Diseo de tapa: Alejandra Getino

Ilustracin de tapa: "La lnea quebrada" de Paul Klee (detalle).

Diagramacin y armado: MYS

ADVERTENCIAPREUMINAR
~'.

Ji:.'

El extenso pasaje de la Repblica -que ocupa la parte final del libro

t VI Y la mayora del texto del libro Vll- en que leemos, sucesivamente,

~\

Ediciones Colihue S.R.L.

Av. Daz Vlez 5125
(1405) Buenos Aires - Argentina

I.s.B.N. 950-581-728-2
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA

las denominadas alegoras del Sol, de la Lnea y de la Caverna, ha sido

declarado, casi por consenso general entre los helenistas, como el de
~ mayor relevancia en cuanto a la exposicin del pensamiento platni'v co, quel en que est expresada con mayor concisin la filosofa de la
,; madurez de Platn.
'$
t, Ciertamente , eslto nbo sidgI?-lififilCl~ qUfie sea ~l pasaje ms cllarolni m~chdo
~ menos d entro d e a o ra .e
oso o atemense, aunque a a egona . e
" la Caverna, en su esquematismo ms externo, sea a menudo tomada
l
1, como texto escolar. Ya el mismo hecho de que se trate de "alegoras"
!, indica que estamos frente a exposiciones indirectas de un' pensamien~
t to que se vale de comparaciones para darse a conocer, aun cuando el
W,propio Platn, sobretodo en el caso de la Caverna, no escamotee una
I~(hlterpretacin general e incluso lo que podramos denominar una
~C"interpretacintcnica" de la alegora.
~, '.,' Pero el hecho es que los tres relatos, y en particular el llamado "de
.lila Lnea", han generado interpretaciones no solo diversas sino hasta
'c;ontrapuestas entre los estudiosos de Platn. Y esto no es casual, ya
'i(~lle la filosofa de Platn no es precisamente muy simple, sino sumaJJ;qtente compleja, y su condensacin en unas pocas carillas solo puede
;c
cerse de dos modos: uno, que elude la cuestin y es antagnico del
ritu de Platn, que consistira en presentar esquemticamente los
v,:,picos en forma aparentemente clara, pero sin duda insuficiente y
:i~~ grandes riesgos de distorsionamiento; otro, el que Platn ha elegi;;,:~, valindose de comparaciones que arrancan de una muy simple (la
~'~1 Sol) hasta otra que, al menos desde el punto de vista anecdtico,
,}~,\ de gran complejidad (la de la Caverna). De ah que el trabYo del
i~iri.~rprete sea menos fcil de lo que puede parecer a primera vista.
k",En primer lugar, est el problema de la conexin de las alegoras
,.';I,',',',.,',.,tr'. "e SI', o,. si se prefiere, del contenido de cada una de, ellas con el de
otras dos. Como los tres relatos se suceden sin solucin de continui; ': d, el lector est tentado a interpretarlos como reiterativos uno del

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CONRAOO EGGERS LAN

otro. Esta posicin ha sido frecuente entre los helenistas, muchos de

los cuales han entendido que 10 que hace Platn a 10 largo de este pasaje es exponer un mismo pensamiento de tres modos distintos, de
manera que el lector pueda penetrar,didcticamente conducido, en
una zona de especulaciones en s abstractas, pero que se disciernen
ms claramente a medida que se avanza en cada relato. En esta interpretacin se ve una suerte de paralelismo entre momentos sucesivos
de los tres relatos, de modo tal que, por ejemplo, si en la primera se
compara el mundo inteligible con el mundo sensible, una vez superada la primera etapa esotrica se penetra en la segunda, en la cual (en
la Lnea) se profundiza algo ms en cada uno de esos mundos -hallando en ellos sub-zonas-, especialmente en el mundo inteligible; y por
fin, en la tercera, se retorna al simplismo de la primera pero sumndole una complejidad anecdtica cuya intencin podra ser la de introducir al hombre, sujeto de este proceso, en el paso de la rpida y
fcil visin de un mundo a la difcil comprensin del otro.
Hay un segundo tipo de interpretacin, contrapuesto al primero,
segn el cual en cada alegora se est hablando de algo distinto de las
dems, y no hay paralelismo de ninguna especie, por 10 cual toda comparacin de una alegora con la otra es engaosa, salvo que se aproveche la comparacin para advertir las diferencias. As como la pluma
de Platn salta en las pginas de la Repblica de un tema al otro con
suma'facilidad, no hay por qu pensar que ac se ha propuesto redactar una suerte de breve tratado de filosofa suprema expuesto en forma alegrica. En este sentido, quienes sostienen este tipo d~ in~erpre
tacin difieren mucho a su vez en la forma en que ven el SIgnificado
de cada alegora, por 10 cual tampoco hemos de profundiza,r en la
exposicin de la misma.
.
.
Hay un tercer tipo de interpretacin, que, con matIces de dIvergencia, suscribimos nosotros, y que constituye, por as ~ecir1o, un~ solucin intermedia. Hay puntos comunes a las tres alegonas, y, por eJemplo, 10 descripto en la alegora del Sol -bien que enriquecido en l~
dems,.... sirve de trasfondo a las otras dos. En nuestra manera de deCIrlo se trata de un trasfondo metafsico (trmino que preferimos, el
le~tor ver por qu, a "ontolgico"). Sobre esa base, Platn avanza didcticamente (como quieren los intrpretes del primer tipo, aunque
no siempre en forma paralela) sobre otro tema: cules so~ las operaciones mentales por medio de las cuales el alma puede Ir desde la
zona menos afortunada del'mbito sensible hasta la cima del mbito
inteligible. Por eso, y especialmente por el tratamiento del mbito
6

EL SOL, LA lNEA Y LA CAVERNA

-------====::..:...:..::..:....:::.:.:...:~:.:-_-----

1'"

inteligible, la alegora de la Lnea no es metafsica ni ontolgica, sino

k epistemolgica. Por fin, y en base a la discriminacin que hay que rea-

l:; Iizar para llegar a la cumbre -discriminacin que se enriquecer tam-

~bin luego, y siempre sobre el trasfondo metafsico, cada vez ms protfundizado-, Platn propone la pedagoga que permite al alma realiil zar aquellas operaciones mentales, y adems explica para qu debe
'~< llegar el filsofo hasta la cima. No es para quedarse en ella, sino para
~. ' saber lo que debe hacer en el Estado: aqu Platn, una vez ms, es
'Wfilsofo poltico.
i.
Es en esta tercera variante que nos movemos, convencidos de que
;; hay una unidad sustancial subyacente a las tres alegoras, pero que la
temtica de cada una -aunque est entrelazada de una a otra- es disi; tinta, y acerca' as al punto que se haba propuesto desde el principio
~ del intento de trazar un modelo de Polis, en el libro n.
:,
Pero esto apenas lo discutiremos: preferimos dejar hablar a los tex~ tos, comentndolos, en lugar de librarnos a Una polmica erudita, que
' ser eludida al mximo posible.
'\;
De todos modos no es el nico problema, ya que, en rigor, ese es un
~~. problema de forma, y ya hemos avisado respecto de la complejidad
~. del contenido del pasaje. En cada uno de los temas hay diversidad de
~. interpretaciones.
Ji,
El tema metafsico, que contiene en su ncleo la llamada teora de
~Jas Ideas, nos enfrenta con uno de los temas permanentes de discu,} sin entre los platonistas de todas las pocas, y que en el presente
'''pas~e aparece casi soslayado, dndolo como discutido en otras opor'(!tunidades. Lo cierto es que en ningn dilogo Platn se explaya sufi4cientemente -a nuestro paladar, al menos- sobre l, pero quizs en el
~:Fedn (74 y ss., 96 Y ss.) sea donde mejor se pueda comprender, sin
h~vitar por eso las discrepancias entre intrpretes. Y se han escrito lizbros sobre el punto, de modo que aqu vamos a limitarnos -teniendo
ten cuenta que tambin diremos algo sobre el "dualismo de mundos" y
acerca de las "entidades matemticas intermedias"-, adems de pre~entar el texto y comentarlo, a lo que del tema se hace imprescindible
~para entender las alegoras, ya que hemos dicho que lo metafsico es
Jel trasfondo comn a las tres.
El tema epistemolgico, que se comprende mejor si se complemen}tan algunas frases de la alegora de la Lnea con otras de la Caverna,
fha sido objeto de un tratamiento en equipo en la Universidad de Bue'nos Aires -posibilitado por subsidios acordados por la misma- bajo la
;'direccin del suscripto. De all tomo parte de mi propia contribucin
"::)'

CONRADO EGGERS 1.AN

para el desmenuzamiento de dicho tema a lo largo de los libros VI-VII

de la Repblica.
.
.
El tema pedaggico-poltico es el menos susceptible de disputas,
dada la claridad con que se expresa Platn en frases-clave, que no son
siempre, empero, subrayadas debidamente, por lo que nues~o t:abajo estar ms en la traduccin del texto que en el desentr~nam~ento
de la cuestin en forma aparte, que de todos modos no sera ob~a~a.
El ncleo del volumen lo constituye, sin duda, el texto platomco,
con nuestras notas. Posteriormente, van sendos captulos sobre los temas que acabamos de enumerar; y, previamente, una disq~isicin, que
nos parece adecuada didcticamente -breve y poco erudlta-, sobre la
diferencia que hay entre lo que se da en llamar "alegora" y lo que se
denomina habitualmente "mito".
Es nuestra esperanza la de hacer una contribucin ~ enriquec~r la
lectura de un texto difundido, sin tornarlo incomprensible a parur de
los problemas que hallamos en l, pero tampoco dejndolo envuelto
en la apariencia de una falsa claridad.
Carlos Casares, marzo de 1974.

MITOS Y ALEGoRAS 1
Despus de exponer las caractersticas del rgimen poltico que
debe tener la mejor sociedad que podemos construir, Platn se ve
enfrentado, en la Repblica, al problema de decir "por medio de qu
estudios" (mathmata, VI, 502d) se formar a los filsofos, esto es, alos
nicos que pueden llegar a poner en prctica correctamente el rgimen descripto.
El estudio supremo, dice Platn, corresponde a la Idea del Bien
(505a). Pero estas son palaJ>ras mayores, y no solo da vueltas (desde
502d hasta 505a) hasta pronunciar tal afirmacin, sino que el personaje que encarna su pensamiento -Scrates- se muestra remiso a entrar
en ms detalles, pues teme caer en el ridculo, y sabe que el tema se le
escapa. No obstante, se decide a recurrir a una comparac;in con lo
califica de "vstago del Bien" (506a), a saber, el sol. El simbolismo
sol tiene una larga historia en la imaginera griega, que J. A. NotopO'UlIDS ha resumido entusiastamente, pero que aqu es peculiarmente simple, aunque en las implicancias haya puntos donde la comparacin se torna paradjicamente oscura.
De todos modos, Platn no se da por satisfecho con su exposicin, y
bien advierte que queda mucho por explicar (509a) prefiere aclarar con otra comparacin distinta; una lnea se divide en dos secciones
desiguales, cada una seccionada a su vez segn la misma proporcin.
paso de una comparacin a otra implica un cambio de metodoloen la primera, en lugar del Bien, de las Ideas, de la Inteligencia y
Verdad, se hablaba del sol, las cosas que vemos, la vista y la luz. Solo
la explicacin aparecan los dos trminos de la comparacin: el
mlbit:o visible -gobernado por el sol-, objeto del relato en s y el mbiinteligible -gobernado por el Bien- que no aparece en el relato

El lector hallar bibliografa sobre el particular (hasta 1959) en el repertorio de H.

1950-1957 (Gttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1960), apartado "Myth
anel Al'leg()ry", pp. 240-244.
symbolism o the sun and light in the Republic o Plato", en revista Classical
Philology, vol. XXXIX, 1844, N 3, pp. 163-172 YN 4, pp. 223-240.

(~:hel:nis,s, Platn

CONRAOO EGGERS LAN

EL SOL, LA NEA y LA CAVERNA

propiamente dicho sino en la interpretacin del mismo. Al pasar al

segundo relato, la Lnea parece tener en cuenta, en cambio, ambos
trminos de la comparacin anterior: ahora no se compara al sol con
el Bien ni el mbito visible con el inteligible, sino a una lnea segIllentada con el recorrido mental que debe hacer el alma del filsofo
para pasar de un mbito al otro. De este modo, cobra fuerza el papel
metodolgico de la analoga.
Al comienzo del libro VII, y sin solucin de continuidad con los dos
relatos anteriores, se nos ofrece un tercero, que recibe el nombre de
"alegora" (o, para usar el trmino empleado por Platn, "imagen",
"representacin", eikn). Es la clebre "alegora de la Caverna". Omos
hablar ms de personas que de objetos; prisioneros amarrados en el
fondo de una caverna -con la cabeza forzadamente vuelta hacia ese
fondo- sobre el que se proyectan objetos que imitan a los reales, llevados en vilo por gente que no se ve (a raz de un tabique que la oculta),
y que los prisioneros toman por reales. Se plantea la hiptesis de la
liberacin de un prisionero, que es obligado a ir hasta la luz, donde
primeramente se enceguece, hasta que se habita y puede ver la realidad tal como es, e incluso llega a ver el sol, que es lo que confiere
(como en el relato del Sol) la existencia y la visibilidad a los objetos
reales. En este punto parecen confluir los otros relatos. Al volver a la
caverna sufre un enceguecimiento que le puede costar caro, debido a
las burlas de sus compaeros, pero Platn sugiere distinguir el
enceguecimiento del que llega a la luz y el del que vuelve a la caverna,
para que se pueda juzgar con ms tino. Finalmente concluir que, a
pesar de todo, hay que volver a la caverna, y persuadir a los dems
prisioneros respecto de dnde est la verdadera realidad: en una palabra, liberarlos.
y luego explica el significado de la alegora en trminos parecidos a
la alegora del Sol, aunque introduciendo una analoga semejante a la
de la Lnea: el sol, en efecto, es el equivalente de la Idea del Bien, que
da la existencia y la posibilidad de conocimiento a los objetos (los objetos del mundo fenomnico, en el relato alegrico; las cosas-en-s, en
cuanto al significado aludido). Pero a su vez la caverna es un "sub-mundo" dentro del mundo fenomnico regido por el sol, con un "sub-sol':
por as decirlo, el fuego interior de la caverna, que es sucedneo del sol
externo, y "sub-cosas", que son confusas imgenes de los objetos externos que el sol ilumina. Esta subdivisin es la que est presente en la
alegora de la Lnea. Pero aqu se hace presente otro elemento, de
ndole tico-pedaggica y poltica: se nos dice qu es lo que hay que

hacer desde el punto de vista tico-pedaggico y por qu, y desde el

punto de vista tico-poltico.
.
<

Ahora bien, si comparamos esta alegora de la caverna con el Ihito

escatolgico del final del Fedn, hallaremos no pocas similitudes.
All Fedn hace describir a Scrates "lo que se narra" (lgetai) que
sucede "despus de que cada uno muere" (107a). El viaje del alma
ms all es muy complicado, pero le permite conocer la verdadera
ndole de la Tierra, que nosotros estamos lejos de poder comprender.
"En efecto, hay en la tierra por doquier numerosas cavidades, del ms
diverso aspecto y tamao, en las cuales confluyen el agua, la niebla, y
el aire. En cuanto a la tierra-en-s, en su pureza, se encuentra en el
cielo puro, en el cual estn los astros, al cual la mayora de los que
acostumbran hablar de estas cosas llaman 'ter' y del cual son un sedimento aquellas cosas que) confluyen siempre hacia las cavidades. Nosfr
tros vivimos en las cavidades, pero sin darnos cuenta de ello, decimos que habitamos encima de la tierra [...] llamamos al aire (cielo), como si fuera el
cielo en que los astros se desplazan [...] si alguien llegara hasta su tope
[...] tras asomar la cabeza se pondra a mirar [...]. Y si su naturaleza
fuera capaz de soportar la contemplacin, tomara conocimiento de que
aquel es el verdadero cielo y la verdadera luz. y la verdadera tierra. Porque
esta tierra, las piedras y toda la regin de aqu abajo estn corrompidas
y corrodas [...]. Pero a su vez aquellas cosas [de all arriba] son m.uy
superiores a las que hay entre nosotros." "'Y si es bueno contar un mzto,
Simmias, vale la pena escuchar como son las cosas que hay en aquella
tierra que est bajo el cielo (109b-llOb)."g
Los propsitos de uno y otro relato son distintos, y el de la caverna
no tiene sin duda ningn rasgo escatolgico. La similitud entre un
relato y otro, como dice Schuhl4, ha sido notada ya por Robin 5 , hasta
por lo menos, diramos nosotros, FriedHinder6 Pero en todos estos
casos se advierterneramente la semejanza. Yo ira un poco ms all y
preguntara: por qu se califica a uno de "alegora" y al otro de "mito"?
En qu se diferencian un "mito" de una "alegora" para que hagamos
esta distincin?

10

Vase la descripcin en el texto platnico y un grfico de la misma en nuestra edicin

crtica del Fedn (Eudeba, 1971), p. 216.
4 P. M. Schuhl, tudes sur la jabulation platonicienne (Pars, Presses Universitaires, 1947),
p. 59yn. 2.
5 Platn, CEuvres Completes IV. 1. Phedon (4a ed., Pars, Les Belles Lettres, 1949), p. 51 n. 1.
6 Plato. An Introduction (trad. inglesa H. Meyerhoff, Londres, Routledge & Kegan Paul,

1958), p. 264.

~,

CONRADO EGGERS UN

EL SOL, lA LNEA Y lA CAVERNA

Se supone que una alegora es inventada por el que la expone:

allegoreo significa "decir las cosas de otro modo" (o sea, con otras palabras). En ese sentido, el Sol, la Lnea y la Caverna son explcitamente
alegoras, comparaciones hechas ad hoc por Platn. En cambio, el mito
tiene una cierta tradicin popular, un tanto impersonal: "se dice", "se
narra" (lgetai) , es la frmula-clave que Platn nos proporciona para
presentarnos un mito. (A veces la forma personal, referida a sacerdotes o sacerdotistas: "dicen", Menn 81ab.) Claro est que Platn nunca
da la impresin de atenerse estrctamentea lo que "se dice",sino que
aade elementos que, o provienen de otras fuentes, o, las ms de las
veces, son indudablemente de su propio cuo. El mito escatolgico
del final del Gorgias (que crnicamente Platn advierte que se lo puede tomar como mythos, pero que es un lgos) ,7 comienza por una referencia a Homero, en su versin del reparto del universo entre Zeus,
Poseidn y Plutn, y sigue por una alusin a la Isla de los Bienaventurados -a la que por primera vez encontramos en Hesodo, aunque
restringida en este antiguo poeta a la raza de los hroes-, en una versin probablemente "rfica" que contrapone el happy end del alma
justa al destino cruel que espera en el Trtaro al alma impa (523a-b).
Despus se mezclan ambas tradiciones en una versin sin duda acua
da por Platn, pero con recursos tanto a Cronos como a los jueces
mticos de Asia, Minos y Radamanto (hermanos cretenses), y de Europa, Eaco (legendario rey de la isla de Egina). Otro tanto puede decir
se de la geografa escatolgica del final del Fedn, que, como vimos,

comienza con un "se narra" para mezclar luego en ella tanto ancdoW;con personajes conocidos en mitologas diversas, como descripciorls geogrficas que contienen afirmaciones de carcter cientfico referente a la esfericidad de la tierra, en medio de una terminologa
evidentemente mtica.
b'1\:hora bien, si el pasaje consagrado al Sol como "vstago de la Idea
d~lBien" es, con excepcin de frases como la que precisamente acal$mos de entrecomillar, poco ms que una metfora, las pginas dedia la Caverna no son remitidas en momento alguno a una autori6ti ajena, sea en form.a personal o impersonal, ni se entremezclan en
eJ<telato nombres que tengan cabida en mitologa alguna. En todo
fttomento Platn se hace cargo de que est comparando, y que lo que
df'recees una "imagen" (eikn), palabra precisamente empleada en la
Efnea para designar los objetos en tanto no poseen realidad propia
sino copiada de otra. Incluso nos xplica su significado.
'YXPero esto no quita la semejanza profunda que guarda la narracin
lIelfinal del Fedn con esta, y el hecho de que la estructura anecdtica
~,~e hallamos en ambos casos pertenece, eri definitiva, a Platn, aunbe la intencin de uno y otro relato sea distinta. En efecto, si en el
1,,:Psdn comprobbamos que nos encontrbamos en unapseudo-tierra,
~)~irando un pseudo-cielo, y que, segn nuestra ~onducta, tenamos
~;iposibilidad al morir de llegar a ver .laverdader~ tlerra y el verdade~o
~F ..cielo, e incluso, "los que se han punfi~ado ~uficlentementepor ~edlo
~; de la filosofia [...] llegan a moradas aun mas bellas que las antenores,
~1,(ue no es fcil describir ni alcanza ahora el tiempo" (114c), en el libro
de la R4Jblica solo 'roricamente se menona 'la 1Sla ae 'lOs"nl~n
;lventurados: lo que cuenta es la forma en que podemos, en esta vtda,
~:; salir de la pseudo-realidad para vivir lo ms posible en la realidad, y no
~;;
en forma individual sino social.
(
Si, entonces, aunque la intencin sea distinta, la estructura anecdtica es similar en la Repblica VII y en el final del Fedn, subsiste la
duda acerca no de qu es un "mito" y qu una "alegora", en abstracto, sino por qu cabe hablar de "alegora" en la descripcin de la caverna de la Repblica y de "mito" en la descripcin de las cavidades en
el Fedn.
Tal vez haya cuando menos dos respuestas a este interrogante. La
primera proviene de nuestra perspectiva histrica, aunque a la vez
podemos decir que no deja de tomar en cuenta la perspectiva del
tiempo de Platn y de otros tiem.pos. En otras palabras: e:n el fondo no
hay diferencia esencial en los casos que vernos. En ese sentido no hace

eadas

14

,ji yu

1 Sobre la contraposicin que desde mediados del siglo V se suele establecer entre "mito"
y "logos", segUn la cual este "es un modo de hablar n que se pone de relieve la referencia
a una realidad objetiva -y delimitada estructuralmente- que no se muestra a primera
vista", mientras "en el mito, en cambio, el sujeto se expresa ms libremente: sus relatos
poseen ciertamente un lenguaje proposicional-contra lo que piensa Cassirer-, pero sin
que esto implique un encadenamiento en estructuras conceptuales precisas y mucho
menos argumentales"; vase mi trabajo "Sobre el problema del comienzo histrico de la
filosofa en Grecia", en Anales de filologa clsica X, Buenos Aires, 1966-1967, pp. 16-17.
Los motivos que doy all en lo que al mito concierne son de tres tipos: 1) "naturales o
espontneos: cuando [oo.] se vive el asunto con una emotividad que no admite estructuras rigurosas", 2) "epistemolgicos: cuando se est convencido de algUn modo de que
las estructuras conceptuales de que se dispone no pueden encerrar adecuadamente la
experiencia vivida, que las desborda", y 3) "pedaggicos: cuando se dirige a un pblico
que no est en condiciones de comprender las cosas si se las presentan encerradas en
estructuras ms precisamente delimitadas [...), por lo cual se prefiere un lenguaje que
suscite en ese pblico la vivencia ms parecida posible a la experimentada por el autor".

12

19

CONRADO EGGERS LAN

a la cuestin el llamarlas a ambas "alegoras" o a ambas "mitos", o a una

"alegora"'ya la otra "mito". Lo cierto es que Platn, por motivos que
puede~ s~r de variados rdenes,8 recurre en ambos casos a lo que en
la Repblu:a IlI, 378b, llama hypnoifiJ o "significado encubierto" (diccionario LiddeU-8cott). El hecho de que recurra en un caso a elementos que provienen de tradiciones diversas, y se apoye en la autoridad
de algunos poe~ conocidos o annimos, y en el otro asuma por entero la responsablhdad del relato significativo no cambia fundamentalmente las cosas.
Otra respuesta posible tendra en cuenta ms bien la intencin de
Platn, no por supuesto la que subyace en los relatos mencionados
sino en el diverso uso de los mismos. En ese sentido cabe sealar que l~
mayor parte de los principales mitos (propiamente dichos) son ubicados al final de los dilogos, cuando ya se dan por acabados los argumentos; no e~ este por supuesto el caso del relato de la caverna, insertado e~ medIO de la ~bra, y en cuya interpretacin entran argumentos en Jueg? Vale deCIr que, estilsticamente, y an ms que desde el
punto de VIsta meramente estilstico, en la perspectiva desde la cual
enfoca Platn la estructura de su obra, son dos funciones distintas las
que desempean en un caso el mito escatolgico del Fedn, en el otro
la alegora de la. caverna.
Hechas estas aclaraciones dejaremos hablar a los textos.
o

Como los que citamos en la nota anterior.

Palabra que. Plutarco usa como sinnimo de alltgoria en el nico pasYe clsico en que
aparece . e MpQ~(t'ocablo(M~a1ge), refericlQ alienado de los mythot. ~s en ~a
8

~=~.'
'.~.
i'.!,~,~fo.lfu~~e~.1941.
!f'.'.'~.~."~.h.'.' '.'.' ~:,~~
'.)
".~.~'.'~.',endeu~ng.p.128).
"o "explicacin alegrica
;i:~~'r~Ct~

'.

oo'

..

