tuao s corretas sensaes de prazer284. No livro VII, tambm
nesta ltima perspectiva que Plato se situa para abordar a educa
o musical. E precisamente isto que destingue a maior parte do
que sobre esta diz nas Leis das correspondentes declaraes da Re
pblica. Na Repblica, Plato tinha especial interesse em aplicar as
novas idias morais e metafsicas da sua filosofia como pauta para
apreciar o contedo e a forma das artes musicais; nas Leis, ao con
trrio, o interesse do filsofo incide, como vimos atrs, na funda
mentao psicolgica da obra educativa e, portanto, arranca da
modelao do inconsciente285. Enquanto no livro II das Leis ain
da o problema da forma que aparece em primeiro plano e o dilo
go se demora longamente na questo de saber quem aprecia cor
retamente os assuntos artsticos286, no livro VII Plato j procede
legislativamente e coloca frente de tudo a idia de aprender go
zando287. Esta idia j fora expressa na discusso preliminar288,
mas agora Plato inicia um novo esclarecimento de base sobre o
valor educativo do jogo, o qual at ento fora completamente ig
norado por todas as cidades289. Quer estas repeties fossem ine
rentes ao carter do estilo platnico e do ethos educativo, quer fos
sem prprias de uma obra inacabada, o certo que designam
claramente a idia que Plato pretende sublinhar. O problema do
jogo deve t-lo preocupado na velhice com intensidade maior do
que nunca, e certamente como meio para o desenvolvimento pre
coce de um ethos adequado. Nos jogos das crianas de 3 a 6 anos,
concedia liberdade plena capacidade inventiva das crianas290.
A partir desta data, porm, prescreve jogos fixos, plasmados por
urp esprito muito concreto. A premissa mais importante de toda
a educao a estabilidade das normas e das instituies do Esta284. Leis, 659 D s. Cf. 673 B 6, onde se declara terminada a discusso acerca
da msica.
285. Cf. acima, pp. 1296-97, 1316ss.
286. Leis, 658 E. Cf. acima, nota 104 deste cap.
287. Leis, 797 A s.
288. Leis, 643 B-C, 656 C.
289. Leis, 797 A 7.
290. Leis, 794 A.
AS LEIS
1357
do encarregadas de velar pela boa tradio. por isso que ele se

preocupa as Lets com fundamentar as orientaes j traadas na
Repblica e destinadas a manter pura a tradio musical quanto a
habituar desde muito cedo as crianas a formas fixas nos seus jo
gos. Estes devem permanecer inalterveis, margem da moda, da
arbitrariedade e da nsia de experimentao, que Plato parece
considerar caractersticas do seu tempo291. A palavra antigo no
tem qualquer sentido depreciativo, como acontece na era atual,
em que tanto mudam as modas292. Novos jogos significam um
novo esprito na juventude, o qual, por seu turno, exige novas
leis. Toda a mudana (a no ser que se trate de mudar o que est
mal) , em si, perigosa, quer se processe no tocante ao clima, quer
se refira dieta corporal ou ao carter da pessoa29.
Eis o motivo por que Plato procuta estabilizar as formas de
expresso dos jogos humanos, os ritmos e as canes, considerando-os sagrados, e portanto intangveis e invariveis297, de acordo
com o exemplo, acima mencionado, da arte egpcia'9. De uni
ponto de vista histrico, isto equivaleria a fazer retrogradar para a
poesia, hieraticamente vinculada, do Oriente toda a evoluo da
poesia, isto , a contribuio prpria dos Gregos, e tornar impos
svel a poesia como expresso do indivduo. Com efeito as Uh
probem tudo o que no sejam canes e danas oficiais. O termo
nomos tem em grego a dupla acepo de lei e de cano. Plato
quer identificar totalmente ambas as acepes. s canes reco
nhecidas pelo seu sistema educativo devem ter o valor de leis,
onde ningum pode tocar296. H uma srie de normas fundamen
tais que lhes regulam o ethos, a forma, o fim e o tema297. Para a
sua seleo estabelece-se uma autoridade, com poderes tambm
para modificar a redao do que no estiver completamente assi
milado pelo costume, indubitavelmente no sentido das modifica291.iz,797 B-C.
292. Leis, 797 C 5-D.
293. Leis, 797 D.
294. Leis, 798 B-D; carter sagrado das canes e danas, 799 A.
295. Leis, 656 D. Cf. 797 A.
296. Leis, 799E-800A.
297. Leis, 800 B-801 E.
1358
es que o prprio Plato propunha mais acima em relao ele

gia de Tirteu298. As normas dadas aos poetas vivos, que devem ter
sempre presente, como pauta, o esprito das leis, esto sem dvi
da concebidas somente para a poca subseqente fundao do
novo Estado, uma vez que depois no se deve introduzir nem a
mnima alterao nas canes admitidas. Esta tradio apenas
deixa margem, quando muito, a poesias de ocasio, como os hi
nos e os encomios a concidados dignos de serem honrados; e
mesmo estes devem limitar-se as pessoas j falecidas, que tenham
dado provas da sua arete at o fim dos seus dias299.
Na representao prtica que Plato faz da nova ordem do
seu Estado vemos combinada a firmeza absoluta e constante da
tradio com as variaes impostas pela necessidade. Toma o ano
solar como unidade bsida do ciclo cronolgico da vida e atribui
a cada divindade de categoria superior ou inferior a sua festivida
de fixa, que se deve celebrar com sacrifcios e oraes300. Para
cada festividade estatui canes, atitudes e gestos rtmicos espe
ciais, os chamados esquemas, palavra que os Gregos tambm cos
tumavam usar regularmente em outras ocasies, para designar a
essncia do elemento rtmico301. A ordem ideal de vida traada
nas heis s comparvel ao ano eclesistico dos catlicos, com os
seus ritos sagrados e liturgias, fixos para cada dia do ano. O para
lelo, que j atrs nos viera mo302, volta a repetir-se nesta conseqncia que Plato tira da sua idia fundamental. Quando tenta
mos imaginar o edifcio educativo de Plato como um Estado, ele
nos parece surpreendente; quando, porm, pensamos na maior
instituio educativa do mundo ps-clssico, a Igreja Catlica,
vemos que a obra de Plato uma espcie de antecipao profti
ca de muitos traos essenciais do Catolicismo303. O que hoje apa298. Leis, 801 D, 802 B. Sobre a refundio das poesias de Tirteu, Cf. acima,
pp. 1305 ss.
299- Leis, 801 E-802 A.
300. Leis, 799 A.
301. Leis, 802 E 5. Cf. acima, pp. 109ss.
302. Cf acima, pp. 1319ss.
303. Entre os traos dapaidia platnica que correspondem estrutura espi
ritual da Igreja Catlica figuram: a grande importncia dada s normas fixas de
AS LEIS
1359
rece desdobrado em Estado e Igreja constitua ainda para Plato

uma unidade, dentro do conceito da polis. Mas nada contribuiu
tanto para desfazer esta unidade e criar um reino espiritual, ao
lado do terrestre e acima dele, como as imensas exigncias que
Plato faz potncia espiritual educativa da sociedade humana.
O Estado que ele edifica centrado na sua idia de educao vai-se
aproximando a passos largos, na sua trajetria da Repblica at as
Leis, do tipo espiritual de domnio sobre as almas que mais tarde
a Igreja realizar. Todavia,fiaro no perde nunca de vista a sua
concepo fundamental de que este reino , singelamente, a na
tureza interior do Homem, posta em ao sob uma orientao su
perior: o imprio do superior sobre o inferior em ns, estabeleci
do como postulado fundamental nos axiomas das Leis.
Haver quem pense que fazer desembocar assim os jogos
infantis e as suas formas no que grandioso representa a colos
sal exaltao de uma idia em si exata, mas desloca para o cam
po do que geralmente consideramos um mero apndice da vida
o centro de gravidade daqueles assuntos que costumamos enca
rar muito a srio. Plato no ignora tal conseqncia e procede
troca de valores com palavras de religiosa solenidade, que a
vinculam fundamental idia teocntrica da sua educao. Dis
sera no incio da obra que o Homem um joguete nas mos de
Deus304. Se relacionarmos esta imagem com a idia do prem
bulo s leis, onde declara que Deus a medida de todas as coi
sas305, chegaremos concluso que ele prprio aqui proclamava:
conduta, os cnticos e os movimentos no culto divino, e principalmente o basear
toda a vida e educao do Homem num sistema de Teologia, tomando como medi
da nica de todas as coisas Deus e o que lhe possa agradar. Plato castiga com a
pena de morte os que negarem a verdade do sistema e duvidarem da existncia de
Deus: cf. Leis, liv. X, 907 D-909 D. Como ponto de partida para isso, toma a forma
de processo por atesmo que existia j na antiga cidade-estado. Mas, enquanto esta
condenara Scrates morte por ele negar os deuses da polis, o Estado platnico das
Leis inverte as coisas e condena morte quem no acreditar no novo Deus procla
mado por Scrates. claro que Plato est convencido de que quem se submeter
durante alguns anos teraputica filosfica da alma (que ele prescreve para os que
negam Deus, antes de renunciar a eles cmo incurveis) no poder deixar de reco
nhecer e admitir a verdade da doutrina do Bem eterno, como base da sociedade.
304. Leis, 644 D.
305. Leis, 716 C.
1360
no a vida do Homem que merece ser tomada mais a srio.

Na realidade (cpGEt) s Deus merece ser tomado a srio; e no
Homem, aquilo que h de divino306, o logos, atravs de cujo o
Deus move os homens. Na sua forma suprema, o Homem um
joguete de Deus307 e a vida a que deve aspirar a de representar
o seu jogo, da forma que mais agrade Divindade308. Sem esta
perspectiva do divino, o humano perderia o seu valor prprio e
substancial. Especialmente a guerra e as contendas j no cons
tituem a parte verdadeiramente sria da existncia. No o jogo
i/raiSa) nem qualquer cultura (ttaiSea) digna de nota, o que en
tendemos que deve ser tomado mais a srio. O Homem devia, por
isso, reputar fundamental a vida pacfica, pois at dizemos fazer
a guerra para conseguirmos a paz...309. A vida devia ser toda ela
um incessante servio divino, com sacrifcios, cantos e danas,
para conquistar a vontade de Deus. Em plano paralelo, dever
irrecusvel defender-se dos inimigos; e para o cumprimento de
tal dever est melhor preparado que ningum o homem forma
do neste esprito310. Foram, porventura, as Ordens monsticas e
de Cavalaria da Idade Mdia as que mais fielmente se ajustaram
a este duplo ideal.
Dentro do conjunto do Estado platnico das Leis, que, pelo
menos contemplado com os olhos do liberal do sc. XIX, nos pa
rece to distante do espirito moderno, descobrimos toda uma s
rie de exigencias de extraordinria modernidade: a escolaridade
geral obrigatria3 ; a equitao para a mulher312; a construo de
escolas e ginsios pblicos3*5; a educao para os dois sexos314,
que na Repiblica Plato reservava aos guardies; a rigorosa divi306. Leis, 803 B-C.
. Cf. Leis, 644 D 7-645 B. Hm 803 C e 804 B, Plato volta a apoiar-se ex
pressamente nesta imagem.
308. Leis, S03 C, E.
309. Leis, 803 D.
310. Leis, 803 E.
311. Leis, 804 D.
312. Leis, 804 E.
3 1 3 . Leis, 804 C.
314. Leis, 805 C.
30 7
AS LEIS
1361
so do tempo nas tarefas dirias315316;o trabalho noturno (totalmen

te ignorado dos Gregos) para as pessoas com postos diretivos na
vida pblica e privada311; a fiscalizao dos professores317; e a
criao, no Estado, de uma autoridade suprema em matria de
instruo, com um ministro da educao frente318. Nesta passa
gem, Plato pressupe pura e simplesmente a existncia do m iSeoc KtperiTfi. A instituio deste cargo, como tal, aparece
no livro VI das Leis, na atribuio dos cargos (pxcv Kaxcrtacn), assunto deste livro. Recordaremos aqui brevemente
que, ao passar dos prembulos legislao em sentido estrito
(755 A 5), Plato distinguia dois tipos de leis: leis que versam so
bre a organizao administrativa e leis executivas para a adminis
trao do Estado. Os funcionrios encarregados da msica e da
ginstica so designados em 764 C s., aps o que vem (765 D),
como remate, a instituio do mais importante cargo em matria
de educao: o de ministro da instruo. Este funcionrio no
deve ter menos de 50 anos. J nesta parte, que denominaramos
constitucional, Plato sublinha com palavras solenes (766 A) a
importncia fundamental que a paidia tem no Estado das Lets, e
fundamenta nisso a criao que aos Gregos tinha de parecer
surpreendente de um cargo completamente novo, expresso vi
svel da posio central atribuda neste Estado paidia. Tanto
aos eleitores como ao eleito, Plato inculca a idia de que o posto
de funcionrio supremo em matria de educao , de longe, o mais
importante de todos os cargos supremos do Estado (765 E 2). Com a ins
tituio desta suprema autoridade educativa, pretende o legisla
dor impedir que a educao venha alguma vez a converter-se
numa coisa secundria dentro do seu Estado. A eleio do ministro
da instruo reveste-se de especialssima solenidade e de um apa
rato muito complicado. A exceo da boule e dos pritanos, to315. Leis, 807 D 6-E.
316. Leis, 807 E.
317. Uis, 808 H.
318. Em Leis, 809 A, Plato diz do supremo funcionrio posto frente da
educao, no Estado: TJv vopotpuXictov ni tf\v xtv natov pxi]v r|PU pvo em 809 B 7 e 813 C 1: rcaStov ruuEXTiTfi, em 811 D 5 e 812 E 10:
jtaiEtitfi e em 813 A 6 iiEpi tfiv poOaav pxcov.
1362
dos os funcionrios se renem no Santuario de Apolo e, em vota

o secreta, elegem o membro do conselho secreto do Estado
(vuK-tepvv avXXoyoc), o guardio da lei (vopopâtce) que
cada qual julgar mais capaz para dirigir os assuntos da educao.
Os seus colegas mais chegados no participam na prova para veri
ficao da dignidade da pessoa eleita (OKi|iaoa). A durao do
cargo de 5 anos, no termo dos quais no se pode reeleger o titu
lar do posto. Ao abandonar, porm, as suas funes, incorporarse- como membro permanente ao conselho noturno do Estado,
ao qual pertencer, natural e automaticamente, em primeiro lu
gar, como inspetor-geral (ltt|ie,Tin) dpaidia. Deixemos, no
entanto, esta digresso de carter constitucional e tratemos das
funes atribudas ao ministro da educao. Surge agora o proble
ma de saber como ser educado o funcionrio supremo encarrega
do da educao319. Deve estar dotado das instrues mais minu
ciosas que for possvel, a fim de, por seu turno, poder servir de
intrprete e educador aos demais320. Os preceitos sobre as danas
corais e os cantos devero ser a base da sua instruo, pois a edu
cao religiosa serve de enquadramento a tudo o mais321. Mas os
filhos de todos os cidados livres que so aqueles a quem as Leis
se referem devem alm disso, adquirir muitos conhecimentos.
E a este propsito tratada a leitura e a escrita, o manejo da lira e
a leitura dos poetas que no so matria de cantos e danas322.
Plato demora-se especialmente no mtodo do ensino dos
poetas e censura a tendncia a saber muitas coisas que nesta
matria a sua poca costumava considerar cultura323. Apren
diam-se de cor poemas inteiros, como outras fontes da mesma
poca confirmam324, tendncia que obedecia concepo da poe
sia como enciclopdia de todo o saber e que Plato combate na
319- Leis, 809 A 6. O educador do supremo funcionrio da educao a pr
pria lei.
320. Leis, 809 B.
321. Cf. Leis, 800 A s., onde se do as normas precisas destinadas a criar uma
tradio fixa em matria de cantos e danas.
322. Leis, 809E-810 C.
323.
^,810E.
324. Rep., 598 E, 599 C. Cf XENOFONTE, Banq., IV, 6.
AS LEIS
1363
Repblica02'. ele quem, pela primeira vez na historia da educa

o, aconselha, contra esta corrente, a composio de livros de lei
tura em que se inclua uma seleo do melhor325326327.Para no sobre
carregar a memria em demasia, pensa que s se devem assimilar
trechos soltos de obras poticas. A seleo deve ser feita pelos pro
fessores, de acordo com o paradigma das Leisi21. Ao chegar aqui,
o autor abandona por um instante a fico do dilogo real e con
cebe-o como obra literria. So pginas ditadas pela inspirao di
vina, tal como qualquer outra criao potica. Mais ainda, Plato
equipara-as expressamente poesia em verso, e constituem um
dos mais preciosos testemunhos da sua conscincia pessoal como
artista328. No s aconselha aos educandos que leiam as Leis
como poesia do mais alto estilo, mas tambm os mestres devem
formar nelas o seu critrio para julgar a verdadeira poesia e
estud-la da maneira mais conscienciosa329. O supremo funcion
rio da educao do Estado, ao escolher os seus colaboradores e o
pessoal do ensino, deve tomar como norma o grau de compreen
so que eles tm desta obra e das concepes ali expostas. Quem
no for capaz de coincidir inteiramente com o esprito destas Leis,
no estar apto para educar nem poder ocupar nenhum cargo no
Estado platnico330. No fundo vemos espreitar, naturalmente, o
perigo de muitos elogiarem esta obra unicamente com a inteno
de ocuparem um cargo. Seja como for, o certo que Plato quer
que ela seja considerada o cdigo de toda a sabedoria educativa e
fonte inesgotvel de materiais de cultura. E com esta inteno
que coloca a obra nas mos dos gramticos331.
No vamos descrever aqui a instruo que, depois do mestre
de literatura, devem receber, segundo as Leis, o mestre de msica
ou o citaredo332, nem a forma como o regulamento da ginstica e
325. Rep., 598 E, 599 C. Dv. XENOFONTE,Banq., IV, 6.
326. Leis, 811 A.
327. Leis, 811 Cs., especialmente D 5.
328. Leis, 81IC 6-10.
329- Leis, 811 E.
330. Leis, 811 E 6-812 A l.
331. Esta designao do mestre da poesia aparece em 812 B.
332. Leis, 812 Bs.
1364
da orquestra traduz na prtica as idias gerais que j expusemos

