Vol 4 N 1

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MXICO
ISSN 123456789
Revista semestral
Volumen 4, no. 1
Habl, hablaba o ha hablado Zaratustra?

Vanessa Mara Bautista Magalln
De la cultura ilustrada a la cultura esttica: la

belleza como va hacia la autntica libertad en
Friedrich Schiller
Jos Roberto vila Rangel
El rito del intercambio en el pueblo chontal.

Aspectos filosficos
Editson Garca Vzquez
La cultura se dice de muchas maneras

Rainier vila Mier
La filosofa en El Sueo de Sor Juana Ins de

la Cruz
Joel Patricio Rangel
Moiss Ben-Maimnides en el pensamiento

de Toms de Aquino: Un acercamiento
introductorio desde la Suma Teolgica
Rubn Betancourt Garca
Febrero 2016
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MXICO

FACULTAD DE FILOSOFA
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Vol. 4 no. 1
PRESENTACIN
La revista Inserciones ha surgido como una necesidad del

pensamiento humano por explicitar el esfuerzo realizado por
profesores y estudiantes al manifestar los contenidos filosficos
que se desprenden de la investigacin dentro de las aulas. El perfil
literario est orientado esencialmente a que los alumnos tengan un
lugar o espacio para publicar sus investigaciones con ayuda de sus
profesores. Inserciones depende de la Facultad de Filosofa y est
vinculada a la revista Efemrides de la Universidad Pontificia de
Mxico. La temtica de cada volumen depende de los intereses de
los alumnos as como de los acontecimientos histricos que se
presentan en el quehacer intelectual. Generalmente, se presenta
como una miscelnea, sin ninguna lnea temtica en concreto.
En este cuarto nmero se recogen las aportaciones de
cinco alumnos y un profesor de la Facultad. En el primer artculo
Habl, hablaba o ha hablado Zaratustra? de la doctoranda
Vanessa Mara Bautista M., abordando la problemtica que surge
al momento de traducir un texto; la referencia a manera de
ejemplo es un texto nietzscheano, aqu la maestra Bautista
clarifica lo que se llama traduccin literal y traduccin contextual,
recuperando el sentido hermenutico de la toma de sentido.
Despus del anlisis de los trminos y significados del texto, se
llega a la conclusin de que para obtener la comprensin
significativa de un texto a travs de la traduccin, es necesario
tener en cuenta: la traduccin literal, la traduccin contextual y el
anlisis filo(lgico)sfico, concepto que la maestra denomina
triada-unitaria-significativa.
Presentacin
Rubn Betancourt
En la aportacin de Jos Roberto vila R., De la cultura

ilustrada a la cultura esttica: la belleza como va hacia la
autntica libertad en Friedrid Schiller, su importancia radica en
que este pensador filsofo y humanista Schiller, consagra gran
parte de su obra al tema de la libertad concibiendo al hombre
como un ser llamado al ennoblecimiento de s mismo; sin
embargo este cometido no deja de estar muy lejos de su
realizacin en la cultura contempornea. No obstante, el inicio del
asombro del hombre por medio del arte es lo que lo concretiza y
ubica dentro de la cultura; manifestando as su racionalidad. En
concreto, el autor seala que la plenitud, la felicidad y la libertad,
solamente se pueden alcanzar cuando hay armona entre
sensibilidad y razn y en la parte ms radical, entre cuerpo y
espritu.
En la investigacin realizada por Editson Garca Vzquez
sobre El rito del intercambio en el pueblo chontal. Aspectos
filosficos, se reflexiona sobre algo ms cercano a la cultura
mexicana; su planteamiento es que la sabidura indgena es una
realidad tan importante que puede dar lecciones de vida a la
cultura de nuestro tiempo. La finalidad de este artculo es dar a
conocer la tradicin de este pueblo y su filosofa implcita. Dicha
tradicin chontal fue la que recogieron los misioneros, pues la
sensibilidad de su espritu fue conquistada por medio de la danza
y del arte para convertirlos al cristianismo.
El Sr. Rainier vila del ltimo ao de Licenciatura Civil,
aporta una reflexin sobre La cultura se dice de muchas maneras,
seala que el vocablo cultura se utiliza para designar realidades
diversas, recuperar su sentido autntico es su cometido principal.
La finalidad de este artculo estriba en dar pautas para la
comprensin del fenmeno cultural por el que la cultura atraviesa,
especficamente en trminos de religin y globalizacin. A la
conclusin que llega Rainier vila M., es que el trmino clsico
de cultura, tanto en sus dimensiones objetiva como subjetiva,
sigue siendo actualmente valido; sin embargo, la diversificacin
4
Inserciones
Vol. 4 no. 1
de su significado se debe a las variantes propias de la realidad del

hombre y a los factores externos como el medio circundante y el
fenmeno globalizador, que se han vuelto en condiciones
impositivas y e imparciales.
A los cuatro artculos precedentes le sigue la investigacin
elaborada por Joel Patricio Rangel sobre La filosofa en El
Sueo de Sor Juan Ins de la Cruz; en el desarrollo del escrito se
manifiesta la importancia de Sor Juana como una de las figuras
ms representativas de las letras hispanas. Se afirma, de parte del
autor, que fue una mujer que se adelant a su tiempo, superando
las fronteras impuestas socialmente sobre las mujeres en esa
poca. El objeto de estudio del artculo discurre sobre el poema El
Sueo donde se enlazan en los versos tendencias platnicas,
aristotlicas, neoplatnicas, tomistas, adems de situaciones y
personajes de ciencia, fantasa y realidad. Como una prueba de la
grandeza especulativa menciona Joel Patricio Rangel, que Sor
Juana llega a concluir que el intelecto es incapaz de entender la
totalidad del universo, pues no es capaz de descifrar los misterios
de lo que hay en la tierra.
En el artculo sobre la relacin del pensamiento filosfico
de Maimnides en Toms de Aquino, el autor, tiene la finalidad
de valorar el pensamiento del filsofo judo que es la referencia
obligada para la comprensin de la articulacin entre Biblia y
filosofa. El Aquinate a pesar de los perjuicios que bajo sospecha
eran tenidos los filsofos rabes y judos, recurre a aquellas
verdades que lograron elaborar para afianzar la verdad cristiana.
Aqu se exponen los datos biogrficos de Maimnides, se realiza
un anlisis de la obra principal del filsofo judo Gua de
Perplejos. Adems, el autor no solo transcribe los elementos
sistemticos de la obra, sino elabora un comentario a los lugares
de la Suma Teolgica donde Toms de Aquino cita a Maimnides.
Presentacin
Rubn Betancourt
Espero que el esfuerzo de profesores y alumnos plasmado

en este cuarto volumen de la revista Inserciones, pueda llegar a
construir puentes de dilogo con todos aquellos que buscan con
sinceridad la verdad. Agradezco de manera particular al Dr. Diego
Muoz Ortiz que, como Decano de la Facultad de Filosofa, sigue
apoyando y promoviendo que todos los miembros de la Facultad
formen su juicio crtico por medio de la escritura.
Dr. Rubn Betancourt Garca
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Habl, hablaba o ha hablado

Zaratustra?
Vanessa Mara Bautista Magalln
Si bien es cierto que traducir un texto de su idioma

original al propio sea considerado una faena compleja, tambin es
cierto que sta, es una labor ineludible para lograr una exgesis
precisa y fiable. El ceirse lo ms posible a la idea primigenia del
autor y transmitirla sin errores al lector, se hace necesario en
cualquier traduccin.
Y a pesar de lo incompatibles que los trminos traduccin
literal y traduccin contextual2 puedan parecer, ambas formas de
traduccin no estn confrontadas, sino que van de la mano,
obteniendo a su vez un tercer grado de comprensin, una tradaunitaria-significativa dentro de un pleno anlisis filosfico, con el
fin de alcanzar una ptima redaccin-versin-comprensin para el
lector.
No es solamente traducir y reemplazar sin ms unas
palabras por otras, ya que el traducir literalmente palabra por
palabra sera trabajo intil y vano, pues cada palabra a pesar de
tener un significado propio, debe ir generalmente unida con otras
1
Estudiante del Doctorado en Filosofa por la Universidad Pontificia de

Mxico. [regresar]
2
N.B. Entiendo por traduccin literal, aquella que traduce y sustituye en
un texto, palabra por palabra de un idioma a otro sin tomar en cuenta el
sentido del texto, aunque mantenga el contenido y la estructura original
del mismo. Por su parte, entiendo a la traduccin contextual, aquella que
teniendo en cuenta la intencionalidad del autor y el contexto en general,
traduce la idea original del mismo y la adapta a su propio idioma,
considerando cmo el lector podra comprender mejor al autor, sin perder
la esencia del texto. [regresar].
7
Vanessa Ma.Bautista Magalln
ms y considerarse dentro de un contexto, para tener sentido. De

igual forma, la traduccin contextual sera en extremo libre, si se
desconocen los significados y definiciones de cada palabra.
Para dar un ejemplo de la necesidad de tener en
consideracin ambas formas de traduccin, adentrmonos en un
prrafo correspondiente al Prlogo de 1821 de la obra Grundlinien
der Philosophie des Rechts3 de Georg Wilhelm Hegel:
Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine
Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lt sie
sich nicht verjngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva
4
beginnt erst mit der einbrechenden Dmmerung ihren Flug .
A manera de ejercicio hermenutico, extraigamos del

prrafo citado, la palabra Dmmerung. Partiendo de lo ms
simple, es decir, del uso de la traduccin literal, se buscar dicha
palabra directamente en el diccionario alemn-espaol,
obteniendo los siguientes significados: Crepsculo o Alba5.
Ahora bien, la palabra Dmmerung como sustantivo,
deriva del verbo dmmern, con el cual - visiblemente - est
ntimamente relacionado.
El verbo dmmern, puede significar tanto (el acto de)
amanecer, alborear o hacerse de da, como (el acto de) atardecer,
anochecer, obscurecer, hacerse de noche. Utilizado como verbo
impersonal (por tratarse de un fenmeno de la naturaleza) la
expresin Es dmmert, puede traducirse como: amanece o
3
Georg Wilhelm HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts,

Vorrede, Philosophische Bibliothek, Meiner Verlag, Hamburg 1995, 17.
[regresar].
4
Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris, entonces una forma de vida
ha envejecido, y con gris sobre gris sta no se deja rejuvenecer, sino
slo reconocer; la lechuza de Minerva primeramente comienza sola su
vuelo con la irrupcin/inicio del crepsculo/amanecer. [regresar].
5
Diccionario Ocano Compact, Espaol-Alemn / Alemn-Espaol,
Ocano, 637. [regresar].
8
Vol. 4 no. 1
Inserciones
anochece6 o inclusive raya el da o empieza a anochecer7 segn el

contexto en que dicha locucin se use. Por su parte, la expresin
Jemand dmmert es8 se traduce como que alguien empieza a ver
claro algo, sale de la penumbra y logra vislumbrar o entender
algo; a semejanza tambin de la siguiente expresin Es dmmert
mir que se traduce como: empiezo a darme cuenta, se (me)
trasluce9 (aquello que no comprenda); mientras que, en direccin
opuesta, la expresin vor sich in dmmert puede traducirse como
estar medio dormido, adormecido; o por ejemplo el adverbio
dmmerlich que resalta la cualidad de que est (an) un poco
obscuro o entreclaro, la penumbra, la luz crepuscular.
De esta forma, es posible comprobar, que si este verbo
tiene dos significados en direcciones opuestas (amanecer,
anochecer) pero que se renen dialcticamente, permitiendo un
tercer significado de acuerdo al contexto, lo har tambin el
sustantivo Dmmerung, indicando ya sea el crepsculo, o el alba,
o quizs ese preciso momento de luz crepuscular, es decir, el
entreclaro de la penumbra.
De la traduccin literal, es necesario ahora pasar a la
traduccin contextual, al argumento del autor en su texto, para
comprender su intencin y traducirlo lo ms fielmente posible. En
Philosophie des Rechts, la intencin de Hegel parece ser la de
sealar exactamente ese punto en que el crepsculo y la aurora se
tocan, el momento en que un perodo ha terminado (el ocaso
Idem. [regresar].
Neues Spanisch-Deutsches und Deutsch-Spanisches Wrterbuch,
Louis Tolhausen, Verlag von Bernhard Tauchnitz, Leipzig 1908, 159.
[regresar].
8
Larousse Kompaktwrterbuch Spanisch-Deutsch / Deutsch-Spanisch,
Larousse, 119. [regresar].
9
Handwrterbuch Deutsch-Spanisch, Prof. Enrique lvarez Prada,
Langenscheidt, 125. [regresar].
7
propiamente dicho) y uno nuevo est iniciando (el despunte del

alba). De esta forma Hegel quiere resaltar esa demarcacin que
toma el camino del verdadero filsofo:
[] de modo que no hay contradiccin, el tiempo de parto de
un perodo nuevo coincide exactamente como lmite comn
con el envejecimiento de una poca, que ahora va al ocaso. La
Dmmerung es ambas cosas: en ella se da el vuelo nocturno de la
lechuza (el ave de la sabidura) y el canto del gallo [] El
filsofo est situado en ese cruce de los tiempos, de modo que
comprende el pasado, no en un momento puntual indiferente,
sino en un presente en el que toda la profundidad de los tiempos
10
se halla a la vista .
Del anlisis de los significados del verbo dmmern, es

ahora posible comprender los diferentes sentidos y matices y la
amplitud del sustantivo Dmmerung; incluso la traduccin que se
hace de esta palabra por ocaso, como sucede en la obra de Richard
Wagner, Die Gtterdmmerung o El ocaso de los dioses,
aporta un nuevo matiz.
Retomando al verbo en general, es posible comprender
ahora su gran importancia. Ya incluso durante el aprendizaje de la
lengua alemana como lengua extranjera, se comparte un dicho que
va indicando ese camino a seguir al realizar traducciones de texto
de este idioma a otro: Das Verb ist der Knig11. Es decir, que
para la compleja gramtica alemana, el verbo tiene la mayor
relevancia, ya que gran parte de los dems elementos de la oracin
- sustantivo, complementos directo, indirecto y circunstancial,
preposiciones y adverbios de frecuencia se rigen por l.
El verbo en el idioma alemn - al igual que en muchas
otras lenguas - nos indica la accin (qu se hace) el nmero de
personas que llevan a cabo dicha accin (singular o plural) el
10
Georg Wilhelm HEGEL en Historia de la Filosofa Moderna. La era de

la crtica. Flix DUQUE, Madrid 1998, Akal, 328. [regresar].
11
Esta expresin se traduce como: El Verbo es el rey. [regresar].
10
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Inserciones
tiempo en que se realiza la accin12 (pasado, presente y futuro) - e

indica a su vez si hay desplazamiento (verbos direccionales) de
permanencia (verbos locativos) o si hay un cambio de estado13.
Incluso se ha llegado a mencionar que, las lenguas de
origen indoeuropeo como lo son el alemn, el holands, el dans,
el noruego y el ingls, son mayormente verbales; mientras que las
lenguas romance con lo son el espaol, el italiano, el francs,
destacan ms al sujeto-sustantivo. Y pese a que la lengua alemana
tiene un sistema verbal de tiempo muy preciso (que no muy
amplio como ya se mencion) esta precisin no basta si no se
tiene en cuenta el contexto, como ya lo vimos con la Dmmerung.
Existe otro caso, por dems fascinante, que nos puede
mostrar el impacto que las traducciones de un idioma a otro
ejercen en el lector y la cultura del mismo.
En 1814, el ingls W. Henry escribi el libro Elements of
Experimental, y en Japn dicha obra se recibi en alemn,
mientras que en China, se utiliz la versin en ingls. La
traduccin al japons se public en ese pas entre 1837 y 1847,
mientras que en China su publicacin en el idioma local ocurri
en 1871. La naturaleza de las connotaciones lingsticas entre las
lenguas china y japonesa estableci una diferencia en la
traduccin y un impacto en el manejo del texto.
12
El sistema verbal temporal alemn presenta algunas diferencias

fundamentales respecto al espaol, destacando la siguiente: el sistema
verbal- temporal alemn es mucho ms fcil que el espaol, pues tiene
slo seis tiempos. Dos de ellos presentan formas verbales simples, los
cuatro restantes presentan formas compuesta; mientras que el espaol
dispone de un total de 17 paradigmas temporales, 5 de ellos simples y 12
compuestos. En cuanto a la distribucin de los tiempos, el sistema verbal
alemn es, por lo tanto, menos rico y matizado que el espaol. Roberto y
Brigitte CORCOL, Programm. Alemn para hispanohablantes, Herder,
Barcelona 1994, 27. [regresar].
13
Ejemplos de verbos que indican cambio de estado: einschlafen:
quedarse dormido, es decir, pasar de la vigilia al sueo; verblhen:
marchitarse una flor; florece y muere. [regresar].
11
En Japn se adopt la modalidad de una traduccin literal

a travs del alemn, mientras que en China se sigui la modalidad
del uso de parfrasis14 o traduccin libre, es decir, dar
interpretaciones ms amplias de las palabras que redundan en
mejorar el significado de stas en la traduccin.
Esto ltimo hizo que en Japn, los estudiantes sufrieran un
aislamiento nacional en torno a la qumica, causada por el poco
contacto de este pas con la lengua alemana y por la espinosa
traduccin literal de los Elements de Henry. En cambio, en
China la traduccin del texto fue realizada por misioneros
arropados con el bagaje de la cultura occidental, lo cual condujo a
que, a travs del uso de parfrasis en la traduccin, los escolares
chinos pudieran entender con ms detalle los conocimientos de la
qumica15.
Teniendo ya en mente la importancia de ambos tipos de
traduccin, es por dems necesario adentrarse en materia filo
lgica, analizando, traduciendo - del alemn al espaol y
profundizando de manera filo - sfica, el ttulo de la obra del
filsofo alemn Friedrich Wilhelm Nietzsche: As habl
Zaratustra.16, obra escrita entre los aos 1883 y 1885, y la cual
ha sido considerada como su obra maestra.
Si seguimos el criterio de la traduccin literal-contextual
citado al principio de este artculo, podremos dar una traduccin
ms amplia y matizada del ttulo de esta obra y as vincular
14
Parfrasis: Desarrollo o amplificacin explicativos de un texto. Texto

que expresa con palabras semejantes una idea semejante. Traduccin
en verso que sigue ms o menos libremente del original. Diccionario
abreviado del espaol actual. Manuel Seco, Aguilar, 1322. [regresar].
15
Alberto CAMACHO ROS, Socioepistemologa y prcticas sociales,
Educacin Matemtica, Santillan Vol. 18, Nm 1, abril, Mxico 2006, 133160. [regresar].
16
Friedrich Wilhelm NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Edimat Libros,
Madrid. [regresar].
12
Vol. 4 no. 1
Inserciones
filosficamente con el lector, la idea original de Nietzsche de

titularlo de dicha forma.
El ttulo completo en alemn reza as: Also sprach
Zarathustra. Ein Buch fr alle und keinen.
Se traduce aqu la primera parte del ttulo: Also es un
adverbio, que significa as, de este modo; sprach es un verbo,
conjugado en tercera persona del singular, cuyo tiempo es el
pretrito simple17, y cuyo infinitivo sprechen, significa hablar,
por lo que la traduccin literal sera: habl; Zaratustra
(conocido como Zoroastro tambin) es un nombre, de un profeta
persa de los siglos VII-VI a.C., cuya filosofa tuvo una influencia
notable en el judasmo, en la doctrina cristiana, as como en el
maniquesmo. As pues, esta primera oracin traducida al espaol
queda: As (de este modo) habl Zaratustra. Se analiza ahora el
subttulo. Ein es un artculo indeterminado que indica algo que
se seala por primera vez y que significa un/uno; Buch
sustantivo de gnero neutro que significa Libro; fr es un
preposicin que indica (entre muchas cosas) finalidad y que
significa aqu: para; alle es un pronombre determinante plural
que designa a personas y que significa todos; und es una
conjuncin que significa y; keinen es un artculo, en caso
acusativo y que se emplea para negar sustantivos, significando
ninguno; de esta forma, el subttulo se traduce por: Un libro para
todos y para ninguno. En algunas versiones traducen esta ltima
palabra por nadie, quedando como: Un libro para todos y para
nadie, traduccin que aun siendo correcta, deja espacio para un
matiz importante, pues la diferencia en nuestro idioma entre nadie
y ninguno s existe, y seala dos conceptos diferentes. Nadie es
excluyente y no precisa de referente previo; mientras que ninguno
hace alusin a un sustantivo empleado anteriormente. Pero eso
toca analizarlo en la traduccin contextual. As pues, finalmente,
la traduccin literal del ttulo queda de esta forma: As (de esta
17
N.B. El pretrito simple en alemn es el tiempo narrativo. [regresar].