n
TEXTO INTRODUCTORIO ALAS ALEGoRAS
VI Llegados a este punto,lO queda por decir de qu modo tendreq02d mos quienes preserven el rgimen de gobierno [que hemos pro.
yectado], por medio de qu estudios y prcticas [se formarn], y
a qu edad se aplicarn a cada una de ellas.
-Digmoslo, entonces -dijo.
-No me ha resultado astuto -declar por mi parte- el haber
dejado anteriormente de lado dificultades como las de la poselOE} punto a que se ha arribado es bsicamente el mejor concebible de politea, o sea. de
rgimen sociopoltico (Repblica no es una traducn afortunada de Polite!a-aunque
por razones obvias conservamos el uso para el ttulo de la obra-, ya que el rgimen que
W"0pone Platn no es republicano en ningn sentido). La obra comienza con Una conVersacin trivial acerca de las desventajas de la vejez y el paliativo de una buena fortuna
.. . . hasta desembocar en una discusin sobre lajusticia, cuyos protagonistas en el libro 1son
t5,pnmeramente Polemarco y luego el sofista Trasmaco, ambos interlocutores de Scrates,
"personaje que aparece como narrador de todo el dilogo, y por eso se menciona en
~.pJimerapersona ("dije yo"). Aveces se ha pensado que este libro 1 era un escrito juvenil
~.~parado, al cual algunos helenistas modernos como FriedHinder han bautizado
'"''''Ii:asmaco''. Naturalmente, esto es artificial, ya que ni Platn ni ningn otro filsofo o
q'l~ritor antiguo hace referenciajams a un dilogo de tal nombre; por lo dems, el tema
~~~Iprosigue en el libro 11, incluso con Trasmaco. aunque Glaucn yAdimanto (en realidad
t~!:,~ermanosde Platn) desplazan poco a poco al sofista del papel de interlocutor principal.
~~lLo que es seguro es que Platn ha ido escribiendo la obra a 10 largo de los aos. pero en
~~>ese sentido quizs hay ms distancia en el tiempo entre los libros II yVI que entre los dos
[,.:pr,meros entre s; con interrupciones en la redaccin la obra entera ha de haber deman,(;clado a Platn ms de diez aos, entre el 390 y el 380 a.C., aproximadamente.
\;, ~ en medio del libro 11 que se siente la necesidad de visualizar la justicia socialmente,
',como contrapartida de la injusticia. As Platn imagina la gnesis de una sociedad ideal
(en 11, 369b) , con un mnimo de necesidades, oficios. y una vida comunitaria y armoniosa
en. la cual no se menciona para nada la exigencia de gobierno alguno. Esa es la verdadera
utopa platnica. Solo cuando aparecen las necesidades superlluas (11,372,) Ycon ellas una
cantidad de oficios ms, hasta llegar -con la necesidad de conquistar o defender territorioi,' a necesitar gente armada, aparece lo que entonces Platn denomina "Polis lujosa" -en
. contraposicin a la segunda o "enferma" la primera es "sana"-. que Platn traza a lo
largo del resto de la obra, tratando de mejorarla lo ms posible (slo en su ltima obra, las
Leyes V, 793a-e, la segunda aparece oscilando entre su realizacin perfecta, "laplis mejor", y su realizacin imperfecta). En ella los militares, que Platn denomina "guardianes",
adquieren la consiguiente importancia, ya que probablemente sean ellos los que gobier-

:~ ':"

15

CONRADO EGGERS LAN

'- ..

rechazar este principio 14 en medio de ningn esfuerzo, riesgo o

cambio de fortuna. Antes bien, aquel que se muestra incapaz de
ello debe ser excluido; y aquel que haya emergido puro en todo
sentido como el oro probado en el fuego, ser erigido gobernante
15
y colmado de dones y premios tanto en vida como tras la muerte.
b Esto aproximadamente es lo que ha sido dicho, cuando el argumento se desvi y se rode de un velo, en el temor de vrnosla
con lo que se presenta ahora.
-Lo que dices es exacto -respondi-; ahora me acuerdo.
-En efecto --eontinu- yo titubeaba, mi amigo, en aventu-rarme
a hacer las audaces declaraciones que acabo de hacer. Pero ahora hemos de ser ms audaces y decir que es necesario que los
guardianes perfectosl 6 sean filsofos.
-Que as sea.
-Ahora bien, debes pensar qu pocos probablemente sern. Porque las partes de la naturaleza que hemos descripto como necesariamente presentes en ellos pocas veces confluyen en un mismo
[individuo], sino que la mayora de las veces crecen dispersas.
c -Qu quieres decir?
-Los que tienen facilidad de aprender, memoria, seguridad,
vivacidad, etc., y otras [cualidades] a las que aade [el ser] vigorosos y magnnimos de espritu,l? sabes que no suelen estar na-

sin de las mujeres y la procreacin,l1 as como la del establecimiento de los gobernantes, porque saba cun engorrosa y dificil resultara la verdad absoluta (panthels aleths); pero no por
e eso ha llegado menos la hora de describirla. Es cierto que en lo
concerniente a las mujeres y a los nios hemos concluido, pero
en cuanto a los gobernantes es preciso retomar la cosa prctica.;
mente desde el comienzo. 12
503a Decamos,13 si recuerdas, que deban mostrar su amor a laPolis,
ponindose a prueba tanto en los placeres como en los dolores, sin
nen la Polis, y se plantea la necesidad de una educacin adecuada de los mismos. Esta
educacin tiene en cuenta ante todo las artes tradicionales de la nobleza, la gimnasia y la
msica -que comprende poesa, meloda y ritmo-, en libros 11 y 111. Los guardianes
elegidos para gobernantes formarn una clase superior, distinguida tanto del resto de los
guardianes como de los artesanos y campesinos. Esta superioridad, empero, no se traduce
en beneficios materiales, ya que no tendrn ms que un magro salario y todos los bienes
en comn (libros III y IV) . Lajusticia se hallar entonces en la armona de las tres claSes,
que pueden ser comparadas a las partes del alma, por las que esta apetece, se enardece y
razona. En una larga digresin (libro V), Platn, tras hacer notar que las mujeres no
difieren esencialmente de los hombres y que pueden participar de todas las tareas, incluso de las superiores, concibe una comunidad intersexual en la que incluso ningn hijo
sepa cules son sus padres y hermanos, de modo que pueda considerar a todos como de
su propia familia, sin egosmos familiares o tribales. As gobernarn con dulzura y sin
despotismo. Sbitamente aparece la duda acerca de la factibilidad de la realizacin de tal
sociedad: depende de que los gobernantes filosofen (V., 471c-473d). Para ello define al
filsofo como el que ama la verdad en su totalidad y realidad nica, a diferencia del que
se deja embelesar por lo mltiple y aparente (475d y ss.). Pero es muy dificil al filsofo
gobernar, porque la gente desconfa de l, confundindolo con los sofistas; adems, el
medio conspira contra la formacin del filsofo (libro VI). Pero el filsofo puede educarse y educar a la gente (497d-500a). As llegamos al punto presente, en que tenemos una
propuesta poltica, y enfrentamos su factibilidad a partir de la fonnacin de hombres
capaces para llevarla a cabo.
11 Se la deja de lado en V, 449c-<1 (B. Jowett-L. Campbell, The Republic ofPlato, Oxford,
1894, vol. III, "Notes"). Ya en 423e se dice que los ciudadanos que hayan sido bien
formados daran cuenta fcilmente de estas cuestiones que "ahora nosotros dejamos
de lado", como "la posesin de las mujeres, los matrimonios y la procreacin". Segn].
Adam (The Republic ofPlato, 21 ed., 1963, reprod. de la a de 1902, Cambridge, vol. 11,
"Books VI-X & Indexes"), la cuestin del "establecimiento de los gobernantes" se dara
a partir de V, 471c, cuando se plantea la posibilidad de rellizacin de la politea proyectada, como cuestin previa a la dilucidacin de los otros detalles, y se llega a la respuesta
"si los filsofos reinan, etc.", 473c-d.
12 Anterionnente, se ha hablado de la educacin gimnstica y musical de los gobernantes, pero, segn hace notar Adam, no es esto lo que Platn propone revisar. Elp1,1nto de
partida concierne ahora ms a la educacin intelectual.
13 SegnJowett-Campbell, en m,.412c y ss. Adam precisa ms: 412c-414b:seleccin de
los gobernantes entre los mejores de los guardianes.
'

~liEl de "mostrar su amor a la Polis", principio (dgma) que en III, 413d-e, es formulado

~()mo el de consagrar la vida a la Polis, haciendo siempre lo que es til a esta,jams lo

~e no es til. En ambos pasajes se usa la palabra dgma, que, aunque hemos traducido
~principio" por no resultar estilsticamente adecuada la mas literal "creencia", debe
/notarse que deriva, como dxa, del verbo doko, "parecer", "opinar". Solo que en Platn
f~omo en Parmnides- dxa tiene un carcter ms subjetivo, mientras que dgma tiene
~~significado de una "creencia con implicancias prcticas". '
~. Este carcter privilegiado ha sido fonnulado ya en III, 414a, y refutado en IV, 419a y ss.,

II propsito de la comunidad de bienes y de la vida austera de los gobernantes;

atllogamente, en VII, 519d,la objecin de Glaucn sobre el privilegio del filsofo ser
~,.sestimadapor Platn.
" 1$;Ya se vio (nota 10) que los gobernantes son elegidos entre los mejores guardianes, de
nodo que la presente es una reiteracin del pensamiento de que los gobernantes
'deben ser filsofos (V, 473c-<1), solo que ahora se indicar el procedimiento educativo
'ara que esto sea as. Como seala A~, :unq~e la palabra ~rib.~ denota ms bien
\~~xactitud", la idea aqu es de "perfecclOn ,y asl se ve por la sImIhtud con IV, 428d,
;';kf.Wnde la palabra griega es tleoi.
J,~
Damos a dinoia este significado general de "espritu" (que en realidad redunda con
"magnnimo"), distinto de otros significados que emplea en la Repblica y en especial a
~''la acepcin tcnica que va a darle al final del libro VI, en la alegora de la Lnea.

t,

~'

16

...:E:::L:::.:::.so:::.L:::'~lA~U~-::.:N~EA:.:..:.y..:lA::.:..:CA::::.:.::vE.;:::.:RN:.::A:..:----------

17

CONRADO EGGERS LAN

EL SOL, lA NEA y LA CAVERNA

turalmente combinadas con disposicin a vivir de una manera

ordenada, con calma y constancia,18 sin que sean llevados azarosamente por su vivacidad, y se les escape lo constante.
-Hablas correctamente -dije.
d -Por otra parte, aquellos caracteres constantes y poco volubles,
en los cuales uno depositara ms su confianza, y que en la guerra son poco sensibles a los temores, respecto a los estudios (mathseis) les sucede lo mismo: se comportan insensiblemente y son
duros de aprender, como botarates, y se entregan al sueo y al
bostezo cuando se les exige que trabajen" en ese mbito.
-As es.
-Pero no decamos que deben participar plenamente de ambos [tipos de cualidades], sin lo cual no gozarn de una educacin perfecta ni se les dar el gobierno y el mando?
-Ciertamente.
-Y no crees que esa [participacin en ambos tipos de cualidades] ser rara?
-Claro que s.
e -Hay que probarlos entonces en la forma en que decamos en
su oportunidad,19 o sea, a travs de trabajos, peligros y placeres,
y algo ms que entonces pasamos por alto pero ahora decimos:
es necesario que se ejerciten en muchos estudios (mathmata) ,
para examinar si son capaces de llegar a los estudios supremos o
504a bien si se acobardan, como los que se acobardan en las competencias atlticas. 20
-Ciertamente conviene ese examen -dijo-. Pero cules son
los estudios superiores a que te refieres?
18 Chambry sigue la lectura de los manuscritos (propuesta 1 deJowett-Campbell), segn
la cual la facilidad de aprender, memoria, sagaCidad y vivaCidad no se combinan naturalmente con el "ser vigorosos" y "magnnimos de espritu", y as capaces de vivir ordenadamente, etc. Por razones de comprensin, que son las que da Adam en el Apndice
VI de su edicin, vol. 11 libro VI (pp. 79-81), sigo la enmienda de Adam, que altera el
orden de la frase "el ser vigorosos y magnnimos de espritu" y da la traducCin que he
puesto (coincidente con la propuesta 2 deJowett-Campbell, que no parten de enmienda alguna).
19 IV, 413c-<1.
20 Jowett-Campbell prefieren la lectura de los manuscritos en tos llois, que traducen "en
otras clases de esfuerzo", con la aclaracin "esto es, en otras que las intelectuales". Sigo
por mi parte con Adam la enlJ,lienda de Orelli en tos thlois, con la traduccin de Comford y la de Chambry.
"

-Sin duda recuerdas que tras haber dividido el alma en tres

aspectos 21 examinamos qu es la justicia y la t~mplanza (sophrosyne) tanto como la valenta y la sabidura (sopha).
-Si no me acordase de eso, no serajusto que escuchara el resto.
-Y lo dicho antes de eso?
b -Qu cosa?
-Decamos que para contemplarlas lo mejor posible tendramos
[que recorrer] un circuito (periodos) ms largo, tras recorrer el
cual se nos apareceran claras, no obstante lo cual se podra aplicar demostraciones como las que acompaan a las ya dichas,22 y
ustedes han dicho que bastaba y las cosas que dije entoIlces careceran de rigor, segn me pareci, pero si a ustedes les agrad, les
toca decirlo a ustedes.
-A m me pareci mesurado -respondi-, pero tambin a los otros.
c -Pero, mi amigo, una medida de estas cosas que carece de algo
de verdad no puede llegar a ser mesuradaj pues nada imperfecto es medida de algo. Sin embargo, a veces a algunos les parece
que han alcanzado lo suficiente y no necesitan indagar ms all.
-S, con frecuencia les pasa eso a muchos por indolencia.
-Pues precisamente eso es 10 que menos conviene que pase a
un guardin de la Polis y de las leyes.
-Naturalmente.
d -Entonces, mi amigo, es el [circuito] ms largo el que debe recorrer, y no debe trabajar menos estudiando que practicando
gimnasia.
O sea, como acabamos de decirlo, jams alcanzarn la meta del
estudio superior y que es el que ms le conviene.
-Pero, acaso no son lajusticia y las otras [virtudes] que hemos
descripto las superiores, sin que haya algo mayor?
-Mayor ciertamentej y de esas [virtudes] mismas no debemos
contemplar como hasta ahora un bosquejo, sino no pararnos hasta
[tener] un cuadro acabado. 2s

,1. IV, 436a y ss.: por medio de uno "aprendemos", por otro "nos enardecemos" y por el
tercero "apetecemos".
.~. Cf. IV, 435d, donde se satisface con lo dicho, en lugar de buscar un "camino ms

largo". Jowett-Campbell: "Es decir, la argumentacin que fue dada en el libro IV sobre
";"tajusticia, templanza, coraje y sabidura era inexacta y popular. La verdadera naturaletia de estas solo se revelar parla deduccin dialctica en su relacin con el Bien".
.'\Y.~ O sea, no solo hay un objeto de estudio ms iJilportante que lajusticia, la templanza, la
~'Vcllentay la sabidura, sino que estas deben ser exhibidas en su forma ms perfecta. Segn
,:~,

18

19

CONRAOO EGGERS LAN

e No sera ridculo que pusisemos todos nuestros esfuerzos en

otras cosas de escaso valor, de modo que alcancen la mayor perfeccin y pureza posibles, y que no considersemos dignas de la
mxima perfeccin precisamente a las cosas supremas?
-Efectivamente,24 pero en cuanto a lo que llamas el "estudio
supremo" y lo que trata, te parece que podemos dejar pasar sin
preguntarte qu es?
-Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo
dems me has od025 hablar de eso no pocas veces, y ahora, o
505a bien no te acuerdas, o bien te propones traer cuestiones para
perturbarme. Es esto ms bien 10 que creo, porque con frecuencia me has odo [decir] .que la Idea del Bien (he toil agathoil
ida) es el [objeto del] estudio supremo,26 a partir de la cual [las
cosas] justas y todas las dems que prestan utilidad se vuelven
tiles y valiosas.
y tal vez sabes que ahora voy a decir esto, y adems que no lo
conocemos suficientemente. Pero bien sabes que, si no lo conob cemos, por ms qu~ conociramos todas las dems cosas, sin aqul
nada nos sera de valor, como si poseemos algo sin el bien. 27 O
crees que es ventajoso poseer cualquier cosa, si no es buena,
comprender todas las dems cosas sin el Bien y no comprender
nada bello y bueno?
-Por Zeus, me parece que no.

se ver en la alegora del Sol, lo que se dijo de eUas en su oportunidad ha sido meramente
como virtudes del alma, mientras que luego aparecern en su esencia, en su Idea.
24 Mi traduccin sigue el texto de Adam, que omite xion to dianema ("[la tuya es] una
consideracin valiosa";jowett-Campbelllo vierten ms libremente: "tu sentimiento es
realmente noble"), por entender que tales palabras no responden estrictamente a la
pregunta"no sera ridculo... ?"
25 No se refiere a nada dicho en algn pasaje anterior de la obra, de modo que, o bien
es una ficcin puramente literaria o alude a exposiciones y discusiones en la Academia;
acaso una combinacin de ambas posibilidades resulte la ms probable.
26 La palabra que traducimos por "estudio" es mthema (plural matMmata) cuyas otras
acepciones son "aprendizaje", "leccin", "conocimiento". La frase dice que "la Idea del
Bien es el supremo mthema" pero hemos preferido intercalar "es objeto de" (el estudio
supremo), para mantener la palabra "estudio" de un modo que resulte comprensible
fcilmente al lector.
27 Aqu debe tratarse del beneficio o cualidad buena de algo, como se ve por lo que
sigue en el contexto. Adems, no cabra hablar de poseer la Idea del Bien. En cambio,
en el pasaje anterior, el congcimiento cuya ausencia anula el valor de los otros conocimientos es el de la Idea del Bien.

20

EL SOL, lA NEA y lA CAVERNA

. . -Pero en todo caso sabes que a la mayora le parece que el

,*:f'}'Bien es el placer, mientras a los ms exquisitqs, la inteligencia
"1; (phrnesis).

-Sin duda.
_y adems, mi amigo, los que piensan esto ltimo no pueden
mostrar qu es la inteligencia, y se ven forzados a concluir diciendo que es la [inteligencia] del bien.
-Cierto -dijo-, y resulta ridculo.
.
-Claro sobre todo si nos reprochan que no conocemos el BIen
y habla~ a su vez como si .10 supiesen;. ~ues dicen,que.es la intel.igencia del Bien, como SI comprendlesemos que qUIeren deCIr
cuando pronuncian la palabra "el Bien".
-Es verdad.
-,-y los que definen el Bien como el placer? Acaso estn menos incursos en error que los otros? No estn forzados a convenir que hay placeres malos?
-Necesariamente.
-Pero entonces, creo, les sucede que deben convenir que las
mismas cosas son buenas y malas, no es as?
-As es.
-Tambin es manifiesto que hay grandes e importantes disputas en torno a esto.
-Claro.
-Ahora bien, es manifiesto que con respecto a las cosas justas y
bellas, muchos se atienen a las apariencias, y, aunque no sean
[justas y bellas]; obran y poseen como si lo fueran; pero res~ec
to de las cosas buenas, nadie se conforma con poseer apanencias; sino que buscan cosas reales (ta nta) y rechazan las apariencias (dxa).
-Es frecuente.
e -Veamos: lo que toda alma persigue y en vista de lo cual. hace
todo, adivinando que existe (ti einaz) manejn?ose con. dificultad y sin poder captar exactamente lo que es, sm recurnr a una
slida creencia (Pstis) como respecto de otras cosas, a causa de
"
lo cual pierde en las dems lo que haya de valioso: algo de es~
~06a ndole y magnitud, diremos que debe quedar ~ubierto de tinieblas para aquellos que son los mejores en la Pohs, con los cuales hemos de realizar nuestros intentos?
-De ningn modo.
,.
.
-Me parece, en todo caso, que, si se desconoce en que sentido

.. "
\

21

CONRADO EGGERS LAN

las cosas justas y bellas [de la Polis]28 son buenas, no sirve de

mucho tener un guardin que ignore esto en ellas29 ; y presiento
que nadie conocer adecuadamente [las cosas justas y bellas]
antes [de conocer en qu sentido son buenas].
-Presientes bien.
b -Pues entonces, nuestra Polis estar perfectamente organizada, si el guardin que sobrevigila es alguien que posee el conocimiento de estas cosas. .
-Forzosamente -dijo Adimanto-. Pero t, Scrates, qu dices
que es el bien? Ciencia (epistme), placer o alguna otra cosa?
-Hombrel -dije-, yo veo bien claro que no te contentars con
lo que opinen otros acerca de este caso.
----Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atenep
se a las opiniones de los otros y no a las de uno, tras haberse
ocupado tanto siempre de esos asuntos.
c -Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas
algo que no se sabe como si se supiera?
-Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est
dispuesto a hablar conociendo aquellas cosas que conoce.
-Y no percibes que las opiniones (dxaz) sin ciencia (epistme)
son todas lamentables? En el mejor de los casos son ciegas. O.te
parece que se diferencian en algo los ciegos que hacen correctamente su camino que los que conjeturan correctamente sin
comprensin (n()us) ?80
-En nada.
-Quieres entonces contemplar cosas lamentables, ciegas y tord tuosas, en lugar de or de otras cosas claras y bellas?
-Por Zeus -exclam Glaucn-, no te vayas como si ya estuvieras
al final.
Nosotros, en efecto, estaremos satisfechos si del modo que discurriste acerca de la justicia, la templanza, as tambin discurres
acerca del bien.
28 Aado "de la Polis" porque de eso se trata, sea de leyes y costumbres, como dice
Adam, o de instituciones y costumbres, como traduce Cornford.
29 O sea, que ignora en qu sentido son buenas las cosas justas y bellas. O en otras
palabras, cul es la relacin del Bien con todo lo justo y bello.
so En el Menn 97c-98a se valora la "opinin correcta" (orthdxa) pero se diferencia los
momentos en que "por medio de un razonamiento causal" se convierte en "ciencia" de
los casos en que dichas <>1>iniones correctas son meramente aciertos casuales y
.
circunstanciales.

22

ID
TEXTO DE lA ALEGoRA DEL SOL
-y yo tambin, mi amigo, estar muy satisfecho. Pero me temo

que no sea capaz, y que, por entusiasmarme, me desacredite y

vuelva ridculo. 8l Ms bien dira yo [sigan siendo] felices y dejee mos por ahora lo que es en s el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso me permita alcanzarlo,
tal como pienso. Pero en cuanto a lo que parece un vstago del
Bien y lo qUe ms se asemeja a este, estoy dispuesto. a hablar, si
les gusta a ustedes; si no, dejamos la cuestin.
-Habla, entonces, para otra oportunidad nos debes el relato
sobre el padre.
-Ojal, dije, que pueda pagarlo y ustedes recibirlo; no, como
ahora, solo los intereses (tkoi). Por ahora reciban esta criatura
(tkOS)82 y vstago del Bien-en-s88 Pues bien, cudense de que
no los engae involuntariamente de algn modo, rindindoles
cuenta fraudulenta del inters (tkos).
-Nos cuidaremos todo lo que podemos; t habla sin cuidarte.
-Pero debemos ponernos de acuerdo, y recordar lo que he dicho antes y con frecuencia hemos hablado en otras oportunidades. 84
b -Cules?
-Hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as en cada caso de
cada [multiplicidad] (hkasta) decimos que existe y distinguimos
con el lenguaje (lgos).
-En efecto.
actitud testaruda de Scrates, que parece hacerse rogar, tiende a amortiguar los
ctos de una descripcin que de otro modo podra pasar por altisonante; y en el
mento en que se llega al clmax del relato, Glaucn se echa a rer, en 509c, y Scrates
recuerda que l no haba querido llegar a eso.
Juego de palabras con dos significados de la palabra tkos: "inters y ~riatura".
, 'Literalmente "el Bien mismo", pero usamos la frmula corriente ("en-sr' es "en-s
,'$mo", a diferencia de lo buena que puede ser cualq~ier cosa).
.
,,;;,Algo semejante a lo que se dir ahora se "ha dicho antes" en V, 476a; pero el "con
, cuencia hemos hablado en otras oportunidades" no se puede referir a la Repblica ni
',dilogos anteriores. Ver nota 25 de pg. 20.

, ,

23

CoNRAD EGGERS 1.AN

EL SOL, lA LNEA Y lA CAVERNA

-Tambin decimos que hay algo Bello-en-s y Bueno-en-s y

anlogamente, respecto a todas aquellas cosas que postulbamos
como mltiples, a la inversa a su vez las postulamos como siendo
una unidad, de acuerdo con una idea nica, y llamamos a cada
una "aquello que es".
-As es.
-y de unas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras
c que a su vez, las ideas son pnsadas, pero no vistas. 35
-Indudablemente.
-Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas que se ven
(hormena) ?
-Por medio de la vista.
-As es, y por medio del odo las que se oyen, y por los dems
sentidos todas las cosas sensibles. S o no?
-S.
-Has advertido que el artesano (demiourgs)S6 de los sentidos
modelo (demiorgesen) mucho ms perfectamente la facultad
(djnamis) de ver y ser visto?
-No mucho.
-y sin embargo examina. Hay algo de otro gnero que el odo
d necesita para or y la voz para ser oda, de modo que si este tercer [gnero] no se hace presente [uno] no oir, o bien [la otra]
no se oir?
-No hay nada.
55 Resulta paradjica esta evolucin de la palabra ida, que proviene del aoriSto idein del
verbo horo, "ver", usado precisamente en este pasaje. En Homero el vocablo (como su
sinnimo tidos) signific!l "figura", y a veces es contrapuesto con una cualidad interior:
as Alejandro Parises tachado por Hctor de cobarde, aunque bello en la figura (Ilada
1,39-45), Pero tambin Platn usa la palabra en tales acepciones, no solo para referirse
a las hermosas figuras corporales de los jvenes Lisis y Crmides en los dilogos
homnimos, sino en la misma Repblica (TI, 380d) , para criticar la mitologa homrica,
que hace que los dioses se metamorfoseen ante los hombres, y abandonen su propia
"figura" para aparecerse con "figuras varias", Tal vez el uso metafsico -que hace ya
Demcrito- proceda de la literatura hipoerateana, donde a veces, como han hecho
notar Taylor y Friedllinder, aparece la palabra en el sentido de "cuadro" de una enfer
medad, como un conjunto de rasgos tpicos aunque no sean siempre viauaJW)~. A
menudo el vocablo se usa en el sentido ms trivial de "especie". Ver nota 87..
36 Hasta el Timeo no se hace explcito el mito del artesano o demiurgo hacedor del
mundo parte por parte, pero la idea ya se insina en el F,dMa 96 y ..., donde .. PQ$
cuenta lo que esperaba de la lectuI?- de Anaxgoru. Aqu por ~:_'".~
mencin, en pasajes que, como este, pueden ser de ftcd,n literaria.
!~
frico, pero la vemos reiterada en VII, 52ge.
"JI.~;~~r.iHd'

o,ct.l....
;;:d,'~i$!i;'M,-L',;,

-:Yo creo que .tampoco otras muchas [facultades], por no decir

mnguna, necesIta de nada de esa ndole, o pued~s decir alguna?
-Yana.
-:Pero a la [facultad] de lavista y del [ser] visible (horatn) no
piensas que falta algo?
-Cmo?
-Si la vista e~t presente en los ojos y lista para que se use de ella,
e yel color es~ presente en las cosas; si no se aade un tercer gnero q~e eXIste por naturaleza especficamente para ello, sabes
que la VIsta no ver nada, y los colores sern invisibles.
-A qu te refieres?
-A lo que t llamas luz.
-Es cierto!
~Porc~nsi.guiente el sentido de la vista y la capacidad de ser
,:sto estn hgad~s por un vnculo de una especie37 nada pequena, de mayor esttma que los otros nexos, salvo que la luz no sea
estimable.
-Muy lejos est de no ser estimable.
-Pues bien, a cul de los dioses que [hay] en el cielos8 atribuy~s la autora de este [fenmeno] por el cual la luz hace que la
VIsta sea y que las cosas ms hermosas que se ven sean vistas?
-Al mismo que t y que cualquiera de los dems; pes es evidente que preguntas por el sol.
-y la vista, cmo es por naturaleza respecto de este dios?
-No s.
b -La vista no es el sol ni aquello en lo cual se genera, a saber, lo
que llamamos ojo.
-No, claro.
-Pero es el ms afn al sol, creo, de todos los rganos que conciernen a los sentidos.
-Con mucho.
-y la facultad que posee no es algo as como un fluido que
tiene dispensado por el sol?
--:Ciertamente.
-En tal caso, el sol no es la vista, pero siendo su causa, es visto
por ella.
Aqu! la palabra ida es empleada en el sentido ms trivial de la poca.
como Aristteles, participa de la creencia comn de que los astros son dioses.
Ver Tzmeo40ay Metafsica XII, 8, 1074b, 1-10.
57

5s Plat ?n,

25

EL SOL, lA NEA y LA CAVERNA

CoNRAD EGGERS LAN

sera errneo creer que una u otra fueran [el] Bien, ya que la
naturaleza (hxis)41 del Bien es mucho ms digna de estima.
~Hablas de una belleza extraordinaria, ya que produce la ciencia y la verdad, y adems est por sobre ellas en cuanto a belleza.
Sin duda que no te refieres al placer.
-Dios nos libre! Ms bien sigue examinandO' la comparacin

~As

parece.
c de~~~s bien -dije-,. este [sol] pueden decirme que es el vstago
. t 1e~ que el BIen ha engendrado anlogo a s mismo De
e:~sma o. o, lo qu~ aquel lugar pensable (noeto tpo) respect~ del
mIento (nous) y de lo que
.
(
,
sol] en el [lugar] visible respect~ed~1~::s:yoo:7a), esto es [el
ven (horrnena).
e as cosas que se

(eikn) .

b -De qu ~odo?
-Creo que puedes decir que el sol no slo aporta a las cosas que
se ven la facultad de ser vistas, sino la generacin (gnesis), el
crecimiento (axe) y alimento (trophe), sin ser l mismo generacin. 42
-Eso es cierto.
-y as dirs que a las cosas cognoscibles no solo les viene del
Bien el ser conocidas sino que tambin les llega de l el existir
(to einai) y la esencia (ousa),4S aunque el Bien no sea esencia
(ousa), sino algo que se eleva ms all de la esencia (ousa) en
cuanto a dignidad y potencia (djnamis).44
Y Glaucn se ech a rer: -Apolo! -dijo-, qu elevacin mila-

~Cmo?

Explcate mejor.
.
~Los ojos, t sabes, cuando se los vuelve
b
.
colores ya no estn'l . d
.
so re objetos cuyos
1umma os por la luz nocturna sin
1
resplandor de la luna S9 ven db'l
o por e
com~ si no tuvieran cl~ridad en ~:~~e y parecen casi ciegos,

1:

~As1

es.

~Pero .cuando

el sol brilla sobre ellos, ven claramente

co~o SI estos mismos ojos tuvieran [claridad].

~Sm

ar
' y pece

duda.

~Del
do fi' amismo. modo'
p1en~a

as!, en lo que conviene al alma: cuan(alt~a;u ~~rr~~a e~ ?bJetos .sobre los cuales brilla la verdad
ligencia (~A) ~ (to on), lo pIensa, conoce y parece tener intelaosc 'd dUs . ero cuando [se vuelve] hacia lo sumergido en
d 'b'l un a ,l~ ~ue nace y perece, entonces opina (doxzet) y ve
e 1mente opmIOnes (dxas) que la hacen ir de aqu para all
'
y parece no tener inteligencia.
-Eso parece, en efecto.
e ~Entonces , lo que apo r ta 1a verd ad a las cosas ognoscibles y al
que conoce le otorga la facultad [de conocer] puedes d .r
es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia ( .
que
verdad,
como cognoscible,40 y aun siendo
cosas -el conocImiento (gnoszs
A') y 1a verdad-, para considerar
m coas
509 rrectamente
.1
. . [el asunto]
"
conS1.d eramos que [la Idea del Bien]
a es a go d1stmto y mas hermoso que ellas. Y as como di'imos
era correcto tener a la luz y a la vista como afi
1 1!J
errneo cre
nes a so pero sena
er que son el sol, ahora es correcto considerar ue
ambas cosas, la verdad y el conocimiento , son afines al B'len pero
q .

concb~la

/:e

~las:' ~la
q~e

39 Phnge t am b"len puede indicar resplandor d I '

.
comn alude a la luz de la lu
e uces artIfiCIales, pero la acepcin ms
40
'
na.
AsI como en 508b se dijo que el sol aun siend
.,
bien la vista es correlativa del nous o inteli nci o causa de la VI~ta: era VIsto por esta (si
sensible sera "ver").
~ a, no del conOCImIento, cuyo correlato

grosa!45
c -T eres culpable -repliqu-, pues me has forzado a decir lo
que pensaba sobre ello.
Ms adecuado al lenguaje de nuestros das sera decir "el status del Bien".
En este pasaje ya est obrando de algn modo la contraposicin gnesis-ousa (deveniresencia) tal como aparecer en el libro VII, 525e-526e, pero especialmente en 534a: lo
que la dxa es a la gnesis, la n6esis lo es a la ousa (ya en el libro V, 477 Yss. se haba
advertido sobre algo intermedio entre el puro no-sery el puro ser, y sin denominarlo an
"devenir" o "generacin", se deca que era objeto de conocimiento de la dxa). Claro
que el sol, por divino que sea, no es ousa en el sentido de la Idea, pero lo que Platn
quiere decir es, como se ver, que as como el sol produce gnesis sin ser gnesis, el Bien

4\

42

produce ousa sin ser ousa.

43 Traduzco ousa por "esencia" (tambin podra verterse "ser" o "realidad"), Y dejo el
carcter existencial a cargo del verbo sustantivado en infinitivo ta einai (expresin nueva
en Grecia, ya que no se trata de un metalenguaje). .
44 Como las cosas cognoscibles en cuestin son las Ideas, aqu el Bien aparece como una
super-Idea, creadora de las dems como el "Dios" "hacedor de naturalezas" (phytourgs)
del libro X, 596b-697d. A la luz del Fedn 97c-99c se ve que, puesto que cada Idea es lo
mejor que podemos concebir algo, en todas las Ideas est presente el Bien, y es incluso
lo que las hace ser Ideas, en tanto unidades perfectas.
45 Ver nota 31 en la pg. 23.

27

26

EL SOL, lA LNEA Y lA CAVERNA

IV
TEXTO DE LA ALEGoRA DE lA LNEA

-Est bie~, de ningn modo te detengas, sino prosigue explic~ndo la slmlhtud respecto del sol, si es que queda algo [por ser
dlcho].46
-Bueno, es mucho lo que queda.
--Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.
.
-Me t~mo que [dejar de lado] mucho; no obstante lo que me
sea posible en este momento no lo omitir.
-No, por favor.
d -Piensa en~onces, como decamos, quines son los que reinan:
uno el del genero y del lugar pensable (nottn), otro el del invisible (horat~n), y no digo el del cielo (ourans) para que no creas
~u.e hago Juego de palabras. Captas estas dos especies (ede) la
ViSible, la pensable?
-Las capto.
-Toma ahora una ln.~a dividida"en dos partes desiguales; divide
nuevamente cada seCClOn segn la misma proporcin, la del gnero d~ lo que se ve (~or~on), y otra la del de lo que se piensa
(noo~menon), y t~ndrs clandad y oscuridad [de las secciones] entre SI; en el [genero] de lo que se ve [tenemos primeramene te] una seccin de imgenes. Llamo "imgenes" primeramente
510a
a.las sombras, luego a ~os ~~flejos en el agua y en todas [las superficies] que por su constituclOn son densas, lisas y brillantes, y a todo