(cf. acima, pp. 926 ss.)33334.Como natural, surgem nestes captu
los numerosos pontos de contato com a Repblica e com a previa
exposio deste problema nos anteriores livros das LeisiH. A serie
dade platnica facilmente se transforma em ironia e assim que
ele apresenta aos poetas a quem acusa de imitar modelos e te
mas maus nas suas melodias para dana e nas suas canes a sua
prpria obra, as Leis, como a mais bela de todas as tragdias, pois
nela se imita o que h de mais belo e de melhor na vida335. Se vs
sois poetas, tambm ns o somos e do mesmo genero lhes diz336. Ns.
os filsofos, somos vossos mulos. Se a nossa esperana no nos ilude, com
o mais formoso dos dramas que o verdadeiro nomos pode produzir que vos
fazemos concorrncia. Convidamo-vos, filbos das doces musas, a levardes
as vossas canes ao arcante para serem comparadas com as nossas, e sefo
rem to boas ou melhores do que elas, faremos um coro em vossa honra; de
outro modo, porm, amigos, no opoderemosfazer! A obra escrita de
Plato implica desde o incio uma rivalidade com a poesia de ve
lho estilo; esta rivalidade a premissa de todos os ataques que
na Repblica se dirigem contra os poetas clssicos. A introdu
o legal das prprias obras de Plato como objeto de ensino,
em vez dos poetas antigos, nas escolas e orquestras do seu Estado
do futuro, o ltimo passo lgico e coerente dado neste caminho.
Deixando de lado o problema da viabilidade de semelhante
exigncia, no h dvida que nos ajuda poderosamente a
compreender o sentido da obra de Plato: o filsofo torna-se
poeta para criar a nova paidia e edifica sobre a sua prpria obra
o Estado que concebeu. Para desentranhar o contedo de verdade
e de ironia que se encerra nos dois pontos de vista adotados acerca
de si mesmo, preciso relacionar estas declaraes com as do
Redro e da Carta Stima, onde Plato parecia negar quase toda a
importncia palavra escrita337.
333.
D is,8li Bs.
334. Deve consultar-^' sobretudo o livro II.
335- Leis, 817 A-B.
336. Leis, 817 B 6 s.
337. Fedro, 277 E; Carta VII, 341 C.
AS LEIS
1365
elucidativo ver como o filsofo, que na Repblica fundava

sobre a dialtica e as matemticas a cultura dos governantes, se
pe a cogitar nas Leis sobre se este tipo de saber realmente acon
selhvel para a cultura do povo. E facilmente compreensvel que
no considere aplicvel educao geral dos cidados a formao
conscienciosa de longos anos nas matemticas e na Astronomia,
por ele exigida aos supremos dirigentes do Estado338. Mas tam
bm no se contenta com uma educao geral, base de ginstica
e de msica, com a antiga paidia; a estas matrias acrescenta,
pela primeira vez, uma cultura elementar realista. Satisfaz assim
as exigncias cada vez maiores da poca, no tocante forma
o da inteligncia. Mas com isso Plato visa, ainda, uma finali
dade mais alta. Estas cincias ganham agora uma importncia
imediata para a concepo do mundo, que antes no possuam339.
Quando Plato diz que para a educao do povo basta conhecer os
rudimentos da aritmtica e do clculo das linhas e das superf
cies340, parece, primeira vista, coincidir com a limitao que S
crates queria impor paidia, nestas matrias341. Scrates, porm,
ao dizer isto, pensava nas necessidades do futuro poltico, ao pas
so que Plato se refere cultura elementar. Esta nunca se conce
bera totalmente desligada do ensino da aritmtica; mas o mni
mo de matemtica considerado necessrio por Plato ultrapassa
visivelmente aquele limite. Representa novo triunfo da cincia
matemtica, a qual, depois de conquistar a cultura superior, se
impe agora na cultura elementar. esta imposio em todas as
fases da cultura que explica que as matemticas se tenham fami338. Leis, 818 A, revela que tambm nas Leis Piaro exige o conheiimenu
exato (rii ucpiP ea ^ p c v a ) das matemticas por uns poucos (tive Xlyoi). A
palavra Kptpeia tem uma consciente relao com a expresso ucpiPEtrrpa
rtaiSea, que no livro XII (965 B) designa a cultura do governante futuro. E uma
expresso diretamente tirada da Repblica, onde Plato, 503 D 8, tambm designa
ra a cultura do regente por Jt(Xl8Ea i x p ip e o t r q . No h pois, neste aspecto,
qualquer diferena entre a educao do governante exposta nas Leis e a exposta no
livro VII da Repblica. O que Plato exige da matemtica no livro VII das Leis cor
respondente ao nvel popular de cultura (a p tic p ita iS c ta ) Cf. 735 A 4.
339. Leis, 967 A s.
340. Leis, 817 E.
341. XENOFONTE, Al#., IV, 7, 2 s. Cf. acima, pp. 538 s.
1366
liarizado, antes de nenhuma outra cincia, com a necessidade pe

daggica de expor os seus conhecimentos em diversos graus de
acessibilidade, de acordo com cada fase da educao, sem no en
tanto sacrificarem em nada a exatido do seu mtodo342. Plato
est manifestamente to imbudo das matemticas do seu tempo,
que fundamenta a sua exigncia do ensino elementar das mate
mticas com a referncia direta s mais recentes descobertas da
investigao grega. O estrangeiro ateniense diz abertamente que
s em idade muito avanada conheceu as doutrinas que procura
infundir a toda a nao grega, atravs da escola primria: acres
centa que considera uma vergonha que um povo culto como o
grego esteja, neste aspecto, muito abaixo dos Egpcios343. Esta
afirmao refere-se ao problema da mensurabilidade das linhas,
das superfcies e dos corpos, entre si344. O que Plato expe aqui
corresponde, evidentemente, a uma informao mais recente so
bre o nvel de conhecimento das matemticas egpcias. Este co
nhecimento devia-o, provavelmente, a Eudoxo, que vivera e fize
ra observaes no Egito, durante muito tempo345. Tambm tem
por fora que assentar num testemunho direto o que Plato diz
acerca dos mtodos intuitivos aplicados pelos Egpcios ao ensino
da aritmtica elementar, e cuja imitao aconselha346. Que deve
ter sido Eudoxo o veculo da informao confirma-o quase com
carter de certeza o fato de Plato relacionar esta referncia com a
introduo de outra teoria desconhecida tambm dos Gregos da
quele tempo e que tinha a maior importncia para o culto divino.
Referimo-nos teoria astronmica segundo a qual os planetas
342.
Cf. o que em Leis, 818 C-D, se diz sobre a necessidade da metafsica e
sobre a ordem a seguir nos estudos matemticos. Isto pressupe uma pedagogia
sistemtica j desenvolvida. O carter humanstico destes estudos tambm sulinhado mEpnomis, 987 C. A idia aparece pela primeira vez emRep.t 522 E.
343- Leis, 818 B-8I9 D- Diz Plato que, quando numa idade relativamente
avanada aprendeu a este respeito alguma coisa, tinha vergonha de toda a Grcia:
Cf 819 D 8, 820 A 9, B 3-4.
344. Ls, 819 E 10 s.
345. Sobre a estada de Eudoxo no Egito, para fins de estudo, Cf DIGENES
LARCIO, VIII, 87.
346. Leis, 819 B 3.
AS LEIS
1367
ostentam o seu nome sem qualquer razo, pois, ao invs do que

parece primeira vista, no se movem no firmamento primeiro
para diante e depois em sentido inverso: descrevem, sim, um mo
vimento de translao sempre no mesmo sentido547. Esta teoria
fora estabelecida por Eudoxo e a ela se devia o conhecimento
que neste ponto Plato menciona concretamente de o planeta
Saturno, que parecia mover-se mais lentamente, ser na realidade
o mais rpido de todos e o que percorria uma rbita maior548.
Plato relaciona este dado astronmico com a sua concepo dos
astros como seres animados ou deuses visveis549. Visto assim, o
erro material converte-se em grosseira omisso de um tributo de
honra merecido, que, se no caso de um simples corredor olmpico
seria uma grande injustia, bem maior seria tratando-se do culto
devido a um deus550. Daqui, a exigncia do ensino matemtico e
astronmico na escola primria desemboca diretamente na pecu
liar teologia das Leis, que v na contemplao do ciclo matemti
co eterno dos astros uma fonte essencial da sua f em Deus34738*50351352.A
funo teolgica das mathemata e especialmente da Astrono
mia essencial para Plato. Em posteriores passagens das Leis
consagradas prova da existncia de Deus destaca-se expressa
mente a mudana histrica que, atravs das modernas descobertas
da Astronomia, a converteu, de uma cincia de mentalidade
atia, em ponto de apoio do conhecimento de Deus552. O resulta347. Leis, 822 B-822 C.
348. T. L. HEATH, A Manual ofGreek Mathematics, p. 188 (Londres, 1931).
O chamado sistema filolaico do movimento da Terra, que se diz ter Plato
aceitado quando j ancio, no vem expressamente apontado neste passo das Leis.
349- Cf. acima, pp. 1339-45.
350. Leis, 822 B-C. A essncia da religio, tal como os Gregos a concebiam,
consistia sobretudo em render aos deuses as honras e louvores a eles devidos. Cf
acima, pp. 30 s., onde se pe em evidncia a relao entre esta atitude religiosa e a
tica da nobreza na Grcia Antiga.
351 Cf Leis, 996 D, sobre as duas fontes da f em Deus, uma das quais o
conhecimento do curso matemtico, eternamente igual, dos astros. A outra fonte
a experincia ntima da vida da alma dentro de ns como um ser em eterno fluir
(vcto oiioix) Cf. o meu Aristteles, pp. 188 s. certo que s os futuros gover
nantes tinham motivo para adquirir um conhecimento exato das leis astronmicas.
Cf. 968 A.
352. Leis, 967 A s.
1368
do final do ensino realista o fortalecimento da f em Deus, no

corao dos cidados553.
Plato considera a sua polis to diferente de tudo quanto
existe, que se impe o problema de saber como se devero en
carar as suas relaes com o resto do mundo. Por no ser cidade
martima, no desenvolver um comercio digno de nota, mas as
pirar autarquia econmica*354. Mas tambm no campo espiri
tual se deve isolar contra todas as influencias ocasionais do exte
rior que possam desviar a ao das suas leis perfeitas355356. As
viagens ao estrangeiro s sero autorizadas aos mensageiros, em
baixadores e tbeoroim . Plato inclui na ltima categoria no os
embaixadores permanentes, acepo tradicional daquele termo,
mas sim os homens em quem vive algo do esprito da investiga
o cientfica, isto , verdadeiros observadores da cultura e das
leis de outros homens, dedicados a estudar serenamente a situa
o reinante no estrangeiro357358. Sem um conhecimento dos ho
mens, bons e maus, nenhum Estado pode tornar-se perfeito nem
conservar as suas leis. A finalidade principal destas viagens de es
tudo ao estrangeiro levar os theoroi a travarem relaes com as
poucas personalidades superiores, homens divinos, que existem no
meio da multido e com os quais vale a pena falar e chegar a um
entendimento58. Poderia parecer que isto de reconhecer no mun
do, tanto nos Estados bem organizados como nos piores, a exis
tncia de tais homens, representava para Plato uma concesso
353- Hm 822 D, Plato faz curiosamente seguir s normas sobre o ensino das
disciplinas matemticas uma longa digresso sobre a caa comopaidia. esta que
constitui o final da legislao educativa do livro VII. Que no este o local mais
apropriado para tal assunto, a seguir cultura intelectual, facilmente se compreen
de e por isso que no trataremos dela aqui. J o estudamos a propsito da obra de
Xenofonte sobre a cinegtica, dado que ambos coincidem perfeitamente na apre
ciao da importncia educativa da caa, e as suas doutrinas se explicam e comple
tam uma outra. Cf. acima, pp. 1246 ss.
354. Leis, 949 E. Cf. 704 B s., onde se estabelece o carter no-martimo mas
agrrio da polis.
355.
Leis, 949 E 7.
356. Leis, 950 D.
357. Leis, 951 A.
358. Leis, 951 A-C
AS LEIS
1369
nada fcil. No entanto, apesar de ser o Estado melhor o terreno

mais propcio e mais fecundo para estes homens surgirem e pros
perarem, sabemos pela Repblica que a tyche divina torna tambm
possvel, excepcionalmente, o aparecimento destes homens num
meio hostil. O prprio Plato viveu muito tempo ausente de Atenas
e a lei sobre as viagens ou misses ao estrangeiro dos homens es
piritualmente mais notveis provm, segundo todos os indcios,
das suas experincias pessoais. Os Gregos sempre tinham em
preendido viagens ao estrangeiro, para fins culturais. So um fe
nmeno especificamente grego, tal como a prpria cultura, assim
concebida. Depois de deixar o seu cargo, Slon fez uma viagem
atravs da sia e do Egito para se informar por si mesmo (0>pTj
eveica), e muitos lhes seguiram o exemplo, alm disso, ele tam
bm j tivera predecessores. Na poca de Plato, a poca da p u h
dia, era com grande freqncia que se empreendia este gnero de
viagens para fins culturais (K ott naSeoaiv jtvriuetv), de que
conhecemos grande nmero359360. Num intercmbio com os seus
pares do estrangeiro, estes enviados devem informar-se das me
lhores leis das outras polis e das que precisam ser aperfeioadas. S
a homens experientes, com os 50 anos j completos, se encomen
da uma tal misso'"0. Ao regressarem ptria -lhes facultado li~
359. ENIAS TCTICO, X 10, autor contemporneo de temas militares, es
tabelece corretamente distino entre viagens culturais e viagens para fins de ne
gcios. Parte da suposio de que numa cidade residem (jttSripetv) sempre mui
tos estrangeiros, seja para fins culturais (KCtt 7tal5et>atv), seja com objetivos re
lacionados com negcios ( r a t' aXkr\v xtv xpeav). indubitvel que a primei
ra categoria de estrangeiros , em parte, formada por 'estudiosos vindos de fon
(Cf. ISCRATES, Antd., 224; PSEUDO HIPCRATES, Demon, 19, refere tam
bm as longas viagens que tais estudiosos tinham freqiientemente que empreender
para escutarem mestres famosos), e em parte por viajantes investigadores ou pes
soas que viajavam para ver mundo e ampliarem, assim, a sua cultura. Este tipo de
viagens, Betoptq EVEKn, comea muito cedo entre os Gregos. Os exemplos mais
famosos so oferecidos por Slon, Hecateu, Herdoto, Eudoxo e Plato.
360. Leis, 951 C 6. Tambm em Leis, 952 D-953 E, Plato d normas precisas
sobre a admisso de estrangeiros e sobre as categorias que devem ser admitidas.
Alm dos comerciantes, turistas e embaixadores, figuram, como quarta categoria,
os theoroi cientficos, isto , os sbios investigadores. Estes tm livre acesso ao mi
nistro da educao e aos sbios do pas.
1370
vre acesso ao rgo supremo da autoridade, o conselho secreto e

noturno do Estado. Dele fazem parte os titulares das supremas
dignidades sacerdotais, os dez mais velhos guardies das leis, os
funcionrios supremos do executivo, o ministro do culto e do en
sino ou epimeleta de toda a paidia" e os seus antecessores no car
go ainda vivos361. A esfera de competencia deste conselho abrange a legislao e a educao; a sua misso consiste em melhorar
estas matrias362. Os que regressam do estrangeiro, depois de te
rem observado de perto as instituies dos outros homens, devem
dar parte de todas as sugestes que dos outros tenham recebido
em matria de legislao e educao, bem como das suas prprias
observaes363. Os seus conselhos devem, todavia, ser submetidos
a uma crtica severa, para que a sua aplicao no sirva de veculo
a influncias perturbadoras364. Tanto na composio do conselho
de Estado como nos objetivos para os quais funciona e na finali
dade do estudo dos theoroi se reflete a posio dominante que a
paidia ocupa no Estado das Leis. A aspirao de Plato preser
var o seu Estado do perigo de estagnao e combinar a regula
mentao autoritria da vida no interior do Estado com uma
receptividade elstica, para assimilar as sugestes proveitosas que
possa receber do exterior.
A educao dos governantes e o conhecimento de Deus
O conselho noturno a ncora do Estado365. Aqueles que o
integram devem conhecer a meta para a qual o estadista se deve
orientar366. Reaparece aqui a estrutura fundamental do Estado da
361. Leis, 951 D-E.
362.
Leis, 951 E 5-952 A.
363. Leis, 952 B.
364. Leis, 952 C-D. A introduo de inovaes prejudiciais em matria de
paidia castigada com a pena de morte.
365. Lm, 961 C.
366. Leis, 961 E 7-962 B, sobre o objetivo ((Jkoti). O rgo do Estado que
deve conhecer o objetivo 0 conselho noturno (oAAoyo) 962 C 5. Os governan
tes so definidos na Repblica, no mesmo sentido, como aqueles que possuem o co
nhecimento do paradigma, a Idia do Bem. Cf. acima, pp. 865 ss.
AS LEIS
1371
Repblica. Esta meta o que a Repblica denomina Idia do Bern e