13
forma) habl Zaratrustra. Un libro para todos y para ninguno.

El ttulo ha sido traducido ya literalmente. Pero sabemos
que una traduccin literal, es una traduccin inacabada. Qu hay
pues detrs de estas palabras emanadas de la mente del filsofo (y
primeramente fillogo) de Rcken? Este punto demanda una
exgesis ms amplia y profunda.
En la oracin: Also sprach Zaratustra, el tiempo verbal
es el pretrito simple. Pero en alemn este tiempo verbal no
coincide cien por ciento con el espaol, pues corresponde en
nuestro idioma tanto al imperfecto (copretrito) como al pretrito
(pretrito perfecto simple) y a veces al antepresente (pretrito
perfecto compuesto), por lo que para la traduccin de un tiempo u
otro, se tendr que recurrir al contexto18. De esta forma, sprach,
pretrito simple en alemn del verbo sprechen (hablar) se puede
traducir al espaol por habl, hablaba o incluso ha hablado.
El pretrito simple en alemn (das Prteritum) es el
tiempo narrativo, se considera ms literario y elegante que el
pretrito perfecto19. Ahora bien, el uso del pretrito simple en el
18
Wolfram KLATT, Alemn, Fcil y esencial, Larousse 2004, 269. [regresar].

El pretrito simple se utiliza con ms frecuencia en alemn en el
lenguaje escrito que en el oral; se considera ms literario y elegante que
el pretrito perfecto. Por ello, incluso en el lenguaje escrito, una carta a
un amigo, redactada en estilo muy coloquial, contendr a priori muchos
ms pretritos perfectos que pasados simples. Por norma general, el
pretrito simple se utiliza sobre todo para la narracin histrica, la novela
y los reportajes periodsticos. Los cuentos de los hermanos Grimm, por
ejemplo, estn redactados enteramente en pasado simple. Pero
atencin, las excepciones son numerosas. Por lo tanto, probablemente
se encontrar con ejemplos que parezcan contradecir estas reglas. En
los artculos de prensa, por ejemplo, la primera frase suele estar en
pretrito perfecto y el resto en pasado simple. Por otro lado, sobre todo
en el lenguaje oral, se observan diferencias regionales en el uso del
pasado simple: en Austria, Suiza y el sur de Alemania prcticamente se
ignora, mientras que en Alemania central se usa conforme a las reglas
enunciadas anteriormente. En el norte de Alemania su uso es ms
19
14
Vol. 4 no. 1
Inserciones
idioma alemn es ms comn en la lengua escrita en funcin del

estilo - que en la lengua hablada, pues aquella implica un nivel
lingstico ms elevado, mientras que el pretrito perfecto
corresponde ms bien al plano de la lengua hablada o coloquial.20
Por su parte, en la lengua alemana, el pretrito perfecto
(Perfekt) ha sustituido casi en su totalidad al pretrito simple
(Prteritum), salvo en los verbos modales, as como en los verbos
sein y haben. De hecho, los hablantes de muchas zonas de
Alemania relacionan al pretrito simple (Prteritum) nicamente
con la lengua literaria21.
Ahora bien, a mi parecer, en la traduccin del ttulo
completo de As habl Zaratustra, la palabra ninguno est ms de
acuerdo con la intencionalidad de Nietzsche que la palabra nadie.
El plan de Nietzsche es hablarle a un colectivo, un colectivo que
desde la experiencia del Zaratustra, es sordo al mensaje crtico.
Ninguno de ellos, de todos a los que ha dirigido Nietzsche su
mensaje, a travs de la boca de Zaratustra, a todos los que ha
escrito su libro Nietzsche, a travs de su pluma, es posible que
ninguno quiera or: Ustedes miran hacia arriba cuando quieren
elevarse; yo miro hacia abajo porque estoy en las alturas22 Ah
estn todos a los que les ha hablado, pero ninguno de ellos asume
el mensaje, ni quiere escucharlo, ni le interesa entenderlo.
En el pensamiento nietzscheano, la crtica a la cultura
moderna desde el mensaje de Zaratustra est abierto para todo el
que quiera orlo. El ttulo nos indica desde ya la propsito de
Nietzsche de querer hacer llegar a todos (los que quieran or) la
frecuente, e incluso sistemtico en los dialectos. Paul Coggle, Heiner
Schenke; Mtodo Integral de Alemn, Larousse, 2009, 252. [regresar].
20
Programm, Grammatik, Alemn para hispanohablantes, Herder, 93.
[regresar].
21
Friedrich Wilhelm Nietzsche, As habl Zaratustra, Edimat Libros,
Madrid, 80. [regresar].
22
bidem, 157. [regresar].
15
profundidad de sus palabras. El mensaje de Nietzsche a travs de

su Zaratrustra, no est acabado (es decir, habl o ha hablado, en
un momento preciso, en un tiempo remoto) como si fuera un
mensaje violentamente cerrado y terminado, sino que es un
mensaje constante, reiterativo, vigente, presto para ser escuchado
y ledo por todos (o por ninguno) de ellos a quienes les fue
compartido. Resaltar la vigencia de su mensaje, a travs de una
figura como Zaratustra.
As hablaba Zaratustra, es un mensaje vigente, a pesar
de referirse a un pasado lejano, pues es un pasado reiterativo,
constante, que tiene impacto en ese tiempo, y en el de ahora.
As habl Zaratustra es el libro de un hombre inconforme
con la cultura de su tiempo y crtico de la misma, ofreciendo por
ello, esta propuesta tico filosfica para profetizar la llegada de un
nuevo hombre. Est dirigido para todos y para ninguno de ellos.
Quien lea esta obra y logre despertar y ser tocado por el mensaje
de Nieztsche, puesto en boca del profeta, ha logrado despertar a
una nueva forma de vida, de comportamiento. Que cuando llegue
ese medioda sea esta su ltima voluntad: Los dioses han muerto;
ahora queremos que viva el Superhombre 23
En suma, para obtener la comprensin significativa de un
texto a travs de la traduccin, es necesario tener en cuenta, la
traduccin literal, la traduccin contextual y el anlisis filo
(lgico) sfico, concepto que he denominado: trada-unitariasignificativa.
Ya recae en la libertad de cada uno de nosotros el
escuchar. l es el profeta. El libro es para todos... o para ninguno.
Quien tenga odos que oiga, pues finalmente, as nos habla
Zaratustra.
23
bidem, 99. [regresar].

16
Vol. 4 no. 1
Inserciones
De la cultura ilustrada a la cultura

esttica: la belleza como va hacia
la autntica libertad en Friedrich
Schiller
Jos Roberto vila Rangel
III ao de Bachillerato Filosfico
Shiller es un literato, pensador, filsofo, humanista y, ante

todo, un optimista sobre el ser humano. Para empezar, su
optimismo se manifiesta en el hecho de que toda su obra la
consagra al tema de la libertad y concibe al hombre como un ser
que est llamado a lo sublime y a un ennoblecimiento de s
mismo. A pesar de ese optimismo caracterstico, Schiller no caer
en la ingenuidad de pensar que ese estado sublime- se alcanza
simplemente por una bondad natural24, puesto que todo indica que
tambin hay cabida para la degradacin moral y la poca que en la
que vivi as lo patentizaba.
Schiller no puede negar, sin caer en falsa ilusin, el hecho
de que el ideal del ennoblecimiento del hombre, an se encuentra
muy lejos de su consolidacin. Es as que la primera parte de
Cartas sobre la educacin esttica del hombre, es lo que
llamaramos en trminos contemporneos, un autntico
24
En su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y

en el Emilio, Rousseau caracterizar a un hombre como un ser bueno
por naturaleza y que es corrompido por la sociedad. Cf. Jean Jacbus
Rousseau, Emilio o De la educacin, Trad. Luis Aguirre Prado, EDAF,
Madrid 1969, 23. [regresar].
17
De la cultura ilustrada a la cultura esttica
Jos R. vila Rangel
diagnstico25 de su poca, misma que se encontraba

especialmente convulsionada por la Revolucin Francesa y
marcada por una gran confianza en la razn como la gran
liberadora del hombre (Ilustracin). Tanto los ideales que
impulsaron la Revolucin Francesa, as como los principios
ilustrados, no parecan llevar al hombre al ideal moral planteado.
Para Schiller, por lo tanto, haba que buscar el origen de la falla y
encontrar principios racionalmente verdaderos, moralmente
correctos26. Realizar, entonces, ese diagnstico de la cultura
ilustrada o, como el mismo lo llamara, su pintura de la poca
presente27.
El punto de partida es el arte. Esto no es de extraar, si
consideramos que Schiller era un literato y poeta, un hombre que
escriba para y sobre el teatro, y para quien una de las mayores
preocupaciones era la dignidad del arte frente a utilitarismos que
slo la denigraban. Lo que se puede decir al respecto es que l
crea que su poca no pareca pronunciarse en favor del arte, un
arte entendido ms all de toda necesidad material, regida
nicamente por la necesidad del espritu28. En total
desconsideracin del arte, el filsofo y el hombre de mundo,
dirigan su mirada hacia la poltica, que es en donde haba una
mayor efervescencia y en donde pareca decidirse el destino de la
humanidad.
As -contina Schiller- el hombre, debido a su
inteligencia, no slo se encuentra determinado por las necesidades
fsicas, o a un estado de naturaleza que imprime leyes, a su vez,
naturales, sino que accede al mundo moral, en donde no slo hay
25
Cf. Jaime FEIJO, Estudio introductorio en Friedrich SCHILLER,

Kallias. Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Trad. Jaime
Feijo, Anthropos, Madrid 1990, LI. [regresar].
26
Cf. Ibidem, LI-LII. [regresar].
27
F. SCHILLER, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, 161.
[regresar].
28
Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, 117.
[regresar].
18
Vol. 4 no. 1
Inserciones
necesidades o leyes fsicas, sino que se abre el espacio de la

libertad y el derecho de eleccin. As, el hombre parte de un
Estado natural para acceder a un Estado moral, en el cual la nica
ley es adecuarse a las leyes: [] el hombre fsico es real, y el
moral tan slo supuesto29.
El inconveniente es que la sociedad moral se formar en la
idea y la sociedad fsica no puede detenerse en el tiempo. Para que
la sociedad se perpete requiere un apoyo que la independice del
Estado natural, un apoyo que no encontrar ni en el carcter
natural del hombre (ser egosta y violento30), pero tampoco en su
carcter moral (porque es libre y nunca se manifiesta como
fenmeno). La solucin posible es separar del carcter fsico la
arbitrariedad y del carcter moral la libertad, de modo que el
primero concuerde con las leyes y el segundo dependa un poco
ms de las impresiones31.
Schiller, sin embargo, no renegar totalmente de los
principios de la ilustracin, de hecho, su misma postura tiene
mucho de ilustrado32. En esta lnea, no sugiere un retorno a la
naturaleza (al estilo rousseauniano), sino el dar una nueva forma
a la razn, una forma que incluya tanto el carcter fsico, como el
carcter moral33. Se debe resaltar el hecho de que Schiller
29
Ibidem, 124-125. [regresar].

Cf. Jos Rafael HERNNDEZ, Estudio introductorio en Thomas
HOBBES, Tratado sobre el ciudadano. Leviatn. Vida de Thomas Hobbes
de Malmesbury escrita por l mismo, Biblioteca de grandes pensadores
(colecc.), Gredos, Madrid 2012, XXXIV. [regresar].
31
[regresar].
32
Cf. Faustino ONCINA, Schiller y la ilustracin en Faustino ONCINAManuel Ramos (eds.), Ilustracin y modernidad en Friedrich Schiller en el
bicentenario de su muerte, [EPUB], Universitat de Valncia, Valencia
2006, 100. [regresar].
33
Cf. J. FEIJO, Estudio introductorio en F. SCHILLER, Kallias. Cartas
sobre la educacin esttica del hombre, LI. [regresar].
30
19
Jos R. vila Rangel
introducir este tercer estado que se encuentra entre el fsico y

el moral.
En el fenmeno de la revolucin se haban dado dos
extremos denigrantes: el salvajismo (dominio de los sentimientos
sobre los principios) y al barbarismo (dominio de los principios
sobre los sentimientos)34. No obstante, el ser humano est llamado
a la autntica libertad, es decir, aquella en donde se salvaguarde la
unidad moral, sin menoscabo de la variedad de la naturaleza35. La
Ilustracin y la revolucin buscaban la libertad, sin embargo, no la
ha conseguido porque sus medios no han sido concordes a estos
principios36.
Segn Schiller, la cultura est lejos de procurar la tan
ansiada libertad. Al parecer, lo que se haba presentado como la
frmula de la elevacin, ahora se revela como un espejismo, que
lleva al hombre a una moral materialista. Quedar as dibujado el
drama de nuestro tiempo37, pues la cultura ha dividido lo que
debera ser totalidad. Para sustentar lo anterior, comparar su
poca y cultura con la de los antiguos griegos38. En ellos, a pesar
de tener en alta estima la educacin y el refinamiento, no se haba
suscitado una divisin entre la sensibilidad y el espritu, entre la
filosofa y el arte, o entre la fantasa y la razn. En cambio, en la
modernidad, la divisin impera.
34
[regresar].
35
Cf. Ibidem. [regresar].

Cf. U. Wergin, Einzelnes und Allgemeines, 152 en: J. FEIJO, Estudio
introductorio en F. SCHILLER, Kallias. Cartas sobre la educacin esttica
del hombre, LIV. [regresar].
37
[regresar].
38
Cf. Manuel MALDONADO, Und das Schne blht nur im Gesang.
Poesa y reflexin esttica de Schiller en Brigitte E. Jirku-Julio
Rodrguez G. (eds.), El pensamiento filosfico de Friedrich Schiller,
[EPUB], Universitat de Valncia, Valencia 2009, 263. [regresar].
36
20
Vol. 4 no. 1
Inserciones
El filsofo-poeta no cree que el desarrollo aislado de las

facultades humanas haga necesario el sacrificio de la totalidad;
asimismo, considera que el nico camino posible ser restablecer
la armona que la cultura ha destruido, a travs de una cultura ms
elevada39, slo que dicha elevacin moral, no proviene
nicamente de la libertad en el uso de la razn, como sera para
Kant40, en cambio, para Schiller, el camino a la libertad se
vislumbra en otra instancia: en la belleza41. La ilustracin del
entendimiento no basta. Para que haya un cambio, dicha
ilustracin debe reflejarse en el carcter42.
Schiller introduce as lo que postular como el medio para
la autntica elevacin moral del hombre: la educacin de la
sensibilidad a travs del arte. El problema de la cultura ilustrada
es que no ha llevado sus ideales al desarrollo del carcter humano,
es decir, a la praxis. En su segunda carta introduce la tesis central
de su pensamiento: [] para resolver en la experiencia este
problema poltico hay que tomar por la va esttica, porque es a
travs de la belleza como se llega a la libertad43.
La caracterizacin que se hizo de la poca y cultura
ilustradas, no ha tenido otro fin que dar el salto del desnimo y la
resignacin, hacia el camino de la esperanza, el cual se encontrar
en la utopa esttica44 que Schiller desarrolla y en la cual
39
[regresar].
40
Cf. Emmanuel KANT, Qu es la ilustracin? en E. Kant, Filosofa

de la historia, Trad. Eugenio maz, Popular (colecc.), nm. 147, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico1979, 28. [regresar].
41
[regresar].
42
Cf. Ibidem, 169-170. [regresar].
43
Ibidem, 121. [regresar].
44
Cf. Klaus L. BERGHAHN, La revolucin esttica del citoyen Schiller en
Brigitte E. Jirku-Julio Rodrguez G. (eds.), El pensamiento filosfico de
Friedrich Schiller, [EPUB], Universitat de Valncia, Valencia 2009, 78.
[regresar].
21
Jos R. vila Rangel
se encuentra la propuesta ms original de su pensamiento

filosfico.
En efecto, la nica manera de resolver el problema de su
poca es por la va esttica, la va de la belleza. Ahora bien, es
aqu en donde el pensador alemn desarrollar, siguiendo a Fichte
y a Kant, su doctrina sobre la armonizacin del hombre a travs de
la belleza. Es menester dar respuesta a algunos aspectos para
argumentar dicha armonizacin, empezando por lo que ha de
entender por belleza o lo bello; asimismo, sobre el hecho de
que la belleza armonice el ser corpreo-espiritual del ser humano.
Schiller parte, adems, del presupuesto fichteano de la
identidad trascendental de la conciencia, en la cual el hombre es
todo lo que es porque es un Yo, absolutamente distinto a lo
externo (No-Yo)45. Sin embargo, para l, el principio
trascendental ser otro distinto, no la identidad del yo (Yo puro),
sino de la humanidad en cuanto carcter sensible-racional, lo cual
estara, de hecho, en contraposicin con Fichte, para quien la
determinacin negativa del Yo, es la naturaleza46. En Schiller, la
naturaleza no contradice al yo, porque es una de sus
dimensiones47.
Esta doble exigencia implica un problema filosfico,
mismo que Schiller intentar resolver en las Cartas. Despus de
introducir estos trminos y realizar las distinciones anteriores, es
necesario explicar cmo es que ambas tendencias, sensible y
45
Cf. Johann Gottlieb FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del

sabio, Trad. Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera,
Fundamentos (colecc.), nm. 204, Istmo, Madrid 2002, 41. [regresar].
46
Cf. J. FEIJO, Estudio introductorio en F. Schiller, Kallias. Cartas
sobre la educacin esttica del hombre, LIX. [regresar].
47
El concepto de estado viene determinado, no por la naturaleza,
opuesta a la persona o al yo, como en el modelo fichteano, sino por el
tiempo. Ibidem, LXI. [regresar].
22
Vol. 4 no. 1
Inserciones
racional, se concretan en la vida humana. Aqu es en donde