lo de esa ndole, te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Por ahora la otra [seccin] a la cual esta se asemeja, [a la que
corresponden] los ~nimales que viven a nuestro alrededor, y todo
lo que crece y el genero entero de cosas fabricadas [por el hombre].
46 Aunqu~ aparente,mente pr?sigue la alegora del Sol,j. E. Raven ("Sun, divided line
and cave, en p'lato s thou~h~!n the making, Cambridge, 1965, pp. 141-142) hace notar
que .es un pas":J.e, de translClon hacia la alegora de la Lnea, y que resulta "vital para
una mterpretaclOn correcta de la analog que sigue". Por estar de acuerdo con Raven
hacemos comenzar aqu la nueva alegora.
'

-Supongmoslo.
-Ests dispuesto a declarar que [la lnea] ha quedado dividida
en cuanto a su verdad o no [verdad] de modo que lo opinable (to
doxastn) es a lo cognoscible (ro gnostn) como la copia es a aquello de lo que es copiado?
b -Ciertamente.
.-Ahora bien, examina si no hay que dividir tambin la seccin
del [gnero] pensable (noetn).
-Cmo?
-Ah: en una [parte] de ella el alma, sirvindose como imgenes
de las cosas antes imitadas, se ve forzada a buscara partir de supuestos (ex hypothseon) , no marchando hasta un principio (arkhe)
sino hacia la conclusin (teleute). En la otra, en cambio, avanza
hasta un principio no-supuesto (arkh anypthetos) y [bien ha partido] de supuestos (ex hypothseos) , y sin [recurrir a] imgenes, como
en la otra, hace el camino (mthodos) con Ideas mismas y por medio de ellas mismas. 47
-Esto que dices no lo he aprehendido suficientemente.
c -Pues veamos nuevamente, ya que ser ms fcil que entiendas si
te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de la geometra y el clcUlo (logisms) y cosas de esa ndole dan por supuesto
(hypothmen) lo par y lo impar, las figuras (skhmata) y tres especies
de ngulos y cosas afines, segn cada camino de investigacin
(mthodos). Como si las conocieran, las adoptan como supuestos
(hypothseis) , y no estiman (axioUst) que deben dar cuenta (lgon
didnat)48 a nadie, ni a s mismos ni a los dems, como si fueran
Es decir, entre una subseccin y otra de la seccin pensable existe esta diferencia: si
bien en ambas se parte de supuestos, en una se va hacia la conclusin (usando imgesensibles) yen otra se asciende hasta el principio (sin usar imgenes sensibles). La
proporcin entre los distintos segmentos de la lnea ha sido tradicionalmente ilustrada por los intrpretes con el trazado de una lnea horizontal, donde se marcan las
sec:ciOne1 y slubsiecc:iolrles. Raven (obra citada, p. 145) protesta contra tal horizontalidad,
dibuja
verticalmente, de modo que el principio supremo quede arriba y se
en forma ms adecuada el "ascenso" y "descenso", A nosotros no nos interesa
que la lnea sea dibujada horizontal o verticalmente, sino que no se la conciba
como referida bsicamente a objetos, especialmente en 10 concerniente a la seccin
pensable, y s, en cambio, como aludiendo a operaciones mentales y procedimientos
epistemolgicos (usar supuestos, imgenes sensibles, etc.),
48 Lgon didnai es a veces traducido por "definir", En la seccin 2 ('Hiptesis e imgertes sensibles') del captulo VIII damos nuestras razones parajustificar nuestra traduccin y rechazar, por inadecuada, la de "definir".

28
29

CONRAOO EGGERS

1.AN

d evidentes a cualquiera: antes bien, partiendo (arkhmenoz) de ellas

atraviesan el resto de modo consecuente (homologomenos) para
concluir en aquello que proponan al examen.
-S, esto lo s.
-Por consiguiente, sabes que se sirven de figuras (ede) 49 que se
ven (hormena) y hacen discursos (lgoz) acerca de ellas, aunque
no estn pensando en ellas, sino en aquellas [Ideas] a las cuales
estas se parecen. De este modo hacen discursos en vista al Cuadrado-en-s y a la Diagonal-en-s y no [en vista a la diagonal] que dibue jan, y as con lo dems. De las cosas-en-s que modelan y di5IIa bujan hay sombras, as como imgenes en el agua, y ellos las usan
como imgenes, buscando ver (idein) a aquellas cosas-en-s que
no se podrn ver salvo por el pensamiento (dinoia). 50
-Es cierto lo que dices.
-A esto aluda como la especie pensable (noetn). Pero [como dije,
en esta primera seccin de lo pensable] el alma se ve forzada a
servirse de supuestos (hypothseis) en su bsqueda, sin avanzar hacia
un principio (ep'arkhn), por no poder remontarse por sobre los
supuestos. Y para eso usan como imgenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como
claros respecto de aquellos [que eran sus imitaciones].
b -Comprendo que te refieres a la geometria y a las tcnicas afines.
-Comprende entonces la otra seccin de lo pensable, si digo que
la razn (lgos) misma aprehende por medio de la facultad
(djnamis) dialctica (tu. dialgesthai), y hace de los supuestos
(hypothseis) no principios (arkha) sino realmente supuestos, los
que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo,
no supuesto (anypthetos),51 y tras aferrarse a l, atenindose a las
Aqu tenemos el uso homrico de eidos, que en este pasaje resulta un tanto paradjico, y revela que el vocablo segua siendo usual, en esta acepcin, en tiempos de escribir esta obra. Pero como acaba de emplearse en el sentido metafsico de Ideas (y luego
en el ms trivial de "especie") Platn aade, para evitar confusin, "que se ven", lo cual
en Homero habra sido redundante.
50 Raven asigna aqu adinoia el significado tcnico que tiene poco ms abajo en 511c.d.
No es imposible, pero an no se ha explicitado, yel verbo respectivo dianoein acaba de
ser empleado como "pensar", sin ms. En todo caso, es interesante que se use el verbo
"ver" (en su aoristo, idein) para una operacin no-sensible, lo que ilustra cmo siente
Platn el carcter visual de las cosas-en-s (por algo las llama Ideas) .
51 Este pasaje es paralelo del VII, 532-534, donde se habla del mtodo dialctico, que,
a diferencia del habitual en matemticas, marcha por encima de los supuestos hasta
49

30

EL SOL, lA LNEA Y lA CAVERNA

c cosas que de l dependen, desciende hasta una concl~sin, sin

servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas Pqr medIO de ellas
y en direccin a estas, hasta concluir en Ideas.
-Comprendo, aunque no suficientemente, ya que me parece que
te refieres a una tarea enorme: quieres distinguir la [seccin] del
ser y de lo pensable contemplado por la ciencia dialctica como
ms daro que lo [contemplado] por las llamadas tcnicas, para
las cuales los supuestos son principios y los que los contemplan se
ven forzados a contemplarlos por medio del pensamiento
d discursivo (dinoia) pero no por los sentidos; pero a causa de no
hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de
supuestos, te parece que no poseen inteligencia (noUs) acerca de
ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio, y me parece
que llamas "pensamiento discursivo" (dino~~)52 ~les~d~ [m~n
tal] (hxis) de los gemetras yafines, pero no mtehgencla (nous) ,
con lo que el "pensamiento discursivo" viene a ser algo intermedio entre la conjetura y la inteligencia.
-Entendiste ms que suficientemente. Yahora aplica a las c.uatr?
secciones estas cuatro afecciones que generan en el alma: mtehgencia (n8sis) a la suprema, pensamien.to di~c~rsivo (dinoia) a
la segunda; a la tercera asigna la creen.cla (pzstzs) ya la c~arta la
conjetura (eikasa) , y ordnalas proporcIOnadamente: consl~~ran
do que cuanto ms participen de la verdad, tanto mas partiCIpan
de la claridad.
-Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

arkh que no se da por supuesta (es un principio evidente), que en 534e se dice
es el Bien-en-s.
.- - .
Co:mf,ord (The Republic o/Plato, Oxford, 1941), traduc; dinoia ,~n ~ aceP5~on tecm>lll-<lUe es la que le confiere Platn en este pas":)e- PQr abstracClOn (tamblen Raven,
citada). Para nosotros se trata de una interpretacin bsicamente correcta, en l,a
'f<i~.iedida en que entendemos que Platn piensa en una operacin m~ntal que debe Ir
>Jtbstrayenclo de lo sensible la esencia pura. No obstante, este planteo Ideal es el que se
~jbnnu'la en el libro VII al hablar de cada disciplina matemtica, por lo cual no es~os
f1'leiltunOS de si tiene aplicacin en este pasaje de 13;. alegora d~ la Lnea, ~onde se dIce
es ms oscura que el puro pensamiento o nomo Esta cl'~l'1dad ~el n~ hace q';lelo
.illlnlllI{iIleIl[lOS como un pensamiento intuitivo, y por eso, a diferenCIa de el, tradUCImos
por "pensamiento discursivo", que razona.

31

EL SOL, LA NEA y LA CAVERNA

V
TEXTO DE lA ALEGoRA DE lA CAVERNA
1) Relato alegrico

VII -Despus de esto -dije- imagnate (apefkason) nuestra naturale514a za en esta condicin, en lo que respecta a [su] educacin (paidefa)
y falta de educacin. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna,5S que tiene la entrada abierta, en
toda su extensin, a la luz; en ella desde nios estn con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer
b all y mirar solo delante de s, porque las cadenas les impiden
girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos de ellos hay la
luz de un fuego que brilla detrs de ellos, y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima [del
biombo], los muecos.
53 Cornford (The Republic ofPlato, p. 222) asocia la imaginera de la caverna a misterios
rficos, en los cuales un primer paso de la iniciacin consistira en conducir al catecmeno a cavernas o cmaras oscuras que representaran el mundo subterrneo o "infierno" para que le fueran revelados objetos sagrados a la luz de una hoguera. Cornford no
cita sus fuentes, pero hay muchos libros plagados de este tipo de fantasa, que hallan su
inspiracin a veces en textos provenientes de los primeros tiempos del cristianismo y de
los ritos de los cristianos en las catacumbas de Roma. Lo cierto es que "en tiempos
primitivos se poda aproximar a las divinidades entrando en cavernas", segn informa
H. W. Parke (Greek Orakles, Londres, 1967, p. 26), a propsito del hallazgo de grutas en
santuarios que han servido para orculos apolneos. Pero Apolo y Zeus solo se han
apropiado de santuarios que, al parecer, correspondan a la madre-Tierra, sin perder
por eso su carcter oracular (ver cap. 3, "The cavern and the Apolline Medium", y 4,
"Primitive Delphi"). Como comprender el lector del texto platnico, este no guarda
relacin con ninguna de estas posibilidades. A lo sumo, si el hombre griego pre-homrico
buscaba la verdad de boca de la Diosa Tierra en grutas subterrneas, la caverna de esta
alegora se presenta como una contrapartida, ya que hay que salir afuera de ella para ver
la verdad. En Leyes V, 727d-e, se usa la contraposicin "hijo de la tierra" (gegens)"Olmpico" para contrastar al cuerpo con el alma, y aunque en sus ltimas obras procur dar
un lugar al elemento femenino-materialtn su cosmovisin religiosa, Platn siempre
vio la verdad en la luminosidad y en las alturas, lejos de la oscura tierra.

32

-Me lo represento.
c -Ahora imagnate que del otro lado del tabique pasan sombras
5I5a que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres, y otros
animales hechos en piedra y madera y de todas clases54; y entre los
que pasan unos hablan y otros se callan.
-Extraa comparacin (eikn) haces y extraos [son esos prisioneros].
-[Pero son] como nosotros. 55 Porque, en primer lugar, crees
que han visto de s mismos o unos de otros otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen
frente a ellos?
b -Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las
cabezas.
-y lo mismo de [los objetos que llevan] los que pasan [no pueden mirar ms que lo proyectado por el fuego].
-Ciertamente.
-Pues bien, si dialogaran entre s, no crees que entenderan
que es a las cosas reales que estn nombrando, tal como las ven?
-Necesariamente.
-y si la prisin tuviera un eco desde el lado que tienen delante, y
alguno de los que pasan [del otro lado del tabique] hablase, te
parece que creern que lo que oyen [proviene] de otra cosa que
de la sombra que pasa delante de ellos?
-No, por Zeus.
c -y los prisioneros no tendrn por real otra cosa que las sombras
de los objetos artificiales (skeuast)?56
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora qu les sucedera naturalmente57 si se produje54 Como dice Adam, "los originales de la caverna (excepto los prisioneros mismos,
515a) son skeuast", es decir, "utensilios artificiales".
55 En el Fedn se dice que "los hombres estamos en una especie de prisin" (62b) ,
aUllqtle la liberacin corresponde a los dioses; y en el pasaje 67d se habla de liberarse
"del cuerpo como si se tratara de cadenas" precisamente porque, como en este pasaje,
nos impide la aproximacin a la verdad. Cf. Gratilo 400c, donde se dice que la palabra
soma no solo significa "cuerpo" sino tambin "celda", y que, de hecho, el cuerpo encadena al alma. Vase el final de la nota 53.
56 Ver nota 54.
57 Cuando dice "naturalmente" (physei) puede significar tanto un hecho que los devolviese a un estado natural desde otro antinatural, como es el estar alejado de la luz
(Adam), cuanto que la liberacin o lo subsiguiente sea natural.

33

CoNRADO Eoous LAN

se una liberacin de sus cadenas y una cu@ci6n de su ignorancia.

Si se liberase [a uno de ellos] y forzase a levantarse repentinamente ya volver el cuello y marchar mirando la luz, al hacer todo
esto sufrira ya causa del descubrimiento sera incapaz de ver aqued llas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu crees que respondera si se le dijese que lo que ha visto hasta entonces eran tonteras, y que, en cambio, ahora [est] ms prximo a la verdad yvuelto hacia cosas ms puras y mira correctamente? Y si se le mostrara
cada uno [de los hombres] que pasaban [del otro lado del tabique]
y se lo obligara a contestar a preguntas sobre lo que son, no crees
que se sentir en dificultades y que considerar las cosas que antes
vea como ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho ms verdaderas.
e-Pues bien, y si se lo forzara a mirar hacia la luz misma, no le
doleran los ojos y tratara de eludir [la luz] y volverse hacia aquellas cosas que poda mirar, considerando que esas son realmente
ms claras que las que se le muestran?
-As es.
-y si por la fuerza se lo hiciera arrastrar por una escarpada y
empinada cuesta, sin soltarlo antes de llevarlo hasta la lu~ del sol,
516a 'acaso no sufrira y se irritara por ser arrastrado y despues de lle~ar a la luz tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran
ver uno solo de los objetos que ahora decimos verdaderos?
-Ciertamente, si le sucede repentinamente.
-Tendra que acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas
de arriba. Primeramente mirara con mayor facilidad las sombras,
y despus las figuras (edola) de los hombres y de las otras ~cosas
reflejadas] en las aguas, luego [los hombres y las cosas] mls~as.
En seguida, contemplara de noche las [cosas que hay] en ~l c~e~o
b y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y a la luna, mas facI1mente que durante el da el s~l y la [luz] del sol.
-Claro est.
-Por fin, pienso, podra mirar el sol no en imgenes (phantsmat~)
en el agua ni en otros medios, sino en-s y por-s, en su propIa
regin, y contemplar cmo es.
-Necesariamente.
_y despus de esto, con respecto al [sol] concluira que es lo que
produce las estaciones y aos y que gobierna todo lo ~ue [hay]
c en el lugar, que se ve (horrttenos) , y que es causa, de algun modo,
de las cosas que ellos haban visto.
34

EL SOL, LA NEA y LA CAVERNA

-Es evidente que llegara a estas [conclusiones] despus de todo

esto.
-Ahora bien, si l se acuerda de su primera morada, y de la sabidura que all [se crea tener], as como de sus compaeros de cautiverio, no crees que se sentira feliz del cambio y se apiadara de ellos?
-Ciertamente.
-Respecto de los honores y elogios que se daban unos a otros, y
de las recompensas para el que con mayor agudeza divisaba las
cosas que pasaban [detrs del tabique], yal que ms se acordaba
d cules haban desfilado antes y cules despus en forma habitual, y
a aquel de ellos que fuera ms capaz de adivinar lo que iba a pasar,
te parece que estara ansioso respecto a ellos y que envidiara a los
ms honrados y poderosos de aquellos? O no le pasara como el
[Aquiles] de Homero, y "preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre" 58 o soportar cualquier cosa antes que
[volver] a su anterior modo de conjeturar y la vida de otrora?
e -yo tambin creo que padecera cualquier cosa antes que soportar la vida de otrora.
-y ahora concibe esto. Si descendiera nuevamente y ocupara su
propio asiento [anterior] no tendra los ojos ofuscados por tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
Las palabras homricas estn en Odisea, XI, 489-90, cuando Aquiles rechaza el consuelo de Ulises por hallarse en el Hades. Tras haber dicho Ulises que Aquiles impera en el
Hades, Aquiles responde: "No quieras consolarme de la muerte, queridsimoUlises, /
pues preferira ser un labrador que fuera siervo / de un hombre pobre, que no tuviera
muchos bienes / antes que enseorearme sobre todos los muertos". Platn no cita en
forma versificada, ya que altera el modo, tiempo y persona de los verbos "preferira" y
"ser" ("preferira" es dicho por Aquiles, obviamente, en primera persona, mientras aqu
se alude, en tercera persona, al prisionero liberado), pero las otras palabras son textuales. Adam sigue a Bosanquet en la ponderacin de la oportunidad de la cita, al expresarse en ella lo detestable del mundo de las sombras "en comparacin con el mundo de la
vida humana". Cornford dice que la cita "sugiere que la Caverna es comparable con el
Hades", pero a esto habra que aclarar que sera con el Hades homrico, no con el Hades
platnico (no digo con el Hades de la poca de Homero o de la de Platn, para no
cambiar o simplificar la riqueza de los respectivos mbitos culturales). En efecto, en el
Hades homrico las figuras no tienen "vida mental" (llada XXIII, 104; Od. 476; er. 218224). En Platn, en cambio, el Hades es un lugar -a veces final, generalmente de trnsito- donde el alma liberada y separada respecto del cuerpo, puede contemplar las cosasen-s mismas o Ideas (Fedn 66d-68a, er. Menn 81d, yen otro sentido el mito de Er en
Rep. X, 612b Yss.). Precisamente en el libro III se hace la misma cita que aqu, pero
rechazndola por referirse negativamente al Hades (386b-c). Aqu, en cambio, la cita
vale sin referencia al Hades, sino a un lugar sombro, subterrneo o no.
58

35

CONRADO EGGERS

LAN

EL SOL, LA NEA y LA CAVERNA

-Claro que s.
517a -y si l tuviera que discriminar nuevamente aquellas sombras en
ardua competencia con aquellos que han tenido siempre cadenas, vera confusamente hasta que los ojos se reacomodaran a ese
estado y se acostumbraran [nuevamente], en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por
haber subido hasta lo alto, se hubiese estropeado los ojos, y que ni
siquiera vala la pena intentar marchar arriba?59 Y si intentara desatarlos y conducirlos [hasta arriba], si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo, no lo mataran?60
-Seguramente.

2) Interpretacin general de la alegora

b -Pues bien, debemos aplicar esta alegora (eikn) a las cosas que
anteriormente han sido dichas. Por un lado, comparamos la regin que se muestra por medio de la vista a la morada-prisin, y la
luz del fuego [que hay]l en ella a la potencia del sol; por otro
lado, compara con el ascenso y contemplacin de las cosas [que
hay] arriba, el camino del alma hacia el lugar pensable 61 (Bis ton ipon
noetn) y no te equivocars en cuanto a lo que pienso, ya que es
eso lo que deseas or. Dios sabe si esto es verdad en realidad; en
todo caso, lo que a m me parece es que en lo cognoscible lo que
aparece al fic nal, y con dificultad de la vista, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluir que es la causa de todas las cosas rectas y bellas que en el [lugar]visible ha engendrado la luz y es su seor, y

Aunque de algn modo esto puede conectarse con lo siguiente, que parece aludir a
Scrates, nos trae ms pronto a la memoria la ancdota que narra Hermipo (Digenes
Laercio 1, 34) acerca de Tales: por observar las estrellas cay en una zanja, lo que
provoc la risa de una anciana de su casa.
60 Por lo menos desde Adam los comentaristas ven aq\l una alusin a la muerte de
Scrates. Claro que luego Se hablar de que la vuelta a la caverna es necesaria, aunque
en un sentido algo distinto de lo que lo hizo Scrates. En la interpretacin no se hablar ya del riesgo de muerte sino de la incomodidad de una situacin inferior a la que se
ha alcanzado afuera, pero de las posibilidades de mitigarla y la necesidad de experimentarla.
61 Subrayo lo que es una evidente reiteracin de lo expresado en la alegora de la
Lnea, donde la lnea no es tanto una imagen de dos mundos de objetos cuanto del
recorrido mental (epistemolgico del alma).

518a

59

36

que en el [lugar] pensable es seora y productora de la verdad y del

pensamiento62 (nos) , y que es necesario verla para poder obrar con
sabidura tanto privada como pblicamente.
~Comprendo, en la medida que pueda entenderte.
-Mira entonces tambin si convienes en esto, y no te asombres
de que los que han llegado all no estn dispuestos a ocuparse
de las cosas humanas, sino que las almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora (eikn) narrada tiene
vigencia.
-Muy natural.
-Tampoco sera extrao que alguien que. de contemplar las cosas divinas pasa a las humanas pasara vergenza y pareciera ridculo viendo confusamente; y no acostumbrado an suficientemente a las tinieblas presentes, se ve forzado, en los tribunales o en
cualquier otra parte, a disputar sobre sombras, o sobre figurillas
de las cuales [hay] sombras, respecto de lo justo, y a reir en torno a esto, de un modo tal que esto es discutido por quienes jams
han visto la Justicia-en-s.
-De ningn modo sera extrao.
-Pero si alguien piensa un poco, recuerda que los ojos ven confusamente por dos tipos de perturbaciones; uno al trasladarse de
la luz a la tiniebla y otro de la niebla a la luz. Yal considerar que
estas cosas suceden en lo que al alma respecta, cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, en lugar de rerse
irracionalmente, habra que examinar cul de los dos casos es: si
al salir de una vida brillante se ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms brillante
es obnubilado por el resplandor de la luz. As, en un caso, se felicitar de lo que le pasa y de la vida [a que arriba], o bien se apiadar, y si se quiere rer de l, la risa ser menos absurda que si se
descarga sobre el [alma] que desciende desde la luz.
-Hablas mesuradamente.
-En tal caso, es necesario considerar, si todo esto es verdad, que

Subrayo lo que es una evidente reiteracin de la alegora del Sol, con lo cual podemos advertir, en pocas lneas, la continuidad entre lastres alegoras y elementos comunes.
63 Los sofistas. Segn Adam, el participio epangellmenoi es un trmino tcnico para
referirse a la profesin de los sofistas, y cita, entre otros dilogos platnicos, Protgoras
3Iga y Gorgias 447e.

62

37

CONRADO EGGERS

LAN

c la educacin no es tal como proclaman algunos63 que es. Dicen

que, al no estar la ciencia en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
-Ellos dicen eso, en efecto.
-Ahora bien, el presente relato (lgoS)64 quiere significar que el
alma de cualquiera tiene en s el poder (djnamis) de aprender y el
instrumento (rganon) para ello, y que, as como el ojo no puede
volverse hacia la luz dejando las tinieblas si no [gira] con todo el
cuerpo, as es con toda el alma que hay que volverse desde 10 engendrado, hasta que llegue a ser capaz de soportar el contemplar
d la realidad ( ta n), Ylo ms brillante de lo que es, que es 10 que llamamos el Bien. No es as?
-As es.
-Por consiguiente, [la educacin] es la tcnica (tkhne) del volverse
(periagoge) del modo ms fcil y la conversin del modo ms completo, pero no como si le infundiera el ver [a algo que no lo posee],
puesto que ya lo posee, sino que, en caso de que se vuelva incorrectamente y mire lo que no se debe, posibilitar la conversin.
-As parece en efecto.
.
-Es cierto que en los dems casos de las llamadas virtudes del
alma65 parecen estar cerca de las [cualidades] del cuerpo,66 y en
e efecto, si previamente ellas no estn presentes [pueden] ser implantadas por elhbito y el ejercicio. Pero la [virtud] de comprender67 parecera corresponder ms bien a algo por entero ms
La alegora de la Caverna. En el presente pasaje queda puntualizado el principal
motivo diferenciador de la misma respecto de las anteriores alegoras, a saber, su carcter pedaggico, que implica, como se ve, una teora contrapuesta a la teora
pedoggica implcita (o no) en la enseanza de los sofistas.
.
65 A1l1t puede ser traducida aqu por "virtud" (aunque Chambry prefiere deCir "facultad" sobre la base de la corriente sinonimia con djnamis), dada la ostensible referencia
a la Justicia, la templanza, la valenta y la sabidura (S04a). Ciertamen~e en el libro 1,
353d-e, se reconoce a lajusticia como a1l1t propia del alma (tal como la Vista lo es respecto de los ojos, por lo cual cabe la traduccin "facultad", "caplcidad"). P~ro ya hem~s
dicho (p. 15, nota 10) que la Repblica ha sido escrita a lo largo de una decada, aprOlumadamente, y el texto del libro 1 es anterior a la triparticin del alma que se efecta en
N,436a (a la que alude en VI, 504a). a. el tratamiento de las cuatro virtudes cardinales
en N, 427e-433e.
titi Cualidades como agilidad, rapidez, etctera.
ti7 En el pasaje citado al final de la nota 65 se menciona la presencia de las virtudes:
inclusive la sopha (428b-429a), en el cuerPo de los ciudadanos. Por eso no traduzco aquI
la facultad de aprender como "sabidura" (wisdom, dicen Cornford y Raven).

EL SOL,

IA NEA y IA CAVERNA

5I9a divino: nunca pierde su potencia (djnamis) , y segn adonde sea dirigida, es til y provechosa, o bien intil y peIjudicial, o acaso no
te has percatado de que esos que son llamados malvados, pero [en
realidad son] astutos,68 tienen un alma diminuta que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige; porque no tiene la vista dbil sino que est forzada a servir al mal, de
modo que, cuanto ms agudamente mira,tanto ms mal produce?
-S, en realidad es as.
-Sin embargo -dije-, si desde nio se arrancara lo que en esta nab turaleza es plomfero, afn a lo que deviene, y que por medio de
excesos en la mesa, placeres de esa ndole y lujuria, que inclinan
hacia abajo la vista de alma,69 entonces, desembarazada de esos
[pesos] se volvera hacia las cosas verdaderas, y con este [poder]
en los mismos hombres ver del modo penetrante con que [ve]
las cosas a las cuales ahora est vuelta.
-Es muy probable.
-Y no es tambin probable, sino incluso necesario a partir de lo
ya dicho, que ni los [hombres] sin educacin ni experiencia de la
c verdad podrn gobernar adecuadamente la Polis alguna vez, ni
tampoco los que se permitan pasar todo su tiempo en el estudio:
los primeros, porque no tienen vista en la vida la nica cosa70 a
que es necesario apuntar al obrar en todo lo que se hace privada
o pblicamente; los segundos, porque no querrn actuar [en esas
cosas], considerndose como si ya en vida estuvieran residiendo
en la Isla de los Bienaventurados?7l
-Es cierto.

ti4

38

cual se lee el pasaje (ver Liddell-Scott, Sophs I.2.a) parece contradecirse con la doctrina
del mal involuntario (que generalmente es atribuida a Scrates, pero cuya autora es ms
probable que sea de origen platnico), ya que los malvados deberan ser ignorantes. Sin
embargo, el sentido de sopMs no indica aqu sabidura, sino astucia: tienen mirada penetrante
pero mal dirigida, por lo cual su astucia no es incompatible con su ignorancia de fondo.
6!l Aqu, aunque metafricamente, se atribuye "vista" al "alma" (como "espritu"), y se mezclan alegora y realidad.
70 La Idea del Bien, que, dice Adam en la nota respectiva, "es por consiguiente claramente
no solo un concepto metajU:o sino tico; la meta de la conducta tanto como la causa ltima
del conocimiento y de la existencia" (subrayado mo).
71 Cree Platn en una vida post mortem, con un posible final feliz en el cielo, como dice la
mitologa moderna, o en la Isla de los Bienaventurados, como dice la mitologa heroica tal vez
(si Pndaro es buen testigo de ello) reavivada por los rficos? En todo caso, aqu el pasye est
teido de irona, lo mismo que en la otra referencia a dicha Isla (54Gb), Yel mito final, en el
libro X, no habla de un trmino feliz sino de una migracin cclica.

68 Tal

39

CONRADO EGGERS

UN

-Claro que es una tarea de nosotros, los fundadores [de esta Polis], obligar a [los hombres de] naturaleza. mejor dotados a emprender el estudio (mthema) que hemos dicho antes que era el
d supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso, y tras
haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles
lo que ahora se les permite.
-Qu cosa?
-Permanecer all y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean
pobres o excelentes. 72
-Pero entonces seremos injustos con ellos y los haremos vivir
mal cuando pueden [vivir] mejor?
e -Te olvidas nuevamente,73 amigo mo, que [la verdadera] ley no
atiende a que una sola clase (gnos) la pase excepcionalmente bien
en la Polis, sino que se las compone para generar en la Polis entera esto: que se armonicen los ciudadanos, sea por la persuasin o
por la fuerza, haciendo que se presten entre s los servicios, de
520a modo [que los de] cada [clase] sean capaces de beneficiar a la
comunidad (ta koinn).74 Y si se fOIja a tales hombres [capaces de
con-templar el Bien] en la Polis no es para permitir que cada uno
se enderece hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la
consolidacin de la Polis.
-Es verdad; lo haba olvidado, en efecto.

3) Consideraciones finales
-Podrs observar, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que hemos formado, sino que les hablaremos conjusticia, al
forzarlos a ocuparse y cuidarse de los dems. Les diremos, en efecEste pasaje evidencia que se distorsiona el sentido de la alegora de la Caverna si se la
hace tenninar antes (para Raven, por ejemplo, la alegora concluye en 517a). En 516b-e,
en efecto, se ha denigrado por completo el regreso a la caverna, con sus trabajos y recompensas (cf. 516c). Ahora, en cambio, se ve que todo resulta una quitnerasi los gobernantes
no aplican un sistema pedaggico que pennita ascender al mundo, y si ellos mismos no
son filsofos.
73 Ya en IV, 419a, el hennano de Glaucn, Adimanto, protesta porque los gobernantes
~o pueden disfrutar de bienes, a pesar de contar con el mximo podero. La respuesta
de Pl~t~n era similar a la presente: el proyecto esbozado no atiende a una sola clase
(Ith nos) sino a la Polisentera (420a). En el contexto siguiente leemos gnos en lugar de
'''''~Q;~Pe'ro'~1 sentido es el m i s m o . .
.
7. Arilenudo td Min6n" polis (ver mi versin del Critn, Eudeba, 1973, p. 195).
7'l

EL SOL, LA NEA y LA CAVERNA

b to, que es natural que en otras Polis75 los que hayan llegado a ser
[filsofos] no participen en los trabajos de la Pplis, porque se han
criado como espontneamente, al margen de la voluntad del rgimen (politea) respectivo; y aquel que se ha criado solo sin deber
alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qu poner celo
en compensar su alimento a nadie. Pero no es el caso con ustedes. 76 A ustedes nosotros los hemos formado tanto para ustedes
como para la Polis, para ser conductores y reyes de los enjamc bres,77 los hemos educado mejor y ms completamente que a los
[de otras Polis] yms capaces departicipar en ambas cosas [o sea,
tanto en la filosofia como en la poltica].
.
Por consiguiente, cada uno a su turn0 78 debe descender hacia la
morada comn a los dems y habituarse a contemplar las tinieblas. En efecto, una vez habituados vern mil veces mejor las cosas
de all y conocern cada una de las imgenes, de qu son [imgenes] , por que ustedes habrn visto antes lo verdadero concerniente
a las cosas bellas, justas y buenas. 79 Y as la Polis valdr, para nosotros y para ustedes, como una realidad, no como un sueo, como
pasa actualmente en la mayora [de las Polis], donde compiten
d entre s como entre sombras Ydisputan en torno al gobierno, como
si fuera algo bueno y de enorme valor. Pero 10 cierto es que en la
Polis en la que menos anhelan gobernar los que tienen que hacerlo, [el gobierno] es forzosamente el mejor y alejado de disensiones, mientras que [el gobierno] que experimente lo contrario
tendr gobernantes contrarios [a lo que ellos mismos pretenden].
75 Las "otras Polis" son las sociedades existentes en ese tiempo, donde no haba universidades que formaran filsofos, y menos an a costa del Estado.
76 Platn no habla Glaucn como si este fuera filsofo, sino que, dramatizando, se
representa la situacin como si tuviera delante de s a los filsofos recin sacados de la
caverna.
77 La comparacin con abejas es socrtico-platnica, tal como es evanglica la similitud
con ovejas.
78 En 540b, al retomar el smil de la Caverna, se vuelve a hablar del descenso "por
turno" o gobierno rotativo de los filsofos.
79 Aqu repetimos la observacin hecha en nota 72 de p. 40: en 516e-517a se mostraba
slo el movimiento del enceguecimiento del que regresa a la caverna desde la luz. Por
consiguiente, si la alegora tenninara en 517a o poco ms adelante, se perdera esta