o que nas Leis se designa por unidade das virtudes, com uma ve
lha expresso socrtica367. Todavia, ambos os termos exprimem a
mesma coisa, pois quando dirigimos o olhar sobre a unidade das
diversas formas de manifestar a bondade a que chamamos aretai
a Idia do Bem que focamos368. Os guardies so rgo do Es
tado que na Repblica representa este conhecimento supremo, for
mador do Estado. Nas Leis, ao conselho noturno que esta mis
so compete. Plato diz expressamente que os seus componentes
devem possuir a virtude total e, de par com ela, aquela capacidade
que o seu princpio espiritual de cristalizao: o conhecimento
filosfico da unidade dentro da multiplicidade369*. L porque a
Repblica trata longamente deste princpio, ao passo que as Leis se
limitam a insinu-lo, isso no representa uma diferena essencial;
e, embora tenhamos afirmado a princpio que nas Leis falta a teo
ria das idias, no queremos com isso dar razo aos que o inter
pretam no sentido da conhecida hiptese moderna, segundo a
qual Plato abandonou a teoria das idias, nos ltimos anos da
sua vida3711. E precisamente a concluso contrria que com a
maior clareza se tira das suas observaes esquemticas acerca da
educao dos governantes, no livro XII das Lets. Plato remete,
neste captulo, para a dialtica371, dando por suposto que se trata
de algo conhecido dos seus leitores; voltar a tratar do seu valor
cultural seria apenas repetir o que j expusera na Repblica. Mas a
367 .Leis, 963 A s. Plato toma como base as declaraes dos livros I e II, que
partiam do problema do fim (OKOTt) de toda a legislao substituindo a valentia,
que era o objetivo do Estado espartano, pela arete total (itSoa plf|). Cf. acima,
pp. I 3 O5 ss. Esta definio do objetivo serve de base a toda a legislao platnica,
mas no final da obra, onde voltar a dizer algumas palavras sobre a paidia dos go
vernantes, Plato volta expressamente a dirigir o nosso olhar para este objetivo.
368. A unidade das virtudes (963 A-964 C) o velho problema de Scrates que
j conhecemos dos primeiros dilogos de Plato. Cf. ROBIN, Platon, p. 272 (Paris,
1935). Esta "arete total idntica ao conhecimento do Bem em si. Cf. nota ante
rior.
369- Leis, 962 D. Aqui e em 963 B 4, Plato chama tambm unidade da
arete, simplesmente, 0 Uno(t v).
370. Assim, Jackson, Lutoslawki e outros.
371. Leis, 965 C: t rcp pav iav pXneiv. Tambm ali se alude dia
ltica, ao falar de um mtodo mais exato.
1372
funo modeladora da dialtica, a viso global do mltiplo no

uno, inequivocamente designada com as velhas palavras e ilus
trada luz do velho problema socrtico fundamental da unidade
das virtudes.
Na realidade, fora precisamente este problema da arete, e
no outra idia qualquer, a raiz de onde brotara a idia platnica
de fazer do conhecimento filosfico do uno no mltiplo a cultura
dos governantes e o fundamento do Estado. Neste ponto capital,
o pensamento de Plato mantm-se inabalvel desde a primeira
ltima das suas obras. E permanece tambm invarivel em atri
buir phromsis, ao conhecimento desta unidade do Bem como
norma suprema, como ideal, o primeiro lugar entre as virtu
des372. No que se refere formao filosfica, os componentes do
conselho noturno no ficam atrs dos guardies da Repblica. Tal
formao consiste numa trindade: conhecer a verdade, ser capaz
de express-la por palavras e antecipar-se pela ao experincia
vivida do mundo373. Plato acentua nas Leis que o modelo da
ao a verdadeira medula de toda a paidia374. A verdade que os
governantes devem possuir o conhecimento dos valores, isto ,
das coisas de que vale a pena preocuparem-se na ao375. E este
sistema do conhecimento dos valores culmina no conhecimento
de Deus, que , como Plato nos ensina, a medida de todas as coi
sas376. Paia poderem aplicar praticamente esta pauta nas leis e na
vida, o legislador e os rgos do governo devem possuir o co
nhecimento de Deus como ser e valor supremo. Deus ocupa
no Estado das Leis o lugar que na Repblica ocupava o supremo
paradigma que os governantes deviam gravar na alma: a Idia do
Bem377. No existe entre ambos nenhuma diferena essencial,
372. Leis, 963 C 5-E. Cf. ainda 631 C 5.
373. Le,966 A-B.
374. Leis, 966 B.
375. Leis, 966 B 4: rcepi Ttvxtov x&v cniovSacov. Isto recorda a frase em
pregada por Plato no Protagoras, e no Grgias, para caracterizar a sua nova modali
dade da "arte poltica: o saber das supremas coisas humanas. Nem outro o objeto so
bre que incide a educao dos governantes, nas Leis.
376. Leis, 966C. Cf. 716C
377. Rep., 484 C-D. Cf. o ensinamento supremo (p*yi0 xov pqpa) em
505 A.
AS LEIS
1373
mas to s uma diferena de aspecto e de grau de conhecimento,

ao qual um e outro correspondem como objeto378.
As Leis de Plato terminam com a idia de Deus, mas,
como o livro X revela, h toda uma teologia por trs desta idia.
A uma histria da paidia grega no lhe interessa entrar numa
anlise pormenorizada da estrutura conceituai desta teologia. E
uma questo que compete a uma histria da teologia filosfica
dos Gregos e que nesta perspectiva trataremos em outro lugar. A
paidia e a teologia filosfica dos Gregos foram as duas formas
principais por cujo meio o Helenismo influiu na Histria Uni
versal, durante os sculos em que praticamente nada se conserva
va da cincia e da arte gregas. Ambas as coisas, a arete humana e o
ideal divino, aparecem primitivamente ligadas em Homero. Pla
to restaura esta ligao, num grau diferente. E nas suas duas
grandes obras educativas, a Repblica e as Leis, que esta sntese se
destaca com maior nitidez e, alm disso, com clareza e deciso
cada vez maiores. O ponto culminante desta trajetria o final
das Leis, a que devemos juntar o livro X, inteiramente consagra
do ao problema de Deus. O prolongamento histrico da metaf
sica platnica na teologia de Aristteles e de outros discpulos de
Plato (entre eles o editor das Leis e autor da Epnomis que acom
panha esta obra) vem confirmar que por trs das solues esbo
adas no final desta criao platnica se esconde nada mais nada
menos que o projeto desta cincia das coisas supremas, como co
roao e remate de todo saber humano. No se acusa aqui nenhu
ma diferena entre um simples saber cultural e um supremo sa
ber, contra o que ltimamente se procurou estabelecer379; que
no esprito de Plato no se pode conceber nenhum saber cultural
autntico que no tenha a sua origem, a sua orientao e a sua
meta no conhecimento de Deus. Duas so declara Plato neste
378. O Deus medida de todas as coisas (cf. acima, p. 1261 s.) idntico ao Uno
(T v) que em 962 D e 963 B 4 Plato define como objeto do saber dialtico dos
governantes. Estes so, pois, exatamente to filsofos como os governantes da Re
pblica, e o ponto culminante da sua cincia nos dois casos o mesmo: a teologia. O
Uno das Leis idntico ao Bem em si da Repblica.
379. MAX SCHELER, Die Formen des Wissens und die Bildung, pp. 32-39,
(Bona, 1925).
1374
O CONFUTO DOS IDEAIS DF. CULTURA NO SCULO IV
eplogo da sua obra criadora sobre a Terra duas so as fontes de

onde brota a f na existncia do divino: o conhecimento das rbi
tas circulares matemticas, eternamente invariveis, em que se
movem os corpos celestes e o ser que eternamente flui dentro
de ns, isto , a alma380. Desde Aristteles, que das Leis de Plato
encaminhou para a sua teologia estas duas fontes da certeza de
Deus, at a Crtica da Razo Prtica, de Kant, que, no fim de to
das as suas idias tericas destinadas a derrub-lo, voltou outra
vez a desembocar praticamente nele, nunca a Humanidade lo
grou, com a Filosofia, erguer-se acima deste conhecimento381.
Desta forma, o esforo de Plato ao longo de toda a sua vida, para
descobrir os verdadeiros e inabalveis fundamentos de toda a cul
tura humana, conduz idia do que est mais alto que o Homem
e que, apesar disso, o seu verdadeiro eu. E em Deus que desco
bre o seu centro o antigo humanismo, sob a forma que reveste na
paidia platnica382. .Q Estado era a forma social que a tradio
histrica do povo grego oferecia a Plato, para que nela gravasse
aquela idia. Ao infundir-lhe, porm, a sua nova idia de Deus,
medida de todas as coisas, transmutava-o de organizao terrena
local e temporal em reino ideal de Deus, to universal como o seu
smbolo, os astros divinos animados. Os seus corpos cintilantes
so as imagens dos deuses, os agalmata, que o platonismo substi
tui s figuras dos deuses do Olimpo. E estes deuses no esto con
finados a estreitos templos erguidos pela mo do Homem; ao
contrrio, a sua luz brilha sobre todos os povos da Terra, anun
ciando o Deus uno, supremo e invisvel.
380. Leis, 966 D.

381. Estes fatos, dignos de sobre eles se meditar, foram reunidos e apreciados
no meu Aristteles, pp. 187 s.
382. Leis, 967 D. Sem o conhecimento divino, que dimana daquelas duas fontes (cf.
acima n. 378), nenhum homempode chegara inabalvel adorao de Deus. E nesta ver
dadeira adorao de Deus que, nas Leis de Plato, culmina a cultura humana total.
O final cumpre, assim, o que o autor prometera no comeo da obra (Cf. Leis, 643
A), onde adiantando-se ao resultado da investigao, esta paidia se definia como o
caminho para Deus.
Demstenes: agonia e transformao

da cidade-estado
Demstenes foi para os sculos que se seguiram ao seu res
surgimento, na poca do Renascimento, o que j tinha sido para
o organizador da Ia edio impressa das suas obras, segundo o
que este diz no seu prlogo, digno de ser lido: o homem que des
pertou os Gregos para a liberdade e o paladino da oratria contra
os seus opressores. Foi ainda no tempo da opresso napolenica da
Europa que as suas obras foram traduzidas pelo fillogo e
humanista Friedrich Jacob, para fortalecer o esprito de indepen
dncia nacional; e imediatamente aps a I Guerra Mundial, o es
tadista Clemenceau escreveu uma biografia de Demstenes cheia
de inflamada retrica francesa, que lanou contra os AlemesMacednios, e com a qual ps os Atenienses-de-Paris em guarda
contra os perigos que ameaavam um povo de artistas e de capita
listas, enfraquecido pelo requinte e falho de energias vitais para
opor ao brbaro adversrio uma inquebrantvel vontade de sub
sistir1. Enraza-se assim no solo da cultura latina, e com os mes
mos recursos oratrios do heri glorificado, um novo culto de De
mstenes, em cujos altares se acendia pela ltima vez a chama do
antigo classicismo. Entretanto, no campo contrrio aparecia o li1. Georges CLEMENCEAU, Dmosthlne (Paris, 1926). Acerca das vacilaes e
diferenas nacionais que nos tempos modernos se notam nos juzos sobre Demste
nes, cf. Charles Darwin ADAMS, Demosthenes and his influence (Londres, 1927) na
srie "Our Debt to Greece and Rome. O autor mostra claramente a predileo que
os democratas do see. XVIII sentiam por Demstenes e a repulsa que esta figura
desperta nos modernos historiadores alemes.
1376
vro de combate de um fillogo alemo, que, com o ttulo pejora

tivo de Imagens de uma Antiga Repblica de Advogados, fazia o ba
lano, aparentemente demolidor para Demstenes, de um sculo
de aguda reao contra a figura classicista do grande orador e agi
tador, que os retricos de escola tinham convertido, sem qualquer
razo, num santo2. E indubitvel que este livro de combate o
qual, por sua vez, era em alto grau urna obra de agitao derra
mava uma luz crua demais sobre os traos do personagem, acen
tuando-os caricaturalmente; apesar de tudo, porm, representava
apenas o ponto extremo da curva descrita pelo juzo histrico a
respeito de Demstenes, desde o despertar do sentido histrico h
sculo e meio, aproximadamente.
E certo que o primeiro grande representante do novo ponto
de vista histrico nas investigaes da Antiguidade, Barthold
Georg Niebuhr, era ainda um dos mais convictos admiradores de
Demstenes, mas com Gustav Droysen j rompe caminho, vigo
rosamente, a crtica contra esta figura histrica. Serve-lhe de pon
to de partida a transcendente descoberta do mundo helenstico3.
At agora, a histria da Grcia terminava dramaticamente com a
runa das liberdades polticas da cidade-estado grega, na batalha
de Queronia. Demstenes erguia-se como o ltimo estadista
grego junto tumba da liberdade grega, e pronunciava a sua ora
o fnebre. Agora levantava-se bruscamente o pano sobre o
imenso espetculo de vrios sculos de hegemonia poltica e espi
ritual de Hlade no mundo inteiro, iniciada com a conquista da
Prsia por Alexandre. Esta nova perspectiva de uma irreprimvel
expanso interna e externa da cultura grega para o universalismo
e cosmopolitismo fazia variar as propores, e a grandeza de De
mstenes transformava-se em pequenez e limitao. Dava a im
presso de pertencer a um mundo que estava encerrado na vaida2. Cf. Engelbert DRERUP, Am einer Alten Advocatenrepublik (Paderborn,
1916 ).
3- Comea logo com a brilhante obra da juventude de DROYSEN, Geschichte

Alexanders des Grnssen (1" ed., 1833). Cf. principalmente a sua Geschichte des Heilenismnsd' ed., 1936). O mais erudito representante da ortodoxia demosteniana de
velho estilo Arnold SCHAEFER, Demosthenes und Seine Zeit, 3 vols. (Leipzig,
1856).
DEMSTENES: TRANSFORMAO DA CIDADE-ESTADO
1377
de ilusoria da sua prpria importancia e s vivia da recordao re

trica e anacrnica das suas glorias passadas4. Obstinava-se em fa
zer reviver as suas faanhas no mundo do presente, quando, na
realidade, j pertencia ao mundo do passado. Os golpes da crtica
sucediam-se sem cessar. Prmeiramente ps-se de lado a pauta
dos juzos polticos de Demstenes, a que os historiadores moder
nos se tinham agarrado submissamente at ento, por no se con
servar nenhuma imagem coerente da histria do seu tempo,
traada pela mo de um contemporneo. Depois de se ter apren
dido a duvidar da capacidade de Demstenes como estadista, comeou-se a criticar e a repudiar tambm o seu carter. A par dis
to, comeava a subir a cotao dos contendores de Demstenes
Iscrates e Esquines que tinham sabido abandonar a tempo a f
no futuro do Estado ateniense, mostrando-se contrrios a toda a
luta. O xito, como to freqentemente sucede, arvorou-se
em juiz da Histria, e sentia-se a satisfao de saber que Dems
tenes j encontrara em vida adversrios to perspicazes como a
cincia moderna5.
Chegou o momento de submeter a nova reviso a figura de
Demstenes, agora que a crtica j ultrapassou, sem dvida, lar
gamente os seus limites6. A troca radical de valores das personali
dades de Demstenes, Esquines e Iscrates deve alarmar, pela sua
ausncia de probabilidade psicolgica, o nosso sentimento e o
nosso saudvel senso comum. Alm disso, desde que se descobriu
o mundo helenstico, operou-se tambm um progresso decisivo
4. Assim pensavam, em essncia, os modernos historiadores alemes da Anti
guidade, como Julius Beloch, Eduard Meyer e outros. Ulrich Wilcken e Helmut
Berve mostram-se muito mais comedidos nos seus juzos.
5. Cf. E. DRERUP, Demosthenes im Urteildes Altertums (Wurzburg, 1923).
6. A moderna escola dos historiadores ingleses est em muitos aspectos in
fluenciada por Droysen e Beloch; ulrimamente, porm, voltam a notar-se j cor
rentes de resistncia contra o seu juzo condenatorio, por exemplo em PickardCambridge. Cf tambm a excelente obra francesa sobre histria grega, Dmosthne
(Paris, 1937), de GLOTZ e CLOCH, e o interessante livrinho de P. TREVES
Demostene e la liberta Grega (Bari, 1933). As idias que exponho neste captulo fo
ram extensamente fundamentadas no meu livro, Demstenes'. 0 Estadista ea sua Evo
luo. Doravante apoiar-me-ei repetidamente nas afirmaes que tive ocasio de
desenvolver naquela obra.
1378
na apreciao da historia do see. IV. No foi da evoluo poltica