retoma un concepto que ya haba atisbado anteriormente: el
impulso48.
Schiller considera que la razn encuentra y expone la ley,
la cual debe ser ejecutada por la voluntad y el sentimiento. Lo
anterior slo se consigue cuando la verdad se convierte primero en
una fuerza y crea un impulso que la representa en el reino de lo
fenomnico, [] porque los impulsos son las fuerzas motrices
del mundo sensible49. Habr un impulso para cada una de las
fuerzas descritas: sensible y formal.
El impulso sensible, es aquello por lo que el hombre se
determina empricamente50, pues en la medida en que es algo, el
hombre es sensible51. Mientras no se determine por la
sensibilidad, el hombre permanece en un estado de
indeterminabilidad y de ah, la necesidad de este impulso, exigido
por la razn. El impulso formal proporciona libertad, porque,
frente a la multiplicidad y los cambios de estado, se mueve hacia
la unidad suprimiendo el tiempo, la variacin, pretendiendo que lo
real sea necesario y eterno52, y que lo eterno y necesario sea real53.
Ambos impulsos no implican contradiccin, porque se dirigen a
diferentes objetos (puro o de la experiencia).
48
[regresar].
49
Ibidem. [regresar].
Fichte distinguir entre el Yo puro, no determinado, y el Yo
emprico, determinado. Cf. J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el
destino del sabio, 49. [regresar].
51
Cf. Ibidem, 47. [regresar].
52
Cf. J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 48.
[regresar].
53
[regresar].
50
23
Jos R. vila Rangel
Ahora bien, la subordinacin de los impulsos parece ser,

sin embargo, algo necesario, pero no una subordinacin a secas,
sino una subordinacin recproca54: [] ambos principios estn
subordinados y coordinados a la vez, es decir, sometidos a un
principio de accin recproca55; no hay materia sin forma, ni
forma sin materia56. El principio de reciprocidad es utilizado por
Schiller, como un recurso para explicar que los impulsos se
limitan el uno al otro, pero tambin, de la misma manera,
posibilitan mutuamente su accin. Se es plenamente hombre
cuando se satisfacen ambos impulsos de manera armnica. Lo que
sintetizar a los dos impulsos, no puede ser otra cosa que un
impulso, aunque el objeto al que este se dirija, debe incluir a los
objetos anteriores (puro y experiencial).
El impulso buscado es para Schiller el impulso de juego.
El juego, al ser la sntesis del impulso sensible y el impulso
formal, refiere a las dos naturalezas del hombre y la sntesis se
realizar cuando las exigencias de ambos impulsos (variacin y
permanencia) sean colmadas, al mismo tiempo que limitadas: el
impulso de juego, en el que ambos actan unidos, coaccionar
entonces al nimo, moral y fsicamente. Ya que suprime toda
arbitrariedad, suprimir tambin toda coaccin, y liberar al
hombre tanto fsica como moralmente57.
Schiller distingue a la vida como el objeto del impulso
sensible. Vida es: [] todo ser material y toda presencia
54
Los aspectos fundamentales que Schiller adopta de Fichte son: la

perspectiva trascendental, el principio de accin recproca y la teora de
los impulsos, aunque las ltimas dos, en realidad las toma como punto
de partida, para desarrollar una formulacin original. Cf. J. FEIJO,
Estudio introductorio en F. SCHILLER, Kallias. Cartas sobre la
educacin esttica del hombre, LX. [regresar].
55
Cf. Johann Gottlieb FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo,
Natan, Valencia 1987, 40. [regresar].
56
[regresar].
57
Ibidem. [regresar].
24
Vol. 4 no. 1
Inserciones
sensible inmediata58; el objeto del impulso formal ser la Forma,

misma que significa: [] todas las cualidades formales de las
cosas y todas las relaciones de las mismas con el pensamiento59.
La sntesis entre la vida y la Forma, ser entonces el objeto del
impulso de juego y se denominar: Forma viva: [] un
concepto que sirve para designar todas las cualidades estticas de
los fenmenos y, en una palabra, aquello que denominamos
belleza en su ms amplia acepcin60. La Forma viva es, en
resumidas cuentas, la belleza.
Lo bello surge, entonces, de la accin recproca de los
impulsos. El mximo ideal ser buscar la alianza y equilibrio ms
perfectos. Ahora bien, en la realidad nunca se consolidar dicho
equilibrio, lo ms que se alcanzar en el mbito de la experiencia
es una oscilacin. En un sentido ideal, la belleza slo puede ser
indivisible y nica; sin embargo, en sentido experiencial, tendr
un carcter doble (debido a la oscilacin mencionada)61.
Hay una distincin importante entre la belleza considerada
en sentido ideal y la belleza considerada en sentido experiencial.
La primera muestra tanto una propiedad relajante, como enrgica;
en el caso de la segunda hay una belleza relajante y otra
enrgica62. En consecuencia, para Schiller: Ambas limitaciones
opuestas [] son superadas mediante la belleza, que restablece la
armona en el hombre tenso y la energa en el hombre distendido63
58
[regresar].
59
Ibidem. [regresar].
Ibidem. [regresar].
61
62
63
Kant hace una diferenciacin similar entre emociones de la especie
enrgica y emociones de la energa deprimente. Cf. Immanuel KANT,
Crtica del juicio, Trad. Manuel G. Morente, Filsofos espaoles y
extranjeros (colecc.), Librera General Victoriano Surez, Madrid 1958,
29, 293-294; Luis ARGUDN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego
60
25
Jos R. vila Rangel
[]. La tensin generada, ya sea por la accin unilateral de la

sensibilidad o de la razn, requiere que la belleza relajante
intervenga64.
Ya se han explicado los dos tipos de belleza que se dan en
la experiencia: enrgica y relajante. Tanto la una, como la otra,
afecta de diferente manera el nimo o el carcter humano. Ahora
introducir otros conceptos que se encuentran relacionados con los
anteriores. Primeramente, se denominar infintud vaca a aqul
estado del espritu humano previo a toda determinacin de los
sentidos, en un estado de carencia de determinaciones o
determinabilidad, ilimitada65. Posteriormente, cuando la
sensibilidad se ve impresionada, hacindose una determinacin
especfica y, por ende, real, entonces se convierte en fuerza activa
pues recibe un contenido y adquiere un lmite66.
Schiller introduce aqu el principio de oposicin de las
determinaciones67, a travs del cual dar una respuesta a la
cuestin sobre cmo poder conservar la determinacin sensible, la
cual le aporta contenido y realidad, y a la vez ser suprimida, para
dar paso a una determinabilidad ilimitada. La nica manera de
lograrlo es oponindole otra determinacin. Es necesaria una
disposicin intermedia68, en la cual sensibilidad y razn actan en
simultaneidad y anulan as su poder de determinacin, dando lugar
a una negacin69. La belleza, entonces, en cuanto es tercera
en Kant y Schiller, Espiral (colecc.), Universidad Nacional Autnoma de
Mxico-Escuela Nacional de Artes Plsticas, Mxico 2008, 121. [regresar].
64
[regresar].
65
Cf. J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 19. [regresar].
66
Recordemos que para Fichte, hay un Yo-Puro (absoluto e
indeterminado), que viene a ser limitado por un No-Yo (lo otro). Cf. J. G.
Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 45-47; J. G. FICHTE,
Doctrina de la ciencia: nova methodo, 19. [regresar].
67
[regresar].
68
69
Cf. J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 23-24. [regresar].
26
Vol. 4 no. 1
Inserciones
instancia entre la sensibilidad y el espritu, entre el impulso

sensible y el formal, entre el cuerpo y la mente, no implica que
unir a la materia con la forma, sino que brindar las condiciones
para que ambas fuerzas se manifiesten libre y recprocamente.
Es necesario establecer una relacin entre esta
conceptualizacin y la que se haba hecho con respecto de la
belleza enrgica y la belleza relajante. Como se vio, la belleza
enrgica tensiona al nimo; la belleza relajante recordemos que
tiene como funcin, por el contrario, distenderlo. Luego, el paso
de la determinabilidad a la determinacin y viceversa se da, en la
experiencia, por la accin del doble carcter de la belleza. As, la
belleza relajante, al actuar sobre la tensin excesiva, generada por
la unilateralidad de las sensaciones (impulso sensible) o de las
leyes (impulso formal), distender al nimo, permitiendo que, de
hecho, se d aqul estado de determinacin, en el cual no imperar
exclusivamente, o la sensibilidad, o la razn. Pero, como ya se ha
revisado, es necesario conservar cierta cota de tensin, de tal
suerte que los impulsos se limiten el uno al otro, dndose la
reciprocidad buscada. La belleza enrgica fungir como esa fuerza
tensionante.
La disposicin esttica del nimo, nos previene del
agotamiento que se origina cuando alguna de las fuerzas, sensible
o racional, actan en nuestro nimo unilateralmente. La actividad
y la pasividad se equilibran; presentamos apertura tanto a lo serio,
como a lo ldico, hacia lo abstracto y hacia lo intuitivo. Aqu
vemos cmo es que, finalmente, la armonizacin se actualiza en
una Forma viviente. No cabe, sin embargo, un efecto esttico
puro, porque el hombre est sujeto a sus fuerzas naturales70. El
hombre se eleva a la disposicin esttica del nimo de manera
especial mediante el arte.
70
[regresar].
27
Jos R. vila Rangel
La libertad interior del hombre del nimo esttico71, le

permite relacionarse de las cosas de una manera distinta. Schiller
introduce el concepto de apariencia para referir a la nueva manera
de relacionarse con las cosas. La apariencia72 a la que se hace
referencia no es ninguna otra que la esttica73. Sobre este
concepto, explica Argudn:
[] cuando el hombre ha llegado a la etapa de poder diferenciar
entre forma y materia, apariencia y objeto, ha adquirido un cierto
grado de libertad frente al mundo y esta liberacin es
inherentemente esttica e indirectamente moral. Al sentir placer
ante lo que ve, y no nicamente mediante la posesin del objeto,
el hombre ha dado ya un paso hacia atrs desde el cual
contemplar el mundo; se ha desprendido del peso de la realidad
de los objetos y se ha encontrado en una nueva relacin, ms
libre, con la apariencia de las cosas. Los sentidos de la vista y el
odo (en su sustitucin de tacto, el gusto y el olfato que se funden
con el objeto) se convierten en los principales vehculos del arte,
74
debido a que alejan al objeto ms all de nuestro alcance .
La contemplacin como la relacin liberal del hombre y el

mundo, es el trmino que mejor define la accin del hombre
esttico. El hombre rumbo al estado esttico75, empieza a exigir
algo ms que materia, goza ms y de distinto modo,
ennobleciendo su placer; en definitiva, juega. El libre impulso de
juego convierte a la belleza en s misma en su afn.
71
Cf. Frederick BEISER, Schiller as Philosopher: a Re-examination,

Clarendon Press-Oxford University Press, Nueva York 2008, 156. [regresar].
72
Cf. L. ARGUDN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego en Kant y
Schiller, 130. [regresar].
73
Concepto desarrollado previamente en Kallias. Cf. Friedrich SCHILLER,
Kallias: Cartas a Gottfried Krner en Kallias. Cartas sobre la educacin
esttica del hombre, Trad. Jaime Feijo, Anthropos, Madrid 1990, 43-87.
[regresar].
74
L. ARGUDN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego en Kant y
Schiller, 130. [regresar].
75
Para Schiller habr entonces tres estadios: el fsico (dominan las
sensaciones); el moral (dominio de las leyes) y el esttico (sntesis de los
anteriores). [regresar].
28
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Para Schiller, concluyendo, la plenitud y la felicidad,

luego, la libertad, nicamente se pueden alcanzar cuando hay
armona, entendiendo sta como unidad entre sensibilidad y razn,
pues la naturaleza humana conlleva ambos aspectos: cuerpo y
espritu. Para l, la educacin del entendimiento (ilustracin) no
bastaba, haba que formar a la persona total, educar el carcter
para hacerlo verdaderamente humano, porque, como l afirma en
las Cartas sobre la educacin esttica del hombre: el camino
hacia el intelecto lo abre el corazn. Schiller vio claramente que
la necesidad ms apremiante de la poca era la educacin de la
sensibilidad, la cual se llevara a cabo a travs del arte.
29
El rito del intercambio en el pueblo chontal
El rito del intercambio en el pueblo

chontal. Aspectos filosficos.
I ao de Bachillerato Filosfico
Introduccin
La sabidura indgena es una realidad muy importante,
pues en ella se encuentra una serie de lecciones de vida,
transmitidas muchas veces por los ancianos de cada comunidad, a
quienes se les puede llamar sabios, pues la experiencia que han
tenido a lo largo de su vida es muy vasta; tienen un acervo cultural
muy marcado, la mayor parte no escrito ni codificado, pero s en
su mente y en sus experiencias que los eleva hasta la divinidad.
Oaxaca, estado que se encuentra geogrficamente en la
parte sur de Mxico, y que form parte de la as llamada cultura
mesoamericana, fue en poca prehispnica y virreinal cuna de
grandes culturas como la mixteca y la zapoteca. stas
predominaron y se convirtieron en grandes estados, a los que los
otros pueblos pagaban tributos. All habitaron tambin diversas
culturas, entre ellos los chontales, quienes no lograron ser grandes
como los ya mencionados, por lo que igualmente fueron
sometidos.
Esta investigacin se enfocar en la cultura chontal de la
costa, en concreto de un pueblo llamado San Pedro Huamelula, en
el que se realiza un rito muy particular en el cerro ms alto del
pueblo, para pedir por las cosechas, la salud, y evitar las
enfermedades, etc. Aunque en la actualidad, el rito est mezclado
con el cristianismo, se abordar la importancia que ste tiene entre
los chontales, pues con mucha devocin, cada ao lo practican.
30
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Cabe mencionar que investigar sobre las races de los

chontales de Oaxaca es un verdadero enigma, pues los
investigadores no han llegado a una conclusin final sobre su
origen. Sin embargo, tenemos algunas fuentes en la que se puede
investigar y que proporcionan una visin ms amplia de esta
cultura llena de sabidura.
El fin de esta artculo es dar a conocer al lector una
tradicin que se viene realizando a travs de la historia y que la
que est implcita una filosofa, pues el hombre busca siempre
aprender y sabe que no est slo, necesita de un ser superior que le
ayude en su caminar; ese es el motivo por el cual los chontales
suben al cerro ms alto de su localidad para entrar en una
comunin ms ntima con sus dioses.
1.
Orgenes histricos y cosmogona del pueblo chontal

1.1.
Orgenes
Desde tiempos prehispnicos a este pueblo se le conoce

con el nombre de chontales. Chontal proviene del nhuatl
chontalli, que significa extranjero o extrao. En la literatura
antropolgica se ha usado la denominacin tequistlatecos, para
diferenciarlos de los chontales de Tabasco. Ellos se llaman a s
mismos slijuala xanuc. Aunque no se tiene certeza, su
autodenominacin en espaol, al parecer, significa habitante de
las montaas.76
De acuerdo con la ubicacin geogrfica, se ha distinguido
a los chontales de Oaxaca, entre los habitantes de las laderas de la
Sierra Madre del Sur con el sobrenombre de chontales de los
Altos o tequistlatecos, y los que habitan la Costa del Pacfico
76
Cf. Jaime ZRATE ESCAMILLA, Huamelula, pueblo danzante, CDI,

Mxico 2007, p. 22. [regresar].
31
Sur en el Istmo de Tehuantepec, como chontales de la Costa.

Claro est que dicha separacin geogrfica se corresponde
tambin a las diferencias lingsticas y en cuanto a tradiciones que
existen entre los dos grupos.
Los chontales habitaron un lugar en donde la cultura
zapoteca predominada; debido a esto se vio en la necesidad de
adoptar las costumbres y tradiciones zapotecas, sin olvidar su
origen, pues mezclaron lo zapoteco con lo chontal. Adems esto
fue uno de los motivos por lo cual se dividieron, pero no perdieron
comunicacin alguna, hasta en la actualidad.
El pueblo chontal de San Pedro Huamelula, segn los
historiadores, fue fundado cerca del ao 300 d.C. Fue conquistado
por Pedro de Alvarado el 16 de abril de 1522. Huamelula es una
palabra nahual que significa sementera, es decir semilla o
semillero y huautli quiere decir bledos; juntas las dos palabras
diran semillero de bledos.77 Qu son los bledos? Son las
semillas del amaranto, con las que se hacen los dulces
comnmente llamados en Mxico alegras, y que servan de
alimento a los dioses de los indgenas; hasta hoy no se ha
encontrado ningn dato que indique el origen de estas plantas que
dan la mencionada semilla en el lugar.
Por tradicin oral, se sabe que Huamelula fue un pueblo
chontal de mucha importancia, sus lmites eran bastante amplios,
pues abarcaba muchos pueblos lejanos.
1.2.
Cosmogona y religin
El panten chontal consta de 18 deidades masculinas y 3

femeninas. Los mitos de la creacin chontales hablan de un Gran
Espritu que cre el Sol, la Luna, las estrellas, el aire, el agua y el
fuego. La Tierra, segn la concepcin chontal, era una bola de
humo que ardi durante mucho tiempo. El Gran Espritu intent
77
Cf. Jaime ZRATE ESCAMILLA, Huamelula, pueblo danzante, p. 5. [regresar].

32
Vol. 4 no. 1
Inserciones
tres veces hacer llover, pero no pudo, entonces encarg a las

montaas que mandara la lluvia, ellas s pudieron. Llovi muy
fuerte y el fuego que haba en la Tierra se apag. Luego, el Sol y
el aire secaron el suelo y nacieron las plantas, los animales y los
hombres.78
Los hombres vivan en cuevas, cultivaban la tierra y
coman maz, fruta y carne de animales que cazaban en el campo.
Un cocodrilo se trag a un hombre y se lo llev a la tierra de los
dioses de la lluvia. ste vio cmo surgan las nubes, los
relmpagos y los truenos y despus lo regresaron a la tierra,
ordenndole que de lo haba visto no dijera ni una palabra.
Mientras guard el secreto, no hubo sequa ni malas cosechas,
pero cuando lo cont se perdieron los favores que los dioses de la
lluvia les haban dado a los hombres.
La religin de los chontales es la catlica, mezclada con
ciertos elementos de sus antiguas creencias, es por eso que
conservan el rito del intercambio, ritual que hacan sus
antepasados, como una relacin entre Dios y el hombre. Sin duda
alguna, el referente espacial ms importante en el discurso de los
actuales indgenas chontales, sobre todo cuando se refieren a la
fundacin de sus pueblos, son los templos catlicos.79
Los brujos tienen poderes negativos y pueden predecir la
muerte o la pueden provocar por medio de acciones que otros no
pueden hacer. Los magos desarrollan poderes mayores que los de
los brujos; se dice que poseen el don de la invisibilidad y que
entran en tratos con el diablo, pero que si no cumplen sus
promesas, se vuelven locos. Las fiestas de las comunidades
chontales son una mezcla de elementos indgenas tradicionales y
catlicos.
78
Cf. Ibidem, p. 28. [regresar].