fase posterior y de iinportancia fundamental: a la luz de las Ideas el hombre puede
moverse mejor en el mundo fenomnico (desde el punto de vista proftico-evanglico
se dira que es capaz de ver "los signos de los tiempos", aunque Platn no podra
pensar en eso, por no poner para nada en juego el' tiempo histrico).

41

CONRADO EGGERS

LAN

-Es muy cierto.

-V te parece que los que hemos formado se rehusarn a estas
cosas que hemos dicho, y no estarn dispuestos a compartir en la
Polis los trabajos cada uno por tumo, incluso residiendo la mayor
parte del tiempo juntos en [el mbito de] lo puro?80
e -Imposible, porque estamos ordenando cosas justas a los justos,
y por sobre todo cada uno ha de gobernar por necesidad, al contrario de lo que sucede ahora a los que gobiernan en cada Polis.
521a -La cosa es as, mi amigo; si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida (bon) mejor que el gobernar, podrs obtener una Polis bien gobernada. En efecto, solo en esa Polis gobiernan los que son ricos de verdad, porque no es en dinero que han
de ganar felicidad, sino en una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los poco dotados y ansiosos de bienes particulares marchan sobre los asuntos pblicos, convencidos de que ah deben
apoderarse de lo bueno, ya que el gobierno se convierte en objeto de disputa, y esta guerra domstica e intestina acaba con ellos y
con el resto de la Polis.
-Es verdad, sin duda.
b -Sabes acaso de algn otro modo de vida que el de la verdadera
filosofia que lleve a menospreciar el gobierno de las cosas de la
Polis?
-No, por Zeus.
-Ahora bien, es necesario que no tengan acceso al gobierno los
que estn enamorados de l; si no, [surgirn] rivales [que los]
combatirn.
-As es.
-En tal caso, impondrs la vigilancia de la Polis a otros que,
adems de ser los ms inteligentes en lo que concierne al mejor
gobierno de la Polis, prefieran otros honores y un modo de vida
mejor que el del gobernante de la Polis (politiks)?
-A otros de ningn modo.
El mbito de lo puro no est en el ms all, como en el Fedn 67a-b, ya qUc:l, de lo
contrario, sera imposible alternar tales residencias (en el ms all) con la participacin en el gobierno de la Polis: ms bien debe consistir en la tranquila contemplacin
de las Ideas y del Bien supremo, pero en vida. Es decir, como se dir en 540b, "se
ocuparn la mayor parte [del tiempo] de la filosofia", alternativamente con sus deberes polticos durante el resto de su vida, tras lo cual, y habiendo formado a otros msofos que los rc:lemplacen, "se marcharn-a habitar en la Isla de los Bienaventurados" y la
Polis los recordar con monumentos fnebres, sacrificios pblicos, etctera.

80

VI

TEXTO DE lA INTERPRETACIN TCNICA

DE lA ALEGoRA DE lA CAVERNAs1
1) Presentacin del problema
c -Quieres entonces que examinemos de qu modo se formarn
tales [hombres], y cmo se los ascender hacia la luz, como dicen
que algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses? 82
-Cmo no habra de quererlo?
-Pero esto, me parece, no es como un revleo de cscaras [en el
que, segn del lado que caiga la cscara, el bando de nios que ha
tomado como divisa la "noche" persigue al que ostenta la del "da",
o viceversaJ83 sino un volverse (periagog)84 del alma desde un da
Decimos "interpretacin tcnica", porque ya desde 517b Platn ha brindado una
interpretacin general de la alegora mostrando cmo, sobre la base del camino
(descrito en la alegora de la Lnea) que el alma debe recorrer de un mbito al otro,
se hace necesaria una tcnica pedaggica con sentido tico-poltico. Pero a partir de
521c se extiende sobre los detalles de esta tcnica pedaggica, en cuyo texto una y
otra vez vemOS que se est trabajando en base al ejemplo del ascenso de los prisioneros de la caverna hacia la luz (y el descenso posterior, aunque este sea ya poltico).
82 La ltima frase ("como dicen", etc.) no se compagina con nada que diga Platn en la
Repblica, y apenas puede ser comparado al ascenso del mito escatolgico del final del
Fed6n, de losjustos no desde el Hades sino desde elfondo de la cavidad que tienen por tierra hasta
la tierra verdadera, donde se vern con los dioses. Ni con Fedn 82b-d, que citanJowettCampbell, ya que all no hay cuestin de trnsitos desde el Hades al "lugar puro" con los
dioses. Chambry interpreta el "dicen que algunos hombres" a laluz de Los trabajos y los
das de Hesodo (170 Yss.), donde tampoco se habla de ascensos. De este modo, o bien
se trata de una referencia a mitos como el del Gorgias (523 y ss.), donde se habla de
juicios post-mortem, que determinan que los justos vayan a la Isla de los Bienaventurados
y los injustos al Trtaro, o bien de una alusin a casos aislados como el de Escolapio, de
quien todavaJustino Martir (en su Apologa, a la que remite Adam) vea un anticipo del
ascenso de Jess desde los infiernos hasta el cielo, formula que textualmente no pertenece a la poca griega clSica ni corresponde a este pasaje.
M Entre corchetes he aadido las palabras que hacen ms comprensible el texto. Ver sobre
eljuego de la ostraknda el diccionario Liddell-Scott, y la nota en Adam: la cscara tiene un
lado negro y otro blanco, que representan respectivamente a la: noche y al da. Un chico
grita "noche o da" y revolea la cscara. Chambry dice: "Platn quiere decir que la educacin no es unjuego sin consecuencias, sino una tarea centfica lenta y laboriosa".
84 Sobre la periagog del alma ver el pasaje 518d.
81

43

CoNRAD EGGERS

LAN

sombro hasta un [da] verdadero; o sea, un camino de ascenso

hacia la realidad (to n), [camino] al que correctamente llamamos filosofa.
-Con seguridad.
d -Habr entonces que examinar qu estudios tienen este poder
(djnamis).

-Ciertamente.
-Y qu estudio, Glaucn, ser el que arranque al alma desde lo
que deviene (t gignmenon) hacia la realidad (to n)? Al decirlo
pienso a la vez esto: no hemos dicho que [los filsofos] deban ya
en sujuventud haberse ejercitado en [el arte] de la guerra?
-Lo hemos dicho, efectivamente.
.
-Por consiguiente, el estudio que buscamos debe aadir otra cosa
a aquella.
-Cul?
-No ser intil a los hombres que combaten.
-As debe ser, siempre que se pueda.
e -Ahora bien, en lo anterior85 los educbamos por medio de la
gimnasia y de la msica.
-En efecto.
-y la gimnasia de algn modo se ocupa de lo que se genera y
perece, ya que tiene a su cargo el crecimiento y corrupcin del
cuerpo.
.
--:-Parece que s.
-No es este entonces el estudio que buscamos.
522a -No, efectivamente.
-Ser acaso la msica tal como la hemos descrito anteriormente?
-No, porque, si te acuerdas, [la msica] era la contrapartida de
la gimnasia. Por medio de hbitos educaba a los gu~rdianes, inculcndoles no un [verdadero] conocimiento (epistme) sino acordes armoniosos y movimientos rtmicos; en cuanto a las palabras,
los dotaba de hbitos afines a aquellos, tratranse de palabras mtib cas o ms verdad~ras; pero nada haba en ella de un estudio que
conduj era hacia algo como lo que bUSCfiS ahora.
-Me haces acordar muyrninuciosamente; en efecto, no haba en
realiaad nada de esto. Pero, excelente Glaucn, qu ser enton85 En el libro n, 376e y ss.Platl1 alude aqu a los pilares bsicos de la educacin
aristocrtica tradicional: gimnasia y msica (poesa y msica propiamente dicha).

44

ces? Porque en cuanto a las tcnicas manuales (tkhnai bnausoz)

[ya hemos visto lo que] parecan ser todas [el!as].86
-Claro est, pero qu otro estudio queda, si dejamos de lado la
msica, la gimnasia y las tcnicas?
-y bien, si no podemos tomar nada fuera de estas cosas, tomemos algo que se pueda extender sobre todas las cosas.

La aritmtica
c -Por ejemplo, este [conocimiento] universal (koinn) que sirve
a todas las tcnicas, operaciones intelectuales (dinoia) 87 y ciencias (epistemaz): aquel que hay que aprender al principio.
-Cul?
-Algo simple, [que permite] distinguir el conocimiento del uno,
del dos y del tres: en una palabra, me refiero a aquello [que trata
del] nmero y clculo. No es acaso de tal modo que toda tcnica
y toda ciencia estn forzadas a ser partcipes de ello?
-Es cierto.
-Incluso el arte de la guerra?
-Necesariamente.
d -Pues Palmedes presenta a Agamemnn como bien ridculo general en cada oportunidad, en las tragedias. O no te has percatado de que [los tres grandes trgicos] dicen que [Palmedes] invent el nmero y [gracias a ello] orden las filas del ejrcito en
Troya y numer las naves y todo 10 dems, como si antes nada
hubiera sido contado, y al parecer Agamemnnni siquiera saba
cuantos pies tena, ya que no saba contar? Qu piensas de semejante general?88
86 ]owett-Campbell remiten a VI, 495d, donde se habla, de.la superlativa,situaci?n de la
filosofa ms abandonada, en comparacin con las tecmcas y artesamas seIVIles que
Platn juzga mutilan el cuerpo y degradan el alma.
,
87 Adam traduce "modos de pensamiento". En todo caso, estoy de acuerdo con el,
contra la sugerencia de ]owett-Campbell de que el vocablo dinoia est. ~sad~ aqu en
el sentido tcnico acordado en 51lc. El uso en plural supone una acepclOn mas vulgar.
86 Platn se burla de la leyenda (que es aludida en el fr. 180 Nauck de Esquilo y 582
Nauck de Eurpides, as como en la Apologa de Palmedes, DK 82BllA) que atribuye la
invencin de la aritmtica a un personaje mtico, sea Palmedes, O bien Prometeo
(como en Prometeo encadenado 459, de Esquilo). Cornford remite al Timeo 47a, donde
se atribuye la invencin del nmero ala visin humana del da y la noche, los meses,
los perodos regulares de las estaciones, los equinoccios, los solsticios, etctera.

45

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

-Que era muy extrao, si esto es cierto.

e -Por consiguiente, impondremos necesariamente a un varn
guerrero el estudio que le permita calcular y contar?
-Ms que cualquier otra cosa, si quiere entender en lo concerniente.al ordenamiento de un ejrcito, o, ms bien, si por lo menos qUIere ser un hombre.
-Te das cuenta en que consiste el estudio a que me refiero?
-No.
523a -Parecera que, aunque es de aquellos [estudios] que buscamos
po~q~e por .naturaleza conducen [al mbito] de la inteligencia
(noeszs) , nadIe lo usa correctamente pero es indudablemente algo
que atrae hacia la esencia (ousa).
-Qu quieres decir?
-Intentar aclararte cmo me parece que es. A tal efecto dividir
por mi parte las cosas que son conducentes [hacia la inteligencia
de la realidad] y las que no [lo son]; si las consideraras conmigo,
me dars tu asentimiento o te rehusars, de modo que podremos
ver ms claramente si es como presiento.
-M ustramelo.
-Te puedo mostrar, si miras bien, que, mientras algunas [de las
b cosas que~e presentan] en las percepciones no incitan a la inteligencia al examen, por haberjuzgado suficientemente merced a la
p.ercepcin, otras sin duda la estimulan a examinar, al no proporCIonar a la percepcin nada digno de confianza.
-Es claro que te refieres a las cosas que aparecen a lo lejos o
con sombras pintadas [en escenarios para producir efectos artificiales].
-No, no has entendido a qu me refiero.
-A qu te refieres, entonces?
-Las cosas que no incitan [a la inteligencia al examen] son las
c. que producen a la vez dos sensaciones contrarias. A las que producen [a la vez dos sensaciones contrarias] las considero como
estimul~ntes, ya que la percepcin no muestra ms esto que lo
contrarIo, sea ms cerca o ms lejos que lleguen. Te lo dir de un
modo ms claro. Estos tres decimos que son dedos: el meique, el
ndice y el mayor.
-Bien.
-Ahora piensa que hablo [de ellos] como vindolos de cerca.
Despus obsrvalos con!lligo de este modo.

46
111

-Cmo?
d -Cada uno de ellos aparece igualmente como un dedo, y en ese
sentido no importa si es visto en el medio o n el extremo, si es
blanco o negro, si es grueso o delgado, etctera. En todos los casos el alma de la mayora [de los hombres] no se ve forzada a preguntar a la inteligencia (nesis) qu es un dedo, porque de ningn modo la vista le ha indicado que el dedo a la vez sea lo contrario de un dedo.
-Claro que no.
e -Es natural entonces que semejante [percepcin] no sea estimulante de la inteligencia ni la despierte.
-Es natural.
.
-Ahora bien, en cuanto a la grandeza o la pequeez de los [dedos], ve la vista suficientemente, Yle es indiferente que uno de
ellos est en el medio o en el extremo? Y del mismo modo [le
pasa a] el tacto con lo denso y lo delgado, lo blando y lo duro? Y
en general los dems sentidos no se muestran indigentes en lo
que hace a cada una de estas [cualidades]. Primeramente .el
sentido asignado a [percibir] lo duro ha sido forzado a ser aSIgnado a [percibir antes] lo blando, y transmite (parangllei) al
alma el haber percibido una misma cosa como dura y como
blanda.
-As es.
-Pero no es forzoso que en estos casos el alma sienta la dificultad acerca de qu significa esta sensacin por "duro" si de lo mismo dice que es "blando"? Y lo mismo con la [sensacin] d~ lo
liviano y de lo pesado: qu es lo liviano y [qu lo] pesado, SI lo
pesado es liviano y lo liviano es pesado.
b -Yen efecto. son extraas comunicaciones al alma, que reclaman un examen.
-Es natural, en estos casos, que el alma apele a la reflexin (10gisms) 89 y a la inteligencia (nesis) para intentar examinar primeramente si cada cosa que se le transmite es una o dos.
-Claro est.
Logisms, en conexin con arithms, lo hemos.trad~cido ms arrib~ como "c.lc~l?"
(522c), tal como logzesthai conectado con anthmem (~22e), refendos a logtstzke. y
arit~hml1tik (525a), es decir, disciplinas del clculo y del numero. En e~ prese~te pasaje
loKlism/n est ms bien relacionado con logistikn, como la parte refleXiva -raCIOnal por
antonomasia- del alma (IV, 439d Yss.).

89

47

CoNRAD

EooERS l..AN

-As, si parecen dos cosas, cada una parecer una distinta [de la
otra].
-S.
- y si cada una de ellas [parece] una, y ambas [parecen] dos,
estando separadas [sern] dos para la inteligencia, pero si no esc tn separadas no sern pensadas como dos sino como una.
-Correcto.
-Pero decimos que la vista ha visto [algo] grande y pequeo, no
separadamente, sino como algo confundido. No es as?
-S.
-Para aclarar esto la inteligencia (nesis) est forzada a ver lo
grande y lo pequeo, no confundirlos sino discriminarlos, a la
inversa que la vista.
-Es cierto.
-No es acaso a raz de eso que se nos ocurre preguntar primeramente qu es lo grande y qu lo pequeo?
-Sin duda.
-y de este modo era como hablbamos de lo pensable (noetn) ,
por un lado, y de lo visible, por otro.
d -Completamente cierto.
-y bien, esto es lo que intentaba decir ahora, cuando deca que
algunos objetos estimulaban al razonamiento (dinoia) ,90 otros no;
y que yo defina como estimulantes a aquellos que producan sensaciones contrarias a la vez, mientras los otros no despertaban a la
inteligencia (nesis).
-Lo comprendo, y estoy de acuerdo contigo.
-Ahora bien, en cul de las dos [clases de objetos] te parece
que estn el nmero y la unidad?
-No me doy cuenta.
e -Saca la conclusin de lo ya dicho. En efecto, si la unidad (to
hn) es vista tal como es o percibida por algn otro sentido, como
decamos en el caso de un dedo, no ser atrayente hacia la esencia
(ousa) . Pero si se la ve en alguna contradiccin, de modo que no
parezca ms unidad que lo contrario [de la unidad o sea multiplicidad] , se necesitar de un juez, y el alma forzosamente estar en
dificultades y buscar, revolviendo en s el pensamiento, pregun-

EL SOL, lA NEA y lA CAVERNA

tndose que es en s la unidad. De este modo el aprendizaje (mthesis) de la unidad puede estar entre los que ~an y dirigen [el
alma] a la contemplacin de lo real (o n).
-Ciertamente, la visin de la unidad alcanza en este punto el mximo; en efecto, vemos una cosa como una y a la vez como infinitamente mltiple.
-Pero si es as con lo no, no pasar lo mismo con todo nmero?
-Claro que s.
-y el arte de calcular (logistike') y la aritmtica (arithmetike') entera
[tratan] del nmero.
-Sin duda.
b -Parecen entonces [artes] conductoras hacia la verdad.
-En forma maravillosa.
-Estn entonces entre los estudios que buscamos; pues al guerrero, para ordenar su ejrcito, le hace falta aprender estas cosas,
y el filsofo, para escapar del mbito de lo que deviene (gnesis),
debe aprehender la realidad, sin lo cual jams llegar a ser un
[ser] racional91 (logistiks) [por antonomasia].
-As es.
-Claro que nuestro guardin es tanto guerrero como filsofo.
-Ciertamente.
-Sera conveniente establecer por ley este estudio, Glaucn, y
persuadir a los que van a participar en las supremas [funciones]
c de la Polis a aplicarse al arte del clculo (logistike') , pero no como
quien hace cualquier cosa (idiotikos), sino hasta llegar a la contemplacin de la naturaleza de los nmeros por medio de la inteligencia (nesis), y tampoco para hacerlo servir para compras y
ventas, como hacen negociantes y mercados, sino a fin de [utilizarlo] para la guerra y para la fcil conversin del alma desde el
mbito del devenir (gnesis) hacia la verdad y realidad (ousa).
-Es muy bello lo que dices.
d -y adems, pienso ahora tras lo dicho sobre el estudio que concierne a los clculos, qu ajustado y til en muchos aspectos nos

Chambry traduce "un aritmtico", pero aunque, como nota Adam -yCornfordprobablemente logistiks incluya un juego de palabras entre el sentido que le damos en
la traduccin (de acuerdo con la triparticin del alma) y el de "experto en clculos", la
acepcin ms lgica nos parece ser la que damos, toda vez que Platn no usa arithmetiks,
y el doble sentido no es claro.

91

90 Como se ve, aqu tampoco dinlilia. es usado en el sentido tcnico de 511c, ya que es
alineado con nesis sin matices diferenciadbres.

48

49

CONRAO EGGERS

LAN

es respecto de 10 que queremos, con tal que se emplee para conocer y no para comerciar. 92
-De qu modo?
-As: este [estudio] del que estamos hablando eleva intensamente el alma y la obliga a discurrir acerca de los Nmeros-en-s,93 sin
permitir jams que alguien discurra proponiendo nmeros que
cuentan con cuerpos visibles o tangibles.94 En efecto, sabes sin due da que los expertos en estas cosas, si alguien intenta cortar tericamente la unidad, se ren y no 10 aceptan, y si t la divides en partes, ellos a su vez la multiplican, cuidando de que 10 uno no parezca uno sino muchas partes.
-Es verdad 10 que dices.
526a -y si les preguntan a ellos, Glaucn, "Admirables [sabios], acerca de qu nmeros discurren, en los cuales la unidad -tal como
ustedes la consideran- es en todo igual a cualquier otra y no difiere ni en 10 ms mnimo, ni tiene parte alguna en s misma?", qu
crees que responderan?
-Esto, creo: que [los nmeros] acerca de los cuales hablan solo
es posible pensarlos, y no se puede tratar con ellos de ningn otro
modo.
b -T ves, amigo, que realmente este estudio ha de resultarnos
forzoso, puesto que obliga al alma a servirse de la inteligencia
(nesis) para [alcanzar] la verdad misma.
-As procede, en efecto.
-Habrs observado esto: que los calculadores por naturaleza estn dotados para todos los estudios, por as decirlo, rpidamente,
en tanto que los lentos, cuando son educados y ejercitados en este
Como en la alegora de la Lnea, respecto de los gemetras, Platn tiene aqu por
meta una "fonnalizacin" de la aritmtica que le pennita convertirse en ciencia, en
contraposicin con el uso comercial, que es el que le ha dado origen e impulsado ms
hasta entonces.
95 Dice Chambry, siguiendo a Adam: "Los nmeros en-s mismos son para Platn
nmeros matemticos individuales y nada ms. Ocupan el medio entre los objetos
sensibles y las Ideas", Anlogamente, ante la dificultad de hallarse en VI, 510d, frente al "Cuadrado-en-s" y a la "Diagonal-en-s", Adam los toma como "entidades matemticas" intermedias; cuando es evidente que se trata de la Idea del Cuadrado y de la
Idea de Diagonal (vase la 31 seccin de nuestro captulQ VII). En cuanto a los nmeros, en el Fedn l04a-105b Platn habla de la Idea del Tres, del Dos, del Cinco, del
Cuatro, etctera.
._
94 Se refiere a objetos que representan nineros en el comercio o en la enseanza.

92

EL SOL, lA NEA y LA CAVERNA

[estudio concerniente al clculo], aunque no obtengan ningn

otro provecho, al menos aumentan todos en cuanto a llegar a ser
ms rpidos.
<
-As es.
e -'Y, segn me parece, no ser fcil que encuentres muchas [disciplinas de estudio] que requieran ms esfuerzo para aprender y
practicar.
-En efecto.
-Por todos estos motivos no hay que descuidar este estudio, sino
que los mejores deben educar sus naturalezas en l.
-Convengo, dijo.

-Queda entonces establecido para nosotros uno [de los estudios

buscados]. [Hay] un segundo que le sigue95 y examinaremos si
nos conviene.
-Cul? Te refieres a la geometra?
-Precisamente -contest.
d -En cuanto abarca los asuntosde la guerra, es evidente que conviene; porque en 10 referente a acampamientos, ocupacin de regiones, concentraciones y despliegues de tropas y Cuantas formas
asuman los ejrcitos tanto en las batallas como en las marchas,
hace mucha diferencia que el [guardin] mismo sea gemetra
(geornetriks) y que no 10 sea.
En realidad -dije-, respecto de esas cosas es poco de geometra y de
e clculos 10 que basta. Yendo mucho ms all de eso, debemos exa~
minar si tiende a hacer contemplar ms fcilmente la Idea del
Bien. Ya eso tiende todo aquello que fuerza al alma a girar hacia
el lugar en el cual est 10 ms dichoso de la realidad (ta n), que es
necesario ver (idein) a toda costa.
-Hablas correctamente.
inclino por la acepcin C.3 de kho en el (LiddeU.scott): "venir a continuacin",
no referido a la posible "primera dimensin" que Adam piensa tendra la aritm(remitindose a Leyes X, 894a,sobre la lnea pitagrica como una coleccin de
l,tl'l~nltos, cuando Platn, segn Aristteles en Metafsica 1.9, 992a, consideraba al punto
una creencia de los gemetras), sino a la secuencia didctica-que, como el misAdam seala, "era probablemente usual en los maestros", ayer como hoy. Aunque
:I.:nIOS()tr()S tendemos a ver la secuencia didctica como una indicacion de Platn.

51

CONRAD EGGERS

l..AN

-Entonces, si [la geometra] obliga a contemplar la esencia

(ousa), conviene: si [obliga a contemplar] lo que deviene (gnesis), no conviene.
-De acuerdo en que digamos eso.
527a --En esto hay algo que no nos discutirn aquellos que sean siquiera un poco expertos en geometra, y es que esta ciencia es
todo lo contrario de lo que dicen de ella los que tratan con ella.
-Cmo es eso?
-Hablan de un modo ridculo aunque forzoso (anankaos) 96 , como
si estuvieran obrando (prttontas) o si todas sus palabras [apuntaran] a la accin (prxis): hablan de "cuadrar" (tetragonzein), "construir" [sobre una lnea dada] (paratenein), "aadir" (prostithnei)
b y todas [las palabras] semejantes que pronuncian, pero la cuestin
es que todo este estudio es cultivado [apuntando] al conocimiento.
-Sin duda.
-No habremos de estar de acuerdo en algo ms?
-En qu?
-En que [se la cultiva apuntando] al conocimiento de lo que es
siempre (aei n), y no de lo que en un momento nace y parece.
-Lo hemos de acordar, porque el arte de la geometra es un conocimiento de lo que es siempre.
Dice Shorey, al comentar este pasaje en su edicin de la Repblica para Classical
Loeb: "La palabra anankaos ha sido diversamente malentendida y mal traducida. Simplemente significa que los gemetras se ven compelidos a usar el lenguaje de la percepcin sensible aunque piensen en Ideas abstractas de las cuales las imgenes sensibles son solo aproximaciones". Yen la nota a los vocablos cuestionados por Platn,
Shorey acota: "Platn no prohbe el uso de tales trminos [a saber, tetragonzein, etc.]
sino que meramente reconoce su inadecuacin para expresar la verdadera naturaleza
y propsito de la geometra". Y ya antes, al traducir geloos por "ridculo", dice: "la
misma etimologa de 'geometra' implica la concepcin absurdamente prctica de la
ciencia. Cf. Epnomis990d geloion noma [nombre ridculo]". Fue el profesor H. Chemiss
quien, en 1971, me llam la atencin por primera vez hacia la nota de Shorey, para
corregir mi interpretacin de que Platn formula aqu -como en la alegora de la
Lnea- una crtica a las matemticas, a las que quiere enmendar. Sin embargo, en VII
533c, luego de decir que los matemticos solo pueden soar con el ser, nos dice algo
que parece demasiado chocante para la pretensin cientfica de un matemtico: "si no
conocen el principio, y anudan la conclusin y lo~ [pasos] interm~dios a a~ q~ n~
conocen, qu artificio (mekhan) convertira a semejante encadenam1ento en Clencra?
Dicho pasaje parece implicar que el mtodo habitual de las matemticas, en la medida
en que no llegan a un principio -al menos conscientemettte-, necesitara de una mekhan
tan artificial y prodigiosa comb la de los escenarios de las tragedias para que ese encadenamiento se convierta en ciencia.
96

52
I

111I

EL SOL, lA NEA y lA CAVERNA

l"'

-Ella es entonces, noble amigo, algo que atrae al alma hacia la

verdad y que causa que el pensamiento del filsofo se eleve hacia
arriba [en procura de las cosas] a que ahora debemos seguir hacia abajo.
-Ella es capaz al mximo para eso.
c -y si es tan capaz, debe prescI1birse lo ms posible que los [ciudadanos] de tu bella Polis de ningn modo descuiden la geometra.
Por lo dems, lo que proporciona en segundo lugar no es pequeo.
-A qu te refieres?
-Lo que t has mencionado: las cosas que conciernen a la guerra.
y respecto de todos los dems estudios [debes decir que con la
geometra] se los comprende mejor. Bien sabemos que hay una
total diferencia entre el que ha estudiado geometra y el que no
[la ha estudiado].
-Total, por Zeusl
-Ponemos entonces en segundo lugar este estudio para los jvenes?
-Pongmoslo.

El problema del tercer estudio: la geometra slida

d -Yahora? Ponemos en tercer lugar la astronoma? o no te parece?
-A m, s. En efecto, un buen conocimiento de las estaciones,
meses y aos conviene no solo al labrador y al marino, sino tambin al general.
-Me haces gracia, porque das .la impresin de temer que a la
muchedumbre le parezca que ests estableciendo estudios intiles. Ahora bien, la cuestin es que, aunque resulta dificil creer, no
es insignificante [la utilidad que hay] en estos estudios, [sino que
hacen] que un rgan097 del alma de cada. [hombre] se purifique
e y reavive, (tratndose de un rgano) agoniza?te y en~e~ecido
por las dems ocupaciones, pero que vale mas que mIl oJos, ya
que slo con l se ve la verdad. Aquellos que estn de acuerdo en
esto convendrn sin dificultad contigo, mientras que los que nunca hayan percibido nada de esto naturalmente no estimarn lo
que digas, porque no ven otra ventaja digna de tener en cuenta
Se refiere a la inteligencia (tomo la nota de Adam).

53

CONRAD EGGERS

LAN

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

en estos [estudios como no sea la utilidad prctica] . De modo que

528a examina por ti mismo 98 si discriminas entre las dos [clases de utilidad]; o bien, si dejas de lado ambas, habla del mejor modo posible para ti mismo, sin tener recelo de que algn otro pueda sacar provecho de ello.
-Eso es lo que elijo: decir lo mejor para m mismo, tanto al preguntar como al responder.
-Da entonces un paso atrs, porque an no hemos tocado [el
estudio] que viene a continuacin de la geometra.
-Cmo es eso?
b -Despus de la superficie (eppedon) hemos tomado el slido (steren) en movimiento, antes de captarlo en s mismo. 99 Pero lo correcto es que a continuacin de la segunda dimensin (axe) lOO se
trate la tercera, o sea lo que concierne a la dimensin de los astros
y [todo 10 que participa de la profundidad (bthos).
-Es cierto, Scrates, pero me parece que eso no ha sido descubierto an.
-En efecto, y hay dos causas de ello. Una, porque ninguna Polis
le dispensa mucha estima, y, por ser difcil, se la investiga sin maO sea, sin tener en cuenta las reacciones de un pblico posible que lo juzgue.
Vale decir, luego de hablar de 'figuras planas (geometra plana), la conversacin ha
enfocado la astronoma, lo cual implica hablar de s6lidos en movimiento, sin examinarlos
en s mismos (o sea, en tanto slidos, con abstraccin de todo movimiento), lo que
requiere un estudio de la geometra del espacio, disciplina que, como veremos en seguida, estaba an en paales en poca de Platn, careciendo incluso de nombre. En el
Epnomis (obra atribuida a Platn -es una suerte de apndice de las Leyes, como su etimologa lo indica-, pero que en general se piensa que ha sido escrita por su discpulo Filipo
de Opunte) 990d se la llama stereometra, nombre que tambin usa poco despus Aristteles
(Analitica Posteriora 1.13, 78by 38). Pero todava en las LeyesVlI, 817e, mete en la bolsa de
un nico mthema la medida tanto de magnitudes (primera dimensin), como de superficies (segunda dimensin) y volmenes (tercera dimensin) si bien poco despus, en
819c-820a, ridiculiza el tratamiento vulgar que se hace de estos tres temas.
100 A'Xe significa, en principio, "crecimiento", y Adam prefiere esa traduccin aqu,
ms que nada porque ve el crecimiento a partir del punto. Pero en ningn momento,
niaqu ni en otro escrito, Platn plantea un crecimiento a partir del punto. En Leyes X,
894a, se habla de tres "crecimientos" o "dimensiones" a partir de un principio (arkh);
pero sin duda que este .iprincipio", no es el punto; y la primera dimensin es indicada
en Leyes VII, 81ge, como la "longitud" (mikos), la segunda como la "superficie" (Pltos;
en &pblica y Timeo Platn usa eppedos) y la tercera como "profundidad" (blhos). La
secuencia mikos-pllos-bdthos aparece tambin en SofISta 235d. Lo curioso de Leyes 894a
es que, al llegar a la tercera dimensin, el objeto se torna "sensible a los sentidos".
Esto, como se ve en TiflfleO 53d, es porque, -no estando an suficientemente diferencia-

98
911

fr',
~:;i:'

yor esfuerzo; otra, porque los que investigan necesitan un supervisor (episttas) 101, sin lo cual no descubriran [plUcho]. Yen primer lugar es dificil conseguir uno, y en segundo lugar si se lo
consigue, tal como estn las cosas, no se persuadira [fcilmente]
c a los que investigan esta [materia], [por ser] sumamente arrogantes. Pero si la Polis entera colabora en la supervisin guindolos
con la debida estima, aquellos se persuadiran y una investigacin
continuada y vigorosa llegara a algo debidamente claro. Y ahora
mismo en que [esta investigacin es] subestimada y mutilada por
muchos, incluso por investigadores que no se dan cuenta
d de su utilidad, a pesar de todo esto florece [su propio] encanto,
as que no sera asombroso que llegara a manifestarse.
-y sin duda que tiene un encanto que confiere distincin. Pero
explcame ms claramente lo que deCas. En efecto, proclamabas
a la geometra como el tratamiento de la superficie.
-S.
-A continuacin [pusiste] primeramente la astronoma despus
de la [geometra plana], pero posteriormente volviste atrs.
-Es que en mi urgencia expuse todo tan rpido que me he demorado. 102 En efecto, a continuacin [de la geometra] el camino
(mthodos) indicaba la dimensin de la profundidad, pero por el
estado ridculo de la investigacin lO!! pase de la geometra a la astronoma, que implica movimiento de volmenes (bthos).
-Correcto.

j; la geometra del espacio de la fsica, del "slido" al "cuerpo" no hay ms que medio

paso. Aristteles, antes fsico que matemtico, critica por eso la construccin del Timeo
1.2, 315b Y ss.).
'
,. 1 Evidentemente, dentro de la pequea Polis que era la Academia, Platn ha tratado
hacer de "supervisor" en ese sentido, y sin duda que, epistemolgicamente al me~~; la geometra del espacio le debe mucho. Ver captulo VIII. No se trata, por sufuesto, de descubrirla ciencia en el sentido que hoy damos al vocablo, sino de funda-~entar orgnicamente todos los estudios que conciernen a su mbito, de modo de
~er fundar la ciencia, y que esta se pueda as "manifestar".
;i~ Adam dice que ha de tratarse de un proverbio como el que en ingls dice "ms
i,.uro, menor velocidad", que a nosotros nos recuerda el consejo que la ancdota
~p>ne en boca de Napolen, quien deca a su criado: "vsteme despacio, que estoy
!lPurado".
tv de hecho, no se ha hablado prcticamente nada sobre el papel de este estudi9 en
camino hacia la Idea del Bien, sino que se lo ha mencionado en el orden epistemo.\lgico correspondiente.
'~e generatione el corruplione,

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':~ .

55

CONRAD EGGERS

LAN

en estos [estudios como no sea la utilidad prctica]. De modo que

528a examina por ti mismo 98 si discriminas entre las dos [clases de utilidad]; o bien, si dejas de lado ambas, habla del mejor modo posible para ti mismo, sin tener recelo de que algn otro pueda sacar provecho de ello.
-Eso es lo que elijo: decir lo mejor para m mismo, tanto al preguntar como al responder.
-Da entonces un paso atrs, porque an no hemos tocado [el
estudio] que viene a continuacin de la geometra.
-Cmo es eso?
b -Despus de la superficie (eppedon) hemos tomado el slido (steren) en movimiento, antes de captarlo en s mismo. 99 Pero lo correcto es que a continuacin de la segunda dimensin (axe) 100 se
trate la tercera, o sea lo que concierne a la dimensin de los astros
y [todo lo que participa de la profundidad (bthos).
-Es cierto, Scrates, pero me parece que eso no ha sido descubierto an.
-En efecto, y hay dos causas de ello. Una, porque ninguna Polis