que ele brotou, mas da historia dos movimentos espirituais da
quela poca profundamente radical. Surgiu uma concepo total
mente nova da ligao do destino poltico com a crise geral do es
prito e da cultura grega; mundos que at h poucos decnios
pareciam hermeticamente fechados e independentes, como a his
tria do Estado e da Filosofia, do jornalismo e da retrica, apare
cem agora como membros vivos de uma unidade orgnica, parti
cipando no mesmo grande processo vital da nao. Vamos
aprendendo a dar idia da necessidade histrica, descoberta por
Tucdides7, um movimento mais amplo do que se lhe costumava
dar, especialmente na histria poltica. Hoje consideramos um
crasso racionalismo ajuizar do aparecimento de um fenmeno
histrico como Demstenes na histria da agonizante cidade-estado grega, simplesmente sob o ponto de vista da sua pessoa e das
suas possibilidades no plano da poltica efetiva. A sua resistncia
frente aos poderes do seu tempo traduz a lei superpessoal do tenaz
apego de um povo forma de vida que modelou, que est enrai
zada nos seus dotes naturais e qual deve as mais altas conquistas
da sua histria.
A polis, considerada como forma definitiva da vida poltica e
espiritual, o dado fundamental da histria grega nos sculos
que vo de Homero a Alexandre8. Essa estrutura, multiforme
como a variedade individualizada da paisagem grega, tinha feito
florescer toda a riqueza da vida interior e exterior dos povos
helnicos; e quando depois do despertar de uma comunidade es
piritual pan-helnica, desde os fins do sc. VI, a evoluo operada
8. Dentre os antigos investigadores, cf. sobretudo a viva concepo da antiga
Cidade-Estado de Jakob BURCKHARDT, na suaGriecbiscbe Kulturgeschicbte (obra.
que reflete as experincias do Estado interior de Basilia, vividas pelo autor) e a fa
mosa, embora esquemtica obra de FUSTEL DE COULANGES, La Cit Antique. O
melhor livro recente sobre a polis o de G. GLOTZ, La Cit Grecque (Paris, 1928).
Nesta obra, a polis estudada principalmente do ponto de vista da sua existncia
econmica e poltica externa, e de suas instituies. Na presente obra, a histria da
polis grega exposta a partir de dentro, salientando o seu processo de formao mo
ral e espiritual. Cf atrs todo o livro I, principalmente os caps, que tratam de Es
parta, do Estado jurdico e de Slon.
1379
no campo estatal levou ao agrupamento de numerosas pequenas

unidades em estruturas federativas, a existncia independente da
cidade-estado continuou a ser o limite ante o qual, mais cedo ou
mais tarde, tiveram que se deter as novas necessidades. O proble
ma da autonomia da polis no mais acalmou desde a sua primeira
transgresso pela poltica imperial ateniense de Pricles, que re
baixou os confederados ao plano de simples sditos. A hegemonia
espartana, ao recolher a herana do poder ateniense aps o seu
triunfo na guerra do Peloponeso, teve que assentar o seu domnio
sobre o reconhecimento formal da autonomia das diversas cida
des. Este regime foi confirmado tambm solenemente na paz fir
mada em Antlcidas, depois da primeira insurreio dos Estados
gregos contra os triunfadores espartanos, na chamada guerra de
Corinto9. certo que para Esparta a frmula de autonomia dos
Estados gregos era tambm um meio de impedir a formao de
uma contra-aliana sob a direo de outro Estado; porm, quando
esticou demasiado a corda a atentou contra a liberdade dos dife
rentes Estados, o resultado foi a runa do domnio espartano. Des
de ento j no se pde impor de modo decisivo a hegemonia de
nenhum nico Estado dentro do sistema estatal grego. Por outras
palavras: o abandono do Estado autnomo da polis era to incom
patvel com a mentalidade poltica dos Gregos como at hoje o
tem sido, praticamente, com a nossa prpria mentalidade polti
ca, a renncia ao princpio dos Estados nacionais para adotarmos
formas de Estado mais amplas na Europa.
A juventude de Demstenes coincidiu com a poca de res
surgimento do Estado ateniense, depois do catastrfico desfecho
da guerra do Peloponeso10. Enquanto com Plato o esprito filo
sfico da poca se vira com todas as suas foras para o problema
espiritual do Estado e aborda a misso da sua reconstruo moral,
independentemente das condies de tempo e de espao, o Esta
do ateniense real vai, pouco a pouco, se sobrepondo a seu abati9. XENOFONTE, Helnicas, V, 1, 31.
10. Acontece freqentemente que este fato no tido suficientemente em
conta para compreender a sua evoluo posterior. Cf. o cap. I, "A recuperao pol
tica de Atenas, do men Demstenes, pp. 9-33.
1380
mento e recupera uma liberdade de movimentos que lhe abre

perspectivas para um lento fortalecimento do seu poder. Cedo se
realizara a profecia de Tucdides, segundo a qual a mudana do
poder determinaria uma mudana de simpatias. Atenas, apoiada
pelos que anteriormente tinham sido aliados de Esparta, por
Tebas e Corinto, conseguiu reconquistar gradualmente a sua po
sio no mundo dos Estados gregos e reconstruir, com dinheiro
persa, as fortificaes que tinha sido obrigada a destruir depois da
guerra. Depois veio o segundo passo: Tebas desligou-se de Espar
ta, o que brindou Atenas com a possibilidade de fundar a segun
da liga martima, a qual, evitando a poltica excessivamente
centralizadora da primeira liga, soube estreitar os vnculos de
Atenas com os seus aliados. A sua cabea destacaram-se polticos
e soldados de verdadeira grandeza, como Timoteo, Cabrias, Ifcrates e Calstrato; e o abnegado impulso do sentimento patriti
co dos anos que se seguiram fundao da nova liga martima
deu, na guerra dos sete anos contra Esparta, travada ao lado de
Tebas, o magnfico fruto da paz do ano 371, que conferiu a Ate
nas a indiscutvel primazia no mar e legalizou definitivamente a
nova liga, mediante tratados internacionais".
A juventude ateniense, perdida em especulaes filosficas
ou entregue no seu desespero aventura e ao jogo, sentiu-se arras
tada pela grande corrente da Historia que de novo parecia chamar
Atenas altssima misso de expandir as foras do Estado na vida
da nao grega. A juventude, qual se dirigia como um grito de
combate o Grgias de Plato e que na dcada de 90 se sentira o
fermento da Humanidade futura, j era uma gerao diferente da
que tinha suportado o peso dos problemas da guerra do Peloponeso e das suas desastrosas conseqncias1112. Enquanto no Teeteto o
sbio platnico se retira para as longnquas alturas do mundo da
sua especulao matemtico-astronmica e volta ceticamente as
costas a tudo o que seja poltica13, esta nova juventude sente-se
11. XENOFONTE, Helnicas, VI, 3, 18. Cf. 14.
12. Sobre a crtica amarga feita no Grgias de Plato aos grandes estadistas do
passado ateniense, cf. acima, pp. 676 ss.
13- PLATO,Tuteio, 173 Dss.
1381
atrada para o turbilho do movimento poltico; e so os jovens

metecos estrangeiros das pequenas cidades e de pases vizinhos da
Grcia, como Aristteles, Xencrates, Herclides e Filipe de
Opunte aqueles que se consagram inteiramente vida platnica
de pura investigao14. Isocrates e a sua escola seguem um cami
nho diferente do da Academia de Plato. Da escola de Iscrates
sai nesta poca uma srie de polticos ativos, e frente deles, Ti
mteo, o caudilho militar e estadista da nova liga martima e
grande orgulho de Iscrates15. Mas a verdadeira escola desta jo
vem gerao eram o trabalho poltico de partido e a tribuna de
oradores nas assemblias populares e nos tribunais. Foi aqui que
Demstenes, secretamente introduzido pelo seu pedagogo, escu
tou, quando pequeno, o grande discurso de defesa de Calstrato
no processo de Oropo, graas ao qual pde escapar, uma vez
mais, runa16.
Nada mais caracterstico do esprito da nova juventude que
esta historieta, provavelmente histrica. Revela-nos bem quais os
verdadeiros interesses daquele jovem, alm das preocupaes em
que se consumiram largos anos da sua vida, por causa da desastro
sa situao da sua casa paterna e da sua herana familiar. Destas
preocupaes nos falam os primeiros discursos forenses de De
mstenes, aos 20 anos. Foi o rumo das coisas que logo desde o
primeiro instante lhe assinalou o caminho do Estado. No fundo,
a sua orientao encontrava-se j pr-determinada pelos grandes
homens da segunda liga martima que lhe serviram de modelo:
era preciso evocar de novo no presente os acontecimentos histri
cos da Atenas do sculo do seu mximo esplendor poltico, j
mais ou menos desvirtuados pela crtica filosfica de Plato, e re
juvenescer a prpria poca com os ideais do passado17. Mas a do
lorosa experincia que levara runa aquele mundo grandioso ti
nha feito amadurecer, como fruto da tenaz peleja espiritual da
14. Na Rep.,496 B (cf. acima, pp. 852 ss.) Plato afirma que em geral os fil
sofos no apareciam nas cidades de vida poltica mais intensa.
15. Cf. acima, pp. 1142 ss., 1158 ss.
16. PLUTARCO, Demstenes, 517. Cf. K. JOST, Das Beispiel und Vorbild der Vorfahren bei den altischm Rednem
und Gescbicbtschreibem bis Demosthenes (Raderborn, 1936).
1382
gerao do ps-guerra acerca das causas da catstrofe, conheci

mentos que no deviam perder-se, caso se quisesse evitar a repeti
o daquele passado. A nova juventude tinha o dever de misturar
no vinho embriagador da antiga poltica de fora de Atenas, uma
boa dose das guas mansas deste conhecimento. S assim podia
esperar colocar-se altura do seu tempo. So a cautela e a prudn
cia desta reflexo tico-poltica que distinguem do esprito do
sc. V a era da segunda liga martima18. Nada mais natural que a
feio, ao mesmo tempo to idealmente consciente e literria,
que caracteriza o movimento poltico de restaurao do sc. IV.
Esta feio era ainda alheia inquebrantada vitalidade do sculo
anterior. Foi o florescimento outonal da vida do Estado ateniense
na poca de Demstenes que desenvolveu a eloquncia poltica
como gnero admiradssimo de arte literria. E a tradio segun
do a qual Demstenes se entregou apaixonadamente, durante o
perodo da sua formao como orador poltico, ao estudo da obra
histrica de Tucdides repete, certamente, a realidade19. Os dis
cursos de Pricles como estadista, tal como realmente tinham si
do pronunciados por ele, no puderam servir de modelo ao jovem
Demstenes, pois no tinham sido publicados literariamente
nem se conservavam. Com efeito, o nico eco da eloqncia pol
tica de Atenas na poca do seu esplendor eram os discursos re
produzidos na obra de Tucdides, cujo perfil artstico e espiri
tual e cuja profundidade de pensamento sobrepujavam toda a
prtica da oratria poltica, tal como a realidade a oferecia20. Es
tava reservado a Demstenes criar uma forma literria em que a
fora e a gil ductilidade da palavra realmente falada se associas
sem ao vigor dialtico do pensamento e beleza artstica dos dis
cursos de Tucdides, e plasmar em forma literria a sugesto do
contato vivo com o auditrio, como o elemento mais essencial da
fora retrica de persuaso21.
18. Cf. acima pp. 1177 ss. o que foi dito acerca dos postulados ticos de Iso
crates, no campo da poltica.
19. PLUTARCO, Demstenes; PSEUDO-PLUTARCO, Vit. X orat., 1.
21. Sobre a anlise da forma oratria em Demstenes deve consultar-se prin
cipalmente a obra de F. BLASS, Geschichte der Attischen Bendsamkeit, t. III, parte I.
1383
Quando, doze anos aps aquele grande acontecimento orat

rio da sua juventude, o prprio Demstenes subiu tribuna, a si
tuao poltica mudara radicalmente. A derrota sofrida na guerra
da confederao fizera com que voltassem a desertar de Atenas os
seus mais importantes aliados e marcara o fim da segunda liga
martima, cuja fundao despertara tantas esperanas. Aos olhos
da maioria dos seus componentes, esta liga tinha cumprido a sua
misso histrica com o abatimento da hegemonia espartana. A
partir da faltava-lhe o nexo interior capaz de lhe dar coeso. Ain
da que s tivesse alcanado a sua mxima expanso aps a vitorio
sa paz de Atenas com Esparta, logo se evidenciou que a liga no
se baseava numa comunidade positiva de interesses, indispensvel
para chegar a ter existncia duradoura. Quando, mais tarde, as
dificuldades financeiras obrigaram a hegemonia ateniense a reto
mar a antiga poltica de violncia para com os Estados federados,
voltou a grassar o descontentamento geral que j no passado pro
vocara a derrocada do domnio martimo de Atenas. Mas o novo e
mais importante elemento positivo que se destaca na poltica gre
ga, desde a paz concluda em 371, o inesperado apogeu de
Tebas sob a direo de Epaminondas, o que determina uma alte
rao fundamental no agrupamento das relaes de poder. Ate
nas, que estivera primeiro ao lado de Tebas contra Esparta, sepa
rou-se dos seus aliados tebanos na paz de 371, para guardar a
tempo nos seus celeiros a colheita da guerra. Mas assim que Es
parta, liberta pelo tratado independente de paz, reconheceu
de modo oficial a liga martima, os Tebanos, conduzidos por
Epaminondas, infligiram em Leuctra uma derrota esmagadora s
foras terrestres espartanas. Esta vitria de Tebas deu-lhe um po
der sem precedentes dentro da Grcia e relegou Esparta para um
Sobre as origens do estilo dos seus discursos, cf. tambm a anlise retrica dos dife
rentes discursos, no meu Demstenes. J Iscrates abrira o precedente da publicao
de estudos polticos em forma de discursos falados. Demstenes seguiu-lhe o
exemplo; os seus discursos, porm, no so mera fico literria, como a crtica mo
derna muitas veres julga, mas sim refundies de discursos realmente pro
nunciados. Demstenes substitui o montono estilo escrito dos "discursos socr
ticos por uma linguagem calcada sobre a polmica poltica viva, embora a eleve a
um mais alto nvel de gosto e de forma.
1384
plano secundrio. Neste momento a poltica ateniense de Calstrato mudou de quadrante e firmou abertamente aliana com
Esparta, para contrabalanar o poder da sua antiga aliada, Tebas.
Nascia assim a idia do equilbrio, que deu forma poltica ate
niense das dcadas seguintes e com a qual se procurou estabelecer
um novo sistema no mundo dos Estados gregos. O autor desta
poltica foi Calstrato, aquele mesmo estadista que j durante as
negociaes de paz advogara a separao de Atenas de Tebas e se
manifestara contra uma forte corrente de amizade dos Atenienses
para com os Tebanos22. No outro campo, Epaminondas, o nico
estadista de grande envergadura que Tebas produziu, empreen
deu, aps o triunfo militar sobre Esparta, a dissoluo da liga do
Peloponeso, libertando os povos da Messnia e da Arcdia, opri
midos pelos Espartanos, e fazendo deles Estados independentes
com governo prprio. Estes Estados entravam agora nas fileiras
dos vassalos de Tebas. Caa assim por terra, tambm no Pelopo
neso, o predomnio de Esparta, que no ficou totalmente anulado
graas ao apoio armado que lhe prestou Atenas. No fcil saber
que orientao teria tomado a poltica grega sob o signo da
nova mudana em relao a Tebas, se Epaminondas no tivesse
cado em Mantinia, na vitoriosa batalha dos Tebanos contra Es
parta, e se a sua morte no tivesse sido seguida, pouco depois, da
queda do seu grande opositor ateniense, Calstrato23. Desde ento
a potncia dos estados rivais, dirigidos por figuras medocres, so
freu um rpido declnio e o conflito morreu: tanto Tebas como
Atenas tiveram que lutar duramente para manter de p a sua au
toridade sobre os confederados, Tebas na Grcia Central e na
Tesslia, Atenas no mar. Isto no impediu que a hostilidade en
tre os dois Estados se transmitisse, como firme pressuposto, at a
22.
XENOFONTE, Helnicas, VI, 3, 10 ss. Sobre a poltica de equilbrio de
Calstrato, cf. o meu Demstenes, pp. 58 ss. Tambm ali se pe em relevo a impor
tncia desta doutrina, como modelo, para a poltica grega interna de Demstenes,
pp. 112 ss., 266.
23- Sobre o plano de Epaminondas para uma hegemonia martima de Tebas e
sobre a sua tentativa de ganhar para Tebas os confederados de Atenas, cf. o meu
Demstenes, pp. 60, 107, 143. Epaminondas aspirava a transferir para a Cadmia os
propileus.
13 85
poca de Demstenes, e se manifestasse a propsito de cada pro

blema concreto. Contudo, no caso de Atenas, essa hostilidade foi
passando, como era natural, a segundo plano, em face dos proble
mas internos dos anos seguintes, suscitados pelo irresistvel pro
cesso de dissoluo da liga martima. Eis a herana com que De
mstenes e a sua gerao depararam [355].
A catstrofe da segunda liga martima voltou a levantar
mais urna vez, a ltima vez, e com urgencia inadivel, a questo
do futuro poltico de Atenas. Poder-se-ia pensar que a resposta
inflexvel dada por Isocrates no seu discurso sobre a paz, sob a
presso da necessidade e ainda em plena guerra, era a nica de
fensvel. Nela se preconizava sem reservas o dever de liquidar
definitivamente e a fundo toda a poltica externa de fora, se
melhana da que o antigo imperio ateniense praticou e da que a
segunda liga martima se viu forada tambm a implantar24. Esta
tese baseava-se numa tica poltica de acentuado matiz utilitrio.
Era mais conveniente, dizia-se, colher louros pela via da paz, que
suscitar, com apleonexia implicada em toda a poltica de fora, na
sua nsia de possuir cada vez mais, o odio de todo o mundo, e ex
por aos maiores perigos o Estado dirigido por agitadores e cabe
cilhas militares, merecedores do desprezo geral.
Ao mesmo tempo, uma obra sobre as receitas do Estado, es
crita por um excelente porta-voz da vida econmica, preconizava
a mesma poltica de renncia, baseada em razes de economia25.
Mas, quer Atenas enveredasse pelo caminho que estas idias lhe
apontavam, por razes de princpios ou movida pelas necessida
des do momento, qualquer reforma a empreender devia comear,
indubitavelmente, por se limitar aos problemas imediatos de sa
neamento e restabelecimento do seu crdito (em todos os sentidos
da palavra) no resto do mundo. E evidente que nos crculos das
24. Sobre as premissas e a tendncia do discurso De Pace, de Iscrates, cf. aci
ma, pp. 1169 ss.
25. As teses fundamentais contidas na obra chamada npoi, que hoje volta
geralmente a ser aceita como original de Xenofonte, foram examinadas por R.
HERZOG, Festschrift fiir hi. Bliimner( 1914), pp. 469-480. Sobre a questo da au
tenticidade da obra, cf. FRIEDRICH, inJahrhiicherfiir class. Phtlol., 1986.
1386
classes abastadas se discutiam tambm, no decorrer daqueles