Andrs, OSEGUERA, Chontales de Oaxaca, pueblos indgenas del
Mxico contemporneo, CDI, Mxico 2004, p. 12. [regresar].
79
33
1.3.
Mito del dios Fane Kantsini
Las cuevas son sagradas, de ellas naci Fane Kantsini,

hroe de la tradicin oral que venci al demonio, al tigre y a 25
soldados. Los chontales afirman que Fane Kantsini tiene como
origen una cueva. Se cuenta que los zapotecos tenan rodeados a
los chontales en las montaas y que los queran eliminar, pero que
una anciana huy hacia el cercano pueblo viejo y se escondi en
una cueva de la montaa, ah encontr un gran huevo. La anciana
se llev el huevo a su casa para ver qu naca de l. Un da el
huevo grit, se quebr y naci un nio, la anciana lo cuid para
que no muriera. El nio creci rpidamente, pronto comenz a
hablar y dijo que se llamaba Fane Kantsini. Era listo y valiente.
Dijo a la gente que la defendera, que no tena ms de qu
preocuparse80.
El primer da que el nio fue a la batalla y extrajo las
fibras de las races de un maguey, se hizo un arco que no fallaba;
adems, pona veneno en sus flechas. Fane Kantsini luch tres
das y tres noches. Pasados los tres das, la gente fue a las
trincheras y no encontraron un solo zapoteco con vida. As acab
la guerra. Los chontales hicieron una gran fiesta para celebrar su
victoria, desde entonces este dios gobern a los dos pueblos
chontales (los de la sierra y la costa) desde el cerro ms alto, pues
ah se vea todo y los chontales le rendan culto.
2. El rito del intercambio en los Chontales

2.1 El rito
Desde tiempos inmemoriales hasta la actualidad, las races
de Huamelula estn asidas fuertemente como lazos irrompibles de
ixtle que los antiguos sabios han legado a su viejo y hermoso
80
Cf. Andrs OSEGUERA, Chontales de Oaxaca, pueblos indgenas del

Mxico contemporneo, CDI, Mxico 2004, 10. [regresar].
34
Vol. 4 no. 1
Inserciones
pueblo a travs de rituales sagrados, con la nica intencin de que

sus herederos sigan paso a paso la herencia ancestral para la buena
conduccin de todos sus pueblos por el camino correcto que lleva
a la gloria.81
La ceremonia ms importante que los chontales realizan
es en el cerro ms alto del pueblo. Es un ritual que fue heredado
por los antiguos, como una manera de agradecer y al mismo
tiempo pedir por las buenas cosechas, maz, frijol, sandias,
pepinos, tambin para que no haya enfermedades, desastres
naturales, conflictos en la comunidad y en los ncleos familiares.
Este acontecimiento encierra toda una sabidura, pues es una
manera de estar cerca de lo divino, mezclar lo natural con lo
sobrenatural.
El rito empieza a las cero horas, las personas que
conforman el nuevo cabildo municipal se dirigen al templo de san
Pedro apstol con flores de corpus (propias de la regin) y
veintisiete velas que son ofrendadas a las imgenes de los santos
colocados dentro del templo.
Despus acuden a la capilla de San Sebastin, que est
ubicado al lado sur de la poblacin. Nueve velas son encendidas
dentro de esta capilla y las flores frescas son depositadas en los
altares frente a las imgenes de San Sebastin, se les encienden
nueve velas para cada uno; todas las velas que son ofrecidas son
labradas con cera virgen.
Al llegar a la cumbre el rito se divide en dos momentos.
En el primero se dirigen al Dios del cielo y en el segundo al dios
malo (Satn) o sus dioses antiguos, le llaman Satn porque ahora
ya es un pueblo cristianizado. Llevan consigo veintisiete velas y
nueve kilos de flor de copal, para La Mesa82 el lugar donde se
81
82
Narracin oral del Sr. Manuel Zarate Ortega. [regresar].

As se llama al lugar exacto donde se lleva a cabo el rito. [regresar].
35
efecta el ritual ms importante, pues all culminan estos

ofrecimientos. El copal es uno de los elementos de mayor
significado para los rituales sagrados y sirve para la purificacin.
Llevan un kilogramo adicional, separado especialmente para el
amigo (Satn).
En este ltimo lugar del rito, es en donde hacen todas sus
peticiones, en el primer momento piden por las cosechas y los
buenos frutos, en el segundo piden que todo los malo que les
poda llegar a pasar que satn les los lleve a otro lado, he ah el
motivo por el que el rito se divide en dos partes.
Lugar del intercambio

Como hemos mencionado anteriormente, este ritual tiene
lugar en el cerro ms alto del pueblo de Huamelula, es un lugar
muy significativo, pues las alturas para los indgenas es smbolo
de divinidad. Los que asisten al rito, toman el camino por el lado
oriente de la poblacin, al principio caminan por un sendero
transitable, donde cotidianamente los habitantes del pueblo hacen
el recorrido que los lleva a sus terrenos de siembra.
El tramo bueno del sendero los acerca al lugar, pero ms
adelante se pierde la senda, entonces se internan en los cerros
entre piedras filosas, arroyos, rboles cados; el ascenso es
dificultoso, ah es el camino de los aos pasados, de aquellos
ancianos que pasaron por esos lugares llenos de historia y de
leyendas, el cual los va adentrando al rito.
2.2 Participantes del rito
Dado que este rito es importante, la autoridad municipal
tiene el compromiso de organizar y asistir al ritual, tambin
participan algunas personas ancianas, hombres sabios con
experiencia, de la comunidad. Estas personas significan el enlace
para el acercamiento entre los dioses, demonios y las personas,
ellos llevan a cabo acertadamente con grandes cnones, los
36
Vol. 4 no. 1
Inserciones
elementos que ligan a la madre tierra, al cielo con los dioses y los
dioses con los hombres, ellos son tambin los que gua el camino
hacia el cerro.
2.3 Aspectos filosficos
De este rito de intercambio, podemos deducir como ideas
filosficas que el hombre necesita de un aprendizaje, busca una
armona con el cosmos, la naturaleza, busca un sentido de
identidad. El hombre chontal est en un constante aprendizaje y
parte de esto es ser agradecido, por eso sube a la cumbre del cerro
para pactar un trato con un ser superior a l, pues sabe que l solo
no puede realizarlo todo y slo con la ayuda de la divinidad
lograr realizar buenos actos en su vida de manera individual y a
nivel comunitario.
El chontal busca una armona con el cosmos, pues este
rito dice relacin directa con la naturaleza; esto demuestra que
busca el orden de las cosas y as entra en armona con todo lo que
le rodea. Al mismo tiempo busca un sentido de identidad dentro
de toda la naturaleza y se descubre el ser ms inteligente de todo
lo creado, por ende, tiene el mando de lo creado y lo utiliza para
su beneficio.
Conclusin
En todos los pueblos indgenas, sin excepcin alguna,
encontramos una sabidura que enriquece el espritu del
hombre, pues en sus costumbres y tradiciones estn
plasmadas toda una historia y una experiencia que evocan y
resuenan de una u otra manera en la vida de cada individuo.
Al concluir este trabajo de investigacin, se puede
notar que la cultura chontal es un pueblo religioso con
37
muchas tradiciones, los dominicos, cuando evangelizaron,

utilizaron las danzas y dems artes para convertirlos al
cristianismo, pues eran herramientas que los chontales ya
practicaban, los misioneros se enfatizaron en ese aspecto.
El rito de intercambio que los chontales realizan,
tiene implcito un aspecto filosfico que trasciende su
realidad a un momento en el que entabla una relacin con la
divinidad. El hombre chontal est en un continuo
aprendizaje en unin con la naturaleza; aprende de todo lo
que le rodea.
Hablar de este pueblo, es hablar de un gran campo de
investigacin, que varios ya han explorado. Es interesante
todo lo que esta cultura ofrece. Es necesario indagar desde
las fuentes principales, los ancianos de la comunidad de
Huamelula, para poder comprender de manera ms clara
todo el significado filosfico que este rito encierra.
38
Vol. 4 no. 1
Inserciones
La cultura se dice de muchas

maneras
Rainier vila Mier
III ao de Bachillerato Filosfico
La cultura se dice de muchas maneras; tantas, que el

vocablo se utiliza para designar realidades muy diversas entre s.
Decimos, por ejemplo, que en Francia hay una gran cultura de
quesos, que Octavio Paz fue un hombre de gran cultura, que la
cultura Maya desapareci completamente por motivos
desconocidos, en fin, la lista pudiera seguir y seguir83. Pero lo
importante, es que resalta a la vista, que la poca contempornea
le ha dado tantos usos al trmino de Cultura inflando su
significado, y cabe preguntarnos entonces, por su significado
fundamental84.
Se puede decir, que entre ms se ha estudiado el trmino y
entre mayor alcance tiene su estudio, ms confuso y complicado
se ha vuelto comprenderlo. Ante esta situacin, una clave
importante es regresar a los orgenes y a los sentidos principales
de la palabra cultura. Cultura, proviene del latn colere, que quiere
decir cultivar; y este significado podemos interpretarlo de dos
maneras: en un sentido directo, entendiendo la cultura como un
cultivo que requiere cierto cuidado; o en un sentido figurado,
como la creacin y realizacin de valores, normas y bienes
83
Cf. Alejandro LLANO, Cultura y Pasin, EUNSA, Pamplona 2007, 13.
[regresar].
84
Cf. Mario RAMREZ, Filosofa Culturalista, Secretara de Cultura de

Michoacn, Mxico 2005, 17. [regresar].
39
Rainier vila Mier
materiales e inmateriales, por el ser humano (sentido objetivo), o

como el cultivo del hombre propiamente dicho (sentido
subjetivo)85.
La intencin de este ensayo, lejos de dar una definicin
propia de cultura, aunque se esbocen algunos rasgos de ella,
pretende echar luz sobre el fenmeno cultural por el que la cultura
atraviesa, especficamente en trminos de religin y globalizacin.
Es necesario cuestionarnos si la cultura tiene un verdadero alcance
transcultural, multicultural o pluricultural, que vaya de acuerdo a
la realidad contempornea. As como el papel que juega la
filosofa en el recto caminar de la cultura, o si, por el contrario, es
la cultura la que determina a la filosofa.
Ante una problemtica que se ha discutido desde que
Edward B. Tylor defini la cultura como ese conjunto totalizante
de todo lo creado por el hombre en tanto miembro de la sociedad,
donde todo era cultura y nada en especfico a la vez, es menester,
que como ya muchos pensadores lo han hecho, establecer un
mtodo que nos ayude a aclarar el rompecabezas conceptual del
trmino cultura. La propuesta de Alejandro Llano, filsofo
espaol nacido en Madrid, es partir del mtodo dialctico, de
modo que nos permita encontrar el hilo conductor en la bsqueda
de un factor comn que se encuentre en todos los sentidos
posibles y los ya antes mencionados de la cultura.
Cuando hablamos de un factor comn, es necesario
aclarar que no se hace referencia a las concepciones formalistaunificadoras de la cultura, sino que por factor comn entindanse
un fundamento de la cultura. Para ello, la clave que nos llevar a
entender sus diversos sentidos es el fundamento antropolgico,
puesto que la cultura tiene que ver principalmente con la
perfeccin humana de la persona, y ms que con la perfeccin,
con el proceso de perfeccionamiento y realizacin humana. La
85
Cf. David SOBREVILLA, Filosofa de la cultura, Trotta, Madrid 1998, 15.
[regresar].
40
Vol. 4 no. 1
Inserciones
cultura es un avance del hombre hacia s mismo, un crecimiento

de lo humano en el hombre86.
En general, la antropologa filosfica cree considerable y
razonable hacer del hombre su objeto de estudio, ayudada de
ciencias auxiliares como lo son la morfologa, la psicologa y la
lingstica; y tiene adems una doble pretensin: ser la ciencia por
encima de las otras ciencias auxiliares o ciencias parciales que
slo abordan algunos aspectos del hombre, y enlazarse con todas
ellas87; y en segundo lugar, por lo tanto, abarcar en una sola
ciencia todos los aspectos del hombre tanto anmicos como
corporales88.
Incluso, en este punto, se podra decir de manera ms
especfica, que la cultura tiene un fundamento antropolgico
cristiano. Entindase esto por la condicin humana misma, que es
tal, que permite ser realizada cada vez con mayor plenitud, donde
cada individuo tiene ante s el cometido de llegar a ser culto, a ser
imagen y semejanza plena de su creador. Y es que, en materia de
religin, la palabra culto se refiere precisamente a la veneracin
de Dios y, en general, a lo divino. Por tanto, la persona debe
enfocarse en cultivar (cultura) y adornar el espritu con
conocimientos, ciencia y el ejercicio de las virtudes. Y aqu se
pudiesen agregar las cuatro dimensiones de la cultura, a saber, el
86
Cf. A. LLANO, Cultura y Pasin, 14. [regresar].

Esto conforme a la visin de Gehlen como antroplogo, pero tanto l
como otros pensadores vieron la necesidad de recurrir a la filosofa para
lograr una Teora general de la Cultura y, en otro aspecto, sintetizar los
resultados parciales de todas las ciencias particulares en una
antropologa filosfica. [regresar].
88
Cf. Arnold GEHLEN, Antropologa filosfica, del encuentro y
descubrimiento del hombre por s mismo, Paids, Barcelona 1993, 61.
[regresar].
87
41
Rainier vila Mier
mito, la religin, el arte y la ciencia, como medios de cultivo del

hombre89.
En tal cultivo, el hombre no est slo, puesto que ms all
de cuidar de s mismo, tambin debe cuidar (cultivar) a quienes le
rodean y el mundo que habita, y del mismo modo, ste es
cultivado por los otros. A todo este conjunto, que en la
interpersonalidad genera un sistema de cultivo, de ideas y de
convicciones, es a lo que Alejandro Llano llama cultura, como
aquello que permite al hombre vivir sin que su vida transcurra sin
sentido90.
La cultura consiste tambin en una realidad y proyecto,
con dimensiones espacio-temporales definidas, que permiten la
configuracin no slo individual, sino global. Se trata de generar
un conjunto armnico (entre individuos y en relacin con el
mundo que habitamos) de conocimientos, virtudes, tcnicas y
articulaciones, que tienen como resultado la vinculacin de la
tradicin con el progreso91.
Y por esta razn, es necesario hablar tambin de una
teora integral del hombre que tenga contacto tanto con la
tradicin filosfica como con las ciencias contemporneas; que
considere al hombre morfolgicamente, en su especializacin
orgnica, sus adaptaciones naturales y su constitucin especfica,
ajustndolo en una teora armnica92. Concibiendo al mundo
como resultado de la actividad del hombre, tanto fsica como
intelectual, puesto que sus aspectos externos e internos pueden
razonarse bajo una sola condicin, bajo las propiedades biolgicas
89

91
92
Cf. A. GEHLEN, Antropologa filosfica, del encuentro [] del hombre
por s mismo, 62. [regresar].
90
42
Vol. 4 no. 1
Inserciones
y actividades culturales. As, se dice que el hombre vive en un

estado de inmediatez93 con el mundo, generando posibilidades
para crecer, para moverse y para desarrollarse, por medio de la
accin continua94.
La lnea de dilogo que hasta ahora se ha esbozado desde
la antropologa, tratando de entender el papel del hombre en la
cultura, nos lleva a la siguiente cuestin: ver la relacin que juega
el hombre, y por tanto la cultura, en el mundo, y ms
especficamente, en el fenmeno de la globalizacin. Tratemos de
ver cmo este fenmeno afecta a la cultura, y cmo, posiblemente
por su causa, es que el trmino de cultura se dice de muchas
maneras.
Si damos un vistazo rpido a lo que es la globalizacin, se
puede percibir que es un fenmeno grandioso que une y aproxima
a cualquier hombre sobre la tierra, nos acerca unos a otros de un
modo que era impensable apenas algunas dcadas atrs. Es el
fenmeno resultado de las revoluciones cientficas, artsticas,
religiosas y tecnolgicas del ltimo siglo. Hoy por hoy es posible
encontrar lo que sea y saber sobre cualquier tema con tan slo un
click, gracias al internet y, claro, a la televisin.
Pero este vistazo es en efecto tan rpido, que no se logra
ver lo esencial del fenmeno ni la dimensin de sus
consecuencias. Es increble la rapidez y la facilidad con la que
actualmente podemos transmitir informacin, hacer intercambios
intercontinentales en segundos, reduciendo la escala planetaria a
espacios virtuales. Sin duda que, a este ritmo, la renovacin del
hombre en los terrenos cultural y educativo, necesita una fuerte
93
Gehlen seala que lo que percibimos como un estado inmediato en

realidad es un producto de nuestra propia actividad. La Cultura es
mediacin, la apertura al mundo del hombre es siempre mediada.
[regresar].
94
Cf. Ibidem, 66-67. [regresar].
43
Rainier vila Mier
atencin y enfoque de la filosofa para que no se desvirte ni se

desve de sus lneas.
Una de las ms notorias paradojas de la globalizacin, a
saber, es que es escasamente global. La interpenetracin de las
culturas (transculturalismo, multiculturalismo o pluriculturalismo), y el notable acceso a la informacin, slo afectan a menos
del 20% de la poblacin mundial; mientras que el otro 80% est
completamente fuera del fenmeno, atrapados en la historia y el
abandono, al grado, que se dice que el 65% de las personas en el
mundo nunca han hecho una llamada telefnica95.
Tal parece, que estamos ante una globalizacin
monocntrica, de unos cuntos, y que aparte, est erradicando las
culturas locales (o mejor dicho, en sentido estricto, las culturas
perifricas o marginadas), queriendo abarcarlo todo bajo los
mismos trminos universales y sustituyendo la cultura por un
ambiente cosmopolita de burguesa y aeropuertos internacionales;
con tales estatutos, Llano no teme en afirmar con severidad, que la
globalizacin en lugar de cultivar al hombre est realizando una
funcin desculturizadora96.
En consecuencia, la globalizacin es un abuso y una
contradiccin, en un tiempo donde la informacin vuela por el
espacio, hay tantos que carecen de acceso a ella. Tales
condiciones de posibilidad afectan los niveles de educacin y por
ende el cultivo apropiado del hombre. Sin embargo, si vemos an
ms de cerca este fenmeno, podemos darnos cuenta de una
ltima consecuencia; y es que, al parecer, los pases menos
desarrollados estn tomando la vanguardia posicionndose por
delante de los pases dominantes y ms poderosos. Por qu
ocurre esto? La respuesta est en ese 20 por ciento con de la
poblacin globaliflica, la cual se est rezagando en el limbo de la
informacin y la tecnologa, ya no piensan, todo les est dado;
95
96