le dispensa mucha estima, y, por ser difcil, se la investiga sin maO sea, sin tener en cuenta las reacciones de un pblico posible que lo juzgue.
Vale decir, luego de hablar de figuras planas (geometra plana), la conversacin ha
enfocado la astronoma, lo cual implica hablar de slidos en movimiento, sin examinarlos
en s mismos (o sea, en tanto slidos, con abstraccin de todo movimiento), lo que
requiere un estudio de la geometra del espacio, disciplina que, como veremos en seguida, estaba an en paales en poca de Platn, careciendo incluso de nombre. En el
E.pnomis (obra atribuida a Platn -es una suerte de apndice de las Leyes, como su etimologa lo indica-, pero que en general se piensa que ha sido escrita por su discpulo Filipo
de Opunte) 990d se la llama stereametria, nombre que tambin usa poco despus Aristteles
(Analitica Posteriora 1.13, 78b y 38). Pero todava en las Leyes VII, 817e, mete en la bolsa de
un nico mthema la medida tanto de magnitudes (primera dimensin), como de superficies (segunda dimensin) y volmenes (tercera dimensin) si bien poco despus, en
819c~20a, ridiculiza el tratamiento vulgar que se hace de estos tres temas.
](K Axe significa, en principio, "crecimiento", y Adam prefiere esa traduccin aqu,
ms que nada porque ve el crecimiento a partir del punto. Pero en ningn momento,
ni aqu ni en otro escrito, Platn plantea un crecimiento a partir del punto. En Leyes X,
894a, se habla de tres "crecimientos" o "dimensiones" a partir de un principio (arkhe);
pero sin duda que este "principio" no es el punto; y la primera dimensin es indicada
en Leyes VII, 81ge, como la "longitud" (mekos), la segunda como la "superficie" (pltos;
en Repblica y Timeo Platn usa eppedos) y la tercera como "profundidad" (bthos). La
secuencia mekos-pltos-bdthos aparece tambin en Sofista 235d. Lo curioso de Leyes 894a
es que, al llegar a la tercera dimepsin, el objeto se torna "sensible a los sentidos".
Esto, como se ve en Ti1'/fleO 53d, es porque, no estando an suficientemente diferencia98
99

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I

111

III

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

yor esfuerzo; otra, porque los que investigan necesitan un supervisor (episttas) 101, sin lo cual no descubriran [mucho]. Yen primer lugar es difcil conseguir uno, y en segundo lugar si se lo
consigue, tal como estn las cosas, no se persuadira [fcilmente]
c a los que investigan esta [materia], [por ser] sumamente arrogantes. Pero si la Polis entera colabora en la supervisin guindolos
con la debida estima, aquellos se persuadiran y una investigacin
continuada y vigorosa llegara a algo debidamente claro. Y ahora
mismo en que [esta investigacin es] subestimada y mutilada por
muchos, incluso por investigadores que no se dan cuenta
d de su utilidad, a pesar de todo esto florece [su propio] encanto,
as que no sera asombroso que llegara a manifestarse.
- y sin duda que tiene un encanto que confiere distincin. Pero
explcame ms claramente lo que decas. En efecto, proclamabas
a la geometra como el tratamiento de la superficie.
-S.
-A continuacin [pusiste] primeramente la astronoma despus
de la [geometra plana], pero posteriormente volviste atrs.
-Es que en mi urgencia expuse todo tan rpido que me he demorado. 102 En efecto, a continuacin [de la geometra] el camino
(mthodos) indicaba la dimensin de la profundidad, pero por el
estado ridculo de la investigacin 103 pase de la geometra a la astronoma, que implica movimiento de volmenes (bthos).
-Correcto.

da la geometra del espacio de la fsica, del "slido" al "cuerpo" no hay ms que medio
paso. Aristteles, antes fsico que matemtico, critica por eso la construccin del Timeo
(De generatione et corruptione, 1.2, 315b Yss.).
101 Evidentemente, dentro de la pequea Polis que era la Academia, Platn ha tratado
de hacer de "supervisor" en ese sentido, y sin duda que, epistemolgicamente al menos, la geometra del espacio le debe mucho. Ver captulo VIII. No se trata, por supuesto, de descubrir la ciencia en el sentido que hoy damos al vocablo, sino de fundamentar orgnicamente todos los estudios que conciernen a su mbito, de modo de
poder fundar la ciencia, y que esta se pueda as "manifestar".
102 Adam dice que ha de tratarse de un proverbio como el que en ingls dice "ms
apuro, menor velocidad", que a nosotros nos recuerda el consejo que la ancdota
pone en boca de Napolen, quien deca a su criado: "vsteme despacio, que estoy
apurado".
103 y de hecho, no se ha hablado prcticamente nada sobre el papel de este estudio en
el camino hacia la Idea del Bien, sino que se lo ha mencionado en el orden epistemolgico correspondiente.

55

CONRAD EGGERS

LAN

5) La astronoma
-Coloquemos entonces como cuarto estudio la astron?ma [esperando] que [el estudio] que ahora dejamos de lado eXIsta cuando la Polis se ocupe de l.
-Naturalmente. y ahora que puedo hacerlo, Scrates, dado que
[antes] me has reprochado alabar la astronoma de un modo tan
529a vulgar, ahora la elogiar de un modo que t compartirs. En efecto, me parece que para cualquiera es evidente q~e [la astrono=
ma] obliga al alma a mirar hacia arriba y a conducIrla desde aqm
hacia all.
-Tal vez sea evidente para cualquiera, excepto para m: porque a
m no me parece que sea as.
-Pero cmo?
-Del modo que la tratan los que h ay e1evan a 1a fillOSO f'la, 104 m s
bien hacen [a la astronoma] mirar hacia abajo.
-Qu quieres decir?
-Que me parece que no es innoble el modo de comprender, de
b tu parte, lo que es el estudio de las cosas de lo alto. En efecto, das
la impresin de creer que si alguien levantara la cabeza para contemplar los adornos (poiklmata) del techo obs~rvndolo, ~o considerara con la inteligencia y no lo contemplana con los oJos. Tal
vez pienses bien, y yo absurdamente. En efec~o, yo n? pue.do concebir otro estudio que haga que el alma mIre haCIa arnba que
aquel que trata con el ser (to n) y con lo invisible. Pero s~ inte~ta
instruirse acerca de cosas sensibles, ya sea [mirando] haCIa arnba
con la boca abierta o hacia abajo con la boca cerrada, digo que no
c ha de aprender nada; pues no obtendr ci.encia d~ esas :osas [sensibles], y el alma no mirar hacia arriba S1110 haCIa a~aJo, aunque
'
10~
se estudie nadando de espaIdas en nerra o en mar.
-Hgase justicia: tu reproche es correcto. Pero de qu modo
dices que se debe aprender astronoma en lugar\de la que ahora
Segn Adam, Platn piensa aqu en gente como Isc:~tes, quien, en ,Antdosis 261262, reconoce a las disciplinas matemticas un papel amahar de la filos~fa, para entrenar la mente, pero nunca -como quiere Platn- p~ra que s~an ensenadas de modo
que su mtodo vuelva realmente el ojo del alma haCla la"reahdad ~uprema.
lO" Los giros "con la boca cerrada" o "nadan~o ... en tier~a resultan mtraduClles a~n en
versin libre. Sobre su sentido -por lo demas secundano, que no hace a la,ese.nCla del
pasaje- Adam se extiende en la ata respectiva (vol. n, p. 1127) yen el apendice IX al
libro VII (vol. n, pp. 185-186).

104

56

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

se estudia, si es que el estudiarla nos ser ventajoso para las cosas

que afirmamos?
-De este modo. Estos bordados (poiklmata) 106 [ que hay] en el
d cielo estn bordados (pepokiltai) en lo visible, y aunque sean los
ms bellos y perfectos de su ndole, les falta mucho en relacin
con los verdaderos; tanto en lo que hace a la rapidez real y a la
lentitud real, cuanto al verdadero nmero y todas las verdaderas
figuras, los movimientos de una [figura] en relacin con otra, y
los que mueven lo que hay en [cada figura]: [estos verdaderos
bordados] son aprehensibles por la razn (lgos) y el pensamiento (dinoia) , mas no por la vista.
No crees?
-Absolutamente.
-En necesario, entonces, servirse de los bordados que hay en el
cielo como de paradigmas para el estudio de aquellos [otros verdaderos], en cierto modo como si se hallaran dibujos que se distine guieran por lo excelentemente dibujados y bien trabajados, obra
de Ddalo o de algn otro artesano o pintor. Al verlos un experto
en geometra los considerara sin duda muy bellos en cuanto a la
ejecucin, pero [considerara] ridculo examinarlos con esfuerzo
530a serio de modo de captar en ellos [la verdad absoluta de las relaciones entre cantidades] iguales o dobles o de cualquier otra relacin.
-Sin duda que le parecera ridculo.
-Y no crees que el verdadero astrnomo seguir el mismo [criterio] al observar los movimientos de los astros? Considerar que
el artesano (demiourgs) del cielo y de todo lo que [hay] en l lo
ha dispuesto todo con la mxima belleza con que es posible constituir tales obras. lO? Pero en cuanto a las relaciones de la noche
con el da, del da y de la noche con el mes, y del mes con el ao,

106 Antes poiklmata significaba "adornos"; ahora deberamos usar una palabra ms tcnica, "constelaciones", pero prefiero un trmino intermedio entre ese y el usado antes, para que el lector advierta la correlacin conceptual que Platn establece entre
ambos casos.
107 Recurdese nota 36 de p. 24 sobre el artesano (demiourgs) de los sentidos en general, y de la vista en particular. Ahora bien, en el Timeo 30d-31a se habla sobre la creacin
del cielo por Dios, un Dios que es llamado "artesano" (demiourgs). Nos describe luego
la organizacin de este cielo, con los das, los meses y las estaciones, como resultado del
surgimiento del tiempo, copia cambiante de la Eternidad del modelo (las Ideas) que ha
tenido presente el demiurgo y que ha dado lugar al nacimiento del sol, la luna y los

57

CONRAD EGGERS

LAN

b Y de los dems astros respecto de estas cosas y entre s, no te

parece que considerar absurdo creer que transcurren siempre
del mismo modo y que no varan de ningn modo, aunque tengan cuerpo y sean visibles, y tratar de encontrar en ellos la verdad
por todos los medios?
-As me parece, ahora que me lo dices.
-Entonces nos serviremos de problemas en astronoma como lo
c hicimos en geometra, pero abandonaremos el cielo estrellado, si
queremos tomar parte de la astronoma realmente de modo de
volver til la [parte que es] por naturaleza inteligente en el alma,
[sacndola] del estado de inutilidad.
-Es una tarea mucho mayor que la del que practica ahora astronoma lo que le prescribes.
-Pues creo que en todas las dems debemos prescribir del mismo modo, si es que debemos ser los legisladores ms provechosos
posibles.
6) La armona
-y ahora, puedes sugerir algn [otro] de los estudios que convienen [a nuestro propsito]?
'
-En este momento no.
d -Sin embargo, el movimiento no ofrece una forma nica, sino
muchas, creo. Todas, quiz un sabio podr mencionarlas. Pero
que nos sean manifiestas a nosotros, dos.
-Cules?

planetas o astros errantes (37a 38c). Pero luego pasa a e~p~icarla creacin de. los mec~
nismos del alma por los cuales el hombre llega al conOCImIento de to~o ese CIelo. Yasl,
en 47a nos dice que, gracias a la creacin de la vista, el hombre ha podIdo ver los astros,
el sol y el cielo (pasaje al que hemos aludido al hablar de la,invenci~ del nmero, en
nota 88 de pg. 45). Esto implica un cambio de metodologla de Platon respecto d.e!a
astronoma tal como es planteada en Repblica, ya que, especialmente en 47l:H:, se sltua
el origen de nuestros conocimientos en la percepcin visua~ ~e los movimie~tos ce~es
tes, que nos lleva a pensar en los movimientos verdaderos y dlV1nos. Este ~amblo ?a sld?
sealado por Adam y Heath. El ingeniero H. Steinmann, colaborador ~~o en la ~nvestl
gacin del aporte de Platn y otros pensadores antiguos a las ~~tematlcas, qUien me
hizo notar este cambio de metodologa antes de leer yo la aluslOn en Adam, lleva el
cambio hasta las consecuenci's de la estructuracin matemtica del mundo sensible
en el Timeo, al introducir en l la armona y el orden inherentes a ellas.

68

.;-

EL SOL, LA NEA y LA CAVERNA

-Adems de aquel [o sea, el estudiado en astronoma], el que es

su contrapartida.
-Cul es?
-Parecera que, as como los ojos han sido provistos para la
astronoma, los odos han sido provistos para el movimiento armnico,108 y que estas son ciencias hermanas entre s, como dicen los Pitagricos, y nosotros, Glaucn, convendremos. Lo haremos?
-S.
e -Como se trata de una tarea de aliento, los seguiremos a ellos
[para ver] qu dicen acerca de estas cosas, y cualquier otra que se
aada; pero en todos los casos guardaremos lo nuestro.
-A qu te refieres?
-A cuidar que aquellos que hacemos estudiar no emprendan
nunca algo imperfecto, que les impida llegar al punto al que deben llegar todos [los estudios]' como acabamos de decir acerca
531a de la astronoma. O no sabes acaso que con la armona hacen
algo similar? En efecto, se pasan escuchando acordes y midiendo
sonidos entre s, con lo cual trabajan como los astrnomos, en
forma interminable.
-jYbien ridculo, por los dioses!, cuando hablan de "dos intervalos de un cuarto de tono cada uno" (pyknmat'atta) 109 y paran sus
orejas como si trataran de captar murmullos de vecinos. Unos afir-

lOS La astronoma ha sido caracterizada en 528e como el "movimiento de los slidos",

segn nos recuerda Adam y apela alojo del mismo modo que el movimiento armnico
(o movimiento de acuerdo con las leyes de la armona) apela al odo. Y aqu Adam se
remite a sus notas a Rep. III 398d Ye, donde dice que, en sentido lato, cualquier concordancia de sonidos agudos y graves es una harmona, pero de hecho esta palabra es
usada especialmente para ciertas escalas o "modos musicales" que difieren entre s por
la composicin de los intervalos, y por lo tanto, en tono (como nuestros "modo mayor"
y "menor").
'lO!! Como dice Adam, se trata de un trmino tcnico, sobre cuya definicin se remite al
tratado musical de Aristoxeno. Liddell-Scott indican tambin De msica 1135b de
Plutarco, de cuya edicin Loeb tom la nota de Einarson-De Lacy, que me ayuda a
traducir la expresin. La nota dice as: "El tetracorde, que comprende el intervalo de
una cuarta, est dividido en tres intervalos, ligados por cuatro notas. Cuando los dos
intervalos ms pequeos, sumados entre s, son ms pequeos que el intervalo restante, son llamados un pyknon o 'condensacin'. En un pyknon armnico los dos intervalos
son de un cuarto de tono cada uno, y el intervalo restante es un ditono o tercera
mayor". Como se ve, en mi traduccin apenas recojo una frase que sugiera algo de lo
concerniente al asunto en cuestin.

59

CONRAD ECCERS UN

man que pueden percibir un sonido en medio [de otros dos] , que
da as el intervalo ms pequeo, mientras otros discuten que [ese
b sonido] es similar [a uno de los otros]; pero unos y otros anteponen los odos a la inteligencia (nous).
-T te refieres -dije yo- a estos valientes [msicos] que provocan tormentos a las cuerdas y las torturan estirndolas sobre las
clavijas. Para no alargar este retrato acerca de los golpes que les
dan a las cuerdas con el plectro acusndolas sea de su negativa [a
emitir un sonido] o de su modo exagerado [de emitirlo], termino
con la descripcin. En realidad, no es de ellos que hablo lJO sino
de aquellos a los cuales deca que debamos interrogar acerca de
la armona. En efecto, estos hacen lo mismo [en la armona] que
c los [otros] en la astronoma, pues buscan nmeros en los acordes
que se oyen, pero no se elevan a los problemas de examinar cules son los nmeros armnicos y cules no y por qu en cada caso.
-Hablas de una empresa digna de los dioses.
-Ms bien [dira que es una empresa] til para la bsqueda de lo
Bello y de lo Bueno, e intil si se lo persigue de otro modo.
-Probablemente.

7) La dialctica
d -Ahora bien, si el camino que hemos recorrido [a travs] de
todos estos [estudios] permite arribar a una relacin y parentesco
de unos con otros, y a demostrar la afinidad que hay entre ellos,
llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajaremos en vano; de otro modo, ser en vano.
-Presiento que es as, Scrates; pero la tarea a que te refieres es
enorme.
-[La que concierne] al preludio, o cual otra? O no sabes que
e todo esto no es ms que un preludio a la meloda que se debe

110 Segn una nota que Adam ~om~ ?el diccionari? .de Monr?, ha~a dos escu.elas rivales en teora musical: "1) los Pltagoncos o matematicos, que Identifican cada mter~al?
con una proporcin, y 2) los 'msicos', que median todos l~s intervalos como ~Ultl
pIes o fracciones del tono". Ob"iamente, Platn alude a los p.n~eros: pero Glaucon h:
credo que hablaba de los segundos. Como no conozc? ~l dlcClon.ano de Mo~ro .-y se
en cambio de las dificultades de investigar textos pitagoncos antenores a Platon-Ignoro las fuentes en que se basa; y si estas no residen precisamente en el pasaje que estamos viendo.

60

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

aprender? O acaso crees que los versados en aquellos [estudios]

son dialcticos?lll
-No, por Zeus! Con excepcin de algunos pocos que he encontrado casualmente.
-Pero en tal caso, los que no sean capaces de dar razn o recibirla l12 sabrn alguna vez lo que decimos que se debe saber?
-Nuevamente, no.
532a -Vamos a ver, Glaucn, si no es esta la meloda que la dialctica
(to' dialgesthai) ejercita, y, aunque esta sea pensable (noetn), es
imitada por la capacidad de la vista cuando, como hemos dicho,
ensaya mirar primeramente a los seres vivos y luego a los astros, y
por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la
dialctica llegar a lo que es en-s cada cosa, sin [recurrir a] sensab cin alguna y por medio de la razn (lgos) , y no detenerse antes
de captar por la inteligencia (nesis) misma lo que es el Bien-en-s,
llega al trmino de lo pensable como aquel [prisionero de la alegora] al [trmino] de lo visible.
-Sin duda alguna.
-Y bien? No es esta marcha la que llamas dialctica (dialektik)?
-Ciertamente.
-[Recuerda entonces] la liberacin [de los prisioneros] de sus
cadenas y el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz,
as como su ascenso desde su morada subterrnea hacia el sol;
[recuerda luego] su incapacidad de mirar all a los animales y
c plantas y a la luz del sol: [solo podan mirar] los divinos reflejos
en las aguas y las sombras de las cosas reales, pero no ya sombras
de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como
una imagen. Pues bien, todo este tratamiento por medio de las tcnicas
que hemos descripto tienen el mismo poder de elevar lo mejor [que hay] en
el alma hasta la contemplacin del mejor de todos los seres,113 tal como
111 Dice Adam en este lugar: "Teodoro es en el Teeteto (l46b) un buen ejemplo, y cualquiera que conozca a personas que son matemticos distinguidos pero nada ms, estar muy de acuerdo con la enftica rplica de Glaucn: No, por Zeus!"
112 "Dar razn (lgon didnai) y recibirla" es precisamente signo del dialctico, lo que
en lo concerniente a la conversacin sera equivalente a "responder y preguntar" (ver
Leyes IV, 720c, para las mismas palabras que aqu se dice que los mdicos empricos "no
dan ni reciben explicacin alguna").
113 Este pasaje es la ms clara y sinttica evidencia de que la descripcin de los estudios
matemticos y la dialctica constituyen una "explicacin tcnica" o "interpretacin
tcnica de la alegora de la caverna".

61

CONRAD EGGERS

533a

UN

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

entonces [en nuestra alegora se elevaba el rgano] ms penetrante del cuerpo hacia la [contemplacin] de lo ms brillante
del lugar corpreo y visible.
-Lo admito aunque sin duda es algo difcil de admitir, pero por
otro lado es difcil no admitirlo. 1I4 No obstante -y puesto que no
solo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que quedan muchas oportunidades para volver sobre l 1l5_ dmoslo por
ahora como admitido, y vayamos hacia la meloda para describirla como hemos hecho con el preludio. Dime de qu modo es la
capacidad dialctica, en qu tipos se divide y en qu caminos. Pues
me parece que [se trata] de caminos que conducen hacia aquel
punto, llegado al cual estaremos, como al fin de una travesa, en
reposo.
-Es que ya no sers capaz de seguirme, mi querido Glaucn. No
es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no sera
ya una alegora (efkon) como antes lo que veras, sino la verdad
misma.
Si es realmente as o no, no creo ya que podamos afirmarlo confiadamente, pero s podemos arriesgarnos a afirmar que hay algo
semejante que se puede ver. No es as?
-Claro que s.
-Y tambin que la facultad dialctica solo se revelar a aquel
que sea experto en los [estudios] que hemos descripto, y que cualquier otro es incapaz?
-S, eso se puede afirmar con seguridad.
-En todo caso, nadie nos discutir esto: que hay otro mtodo
[distinto al de los cinco estudios preliminares] 116 que en cada caso
de aprehender sistemticamente (hod6) 117 y por sobre todo (peri

e
534a

IH Dicen ]owett-Campbell: "Es difcil de captar por ser difcil de entender, pero es
difcil de no aceptar; porque, cuando se la entiende, aparece como autoevidente".
115 Dice Adam que estas palabras no deben ser interpretadas como una promesa de
tratamiento en dilogos futuros, sino como "solo un modo de indicar, antes de pasar a
otra cosa, que el asunto no ha sido agotado". Por mi parte, el pollakis (muchas veces u
oportunidades) me hace pensar en posibles tratamientos futuros en la Academia, como
antes (ver nota 34 en p. 23) ha aludido con el mismo adverbio a tratamientos anteriores de algn asunto.
116 Sigo la interpretacin de Adam, que se atiene a los manuscritos. Chambry aade,
con Stephanus, un "no" previamente al "otro mtodo", que no parece necesario para
la lectura; por las dudas, aclaramos el sentido de "otro" con la frase entre corchetes.
117 Con]owett-Campbell, y a la luz de Fedro 263b, traduzco hod(i) por "sistemticamente".

62
I

II

1I1

pants) lo que es cada cosa. Todas las dems tcnicas, o bien se

ocupan de las opiniones y deseos de los hombres o bien de la
creacin y fabricacin [de objetos], o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto
a las otras que dijimos que captan el ser, como la geometra y las
afines en ese sentido, nos hacen ver el ser como en sueos, pero en
estado de vigilia no se puede ver con ellas; mientras que se sirvan de
supuestos (hypothseis) dejndolos inamovibles, no pueden dar razn
(lgon didnaz) de ellos. Ahora bien, si no conocen el principio (arkhe)
y anudan la conclusin (teleute) y los [pasos] intermedios (ta metaxy)
a algo que no conocen qu artificio (mekhane) convertir a semejante encadenamiento (homologa) en ciencia (epistme)?
-Ninguno.
-Por consiguiente, el mtodo dialctico (he dialektik mthodos) es
el nico que marcha remontndose ms all (anairou.sa) liS de los
supuestos, ascendiendo hasta el principio mismo, a fin de consolidarse [all]. Y [dicho mtodo] empuja poco a poco alojo del alma, cuando est sumergido en el fango de la ignorancia, y lo eleva
a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversin a las tcnicas (tkhnai) que hemos descripto. A estas muchas veces las hemos llamado "ciencias" (epistemai), por costumbre, pero habra que darles como nombre uno ms claro que el de
"opinin" (dxa) , pero ms oscuro que el de "ciencia". En lo dicho
anteriormente l19 lo hemos diferenciado como "pensamiento
discursivo" (dinoia) , pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se nos presentan al examen.
-No, en efecto.
-Entonces estaremos satisfechos, como antes,12 con llamar a la
primera porcin (moira) "ciencia" (epistme) , a la segunda "pensamiento discursivo" (dinoia), a la tercera "creencia" (Pfstis) ya la
cuarta "conjetura" (eikasfa) , y estas ltimas dos en conjunto "opi-

Dicen]owett-Campbell que la habitual comparacin del anairosa con el hegeliano

aufheben resulta forzada, y que las hypothseis no son "suprimidas" sino vistas a la luz del
Bien (cf. VI, 511d). Yen verdad, ambos pasajes estn estrechamente conectados, por
lo cual traduzco "remontndose ms all", aunque el verbo sea otro.
119 Ver V, 511d, donde hallamos el uso tcnico del trmino dinoia.
120 Como se ve, se vuelve a la divisin de la Lnea, segn VI, 511d-e. La nica diferencia
es que ahora se habla de epistme y no de nos para la seccin suprema, mientras nos
pasa a designar el conjunto de las dos secciones pensables.
118

63

CONRAD EGGERS

UN

nin" (dxa), mientras que a las primeras dos en conjunto "inteligencia" (nesis). Ylo que es la esencia (ousa) respecto del devenir
(gnesis) [lo es] la inteligencia respecto de la opinin; y lo que es
la ciencia respecto de la creencia [lo es] el pensamiento discursivo
respecto de la conjetura. En cuanto a la proporcin (analoga)
entre s ya la divisin en dos de cada una de las cosas correspondientes, sea de lo opinable (doxastn) como de lo pensable (noetn),
dejmoslo, Glaucn, para que no tengamos que vrnoslas con discursos mucho ms largos que los pronunciados anteriormente.
b -Por mi parte estoy de acuerdo; en la medida en que puedo seguirte.
-Y llamas tambin "dialctico" (dialektiks) al que alcanza la razn (lgos) de la esencia (ousa); yal que no puede por dar razn
(lgon... didnai) a s mismo y a otros, en esa medida dirs que no
tiene inteligencia de estas cosas?
-Cmo habra de decirlo?
- y del mismo modo con respecto al Bien: que no pueda diferenciar (diorisasthaiY 21 con la razn (logo), abstrayndola (apheln) de
c las dems, la Idea del Bien; y no puede atravesar, como en una
batalla, todas las dificultades, sin aplicarse a esta bsqueda no segn la apariencia (kata dxan) 122 sino segn la esencia (kat' ousan),
y sin recorrer con un argumento infalible todos estos lugares, no
dirs que [tal hombre] posee el conocimiento del Bien-en-s ni de
ninguna otra cosa buena, sino que si alcanza una imagen de este
ser por la opinin (dxa), no por la ciencia (epistme) , y que en su
d vida actual est soando y durmindose, y que bajar al Hades antes de poder despertar aqu, para acabar durmiendo perfectamente
[all] .

121 Adam dice que el verbo diorzo sugiere el empleo de la diaresis o "divisin", mtodo
propio del dialctico en obras posteriores de Platn, como el Sofista y el Poltico. Pero
quiz sea anacrnico adjudicar al Platn de la Repblica (como hace por su parte
Cornford, tambin) un pensamiento que desarrollar ms al contacto con las ciencias
naturales. En todo caso, lo menos adecuado sera traducir dicho verbo por "definir",
ni aun cuando est, como aqu, seguido por lgos. Ya en 511c vimos que se usaba el
verbo al decir "quieres distinguir (diorzein) la [seccin] del ser", donde no cabe en
absoluto traducir "definir".
122 En realidad, aqu dxa no se refiere a la "opinin" ni a operacin mental alguna,
sino a su objeto, que en 534a es caracterizado como gnesis; pero, dado el uso platnico (que de todos modos responde al verbo doko, "parecer"), lo traducimos por "apariencia".

64

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

-Por Zeus que dir lo mismo que t.

-Pero si alguna vez tuvieras que educar efectivamente (rgo) a
estos nios que educas y formas en [nuestras] palabras (lgo), no
permitirs -como [un matemtico no permitira] magnitudes
irracionales l23- [irracionales] gobernantes de la Polis yjueces irracionales] de las [decisiones] supremas.
-Ciertamente que no.
-Y les prescribirs por ley que tomen parte al mximo de la educacin que los haga capaces de preguntar y responder del modo
ms versado?
e -Lo legislar segn lo que dices.
-Y no te parece que la dialctica es el coronamiento supremo
de los estudios, por sobre el cual no cabe ya colocar correctamen535a te ningn otro, sino dar por terminado lo que conviene a los estudios?
-De acuerdo.

123 logoi grmmai, segn Adam, no debe traducirse literalmente "lneas irracionales",
sino "magnitudes irracionales" (races); ciertamente, as como nosotros entre corchetes aadimos, para facilitar la comprensin, "un matemtico no permitira" las logoi
grmmai, podra suponerse, a la inversa, "un matemtico permitira", y, aunque rompera la simetra de la frase, no es imposible, y dara un sentido inverso en lo que concierne a la posicin de los matemticos frente a la irracionalidad.

65

......... 111111111111

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

VII
PLATN, METAFSICO
1) Presentacin del dualismo de mundos
Lo primero que debemos advertir al lector al iniciar este examen de
los tres temas -prometido en la advertencia preliminar- que dijimos
discriminaramos en el contenido de las alegoras es que no hay una
correspondencia estricta ni mucho menos entre un tema y una alegora. Con ello queda dicho que al hablar del "tema metafsico" no nos
limitaremos a la alegora del Sol, ya que en los tres relatos hay elementos que enriquecen el examen, y que cuando hablemos del "tema
epistemolgico" no nos referiremos exclusivamente a la alegora de la
Lnea, ya que hay pasajes de ella estrechamente conectados con la de la
Caverna. Algo similar sucede, aunque en menor grado, con el "tema
tico-poltico" o "pedaggico-poltico" y la alegora de la Caverna.
Hecha esta aclaracin, digamos que pocos trozos de la obra de Platn
dan tanto pie como el de estas tres alegoras para hablar de un tajante
dualismo de mundos en Platn. Ya en la advertencia preliminar hemos
visto cmo todo un tipo de interpretaciones encuentra en las tres alegoras tres formas, didcticamente ordenadas en cuanto a complejidad,
de ensearnos la dualidad de mundos que se ofrece al hombre: uno
sensible y otro inteligible, o, como hemos preferido traducir, pensable.
Ahora que hemos presentado los textos, el lector habr podido ~b
servar por s mismo que en ningn momento Platn usa la palabra "mundo" para designar una u otra esfera, si bien podra alegarse que cada
"mbito" -o, como hemos traducido la palabra griega tpos con el propsito de no apartarnos excesivamente de la terminologa habitual, "lugar- constituye un mundo en s mismo. Pero eso ya corre por cuenta
del intrprete, que echa a menudo mano para eso a mitos de otros dilogos en los cuales el contexto es diferente. Si hablamos de "este mundo", como se lo hace en la terminologa moderna, mitolgicamente o
no, estamos pensando en que si se habla de "otro mundo", ese "otro
mundo" est ms all, en un mbito al cual se puede llegar slo tras la
muerte. Respecto de la interpretacin de este modo de hablar en el
Fedn, y la posible desmitologizacin de la manera mtica correspon-

66

diente, ya nos hemos detenido en otra ocasin,124 y acaso alguna vez lo

hagamos con el Fedro o algn otro dilogo. Mas si hablamos de estas tres
alegoras de la Repblica y pretendemos encontrar en ellas el mencionado dualismo, no podremos hablar de "mundos" sino de "lugares", y esto
en un sentido que no permite suponer que uno de los "lugares" est en
otro mundo que en el que vivimos.
Dejo la cuestin de que la palabra "lugar" o "mbito" tiene que usarse metafricamente si uno se refiere a algo de lo que se dice que no es
sensible y por tanto no ocupa lugar. Eso es secundario. El hecho de que, en
la alegora de la Caverna, la interpretacin del propio Platn nos habla
de un trnsito de un mbito (la caverna) al otro (el mundo exterior) y
el regreso de este segundo mbito al primero, para tomar parte en las
penas, trabajos y alegras de los hombres comunes, y sobre todo para
aprovechar lo visto y poder gobernar la Polis, es muestra clara de que
no se trata de un viaje al ms all con regreso forzoso. Es un peligro usar
como argumento el Fedn, donde el filsofo -mitolgicamente hablando, a nuestro entender, y en flagrante contradiccin con el dilogo contemporneo Banquettr contempla las Ideas deslizado del cuerpo, tras la
muerte, en el Hades, y aqu slo puede recordarlas al ver cosas parecidas a ellas. En la Repblica no hay "reminiscencia", y en el Fedn no se
habla de gobernar la Polis. En el pasaje del libro VII 519c, el lector
habr podido leer la irona de los que llegan al estado de contemplacin y no quieren salir de all y mezclarse en la poltica, "considerndose como si ya en vida estuvieran residiendo en las Islas de los Bienaventurados", tras lo cual insiste en que no se les permitir a los filsofos
quedarse contemplando el Bien, sino que se los forzar a volver a la
caverna, para gobernar (519d y ss.).
No es ciertamente el nico lugar de la Repblica en que aparece esta
mtica Isla de los Bienaventurados (aqu no tomamos en cuenta su figuracin en el mito escatolgico del final del Gorgias, donde el contexto
es distinto, y que en todo caso contrasta con el mito escatolgico del
final de la Repblica, donde el alma, tras la muerte, va al Hades un rato,
pero no a ver Ideas como en el Fedn, sino a sufrir transitorios castigos o
recompensas y a elegir luego el modo de vida que adoptar en su futura
reencarnacin): en el mismo libro VII, en un pas.ye que no hemos tra-

124 Apartados "La inmortalidad del alma: mito y logos" (pp. 56-61), "Palingenesia y reminiscencia: el ms all" (pp. 61-62) Y"Desmitologizacin de la palingenesia" (pp. 63-65), etc"
en El Fedn de Platn (Eudeba, 1971).

67

CONRADO EGGERS

LAN

ducido porque est ms alejado de la alegora, aunque sigue aludiendo

a la caverna (y que es paralelo del 52b), vuelve a mencionarla. Es el
pasaje 54b, donde se habla de que los filsofos, ya formados, deben
descender nuevamente a la caverna, donde, "por turno, se harn cargo
de las tareas polticas gobernando cada uno [a su tumo] la Polis", y
"tras haber educado a otros que ocupen su lugar como guardianes de la
Polis, se marcharn a residir en la Isla de los Bienaventurados; la Polis