anos, outros planos mais amplos de uma reforma constitucional
do Estado, entregue durante o ltimo decnio nas mos das mas
sas radicalistas; assim o indica o fato de Iscrates ter ousado de
fender publicamente, no seu Areopagftico, a instituio de um go
verno mais autoritrio. Se certo que este objetivo se projetava
num futuro ainda remoto, nem por isso deixa de ser um indicio
do esprito de luta e da conscincia do poder que a camada da
grande burguesia acalentava naquela situao de apuro, em que
s ela podia correr em auxlio do Estado26. Um prestigiosssimo
estadista desta tendncia, Eubulo, defensor acima de tudo do
saneamento econmico e financeiro do Estado, revela-se agora
chefe de uma oposio em cujas fileiras militam os melhores re
presentantes da nova gerao, entre eles o jovem Demstenes,
procedente de uma das famlias ricas de Atenas27. Era lgico que
Demstenes procurasse pontos de apoio no setor que o seu nasci
mento, a sua educao e as suas idias lhe apontavam. Esta juven
tude, que tinha despertado para a conscincia poltica com o apo
geu da nova expanso do poder ateniense e que no conhecia fim
mais elevado que o de pr todas as suas energias a servio do Es
tado, tinha por fora que se sentir impelida para a ao poltica,
na poca da mais profunda decadncia que a histria do Estado
ateniense conheceu. Com os elevados ideais que a inspiravam, e
que eram carne da sua carne e sangue do seu sangue, via-se atira
da para uma realidade irremedivel; e parecia desde logo eviden
te que a sua luta pelos destinos do Estado devia-se processar no
seio desta espantosa tenso entre o ideal e a realidade.
Demstenes teve de pr-se desde muito cedo em contato
com os tribunais, forado pela prpria experincia da sua vida: a
dilapidao da grande fortuna que lhe legara seu pai, levada a cabo
pelos seus tutores; e depois de ter comparecido pessoalmente ante
26. Sobre a questo da poca em que foi escrito e sobre o fundo poltico parti
drio em que o Areopagiticn de Iscrates se projeta, cf. acima, pp. 1142 ss. e o meu
estudo "The Date of Isocrates' Areopagiticus and the Athenian Opposition ", in:
Harvard Studies in Classical Philology (vol. especial, 1941), pp. 409-450.
27. Entre os companheiros de luta do jovem Demstenes encontrava-se tam
bm o orador Hipereides.
DEMSTENES: TRANSFORMAO DA C1DADE-ESTAD0
1387
os juzes, como orador em defesa da sua prpria causa, escolheu a

carreira de redator de discursos forenses e de conselheiro jurdico28.
Dada a ntima relao existente em Atenas entre a luta poltica e
os tribunais, a interveno em processos polticos constitua um
caminho normalssimo para a carreira de estadista. Os primeiros
documentos que possumos da atividade poltica de Demstenes
so, com efeito, discursos pronunciados em grandes processos pol
ticos, no decurso daqueles anos de opresso, e por ele redigidos
para outros, como loggrafo. Os trs discursos contra Andrcio,
Timcrates e Leptines esto ao servio de uma mesma poltica. So
discursos dirigidos contra as personalidades mais comprometidas
do grupo poltico que gerira os negocios pblicos de Atenas du
rante a perdida guerra contra os aliados, e que a princpio tinham
conseguido agentar-se no governo depois do desastroso final da
guerra2930.Demstenes revela-se logo um dos mais perigosos e mais
hbeis adversrios da fora de choque da oposio. O carter vio
lento da luta deixa transparecer a fria com que os governantes
brigaram pelo poder. J nestes documentos a coerencia sistemtica
da sua conduta se revela a principal fora de Demstenes, ainda
que naquela altura fosse para outros e sob a direo de outros que
ele trabalhasse51. Cedo teve que comparecer ante a opinio pblica
como orador que agia por conta prpria. E sobre problemas de po
ltica externa que o seu interesse incide logo desde o inicio, o que
muito significativo. Atravs destas primeiras manifestaes do fu
turo homem de Estado, seguimos com grande emoo o rumo do
28. Cf. os discursos de DEMSTENES, Contra Afobo e Contra Onetor. G.
CALHOUN, Trans. American Philol. Ass. LXV (1934), pp. 80 ss. manifesta-se ago
ra a favor tambm da autenticidade do terceiro discurso, discutida pela maioria dos
autores. Cf. BLASS, op. cit., p. 225 e Arnold SCHAEFER, Demosthenes, 1 . 1, p. 258,
sobre o particular.
29. Cf. o cap. Ill do men Demstenes (A caminhada para a poltica"), pp. 50 s.,
em que se trata a fundo dos discursos Contra Andrcio, Contra Timcrates e Contra
Leptines, e da tendencia poltica deles.
30. Os discursos Contra Andrcio e Contra Timcrates foram escritos para duas
figuras polticas da oposio, Euctmon e Diodoro. Se verdadeira a tradio que
afirma ter Demstenes escrito e pronunciado o discurso Contra Leptines para o filho
da viva do general Cabrias, podemos deduzir deste discurso a maneira como o jo
vem poltico descrevia a si prprio.
1388
seu destino. Vemos como vai abordando um aps outro, certei

ramente, todos os problemas decisivos da poltica externa de Ate
nas, at que, ao cabo de pouco tempo, estes documentos juntos
expem diante dos nossos olhos uma imagem completa da situa
o externa da Atenas daquele tempo31.
Eram bem pequenas as possibilidades de uma poltica exter
na fecunda que neste perodo de lenta e trabalhosa recuperao se
proporcionavam a Atenas. So por isso tanto mais surpreendentes
os dotes de independncia espiritual e de iniciativa dinmica que
o jovem Demstenes pe em ao a propsito de cada um destes
problemas, logo que ele aparece no campo visual da poltica.
Dada a passividade a que Atenas estava condenada em poltica
externa, precisamente por causa da sua situao, isto dependia to
talmente das ocasies que se apresentassem, as quais no deixa
vam completamente de se apresentar a Atenas, numa poca como
esta, em que se vivia rapidamente e em que se entrecruzavam os
interesses mais heterogneos. Claro est que neste ponto tinha de
ser cavado, com absoluta necessidade, um abismo que no decurso
dos anos se tornaria cada vez maior e insondvel. A concepo po
ltica, representada no campo literrio por Isocrates, e no campo
da poltica efetiva por Eubulo, principal dirigente da corrente de
oposio da classe opulenta, rejeitava consequentemente toda a
atividade poltica externa por parte do Estado enfraquecido, e via
o seu futuro na sua limitao consciente aos problemas de uma
prudente poltica interna e econmica. No seu primeiro discurso
sobre poltica externa, Demstenes mostrava-se ainda muito pr
ximo do ponto de vista destes no-intervencionistas32. Com a sua
31. A tradio transmitiu-nos os primeiros discursos de Demstenes na as
semblia do povo. Sobre eles e sobre a imagem bastante completa que do as idias
de Demstenes sobre Atenas, cf. o meu Demstenes, pp. 90 ss. (cap. IV, Os trs pri
meiros discursos sobre poltica externa).
32. Traca-se do discurso Sobre as Simaras. Os especialistas que na atitude po
ltica de Demstenes veem uma trajetria ininterrupta desde o discurso Sabre as
Simaras at o discurso Da Canta como ainda faz Paul Cloch nos seus recentes iivros e ensaios sobre a poltica demosteniana desta poca interpretam diferente
mente este discurso: um passo positivo para a construo de uma nova grande fro
ta. Cf. no meu Demstenes, pp. 94-106, a exposio por extenso das minhas razes
em contrrio.
DEMSTENES: TRANSFORMAO DA C1DADE-ESTAD0
1389
iniciativa de hbil agitador, seguro do seu objetivo poltico, con

tra a guerra preventiva preconizada na poca por muitos em face
de suposta ameaa de ataque direto pelo rei dos Persas, conquis
tou o aplauso dos elementos afins a Eubulo; e um grupo de refor
madores como aquele, que se jactava de enfrentar valorosamente,
na poltica, os sentimentos do vulgo e o verbalismo imperante,
tinha que olhar com simpatia a coragem dele em enfrentar a im
popularidade. Contudo, apesar da serenidade com que analisava
as possibilidades existentes, Demstenes era, no fundo, um dos
que estavam convencidos de que Atenas devia lutar para sair da
sua situao de crise profunda e voltar a desempenhar um papel
ativo na vida dos Estados gregos33*.Tinha por isso que considerar
valiosa qualquer ocasio que Atenas pudesse aproveitar para sair
do seu desesperado isolamento e afirmar de novo, pouco a pouco,
a sua personalidade, mediante uma atitude comedida e justa, mas
vigilante, no campo da poltica externa. Todavia, por muito cau
telosa e expectante que a sua posio fosse neste ponto, uma
tal poltica, encaminhada para o aproveitamento de todas as
ocasies que se apresentassem no exterior, no era possvel sem
um mnimo de risco; a poltica baseada no princpio de renncia
preferia, porm, seguir sempre o caminho da segurana absoluta.
Espiritualmente, tambm como ativista que Demstenes vive
este perodo de passividade. Segue como espectador atento a evo
luo do mundo sua volta, at que no momento decisivo se pre
cipita de um salto para o palco e se apodera, de passagem, do pa
pel de protagonista.
As fases seguintes da sua trajetria so representadas pelos
grandes discursos Pr Megalopolis e Da Uberdade dos Rdios, aos
quais devemos tambm juntar, por fazer igualmente referncia
poltica externa, o discurso forense Contra AristcratesA. Depois de
33- Esta convico j aparece nos discursos Pr Megalopolis e Da Liberdade dos
Radios, onde Demstenes advoga uma poltica mais ativa.
34. Sobre o discurso em prol de uma aliana defensiva com a Arcdia (Pr
Megalopolis) e o discurso a favor do apoio aos democratas de Rodes, cf. JAEGER,
Demstenes, pp. 107-125; sobre o discurso Contra Aristcrates, veja-se na mes
ma obra a primeira parte do cap. V, "O problema da Grcia setentrional e ^Primei
ra Filpica" ,pp. 126-157.
1390
analisar no seu primeiro discurso pblico as relaes com a

grande potncia persa, aborda nestes discursos os trs problemas
fundamentais da poltica externa de Atenas: o problema do Peloponeso, o das futuras relaes com os Estados da antiga liga mar
tima, agora separados de Atenas, e o problema da Grcia seten
trional. Com isto se desenha a grandes traos, pela primeira vez, o
conjunto da futura poltica externa ateniense, tal como Demstenes a concebe. O objetivo destes ensaios sempre o mesmo e Demstenes nunca o perde de vista: sair do marasmtico estado de
isolamento e sondar com precauo as possibilidades de formar
uma aliana prtica, para agarr-las resolutamente logo que che
gue a ocasio. Era inevitvel que nesta poca um defensor da po
ltica externa de Atenas se ajustasse linha construtiva traada
pela original idia de equilbrio, que Calstrato preconizara35.
Desde o surpreendente aparecimento de Tebas como terceira po
tncia ao lado de Esparta e Atenas, este plano de equilbrio tinha
que se impor necessariamente como o testamento e a herana
clssica do mais eficiente perodo da poltica ateniense, depois de
Pricles. Enquanto os fatores da poltica interestatal grega conti
nuassem a ser os mesmos de quinze anos atrs, poca em que se
tinha estabelecido este axioma, a misso do futuro estudioso de
poltica externa no podia consistir em desfazer-se do dito axio
ma, mas, pelo contrrio, em manej-lo como discpulo vigilante.
A prova dada por Demstenes no seu discurso Pr Megalopolis
atesta a maleabilidade de esprito do seu autor para dar ao princ
pio adotado por ele, como pelos demais estadistas, a interpretao
requerida pelos novos tempos, sem falsear por isso o sentido do
seu criador. A idia do equilbrio da balana de Esparta e Tebas,
de que Atenas devia continuar a ser o fiel, tinha agido como ge
nial inspirao, no momento em que o predomnio do aliado
tebano forara Atenas a reconciliar-se com os seus velhos inimi
gos, os Espartanos. Mas desde que a ascenso de Tebas fora trava
da e, mais ainda, enfraquecida pela infeliz guerra da Grcia
Central contra a Fcida, iniciada precisamente naquela altura,
1391
Atenas devia evitar que os novos Estados da Arcdia e Messnia,

criados por Tebas no Peloponeso, frente a Esparta, voltassem a
cair sob a opresso dos Espartanos (j refeitos da derrota) e que
Tebas sasse da luta demasiado alquebrada. Aqueles Estados, ven
do-se agora privados de proteo, deviam procurar apoio em Ate
nas, e Demstenes cr chegado o momento de reajustar a balana,
demasiado rgida, colocando num dos pratos, como contrapeso
para Esparta, aliada de Atenas desde a batalha de Leuctra, uma
dupla aliana com a Arcadia e a Messnia3'. Esta idia original
seguida de outra no menos interessante no discurso Da Liberdade
dos Rdios. Os Rdios, incitados pelo rei da Cria, figuravam entre
os primeiros Estados que se tinham separado da liga martima
ateniense. No se tinham lembrado, porm, que Atenas era o
nico apoio natural com que todos os Estados martimos de regi
me democrtico contavam para defesa da sua independncia, e
quando o sedutor Crio expulsou os democratas de Rodes, estes
aproximaram-se de Atenas, submissos e dispostos a firmar uma
nova aliana. Os no-intervencionistas de Atenas, que tinham
uma influncia decisiva e que j no caso dos Arcdios se haviam
entrincheirado atrs da aliana firmada com Esparta, exploravam
agora contra os Rdios o estado de nimo do povo, que no inve
java aos antigos traidores os seus apertos atuais3637. Neste como em
outros casos, manifestou-se Demstenes energicamente contra
toda a tendncia sentimental, sob a qual se escondia, na sua opi
nio, a falta de deciso e a passividade dos governantes38.
Em ambas as ocasies procedeu por conta prpria, jogando
sem xito o seu prestgio ainda no consolidado. Os povos repu
diados uniram-se aos inimigos de Atenas. Os Arcdios e os Messnios aparecem mais tarde ao lado de Filipe da Macedonia e
Atenas perdeu, com os Rdios, os demais Estados, que indiscu36. Cf. JAEGER, Demstenes, pp. 112-115, sobre o princpio fundamental (a
"hiptese) da poltica externa de Demstenes e a sua aplicao no discurso Pr
Megalopolis.
37. O prprio Demstenes tem de adotar uma atitude cautelosa em face deste
estado de esprito do povo. E assim que se tem de apreciar um passo como Rdios,
15-16.
38. Cf. Rdios, 8-10, 13,25.
1392
tivelmente no teriam tardado a encontrar o caminho de regresso

a ela, se aliana com Rodes se tivesse efetuado. No fora sem ra
zo que Rodes desempenhara o papel diretivo na separao dos
antigos aliados de Atenas.
E no discurso Contra Aristcrates que Demstenes aparece
pela primeira vez discutindo a poltica da Grcia setentrional.
Tratava-se de garantir os Dardanelos. A posse dos estreitos era o
ltimo apoio de Atenas no mar; dependia dele o abastecimento
de trigo cidade e, alm disso, esta posio assegurava a Atenas o
domnio das guas do norte da Grcia. Demstenes conhecia, por
experincia prpria, graas s suas viagens por aquelas costas,
como trierarca, a importncia deste problema. H vrias dcadas
que os Trcios, vizinhos dos Gregos, vinham ameaando essa po
sio estratgica, tendo chegado a ocup-la temporariamente.
Agora que vrios prncipes irmos dividiam entre si o imperio
dos Trcios, Demstenes achava necessrio tirar partido da sua
desunio para impedir que se repetisse aquele estado de coisas e
para enfraquecer o mais possvel aqueles perigosos vizinhos dos
Dardanelos59. Mas, entretanto, outro fator aparecia na poltica da
Grcia sententrional: o novo rei Filipe da Macedonia. Nos poucos
anos que levava de reinado, este rei, com a sua genial energia,
conseguira fazer daquele pas, at h pouco desorganizado e sub
metido ora a uns ora a outros Estados estrangeiros, uma potncia
decisiva, dentro do seu territrio. J no discurso sobre os Rdios,
Demstenes chamava a ateno para o perigo que o novo reino
macednio representava para Atenas. Desde a perda de Anfpolis,
cidade martima macednica, cuja posse se discutia desde tempos
remotos, que o rei Filipe se encontrava em guerra com Atenas,
que reivindicava para si este antigo ponto de apoio do seu comr
cio e da sua frota. Depois de ter levado a cabo a unio do seu pas,
Filipe da Macedonia estendera o seu domnio ao reino da Tes
slia, que confinava ao sul com o seu territrio e se encontrava h39
39.
O prprio Demstenes afirma em Aristcrates, 102-103, que tambm nes
te caso a sua poltica se baseia na aplicao da idia de equilbrio que no discurso
Pr Megalopolis declarava professar. Aqui procura transpor esta idia para as condi
es externas da Grcia.
DEMSTENES TRANSFORMAO DA CIDADE-ESTADO
1393
vrias dcadas num estado de desintegrao poltica, espera que