44
Vol. 4 no. 1
Inserciones
mientras que aquellos que hacen omisin al fenmeno

globalizante, invierten su tiempo an en la literatura, el arte, la
ciencia, la religin, en pocas palabras, en el cultivo de las
dimensiones culturales.
Aparentemente, la pretensin kantiana de una visin
suprema de la Naturaleza en un estado cosmopolita universal97 en
cuyo seno se desarrollen todas las disposiciones originarias de la
especie humana, ha sido malinterpretada por el hombre actual,
pues ste ha modificado su tendencia natural de vivir en el culto,
olvidndose de su pertenencia a la especie humana y su
participacin en el plan natural, actuando egosta e
individualmente98.
Una vez entendido el problema y los sntomas de la
globalizacin, se debe rescatar el ideal que sta propone; pues la
posible gran oportunidad que la globalizacin abre, es la
posibilidad de intercambiar y difundir conocimientos en una
sociedad en la que el saber sea la verdadera riqueza de las
naciones. Es decir, una postura negativa que ha tomado la
globalizacin es la meramente econmica, de dominio, territorio y
propiedad; pero si se torna la mirada al lado positivo de la
globalizacin, el intercambio y el mercado estaran dominados por
la cultura, para lo cual es necesario encontrar a este fenmeno su
dimensin y dignidad humana99.
97
El estado cosmopolita es sugerido por Kant como aqul en el que se

desenvolver el hombre ms all de lo instintivo, en todo su potencial y
de acuerdo a fines autodeterminados. La Naturaleza dio al hombre la
facultad de la razn pero est en el hombre la realizacin y ejercicio libre
de dicha facultad, y cuando lo hace nos encontramos ya en el terreno de
la cultura. [regresar].
98
Cf. Immanuel KANT, Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia, Tecnos,
Madrid 1994, 23. [regresar].
99
45
Rainier vila Mier
En conclusin, el trmino clsico de cultura, tanto en sus

dimensiones objetiva como subjetiva, sigue siendo actualmente
vlido. Sin embargo, la diversificacin de su significado se debe a
dos variables propias de la realidad del hombre, a saber, en primer
lugar, que la condicin propiamente humana, no se ha logrado
alcanzar an las pretensiones de universalidad que su dignidad
merece, generando distintos puntos de vista y subjetivando la
cultura a sus mnimos; en segundo lugar, los factores externos al
hombre, el medio circundante y el fenmeno globalizador, se han
vuelto, ms all de benficos, una condicin impositiva e
imparcial, que ni siquiera es vlida para todos.
Ahora, la antropologa tambin ha ido variando y se ha
modificado su enfoque del hombre travs del tiempo, ms
conserva su objeto de estudio que es el hombre mismo, y sta se
ha ido adaptando al mismo tiempo a las necesidades y al
pensamiento de su poca; sin embargo, el reto para antropologa
filosfica moderna consiste en hacer una teora que integre tanto
los elementos internos como externos del hombre, as como la
tradicin filosfica y la ciencia, sin limitarse al estudio de
aspectos especficos. Para lo cual, es necesario equiparar los
fenmenos sociales y las actitudes del hombre actual con las ya
deliberadas en otras pocas, de modo que podemos darnos cuenta
que en realidad se trata de una transformacin del mismo
fenmeno cultural del hombre, pero con otras caractersticas.
La antropologa cristiana, adems de ofrecer su
conocimiento milenario, pretende que la cultura alcance las
demandas de universalidad que la globalizacin propone, pero con
un enfoque virtuoso y racional, que como bien expresaba Kant, el
hombre puede y debe adaptarse a su naturaleza pero no para
estancarse en ella, sino para modificarla y dominarla; y a esto,
agrega el enfoque cristiano, sigue la trascendencia, por medio de
la religin, a la plenitud y configuracin con el Ser Supremo, del
cual somos imagen y semejanza.
46
Vol. 4 no. 1
Inserciones
La cultura se dice de muchas maneras, pero su

fundamento es el mismo: el hombre. ste tiene la tarea de cultivar
y dejarse cultivar, as como de expresar con plenitud las
dimensiones de la cultura, el arte, el mito, la religin y la ciencia.
Es menester globalizar estas cuatro dimensiones y hacerlas
asequibles a todo ser humano, llamado as por la dignidad que le
es propia. De manera, que la informacin no se quede en un plano
irrelevante y superfluo, sino que tenga trascendencia y un alcance
verdaderamente transcultural, haciendo emerger la cultura como la
comprensin profunda del significado de la realidad.
47
La filosofa en El Sueo de Sor Juana Ins de la Cruz
La filosofa en El Sueo de Sor

Juana Ins de la Cruz
II ao Bachillerato Cannico
Introduccin
Sor Juana Ins de la Cruz fue una de las figuras ms
representativas de las letras hispanas, una mujer que se adelant a
su tiempo, logrando superar las fronteras impuestas socialmente
en tiempos del Virreinato a las mujeres. Sin duda alguna la
controversia que caus durante su vida es razn suficiente para
adentrarse en la vida y la obra de esta admirable mujer.
Una de las escritoras ms importantes que ha tenido
Mxico desde aquella poca. Ingresar al espacio del Virreinato, es
entrometerse a un espacio que para muchos resulta desconocido,
sin embargo, a partir de los poemas de Sor Juana, se puede
entender la realidad de la poca, la crisis o el resplandor de la
Nueva Espaa, su oscurantismo o su aurora vital se reflejan en el
diseo del poema El Sueo y en sus alcances intelectuales como
un concentrado del saber de la poca y de su temple anmico.
A grosso modo en estas pginas se busca hacer una breve
asercin de que, dentro de El sueo escrito por la llamada
Dcima Musa, enlazadas en los versos se encuentran tendencias
platnicas, aristotlicas, neoplatnicas, tomistas, adems de
situaciones y personajes que se han mencionado en fbulas y
mitos, logrando de una manera muy fina engarzar filosofa y
ciencia, fantasa y realidad, el mito y el *. Utilizando el
mtodo doxogrfico se analizarn fragmentos del poema a partir
de algunos textos, principalmente de las Obras Completas de Sor
Juana Ins de la Cruz.
48
Vol. 4 no. 1
Inserciones
En este trabajo se muestran varios versos en donde Sor

Juana trata un tema filosfico, se plantea la labor de probar si el
hombre es capaz de conocer la realidad y lo creado, valindose de
su inteligencia, expresndolo como una aventura personal, como
lo es en un sueo, mirando las cosas desde otro punto de vista,
mientras el cuerpo duerme el alma se libera de su crcel al
modo platnico y se aventura en la bsqueda del conocimiento.
En el poema no se reflexiona sobre problemas concretos de la
Nueva Espaa, pero s aborda uno de los problemas universales de
la filosofa: qu y cmo los humanos podemos conocer y es
precisamente desde las consideraciones estrictamente filosficas,
principalmente las contenidas en El sueo, que el pensamiento de
Sor Juana, rene todos los requisitos para ser considerado como
tal.
Para entender este poema el primer antecedente que ha
marcado a gran parte de estudiosos, es sin duda la Aprobacin del
Padre Diego Calleja, un jesuita madrileo, confidente epistolar de
Sor Juana y primer bigrafo suyo, que realiza en la publicacin
pstuma de las obras de Sor Juana en Espaa, en la que aporta dos
notas, primero la comparacin que hace de la poetisa con Luis de
Gngora y dice que incluso lo supera, porque Sor Juana se ocupa
de temas que el poeta no se hubiera atrevido a abordar; Calleja lo
expresa de la siguiente manera: suelta de tasar los consonantes a
cierto nmero de versos, como el que arbitr el prncipe numen de
don Luis de Gngora en sus Soledades, a cuya imitacin, sin duda,
se anim en este Sueo la madre Juana; y si no tan sublime,
ninguno que lo entienda bien negar que vuelan ambos por una
esfera misma. Don Luis escogi materias que supo balancear,
pues hay unas ms que otras capaces de que en ellas vuele la
pluma con desahogo. De esta calidad fueron cuantas tom don
Luis para componer sus Soledades; pero las ms que para su
Sueo la madre Juana Ins escogi son materias por su naturaleza
tan ridas, que haberlas hecho florecer tanto discrepa maravillosa
49
fecundidad en el cultivo100. Calleja alaba el tan minucioso fondo

que causa admiracin por la forma en la que Sor Juana escribe
destrezas con tan valiente gallarda, acerca de la airosa inspiracin
potica de los principios, medios y fines por los que las especies
sensibles pasan
desde el sentido externo al comn, al
entendimiento agente, a ser inteleccin, y otras cosas de este
linaje. Segundo, da un significado del poema de la manera
siguiente: Siendo de noche me dorm, so que de una vez quera
comprender todas las cosas de que el universo se compone; no
pude, ni an divisas por sus categoras, ni a un solo individuo,
desengaada, amaneci y despert. A este modo se reducen las
grandes erudiciones, sutilezas y elegancias del poema, que ser
difcil de entender a los que confunden hondura con obscuridad;
pero los que saben los puntos de las facultades, historias y fbulas,
entienden que la poetisa escribi con claridad dejando ver la
grandeza de su tan sutil espritu101.
La filosofa en El sueo de Sor Juana Ins de La Cruz

Sor Juana Ins de la Cruz, San Miguel Nepantla, 12 de
noviembre de 1651 - Cd. de Mxico, 17 de abril de 1695, fue una
religiosa y escritora novohispana, exponente del Siglo de Oro de
la literatura en espaol; entre sus poemas se hallan tantos matices
como se es posible: romances filosficos y amorosos, glosas de
sentido filosfico-moral, histrico-mitolgico, satrico-burlesco,
entre otros muchos.
El poema de Sor Juana, El sueo, consiste en un viaje,
pretendiendo reflexionar si es posible obtener el conocimiento
absoluto del universo, se dice que ste viaje ha fracasado, por eso
100
Cf. Diego CALLEJA, Aprobacin a las Obras y Fama pstuma de la

Madre sor Juana Ins de la Cruz [1700]. En: Antonio ALATORRE. Sor
Juana a travs de los siglos (1668-1910). Tomo I. El colegio Nacional / El
colegio de Mxico / UNAM [PDF], en
http://elclaustro.edu.mx/dec/sjm/dos_sonetos/images/elsueno.html
(01.12.2015) pp.245-246. [regresar].
101
50
Vol. 4 no. 1
Inserciones
desengaada la autora despierta. En efecto se ha coincidido en

que el poema relata un fracaso, narra un fracaso intelectual, es
el relato de una visin espiritual que termina en una no-visin. Es
un viaje de conocimiento cosmolgico. En trminos filosficos se
puede comparar a Sor Juana con los antiguos pensadores griegos
que han sido denominados como los fsicos o filsofos de la
naturaleza, quienes trataban de encontrar la sustancia constitutiva
del universo, pero si slo se mira al poema en esta lnea es
cerrarse a las dems opciones que este poema puede ofrecer.
En la primera parte del poema, Sor Juana deja ver que se
trata de la cada de la noche en donde todo se vuelve tenebroso,
pues es en la noche donde la mayora de los seres descansan, se
impone el silencio, el reposo absoluto; en la segunda etapa
encontramos que es este descanso lo que propicia el sueo, el
sueo del alma; y tercero, comienzan aparecer los rayos de luz y
el que suea se incorpora.
Es evidente que los primeros versos del poema se refieren
al fenmeno astral de la noche, en donde queda la cuestin de si es
posible hallar en ellos, desde el punto de vista meramente natural,
alguna otra cosa102; los versos son los siguientes:
Piramidal, funesta, de la tierra
nacida sombra, al Cielo encaminaba
de vanos obeliscos punta altiva,
escalar pretendiendo las Estrellas;
si bien sus luces bellas
102
Cf. Alejandro SORIANO VALLES, El primero sueo de Sor Juana Ins de

la Cruz. Bases Tomistas [PDF], UNAM, Mxico 2000, en
https://books.google.com.mx/books?id=pZPEHS_QorIC&pg=PA253&dq=
el+primero+sue%C3%B1o+de+sor+juana+ines+dela+cruz+bases+tomist
as+alejandro+soriano+valles&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjd4oLPs77JAh
XJJCYKHVfiAfMQ6AEIGjAA#v=onepage&q=el%20primero%20sue%C3
%B1o%20de%20sor%20juana%20ines%20dela%20cruz%20bases%20t
omistas%20alejandro%20soriano%20valles&f=false (02.12.2015) pp. 24.
[regresar].
51
exentas siempre, siempre rutilantesla tenebrosa guerra

que con negros vapores le intimaba
la pavorosa sombra fugitiva
burlaban tan distantes,
que su atezado ceo
al superior convexo aun no llegaba
del orbe de la Diosa
que tres veces hermosa
con tres hermosos rostros ser ostenta,
quedando slo dueo
del aire que empaaba
con el aliento denso que exhalaba;
y en la quietud contenta
de imperio silencioso,
sumisas slo voces consenta
de las nocturnas aves,
tan obscuras, tan graves,
103
que aun el silencio no se interrumpa .
Se trata de la descripcin fsica del anochecer, la

sombra nacida de la tierra aparenta ser el efecto de la
obscuridad producida por el movimiento del sol, que al iluminar el
hemisferio opuesto, deja sumido a ste en tinieblas que se
proyectan hacia la luna104.
Al leer el poema de Sor Juana se nota que hay una
influencia del platonismo y del neoplatonismo en algunos versos,
la poetisa los ha puesto de tal manera que armonizan y se
complementan entre s. Encontramos en dos lneas del poema,
ideas de Plotino: [] Porque no hay belleza ms verdadera que
la que se ve en el que posee la sabidura, [] porque si no es esta
103
Sor Juana Ins DE LA CRUZ, El sueo, en Obras completas, Editorial

Porra, Mxico 2002, pp. 183. [regresar].
104
Cf. A. SORIANO VALLES, El primero sueo de Sor Juana Ins de la
Cruz. Bases Tomistas [PDF], 91. [regresar].
52
Vol. 4 no. 1
Inserciones
belleza la que os mueve y la que os hace decir que ese ser es bello
[]105. Plotino habla de un movimiento, entendiendo el
movimiento como una transformacin, pues bien en el poema El
sueo Sor Juana escribe refirindose al alma: La cual, en tanto,
toda convertida a su inmaterial ser y esencia bella []106. En
estos dos versos se expresa que el alma perdida en el mundo
experimenta una conversin, con la que recobra su naturaleza
inmaterial y a la vez su esencia bella, belleza que pertenece al
mundo de lo inteligible o de lo inmaterial y concierne slo al
plano del pensamiento.
Sor Juana refiere en varias ocasiones la idea de
transformacin previamente a la transformacin del alma en su
esencia bella. Como se ha dicho en el prrafo anterior, la poetisa
muestra otras transformaciones como consecuencia de una afrenta
a la que se ha respondido con un castigo; se apoya en la
Metamorfosis de Ovidio y refiere el mito de la transformacin de
las tres hijas de Minias en repugnantes murcilagos, por no
obedecer los ritos que se deban dar al dios Baco107 y las refiere en
los siguientes versos:
Y aquellas que a su casa
campo vieron volver, sus telas hierba,
a la deidad de Baco inobedientes
ya no historias contando diferentes,
en forma s afrentosa transformadas--,
segunda forman niebla,
ser vistas aun temiendo en la tiniebla,
aves sin pluma aladas:
aquellas tres oficiosas, digo,
105
PLOTINO, Sobre la belleza inteligible, Enada V, Traduccin del

griego
por
Jos
Antonio
Miges,
en
http://laescalerasophia.com.ar/biblioteca/Eneada_5.pdf (17.10.2015) pp. 46. [regresar].
106
S. J. I. DE LA CRUZ, El sueo, en Obras completas, 189. [regresar].
107
Cf. OVIDIO, Metamorfosis [PDF], en
http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/o/Ovidio%20%20Metamorfosis.pdf (24.10.2015) pp. 91-92. [regresar].
53
atrevidas hermanas,
que el tremendo castigo
de desnudas les dio pardas membranas
alas tan mal dispuestas
108
que escarnio son aun de las ms funestas [] .
Siguiendo el juego de la duplicacin muy comn en la

poca de Sor Juana y teniendo en cuenta otro pasaje de Ovidio, en
donde se transforma en pez a Alcione, quien antes y por celos,
haba convertido ella misma en peces a una pareja de personas
slo por el delito de amarse109; dice as el poema de Sor Juana:
[] y los dormidos, siempre mudos, peces,
en los lechos lamosos
de sus obscuros senos cavernosos,
mudos eran dos veces;
y entre ellos, la engaosa encantadora
Alcione, a los que antes
en peces transform, simples amantes,
110
transformada tambin, vengaba ahora .
El valor filosfico de la transformacin fsica que se

expresan en estos versos es referente al cambio substancial, es
decir, a una metamorfosis en donde el cambio se da ms all de la
forma, una metamorfosis, es el cambio substancial de un sujeto a
otro sujeto, por el que uno se transforma en otro. Esto a diferencia
de la transformacin que se da en el alma, mencionada al
principio, en la cual sucede un cambio, pero este cambio es
accidental porque permanece el mismo sujeto y el cambio slo se
da en alguna de sus categoras o predicamentos. Sor Juana
Escribe:
108

Cf. OVIDIO, Metamorfosis [PDF], en
http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/o/Ovidio%20%20Metamorfosis.pdf (24.10.2015) pp. 80. [regresar].
110
109
54
Vol. 4 no. 1
Inserciones
El alma, pues, suspensa

del exterior gobierno en que ocupada
en material empleo,
o bien o mal da el da por gastado--,
solamente dispensa
remota, si del todo separada
no, a los de muerte temporal opresos
lnguidos miembros, sosegados huesos,
los gajes del calor vegetativo,
el cuerpo siendo, en sosegada calma,
un cadver con alma,
111
muerto a la vida y a la muerte vivo [] .
Al referirse que el alma est suspendida, se entiende que

el alma est levantada o colgada en el aire, describiendo la accin
de la facultad vegetativa del alma, que es la que conserva la vida,
el alma como causa del vivir no puede dejar esta funcin primaria,
por ello dispensa a los lnguidos miembros, sosegados
huesos, el calor
vegetativo indispensable para la
supervivencia incluso durante el dormir112.
Aqu tenemos un elemento platnico acerca del alma y del
cuerpo, el alma est unida al cuerpo pero se puede separar de l,
por lo menos y de forma parcial durante el sueo, el mundo
palpable nos da una visin, una opinin; mientras que el mundo
inteligible que el alma puede alcanzar durante el sueo, nos da la
visin de la ciencia, el conocimiento; el mundo material que
vemos con los ojos del cuerpo slo es un reflejo del mundo de las
ideas que contemplamos con la inteligencia. El sueo que
describe Sor Juana es de la siguiente manera:
[] as ella, sosegada, iba copiando
las imgenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
111

112
55
de mentales, sin luz, siempre vistosas

colores, las figuras
no solo ya de todas las criaturas
sublunares, ms an tambin de aqullas
que intelectuales claras son estrellas
y en el modo posible
que concebirse puede lo invisible,
en s, maosa, la representaba
113
y al alma las mostraba .
En este pasaje, se presenta una idea platnica muy

notable: la Mimesis que se entiende como la copia del mundo
de las ideas; la autora abarca con sus letras no slo el mundo
visible sino tambin el invisible: el de los pensamientos, no slo
percibido por los ojos del cuerpo sino tambin lo que vislumbra la
inteligencia. Afianzando lo que Platn opinaba de las ideas, que
stas eran mejores que las cosas, pues las ideas son inmutables, es
decir, no cambian y cualquier cosa que sea inmutable tiene un
grado mayor de perfeccin.
Aqu se puede hacer una conexin con alguno de los
textos de la Biblia, obviamente Sor Juana conoca bien este texto
fundamental del cristianismo, en la Segunda Carta de San Pablo a
los Corintios, se enuncia [] ya que tenemos la mirada puesta en
lo invisible, no en lo visible, porque lo visible es pasajero, pero lo
que no se ve es para siempre114. En este vnculo que hace Sor
Juana entre las copias de las imgenes de todas las cosas (lo
visible) y lo que el pincel invisible iba formando (lo invisible),
es donde se adopta la forma del sueo, dice Octavio Paz que no es
el poema del conocimiento como un vano sueo sino el poema del
acto de conocer, no en el sentido vulgar de la palabra sueo, ni en
el de ilusin irrealizable, sino en el de viaje espiritual. pica del
113