les har monumentos y sacrificios, etc.". Esta manera de referirse a la
marcha de la mtica Isla de los Bienaventurados -lugar tradicional, desde Hesodo, para la residencia de los hroes, suerte de semidioses- suena un poco a jubilacin, y, en todo caso, no puedo dejar de percibir la
irona platnica en el tratamiento de la cuestin. Pero haya irona o no,
se habla de la Isla de los Bienaventurados como un lugar de descanso
final glorioso, dichoso, pero no del ms all en que estn las Ideas.. Y
queda bien claro que si el filsofo slo al morirYene ~~recho a 1: anSIada Isla, en vida debe alternarse con los otros filosofas, por turno ,en el
gobierno de la Polis, aclarndose que, mientras no gobierna, contempla el Bien y las dems Ideas (cosa que Platn calcula qu~ ,~dado el
nmero de filsofos, sin duda, por escaso que sea-le tomara la mayor
parte de la vida"), o sea, alterna su vida actual, sin moverse de este mundo,
entre el lugar sensible y el lugar pensable.
Tampoco en la alegora de la Lnea el trnsito del alma de un mbito
al otro se opera por medio de la muerte: si en el Fedn 64b y ss. los
sentidos son un peso para la contemplacin de las Ideas hasta el punto
de que a ella solo se llega merced a la separacin d:l cuer~o y del alma
por medio de la muerte (64c y 65c), en las alegonas del lIbro IV! d~l
VII de la Repblica Platn hace hincapi en la necesidad de prescI~dlr
de las imgenes sensibles, pero nunca por el drstic? medio ~e ~onrse,
sino por una va epistemolgica que debe formahzar las CIenCIas (las
matemticas, es el caso) hasta llegar a ser "puras".
Est claro, pues, que en la Repblica no hay un mundo inteligible,
lugar de residencia de las Ideas y situado en el ms all, al que se lle~a
tras la muerte. Los dos "lugares" estn en este mundo. Por lo demas,
cuando en la alegora del Sol se dice que el sol es, en el lugar visible
respecto de la vista y de las cosas visibles, lo que el Bien es, en e~ lugar
pensable respecto del pensamiento y de las cosas pensables, esta claro
que se trata de una comparacin, y en ning~ momento puede pensar~e
que el sol es la imitacin de la Idea del BIen, como cabe en cambIO
pensar, a la luz de las alegoras de la Lnea y. sobre todo de la Caverna,
que las cosas justas que hallamos en la praXIS y las cosas bellas que ve68

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

mas son pobres imitaciones de las Ideas de lo Justo y de lo Bello, respectivamente.

De todas maneras, es patente ya desde la alegora del Sol que hay un
dualismo, pero no es de mundos situados en espacios y/o tiempos diferentes. Tampoco se trata de una mera distincin epistemolgica, porque lo epistemolgico est muy poco en juego en la alegora del Sol.
Tal como se presentan literalmente las cosas en la alegora del Sol,
de la comparacin resulta simplemente que la Idea del Bien ejerce un
predominio sobre las dems Ideas que es equivalente al predominio
que ejerce el sol sobre las cosas que ilumina, aunque para nosotros,
cientficamente hablando, la comparacin no pueda ser estrictamente
vlida en todos sus puntos. Y el Bien guarda una relacin, respecto del
nos o "pensamiento", similar a la que el sol, en el mbito visible, tiene
respecto de la vista. Esta comparacin tiende, a mijuicio, a usar la figura del astro-rey (a veces, en tradiciones mticas propias del culto apolneo, una encamacin del mismsimo dios Apolo) para significar el puesto
supremo que ocupa el Bien entre las Ideas. Como cada Idea es la perfeccin con que podemos concebir algo -un objeto, una cualidad, una
relacin-, cada Idea, para ser tal, debe ser buena, ms que buena, lo
mejor (terminologa usada en el Fedn 97c). Ciertamente que aqu no
se presenta a cada Idea diciendo que es buena, sino contraponiendo su
carcter unitario a las cosas mltiples (57b), pero dicho pasaje, en el
cual se reprocha al interlocutor el no recordar lo dicho al respecto en
otras oportunidades, es en cierto modo paralelo al del libro V, 476a,
"donde, tras hacer referencia a la contraposicin unidad-multiplicidad
(y a una cierta koinonao "comunicacin" de un tipo de cosas con el
otro), se establece una clara superioridad de las cosas-en-s respecto de
las multiplicidades respectivas, de modo tal que denomina "fildoxo"
(amante de la opinin o conjetura) al que enfrenta la multiplicidad, en
tanto que filsofo (48a) al que se dirige "al ser puro, incontaminado".
De este modo, nos encontramos con una estratificacin ontolgica: el
sol y los astros del cielo (que en las Leyes son considerados "divinos",
i~,. ". pensamiento del que participa Aristteles) es superior a las cosas te.~' rrestres, pero el Bien es objeto del estudio supremo (VI, 55a), Idea
"a partir de la cual las cosas justas y todas las dems que prestan utilidad se vuelven tiles y valiosas", con lo cual se establece una superioridad del "gnero pensable" sobre el "gnero visible". Pero dentro de
ese gnero pensable, ya hemos visto, la superioridad de la Idea del
Bien sobre las dems es incuestionable. De modo que, dentro de esa
gradacin, tenemos dos estrados fundamentales: el pensable, superior
69

CONRADO EGGERS

UN

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

al visible. Por consiguiente, tpos no puede ser nunca "mundo", sino

"lugar" o "mbito".
Claro est que puede plantearse si estos dos estratos no estn en "lugares" distintos. Por eso, si por "ontolgico" se corre el riesgo de entender referencias a objetos, preferiramos hablar de una estratificacin metafsica, porque si bien en el gnero visible el sol es un objeto distinto de
las plantas y dems seres vivos que le deben su subsistencia, no es tan
claro que la Idea del Bien sea un "objeto" distinto de las Ideas, ni que
estas sean "objetos" distintos de las cosas que vemos.
En lo que toca a la relacin del Bien con las dems Ideas, en el pasaje VI,
50gb, se nos llega a decir que la Idea del Bien "se eleva ms all de la esencia
(ousa) en cuanto a dignidad y potencia". En otros pasajes del libro VII, como
el 526e, se nos dice simplemente que el Bien es "el ms feliz de los seres", y
anlogamente podramos decir que en 50gb es "la ms digna y potente de las
esencias", de modo que lo que queda establecido es su superioridad pero no
su trascendencia insular. Como decimos, las Ideas son tales por estar en ellas
la Idea del Bien, que las hace ser lo mejor en su gnero; del mismo modo las
Ideas estn presentes en las cosas que vemos. Ciertamente que la palabra
"presencia" no la encontramos aqu sino en el Fedn, pero encontramos en
cambio koinonao, "comunidad" o "comunicacin" entre las Ideas entre s y
entre las Ideas y las co-sas sensibles, segn el citado pas<'ye 476a, hasta el
punto, se nos dice, que nos confunden y "aparecen cada una como mltiple". (Mezcladas incluso "con las acciones y los cuerpos", nos dice Platn)
Hay sin duda una trascendencia, pero que no puede concebirse
espacialmente, ni en trminos de un ms all: en el caso de las Ideas el Bien
se nos aparece simplemente como la trascendencia que tiene el todo respecto de las partes.
Por eso decimos que hay una estratificacin o una jerarquizacin metafsica, que no supone lugares espacialmente distintos. "La armona invisible vale ms que la visible" deca Herclito, y tambin "a la naturaleza le
place ocultarse". Con ello Herclito no nos hablaba de dos mundos, sino
de que lo que metafsicamente es ms, es invisible: es pensable, dice Platn.

los de la Academia, pero no explicitadas, al menos suficientemente, en

los textos que le conocemos. No es que creamos, con gente como Taylor,
que Platn ha expuesto su doctrina en forma esotrica, a travs de lo
que ocasionalmente Aristteles llama grapha dgmata o "doctrinas noescritas", en tanto los dilogos son su manifestacin exotrica, para el
gran pblico. 125 No, en primer lugar, porque de otro modo sus dilogos
sern ms accesibles a ese gran pblico, y no nos acarrearan las dificultades hermeneticas que hallamos en el Fedn y la Repblica, para no
hablar del Sofista, el Parmnides y el Filebo.
Que ha existido grapha dgmata es indudable, a partir de la referencia de Aristteles en la Fsica (IV.2, 20gb) de que Platn habla en el
Timeo de lo "participante" (expresin en rigor no usada por Platn)
identificndolo con el "espacio" (afirmacin falsa, si nos atenemos a la
versin que conocemos del Timeo) , pero que se expresa de otro modo
en sus "doctrinas no-escritas". Es indudable que, aun cuando se exprese
errneamente acerca de lo dicho en el Timeo, Aristteles tiene el recuerdo de algunas "enseanzas no-escritas" en las que habla del mismo
tema pero con conceptos en parte distintas. 126 Pero, dejando de lado el
problema de las grapha dgmata en la forma en que es abordado a menudo, seguramente Platn habl de muchos otros temas en la Academia, y con probabilidad no escribi de todos esos temas. Y esto ha de
haber acontecido desde los inicios mismos de la Academia, y no solo al
fin de su vida, cuando, como dice Jaeger, Platn tenda ms a la forma
discursiva que al dilogo. 127 Los dilogos que conocemos, especialmente aquellos que son realmente dilogos y no monlogos discursivos, no
intentan sin duda reproducir las conversaciones sostenidas en la Academia, pero probablemente intentan recrear el clima y la temtica de dichas conversaciones (o clases, si las haba), al menos en sus aspectos
relevantes. Sin embargo, si no se reproducen temas que expliciten la
naturaleza de las Ideas en la forma que a nosotros nos gustara para
poder entenderlo mejor, no ha de ser por la falta de relevancia de los

2) Idea y cosa

A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work (Methuen, Londres, 1955), cap. n, p. 10 Yss.
Por ello discrepo con H. F. Cherniss ( The Riddle ofthe Early Academy, Univ. of California,
1945, "Lecture 1", pp. 15-17) con un rechazo de todo el pasaje aristotlico sobre la base de la referencia errnea al Timeo. Recientemente J. Wippern ha hecho una recopilacin de importantes artculos -algunos de ellos, originariamente en ingls, traducidos al alemn- sobre Das Problem der ungeschriebene Lekre Platons (Wissens. Buchg.
Darmstadt, 1972).
I2i W. Jaeger, Aristteles (Trad. J. Caos, Mxico, F.C.E., 1946), cap. 1, pp. 36-40.
125

J26

Qu es una "Idea" para Platn? Porque en lo anterior hemos hablado bastante de las Ideas pero poco sobre ellas, y lo cierto es que Platn
hace lo mismo. Siempre da por supuesta la Idea, como Cosa-en-s en
relacin con las cosas que reciben el mismo nombre; alude a conversaciones anteriores, que posiblemente hayan sido sostenidas con discpu70

71

CONRADO EGGERS

UN

temas, sino porque probablemente en las conversaciones muchas cosas

se entendan casi intuitivamente; en ese sentido, pienso que las Ideas
fueron muy probablemente poco menos que un dogma de fe -por eso,
cada vez que se habla de si existen, en los dilogos de la madurez, el
interlocutor responde sin vacilar que s, como vemos en Repblica V y
VI-, que se vio estremecido, cuando, alrededor de los sesenta aos de
Platn, una generacin menos religiosa y metafsica entr en la Academia, y sin duda promovi una discusin al respecto (cuyos reflejos se
notan ante todo en el Parmnides y en el Sofista).
De modo que tenemos que valernos con nuestros propios medios
para interpretar lo que Platn dice de las Ideas. Ante todo, cuesta disipar un equvoco elemental, que identifica a la Idea con la "forma"
aristotlica (inclusive a menudo se habla de la teora de las Formas).
Como se sabe, Aristteles distingue cuatro causas en la generacin de
las cosas: la materia, que es aquello de lo cual es hecha la cosa; el agente
(o causa eficiente), que es el que produce la cosa; la forma, que es la
disposicin de la materia de tal modo que hace que llamemos con el
mismo nombre a todas las cosas que tienen tal disposicin; y el fin, que
es aquello en vista de lo cual se hace la cosa. Por ejemplo, en una mesa
la materia puede ser la madera, el agente, el carpintero, el fin el servir
para colocar objetos en cima, y la forma la disposicin de la madera que
hace que la llamemos "mesa" (y que es objeto de la definicin; por ejemplo: "mueble compuesto por una tabla lisa sostenida por uno o varios
pies"). Esto en cuando a los objetos artificiales, hechos por el hombre.
En cuanto a los seres naturales, Aristteles piensa que de hecho las causas se reducen a dos: materia y forma, porque esta absorbe a las dos
restantes. En efecto, el fin de un hombre es llegar a ser hombre, o sea,
lo que entra en su definicin, su forma; y en definitiva un hombre -si
bien un hombre ya compuesto de materia y forma- es el que engendra
a otro hombre.
Desde este punto de vista y como la palabra griega que usa Aristteles
para "forma" es la misma que Platn usaba para las cosas-en-s, a saber,
ida o su sinnimo edos, objeta a Platn la existencia "separada" de "Formas" sin la materia correspondiente. Pero nosotros sabemos que el esquema causal para Platn era otro. Una cosa, nos dice en el. Fe,dn 98d,
es aquello sin lo cual Scrates no puede hablar con sus dlSClpulos, a
saber, sushuesos y msculos, los ligamentos, las cuerdas vocales, etc. (o
sea, la conditio sine qua non), y otra cosa es lo que en el Fedn llama la
verdadera causa y en el Tireo denomina "causa primera", a saber, q~e,
puesto que los atenienses lo han condenado, ha pensado que lo mejor

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

r
i

era quedarse y no huir, y conversar filosficamente con sus discpulos

hasta el ltimo minuto. Porque si fuera exclusivamente por los huesos y
msculos, ligamentos, etc., podra haberse escapado cuando se lo propuso Critn. Lo habra hecho si hubiese considerado que eso era lo
mejor, pero ha considerado que lo mejor era proceder como ha procedido. En una palabra, distingue entre "condicin" y "sentido", que es lo
que en el Timeo 46d denomina respectivamente "causas segundas" y "primeras". Y en ese mismo pasaje del Timeo considera a las Ideas como
"causas primeras" aunque no est hablando de acciones humanas, como
en el Fedn, sino de la vista, que enfoca entonces, por as decirlo,
teleolgicamente, aunque sin descuidar las causas segundas", es decir,
el mecanismo de la visin. Como se ve, el esquema causal es diferente al
de Aristteles, porque, en el ejemplo del Fedn, est claro que la forma
habra sido la disposicin dada a los huesos, msculos, ligamentos, cuerdas vocales, etc., para que eso pudiera ser denominado una "conversacin". Pero no es la Idea. Mientras la forma aristotlica es lo comn a
todas las cosas de una misma especie, la Idea platnica es aquello a que
aspiran las cosas de una misma especie -sin lograrlo, de modo que mal
pueden tenerla en comn: lo comn es la aspiracin a la Idea- y que las
hace parecerse entre s, ciertamente, lo que da lugar al concepto
aristotlico de "forma", quiz ms operativo, pero ajeno al deseo platnico de mejorar el mundo y ante todo la sociedad (pobre justicia si
tuviera que reducirse a ser lo comn a los actos humanos justos en lugar
de constituir una suerte de ideal al que nunca se ajustan!).
Lo ltimo explica la importancia que tienen las Ideas en ta Repblica,
en especial la Idea del Bien, que es la que debe llegar a contemplar el
filsofo-guardin que va a gobernar la futura Polis.
Ahora bien, en la alegora del Sol aparece, como hemos visto, la Idea
del Bien como aquello "a partir de lo cual las cosas justas y todas las
dems que prestan utilidad se vuelven tiles y valiosas". Pero conviene
aqu disipar otro equvoco, tambin de ndole aristotlica y que tiene su
origen en el mismo concepto de "forma": la Idea no es un universal. 128
Sin embargo, hay una instancia que no siempre los helenistas distinguen, pero que tanto en el Fedn como en la Repblica es claramente
discernible, y que s posee la universalidad que errneamente se adjudica a veces a la Idea. Leamos el pasaje siguiente de la Repblica VI, S07b:

128 Cf. R. S. Bluck, "Platonic Forms: Are they Universals?" apndice VII (p. 174 Yss.) a
su edicin de Plato 's Phaedo (Routledge & Kegan Paul) , Londres, 1955.

73

CONRADO EGGERS

UN

-Hay muchas cosas bellas, muchas buenas y as en cada caso decimos que cada [multiplicidad] (hekast) existe y la distinguimos
con ellengu<ye (lgos).
-En efecto.
-Tambin decimos que hay algo Bello-en-s, y Bueno-en-s, y
anlogamente, respecto a todas aquellas cosas que postulbamos
como mltiples, 1tI.s postulamos como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y llamamos a cada una 'lo que es'.
En el pasaje citado tenemos tres instancias:
lo muchas cosas bellas
2 cada multiplicidad que distinguimos con el lenguaje
3 lo Bello-en-s

Es en la segunda instancia donde hallamos la universalidad conceptualizada; es la "cosa", por as decirlo, que no es ninguna cosa en particular (las muchas cosas particulares estn en la primera instancia) y gracias
al lenguaje provee de un nombre y una definicin. Toda vez que se refiere a esta instancia Platn usa la expresin "cada multiplicidad" como aqu
yen el libro X, 596a (hkasta ta poll) , pero ms a menudo dice en singular "cada cosa" (hkaston) , lo que podra despistar, pero en realidad no se
est refiriendo a lo que cada cosa individualmente tiene como peculiaridad concreta, sino a la pluralidad de individuos que quedan aglutinados
bajo ese nombre, y que indica el "cada".129 Pero ousa en griego implica
tanto como respaldo financiero, y as lo usa Platn en la misma Repblica
(1, 32ge) , y del lxico financiero Platn toma este vocablo para emplearlo
en un sentido metafsico: cada multiplicidad que distinguimos con el lenguaje tiene un respaldo, tiene una ousa. Nosotros hemos traducido ousa
por "esencia" (en Aristteles ser preferiblemente "sustancia"), aunque
no por convencimiento total, sino por falta de vocablos adecuados, ya
que "realidad" no siempre se presta a ser la traduccin correcta. En todo
caso, el "respaldo" de la "cosa" que mencionamos en el lenguaje es la
Idea. Viene a resultar un tanto extrai10 y quizs algo hegeliano esto de
que la "esencia" no est en las cosas concretas individuales sino ms all
de ellas, respaldandola estructura lingstica que damos a "cada multiplicidad", pero es platnico. 130 Las cosas que vemos no son an realmente,
aspiran a ser ms, aspiran a su esencia.

129

130

Obra citada en nota 1, apartados "Ousa y cosa" y "Ousa e Idea", pp. 39-41.
dem, apartados "El conocimiento de la Idea como experiencia religiosa" y "Los dos

74

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

La discusin de este punto es extensa, pero consideramos suficiente

lo expuesto para los fines que perseguimos en este volumen.

3) El problema de los "entes matemticos intermedios"

Dice Aristteles, a propsito de Platn, en Metafsica A.6, 987b: "al
lado de las cosas sensibles y de Ideas, afirma que existen las cosas matemticas, con entidades intermedias; diferentes, por una parte, de las
cosas sensibles, en que son eternas e inmviles, y, por otra, de las Ideas,
en cuanto son una pluralidad de cosas semejantes, mientras para cada
cosa hay una sola Idea". Ross, en su comentario a la Metafsica, da una
lista de no menos de 16 lugares de la misma obra en que se dice algo
semejante respecto de esta extrai1a clase intermedia (metaxy) .131
Robin, sin acudir para nada a los textos de Platn sino manejndose
exclusivamente con la obra aristotlica, ha mostrado la inconsistencia de
semejante atribucin, que puede corresponderse de algn modo con la
triparticin de las ciencias teorticas en Aristteles pero que encuentra
poco asidero en el pensamiento platnico. 132 No obstante, por lo menos
desde Adam se cree encontrar esta extrai1a doctrina en la alegora de la Lnea, en la primera seccin correspondiente al gnero pensable. "Estas
mathematik ", dice Adam, "ocupan una posicin intermedia entre aisthet
(doxast) y las Ideas. Esto lo aprendemos 1) por su posicin en la lnea, 2)
por la afirmacin de que la inteligencia matemtica o dinoia que las conoce es metaxy ti dxes te kai no, 511d, 3) por la observacin, repetida constantemente, de que tales estudios 'tienden a impulsarnos hacia el ser' [oo.],
4) del hecho de que, mientras aisthetson perecederos y poll, mathematik
son poll (526a) y ae nta (527b), en tanto que la Idea es ae n y hn".133
Ya hemos anunciado nuestra intencin de no complicar demasiado
el panorama al lector con discusiones eruditas, siendo que este tema ha

tipos de lenguaje y la explicacin filosfica", pp. 41-47. Vase la referencia de Marcuse

a Platn en general y a la alegora de la caverna en particular en One-Dimensional Man
(Routledge & Kegan Paul, Londres, 1964; hay traduccin espaola, El hombre
unidimensional), cap. V, p. 132 Ysu referencia a Hegel en el mismo captulo, p. 140, Y
ms extensamente en Reason and Revolution (2' ed., Londres, 1968, Routledge & Kegan
Paul; hay traduccin espaola, Razn y revolucin), cap. V, especialmente p. 131 Ys.
131 W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics (Oxford, reimpr. 1953), vol. I, p. 166 Yss.
132 L. Robin, La Thorie platonicienne des Ides et des nombres d'apres Aristote (obra de 1908;
reprod. fotomec. G. Olms, Hildesheim 1963), p. 202 y ss.
133]. Adam, apndice I al libro VII, vol. n, pp. 159-163.

75

CONRADO EGGERS

UN

sido debatido hasta el cansancio; por otra parte, como la alegora de la

Lnea es para nosotros esencialmente epistemolgica y no ontolgica, y
en este problema entra enjuego sin dudas el problema epistemolgico,
debera postergarse buena parte del estudio de la cuestin para el captulo siguiente. Empero, en la medida en que el ncleo del problema es
de ndole metafsica, ya que a ms del dualismo ontolgico que de plano hemos rechazado introduce un tercer elemento, corresponde decir
algo aqu, por mnimo que sea.
El argumento acerca de la posicin en la lnea se asienta sobre la
tesis de que la lnea representa cuatro clases de objetos, dos de ellos,
segn Adam, horat sive doxast (visibles o conjeturables) y dos de ellos
pensables, unos siendo lower noet (pensables inferiores) y otros higher
noet (pensables superiores; tambin en la zona visible hay dos secciones, como se sabe). Respecto de la seccin visible, est claramente sealada la referencia a objetos, cuando nos habla, por un lado, de "sombras y reflejos en el agua", y, por otro, de "animales que viven a nuestro
alrededor y todo lo que crece, etc." (VI. 51a). Sin embargo, en la zona
de lo pensable no pasa lo mismo: "en una parte de ella, el alma, sirvindose como de imgenes de las cosas antes imitadas, se ve forzada a buscar, a partir de supuestos, no marchando hasta el principio. En la otra,
en cambio, avanza hasta un principio no supuesto" (51b).
Est claro que la descripcin que hace Platn de la seccin pensable es
puramente epistemolgica, aunque se haga referencia, por un lado, a los
objetos sensibles que son usados como imgenes, y, por otro, a un principio
supremo que no es supuesto. Pero el proceder con imgenes y mediante
supuestos (hypothseis) o sin imgenes y llegando hasta lo que no es supuesto
es evidentemente algo metodolgico. Un supuesto (hypthesis) no es un objeto, sino un procedimiento mental. Claro que se podra decir que los supuestos aluden a objetos: "lo par y lo impar, las figuras, tres clases de ngulos,
etc." (51Oc). Pero en 51d se aclara que, por ejemplo en geometra, los
matemticos se sirven de figuras que dibujan e incluso hablan de ellas, pero
en realidad estn pensando en las Ideas correspondientes, como por ejemplo el Cuadrado-en-s y la Diagonal-en-s.
En un pasaje cuya autenticidad es controvertida (Carta VII, 342b-d),
Platn discierne cinco elementos en el proceso cognoscitivo, y pone
por ejemplo el caso del crculo. Lo-primero es el "nombre" (noma) , en
este caso "crculo"; lo segundo es la "definicin" (lgos), compuesta de
nombres y verbos, en este caso "aquello cuyas extremidades estn en
todo punto a igual distancia de un centro"; lo tercero es la "imagen
sensible" (edolon) , en este caso el crculo que se dibuja, nace as y pere76

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

ce (es borrado); lo cuarto es la ciencia o inteligencia (epistme, nous) , y

lo quinto, la "cosa-en-s", en este caso "el crculo-en-s". Sea o no de
cUllo platnico esta exposicin, a mi juicio se corresponde perfectamente con lo que Platn nos presenta como la primera seccin pensable
de la Lnea.
Por lo dems, el argumento de Adam de la posicin intermedia de
esta seccin dentro de la Lnea vale tanto como darle a la segunda seccin visible (aqella en que ejemplifica con los animales y otros seres vivos, inanimados, naturales o artificiales) carcter intermedio entre las
sombras (primera seccin visible) y los supuestos matemticos (primera
seccin pensable). El argumento de que la dinoia o pensamiento discursivo (no exclusivamente matemtico) es intermedia entre la opinin
(dxa) yel pensamiento (nous) tiene sentido epistemolgico, como le damos nosotros, pero no avala ninguna ontologizacin correlativa. La observacin repetida de que los estudios matemticos deben tender (no "tienden ya") a impulsarnos hacia el ser no es un argumento de que existan
seres matemticos diferentes. Y cuando en 527b se refiere a un apuntar
hacia "lo que es siempre" (ae ntos) tampoco est hablando de otra cosa
que las Ideas. La alusin de Adam al pasaje 526a y la multiplicidad de los
seres matemticos en contraposicin a la unidad de la Idea es realmente
poco feliz, y el lector tiene ms atrs el texto a mano para comprobarlo.
Nos queda, de todos modos, una duda. Hemos dicho que la dinoia
no es exclusivamente una "inteligencia matemtica", como pretende
Adam, sino un "pensamiento discursivo". Es que acaso puede hablarse
, en esta seccin de otras Ideas que Ideas de Nmeros y dems instancias
matemticas?
La respuesta debe ser afirmativa, y extenderse a toda la seccin de lo
pensable. Platn no habla de ninguna gradacin, y dentro de la seccin
suprema solo jerarquiza el principio no-supuesto (arkh anypthetos) , que,
a la luz del respectivo pasaje del libro VII (523a-534a), se advierte claramente que es la Idea del Bien. Pero fuera de esta diferencia de la Idea
suprema con las otras Ideas, no se establece ninguna gradacin ni
jerarquizacin ni siquiera diferenciacin metafsica alguna. La diferencia de las dos secciones es estrictamente epistemolgica: en una se parte
de supuestos como si fueran principios y se desciende haciendo uso de
imgenes sensibles; en la otra se parte de los supuestos pero se va por
encima de ellos, en busca del principio supremo, lo nico que puede
tornar inteligibles los supuestos y todo lo dems.
En el Fedn se habla de dar por supuestas diversas Ideas, que no son
forzosamente matemticas, y solo si no se siente satisfecho con ello, re77

CONRADO ECCERS

UN

montarse en bsqueda de algo que sea suficiente (lb-lle). No hay

un paralelismo estricto ni mucho menos entre ambos pasajes, pero de
todos modos podemos interpretar que el uso de la dinoia, entendida
como un pensamiento discursivo, intermedio entre la opinin y la inteligencia, implica un pensamiento a partir de Ideas cuya existencia y/o
naturaleza se da por supuesta, sin buscar su conexin con la fundamentante Idea del Bien, sino discurriendo de modo tal que se hace necesario el empleo de imgenes sensibles. De esto hablaremos con un
poco ms de detalle en el captulo siguiente, pero aqu queremos dejar
sentada nuestra tesis de que, si en la primera seccin de la Lnea Platn
ejemplifica con matemticos y con supuestos de tipo matemtico, es
por dos razones bsicas: a) porque es el caso tpico del uso de supuestos
de un pensamiento que pretende ser cientfico; b) porque ya tiene en
vista Platn el estudio de las matemticas -que examina en el libro VIIcomo preliminar al estudio de la dialctica, por lo cual, tratndose de
una alegora de carcter epistemolgico, los ejemplos matemticos son
los que ms convienen a los fines de su exposicin alegrica.
Pero si hemos rechazado no solo el carcter presuntamente ontolgico de la alegora de la Lnea y adems una estricta diferenciacin entre objetos sensibles y objetos pensables (como si pertenecieran a mundos distintos) con mucha ms razn y mucho ms nfasis rechazamos la
atribucin a Platn de una tesis que quiz pueda haber sostenido algn
discpulo que le sucedi al frente de la Academia -como es el caso de
Espeusipo, o Jencrates I34_, segn la cual hay una especie intermedia
de entes matemticos.

134 Cherniss, obra citada en nota 126, IU: The Riddle ... , pp. 75-78, Raven p. 155 Y SS.,
Ross pp. 59-67.

78

VIII
PLATN, SUPERVISOR DE LAS CIENCIAS
1) Ciencias naturales y matemticas
En su conocido libro sobre la "doctrina no-escrita" de Platn Konrad
Gais:r hace una recopilacin de textos que comienzan por un~ seccin
destmada a proporcionar una imagen aproximada de la labor de enseanza e investigacin en la Academia. Con el N 6 clasifica un conocido
fragm~nto (el N 11) del comedigrafo Epcrates, que, traducido, dice
aproxImadamente as: "Qu hacen Platn, Espeusipo y Menedemo? En
qu pasan su tiempo? Qu pensamientos, qu teoras son examinadas
por ellos? Por la Tierra, dime si has llegado a saber algo cierto de estas
cosas..." La respuesta dice: "Puedo hablar de estas cosas claramente: en
efecto, en las Panateneas he visto un grupo de muchachos... en los gimnasios de la Academia he odo palabras inefables, inslitas. Discernan acerca de la naturaleza, separaban los animales segn sus formas de vida, los
~rboles segn su naturaleza y las legumbres segn su gnero, y entre estas
mdagaban la calabaza, queriendo saber cul es su gnero." El interlocutor torna a preguntar: "Y cmo la definieron y a qu gnero dijeron que
p~rteneca la planta? Explcame, si lo sabes." Nueva respuesta: "Al principIO todos permanecan silenciosos, mientras la observaban inclinndose
sobre ella, reflexionando largo tiempo. Despus, sbitamente, mientras
los muchachos seguan inclinados examinndola, uno dijo: 'es una legumbre redonda', pero otro 'una hierba', y otro ms: 'un rbol'. Al or
estas cosas, un mdico proveniente de Sicilia se tir un pedo por las tonter~ que decan." A lo que el otro comenta: "Cmo se habrn enojado
y gntado por tal burla! Pues es indecente hacer eso en medio de una
con~ersacin."Pero la respuesta es: "Los muchachos no se preocuparon.
Platon, que estaba presente, con dulzura y sin inmutarse, les orden comenzar de nuevo con la calabaza, para discriminar cul es su gnero; y
ellos, entonces, prosiguieron definiendo."135

!~'

135

K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (Stuttgart, E. K1ett, 1963), p. 450.

79

CONRADO EGGERS

UN

Al margen Gaiser anota: "Clasificacin biolgica en la Academia (Caricatura de la enseanza)". El lector comprender que lo de "caricatura" puede ser una advertencia para gente carente de sentido del humor,
pero que en realidad no hace falta. Adems se percatar de que Gaiser
piensa que, detrs de la caricatura, existe una realidad objeto de la burla. Y en eso estamos de acuerdo, porque aun en las Nubes Aristfanes
nos dice algo que, si no corresponde a Scrates, es atribuible al comn
de los sofistas, ya la vez que Scrates era considerado, por quienes no lo
conocan ntimamente, como un sofista ms. Con la diferencia de que
aqu parece ms difcil que el comedigrafo se haya equivocado de escuela al meter las narices, y por lo tanto ms factible la aproximacin a
la realidad.
Pero Auguste Dies, quien cita el mismo fragmento en su introduccin a su edicin del Poltico (para Les Belles Lettres),136 hace sin duda
una mencin ms apropiada, al considerar que tal metodologa clasificatoria (yen relacin con las ciencias naturales) pertenece a una poca
tarda, como aquella en que fue escrito el Poltico, en la cual haba ingresado a la Academia gente de formacin variada, inclusive con inquietudes por las ciencias naturales, como Aristteles, hijo de mdico.
Queremos decir que resulta impropio tomar el fragmento de
Epcrates como testimonio de cualquier momento de la vida escolar de
la Academia; para precisar ms, dira que sera incorrecto pensar que
retrata una etapa anterior al 367 a.C. Con lo cual queda dicho que no
era as en los albores de la Academia, ni a lo largo de toda la redaccin
de la Repblica. Para Platn un cientfico era un matemtico o un filsofo; aunque a nosotros nos consta que los escritos hipocrticos revelan
un estado bastante avanzado de la teora mdica, para Platn un mdico era un "artesano", del cual slo en las Leyes distinguir aquel que es
meramente emprico del que obra cientficamente. A esto tal vez podra replicarse dos cosas: 1) que es notorio el influjo de terminologa
hipocrtica en escritos platnicos, como en los casos de los vocablos
edos e ida, aita (causa) e hypthesis (supuesto); 2) que tambin a las
matemticas Platn llama "tcnicas" (tkhnai) y concluye por negarles
el nombre de "ciencia" (epistme, cf. Rep. VII, 533b-d).
Sin embargo, podemos contrarreplicar: 1) en primer lugar, es incierto el influjo de dichos vocablos en Platn; en el caso de aita, en todo
caso, no se producira hasta la obra de vejez, el Timeo-donde es patente

136

Le Politique (Paris 1935). "Notice", p. XXVI-XXX.

80

EL SOL, lA LNEA Y lA CAVERNA

la i~fluencia de i~vestigacionesbiolgicas y fsicas-, ya que en el Fedn,

s~gun h~mos podIdo ver, lo que para el autor "hipocrtico" de La mediana antzgua es causa, aita (aquello que, al estar presente, provoca la