lhe fosse imposta do exterior a soluo dos seus problemas. Inter
veio em seguida na guerra entre Tebas e a Fcida, derrotou os
Focenses e j se dispunha a penetrar na Grcia central pelas Ter
mopilas, para a se impor como rbitro, quando os Atenienses se
ergueram e enviaram quele desfiladeiro, fcil de defender, um
corpo de exrcito que barrou o caminho a Filipe40. Este no pro
curou forar a passagem: dirigiu-se para o norte; marchou atravs
da Trcia sem encontrar resistncia sria e, de sbito, ameaou
Atenas nos Dardanelos, onde ningum o esperava. Todos os cl
culos de Demstenes quanto proteo dos estreitos contra os
Trcios se tornaram inteis de um s golpe: o quadro mudara por
completo e o perigo macednio revelava-se fulminantemente em
toda a sua grandeza41.
O pnico gerado em Atenas por aquela notcia no tar
dou a dar lugar despreocupao e irreflexo, quando se
soube que o rei Filipe adoecera e a expedio era abandonada.
Para Demstenes, ao contrrio, chegara a hora de renunciar
abertamente de uma vez para sempre poltica inerte e passiva
dos governantes42. Estes tinham feito fracassar todos os seus esfor
os para melhorar a situao de Atenas pela deliberada explorao
das ocasies favorveis que se proporcionavam. Agora j no se
tratava de uma luta de princpios entre a interveno e a nointerveno. O Estado encontrava-se em perigo. A inao no
podia continuar a ser atribuda preocupao pela segurana de
Atenas; agora representava o abandono dos mais importantes in
teresses vitais do Estado. O no ter tomado a srio a guerra de
bloqueio colocava Atenas, inesperadamente, na defensiva. Tinha
de se mudar todo o sistema estratgico. A rpida ascenso de Fili
pe da Macedonia mobilizou todas as energias ativas de Demste40. Sobre a ascenso e a poltica de Filipe da Macedonia, cf. a obra de Arnaldo
MOMIGLIANO, Filippo il Macedone (Florena, 1934).
41. assim que o prprio Demstenes descreve em 01.1, 13, a avassaladora
expanso do poder de Filipe da Macedonia, nas suas fases principais; cf. 01., III, 4,
sobre a repercusso do seu ataque fulminante contra os Dardanelos.
42. Cf. 01. III, 5.
1394
nes43. Este tinha por fim encontrado o temvel agressor de que

necessitava para poder justificar, na situao que Atenas atraves
sava, a deciso de intervir ativamente na poltica externa. E um
problema de difcil soluo saber se Demstenes, em condies
mais favorveis teria podido converter-se num desses estadistas
construtivos e criadores cuja existncia pressupe um pas de
energias em crescimento. O que se pode afirmar que, na Atenas
do seu tempo teria sido inconcebvel sem um adversrio como Fi
lipe da Macedonia, que o obrigou a pr em ao a sua profunda e
ampla viso, a sua deciso e tenaz coerncia. Desapareceram os
obstculos morais que naquela poca cheia de problemas filosfi
cos de conscincia se opunham desde h muito a toda a ao ofen
siva na poltica externa. Isto aplanava o caminho a Demstenes,
permitindo-lhe passar por cima dos polticos que conduziam o
pas e dirigir-se diretamente ao povo, do qual estava ainda muito
distante nos seus primeiros discursos. J no seu discurso em defe
sa dos democratas de Rodes empregava, por razes de poltica ex
terna, tons que se destinavam a mover o esprito poltico da mas
sa, bem diversos do tom instrutivo e irnico da sua primeira pea
oratria, que procurava arrefecer os espritos esquentados44. O
discurso Contra Aristcrata contm violentos ataques dirigidos
contra os governantes que enriquecem e habitam esplndidas
manses, sem contriburem para o melhoramento do Estado com
outras iniciativas que no sejam a caiao de muros e a reparao
das ruas da cidade45. O discurso sobre o armamento aprecia criti
camente um povo de pensionistas que vivem dos recursos do Es
tado, comparando-o com o povo do passado experimentado na
43. Cf. JAEGER, Demstenes, pp. 145 s., acerca do repentino ataque de Filipe
no Helesponto, como presumida mudana de rumo na evoluo poltica de De
mstenes.
44. Na obra citada segue-se a evoluo da inflamada retorica dos discursos de
Demstenes: no discurso Contra Andrcio, pp. 79 s.; no discurso sobre os Rdios,
p. 119; no discurso Contra Aristcrates, pp. 132, s. ; na Terceira Olnca, p. 179. Sobre o
tom completamente diverso do primitivo discurso Sobre as Simorias, pp. 123 ss.
45. DEMSTENES, Aristcrates, 260 s. Este ataque repete-se, de modo qua
se idntico, em 01., III, 25 s. Sobre o emprego destes clichs agitadores que se repe
tem em vrios discursos, cf o meu Demstenes, pp. 84, 132, 178 e notas, bem como
p. 288.
1395
luta e habituado a governar; este discurso termina com o pensa

mento de que o apelo aos polticos de nada serviu e que preciso
educar opovo num novo espirito, urna vez que os oradores no fazem
seno falar como o povo quer ouvir46.
Estas palavras encerram todo um programa. At h pouco
este discurso no fora levado muito a srio, porque na generalida
de era considerado apcrifo. A cincia do sc. XIX excede no ra
ras vezes, na aplicao do seu ceticismo, os limites do suscetvel
de ser provado, e foi o que tambm neste caso aconteceu47. , po
rm, fcil de reconhecer, mesmo sem necessidade de considerar
autntico o discurso sobre o armamento, que a partir deste mo
mento os discursos de Demstenes formam um todo nico e uma
s unidade espiritual. J os antigos reuniram estes discursos
numa categoria especial, sob o nome de Filpicas, mas no uni
camente o terem sido pronunciados contra o mesmo adversrio
que os caracteriza e distingue dos discursos anteriores. na gran
diosa idia da educao do povo que a sua unidade se baseia, idia que
foi expressa de maneira concisa e lapidar na tese do discurso sobre
o armamento. Esta tese constitui a glosa mais simples do que,
numa expresso pouco precisa, se chamou o rumo de Demstenes
para o partido democrtico48, isto , o rumo que faz dele o
46. DEMSTENES, Disc. XIII, 36. Cf. ainda XIII, 13, onde se toma como
base a mesma idia educativa.
47. Sobre a autenticidade do discurso Tlepi avvteco, cf. o meu Demste
nes, p.,288. indispensvel proceder a nova investigao acerca deste problema. J
Ddimo, no seu comentrio s Filpicas (descoberto h uns decnios) achava difcil
localizar historicamente com exatido este discurso, pois nenhuma aluso concreta
ele contm.
48. No meu Dwftr/f, pp. 148-151, 163-174, e especialmente p. 169, assi
nalei insistentemente este intuito de educao do povo, que molda os discursos so
bre Filipe da Macedonia. Quem no o tiver em conta e apenas buscar neles propos
tas concretas no poder compreender de modo algum estes discursos, como suce
de a muitos especialistas modernos, que carecem de experincia prpria e, portan
to, no podem fazer a menor idia do que seja a vida poltica numa grande demo
cracia. Nos povos governados democraticamente, a deciso de lutar no dimana
das ordens do governo: , sim, do ntimo do cidado que ela deve brotar, pois to
dos tomam parte na deciso. As Filpicas de Demstenes so todas dedicadas for
midvel tarefa de preparar o povo para tomar esta deciso, para a qual faltava
maioria desse povo clareza de viso e capacidade de sacrifcio. Assim no teria
1396
grande dirigente popular e que encontra a sua expresso nas

Filpicas. Indubitavelmente, pouco transparece, nestes discursos,
daquela arte consciente com que habitualmente se previam e do
minavam as reaes ntimas da massa. A retrica ateniense do
see. IV dispunha de urna experiencia mais que secular, e como o
governo se encontrava com freqncia nas mos de homens que
pessoalmente no provinham do povo, tinha-se formado para li
dar com estes uma linguagem prpria que procurava adaptar-se
aos seus instintos. Mas s por uma completa ausncia de capaci
dade espiritual de distino se poderia confundir com a demago
gia corrente o dom de Demstenes pata se servir ocasionalmente
desta linguagem. E assim como os motivos que o levavam a dirigir-se ao povo diferiam radicalmente dos que inspiravam os de
magogos, pois nasciam de um conhecimento poltico objetivo
que o incitava interiormente e o levava a ultrapassar os obs
tculos do seu carter delicado e da sua juventude, e a adotar
uma atitude crtica49, assim o valor da afirmao poltica da sua
personalidade ascendeu a uma altura gigantesca, no s acima do
vozerio dos demagogos, mas tambm acima do nvel cotidiano
dos polticos prticos, objetivos e honrados do tipo de Eubulo. E
evidente que um estadista de plena maturidade interior como o
que j se revela nos primeiros discursos de Demstenes sobre po
ltica externa no pode mudar subitamente de carter e converter-se num simples demagogo, como o afirmaram temerariamen
te eruditos muito srios. Quem quer que possua um sentido
mnimo capaz de apreciar a grandeza e a novidade da linguagem
em que esto redigidas as Filpicas de Demstenes ficar de ante
mo liberto deste tipo de receio.
Se quisermos compreender a atitude do estadista nestes dis
cursos, no nos bastar indagar as medidas prticas que eles proacontecido se Filipe da Macedonia tivesse entrado na tica como um novo Xentes.
A dificuldade estava em fazer compreender ao homem da rua um perigo que ele
no via com os seus prprios olhos e cujo alcance e inexorabilidade a sua inteligncia no lograva compreender.
49.
Cf. DEMSTENES, F/Y., I, 1, onde enfrenta energicamente os polticos
negociantes que at ento haviam sido os porta-vozes do Governo. Demstenes ri
nha 31 anos quando subiu tribuna com o seu programa de ao.
1397
pem. Neles se revela uma consciencia de destino e uma disposi

o de nimo para enfrent-lo, de propores verdadeiramente
histricas. Isto j no mera poltica, se bem que talvez fosse
mais acertado dizer que de novopoltica, tal qual a tinham conce
bido um Slon e um Pricles50. Demstenes pega na mo do
povo e consola-o da sua situao desfavorvel. E certo que a situa
o bastante m. O povo, porm, no tem feito nada at agora,
que o leve a pensar outra coisa. E precisamente esta a nica coi
sa consoladora em toda a desgraa51. A voz de Demstenes diz aos
Atenienses aquilo que j lhes tinha dito Slon, quando os exorta
va: no acuseis os deuses de terem abandonado a vossa causa. Sois
vs os culpados de os Macednios vos terem desalojado pouco a
pouco e serem hoje uma potncia qual muitos de vs julgais
intil fazer frente5253*.E assim como em Slon o problema da parti
cipao dos deuses no infortnio do Estado anda ligado idia da
tyche, assim tambm esta idia reaparece, sob novas variantes, nos
discursos em que Demstenes pe em guarda contra Filipe55.
Esta idia constitui um dos temas fundamentais desta profunda
anlise dos destinos de Atenas. O adiantado processo de indivi
dualizao desta poca faz que os homens, na sua nsia de liber
dade, sintam com maior intensidade a sua submisso efetiva ao
curso exterior do mundo. O sculo que se inicia com as tragdias
de Eurpides encontra-se, mais que nenhum outro, penetrado
pela idia de tyche, e tende cada vez mais a abandonar-se resig
nao. Demstenes assume valorosamente a antiga luta implac
vel de Slon contra este raivoso inimigo da enrgica e decisiva
ao do Homem. E sobre os ombros da atual gerao que ele lan
a toda a responsabilidade histrica do destino de Atenas. Identi
fica a misso desta gerao com a daquela poca sombria que se
50. Cf. acima, pp. 179 ss., 463 ss.
51. F/Y., 1,2.
52. Sobre a tendncia de Slon a aliviar os deuses de qualquer responsabilida
de nas desgraas de Atenas, cf. acima, pp. 181 ss. Cf. tambm Pricles, em TUCIDIDES,I, 140 1.Demstenes raciocina de modo parecido emO/.,I, le 10;F/Y.,I,
42, etc.
53. Sobre a idia da tyche em Demstenes, cf. JAEGER, Demstenes, pp.
165 ss.
1398
seguiu derrota do Peloponeso e que, enfrentando a resisten

cia da Grcia inteira, fez com que Atenas recuperasse e voltasse a
conquistar uma posio de respeito poltico perante o mun
do54. Para isso precisou apenas pr em prtica um meio: mobili
zar intensa e vigilantemente todas as energias do povo. Na atua
lidade, Atenas assemelha-se ao pugilista brbaro cujo punho
s sabe apalpar o local em que o adversrio lhe desferiu o l
timo golpe, em vez de encar-lo de frente e tentar corajosamente
o ataque55.
Tais so as idias simples e contundentes com que na Pri
meira Filpica Demstenes inicia a sua tarefa de educao do povo.
As propostas preliminares que o autor faz aqui e que visam uma
radical mudana de estratgia, sem serem precedidas de novo ata
que direto contra Filipe da Macedonia, situam este discurso (que
geralmente se tende a colocar muito mais tarde) na poca em que
a imprevista agresso de Filipe contra os Dardanelos abriu pela
primeira vez os olhos de Demstenes para o perigo56. No foram
aceitas pelo povo as medidas militares e financeiras que aconse
lhava a se defender do prximo ataque57. Teve que prop-las de
novo, quando Filipe, j refeito da sua doena, atacou Olinto; a l
tima oportunidade que se oferecia a Atenas para opor resistncia
aos ulteriores avanos da potncia macednica era a aliana com o
poderoso Estado comercial do norte da Grcia58. Demstenes vol
ta a colocar com redobrada intensidade o problema da prpria
responsabilidade do povo ateniense, em face do fatalismo da tyche,
54.
Fi/.I, 3.
55. F//., 1,40.
56. Tal a situao que Demstenes descreve em 01., III, 4. Cf. especialmen
te Vil., I, 10-11. Eduard SCHWARTZ, em Festschrift fiir Theodor Mommsen
(Marburgo, 1893), situa bem mais tarde, na poca da guerra de Olinto (349-8), a
Primeira Filpica; muitos investigadores modernos o seguem. Cf. em Demstenes,
p. 153, as minhas razes em conrrrio. DIONISIO DE HALICARNASSO, Ad.
Ammi., 4, situa este discurso, provavelmente com razo, por volta dos anos 352-1.
57. Encontram-se nos 16-29 Primeira Filpica.
58. As medidas propostas em 01., I, 16-18, no passam de uma repetio da
proposta formulada por Demstenes em Fil., I, 16-29- Sobre a relao entre este
discurso e a Primeira Filpica, cf. o meu Demstenes, p. 161.
1399
e esfora-se para pr em ao as suas energias59. Ataca violenta

mente os falsos educadores que procuram - tarde demais - con
vencer o povo, amedrontando-o, quando realmente chegada a
hora da ao60. A sua anlise da potncia inimiga no tem nada
de poltica realista, no sentido usual da palavra. uma crtica dos
fundamentos morais em que aquela potncia assenta61. No deve
mos ler estes discursos como se se tratasse de reflexes formuladas
por uma estadista numa sesso secreta de gabinete. O seu objeti
vo orientar um povo inteligente, mas indeciso e egosta. A sua
misso consiste em modelar esta massa, com matria-prima para
os objetivos do homem de Estado62*. Isto confere uma especial
importncia ao fator tico nos discursos de Demstenes proceden
tes desta poca, fator sem paralelo nos discursos de poltica exter
na de outros autores, que a literatura grega conservou65. Dems
tenes no ignora, sem dvida, a grandeza do adversrio, tudo o
que existe de fascinante e demonaco na sua personalidade, e que
escapa a um critrio puramente moral64. O discpulo de Slon,
porm, no acredita na firmeza de um poder erguido sobre estes
fundamentos, e, embora admire a misteriosa tyche de Filipe da
Macedonia, a sua f opta pela tyche de Atenas, em cujas asas pou
sa o reflexo da sua misso histrica como Estado65.
59. Assim se faz principalmente na Primeira Olintica. A sua primeira parte
ocupa-se uma vez mais do problema da tyche na poltica, a qual oferece a Atenas
uma ltima oportunidade (caip). Na terceira parte deste discurso expe-se o
aspecto desfavorvel (tcoupa) a Felipe da Macedonia. Cf. 4.
60. em 01., II, 3, que ele se pronuncia contra estes falsos educadores.
61.0/..II, 5 s.
62. Cf. acim a, nota 47 deste cap., sobre o discurso riE p i cruv-rêw e 0seu
p ro g ram a de ao educativa sobre a m assa do povo.
63- O favor tico dos discursos polmicos de Demstenes distingue-os nitida

mente dos discursos livrescos da obra histrica de Tucdides, que se limitam a de
senvolver as idias dos estadistas como tais, sem terem nada a ver com o intuito de
persuadir efetivamente o povo. Dirigem-se exclusivamente a espritos reflexivos e
consagram-se apenas anlise objetiva das condies polticas individuais. preci
samente aqui, na forma como aprofunda a psicologia e a moral do simples cidado,
que Demstenes se revela um verdadeiro educador (Cf. acima, nota 48 deste cap.).
64. 01., II, 22. Cf. ainda passagens como Fil., I, 5 e 10; 01., I, 12-13;
Cor., 67-68.
65. Para apreciar a comparao entre a tyche de Filipe e a tyche de Atenas, cf.
JAEGER, Demstenes, pp. 165 s.
1400
Ningum que tenha seguido a imagem do estadista atravs