Luis Alonso SCHKEL, Segunda Carta a los Corintios C. 4 V. 17-18
en La Biblia de nuestro pueblo, Buena Prensa, Bilbao 2013, pp. 1845.
[regresar].
114
56
Vol. 4 no. 1
Inserciones
acto de conocer, el poema es tambin la confesin de las dudas y

las luchas del entendimiento. Es una confesin que termina en un
acto de fe: no en el saber sino en el afn de saber115.
No slo capta las figuras sublunares, sino tambin capta
las figuras que estn por encima de nosotros a las que se refiere
como estrellas; tal vez en este intento, Sor Juana quera mostrar
realidades de tipo metafsicas como los son las esencias, los
conceptos o en algn modo, los ngeles, segn se quiera ver. En
este punto se puede entender que el hombre, de acuerdo al poema
de Sor Juana, puede acceder a una alteracin del entendimiento
slo si accede a su ser inmaterial; con lo que se puede suponer
est estableciendo que el hombre tiene un origen espiritual.
Juzgando tambin, que en el intelecto se halla lo que concebimos
como alma, si se sigue la proposicin de que lo semejante slo
puede ser conocido por lo semejante, para as poder entender qu
es lo que el alma contempla y que considera como estrellas, as
se puede deducir que para contemplar las estrellas intelectuales, el
alma tiene que ser tambin una estrella intelectual.
Otro elemento importante que es mencionado en el poema
es la participacin que tiene el alma en el Ser, [] aquella
contemplaba, participada de alto Ser, centella que con similitud en
s gozaba[]116. La participacin y la semejanza son trminos
filosficos de importancia en la Cuestin 4 Artculo 3 de la Suma
Teolgica de Toms de Aquino en donde se enuncia: Puede o
no puede alguna criatura ser semejante a Dios? [] Como quiera
115
Cf. Octavio PAZ, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe,
2
FCE, Mxico 1994 , pp. 455-456. [regresar].
116
57
que la semejanza responde a la correspondencia o comunicacin

en la forma []117. Aqu se reconoce que Sor Juana est
convencida de que el alma participa del Ser, habla de una unin
con lo divino, se refiere al alma como una centella, una chispa
divina, pero slo con similitud. Aquino explica que hay una
semejanza en aquellas cosas en la misma forma pero no por la
misma razn, poniendo como ejemplo a las cosas que son
generadas por la fuerza del sol, pero no porque reciban la forma
del sol por la semejanza de especie, sino por la semejanza en el
gnero y si hay algn agente que no pertenezca a ningn gnero la
semejanza ser an ms remota y no se participar del agente por
razn de la misma especie o del mismo gnero, sino por una cierta
analoga, como el ser es comn a todos. De este modo todas las
cosas que proceden de Dios, se asemejan a l en cuanto seres
como principio absoluto de todo ser118.
A la mitad del poema Sor Juana trae a sus versos de forma
ms explcita elementos aristotlicos, tales como lo son las Diez
Categoras, que el filsofo entiende como los conceptos que se les
dan y se predican de las cosas: el sujeto, cantidad, cualidad,
relacin, hbito, tiempo, ubicacin, situacin, agente y pasin y
que slo existen en la mente, pues han sido separados de la
materia mediante la abstraccin, dejando slo el concepto; se dice
concepto a las imgenes que se forman de los objetos, pero que
son originales en s mismos. En estas lneas hace alusin tambin
a lo que se conoce como el problema de los universales, que
implica pasar de las cosas compuestas de Materia y Forma, luego
las sustancias separadas hasta llegar a los compuestos simples, la
poetisa lo escribe as:
117
Cf. Toms DE AQUINO, S. Th I., Parte I [PDF], BAC, Madrid 2001 , en

http://biblioteca.campusdominicano.org/1.pdf (21.11.2015), pp. 125-126.
[regresar].
118
58
Vol. 4 no. 1
Inserciones
[] dos veces cinco son Categoras:

reduccin metafsica que ensea
(los entes concibiendo generales
en slo unas mentales fantasas
donde la materia se desdea
el discurso abstrado)
ciencia a formar de los universales,
reparando, advertido,
con el arte el defecto
de no poder con un intuitivo
conocer acto todo lo criado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
119
en otro va ascendiendo grado a grado []
En este rasgo la poetisa plasma sus alcances y expresa que

su entendimiento quiere seguir el mtodo inductivo, pues su
entendimiento quera seguir el mtodo de nfimo grado del ser
inanimado que es menos favorecido, y pasar a la ms noble
jerarqua de conocimiento primognito aunque grosero120. A partir
de estas estrofas El sueo acoge una tendencia nueva, el propio
entendimiento trata de superar la capacidad propia, pero no lo
logra; a propsito de estos versos Alejandro Soriano se pregunta
en dnde reside el fracaso del alma, precisa que el entendimiento
humano no es deficiente sino que posee su propia perfeccin
humana y sta tiene lmites, con lo que El Sueo se convierte en
un poema sobre los lmites del saber humano121.
Pues si a un objeto solo repeta
tmido el pensamiento
huye el conocimiento
y cobarde el discurso se desva;
119

121
120
59
si a especia segregada
como de las dems independiente,
como sin relacin considerada
122
da las espaldas al entendimiento [] .
Sbitamente hay algo que sucede dentro del poema, el

alma se agita y se atreve a andar hacia adelante; el nimo se
vuelve osado, atrevido y no frena su deseo de experimentar ms,
no hay castigo que baste para hacerle rendirse123. El nimo se
vuelve un [] ejemplar pernicioso que alas engendra a repetido
vuelo []124 sobre aquello que es mejor callar, el ejemplar
pernicioso se vuelve nocivo y su mayor mal es ser noticia125. Con
estos versos, Sor Juana sostiene que el exceso insolente del
conocimiento es nocivo, pues lleva al naufragio del intelecto,
puesto que hay realidades que no se pueden abarcar slo por el
entendimiento y lo reitera de la siguiente manera: No siempre
suben seguros vuelos del ingenio osados, que buscan trono en el
fuego y hallan sepulcro en el llanto126. Refirindose a que el
saber es nocivo, cuando se intenta saberlo todo sin tener un orden;
el intelecto se va en curiosidades y se deja fuera lo que realmente
es necesario. Ante el fracaso del alma al intentar una intuicin
universal, sta recurre al mtodo deductivo y alude excesivamente
al conocimiento que posee la humanidad. Se mantiene el ansia de
conocimiento, aunque se reconoce la escasa capacidad humana
para comprender lo que hay en la tierra.
En la parte final del poema el cuerpo del individuo que
duerme comienza a despertarse, a paso lento pero muy firme; el
sueo comienza a revolverse con la realidad, el cerebro se
desocupa, los fantasmas huyen, sale el sol de oro sobre el azul
122

Cf. S. J. I. DE LA CRUZ, El sueo, en Obras completas, 198. [regresar].
124
Ibidem. [regresar].
125
126
S. J. I. DE LA CRUZ, Finjamos que soy feliz, en Obras completas, 5.
[regresar].
123
60
Vol. 4 no. 1
Inserciones
zafiro, quedando a la luz ms cierta el Mundo iluminado, y yo

despierta127. Desde el inicio del poema se percibe al alma como
protagonista, un personaje sin sexo, pero esta ltima palabra
despierta, hace referencia a que es una mujer la que ha dicho
todo esto, as el poema tambin es una defensa del derecho que
tena la mujer a la intelectualidad, el derecho que Sor Juana
defendi para ella y para todas las mujeres.
Conclusiones
El sueo es una composicin potica de gran complejidad
en la forma y contenido, es la obra magna de Sor Juana Ins de la
Cruz de tipo filosfico-cientfico. En l se notan varios elementos
de Platn y Aristteles. Desarrolla el poema al lado de la realidad,
con algunos elementos metafsicos; a pesar de haber sido escrito
por una religiosa de la Orden de San Jernimo, es curioso que
Dios no aparece en el poema o por lo menos no mencionado como
lo es en el cristianismo sino slo como el Ser128.
Para Sor Juana es entre el alma y el entendimiento donde
se mueve el conocimiento y ste conocimiento gira dentro de la
razn y el entendimiento, en el poema se reconoce que el alma se
puede separar momentneamente del cuerpo, dando la
oportunidad para que se ocupe la razn, sin embargo este
atrevimiento lleva al fracaso, fracaso que no llega a ser explicado
por la poetisa, slo lo atribuye al despertar del cuerpo durmiente y
este acto en vez de lograr la libertad del alma slo la lleva a la
catstrofe.
127
Cf. S. J. I. DE LA CRUZ, El sueo, en Obras completas, 199-201.
[regresar].
128

61
En el poema, Sor Juana llega a concluir que el intelecto

humano es incapaz de entender la totalidad del universo, pues no
es capaz de descifrar los misterios de lo que hay en la tierra y el
universo representa algo muy superior que, analgicamente ni
siquiera los poderosos seres mitolgicos como Atlante o Alcides
pudieron dominar. Su alcance y profundidad han trascendido
fronteras, porque trata de un problema universal: la posibilidad y
los lmites del conocimiento.
Es fcil para muchos, cuando se desconoce la obra y los
alcances que Sor Juana tuvo en su entendimiento, opinar que el
poema El sueo hace alusin a la famosa frase de Descartes
primero pienso, luego existo y que fue escrito siguiendo esta
lnea cartesiana; pero si se pone un poco de atencin, en la obra
titulada Respuesta a Sor Filotea de la Cruz del ao 1691,
mediante la cual la poetisa se defiende de las acusaciones hechas
en su contra por el obispo Manuel Fernndez de Santa Cruz, existe
dentro del texto una aclaracin muy peculiar, donde Sor Juana
explica que el ttulo del poema no lo ha dado ella, sino quienes lo
han ledo y as lo escribe: Dems, que yo nunca he escrito cosa
alguna por mi voluntad, sino por ruegos y preceptos ajenos; de tal
manera, que no me acuerdo haber escrito por mi gusto sino es un
papelillo que llaman El Sueo129.
129
S. J. I. DE LA CRUZ, Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, en Obras

completas, 845. [regresar].
62
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Moiss Ben-Maimnides en el
pensamiento de Toms de Aquino:
Un acercamiento introductorio
desde la Suma Teolgica
Rubn Betancourt Garca
Profesor tiempo completo UPM
Introduccin
La presente reflexin tiene la finalidad de valorar el
pensamiento del filsofo judo que goz de tanta fama dentro de la
filosofa hebrea, importancia que reconoce Toms de Aquino al
citarlo130 como una autoridad, llamndolo: Rab Moiss. En
efecto, en la obra de Maimnides se verifica que, gracias a la
revelacin divina, el pueblo hebreo conoci y posey un conjunto
de verdades teolgicas, metafsicas, morales y poltico-sociales,
que constituyen una filosofa y una ciencia, muy superiores,
en cuanto a verdad y pureza de doctrina, a muchas de las ciencias
y sistemas filosficos de las antiguas naciones y civilizaciones, sin
excluir las de Grecia y Roma.
Maimnides, es para el pensamiento judo, lo que Toms
de Aquino es para los cristianos-catlicos: puntos obligados de
referencia para la especulacin filosfica. Es reconocida por todos
130
Toms de Aquino lo cita15 veces a lo largo de la Suma Teolgica.
[regresar].
63
Moiss Ben-Maimnides en Toms de Aquino
Rubn Betancourt
sus bigrafos la obra La Gua de Descarriados131, como la ms

original y donde se centran los puntos fundamentales del
pensamiento de Maimnides. El Aquinate a pesar del prejuicio
circundante en los hombres de ciencia de su tiempo, de acudir a
filsofos extraos, entendiendo por stos a judos y
musulmanes, recurre al pensamiento de Rab Moiss en aquellas
verdades que emanan de su pensamiento para afianzar la verdad
catlica. Una vez ms, se pone de manifiesto la sinceridad
intelectual del Doctor Comn, al reconocer las semillas de verdad
encontradas fuera de la Iglesia. Es en la Suma Teolgica132 donde
se plasma el uso que hace Toms de Aquino de la filosofa de
Maimnides como se verificar a lo largo de estas pginas.
El pueblo hebreo frente del pantesmo indio, del dualismo
irnico, del atesmo bdico y snico, y del politesmo egipcio y
greco-romano, afirma la existencia de un Dios nico, personal,
vivo, eterno, trascendente, distinto y superior al mundo,
inteligente, libre, omnipotente, infinitamente santo, justo y
misericordioso para con el hombre.133 El dios del brahmanismo
saca al hombre de su propia sustancia, o, mejor dicho, el mundo y
los seres son fenmenos y evoluciones de la substancia divina. El
dios de Zoroastro y de la Filosofa griega, o sustituye el dualismo
a la unidad, o degenera en naturalismo, y, en todo caso, o apenas
vislumbra, o desconoce por completo y niega la creacin ex
nihilo. Slo el pueblo hebreo, iluminado por Dios, sabe y afirma
que el mundo y los seres que lo constituyen fueron producidos y
131
Traduccin de Jos Surez Lorenzo, editada en Madrid por la Editora

Compaa Ibero-Americana, sin ao de publicacin, 331 pginas. [regresar].
132
Se utilizar aqu la edicin elaborada por la Orden de Predicadores en
la B.A.C., edicin bilinge llamada Suma Teolgica de Toms de Aquino
t I, Madrid 2005. [regresar].
133
Cf. D. BERBEDETTE, Historia de la Filosofa, traduccin francesa por
Salvador Abascal, Tradicin, Mxico 1976, t I, 10-28. [regresar].
64
Vol. 4 no. 1
Inserciones
sacados de la nada en cuanto a toda su sustancia, mediante la

accin omnipotente, libre e infinita de Dios134.
Este artculo est dividido en cinco partes. En un primer
momento se expondr con brevedad, los datos biogrficos de
Maimnides; luego, se realizar un anlisis de la Gua de
Perplejos, considerando los elementos ms importantes de la
filosofa de Maimnides y sus aportaciones en relacin con la
doctrina juda o hebrea. Como punto intermedio en referencia al
Aquinate, se enumeran algunos artculos de fe atribuidos a
Maimnides. Despus, se realiza un anlisis de la Suma
Teolgica, transcribiendo textualmente el prrafo al que hace
referencia a Rab Moiss. Y por ltimo, se elabora una relacin
entre Maimnides y Toms de Aquino con sus diferencias y
concordancias.
1. Biografa de Maimnides y contextualizacin

histrica
El juez rabnico Rab Maimn Hadayn, padre de
Maimnides, perteneca a una familia aristocrtica por descender
en lnea directa del rey David, quin tena un excelente dominio
en el Talmud as como gran erudicin en la ciencia de la poca,
principalmente en la Astronoma. Poco se sabe sobre la madre de
Maimnides, dice una leyenda que Rab Maimn haba rehusado
tomar esposa y deca: Mi alma slo siente deseos de la Tor135,
pasaron aos y cierto da estando en su huerto mientras dorma
escuch una voz que le deca que l dar un hijo que escribir la
segunda ley e iluminar los ojos de todo Israel. Se le present
134
Cf. Concha AGUILERA (comp), Historia del Pensamiento, Desarrollo de

la Filosofa Patrstica, t II, La Escolstica. Editorial Sarpe. Madrid 1988,
183. [regresar].
135
Cf. J. AVIGDOR, Maimnides: su vida y obra, ensayo biogrfico.
Mxico, 13-17. [regresar].
65
Rubn Betancourt
Elas, el tisbita y dijo: Maimn ve a Crdoba y toma por esposa a

la hija del carnicero136. La madre de Maimnides, no alcanz a
criar a su hijo Moiss pues tuvo complicacin en el parto y
muri137.
El 30 de marzo de 1135 nace en la Aljama de Crdoba
Mosh Ben Maimn, el sefarad, conocido entre los musulmanes
como Abu Imram Musa ben Maimun Ibn Abdal.138 En occidente
se le seguir conociendo como Maimnides, el mdico Judo. De
la familia de Maimnides se sabe que su padre era matemtico y
talmudista famoso en los crculos de Crdoba y Toledo. Su
hermano David se desempeaba como comerciante en joyas y su
hermana Shulamit era una excelente calgrafa, que fue de gran
ayuda para la redaccin de sus escritos.
En 1148 el sur de Espaa es conquistado por los
Almohades, una secta fantica del Corn que obliga a emigrar a
los judos y cristianos a menos que se conviertan a la fe Mahoma
o decidan morir por sus creencias. Entre los que emigran al lado
de la familia de Maimnides estn el gramtico y exgeta Jos
Dimh y Yehuda Ibn Tibbon, jefe de una gran casa de traductores.
Llegando a Almera en 1151 y despus a Fez (Marruecos).139
Debido a la gran atencin por parte del Rab Maimn a su hijo,
Maimnides, no slo se limit al estudio judaico sino que domin
en su corta edad las matemticas, astronoma, filosofa y fsica.
Creci y se educ hasta llegar a los trece aos, en un ambiente de
tranquilidad y bienestar.
Despus de 1148 comienza su exilio, situacin que se
prolong por once aos. El exilio acrecent las fuerzas espirituales
136
Ibdem, 17. [regresar].