e~fermedad, y al desaparecer da lugar a la salud), es para l la condiclan que requiere la verdadera "causa", en lo cual est polemizando
con un filsofo ms vecino a las teorizaciones filosfico-naturales como
es Anaxgoras; y el Fedn es el dilogo ms vecino a la Repblica ~n que
se trata ~l ~roblema de la causa; pero en segundo lugar, dejando de
lado polemlcas como la de Taylor-Gillespie l37 sobre el uso hipocrateano
de. eidos e ida y su influencia en Platn, o la diversidad de usos que
senala Lloyd sobre la palabra hypthesis138 y la posible vinculacin entre
e~ escrito ~ipocrti~o me~c~onado y el Menn, por ejemplo, aunque hubIera una mfluenCla explICIta -de todos modos no reconocida abiertamente por Platn- en cuanto a la terminologa, eso no acredita que se
le confiera a la medicina carcter de ciencia,139 al menos no ms que le
puede conferir Platn carcter de ciencia a la economa o a las teoras
fin.ancieras el empleo metafsico de un vocablo que ms arriba hemos
senalado como de origen financiero, como es el caso de ousa. 2) La
s~gunda obje~i~ ~endra un poco ms de fundamento, en cuanto por
ejemplo la antmetlca -como seala Proclo- la han creado los fenicios
pa~a comerciar, y la geometra -aun etimolgicamente, como se burla
Aristfanes, y tambin lo seala Proclo, seguramente sobre la base de
Herodoto- ha sido primordialmente "agrimensura", o sea, medicin de
la tierra, etc., es.decir,.t~cnicas, pero a las que precisamente Platn quiere dar el empuje deCISIVo para arrancar de su empleo exclusivamente
prctico y emprico y convertir en objeto de un estudio cientfico. Toda
la crtica que hace de dicho uso habitual est enderezada a esto ltimo
y si en co~paracin con la "dialctica" dice que les corresponde u~
~on:~r: ~as oscuro que el de 'ciencia' -aunque ms claro que el de
opmlOn , y recuerda que en la alegora de la Lnea se ha empleado el
vocablo dinoia o "pensamiento discursivo" para distinguir la operacin
137 A. E. Taylor, Varia Soeratiea (Oxford, First Series 1911), cap. V, "The words eidos ida
in. pre-platonic literature", p. 180 Y ss. C. M. Gillespie, "The use eidos and ida in
Hlppocrat~s",en revista '(he Cl~ssical Quarterly VI, 1912, N 3, pp. 179-203. Cf. el importa~te trab~o de K V. Fntz, Phzlosophie und spraehlieher Ausdruek bei Demokrit, Plato und
Anstoteles (reprad. fotom. Wissens. Buchg. Darmstadt 1963), especialmente pp. 40-77.
138 G. E. R. Lloyd, "Who is attacked in On Ancient Medicine?", en revista Phronesis, vol.
VIII, nO 2, 1963, pp. 108-126.
139 S?bre el, ~ensamiento de Platn en relacin con la medicina, vase J. Schumacher,
Antlke MedlZln (2 ed. ampliada, Berln, W. de Gruyter, 1963), p. 212 Yss.

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mental que les corresponde, aunque en ltimo trmino, aclara, no importa los nombres-, es bien clara la separacin que hace entre estos
estudios matemticos y "las dems tcnicas" (533b), a las que en general
llama tcnicas "manuales" (bnausoi, 522 b). 140
Hecha esta aclaracin, queda bien delimitado, entendemos, el campo al que alude el ttulo de este captulo, al designar a Platn como:
"supervisor de las ciencias", en lo cual empleamos su propia terminologa (en 528 b), si bien a este papel nos referiremos ms adelante. Aqu
hablaremos brevemente de las ciencias, en los trminos que interesan
para dicha cuestin, es decir respecto de aquellos puntos en que el "supervisor" Platn pretende enmendarles la plana a los cientficos. Queda explicitado, pues, que al hablar de ciencias nos estamos refiriendo a
las matemticas.

sigue, por "dar por supuesto": "los que se ocupan de la geometra, el

clculo y cosas de esa ndole, dan por supuesto (hypothmenoi) lo par y lo
impar, figuras, y tres clases de ngulos y cosas afines, segn cada camino
de investigacin; como si las conocieran, las adoptan como supuestos
(hypothseis) , y no estiman que deban dar cuenta (lgon didnai) a nadie,
ni a s mismos ni a los dems, como si fueran evidentes a cualquiera: antes bien, partiendo (arkhmenoi) de ellas atraviesan el resto de modo consecuente para concluir en aquello que proponan al examen" (510c-d).
El helenista Lloyd distingue 4 significados principales del vocablo
hypthesis:
1) propuesta o sugerencia (p.e. Jenofonte, Ciropedia V. 5, 13);

2) tema en discusin (a menudo en Iscrates, p.e. IV, 63);

3) tesis, o sea, una proposicin que tiene que demostrarse (en el
pseudo-hipocrtico De flatu, XV);
4) postulado, o sea, algo que no est probado pero que se usa como
base para inferencias (Menn, Fedn, Repblica, etc.) .142

2) Hiptesis e imgenes sensibles

Un primer problema, que ha sido origen de numerosas interpretaciones y sobre el cual hay una rica literatura que aqu slo citaremos en
forma muy limitada 141 -guiados por la intencin, siempre, de no convertir esta exposicin en una discusin erudita, lo cual queda postergado para la oportunidad de otro trabajo en preparacin- es el del impropiamente denominado "mtodo hipottico", y al que aludiremos ms
cautamente como "el concepto de hypthesis en Repblica VI-VII".
Este problema se plantea bsicamente en la alegora de la Lnea,
donde hemos visto que, en la primera parte de la seccin pensable, el
alma "se ve forzada a buscar a partir de supuestos (ex hypothseon) , no
marchando hasta el principio sino hacia la conclusin; en la otra, en
cambio, avanza hasta un principio no-supuesto (arkh anypthetos) , y [si
bien ha partido] de supuestos (ex hypothseos) , sin recurrir a imgenes,
como en la otra, hace el camino con Ideas mismas y por medio de ellas
mismas (VI, 51 Ob). Como el lector advierte, traducimos hypthesis por
"supuesto", y as tambin el verbo correspondiente, en el pasaje que
l~O Sobre el concepto de tcnica en general (en Platn), vase]. Wild, "Plato's Theory
of Tekhne, a phaenomenological interpretation", en revista Philosophy and
phaenormenological research 1, 1940-1, pp. 255-293.
141 Entre los principales trabajos que hemos manejado pero que aqu no incluiremos
en la polmica, estn ante todo los de G. Cambiano, "11 metodo ipotetico" (Rivista de
Filosofia LVIII, 1967, pp. 131-149)"y R. Robinson, Plato 's Earlier Dialectic (2' ed., Oxford,
1953), p. 93 Yss.

82

Dejando de lado el hecho de que no nos satisfaga del todo el cuadro

de Lloyd, la ejemplificacin indiscriminada de diversos dilogos de
Platn para el cuarto uso del vocablo nos parece peligrosa y decididamen te inadecuada. Esta falta de discriminacin no es exclusiva de Lloyd,
pero da lugar a aberraciones cuando se examina el pasaje de Repblica
que acabamos de traducir.
Aunque en dicho texto nosotros hemos traducido dos veces "a partir
de supuestos" la palabra hypthesis en genitivo antecedida por la preposicin ex, el lector que sepa algo de griego podr advertir, a pesar de la
trasliteracin que exhibimos entre parntesis pero tambin gracias a
ella, que en el primer caso el vocablo griego est en plural y en el segundo en singular. Nosotros no hemos hecho diferencias, porque no encontramos nada en el texto platnico que nos autorizara a pensar que,
en el caso del ascenso hacia la arkh, se ha partido de un supuesto, mientras que en el caso de los matemticos se parte de varios. Como en el
Menn 86e se dice explcitamente que la expresin ex hypothseos (en
singular, como se ve) es de uso habitual entre los gemetras, pienso que
el uso puede ser alternativo, o bien que, al hablar en el sentido en que
lo hace de los supuestos matemticos, Platn est convencido de que
all la expresin debe emplearse en plural, sin que me est en claro por

142

Artculo citado en nota 138, p. 81.

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UN

qu en el otro lo usa en singular. En todo caso, dejo la cuestin abierta,

y la cito por escrpulo, a la vez que me sirve para conectar con el pasaje
del Menn, en donde se aplica el "mtodo hipottico".
El interlocutor, Menn, quiere saber si la virtud es enseable o no, y
el protagonista del dilogo, Scrates, le pide que le deje examinar la
cuestin ex hipothseos. ''Y lo de ex hypothseos lo digo tal como hacen los
gemetras al examinar", aclara. Y enseguida ejemplifica: "cuando se les
pregunta, por ejemplo, a propsito de un rea, si un tringulo dado
puede inscribirse en un crculo, [el gemetra] responder: 'yo no s si
esto es as, pero puedo servirme de una hiptesis como esta: si esta rea
es tal que, cuando se ha aplicado [como rectngulo] a la lnea [recta]
del crculo [= el dimetro] [en el crculo], es deficiente por una figura
[rectangular] tal como la aplicada, en tal caso creo que s; si es imposible que lo dicho pase, no'" (86e-87a).
No se angustie el lector si no entiende demasiado este galimatas que
han reconstruido entre fillogos, lingistas y matemticos explicndolo
de modo ms complicado aun -y sobre el que volveremos-; porque la
cuestin es entender el ncleo del mtodo, que parece ser simplemente este: la hiptesis es una condicin de la verdad de la tesis que quiere
resolverse; si p (la hiptesis) es verdadera, q (la tesis) es verdadera; si p
es falsa, q es falsa. La tesis propuesta al gemetra es la posibilidad de
inscribir un tringulo dado en un crculo dado, a lo que el gemetra
responde poniendo una serie de condiciones (la o las hiptesis), que
son lo ms difcil del ejemplo, tanto en griego como en matemticas.
Pero lo concreto es que, si se cumplen las condiciones, es posible inscribir el tringulo dado en el crculo dado, cosa que no es posible, en
cambio, si no se dan las condiciones exigidas en la hypthesis. De acuerdo con este ejemplo, Scrates propone la suya para resolver la cuestin
de si la virtud es enseable. Es la virtud una ciencia? Si es una ciencia,
es enseable, si no, no. Vale decir, la hiptesis es la de que la virtud sea
una ciencia.
A partir de este texto, y con la rpida comparacin con el que hemos
vuelto a reproducir de la Repblica VI, podr advertir que no hay ningn "mtodo hipottico" comn al Menn y a esta otra obra, y lo nico
comn en la palabra hypthesis empleada en ambos textos es constituir
"supuestos". En un caso, en el dilogo ms temprano, se trata de una
"hiptesis de trabajo", por as decirlo, una condicin que puede cumplirse o no, pero de cuyo cumplimiento o no, en ese caso, depende la
verdad de una tesis que se 'est examinando. Este caso no parece estar
contemplado en ninguno de los cuatro usos que da Lloyd del vocablo.

84

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

En el segundo caso, en cambio, se asemeja a la cuarta acepcin de Lloyd:

un post~lado o un axioma, del cual se parte para efectuar deducciones
u otro tIpo de argumentaciones. Es decir, la diferenciacin que hace
Corn~or~ entre u~a "hiptesis relativa" (al alumno, como en ejemplos
de Ari.st~tel~s,,,o bIen ad hoc si~ple.mente como en el caso del Menn) y
una hipotesIS que no es relatIva, smo una verdad bsica", 143 o tenida al
m~nos por tal por quienes la sostienen, que es lo que ocurre en la Repblzca, pero que Platn critica.
Como se habr visto, censura el usar hypothseis como si fueran arkha
"principios" (511 a-b) , sin remontarse a la arkh. Pero bsicamente cen~
sura con ello el que da? por supuestas cosas como "lo par y lo impar,
figuras y tres clases de angulos y cosas afines [... ] y no estiman que deban dar cuenta (lgon didnai) a nadie, ni a s mismos ni a los dems,
como si fueran evidentes a cualquiera" (510c-d). R. M. Hare, al referirse
a este pasaje, traduce ellgon didnai, que nosotros hemos vertido como
"dar cuen t a " , por "d emIr.
fi ." 144 Y h ay que decir que en esto coincide con
helenistas de nota.
Szab, que en principio coincide con nosotros en la traduccin de
este pasaje -en su obra principal sobre el tema 145_, sobre todo al traducir lgon didnai por "dar cuenta" (Rechenschaft geben) , comenta sin embargo el pasaje de un modo desconcertante: "Se ve entonces que Platn
habla, en este lugar, en sentido estricto, de los mismos principios o fundamentos (Grundlagen) de la matemtica en general, que en Proclo habitualmente s: l~ama arkh~. Platn designa estos fundamentos con la palabra hypothesezs. Pero es mteresante lo que pone como ejemplos de 'fun~ame~tos'. Menciona ante todo los conceptos 'nmero par' y 'nmero
I~par . Uno sabe a que se refiere, a partir de las definiciones 6 y 7 del
lIbro VII de Elementos de Euclides. Del mismo modo son definidos en
~uclides ~as 'tres clases de ngulos' en las definiciones 10, 11 y 12 del
lIbro 1, mIentras las definiciones 15, 18, 19,20,21,22, etc., valen precisamente para las 'figuras geomtricas' indicadas por Platn. Por ende,
en el mencionado pasaje de Platn se designa ms claramente definiciones que fundamentos matemticos con la expresin hypothseis; con otras
143 F. M. C?mford, "Math~mat~csand Dialectic in the Republic VI-VII" (artculo publicado en Mznd en 1932, e mclUIdo en la recopilacin de R. E. ABen, Studies in Plato 's
Metaphysics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965), pp. 63-65.
144 R. M. Hare, "Plato and the Mathematicians", incluido en New Essays on Plato andAristotle,
recopilados por R. Bambrough (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965), p. 22.
145 A. Szab, Anfiinge der griechische Mathematik (Munich-Viena, Oldenbourg, 1969).

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palabras: Platn usa la designacin tcnica hypothseis en dos significados distintos ('Fundamento' en general y 'Definicin' en sentido especial) como Proclo mismo".146
En cuanto a haber traducido didnai lgon por "dar cuenta" (Rechenschaft geben) , Szab no da mayores explicaciones, pero pienso que para
l "dar cuenta" y "definir" son sinnimos; al menos, se me ocurre a la
luz de que, cuando personalmente discut tal significado al profesor
Cherniss, este me repuso que, de algn modo, "dar cuenta" (to give reason, to give an account) era "definir", a lo cual yo en ingls no supe res:
ponder, y pens que era una cuestin idiomtica, pero luego razone
" no to d o "dar cuen ta"
que, si "definir" es un modo d e "dar cuenta,
, es
forzosamente "definir"; "fundamentar", que es para m lo que esta en
juego, es tambin "dar cuenta".
,
.
Pero veamos Euclides VII, definiciones 6 y 7, a partIr de las cuales dICe
Szab que se entiende lo que quiere decir Platn: "6. Artios arithms stin
ho dkha diairomenos (par es el nmero divisible por dos); 7. Perisss de ho
me diairomenos dkha [ho] mondi diaphron artou arithmou (impar es el
nmero no divisible por dos o que difiere del nmero par por una unidad) ". Esta segunda definicin del impar, aunque sea ingenua, es acaso
ms compleja, pero por lo dems, no necesitamos recurrir a Eu-elides;
basta con ir a un dilogo juvenil de Platn como es el Eutifrn 12d: "Si me
preguntas qu parte del nmero es lo p~r, t~ .dir que es ese ~mero que
no es skalens sino isskeles". Como la antmetlca y la geometna se separaban poco por entonces, con el diccionario ~iddell-Scott a m~no Y un repaso de lo que son los tringulos escaleno e Issceles, uno e~tIende, En su
edicin del Eutifrn, de todos modos, R. E. ABen pasa reVista a algunas
interpretaciones y concluye as: "Los trminos. 'is.s~eles' y 'sk~lens' S~)l1
en realidad simplemente metforas, cuya exphcaclOn me ha Sido co~dlal
mente sugerida por el profesor Cherniss: isskeles significa 'de partes Iguales'; skalens quiere decir impar, desigual, spero, y est probablemente
relacionado con skolis, desviado, torcido, retorcido. Los nm.eros pares
or s'er divisibles en dos partes iguales e ntegras son isskeles; los nmeros
P
, de no ser d'IVlSl
. 'bl es d e ese mo d o.
"147, .
impares son escalenos en razon
Como el lector ve, difcilmente Platn poda declarar en la Republzca
que los matemticos no definen algo que ya en el Eutifrn es definido

con gnero prximo (nmero) y diferencia especfica (issceles), de

un modo que es anlogo al euclideano (anterior a Euclides tambin es
la definicin, ms parecida a la de este en el lxico, dada en Leyes X,
895e). y era una definicin seguramente conocida, porque ni el protagonista Scrates se explaya ms ni pide asentimiento, ni su interlocutor
Eutifrn la discute.
Respecto de las "figuras geomtricas", Szab se remite a definiciones
dadas por Euclides (en el libro 1) respecto de diversas figuras, tales como
el crculo (def. 15), el semicrculo (def. 18), figuras rectilneas (19),
figuras trilteras y cuadrilteras (20-22). Ms arriba hemos ledo una
definicin del crculo en la Carta VII (342b) que es casi equivalente a la
euclideana. Pero, de todos modos, en la Lnea no se habla de figuras
geomtricas en particular como el crculo, sino de "figuras", skhmata,
en general, y en ese sentido es interesante que tambin antes de la Repblica, en el Menn 76a, se define la figura (skhema) como "lmite de un
slido" (stereou pras). Como hace notar Bluck en su comentario a este
pasaje,148 las mismas palabras son usadas por Euclides para definir en
XI, 2 la superficie (epiphneia). A su vez, este concepto -segn hace
notar J. K1ein en el comentario respectivo a dicho pasaje l49- aparece
conectado por Scrates con el de slido (aunque la palabra para "superficie" no sea epiphneia sino eppedos, o sea, habla ms bien de una
"superficie plana"; segn Euclides 1, def. 7, eppedos es aquella epiphneia
que descansa ex sou sobre sus lneas rectas, mientras en def. 5 epiphneia
es aquello que posee slo longitud y ancho; como se ve, la definicin de
epiphneia en Euclides difiere en los libros 1 y XI en la medida en que en
un caso hace geometra plana y en el otro geometra del espacio).
En cualquier caso, es patente que la definicin de "figura" en el Menn
es tomada de la geometra contempornea, en la cual, como se ve en
Rep. VII 528, la geometra del espacio todava no est consolidada como
para constituir lo que debe ser, y por tanto no ha sido "descubierta".
Pero por confundidas que estuviesen las dimensiones, tambin en este
caso se patentiza que no se trata de pedir definiciones de "figuras" en
general, y sin duda tampoco en particular, aunque por ejemplo Hare
piensa que se tratara de definir el "cuadrado" y otras cosas que se dan
por supuestas en la construccin de un cuadrado que tenga el doble del

148
146
147

Ob. cit., pp. 299-300.

R. E. AlIen, Plato 's Eutyphro (Londres, Rotledge & Kegan Paul,1970), p, 50.

86

14!1

R. S. BIuck, Plato 's Meno (Cambridge, 1961), p. 249.

J. KIein, A commentary on Plato 's Meno (The University ofNorth Carolina Press, 1965),

pp,64-65.

87

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EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

cuadrado dado, en el caso de Menn 82a y SS.150 Yo me permito dudar de

que los matemticos no pudieran dar una definicin del cuadrado por
el tiempo del Menn, si podan dar definiciones de "figura" como la
vista y hacer construcciones de la complicacin que hemos visto ms
arriba.
Creo que en el Menn, en 82a, o en el pasaje anteriormente examinado (86e y ss.), hay muchas cosas que se dan por supuestas, pero no es
definicin 10 que en RepblicaVI, 510-511, pide Platn. Para "dar cuenta" de las hypothseis hay que elevarse por sobre ellas hasta la arkh solo a
la luz de esta aquellas son inteligibles (noet, 511d). De este modo, el
"dar cuenta" de los "supuestos" equivale a "fundamentarlos", y ya veremos ms abajo en qu consiste esto segn nuestra opinin. Pero en todo caso, el "dar cuenta" de las hypothseis y el remontarse sobre ellas hasta la arkh me parece que indican un mismo camino de pensamiento.
Vale la pena enfatizar una frase de Platn: dice que los gemetras y
colegas adoptan los supuestos "y no estiman que deban dar cuenta a
nadie, ni a s mismos ni a los dems". Esto me hace pensar que Platn
exige incluso que sean explicitados los supuestos, una vez fundamentados
claro est. Con ello, el conjunto adquiere un carcter de axiomatizacin,
hace nacer as, por decirlo francamente, el verdadero teorema, ya que
no hay verdadero teorema si los supuestos no estn explicitados (aquellos supuestos que, incluso sin fundamento platnico alguno, nos hacan
explicitar ya en la escuela primaria como "hiptesis" o "datos" del teorema, que tena luego una tesis que haba que demostrar deductivamente,
segn la geometra de Euclides). Con la diferencia de que si, lo que para
Euclides son axiomas o nociones comunes, postulados, etc., son explicitados, Platn exiga ms: su fundamentacin en el principio no-supuesto.
Pero vayamos a la otra crtica a los matemticos: el uso de imgenes
sensibles. Ya hemos hablado del empeo de Platn en desligar a la aritmtica del comercio, a la geometra de la agrimensura, etc., no para arruinar
estas actividades prcticas, sino para elevar al espritu humano, independientemente de que hubiera quienes comerciaran o midieran la tierra. En
ese sentido, podramos decir que la geometra del Menn cae bajo la crtica
de la Repblica. En el Teeteto 147d Yss. se nos presenta a Teodoro de Cirene,
matemtico contemporneo de Scrates, como preocupado por la dificultad de medir superficies de tres pies cuadrados, cinco pies, hasta diecisiete,

o sea, superficies cuya longitud no era mensurd.ble en pies. Teeteto, por su

parte, adjudica a los discpulos de Teodoro, y al mismo Teeteto, el haber
elaborado una teora que abarcara no solo las superficies mencionadas,
sino todas las inconmensurables. Ahora bien, por qu no habla de las
superficies de dos pies cuadrados? La respuesta generalmente es: eso ya
est en el Menn. Pero qu est en el Menn? All se habla de duplicar un
cuadrado de dos pies cuadrados, y el esclavo sometido a la cruel prueba
fracasa en sus intentos de trazar sobre la arena primero un cuadrado que
tiene cuatro pies lineales de lado (y por consiguiente 16 pies cuadrados) y
luego otro de tres pies (superficie = 9 pies cuadrados). Empricamente, sOVre
la arena, Scrates le muestra cmo la diagonal del cuadrado inicial sirve de
lado para un cuadrado que, por su composicin, puede verificarse como
doble del inicial. Esta diagonal no es mensurable por tanto en pies, ni Platn
da cifra alguna. Debe pensar uno que no era el momento de hablar de
races cuadradas, aunque se la') conociese, y que la prueba emprica bastaba para mostrar el fenmeno de la reminiscencia? Pero entonces no haba que torturar tanto al esclavo, se podra haber buscado algo ms simple.
Yo tiendo a pensar que tampoco en el caso del "mtodo hipottico"
del Menn se conoca otra solucin que no fuera emprica. El lector
puede consultar en Classical Loeb la solucin de E. F. August Y E. H.
Butcher, aceptada por T. Heath,151 de la cual solo pongo la ltima frase
(no hace falta el resto para darse cuenta de su complicacin): si b 2 es
menor que 3-{3 . ~2 la hiprbola corta el crculo en dos partes, y hay dos
soluciones. Sin embargo, solo veinte aos ms tarde, en el Teeteto, habla
Platn de races cuadradas, aunque las adjudicara a Teodoro.
Otro problema es el de que el matemtico tuviera que usar imgenes
sensibles porque parta de supuestos. Esto lo niega categricamente
Cornford en contra de quienes lo sostienen, sobre la base de Rep. 510b,
511a. Incluso, dice Cornford, en 511c leemos que los matemticos se
ven forzados a usar la dinoia y no los sentidos. 152 Pero este ltimo pasaje es malinterpretado por Cornford, evidentemente. Si uno lo fuera a
interpretar literalmente, el matemtico no usa los sentidos. Sin embargo, lo primero que nos dice de su alma es: "sirvindose como imgenes
de las cosas antes imitadas [o sea de las cosas sensibles] se ve forzada a
buscar a partir de su puestos, no marchando hasta el principio, etc.". Es

Thomas, Greek Mathematical Works 1 (Londres, 1957), pp. 396-397.

Cornford (ensayo citado en nota 143), p. 63, nota 2.

1511.
150

Artculo citado en nota 144, p. 25.

88

152

89

.J1I1rIII'mlll'

CONRADO EGGERS

LAN

decir que en 511c lo que est haciendo simplemente es decir que la

dinoia no es lo mismo que la dxa -enseguida dir que es algo intermedio entre la dxa y el nos-, y por consiguiente no se vale de los sentidos.
Pero que el alma del matemtico usa la dinoia y echa mano a las cosas
sensibles, que las percibe con los sentidos, de eso no cabe duda.
Incluso el pasaje 511a no habla a favor de lo que sostiene Cornford:
"el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poderse remontar por sobre los supuestos, y usando como imgenes a los objetos que abajo haban sido imitados y objeto de conjeturas". Aqu no queda claro que el uso de imgenes se deba al partir de supuestos, pero evidentemente hay una razn
de peso: si el alma marcha hacia el principio, no usa imgenes sino se
maneja con solo Ideas; si el alma no marcha hacia arriba sino desde las
hiptesis hacia abajo, se maneja con imgenes sensibles.
Cuando en 527a critica el lenguaje de los matemticos que hablan de
"cuadrar", "construir", "aadir", como si apuntaran a la accin (praxis),
siendo que en realidad apuntan al conocimiento (gnosis), estamos ante
un problema comn a las otras crticas (que yo he mencionado en la nota
a dicho pasaje 527a): Son en realidad crticas? No se trata de situaciones
forzosas? Porque adems en 530b-c y en 531c habla de elevarse a problemas, y en matemticas hablar de problemas equivale a hablar de construcciones. Sin embargo, si se trata en astronoma de dejar de lado el
cielo estrellado y en armona musical de prescindir de los sonidos y ms
bien tratar de "examinar cules son los nmeros armnicos y cules no y
por qu en cada caso", parece que al menos en esta etapa dogmtica de la
Repblica -en el Timeo cambia- todo lo que no sea teora que abstraiga de
lo sensible rebaja las posibilidades de alcanzar la verdad por parte de
quien debe estudiarla. Sin duda que muchas de sus crticas son demasiado generales e imprecisas, o al menos no proporcionan una suficiente
propuesta afirmativa por la cual pueda caminar la ciencia. Pero eso no
invalida su principio general de luchar por una matemtica pura, no formalizada en el sentido que se la entiende modernamente, ya que la arkh
anypthetos la va a proveer de un fuerte sentido tico-poltico, segn veremos, pero s formalizada en cuanto se halla despojada, en lo posible, de
referencias a la prctica emprica.
Por lo dems, y aqu es cuando empalmamos con el ltimo punto
que queremos tratar en este captulo, no se trata de una matemtica
apartada de la filosofa, sino supeditada a esta en la unidad del saber.
Por eso la investigacin matemtica requiere un supervisor, y ese supervisor es el filsofo, Platn, en fin.

90

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

3) Fundamentacin y unidad del saber

Precisamente el problema principal que, a mijuicio, presenta la alegora de la Lnea, al menos en cuanto a su tratamiento por los helenistas,
es el de la separacin tajante que suelen encontrar estos all entre las
matemticas y la dialctica. Incluso alguien que, como F. Solmsen, ha
definido la unidad del saber en Platn,153 declara en uno de sus principales ensayos sobre el tema: "si el pensamiento de Platn descansa en
ltima instancia en la dominante idea griega del valor, en el cual todas
las otras Ideas encuentran su fundamento y la plenitud de su esencia,
as lo consecuente es que las ciencias matemticas, que se atienen a sus
conceptos bsicos y no pueden emprender el ascenso a esta ltima, quedan desvalorizadas frente a la dialctica, que realiza el ascenso".154 Ms
unvoco y terminante es Kurt van Fritz: "con ello, naturalmente, Platn
no ha pensado que las matemticas no poseyeran un valor muy alto o
que las matemticas como matemticas debieran ser impulsadas de otro
modo que como lo son, que es el descrito por Platn. Solo significa que
el modo de considerar filosfico-dialctico, que conduce al inmediato
conocimiento de las Ideas, se ordena por sobre (bergeordnet ist) las matemticas, que alcanzan sus teoremas por medio de deducciones lgicas".155
Es decir, en esta interpretacin, el reproche de Platn a los matemticos no es ms que una forma de mostrar que el lugar que corresponde
a las matemticas en un ordenamiento epistemolgico -y didctico,
podramos aadir mirando el currculum de Rep. VII- es inferior al de
la dialctica. Pero est claro que, en tal mtodo matemtico, segn la
interpretacin mencionada, los puntos de partida son forzosamente las
hypothseis (que hemos traducido como "supuestos") , por lo cual Solmsen
las equipara a la arkh o "principio" de Analtica Posteriora A. 10, 76a31,
de Aristteles: son indemostrables. 156 Por su parte, y con referencia al mismo pasaje aristotlico, K. v. Fritz no solo dice que las arkha (principios)
de all son idnticas a las hypothseis, sino que, ya citando el pasaje de la

153 F. Solmsen, "Plato and the unity of science" (Philosophical Review XLIX, 1940,
pp. 566-571).
154 F. Solmsen, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik" en Neue
Philologische Untersuchungen, 1929, Heft 4, pp. 103-104.
1:,5 K. v. Fritz, "Die Arkhain der griechische Mathematik" (en Archivfr Begriffsgeschichte
1,1955), p. 39, nota 50.
151; Solmsen (artculo citado en nota 154), p. 93.

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EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

lnea en Rep. VI, dice que el filsofo parte de las hypothseis, "desde las
cuales asciende, con ayuda del mtodo dialctico, hasta las verdaderas
arkha",157 donde el plural arkhapara la meta del dialctico, desde nuestro punto de vista, es un exceso injustificable por parte de Fritz.
Porque est claro que, en el mbito matemtico, el alma se ve obligada
a servirse de hypothseis, y es en este punto donde el profesor Cherniss me
ley la nota de Shorey a Rep. VII, 527b, que hemos reproducido en nuestra nota a dicho pasaje. Pero, como digo all, las objeciones de Platn a las
matemticas son demasiado fuertes como para tomarlas como irremediables, sobre todo si se trata de estudios que deben conducir al aprendiz de
gobernante, por medio de una abstraccin cada vez mayor y ms compleja, "de Idea en Idea" hasta arribar a la arkh suprema. "Si no conocen el
principio", dice en 533c, "y anudan la conclusin y los [pasos] intermedios a algo que no conocen, qu artificio convertir a semejante concatenacin en ciencia?" No he podido encontrar ningn comentario o alusin que d respuesta a este interrogante. Por mi parte interpreto dicho
pasaje como un indicio seguro de que el mtodo habitual de los matemticos no era el que deseaba Platn para el aprendizaje de sus discpulos,
ya que no ofrecan ninguna concatenacin fundada.
Ciertamente en VI, 510c-d, se afirma que los gemetras "dan por
supuesto (hypothmenoi) lo par y lo impar, las figuras, tres clases de ngulos y cosas afines, segn cada investigacin; como si las conocieran, las
adoptan como supuestos (hypothseis) y no estiman que deban dar razn
de ellas ni a s mismos ni a otros, por ser evidentes a todos, antes bien
partiendo (arkhmenoi) de ellos, atraviesan el resto en forma concatenada
(homologoumnos) y concluyen en aquello que proponan al examen".
Esto parece la forma de un teorema escolar para nosotros: parten de
diversos datos axiomticos, y en forma concatenada -o sea, deductivamente, al menos como sugiere 533c, donde se habla de concatenacin entre principio, medios y conclusin-llegan a lo que, en nuestros
teoremas escolares, "se deba demostrar (hper dei deixai, dira Euclides).
Esto probablemente satisfaca a los matemticos y los sigui satisfaciendo, aunque en Euclides, al comienzo de cada libro, hallemos al menos
explicitados los puntos de partida (si esto es parte -como dijimos ms
arriba- de lo que Platn quera).
Pero advirtase una diferencia entre lo que hacan los gemetras,
segn 510c-d, y lo que les critica Platn: no se trata de que meramente

expliciten los supuestos, sino que den razn (lgon didnai) de ellos gra
cias a la arkh (511d). Quiero decir que el pasaje 533c no se puede inter
pretar como si la arkh o principio que no conocen los gemetras -y a
que anudan los pasos medios y la conclusin- sean supuestos (expli
citados) como "lo par y lo impar, figuras, tres clases de ngulos, etc.'
Esto es importante, porque ms de una vez Szab y van Fritz, entr'
otros, alegremente dan por sentado que para Platn las hypothseis Sal
las arkha de los matemticos, cuando en 511 b se dice bien clarament
que "por medio del poder dialctico se hace de los supuestos (hypothseis
no principios (arkhat) sino realmente supuestos, que son como peld:
os y trampolines para avanzar hasta el principio (arkhe) de todo". Y e:
533c, antes del pasaje citado, se queja de que los matemticos "deja]
inamovibles aquellos supuestos (hypothseis) que usan, al no poder da
razn (lgon didnai) de ellos".
Con la dialctica se llega a la arkh. Pero aqu se nos plantean tn
cuestiones: 1) la arkh que piensa en 533c, es la arkh anypthetos (prir
cipio no-supuesto) de VI, 51b y 5Ub? 2) Esta arkh anypthetos de 1
Lnea, es la Idea del Bien? 3) En caso de que el intrprete admita qu
tambin el matemtico debe llegar a la arkh, es esta la misma que 1
del dialctico?
1) En lo que toca a la primera pregunta, parece evidente que la arkJ
es una y la misma en ambas descripciones, dado que en ambos casos s
habla de la dialctica como la que llega a la arkh. Ciertamente, el eptl
to anypthetos no reaparece en el libro VII, pero la expresin tas hypothse
anairoilsa (que por comodidad hemos traducido "remontndose m,
all de los supuestos", pero es un remontarse que, por lo mismo, impl