das vicissitudes do esprito grego pode contemplar a rude peleja
deste combate com o povo ateniense e com o seu destino, sem re
cordar aquelas primeiras representaes grandiosas do dirigente
poltico responsvel, que a tragdia tica nos legou66. Tambm
elas respiram o esprito de Slon, que na tragdia aparece incor
porado ao dilema trgico da deciso. Nos discursos de Demstenes, este dilema trgico tornou-se realidade67. E esta conscincia
e no a simples emoo subjetiva a fonte daquele pathos arrebata
dor, que s uma posteridade dada ao prazer esttico e movida por
aquela nsia de imitar os mestres soube compreender como a au
rora de uma nova era na histria da expresso retrica68. E no esti
lo que o sentido trgico desta poca deixa a sua marca. As suas
profundas sombras patticas reaparecem nos rostos das mais gran
diosas obras da arte plstica do mesmo perodo, modeladas por
Escopas; e uma linha reta a que vai destes grandes criadores do
novo sentimento da vida at o altar de Prgamo, em cuja pleni
tude de movimento, poderosa e pattica, a linguagem das formas
deste esprito alcana os pncaros do sublime. Demstenes no te
ria conseguido tornar-se o maior dos clssicos da poca helensti
ca, em que se integrava to mal o seu ideal poltico, se no tives
se sabido dar uma expresso perfeita ao tom das suas emoes
espirituais. Estas emoes e a sua expresso no podem, porm,
separar-se, nem sequer no prprio Demstenes, da luta pelo ideal
poltico que havia de fazer soar a hora do nascimento delas. O
orador e o estadista confundem-se e formam nele uma unida
de. A forma oratria pura no seria nada sem o peso especfico
do esprito do homem de Estado, que fora por se exprimir
nela. Demstenes infunde s suas figuras animadas pela pai66. Cf. acima, pp. 295 ss. A obra de Virgnia WOODS, Types of Rulers in the
Tragedies of Aeschylus {tese de doutoramento pela Universidade de Chicago, 1941),
contm uma anlise completa do ethos poltico dos governantes, no drama atenien
se do primeiro perodo. Este estudo foi feito por sugesto minha.
67. Cf. o meu Demstenes, pp. 164, 240.
68. Sobre o estilo das Filpicas de Demstenes, cf. a minha obra citada, pp.
156 s., 216. Este estilo converteu-se em conceito fixo, que Ccero, por exemplo,
tem em conta, ao dirigir contra Antnio as suas Filpicas.
1401
xo aquela firmeza frrea que passa despercebida aos milhares e

milhares de imitadores da sua linguagem, e que as mantm in
dissoluvelmente agarradas ao lugar, poca e deciso histrica que
nelas se perpetuam.
No nosso propsito fazer aqui uma exposio completa da
poltica de Demstenes. Para podermos reconstituir a marcha
efetiva dos acontecimentos e, mais ainda, a evoluo de Demste
nes como estadista, oferecem-nos os seus discursos, ainda que
com lacunas, um material profusamente rico do ponto de vista
dos nossos conceitos habituais da tradio histrica. O que quere
mos seguir aqui at as ltimas conseqncias a evoluo e co
roao da sua figura de dirigente do povo, at chegar a poca da
luta final em prol da existncia independente de Atenas como
Estado. A queda de Olinto e a destruio das numerosas e flores
centes cidades da pennsula da Clcida, as quais formavam a Liga
Olntica, obrigaram Atenas a negociar a paz com Filipe da Mace
donia. Esta paz foi firmada no ano 346 e Demstenes encontravase tambm entre aqueles que a desejavam por razes de princ
pio69. Ops-se, contudo, aceitao das condies propostas pelo
adversrio, pois lhe entregavam, sem proteo, os territrios da
Grcia central e deixavam Atenas merc de um cerco cada vez
mais apertado. No pde, porm, impedir que a paz se firmasse
nestas bases e, no seu Discurso sobre a Paz, teve at que se pronun
ciar contra a resistncia armada, quando j era um fato a ocupa
o pelo Macednio do territrio da Fcida e das Termopilas, to
importantes para o domnio da Grcia central. O Discurso sobre a
Paz revela precisamente, como j o revelavam os primeiros dis
cursos de Demstenes, provenientes da poca em que ainda no
considerava como verdadeira misso da sua vida a luta contra Fi
lipe da Macedonia, o poltico realista que nele havia, que no se
propunha o impossvel, e ousava enfrentar abertamente, no terre
no da poltica, o imprio das simples paixes70. No na situao
69- Contra a sua crtica das condies da paz, ESQUINES, II, 14-15 e 56, ar
gi que o prprio Demstenes ajudou Filcrates a dar o primeiro passo para con
certar a paz com Filipe da Macedonia.
70. Cf. no meu Demstenes, pp. 197-202, a anlise profunda da atitude polti
ca de Demstenes no seu discurso Da Paz.
1402
mais favorvel ao adversrio que este deve ser atacado71. Estes dis
cursos, de esprito extraordinariamente realista, mostram-nos Demstenes sob um aspecto decisivo para a apreciao da sua perso
nalidade. Neles tambm nos aparece desde o primeiro momento
como o mestre que no aspira unicamente a convencer e dominar
a turba, mas que a fora a situar-se numa perspectiva mais alta e a
julgar por si mesma, depois de t-la levado pouco a pouco at l.
Temos um belo exemplo disto no discurso a favor dos Megalopolitanos, com a sua anlise da poltica de equilbrio das foras e a
sua aplicao a um caso concreto72. O Discurso sobre as Simorias e o
que defende a liberdade dos Rdios so testemunhos clssicos da
sua contnua e vigilante disposio de acalmar a mera verborria
da embriaguez sentimental chauvinista73*.Neste discurso revelase claramente que o conceito que Demstenes tem da poltica o
de uma arte perfeitamente objetiva; e o discurso que se segue
desastrosa paz do ano 346 demonstra que a luta contra Filipe da
Macedonia no modificou, em nada, esta atitude. A Primeira
Filpica e os trs discursos a favor de Olinto confirmam, com os
seus conselhos, a imagem da acertada previso e da oportunidade
de deciso deste estadista, que sabe quanto significa o favor da
ocasio num mundo como este, dominado pela tycb'1'. A sua
atuao individual pressupe sempre, nele, a conscincia da
sua submisso a este poder, e isto o seu surpreendente retrai
mento depois da paz. At hoje, nem os seus crticos, nem os sim
ples polticos sentimentais que se lhe seguiram souberam com
preend-lo, e isso que explica que tenham atribudo a vacilaes
de carter o que no seno rigorosa coerncia de pensamento,
expressa numa conduta elsticamente varivel75.
Demstenes, porm, j ao pronunciar o Discurso sobre a Paz,
concebia bem o seu objetivo e no o perdia, um s instante, de
7 1. Da Paz, 12 e 25 (final).
73. Cf. acima, pp. 1389 ss., 1398-9974.0/., II, 22.
75.
Os antigos intrpretes do discurso Da Paz (ad 12) comparavam a
Pricles a flexvel adaptao de Demstenes exigncia da situao, isto , a sua ca
pacidade para moderar ou estimular o povo, segundo as circunstncias. Cf. TUCIDIDES, II, 65, 9.
1403
vista. No acreditava na durao desta paz, que era apenas um

instrumento para dominar Atenas, e de bom grado deixou a defe
sa da sua aplicao prtica por Filipe da Macedonia aos polticos
que, como Esquines, se faziam passar por cegos, porque a sua
vontade de resistir j se encontrava quebrada, ou que, como Iso
crates, estavam inclusive dispostos a aceitar a proclamao de Fi
lipe como chefe militar de todos os Gregos, fazendo assim da ne
cessidade virtude76. Na realidade, esta feio to inesperada
adquirida pela luta espiritual contra o perigo do domnio estran
geiro dos Macednios s pode ser compreendida por quem tenha
seguido toda a trajetria de Iscrates at este se ir gradualmente
convertendo em arauto da unidade poltica dos Gregos. A unifi
cao da Hlade no podia ser levada a cabo sob a forma de absor
o dos diversos Estados autnomos num Estado nacional unit
rio, ainda que o progressivo enfraquecimento dos Estados j
estivesse adiantado como o estava agora. S de fora podia vir. A
resistncia contra um inimigo comum era o nico fator que po
deria fundir todos os Gregos, unificando-os como nao. O fato
de Iscrates considerar como inimigo o Imprio Persa, cujo ata
que fizera, h 50 anos, esquecer aos Gregos as suas dissenses
internas, e no a Macedonia, que era no presente o nico peri
go srio e real, podia explicar-se pela fora da inrcia, visto que
Iscrates j vinha pregando havia vrias dcadas a idia desta cru
zada77. Todavia, era um erro poltico imperdovel pensar que po
dia afastar o perigo macednio, aclamando Filipe, o inimigo da
liberdade de Atenas e de todos os Gregos, como chefe predestina
do desta futura guerra nacional: que com isso entregava-se de
antemo a Grcia merc do inimigo e colocava-se este num
posto que ele aceitaria de muito bom grado, pois esse posto s
76. Sobre o Filipe de Iscrates, cf. o meu Demstenes, p. 18977. O ideal da expedio pan-helnica contra a Prsia apresenta claramente o
selo da sua procedncia da poca da paz de Antlcidas (ano 386). Tem como fundo
a vitoriosa campanha de Agesilau na sia Menor. No ano 346 encaixa muito mal.
Filipe da Macedonia, contudo, considerou-o bem-vindo, pois necessitava de uma
ideologia para justificar a sua ingerncia na poltica helnica. U. WILCKEN ps
isto excelentemente em evidncia em Philip II von Makedonien und die
panhelienische Idee", in Ber. Berl. Akad., 1929-
1404
poderia levar ao desarmamento da resistencia moral dos Gregos

contra os seus planos de dominio. Deste ponto de vista panhelnico, Isocrates podia tratar como simples instigadores da
guerra todos os que ainda no estavam dispostos a resignar-se pe
rante os abusos do poder macednio78, e dava agitao em favor
de Filipe um tema que ele poderia utilizar sistematicamente e
sem nenhum esforo a favor dos seus desgnios.
[No devemos esquecer nunca a enorme importncia que ti
nha nas campanhas de Filipe da Macedonia contra os Gregos a
preparao poltica do ataque militar que, como natural, se dis
farava sempre de legtima defesa. Procurava-se que a verdadeira
deciso militar fosse tomada, com a maior rapidez possvel e pu
sesse termo a tudo, repentinamente. No se devia dar democra
cia, militarmente desprevenida, tempo para improvisar um
armamento mais eficaz. O trabalho destinado a destruir lenta
mente, por meio da agitao, as posies do adversrio devia ser
tenaz e bem organizado. Filipe soube compreender com perspic
cia que era possvel vencer um povo como o grego com as suas
prprias armas, pois onde imperam a cultura e a liberdade exis
tem sempre a desunio e a discrepncia quanto ao caminho a se
guir nos problemas mais importantes. A multido demasiado
mope para descobrir logo o caminho certo. Demstenes fala
muito da agitao a favor da Macedonia, explorada em todas as
cidades gregas. Esta propaganda, que na maioria dos casos levava
sistematicamente um dos grupos dos Gregos, desunidos entre si,
a desejar a interveno do macednio como salvador da paz, cons
titua novidade e requinte na estratgia de Filipe. E se observar
mos como Demstenes escolhe cautelosamente nos seus discursos
o ponto sobre o qual far incidir os seus ataques, chegamos con
cluso que esta agitao interna que o inimigo atiava zelosa e
habilmente e que tudo confundia e embrulhava, era para ele o
verdadeiro problema. Demstenes no se propunha persuadir ne
nhum conselho secreto da coroa, mas um povo desinteressado e
mal dirigido, a quem os falsos chefes procuravam embalar na
78. JSCRATES, Carta II, 15. Com Iscrates coincide BELOCH na sua
Griecbische Gescbicbte.
1405
ilusoria crena de que a luta ou a paz dependiam exclusivamente

do sincero pacifismo ateniense]*.
Demstenes no era homem para se furtar a esta nova batalha
interna. Assim como tinha reagido apaixonadamente contra os
grandes personagens do partido da no-interveno, assim abraa
va de novo as suas velhas aspiraes destinadas principalmente a
tirar Atenas do seu isolamento79. Quando Filipe da Macedonia se
apresenta disfarado com o seu manto de salvador dos Gregos mer
gulhados na misria, Demstenes ope a esta fachada mentirosa a
vontade frrea de unir os Gregos contra o rei estrangeiro e de
levant-los para a defesa da sua independencia nacional. Os seus
discursos proferidos em tempo de paz so uma srie ininterrupta
de tentativas destinadas a opor este seu pan-helenismo ao panhelenismo pr-macednio de Iscrates, organizando-o como uma
fora poltica efetiva80. A luta pela alma de Atenas seguida da
luta em prol da alma de toda a Grcia. Atenas s poder sair do
cerco em que se encontra, se conseguir que os aliados gregos de Fi
lipe da Macedonia abandonem o campo inimigo e se ponham na
vanguarda dos Gregos81. O objetivo que Demstenes se prope
no ambiciona menos do que isto. Na Segunda Filpica, ele prprio
narra os seus esforos para apartar da Macedonia os Estados do Peloponeso82. Anteriormente quando eles prprios se aproximaram
de Atenas, desejosos de contrair uma aliana, tinha sido possvel
atra-los. Naquele tempo, anos antes de ter chegado atual inten
sidade a luta contra Filipe, Demstenes tinha insistido tenazmen
te na necessidade de se seguir esta poltica de alianas e aconselha
ra a no se atirarem para o campo oposto, s para manter a
* O texto entre colchetes no consta da edio alem. Foi acrescentado pelo
autor na edio espanhola revista pelo autor. - N. T.
80. Em FU., IV, 33-34, Demstenes ope o pan-helenismo antimacednio,
por ele defendido, ao pan-helenismo do partido pr-macednio e explica que o
nico perigo real contra o qual os Gregos se tm de unir Filipe da Macedonia e
no a Prsia.
81. A palavra grega itepiatoixeaOai, que corresponde ao nosso conceito
de certo", deriva, tal como este, da tcnica da caa. Cf. FU., II, TI.
82. Fil., II, 19 s.
1406
aliana quase desnecessria com Esparta - os restantes Estados

do Peloponeso, para os quais Atenas constitua o natural ponto
de apoio*8485. Foi por no ter sido seguido este conselho que eles se
tinham lanado nos braos de Filipe da Macedonia; e agora Tebas,
que teria sido naquela ocasio mais importante para Atenas que a
prpria Esparta, sentia-se mais estreitamente ligada a Filipe do
que lhe aconselhava o seu prprio interesse; a isso fora forada pela
poltica de Atenas e de Esparta, que apoiavam os seus adversrios
da Fcida. Demstenes considerou sempre m poltica aquele
apoio dado aos Focenses somente por dio contra Tebas. E eis
que agora o rei da Fcida oferecia a Filipe a ocasio para inter
vir na Grcia central. Os Focenses tinham sido esmagados e a
aproximao de Atenas e Tebas estava mais difcil do que nun
ca84. No meio de uma Grcia como esta, dividida e desintegrada,
parecia trabalho de Ssifo formar uma frente pan-helnica de com
bate contra Filipe. E mesmo assim Demstenes conseguiu-o, aps
longos anos de esforo. Esta sua evoluo at se tornar paladino
da liberdade grega tanto mais surpreendente quanto a reali
zao poltica da idia do pan-helenismo parecia um sonho,
mesmo depois de ter sido proclamada pela retrica. O homem
que a realizou foi aquele mesmo Demstenes que no seu pri
meiro discurso sobre poltica externa declarara que o ponto de
partida de todo o pensamento poltico era, para ele, o interesse de
Atenas85. Este poltico formado na alta escola de Calstrato,
regionalista por convico e homem curado de iluses, acabou por
ser o estadista pan-helnico da Terceira Filpica, para quem a
grande misso de Atenas consistia em chefiar a unio dos Gre
gos contra Filipe da Macedonia; e assim se mantinha fiel s gran
des tradies nacionalistas da sua poltica anterior86. O ter conse83-Cf. acima, pp. 1389ss.
84. No meu Demsienes, pp. 114, 201, 219 e 230 expus a prova de que desde o
incio Demstenes se props como objetivo a aproximao com Tebas. Mas a alian
a com Tebas s ltima hora, antes da batalha de Queronia, foi levada a efeito:
cf o Discurso da Coroa, 174-179- Foi um triunfo trgico para Demstenes.
85. Megal., 1-4.
86. Sobre a trajetria de Demstenes at se tornar paladino da causa panhelnica, cf. JAEGER, Demstenes, pp. 213 ss., 219, 301 e na p. 302 as citaes dos
1407
guido unir a maioria dos Gregos sob esta bandeira foi um triunfo
que j os historiadores da Antiguidade consideravam uma faanha
digna de um estadista de primeira classe.
Na grande batalha espiritual de rompimento que so o Dis

curso do Quersoneso e a Terceira Filpica, pouco antes do comeo da
guerra, Demstenes reaparece aos nossos olhos como o dirigente
popular dos primeiros discursos contra Filipe, anteriores paz do
ano 346. Mas como a situao mudara! Aquele que ento no era
mais do que um franco-atirador isolado aparece agora como o es
prito dirigente de um movimento que abarca toda a Grcia e
que j no incita unicamente os Atenienses, mas sim todos os
Gregos, a sarem do seu letargo e a lutarem pela prpria sobrevi
vncia. Mas os Gregos continuam inativos diante da expanso
aniquiladora da potncia de Filipe, como diante de uma tempes
tade ou uma catstrofe elementar da natureza, que o homem con
templa passivamente, dominado pelo sentimento de total impo
tncia, esperando que o raio caia, talvez, na casa do vizinho87.
Competia ao dirigente libertar daquele abatimento o nimo do
povo e arranc-lo s mos dos falsos conselheiros que pretendiam
entreg-lo resignado ao inimigo, servindo exclusivamente os in
teresses do macednio. O povo escutava-os de bom grado, porque
nada lhe exigiam88. Demstenes vai enumerando exemplos de ci
dades em que o bando dos apaniguados de Filipe ia depositando
o poder nas suas mos. Olinto, Ertria, Oreos reconhecem hoje:
se o tivssemos visto antes, no teramos sido aniquiladas; mas
agora tarde817. E preciso salvar o barco, antes que se afunde.
Quando as vagas podem mais que o leme, j todo o esforo
vo90. Os Atenienses devem agir por contra prpria, e ainda que
discursos de Demstenes posteriores paz de 346. Naturalmente, nenhuma con
tradio irredutvel medeia entre a atitude poltica realista dos primeiros discursos
e o programa da luta pan-helnica da ltima fase de Demstenes, assim como no
h contradio entre o Bismarck da primeira fase, defensor dos interesses puramen
te prussianos, e o fundador da unidade poltica dos Alemes em 1870.
87. FU., III, 33.
88. F/A, III, 53-55, 63 s.
89. FiL, III, 56-62, 63, 68.
90. F//., III, 69.
1408
todos os outros retrocedam, tm o dever de lutar pela liberdade.