138
Ibdem, 19-20. [regresar].
139
Cf. T. ALEXANDER, E. ROMERO, Erase una vez... Maimnides. Cuentos
tradicionales hebreos. Antologa, ediciones El Almendro, CrdobaMadrid 1990, 47-56. [regresar].
137
66
Vol. 4 no. 1
Inserciones
creadoras de Maimnides y desde ese momento inician sus

primeras obras: Un Comentario al Talmud babilnico en rabe y
un Manual en hebreo para el Talmud hierosolimitano. Public un
tratado sobre la esencia del ao bisiesto que fue establecido para
absorber la diferencia que existe entre el ao solar de 365 das y
los doce meses lunares que suman 354 das.140 Debido a la
opresin de la poca tuvo que partir a la Ciudad de Fez para
continuar bajo tutela del famoso Rab Yehuda Hacohen, Ibn
Shushan, gua espiritual de la comunidad juda de Fez.
Debido a que se recrudecen las persecuciones contra los
judos por los Cruzados, Maimnides, se traslada de Eretz Israel a
Egipto, particularmente en Fostat, en el ao de 1166, pero aqu
padece lo ms duros golpes, su padre muere y su hermano, David,
naufraga; y como consecuencia cae enfermo postrado en el lecho
durante un ao. Por lo que tiene que elegir una profesin para
poder subsistir, eligiendo as la Medicina, que estudi y conoci a
fondo durante su enfermedad. Con mano maestra traza una
analoga entre las enfermedades fsicas del hombre y las
enfermedades espirituales. Maimnides contrajo matrimonio dos
veces, de su segundo matrimonio naci un hijo llamado Abraham,
que lleg a ser erudito quin fue Prncipe y dirigente Espiritual del
Judasmo Egipcio. Maimnides se convirti en el mdico de la
Corte Real en 1187. Su gran desarrollo intelectual y humanstico
se desarroll grandemente a partir de esta poca.
La vida creadora y prolfica consagrada a la sabidura y al
pueblo judo, se termin a la temprana edad de 60 aos, el 2 de
Tevet del ao 4965 (13 de diciembre de 1204). Sus restos fueron
trasladados a Tiberiades en la Tierra de Israel.141 Su utilizacin de
un mtodo alegrico, aplicable a la interpretacin bblica, que
minimizaba el antropomorfismo, fue condenada durante varios
140

Cf. J. AVIGDOR, Maimnides: su vida y obra, ensayo biogrfico, 65-91.
[regresar].
141
67
Rubn Betancourt
siglos por muchos rabinos ortodoxos; pero las cuestiones

conflictivas de su pensamiento han perdido relevancia en la poca
moderna. La fama de Maimnides como mdico igualaba a la que
goz como filsofo y autoridad en la ley juda. Tambin escribi
sobre astronoma, lgica y matemticas.
2. La Gua de Perplejos de Maimnides

Su principal escrito filosfico, Mor Nebujim (Gua de
perplejos) fue redactado originariamente en rabe, en 1200, y
traducido al hebreo bajo su supervisin. Es una obra de gran
envergadura, donde se abordan los principales problemas
metafsicos, antropolgicos y morales, siempre al servicio de la
Teologa. La Gua ejerci gran influencia en Occidente: Toms de
Aquino la apreciaba y cita al Rab Moiss con respeto y con cierta
frecuencia. Gua de perplejos era un libro destinado a aquellos
judos que, habindose formado en los saberes profanos,
encuentran dificultades para armonizar su fe con la ciencia y se
hallan perplejos no sabiendo qu preferir: si una fe ciega e
irracional, o una razn fra y desesperanzada.142
El ttulo original de su libro y en los de aquellas
traducciones ms fieles que la espaola descarriados o la francesa
gars, como son las latinas perplexorum (que as la cita Toms
de Aquino), neutrorum, dubitantium, la francesa indcis, la
alemana Unschlssigen. Recogindolas todas, se encuentra que no
se trata de los descarriados, extraviados o errados, esto es, de los
que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso,
sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por estar
inseguros o inciertos del camino a emprender, se hallan
142
Cf.
http://www.luventicus.org/articulos/03A002/maimonides.html.3001-2013. [regresar].
68
Vol. 4 no. 1
Inserciones
fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes

la prolongacin de este estado llega a poner inquietos, temerosos y
finalmente oprimidos de nimo y dolidos de corazn, conturbados
o contristados.143
La Gua de los descarriados empieza, con una serie de
cincuenta captulos en que se despliega la interpretacin alegrica
de aquellos trminos y pasajes de la Sagrada Escritura que,
teniendo una significacin primitiva corprea, se refieren a Dios.
La interpretacin se hace con toda una verdadera tcnica, rigurosa,
fina, de aire de ciencia filolgica moderna. Hay, si no la
formulacin de principios generales, s la aplicacin constante de
ciertos mtodos144. En unos casos, se muestra la existencia de dos
trminos, aparentemente sinnimos, el uno exclusivo para la
significacin corprea y nunca referido a Dios. El que se refiere a
ste es siempre el falso sinnimo, cuya significacin es
exclusivamente incorprea. En otros casos, se prueba que el
trmino es homnimo y, que slo en la significacin incorprea se
refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la nica
posible la significacin primitiva y corprea del trmino. Luego,
frases en que la nica posible es una significacin figurada e
incorprea del mismo trmino y que no se refieren a Dios.
De esta suerte, al aducir en tercer lugar frases referentes a
Dios y mostrar que la significacin todava del mismo trmino en
ellas es esta segunda y no la primera, no cabe la rplica de que el
dar en ellas al trmino una significacin figurada e incorprea se
debe exclusivamente a la idea preconcebida de la incorporeidad de
Dios, propiamente no fundada por los trminos de la Sagrada
Escritura. Entre varias significaciones figuradas, efectivas en
distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una
143
Esta referencia la hace Jos Gaos, en su libro La filosofa de

Maimnides, utilice la edicin digital que presenta la fundacin Miguel de
Cervantes, en la pgina de Internet que lleva ese mismo nombre. [regresar].
144
Cf. C. AGUILERA (comp), Historia del Pensamiento, 181-183. [regresar].
69
Rubn Betancourt
misma referente a l, decide en cada caso el contexto -al cual y al

tema hay que atender en todos-. Otros mtodos y principios
responden ms a peculiaridades de las lenguas semticas o a
convicciones personales de Maimnides. Esta tcnica de
interpretacin alegrica se aplica sin ms excepcin importante
que el trmino de creacin y los pasajes en que figura referente a
Dios. El resultado de la indicada cincuentena de captulos es
doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada
Escritura predica de Dios la corporeidad o le atribuye rganos
corporales. La predicacin de la corporeidad equivale a la
predicacin de la existencia.
Pero al ir interpretando alegricamente trminos y pasajes
de la Escritura y mostrar el sentido en que sta predica de Dios la
corporeidad o le atribuye rganos, el resultado es, por
consecuencia, ir tocando y planteando toda la serie de problemas
filosficos conexos con la significacin figurada e incorprea de
los trminos, empezando por la cuestin de la esencia y de los
atributos divinos. Su resolucin requiere todo un sistema
filosfico. Maimnides lo tiene en la filosofa aristotlica. sta se
incorpora a su obra tan orgnicamente como engendrada en la
inicial interpretacin alegrica de la Sagrada Escritura. Y as es
como Maimnides la hace suya.
2.1. Conciliar la Biblia y la filosofa

La Gua de perplejos, en la que intent conciliar la Biblia
y la filosofa, la revelacin y la razn, est dedicada a quienes
rechazan tanto la irreligiosidad como la fe ciega y que, al hallar en
los libros sagrados cosas opuestas o aparentemente imposibles, no
se atreven a admitirlas por no ir contra la razn, ni a rechazarlas
por no menospreciar la fe, y quedan sumergidos en una dolorosa
perplejidad. A estos perplejos se dirige Maimnides, con la
intencin de utilizar todas las armas dialcticas que proporcionan
la filosofa musulmana y hebrea, para defender la fe tradicional.
70
Vol. 4 no. 1
Inserciones
El resultado fundamental de la filosofa musulmana desde

Al-Kind a Averroes fue haber elaborado el principio de la
necesidad del ser, principio cuya consecuencia inmediata es la
eternidad del mundo. Es cierto que hubo contra l la reaccin de
los Mutakallimun, de los Ashares y de Algazel; mas esta
reaccin, que parta de la ortodoxia religiosa, era extraa a la
filosofa, incluso era contraria a la filosofa. Pareca como si la
defensa de la novedad del mundo y de la creacin slo poda
hacerse en nombre de la fe y renunciando a las ventajas que la
filosofa haba ofrecido para entender la verdad revelada.
La originalidad de Maimnides, que desde el principio
defiende la contingencia del mundo y de la creacin, reside en el
hecho de que no renuncia al procedimiento demostrativo ni a los
resultados de la filosofa de la necesidad. Dado que la existencia
de Dios y las dems verdades fundamentales slo pueden
demostrarse rigurosamente mediante los procedimientos de esta
filosofa y basndose en el principio que ella sostiene, se puede
utilizar este principio para establecer las verdades fundamentales,
sometiendo luego a anlisis el principio mismo145.
En otras palabras, Maimnides admite como hiptesis
provisional el principio de necesidad del ser para poder
demostrar ciertas verdades fundamentales; dejando para ms
adelante la discusin del corolario fundamental del principio sobre
la eternidad del mundo. Partiendo de esta base, Maimnides va
a demostrar la existencia de Dios y sus atributos fundamentales,
unidad e incorporeidad: sus demostraciones siguen muy de cerca
las de Avicena. Suponiendo que algo exista, necesariamente ha de
existir un Ser necesario. Ya que lo que existe, aunque slo como
posible, es necesario con relacin a su causa; y esta causa es
precisamente el Ser necesario.146 Maimnides no cree, como
Averroes, que Dios slo conoce las cosas universales y necesarias.
145
146
Cf. Gua, I, 71. [regresar].

Cf. Ibdem, II, 1. [regresar].
71
Rubn Betancourt
Dios conoce todas las cosas, incluso las particulares; pero las
conoce gracias a un nico e inmutable acto de sabidura. La
multiplicidad de las cosas conocidas no implica multiplicidad de
la sabidura divina, que sigue siendo nica porque no depende de
las cosas, que, en cambio, dependen de ella.147
Una vez establecida la existencia de Dios, Maimnides
considerar el problema del mundo. El argumento ms firme que
Avicena present en favor de la eternidad del mundo era aquel de
que el mundo, antes de ser creado, era posible; toda posibilidad
implica un substrato material; por consiguiente, antes de la
creacin subsista la materia del mundo. Pero ninguna materia
existe sin forma; luego antes de la creacin subsistan la materia y
la forma del mundo, es decir, el mundo mismo en toda su realidad.
A este argumento y otros semejantes, Maimnides responde
diciendo que es imposible razonar sobre la condicin en que se
hallaba, cuando empezaba a nacer, una cosa que ahora est
acabada y perfecta. No podemos remontar de la existencia actual
de una cosa a su existencia potencial; por ello, los argumentos que
se basan en este procedimiento son viciosos y carecen de fuerza
demostrativa.
Pero aunque la tesis de la eternidad del mundo no puede
demostrarse, la tesis opuesta, de la creacin, es al menos posible;
pero Maimnides cree que ms que posible es cierta, y nos dice
por qu. La razn es, bsicamente, el reconocimiento de la
libertad del acto creador, libertad que rompe la necesidad absoluta
del mundo, del que derivara su eternidad. Negando la necesidad
del ser, Maimnides quiere llegar a negar la eternidad del mundo;
y llega a negar la necesidad, al reconocer en determinado
momento del proceso de creacin la libertad de eleccin en Dios,
una decisin contingente, es decir, que no viene rgidamente
determinada por la exigencia de garantizar el orden necesario del
todo148.
147
148
Ibdem, III, 20, 21. [regresar].

Ibdem, II, 19. [regresar].
72
Vol. 4 no. 1
Inserciones
De este modo, partiendo de la hiptesis de la eternidad

para ascender hasta Dios con una demostracin necesaria,
Maimnides ha llegado a negar la propia hiptesis y a inutilizar,
en el terreno filosfico, la necesidad del mundo, que era el
resultado fundamental de la especulacin rabe de su poca.
2.2. La antropologa
Su antropologa, al igual que la metafsica de Maimnides
est dominada por la necesidad de dejar a salvo la libertad
creadora de Dios, sin negar por ello el orden del mundo ni hacer
de la realidad un milagro continuo, su antropologa est dominada
por la necesidad de dejar a salvo la libertad del hombre, tanto en el
campo del conocimiento como en el moral. La filosofa
musulmana atribuy constantemente a la formulacin de la
doctrina del entendimiento agente, separado y divino, toda la
iniciativa del conocer humano. 149
Hasta aqu nada nuevo: no hace sino reproducir la
doctrina de Avicena. Pero Maimnides aade que para que el
entendimiento pueda actualizar el intelecto hlico, es preciso
que disponga de una materia preparada para recibir su expansin.
Segn que el alma racional est o no convenientemente dispuesta,
recibir o no la influencia del Entendimiento agente, y se
actualizar o no; para que una de estas posibilidades se lleve a
cabo no es precisa la intervencin del Entendimiento agente, que
es siempre el mismo, sino la intervencin del hombre. De este
modo, Maimnides quita al entendimiento agente la iniciativa del
conocer y la devuelve al hombre, segn la preparacin que tenga
su alma racional, el hombre recibir en mayor o menor medida la
accin del Entendimiento agente y alcanzar ms o menos
perfeccin; pues su perfeccin consiste en llegar a ser intelecto en
149
Ibdem, I, 50-52. [regresar].

73
Rubn Betancourt
acto y en conocer, de todo lo que existe, lo que le es dado

conocer150.
La mayora de los hombres slo reciben del
entendimiento agente la luz necesaria para alcanzar la
perfeccin individual; otros reciben una accin ms abundante,
que les estimula a escribir obras y a comunicar a los dems
hombres su propia iluminacin151. Quien recibe la emanacin del
entendimiento agente en el alma racional es un sabio, que se
dedica a la especulacin. El que, adems, la recibe en la facultad
imaginativa, es un profeta. La profeca es la mayor perfeccin que
puede alcanzar el hombre, porque la influencia del entendimiento
agente slo en las almas mejor dispuestas se extiende ms all de
la razn, hasta la facultad imaginativa.152
Maimnides deduce de su teora acerca del intelecto, la
inmortalidad. La inmortalidad no es propia de todos los hombres,
sino que est reservada a los elegidos, que la Biblia llama almas
de los justos.153 Pero no se trata de una inmortalidad individual.
Maimnides admite el principio aristotlico de que la diversidad
de los individuos de una misma especie es debida a la materia.
Este principio no es vlido para las inteligencias separadas; son
distintas nicamente por la relacin causal, por la cual una es
causa y otra efecto. Pero las almas humanas se diferencian entre s
slo por los cuerpos: .cuando el cuerpo est corrompido, la
diferencia entre los individuos desaparece, pues slo queda el puro
intelecto.154 De ese modo, la inmortalidad del hombre no consiste
sino en ser partcipe de la eternidad del Entendimiento separado.
Segn Maimnides, el hombre no es inmortal por ser hombre, sino
como parte del entendimiento agente; y la intensidad de su
150
Ibdem, III, 27. [regresar].

Ibdem, III, 17, 18. [regresar].
152
Ibdem, II, 36, 37. [regresar].
153
Ibdem, II, 27; I, 70. [regresar].
154
Ibdem, I, 74. [regresar].
151
74
Vol. 4 no. 1
Inserciones
inmortalidad es consecuencia de la de su participacin en este

intelecto, es decir, de su elevacin espiritual.
2.3. Contribucin filosfica
Cul es la significacin histrica y actual de esta
filosofa? Los perplejos seran, segn Maimnides, pocos. En
efecto, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a la
comunidad juda, la conviccin de la verdad de la filosofa es
privativa de aquellos escasos miembros de ella que han adquirido
conocimiento de la filosofa. Ms a estos pocos los han hecho
posibles cuantos han colaborado con sus vidas a la confluencia de
la cultura grecorromana con las culturas orientales en la vida
medieval. De esta confluencia son meros sucesos particulares la
repetida confrontacin de helenismo y judasmo desde la primera
que tuvo lugar en Alejandra. Y la recepcin de la filosofa
aristotlica por rabes, judos y cristianos.
Los pocos perplejos a quienes se dirige Maimnides, con
otros pocos rabes y cristianos, se presentan, pues, como la
incorporacin ms plena y rigurosa de la vida superpuesta que
conviven todos -se presentan, en suma, como el hombre de la
Edad Media. La Gua de los descarriados es un argumento a
favor de la unidad de este evo como unidad de triple vida, rabe,
juda y cristiana, engendrada por la comn superposicin a la vida
antigua clsica y oriental.
Pero el hombre moderno es histrica prolongacin del
hombre de la Edad Media, que an pervive en su fondo. Nuestra
vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval. En este
sentido, los pocos de Maimnides bien pudiramos ser an
nosotros mismos. Ms de uno de nosotros se habr sentido, se
sentir aun, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y una
conviccin comparables a aquellas entre las cuales fluctuaban los
contristados de Maimnides.
75
Rubn Betancourt
Quiz muchos de nosotros estemos en este instante, ms

que perplejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y
conviccin como aquellas de las cuales siquiera una no
necesitaban abandonar los perplejos de Maimnides. En fin, es
posible que alguno de nosotros haya dejado de estar perplejo, no
por haberse descarriado, sino por haber vislumbrado la superacin
de su perplejidad y hasta de su descarro en una obra de
conciliacin e interpretacin de su propia vida que imite en esto el
ejemplo remoto de Maimnides.
3. Extractos de la Gua de Perplejos

1. En suma, todos los antiguos mutacallamis, tanto entre
los griegos hechos cristianos, como entre los musulmanes, no se
preocupan de establecer sus tesis sobre aquello que es manifiesto
del ser; sino que consideran qu es lo que debiera ser, para que
pueda servir de prueba a la verdad de su opinin o, por lo menos,
para no impugnarla. Una vez establecido ese ser imaginario,
declaran que el ser es de esa manera; y emprendieron la labor de
argumentacin tendente a confirmar esas hiptesis, que haban de
suministrarles los argumentos para la confirmacin de sus
doctrinas o ponerse al abrigo de los ataques.155
2. Necesariamente, pues, tendrs que desembocar en una
idea negativa; porque al afirmar que El conoce una sola ciencia,
mediante la cual -invariable y no mltiple- sabe todas las cosas
mltiples y variables, constantemente renovadas, sin que Le
sobrevenga una nueva cognicin, y que Su conocimiento de una
cosa antes de que ella exista y una vez existenciada y despus de
haber cesado de existir, es una misma e inmutable, ciertamente
aseveraste que El posee una inteleccin que no es como la nuestra.
Est claro, por tanto, que has elaborado negaciones.156
155
156

76
Vol. 4 no. 1
Inserciones
3. [...] t sabes, respecto a estas cosas separadas, quiero

decir que no son cuerpos ni fuerza en un cuerpo, sino inteligencias, que no admiten multiplicidad en modo alguno, sino que
unas son causa de la existencia de las otras, y la diferencia entre
ellas estriba nicamente en que la una es causa y la otra efecto. De
consiguiente, lo que sobrevive de Zayd no es causa ni efecto de lo
que sobrevive de Umar, por lo cual el conjunto es uno en nmero,
como dej expuesto Ab Bakr al-S'ig -Avempace- y otros que se
lanzaron a tratar estas cosas abstrusas.157
4. Procura no estudiar las obras de Aristteles si no es
acompaadas de sus comentadores: bien Alejandro de Afrodisias,
o Temistio o Averroes. Los escritos del maestro de Aristteles,
Platn, son parbolas y de difcil comprensin, y no son
necesarios, pues la obra de Aristteles es suficiente; tampoco es
necesario ocuparse de los libros de sus predecesores pues su
intelecto (el de Aristteles) es el grado supremo de intelecto
humano, salvo los que han recibido la inspiracin divina...En
cuanto a la Lgica, no hace falta estudiar ms que las obras de alFarab. Todas sus obras son excelentes... Lo mismo que las de Ibn
Bajia....Aunque los libros de Avicena dan lugar a objeciones y no
son tan buenos como los de al-Farab, son tiles y merecen ser
estudiados con empeo.158
5. Solamente aprehendemos de l que es, pero no lo
que es; en consecuencia, resulta inadmisible se d en l un
atributo afirmativo, porque no tiene ser fuera de su quididad de
tal suerte que el atributo pueda indicar una de las dos cosas, a
fortiori Su esencia no puede ser compuesta de manera que el
atributo exprese ambos extremos, y menos an habr en l
157
158

De la carta dirigida a Ibn Tibbon, Sirat, 184. [regresar].
77
Rubn Betancourt
accidentes evidenciados por el mismo. En conclusin, no puede

darse en l absolutamente ningn atributo positivo.159
6. (...) nuestro conocimiento o nuestro poder no difieren
del Suyo cuantitativamente, o en que uno sea mayor y ms fuerte
y el otro menor y ms dbil, u otros aspectos semejantes, dado que
dichos conceptos son idnticos en especie y una misma definicin
los abarca. Igualmente toda relacin slo es viable entre dos cosas
especficamente idnticas, como asimismo se explica en las
ciencias fsicas. Ahora bien, todo lo atribuible a Dios exaltado
sea! se distingue de nuestros atributos en todos los aspectos, de
suerte que es inviable una misma definicin para unos y otros,
como igualmente, segn explicar, el trmino existencia
nicamente puede aplicarse en sentido equvoco a la de l y a la
de los dems seres.160
7. Sabido es que la existencia es un accidente que
sobreviene a lo existenciado, por lo cual resulta algo aadido a la
quiddidad de lo que existe. Esto es evidente y necesario en todo
cuanto tiene una causa de su existir, porque su existencia es algo
aadido a su ser. Ahora bien, lo exento de causa en su
existencia.......cuya existencia es su autntica esencia, y viceversa,
no es una esencia a la que sobrevenga el hecho de existir, de
manera que esto sea algo accesorio, porque es siempre de
existencia necesaria y nada innovado ni accidental se da en El,
que le sobrevenga.161
159
Gua I, 58. [regresar].