ca manejarse sin ellos) es equivalente; y todo el contexto revela allect<
que se trata de lo mismo.
2) Con respecto a la segunda cuestin, van Fritz niega que la arki
anypthetos sea la Idea del Bien -y no es el nico en hacerlo-, y pien:
ms bien que la expresin alude a cada eidos objetivo, tal como en
Carta VII se ejemplifica con el "Crculo-en-s".158 Sin embargo, en e~
Fritz pasa por alto que en 51d se ponen como ejemplos el Cuadrad,
en-s y la Diagonal-en-s, por sobre los cuales -y esclarecindolos- est
arkh anypthetos. Adems, en todo momento, en la descripcin de 1:

K. v. Fritz, Platon, Theatet und die antike Mathematik (reimpresin del ensayo de 19~
con un apndice; Dannstadt, Wiss. Buchges., 1969), p. 59 Yss.

158
157

Fritz (artculo citado en nota 155), p. 39.

92

CONRADO EGGERS

matemticas y su frenarse en los supuestos de los cuales no puede darse

razn, est a la vista como meta la Idea del Bien, de la cual se dijo ya en
VI, 57a, que se iba a hablar, y luego, por la dificultad, se recurre a la
alegora del Sol, de la cual la alegora de la Lnea es una continuacin,
como se dice explcitamente en 59c-d, y finalmente, en el libro VII, a la
de la Caverna, de la cual el currculum de ciencias es parte de una interpretacin tcnica que hace el propio Platn. El pasaje 532a-b es terminante: "as, cuando alguien intenta, por la dialctica, sin ninguna percepcin sensible, impulsarse por medio de lgos hasta lo que es en-s
cada cosa, y no cesa hasta que capta con su propia inteligencia lo que es
el Bien-en-s, llega as a la meta (tlos) de lo inteligible". Yen seguida:
"toda la actividad de las ciencias (tkhnm) que hemos descrito tiene el
mismo poder, de ir conduciendo lo mejor del alma hasta la contemplacin de lo mejor que hay en los entes". Y remite con la palabra dinoia a la
alegora de la Lnea.
De todos modos, surge la objecin que en este punto me plante el
profesor Cherniss: "y qu tiene que ver el Bien con las hypothseis matemticas?" Dejando de lado el hecho que hemos mencionado, a saber,
que los supuestos no implican solo referencia a Ideas matemticas -aunque por comodidad se ejemplifique con ellas- sino a todo tipo de Ideas,
la pregunta podra hacerse respecto de la presencia del Bien en la alegora del Sol: "cmo puede la Idea del Bien ser causa del ser y de la esencia de las dems Ideas?"
Pero antes de hacer frente a esta ltima cuestin, que es decisiva,
mencionemos un artculo ms tosco, el de R. Hare, que nos permite
responder ms directamente a la cuestin. "Cul era la relevancia de la
Idea del Bien para las matemticas?" se pregunta Hare, y contesta tratando de interpretar a Platn: "Si intentamos dibujar un crculo, alguien
puede decir 'ese no es un crculo muy bueno'. Por esto entiende que no
se trata de un crculo exactamente circular, o sea, que no es ese tipo de
crculo al que se referira si deseara dar a alguien una idea de lo que es
el crculo. Aqu 'bueno' parece ser usado de tal modo que los criterios
para ser un buen crculo son idnticos a aquellos que determinan lo
que es (realmente) un crculo. Este uso de la palabra que (significa
aproximadamente 'un buen ejemplo de') debe ser distinguido, esto es
necesario sealarlo firmemente, de otros usos ms relevantes a la filosofa moral. Hay una larga lnea de filsofos, que se extiende desde Platn,
pasando por Aristteles y Santo Toms hasta llegar a Geach, que, por
confusin en este punto, han pensado que podan descubrir qu era ser
un hombre bueno indagando qu era ser un hombre. Platn no distin94

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

UN

gui este uso de 'bueno' de otros usos; en realidad, tal vez pens que
este uso poda, por analoga, iluminar los otros" .159
Hare sigue su argumentacin, pero nosotros debemos detenernos,
pues es evidente que Hare no ha entendido a Platn ni el contexto histrico-especulativo en que Platn se mueve, y su argumento tiene para
nosotros solo el inters de explicitar una cuestin que no suele explicitarse. Tngase en cuenta, por ejemplo, el manejo emprico de la geometra que Platn critica, que lleva a dibujar las figuras y a hablar de
ellas como si se pensara en ellas, cuando en realidad se piensa en el
Cuadrado-en-s, etc. (Rep. VI, 51d). Todava Aristteles, para quien un
"crculo" es un "crculo", sin referencia a Ideas, habla del "mejor crculo que se genera" (o sea, que se dibuja) como "crculo perfecto" (Fsica
VII.3, 246a: kyklos tleios, htan mlista gnetai kyklos kaz htan bltistos) , lo
que da una idea de que en Grecia clsica el hablar de un "crculo" no
implicaba hablar del "crculo real" como un crculo perfecto, como piensa
anacrnicamente Hare, de modo que caba la distincin entre un "crculo sensible" (dibujado) y un "crculo-en-s", perfecto.
Pero adems el caso es que para Platn no hay una esfera moral
distinta de otra metafsica, fsica o matemtica, como se va a plantear
desde Aristteles en adelante. No mucho antes de escribir los libros VIVII de la Repblica, en el Fedn, plantea su ansiedad en conocer si cada
cosa es lo mejor que puede ser, y por qu, y espera que Anaxgoras se lo
diga: "si alguien, pues, quisiera encontrar la causa de cmo cada cosa se
genera, nace o muere, sera necesario en su caso hallar de qu modo es
mejor para cada cosa ser, padecer o hacer algo (97c)"; "Anaxgoras me
hara comprender primeramente, una de dos, si la tierra es plana o
redonda, y, despus de explicrmelo, me expondra en detalle la causa
y la necesidad de que fuera as, dicindome qu es lo mejor y por qu lo
mejor es de esa manera [... ] pens que, dado que atribua al intelecto la
causa, tanto para cada cosa como para todas en conjunto, me explicara
en detalle lo que es lo mejor para cada una y lo bueno comn a todas" (97d-e
y 98b). Pero sale desilusionado de Anaxgoras y pensadores anlogos:
"no piensan que el Bien -que es tambin necesario- sea lo que en verdad conecta y conserva todo" (96c) .160 Y as va a parar a las Ideas, que es

Hare (artculo citado en nota 144), pp. 35-36.

Cf. R. S. Bluck, "Lagos andForms in Plato: a Reply to Professor Cross" (ensayo de
1956 incluido en el volumen que citamos en nota 143), p. 40. Y mi comentario en El
Fedn de Platn (Eudeba, 1971), p. 43 Yss.
159
160

95

CONRADO EGGERS

UN

cada una lo mejor que puede ser concebida cada cosa (1 OOb). Es patente, a mi juicio, que en todo esto Platn no usa la palabra "bueno" en
analoga con una esfera moral que an no se haba escindido como tal,
sino con un contenido metafsico, por as decirlo, en la medida en que
hace referencia a una realizacin en plenitud. Y en matemticas, aunque la plenitud no sea de una "realizacin metafsica", como ha sido el
caso probablemente para los pitagricos, la referencia a objetos perfectos ("Cuadrado-en-s") indica una "bondad" que no tiene comparacin
con la de los objetos o dibujos que vemos. Y las operaciones que hace
un verdadero matemtico, para que valgan para ms de un caso emprico, y puedan tener la precisin exigida, slo pueden hacerse en referencia a esos objetos concebidos en su perfeccin.
Cabe entonces la pregunta: cuando un matemtico dibuja un cuadrado pensando en el Cuadrado-en-s, no est ya cumpliendo el requisito platnico? No, en la medida en que Platn pretende que, por un
lado, el supuesto sea explicitado (en cambio, "se sirven de figuras que
se ven y hacen discursos acerca de ellas", 510d; "hablan de un modo
ridculo", 527a), y, por otro, el supuesto est fundamentado -a la luz del
Bien- por medio de Ideas y no de imgenes.
3) La tercera cuestin est interconectada con la segunda, y de hecho algunas cuestiones implicadas en ella ya han sido por ende tratadas.
De todos modos, queda en pie si las matemticas y la dialctica tienen
una misma arkhen comn, o principios distintos. Dice Solmsen: "Como
en la dialctica, tambin en las matemticas debe ser posible superar
(aujheben) cada una de las hypothseis en una arkh suprema, o sea deducirlas de esta. 161 Antes de esto, Solmsen ha dicho algo con lo que estoy
ms de acuerdo: "las ede, que ante todo poseen el carcter de hypothseis,
alcanzan su fundamentacin ltima en la Idea del Bien"162 (esto responde plenamente a Rep. VI, 509b, Ycon mi interpretacin del Fedn IOle,
en que sigo a Wilamowitz). Pero del primer pasaje citado se infiere que
Solmsen piensa que las matemticas deben buscar su arkh suprema,
que es distinta de la dialctica. (En esto coincidira con Cornford -se-

Solmsen (artculo citado en nota 154), p. 98.

dem, p. 97. Cf. otro trabajo de Solmsen de 1931, "Plato Einfluss auf die Bildung der
mathematischen Methode" (reimpreso en Das Platonbild, recopilacin de K. Gaiser,
Hildesheim, 1969), p. 127 Yss. Vase tambin El Fedn de Platn, pp. 47-48, Ynota 32, y
nota 210 a la traduccin.

EL SOL, LA LNEA Y LA CAVERNA

gn interpreta ROSS_163 quien ve lo Uno como principio de las matemticas, el Bien como principio de la dialctica).
Pero esta interpretacin de Solmsen choca no solo con la bsqueda
del filsofo o aprendiz de gobernante, que debe arribar al Bien, para
aplicar su conocimiento del mismo a la plis (Rep. VII, 519c-e, 504a-b),
sino con lo citado ms arriba: "Toda la actividad de las ciencias que hemos descrito tiene el mismo poder de ir conduciendo lo mejor del alma
hasta la contemplacin de lo mejor que hay en los entes (532c)". Tal vez el
error de Solmsen se deba a su consideracin de que lgon didnai respecto de las hypothseis implica definirlas, lo cual lo hace pasible de la primera
_y solo de la primera- de las tres objeciones que le hace von Fritz: "Platn
no habra reconocido las definiciones de los conceptos matemticos como
un lgon didnai en el sentido del libro VI de la Repblica". 164
Pero entonces estamos enfrentados a un grave problema: est bien
lo de la unidad del saber, pero debe aprender dialctica el matemtico
para ser matemtico y matemticas el filsofo para ser filsofo? Lo segundo va de suyo, en la medida en que, al menos, este aprendiz de
filsofo sea un futuro gobernante: las matemticas son la propedutica.
Pero y la recproca?
Aqu debemos ir al pasaje 528c, donde se habla de la geometra del
espacio, y de donde hemos tomado el ttulo de este captulo: "los que
investigan [en matemticas] necesitan un supervisor (episttos) , sin lo cual
no descubriran [mucho]. Yen primer lugar, es difcil conseguir uno, y
en segundo lugar, si se lo consigue, no se persuadira [fcilmente] a los
que investigan [estas materias, por ser] sumamente arrogantes." Si los
conocera Platn! En todo caso, es patente que el supervisor que est a la
vista en el texto de la obra es su autor, Platn; y luego, los filsofos que se
formen segn su modelo. Est claro que un supervisor tal impedira al
mximo posible los defectos que Platn critica en las matemticas, y hara que estas cumpliesen su cometido lo mejor posible. No quiere decir
eso que el dialctico supla al matemtico ni que este se convierta en
dialctico; el dialctico, simplemente, supervisa al matemtico. Le hace
ver que las hypothseis no son principios, arkha, sino solo supuestos,
hypothseis, que deben ser esclarecidos a la luz de la arkh anypthetos o
principio no-supuesto (el Bien), y les muestra este. En realidad, es lo que

161

162

96
_llllllill

W. D. Ross, Plato's Theory o/Ideas (Oxford, 1953), pp. 54-55; Cornford, ensayo citado
en nota 143, p. 80 Yss.
164 Fritz (ensayo citado en nota 158), p. 39.

163

97

CONRADO EccERS

LAN

hace, en lneas generales, en la Repblica VI-VII, aunque los matemticos

que la lean se desentiendan (la mayora de las veces no lo entienden'
otras, sim~lem~nte no lo aceptaran por ser "sumamente arrogantes").'
Se ha dIscutldo a veces si Platn ha sido un matemtico (o un filsofo que, de todos modos, ha hecho aportes matemticos valiosos) o si,
por el contrario, ha sido simplemente un filsofo interesado en las matemticas, a las cuales no ha hecho aporte alguno. 165 Nosotros, como el
lector comprender, no admitimos ninguna de esas alternativas: para
nosotros, Platn ha hecho considerables aportes a las matemticas, pero
no aportes de tipo matemtico, sino meta-matemticos, llammoslos
met~dolgic.os o ep~st~molgicos. y ha pretendido incluso que su penSamIe?to e~Iste~ologlCo, de profunda raz tico-metafsica, supervisara las InvestIgacIOnes matemticas.

165

Cf. H. Cherniss, "Plato as a Mathematician" (Review DI Metaphysics VIII, 31, 1955).

IX

PlATN, PEDAGOGO Y POLTICO

1) La tcnica de aprender tcnicas
En su propia interpretacin de la alegora de la Caverna, Platn afirma que "la educacin (paidea) no es tal como la proclaman algunos
que es. Dicen que, al no estar la ciencia en el alma, ellos la ponen, como
si se pusiera la vista en ojos ciegos". "El presente relato quiere significar
que el alma de cualquiera tiene en s el poder (djnamis) de aprender y
el instrumento (rganon) para ello, y que as como el ojo no puede volverse hacia la luz dejando las tinieblas si no [gira] con todo el cuerpo,
as es con el alma entera que hay que volverse desde lo que se genera, ,
hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de la realidad, y 10 ms brillante de la realidad, que es lo que llamamos el Bien".
"Por consiguiente, la educacin es la tcnica del volverse (thkhne tes
periagoges) del modo ms fcil" "pero no [una tcnica] del infundirle la
vista [a alguien que no la posee] sino de posibilitar la conversin de
alguien que ya la posee pero la usa incorrectamente y mira lo que no
debe" (VII, 518b-d).166
Y ms adelante define su programa de educacin del futuro filsofogobernante como un "volverse (periagog) del alma desde un da sombro
hasta un [da] verdadero; o sea, un camino de ascenso hacia la realidad,
[camino] al que correctamente llamamos 'filosofa'" (521c). La ltima
palabra no significa todava 10 que se entender ms tarde por ella, y que
en las alegoras de la Lnea y de la Caverna es designado con el nombre
de "dialctica": abarca algo ms amplio, un "amor por la sabidura", para
decirlo siguiendo su etimologa, solo que, como se ha visto desde el fin
del libro V, dirigido hacia las esencias y no hacia las apariencias. Pero
abarcando, en todo caso, en el programa educacional que presentar,
tanto a las cinco disciplinas matemticas (aritmtica, geometra plana y
del espacio, astronoma y armona) cuanto a la dialctica.

166 Cf. el apartado "Paideia como conversin", en W. Jaeger, Paideia II (trad. esp. W.
Roces, 2' ed. esp" Mxico, FCE, 1946), p. 358 Yss.

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99

EL SOL, lA LNEA Y lA CAVERNA

CONRAD EGGERS UN

En primer lugar, el pasaje 518d nos plantea un pequeo problema,

al hablar de esta tkhne tes periagoges, que tanto ha atrado a Heidegger
como para querer atraerla hacia su propia filosofial 67 : dnde ubicamos
esta tcnica? Porque evidentemente no es una "tcnica" del tipo de las
que en 511c, 532c y 533b -entre otros lugares- distingue de la dialctica, y que en definitiva son las cinco disciplinas matemticas, a las cuales
tiene sus dudas en 533c-d en llamar "ciencias". Pero tampoco est incluida en lo que en 522b denomina "tcnicas manuales" (tkhnai bnausoi) , o en lo que en forma ms amplia designa en 533b como "todas las
dems tcnicas".
Aqu estamos hablando de algo ciertamente ms importante para
Platn que las tcnicas bnausoi y que, por los dems, se distingue de las
".tcnicas" matemticas y aun de la dialctica en que constituye la posibilIdad de aprenderlas. Y observemos que est a cargo del mismo Platn,
ya que es Platn el que en todo momento traza el programa educativo.
Pero no exclusivamente de Platn, como autor de la obra, que se da el
llgo de fundar en teora nada menos que una plis, y por consiguiente
de educar en teora a quienes gobernarn esa plis. No, porque ya hemos visto que, hacia el final del libro VII (540b), nos dice que los filsofos, tras alternarse entre s en el gobierno del Estado y alternar su propia vida entre los momentos de actividad poltica y los largos momentos
de contemplacin del Bien, se podrn morir tranquilos, e ir a parar a la
Isla de los Bienaventurados, "tras haber educado (paideisantas) sin cesar a otros que ocupen su lugar de guardianes de la Polis".
Esto significa que el gobernante no se limita a la tcnica de gobernar
sino que debe practicar esta tcnica pedaggica, sin lo cual los aos de
vida de la Polis estn ya contados. Pero Platn no plantea esto como
gobernante sino como filsofo, de modo que ms correcto parecera
decir que la tekhn ts periagogs es obra del filsofo, y del gobernante
slo en tanto filsofo. Hasta el punto de que hoy se considera muy posible que el programa educacional de la Repblica haya sido ensayado en
la Academia -primera universidad de Occidente- como programa de
estudios, y haya as servido posteriormente de base al programa de estudios de las universidades medievales. 168

En todo caso, solo un filsofo poda trazar dicho programa educacional por dos motivos fundamentales: porque solo quien conoce contemplativamente la Idea del Bien puede armar un programa por el cual,
progresivamente, se conduzca hacia dicha meta, y considere -antes que
nada- que esa meta es la que merece ser tenida por tal, y en segundo
lugar, algo derivado del primer motivo y que hemos analizado en el
captulo anterior, porque el filsofo es el "supervisor" de las dems ciencias, y, por ende, el que puede ordenar su estudio de modo que formen
un conjunto armonioso, en que cada una de las ciencias se una con las
dems en lo que tiene de afin (513c-d).
En rigor, el programa educativo ya haba sido iniciado desde aquel
momento del libro II (376c) en que se plantea la necesidad de educar a
los guardianes para que se capaciten para el gobierno de la plis. Pero
en ese momento la cuestin se limitaba al umbral inferior, a una educacin (paidea) del cuerpo por medio de la gimnasia y del alma por medio de la msica (376e y ss.). Sin duda al escribir esto no tena an en
mente un programa de estudios cientficos como el implicado en la
periagog del libro VII, sino simplemente la educacin tradicional de la
nobleza guerrera.
Pero ya a mediados del siglo V, o a lo sumo a comienzos del IV, se
haban conmovido estos pilares bsicos de la educacin tradicional al
menos como elementos exclusivos de la enseanza, por obra y arte de
los sofistas. 169 Muchas otras nociones se haban hecho necesarias al ciudadano comn tanto como al aristcrata que aspirara a ocupar cargos
gubernamentales, y presumiblemente la asamblea pb~ica se convert~
en un torneo no solo de oratoria sino de competencIa en el conOCImiento, no de las tcnicas bnausoi, sobre las que tenan la palabra los
artesanos, sino de diversos tpicos, tanto relativos al arte de la guerra
como de las virtudes ciudadanas. As los sofistas difundan la enseanza
tradicional de la gimnasia y la msica, que los nobles encomendaban a
algn esclavo "pedagogo" o bien a algn amigo ilustre ~ ~lustrado ~~ la
familia, y se convertan tan pronto en maestros de la retonca y la enstlca
o arte de la disputa, como en maestros de historia, de filosofa, y tO?O
cuanto sirviese para lucirse en las asambleas, deslumbrar a los concmdadanos y convencerlos de las propias virtudes para desempear un tal
cargo.

M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Berna, A. Francke, 1947).

Jaeger, Paideia 1 (trad, J. Xirau, 2' ed. esp., FCE, Mxico, 1946, pp. 331-332), hace
retroceder el triviumy el cuadrivium medievales a tiempos anteriores a Platn, pero sin
aportar testimonios que 16 confirmen.
167

168

100

169

dem, apartado "La sofstica como fenmeno de la historia de la educacin", p. 303

Yss.

101

CONRAD EGGERS

l.AN

La enseanza de las matemticas, en cambio, nuestro lector comprender que tena otra finalidad. Ya en su principio no se trata de una
educacin privada sino pblica y oficial, algo desconocido en Atenas,
donde la enseanza particular que reciban los hijos de los nobles haba
sido extendida a un mbito ms amplio y ms pblico por medio de los
sofistas, pero que Platn califica de mercenarios, no solo por cobrar
por las lecciones dadas sino por atender a su propio lucro antes que al
bien comn (Rep. VI, 492a-493a). Si bien la Academia no ha sido una
institucin pblica ni oficial, la fortuna de Platn y de algn amigo le
ha permitido no hacer de ella un negocio y no tener por fin el lucro; de
todos modos, la educacin que pretende deben recibir los aprendices
de filsofos-gobernantes es algo oficial, a cargo de la Polis, y por ello
esta est en condiciones de exigirles reciprocidad (51ge).
Pero hay algo ms. En el dilogo juvenil Protgoras (313c y ss.), Platn
compara al sofista con un negociante cualquiera que vende un producto adulterado, que se ingiere por va bucal. Los alimentos uno los compra y los lleva empaquetados, como diramos hoy, en algn envase distinto al propio cuerpo, dice Platn. De este modo, antes de comerlos o
beberlos uno puede verificar, por s mismo o con la ayuda de expertos,
si los alimentos estn en buenas condiciones, y en caso contrario no
ingerirlos. Pero las enseanzas que se recibe del sofista no se llevan en
envases aparte: "se recibe el estudio (rnthema) dentro del alma, y, una
vez aprendido, se marcha uno con el beneficio o peIjuicio ya consumados" (314b).
Esta teora de la educacin que probablemente Platn la ha aprendido de su maestro Scrates, o bien de los mismos sofistas, es la que es
cuestionada en el pasaje 518b-d. Puede ser que eso suceda, dice Platn,
respecto de las llamadas "virtudes del alma", que, si no estn presentes
en ella, pueden ser implantadas por el hbito y el ejercicio. Pero en
cuanto a la comprensin (phrnesis) siempre est presente su poder,
aunque sea en forma mnima, y aunque sea en forma deplorable. Pero
la educacin puede periagogein el alma desde ese estado deplorable, y
acrecentar la comprensin desde su grado mnimo. Esto, que en los
dilogos Menn y Fedn aparece bajo el mito de la "reminiscencia" (anmnesis), aparece como la sustancia del proceso educativo del currculum
de la Repblica.
Segn esta teora, entonces, el estudio de las matemticas, si est
bien conducido, puede llevar progresivamente al alma "desde lo que
es general" "hacia las cosas verdaderas" (519b), hacia el Bien, en definitiva.
102

EL SOL, LA LiNEA Y LA CAVERNA

Para concluir la exposicin de este punto, cabe explicitar nuestro

total desacuerdo con las caractersticas que da Cornford al "programa
de investigacin" en contraste -y a la vez en paralelo- con el "programa
de educacin", tal como los interpreta en el contexto de las alegoras de
la Lnea y de la Caverna tomados en conjunto. 170 Ciertamente, estamos
de acuerdo en que no es lo mismo "e1studiar" -para el aprendiz de gobernante- que "investigar" -para el cientfico-, ya que uno estudia lo
que el otro ha investigado, si bien ms que esto debe estudiar lo que el
otro debera haber investigado, ya que hemos dicho que por ningn
motivo tenemos que pensar que Platn acepta el estado de las investigaciones matemticas de su tiempo como correcto, sino que se postula
como "supervisor" para corregir sus tremendos errores, sin los cuales
dichos estudios seran ms bien peIjudiciales para el alumno que benficos. Tambin estamos de acuerdo en que Platn habla de dos "ascensos" y dos "descensos": no es lo mismo ascender hasta el "principio nosupuesto" que salir de la caverna, no es lo mismo descender desde dicho principio hasta los "supuestos", fundamentndolos, que bajar a la
caverna.
Pero no hay tal cosa como una "dialctica moral" cuyo objeto es lo
Uno -algo no mencionado en la Repblica- y una "dialctica moral"
-que busca "definir", cosa que vimos no est en cuestin, "la Idea del
Bien"- dentro de un "programa de investigacin", y hablar tambin de
"dialctica matemtica" (?) y "dialctica moral" en el "programa de educacin". Yel descenso del filsofo en la caverna -que Cornford distingue correctamente del descenso dialctico- no es un acto que quepa
dentro de ningn "programa educacional", porque es un acto de naturaleza esencialmente poltica.

2) La meta poltica
No nos hemos detenido a hablar del "descenso dialctico", en el captulo sobre el tema epistemolgico, porque eso est muy poco explcito en Platn, porque este descenso es apenas mencionado en la alegora de la Lnea, 511 b-c: "tras aferrarse a l [o sea, al principio no-supuesto] , y atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una
conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, por medio
de estas y en direccin a estas, hasta desembocar en Ideas". En el esque-

170

Cornford, "Mathematics and Dialectic in the RepublicVI-VII", p. 91.

103

CONRAD EGGE~ UN

ma de Cornford, esto implica un doble descenso, o, una doble posibilidad de descensos, segn el campo que se trate: "deduccin teortica de
todas las matemticas puras" y "divisin teortica de todas las Ideas
morales". J7J S, lector, con tan pequeo texto, Cornford interpreta tanto. A nosotros nos parece abusivo. Respecto de la posibilidad de que el
mtodo para el descenso dialctico sea el de "divisin", usado en dilogos tardos como el Sofista y Poltico, nos hemos manifestado en contra,
en la nota a 534b, donde en rigor no se habla de descenso alguno, de
"diferenciar" (diorisasthai) el Bien. A propsito de ese verbo es que Adam
dice que sugiere el empleo de la diaresis o "divisin", cosa que a nosotros nos parece poco verosmil. En su versin del pasaje, Cornford traduce distinguish, o sea, como nosotros, "distinguir", por lo que no es claro por qu habla tanto de "divisin" en "Ideas morales" cuanto de "definir el Bien" en su ensayo, todo aparentemente a propsito de la misma cuestin. Nosotros, lo reiteramos, preferimos no extendernos sobre
el descenso dialctico en la Repblica VI-VII, porque en estos pasajes no
aparece claro ni medianamente explcito, de modo que postergamos el
asunto para tratarlo en detalle a la luz de la relacin entre las diversas
obras de las distintas etapas de la vida de Platn, pero aqu no, porque
corremos un grave peligro de distorsionar la interpretacin.
Lo que cabe distinguir, s, es tal descenso dialctico del descenso
poltico, del filsofo ya formado y ya entrenado en la dialctica, en la
caverna, o, para salirnos de la alegora, en la sociedad que debe gobernar (520c y 53ge-540b). Porque cuando "desciende a la caverna", es
decir, cuando se pone a gobernar la Polis, ya ha hecho algo ms que el
"descenso dialctico": se ha entrenado la friolera de quince aos en el
ejercicio de la dialctica, y lo que hace ahora es bajar desde el mbito
ideal de la dialctica hasta el terreno ms spero del gobierno de la
Polis.
El ascenso dialctico, en cambio, no es tan fcil de deslindar del ascenso hacia afuera de la caverna, en el sentido de que, en ambos casos,
se sale de una esfera en que el enfrentamiento con lo sensible es poco
menos que forzoso, y, sobre todo, en que el trmino es uno solo: el
Bien. Ya hemos rechazado la tesis de dos principios, uno para las matemticas y otro para la dialctica, y diferenciaciones como la que hace
Cornford entre una esfera moral separada de otra, matemtica, metafsica o como se quiera.

171

dem, p. 77 Yss.

104

EL SOL, I.A NEA y I.A CAVERNA

De lo que podemos tener la seguridad, a travs .de las tres alego"!as, es

de que el Bien, principio supremo y no supuesto, tIene para Platon una
relevancia poltica fundamental. 172 El lector ya ha podido verlo, en el
texto que le hemos presentado. Desde VI, 505~, hasta yU: ~04b, queda
bien en claro que el objeto de llegar hasta dicho pnn~IplO es. poder
aplicar lajusticia en la Polis. Dice en 540a-~: "tras h~be.r ~sto el BIe~-e~
s, se servirn de l para organizar a la Pohs, a los mdlVlduos y a SI mISmos". Cmo? Platn no se extiende sobre el punto.
Pero hay dos cosas al menos que sobre este punto debemos tener en
claro: el ascenso implica el rechazo de todo carcter neutral en lo r~fe
rente al mbito tico-poltico para el estudio en general y para las .CIencias matemticas y la filosofa en particular. Si son efectuad~s dIchos
pasos cognoscitivos en vista al Bien, y los filsofos que se ~ntretlen~n en
el estudio son descartados (518b-c), es obvio que la finahdad de dIchos
estudios es la capacitacin poltica y ~o el ldico sab~r p~r el. saber: La
otra se refiere a la relacin de la SOCIedad con el Bien. Es .ImP?SIble
que la multitud sea filsofo" haba declarado en 494a, lo que Imphc~de
por s la imposibilidad de recorrer el camino pensable hasta el BIen.
Pero eso en lo que se refiere a la contemplacin del Bien. Ya en 501a se
presiente cmo modelar el filsofo la sociedad humana tom~n?o como
modelo el Bien. Tal como se anticipa en IV, 433e-434a, la prax'lS desempear el papel decisivo en la armonizacin de la socie,dad. ~, los hombres, guiados por el gobierno del filsofo, se acercaran al BIen por sus
acciones. Esa es la meta del poltico.

172

P. FriedHinder, Plato, An Intmduction, cap. 1, pp. 28-31.

105

NDICE DE TEMAS
Academia, 20, 55, 71, 78, 79, 80
grapha dgmata, 71
aita, 80
alegora, 7, 39, 81
aret, 38 (ver virtudes)
mithms, arithmen, 47
aritmtica, 45, 47, 49, 50, 51, 81,
85,87,90
arkh, 31, 54, 83
arkhe anypthetos, 77, 82, 90, 93
anankaos, 52
axe, 54

dualismo, 66
eidos, ver ida, 30, 80, 81
einai,27

entidades matemticas, 50, 75-78

epistme, 63
fsica, 54, 81
fundamento, fundamentar, 91
gnesis, 27, 64

geometra, 51, 52, 54, 55, 81, 83, 84

causa, 72, 73, 76, 81
ciencia, 22, 50, 55, 68, 75, 77, 79
clase social, 40
cuerpo,33,38,55,67
definir, 29, 65, 76, 85, 86, 104
demiurgo, 24, 57
diaresis, 64, 104
dialctica, 60, 81, 99, 103, 104
dilogo,71
dinoia, 17, 30, 31, 45, 48, 63, 77,
78,81,89,90
didnai, ver lgos
dimensin, primera, segunda,
tercera, 51, 54
diorzo, 64
dios, 27
dxa, 17, 22, 27, 64, 75,90

Hades, 35, 43, 67

harmona, 59, 60
hypthesis (ver supuesto), 63, 76, 80-88
Idea (ver ida) , 27, 30, 39, 41, 42, 50,
70, 103
ida, 24, 25, 80, 81
imagen, 10, 29, 39, 42, 43, 52, 67, 76,
78,89,90
isskeles, 86
koinonao, 69, 70
logisms, 29, 47
logistiks, 47, 49
lgos, 12,29, 61, 76, 83, 85, 93, 94

107

CONRAD EGGERS

mal involuntario, 39
matemticas (ver entidades
matemticas), 56, 75-78
mthema, 20, 102
medicina, 81
meta-matemticas, 98
metaxy,75
misterios, 32
mito, 9
mundo, 66
msica, 59, 60 (ver harmona)

l.AN

principio (ver arkhe')

pyknon,59
reminiscencia, 67, 102

nesis, 27, 48, 61

nos, 26, 31, 63,77
nmeros, 50, 58, 75-78 (ver
arithms)

skalens, 86
skhema,87
sofistas, 37, 101
slidos, 54
soma, 33
sopha, 38
sophs,39
stereometra, 54
superficie, 54, 87
supuesto, 29, 78, 83 (ver hypthesis)

orculos, 32
ostrakinda,43
ousa, 27, 64, 74, 81

tcnica, 45, 82, 99

tkos,23
tpos, 66

periagog, 43, 99
pitagricos, 60
postulado, 85

universal, 73
virtudes, 19

NDICE DE AUTORES MODERNOS

Los nmeros remiten a las pginas en que se encuentran las notas

correspondientes. Los que aparecen en bastardilla indican la nota en
que figura la referencia bibliogrfica completa.

Adam,j., 16,17,18,20,22,33,35,
36,37,39,43,45,50,51,53,
55,56,58,59,60,61,62,64,
65, 75
Allen, RE., 85, 86
Bambrough, R, 85
Bluck, R S., 73,87,95

Gaiser, K., 79,96

Gillespie, C. H., 81
Hare, R M., 85, 88, 95
Heath, T. L., 58
Heidegger, M., 100

Cambiano, G. 82
Cornford, F. M., 18,22, 31, 32, 35,
38,45,64,85,89,103,104
Chambry, E. 18, 38, 43, 49, 50,62
Cherniss, H. F., 9,52, 71, 78, 86, 92,
94,98

Jaeger, w., 71, 99, 100, 101

Jowett-Campbell, 16,18,19,20,43,
45,62,63

Dies, A., 80

Liddell-Scott, 14, 39, 43,51,59,86

Lloyd, G. E. R, 81,83

Eggers Lan, C., 11, 12, 40, 67,74,95,

96
Einarson De Lacy, 59

Marcuse, H., 75

FriedHinder, P., 11, 15,24, 105

108

Fritz, K. v., 81,91,92,93,97

KIein,j., 87

Nestle, w., 14
Notopoulos,j. A., 9

109

vUNRAD CGGERS LAN

Parke, H.

w., 32

Raven,j. A, 28, 29, 30, 31, 38, 40

Robin, L., 11, 75
Robinson, R., 82
Ross, W. D., 75, 97
Schuhl, P. M., 11
Schumacher,j.,81
Shorey, P., 52, 92

Solmson, E, 91, 96
Szab, A, 85, 86, 93
Taylor, A E., 24, 71, 81
Thomas, l., 89
Wilamowitz, U.
Wild,j.,82
Wippern,j.,71

v., 96

NDICE

ADVERTENCIA PRELIMINAR

1) MITOS Y ALEGORAS..............................................................................

11) TEXTO INTRODUCTORIO A LAS ALEGORAS

15

III)TEXTO DE LA ALEGORA DEL SOL

23

IV) TEXTO DE LA ALEGORA DE LA LNEA

28

V) TEXTO DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA

32

1) Relato alegrico............

32

2) Interpretacin general de la alegora

3) Consideraciones finales

36

VI) TEXTO DE LA INTERPRETACIN TCNICA

DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA

43

1) Presentacin del problema

43

2) La aritmtica

45

3) La geometra plana

51

4) El problema del tercer estudio: la geometra slida

53

5) La astronoma

56

6) La armona

58

7) La dialctica..

60

VII) PLATN, METAFSICO

66

1) Presentacin del dualismo de mundos

66

2) Idea y cosa

70

3) El problema de los "entes matemticos intermedios"

75

VIII) PLATN, SUPERVISOR DE LAS CIENCIAS

1) Ciencias naturales y matemticas

no

40

79
79

2) Hiptesis e imgenes sensibles

3) Fundamentacin y unidad del saber
IX) PLATN, PEDAGOGO Y POLTICO....................................................

82
91
99
99

1) La tcnica de aprender tcnicas................................................

2) La meta poltica
103
NDICE DE TEMAS

107

NDICE DE AUTORES MODERNOS

109

Impreso en A.B.R.N. Producciones Grficas S.R.L.,

WencesJao ViJlafae 468, Bueos Aires, Argentina, en julio de 2000.