Devem ter a postos dinheiro, barcos e homens, e arrastar consigo
a Grcia inteira, com o exemplo do seu esprito de sacrifcio91. O
sentido de lucro da massa e a corrupo dos oradores tm de se
render e render-se-o em face do esprito herico daquela Grcia
que outrora venceu a guerra contra os Persas92.
Muitos anos atrs Demstenes j se tinha perguntado inevi
tavelmente, em face deste paralelo histrico, se os Atenienses do
seu tempo no seriam uma raa degenerada, diferente da do pas
sado93. Demstenes, porm, no nem um historiador, nem um
terico da cultura, unicamente preocupado em verificar fatos.
Neste campo tambm, forosamente, o educador que v diante
de si uma misso a cumprir. Por muito desfavorveis que os si
nais paream, no acredita na degenerescncia do carter do povo.
Um homem como ele jamais seria capaz de renunciar ao Estado
ateniense e de lhe voltar as costas como a um doente incurvel. E
certo que os atos deste povo se converteram em atos mesquinhos
e lucrativos, mas como poderia ser outra a mentalidade destes ho
mens?94 O que que lhes poderia infundir um sentido mais ele
vado da existncia, um mpeto mais audacioso? Isocrates s sabe
tirar do paralelo histrico com o passado uma concluso: a de que
este passadp desapareceu para sempre. Mas um estadista vido de
ao no podia aceitar esta concluso, enquanto restasse na sua
fortaleza um baluarte para defender95. A grandeza da Atenas do
passado para ele o acicate que deve mover o povo a pr em ao
o mximo das suas energias96. Contudo, esta maneira de conceber
91. FU., Ill, 70.
92. Exemplos tirados da histria de Atenas em abono da antiga incor
ruptibilidade e do sentido da liberdade do povo: FU., Ill, 41.
93. n e p i a-uvTEto, 25 s.
94. n e p i avvTew , 25.
95. SCRATES, De Pace, 69 :J mo temos as qualidades (^0T]) com que conquis
tamos o nosso domnio, mas sim aquelas com que operdemos. Em Iscrates, a comparao
com os antepassados conduz sempre a concluses desfavorveis ao presente. Cf. aci
ma, pp. 1146 ss., 1155 ss.
96. Volta aqui a aparecer, de maneira grandiosa, a antiga e simples idia edu
cativa do modelo, que iluminou as origens do povo grego. No livro riqussimo de
materiais, de K. JOST, Das Beispielund Vorbildder Vorfahren bei den attischen Rednem
1409
as relaes do presente com o passado no s, do seu ponto de

vista, uma questo de vontade. ainda, em maior grau, uma
questo de dever97. Mesmo que o abismo entre o ontem e o hoje
fosse ainda mais profundo, Atenas no poderia separar-se da sua
histria sem renunciar a si mesma. Quanto maior a grandeza
da histria de um povo, mais ela se lhe impe como destino nas
pocas de decadncia, mais trgica a possibilidade de se furtar
ao seu dever, ainda que este seja irrealizvel98. indubitvel que
Demstenes no se enganava conscientemente, nem empurrava
levianamente os Atenienses para uma aventura. No obstante, so
mos forados a colocar o problema: aquela situao forada, que
ele reconhecia mais claramente que ningum, deixava ainda
qualquer margem arte de governar os Estados, a que se tem
chamado a arte do possvel? O poltico realista que havia em De
mstenes, e que era muito mais forte do que em geral o tm vis
to os historiadores modernos, tinha necessariamente que se chocar
nele com o outro esprito poltico, consciente do direito e do de
ver de, perante o problema da existncia ideal, lanar tudo no
jogo e exigir das energias existentes o simplesmente impossvel.
Mas nem por isso esta exigncia deve ser considerada uma utopia.
Baseava-se na conscincia de que o organismo fsico e moral de
um indivduo ou de uma nao, chegado o momento de um peri
go mortal, capaz de atos supremos, cujo grau de energia depen
de essencialmente da medida em que o prprio combatente com
preender a gravidade da situao, e do vigor da sua vontade de
sobreviver. At o mais sbio dos estadistas se v aqui diante de
und Geschichtschreibem bis Demosthenes (Paderborn, 1936), encontra-se um agrupa
mento sistemtico das citaes de Demstenes em que esta idia aparece.

97. Demstenes deduz este im perativo a posteriori do exemplo da poca de es
plendor de Atenas, sobretudo no Discurso da Coroa; todavia, ele j estava contido,
sem qualquer dvida, na idia do dever moral que, baseado naquele exemplo, ele
exigia nas Filpicas.
98. Cf. os formidveis trechos do Discurso da Coroa, especialmente 66 ss.: Que
havia, pois, de fazer a polis, 6 squines, quando viu como Filipe tentava estabelecer o seu
imprio e a sua tirania sobre a Hlade? Ou que havia de dizer oupropor o homem que, como
eu, se sentia conselheiro dopovo de Atenas, e que desde os seus comeos at odia emque subiu
tribuna dos oradores nofez outra coisa seno lutar pela ptria epelos supremos lauris da
stta honra e da sua fama?
1410
um misterio da natureza que a razo humana incapaz de resol

ver de antemo. Logo que os fatos se verificam, sucede com bas
tante freqncia aparecerem como verdadeiros estadistas pessoas
para quem isto no era mais que um novo problema de cl
culo e para quem, portanto, era fcil fugir a um risco que no se
sentiam interiormente obrigados a correr nem pela f no seu
povo, nem pelo sentimento da sua prpria dignidade, nem pela
intuio de um destino inelutvel. Neste momento decisivo foi
Demstenes o homem em quem a feio heroica do espirito da
polis grega encontrou esta grave expresso. Basta-nos contemplar
o seu rosto toldado por sombrias preocupaes, sulcado de rugas,
tal como a obra do artista o conservou, para compreendermos que
tambm ele no era por natureza nem um Aquiles nem um
Diomedes, mas simplesmente, como os demais, um filho do seu
tempo. Mas quem no v precisamente que a luta parece tanto
mais nobre quanto mais sobre-humanos parecem os deveres por
ele pregados a uma gerao de nervos to sensveis e com uma
vida interior to individualista?
Demstenes s podia tomar a si esta luta com a mais forte
tenso da sua conscincia. J Tucdides dissera que os Atenienses
s eram capazes de enfrentar um perigo com plena conscincia
dele, e no como outros, cuja valentia nascia no raras vezes da
ignorncia do perigo". A conduta de Demstenes ajusta-se a este
axioma. No est de acordo com os que pensam que a futura
guerra ser como a do Peloponeso, em que Pricles se limitou a
deixar o inimigo entrar e a encerrar-se dentro das muralhas da ci
dade. Depois dos recentes progressos da estratgia, Demstenes
pensa que Atenas estar perdida, se aguardar que o inimigo pene
tre no pas99100. Esta uma premissa essencial da repulsa de De
mstenes pela poltica de expectativa. Alm dos Gregos, j antes
forcejara por atrair a Prsia sua causa; e, vista da queda deste
imprio logo aps Filipe da Macedonia ter conseguido submeter
os Gregos, a neutralidade da Prsia perante a sorte de Atenas revelou-se uma enganosa iluso. Demstenes acreditara que a fora
100. F il ., III, 49-52. Cf. tambm D iscurso d a Coroa , 145 s.
1411
da sua lgica de estadista conseguiria convencer o grande rei do

que aguardava a Prsia, se Filipe derrotasse os Gregos101. Talvez o
tivesse conseguido, se tivesse ido pessoalmente Asia. Mas os
seus enviados no souberam arrancar a Prsia sua passividade.
Um outro problema que Demstenes abordou conscientemente
nesta poca foi o problema social, o problema do antagonismo
cada vez mais agudo naquele tempo entre a classe abastada e as
classes pobres da populao. Via claramente que esta ciso no
devia imiscuir-se na luta que se avizinhava, sem travar antecipa
damente a mobilizao completa das energias de todas as classes
do povo. Na Quarta Filpica faz presso para se chegar a um acor
do, a um compromisso pelo menos, a uma desintoxicao da at
mosfera. Exige que ambas as partes se sacrifiquem102. Salienta
quo intimamente ligado se encontra para o povo o problema da
vontade de assegurar a sobrevivncia nacional, com a soluo que
se der s dificuldades sociais. Talvez o melhor testemunho a favor
de Demstenes seja o esprito de sacrifcio que por toda a parte se
manifestar vigorosamente na luta iminente. A guerra resolveuse contra os aliados gregos. A existncia soberana da cidade-estado helnica ficara destruda desde a batalha de Queronia. Os an
tigos Estados, apesar de se terem agrupado para travar a ltima
batalha pela liberdade, j no foram capazes de fazer frente ao po
der militar organizado do reino macednio. A sua histria de
sembocou no grande imprio que Alexandre, depois da sbita
morte violenta do rei Filipe em mos assassinas, fundou na sua
irresistvel campanha de conquistas que realizou atravs da sia,
sobre as runas do Imprio Persa. Com a colonizao, a economia
e a cincia gregas viram abrir-se novos e imprevistos horizontes
de desenvolvimento, mesmo depois da desintegrao do Imprio
de Alexandre, nos Estados dos Didocos, logo a seguir morte
prematura do seu fundador. Mas a antiga Hlade estava politica
mente morta. O sonho isocrtico da unificao de toda a Grcia
j era realidade sob o domnio dos Macednios, para a guerra na101. Cf. Fil., IV, 52 e 31-34. Sobre o ltimo passo, cf o comentrio de
Ddimo, que esclarece as aluses do texto s negociaes com a Prsia.
102. Fil., IV, 35-45.
1412
cional contra o inimigo tradicional, os Persas. morte poupou a

Isocrates a dor de ter de reconhecer demasiado tarde que a vitria,
sobre um inimigo imaginrio, de um povo que perdeu a sua in
dependncia no representa nunca uma verdadeira exaltao do
sentimento nacional, e que a unidade imposta de fora no pode
nunca solucionar o problema da desintegrao dos Estados. Todos
os verdadeiros Gregos teriam preferido durante a campanha de
Alexandre receber a notcia da morte do novo Aquiles, a implorlo como deus, obedecendo a ordens supremas. A espera febril
desta notcia por todos os patriotas, com as suas alternativas de
sucessivos desenganos e de precipitadas tentativas de insurreio,
constitui por si s uma tragdia. Que teria sucedido se os Gregos,
depois da morte de Alexandre, tivessem triunfado no seu anseio
de sacudir o jugo estrangeiro, se as tropas macednicas no tives
sem conseguido afogar em sangue a revolta e se Demstenes no
tivesse procurado no suicdio a liberdade que em vida j no po
deria esperar para o seu povo?
Ainda que as suas armas tivessem triunfado, os Gregos no
teriam mais futuro poltico, nem fora do domnio estrangeiro
nem sob o seu jugo. A forma histrica de vida do seu Estado j
havia caducado e nenhuma nova organizao artificial podia subs
titu-la. E falso medir a sua evoluo pela pauta do moderno Es
tado nacional. Permanece de p o fato de os Gregos no terem
conseguido criar uma conscincia nacional que os tornasse aptos
para a formao desse tipo de Estado, embora no lhe faltasse
uma conscincia nacional prpria, em outros sentidos. Aristteles
diz na sua Poltica que os Gregos poderiam chegar a dominar o
mundo, se formassem um s Estado1. Foi s, porm, como pro
blema filosfico que este pensamento se elevou no horizonte do
esprito grego. S uma vez, na batalha de Demstenes em prol da
independncia da sua ptria, se produziu na histria da Grcia
uma onda de sentimento nacional, traduzido na realidade poltica
pela resistncia comum, frente ao inimigo exterior. Foi neste ins
tante do seu derradeiro esforo para manter a sua existncia e o
seu ideal, que o Estado agonizante da polis alcanou nos discursos103
103. ARISTTELES, Pol., VII, 7, 1327 b 32.
D E M S T E N E S : T R A N S F O R M A O D A C ID A D E -E S T A D O
1413
de Demstenes a imortalidade. A to admirada e to corrompida

fora da eloqncia poltica pblica, inseparvel da idia daquele
Estado, ascende urna vez mais nestes discursos a um grau supre
mo de importncia e dignidade, para logo se extinguir. A sua l
tima e grandiosa batalha e o Discuvso d& CLoxo, de Demstenes. Ja
no trata nele de realidades polticas, mas do veredicto da Hist
ria e da figura do homem que governou Atenas durante estes
anos. maravilhoso ver como Demstenes continua a lutar pela
idia at o ltimo alento. Isto poderia ser considerado teimosia,
depois de a Histria j ter pronunciado a sua sentena lapidar.
Mas, se os seus antigos adversrios se atreviam a sair, agora, dos
seus esconderijos e se julgavam autorizados a julga-lo definitiva
mente em nome da Histria, era necessrio que ele se levantasse
tambm pela ltima vez, para falar ao povo do que tinha queri
do, e que tinha feito desde o primeiro instante. Mais uma vez nos
surge aqui como um destino j consumado, e abarcando o desfe
cho tudo o que nas Filpicas tnhamos vivido como uma luta
atual: o peso da herana, a grandeza do perigo, a gravidade da de
ciso. Demstenes confessa com esprito verdadeiramente trgico
a verdade dos seus atos e exorta o povo a no desejar ter tomado
outra deciso seno a que o passado lhe impunha104. Volta de
novo a brilhar o esplendor deste passado, e o desfecho, apesar de
todo o seu amargor, est em harmonia com ele.
104. Discurso da Coroa, 206-208.

Paideia - A Formação Do Homem Grego - Werner Jaeger

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A Formao do Homem Grego

AIMHN I1EOYKE FIAII ITAIAEIA BPOTOII

Ttulo original: PAIDEIA, DIE FORMUNG DES GRIECHISCHEN MENSCHEN

Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados

Erga. A Teogonia. 0 mito. Direito, centro da vida. Arete

Eros e educao. Tegnis e a luta de classes. Crise do conceito

APOGEU E CRISE DO ESPRITO TICO

Eurpides e o seu tem po ..................... ........................... 386

PROCURA DO CENTRO DIVINO

Conceito de liberdade. Autarquia. Scrates e o problema

Como surge a arete. Eidos. Idia em Plato. 0 Menon e a

A educao dos guerreiros e a reforma do direito de

O CONFLITO DOS IDEAIS DE CULTURA

E d u cao p o ltic a e ideal p a n -h e l n ic o ......................... 1095

e a tyche divina. Obra escrita e doutrina. Processo da

Dou a pblico uma obra de investigao histrica acerca de um pro

Prlogo segunda edio alem

Paidia, a palavra que serve de ttulo a esta obra, no apenas um

Lugar dos Gregos

Todo povo que atinge um certo grau de desenvolvimento

propagao do seu tipo. nela, porm, que essa fora atinge o

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

lnios; mas tambm entre os Romanos a estabilidade das relaes

estranho. Esta separao funda-se em parte no sangue e no senti

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

crescer na unidade de sentido que tal destino lhe assinala, nem

que caracterizam um povo2. A palavra converteu-se num simples

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

tntico sentido e do seu valor originrio. O conhecimento do fe

metafsica que nos totalmente estranha; em contraste com a

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

ceito de natureza, elaborado por eles em primeira mo, tem indubi

qual conduz finalmente criao abstrata e tcnica da lgica, da

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

nhecemos, distinguem-se igualmente, por esta forma ideal, da

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

mo, ergue-se o Homem como idia. A ela aspiram os educadores

tituir uma nao independente, o nico e mais elevado ideal da

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

vimento espiritual para o Estado nos abriu os olhos e nos permi

individualista. Assim se eleva a literatura grega clssica acima

LUGAR DOS GREGOS NA HISTRIA DA EDUCAO

educadora para o resto da poesia. Mesmo quando est ligado ao

permanece o perene influxo da "cultura clssica, por mais que

A educao uma funo to natural e universal da co

Da educao, neste sentido, distingue-se a formao do Ho

comea no mundo aristocrtico da Grcia primitiva com o nasci

te histrica da vida daqueles dias e a expresso potica imutvel

natural encarar o mundo em geral sob o mesmo ponto de vista.

de bom, como ante no tem o de virtude moral. Este antigo

7. Com yad emprega-se sobretudo aX, neste sentido; caic signi

virtudes pelas quais foi conquistada. O nome de aristoi convm a

o velho conceito guerreiro da arete j no bastava aos poetas de

ainda no consciente do ideal de arete, a que aspira. Sabe-se que os

situa a medida na intimidade de cada um e ensina a encarar a

rm, viram nisso a aspirao da pessoa ao ideal e suprapessoal,

ber se possvel reparar a honra ultrajada um problema grave.

Vamos seguir ainda aqui alguns dos seus derradeiros temas.

passar uma longa existncia em indolente repouso;prefere viver s um ano

Para completar e ilustrar a explicao da arete - conceito

tradio herica; mas nem por isso avanamos um passo na deter

CULTURA E EDUCAO DA NOBREZA HOMRICA

No posso, naturalmente, dar aqui uma anlise pessoal da