161
160
78
Vol. 4 no. 1
Inserciones
4. Trece artculos de la fe de Maimnides

Estos son los trece principios de fe compilados por
Maimnides (RAMBAM), que todo judo debe cumplir. Segn
todas las interpretaciones del judasmo.162
1. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre),
es creador y conductor de todas sus creaciones, y El solo hizo,
hace y har todas las cosas.
2. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre),
es uno y no hay unidad como esta. Y El solo es nuestro D-os,
fue, es y ser.
3. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre),
no tiene cuerpo, y las leyes de los cuerpos no lo afectan, y no
tiene ninguna comparacin con nada.
es primero y ltimo.
5. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), a
l solo se puede rezar, y no se puede rezar a ninguna otra cosa.
6. Yo creo con fe completa, que todas las palabras de los profetas
son verdad.
7. Yo creo con fe completa, que la profeca de Moshe Rabenu
(Que este en paz), es verdadera, y que l es el superior de todos
los profetas, los anteriores y los posteriores a l.
8. Yo creo con fe completa, que toda la Tor que esta e nuestras
manos ahora, es la que le fue entregada a Moshe Rabenu (Que
este en paz).
9. Yo creo con fe completa, que esta Tor, no ser cambiada, y
no va a haber otra Tor del Creador (bendito su nombre).
sabe todos los actos de las personas y todos sus pensamientos,
como est escrito El moldeo cada corazn El que entiende
todos sus actos.
162
Cf. http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/2679/maimonid.htm.3001-2013. [regresar].

79
Rubn Betancourt

recompensa a quienes cuidan sus mandamientos (Mitzvot, las
613, no solo los 10 mandamientos) y castiga a quienes los
transgreden.
12. Yo creo con fe completa, en la venida del redentor, y aunque
se demore, de todas formas, espero cada da que llegue.
13. Yo creo con fe completa, que habr vida en los muertos
cuando el creador (bendito su nombre) lo decida, y su nombre
ser enaltecido por siempre.
5. TEXTOS DE LA SUMA TEOLOGICA DONDE

TOMS MENCIONA O CITA A MAIMONIDES
1. S. Th. I. q. 13 a. 2.
Unos han dicho que todos estos nombres (de Dios),
aunque pronunciados afirmativamente de Dios, han sido
excogitados, ms bien para eliminar de El alguna cosa, que para
atribursela. As aseguran que, cuando decimos Dios es viviente,
significamos solamente por esta expresin que Dios no existe a la
manera de las cosas inanimadas; y lo mismo podemos decir de los
dems nombres. Esta es la opinin del RABINO MOISS. Otros
pretenden que estos nombres han sido atribuidos a Dios, para
significar relacin respecto a las criaturas. As, cuando decimos
Dios es bueno, esto significa segn ellos que Dios es la causa de la
bondad en la cosas; y as de los dems.
2. S. Th. I. q. 50 a. 3.
Pero porque esto pareca contradecir los documentos de
la Sagrada Escritura, el RAB MOISS, judo, queriendo llegar a
un acuerdo, sostuvo que los ngeles, en cuanto que son llamados
sustancias inmateriales, se multiplican segn el nmero de los
cuerpos celestes, tal como deca Aristteles. Pero aadi que en la
Sagrada Escritura se llama tambin ngeles a los hombres
80
Vol. 4 no. 1
Inserciones
mensajeros de lo divino, y tambin a todas las perfecciones de las

cosas naturales que desvelan la omnipotencia de Dios. Pero que se
llamen ngeles a las perfecciones de los seres irracionales es
algo.
3. S. Th. I. q. 66 a. l ad 5.
Pero RAB MOISS, que en otras cosas concuerda con
Platn, dice que por fuego se indican las tinieblas, porque en su
propia esfera, y segn su estimacin, el fuego no luce. Pero esto
parece ms inadecuado que lo anterior, porque en la Sagrada
Escritura el espritu del Seor no suele indicar ms que el Espritu
Santo. Y se dice que se desliza sobre las aguas, pero no
corporalmente, sino como la voluntad del artista ante la materia
que quiere moldear.
4. S. Th. I. q.68 a. l ad 1.
Siguiendo otra explicacin, y que Agustn apunta, el
cielo del primer da es tambin el mismo cielo sideral, y por
firmamento del segundo da hay que entender el espacio areo en
el que se condensan las nubes y que, equvocamente, tambin es
llamado cielo. Por eso, para sealar dicho equvoco, se insiste: Al
firmamento Dios lo llam cielo, tal como anteriormente haba
dicho: A la luz la llam da (porque da equivale tambin a
veinticuatro horas). La misma observacin puede hacerse de otros
textos, como indica RAB MOISS.
5. S. Th. I-II q. 69 a. l ad 5.
Segn Agustn, por tierra, de la que se hablaba antes, se
entiende la materia prima. Ahora se entiende el mismo elemento
de la tierra. O puede decirse, segn Basilio, que antes se llamaba a
la tierra por su naturaleza, y ahora se la llama por su principal
propiedad, la aridez. Por eso se dice: A la parte rida la llam
tierra. O puede decirse, segn RAB MOISS, que siempre que
81
Rubn Betancourt
se dice llam, se indica un nombre equvoco. Por eso, antes se ha

dicho que llam a la luz da, porque tambin se llama da al
espacio de veinticuatro horas, al decir: El da primero se hizo la
tarde y la maana. Igualmente, se dice que al firmamento, esto es,
al aire, lo llam cielo, porque tambin se llama cielo a lo primero
que fue creado. Igualmente aqu se dice que seca, esto es, aquella
parte libre de aguas, la llam tierra, en cuanto que se distingue del
mar, aun cuando con el nombre tierra en general se indica tanto la
parte cubierta de agua como la libre de aguas.
6.
S. Th. I-II q. 74 a. 3 ad 3.
En cambio, en la obra del segundo da no se dice: Vio

Dios que era bueno, porque la obra de diversificacin entonces
comenzaba y en el tercer da se complet, de ah que se diga en el
tercer da, pero referido tambin al segundo. O porque la
diversificacin que se indica en el segundo da se refiere a
aquellas cosas que no eran evidentes al pueblo, de ah que en la
Escritura no se haga uso de la expresin de complacencia. O
tambin fue debido a que por firmamento se entiende el aire
nubiloso, que no pertenece a las partes perennes del universo, o a
las fundamentales del mundo. Estas son las tres razones dadas por
RAB MOISS.
7. S. Th. I-II q. 22 a. 2 ad 5.
Porque la criatura racional domina sus actos por el libre
albedro, segn se dijo (ad 4; q.19 a. 10), est sometida a la
providencia divina de un modo especial; en el sentido que se le
imputa algo como culpa o mrito y se le retribuye algo como pena
o premio. Y en este sentido dice el Apstol que Dios no se ocupa
de los bueyes; y no que, por ser criaturas irracionales, queden
excluidas de la providencia divina, como sostena el RAB
MOISS.
82
Vol. 4 no. 1
Inserciones
8 . S. Th. I-II q. 101 ad 4.

Dice RAB MOISS que los preceptos ceremoniales
son aquellos cuya razn no es manifiesta. Pero muchos que miran
al culto divino tienen su razn bien manifiesta, como la
observancia del sbado y la celebracin de la Pascua, de los
Tabernculos y otros muchos, cuya razn est declarada en la ley.
Luego los preceptos ceremoniales no son los que tienen por objeto
el culto de Dios.
9.
S. Th. I-II q. 101 a. 3 ad 3.
La ley antigua en muchas cosas disminuy el culto

corporal, por cuanto estableci que no en todo lugar ni por
cualesquiera personas se ofreciesen sacrificios, y muchas cosas de
este gnero decret para la disminucin del culto exterior, como el
mismo RAB MOISS DE EGIPTO dice. Sin embargo, era
preciso no reducir tanto el culto corporal de Dios que los hombres
se entregaran al culto de los demonios.
10. S. Th. I-II q. 105 a. 2 ad 12.
La razn literal de aquel precepto, dice RAB MOISS
es que con frecuencia el matador era de la ciudad ms cercana. La
inmolacin de la vaca se haca para explorar el homicidio oculto.
Esto se lograba por tres vas: la una, que los ancianos citados
deba jurar que nada haban omitido en la guarda de los caminos;
otra, que el dueo de la vaca, para evitar el dao que de la muerte
del animal se segua, se interesara por que el criminal fuera
hallado antes que la vaca fuese inmolada; la tercera, que el sitio en
que el animal era degollado quedaba inculto. Para evitar estos
daos, las gentes de la ciudad fcilmente descubriran al criminal
si lo conociesen, y sera muy extrao que no se obtuviesen algunas
noticias o indicio sobre el crimen.
83
Rubn Betancourt
11. S. Th. I-II q. 102 a. 4 ad 2, 5.

Ni convena que aquel lugar fuera designado para la
edificacin del templo antes del tiempo predicho, por tres razones
que aduce RAB MOISS. La primera, para que los gentiles no
se apropiasen el lugar; la segunda, para que no lo destruyesen; y la
tercera, para que no lo pretendiesen en heredad todas las tribus y
nacieran de aqu pleitos y contiendas. Por esto tampoco fue
edificado el templo hasta que tuvieron rey que reprimiera estas
contiendas. En los tiempos anteriores tenan para el culto de Dios
un tabernculo transportable por diversos lugares, lo que indicaba
que no exista un lugar determinado para el culto divino. Tal es la
razn literal de la diversidad entre el tabernculo y el templo.
12.
S. Th. I-II q. 102 a. 3 ad 4, 1.
De las trtolas son preferibles las mayores a las

pequeas; al contrario que en las palomas; por eso dice RAB
MOISS que se manda ofrecer las trtolas y los pichones porque
a Dios se debe ofrecer lo mejor de todo.
13. S. Th. I-II q. 102 a. 5 ad 4.
Esta impureza del contacto se extiende tambin a las
cosas inanimadas, pues todo lo que tocaba una cosa impura
quedaba tambin impuro. En esto la ley atenu la supersticin
gentlica, que no slo por contacto deca que se contraa la
impureza, sino tambin por la palabra o la mirada, segn dice
RAB MOISS, hablando de la mujer en la menstruacin. Por
aqu se vena a significar msticamente lo que dice la Sabidura
(14,9): Igualmente son a Dios aborrecibles el impo y su
impiedad.
14. S. Th. I-II q. 102 a. 6 ad 1.
Tambin prohiba comer la grasa, ya porque los gentiles
la coman en honor de sus dioses, ya porque se quemaba en honor
84
Vol. 4 no. 1
Inserciones
de Dios, ya tambin porque la sangre y la grasa son indigestas,

segn arguye RAB MOISS.
15. S. Th. I-II q. 102 a. 3 ad 6.
El modo especial de matar los animales inmolados lo
determina la ley para excluir otros modos de inmolacin usados
por los idlatras. O tambin, segn dice RAB MOISS: la ley
eligi aquel modo de muerte que menos hace sufrir a los animales,
excluyendo con esto la dureza con los que ofrecen y el deterioro
de los animales muertos.
Conclusin. Toms de Aquino y Maimnides:

Conciliacin o distanciamiento?
En cuanto a Gua de los indecisos, no es un tratado de
metafsica pura, sino una verdadera Suma de teologa escolstica
juda, segn dice E. Gilson163. La obra se diriga, en efecto, a los
espritus ya instruidos en la filosofa y en las ciencias, pero
inciertos y vacilantes todava en cuanto a la manera de conciliar
las conclusiones cientficas y filosficas con el sentido literal de la
Escritura. De ah su ttulo de Gua de los indecisos, o de los
perplejos, y no de los descarriados, como se ha traducido a veces.
Su inspiracin, igual que la de las filosofas rabes -cuyas
huellas sigue Maimnides-, es a la vez neoplatnica y aristotlica;
pero, acentuando un movimiento que se dibuja ya en Ibn Daud,
hace pasar decididamente a Aristteles al primer plano. Ello
explica la influencia indiscutible que ejerci sobre los filsofos
cristianos del siglo siguiente, y especialmente sobre Toms de
Aquino. Si Maimnides no hubiera enseado una doctrina del
163
Etienne GILSON, La Filosofa en la Edad Media, desde los orgenes

patriticos hasta el fin del siglo XIV. Versin espaola de Arsenio
Palacios, Gredos, Madrid 1982, 348-351. [regresar].
85
Rubn Betancourt
alma fuertemente influenciada por la de Averroes, y que lo

condujo a una especial concepcin de la inmortalidad, podramos
decir que su filosofa concuerda en todos los puntos
verdaderamente importantes con Toms de Aquino.
En efecto, segn el doctor judo, la ciencia de la Ley y la
filosofa son conocimientos de naturaleza distinta, pero que deben
necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofa es la
confirmacin racional de la Ley. As, la especulacin filosfica
demostrar que las pruebas aristotlicas en favor de la eternidad
del mundo no son concluyentes; que, adems, la creacin del
mundo no es imposible desde el punto de vista de la razn y que,
por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en
otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creacin en
el tiempo.
Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del
cuerpo, el hombre est dotado de cinco facultades; nutritiva,
sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no
posee en propiedad ms que el entendimiento pasivo, y se
encuentra bajo la influencia del Intelecto agente (dcima
Inteligencia emanada de la Inteligencia de la esfera lunar), que
constituye en l un intelecto adquirido. De este modo, cada
hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable segn
el grado de sus mritos, y que se rene con el intelecto agente
despus de la muerte. Por tanto, de cada uno de nosotros depende
el salvar lo ms posible de s mismo, enriqueciendo su
entendimiento por el ejercicio de la filosofa.
Maimnides prueba la existencia de Dios por la necesidad
de admitir un primer motor para dar cuenta de la existencia del
movimiento, por la existencia de un ser necesario y por la
existencia de una causa primera. As, pues, la existencia de Dios
se encuentra establecida, tanto si el mundo ha sido creado ex
nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es
exactamente la actitud que adoptar Toms de Aquino frente al
mismo problema.
86
Vol. 4 no. 1
Inserciones
Por el contrario, Maimnides niega absolutamente al

hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean
negativos. Sabemos de Dios que existe; no sabemos lo que es, y el
nico recurso que nos queda, si queremos hablar de l, es
acumular los, atributos negativos que, negando de Dios toda
imperfeccin, nos darn a conocer, por lo menos, lo que l no es.
Subyace a esta doctrina la preocupacin eminentemente judaica de
eliminar cuanto pudiera parecer un ataque, aun aparente, a la
rigurosa y total unidad de Dios, Si la esencia ,de Dios se nos
escapa, los efectos de su accin en el mundo estn, por el
contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es, evidentemente,
causa final del mundo, as como su causa eficiente. Su providencia
se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores detalles,
y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la
limitacin inherente al estado de criatura, ya por los desrdenes de
la criatura misma, que es autora responsable de sus propios males.
Por grande que sea la penetracin, e incluso la
profundidad del pensamiento de Maimnides, la Gua ce los
indecisos no puede compararse a las grandes Sumas cristianas del
siglo siguiente y mucho menos a Toms de Aquino. No las iguala
ni por la multiplicidad de los problemas tratados ni por la potencia
sistemtica con que las ordena el Aquinate. No por ello ha sido
menos considerable su influencia en el pensamiento cristiano de la
Edad Media
Telogo judo, Maimnides comparta con los telogos
cristianos la fe en el Antiguo Testamento; por eso tuvo que
resolver antes que stos el problema de poner dicha fe de acuerdo
con la filosofa de Aristteles; los telogos cristianos se
aprovecharon de la experiencia de Maimnides, incluso en
aquellos casos en que no le siguieron. Lo que muchos de ellos
retendrn de l es, desde luego, el hecho de que, en muchos
puntos, la sola filosofa es incapaz de alcanzar las verdades
contenidas en la Revelacin.
87
Rubn Betancourt
Toms de Aquino admitir esa tesis para la creacin del

mundo en su tiempo, y Duns Escoto y numerosos sucesores suyos
del siglo XIV la admitirn hasta para el monotesmo. Con
frecuencia oiremos repetir, apoyndose expresamente en
Maimnides, que sabemos que el Seor Dios es nico solamente
porque l lo dijo a Israel, no porque nosotros podamos
demostrarlo.
Se adivina la distancia que separar, desde entonces, a la
teologa de la filosofa; la influencia de Maimnides no ser ajena
a esa distancia. Por otra parte, s comparamos el siglo XII judo
con el siglo XII cristiano, veremos inmediatamente cunto debe la
superioridad del pensamiento judo a su ntimo trato con la
filosofa rabe. En Avicena y, sobre todo, en Averroes,
encontraron los filsofos judos todo un material tcnico de
conceptos y de sntesis parciales, tomados de los griegos, y que no
tenan ms que utilizar.
88
Vol. 4 no. 1
Inserciones
General Guadalupe Victoria #98,

C.P.14000 Tlalpan, Mxico D.F.
Tel: 5573 0600
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89

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Cf. Jaime FEIJO, Estudio introductorio en Friedrich SCHILLER,

necesidades o leyes fsicas, sino que se abre el espacio de la

Ibidem, 124-125. [regresar].

De la cultura ilustrada a la cultura esttica

Jos R. vila Rangel

introducir este tercer estado que se encuentra entre el fsico y

Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, 135.

Cf. Ibidem. [regresar].

El filsofo-poeta no cree que el desarrollo aislado de las

Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, 159.

Cf. Emmanuel KANT, Qu es la ilustracin? en E. Kant, Filosofa

De la cultura ilustrada a la cultura esttica

Jos R. vila Rangel

se encuentra la propuesta ms original de su pensamiento