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Il cigno nero: scrittura, amicizia, democrazia.

Omaggio a Jacques Derrida.

Jacques Derrida ci ha consegnato, nel corso della sua prolifica vita, l’esempio più lampante di
cosa sia la filosofia come scrittura. Questa presa di posizione, era già stata elaborata in Della
grammatologia, in cui la scrittura si opponeva al discorso perché questo è comunque
istituzionalizzato, a differenza della prima, che si riferisce ad un verbo di cui bisogna
rintracciare l’origine. Ma forse, al di qua della giustificazione teorica del pensiero come
pensiero scritto, bisogna registrare un istinto che conduceva l’autore di Essere giusti con Freud
al pensiero nel momento in cui esso è espresso attraverso lo scrivere. Testimonianza di questa
attitudine è l’affermazione fuori dai denti fatta davanti ad una telecamera in Ecografie della
televisione: « La tecnica è dappertutto, quando scrivo con un lapis o quando si chiacchiera
attorno a un tavolo o quando sono a mio agio dietro un computer…» (Derrida, 1994). Il word
processor come stimolo a pensare, come immediatezza dell’atto di pensare, si contrappone alla
televisione, come teletecnica, espropriazione.
Questa confessione, che adombra una specie di rito della soggettività, potrebbe a prima vista
contraddire la critica alla modernità occidentale, che ha tra i suoi valori proprio la scrittura.
L’uso che si fa dello scrivere infatti è importante quanto la differenza tra una cultura egemone
e dominante e culture “altre”, in cui è centrale l’oralità o che si esprimono anzitutto con segni
linguistici diversi o con linguaggi gestuali.
Ma ad una lettura più meditata della passione di Derrida per lo scrivere non si trova la revoca in
dubbio dei crimini della civilizzazione, quanto il gesto che vuol percorrere all’indietro il
cammino della civiltà per svelarne il senso. In questo senso la scrittura è lo strumento della
decostruzione, l’unica pratica in grado di rimontare il senso dell’essere e casomai di esporlo,
comprese le manipolazioni a cui è soggetto da due millenni.
D’altra parte è indicativo il fatto, rilevato da Habermas, che Derrida si riferisca ad un senso
primo del discorso come parola scritta inerente alla tradizione ebraica. Egli si è ispirato,
«…seguendo Levinas, a quella concezione ebraica della tradizione, che ancor più di quella
cristiana si è allontanata dall’idea del libro, e proprio per questo rimane più rigorosamente
vincolata alla dottrina scritturale…» (Habermas, 1984). Questo riferimento primigenio infatti
determina sia il luogo della scrittura, come eventuale svelamento dell’Essere, sia i limiti
dell’azione di decostruzione, limiti tracciati dal campo della scrittura ad esclusione di qualsiasi
altra manifestazione del pensiero. A sua volta però, questa situazione che discrimina un intero
orizzonte espressivo, orizzonte che specie in questa post-modernità, ha assunto sempre
maggior rilevanza, contestando dall’interno la scrittura come razionalità limitata, è corretta da
quell’istintualità, che dev’essere considerata come il nucleo dell’espressione filosofica. Infatti
c’è filosofia nel momento in cui essa viene scritta; cioè anzitutto essa si determina nella
scrittura, non prima o al di sopra: il pensiero non è infatti un’essenza che precede
ontologicamente e logicamente le forme in cui è espresso, bensì un fare linguistico, di cui la
scrittura è una delle forme. Questa è una presa di posizione antimetafisica e tende a
circoscrivere una zona della conoscenza al vertice tra razionale e irrazionale, conscio e
inconscio. La posizione di Derrida dunque si potrebbe considerare il limite della critica della
ragione, tra Heidegger e Foucault, e oltre.
Il luogo della scrittura infatti come luogo dell’Altro (Lévinas) rappresenta una terza via tra
razionalizzazione e contestazione della razionalità occidentale. Una zona di indiscernibilità in cui
ragione e irragione convergono e in cui si rendono quindi manifeste le pieghe nascoste del
potere e della civiltà. Questo luogo è comunque fondato dall’Essere che, come espressione del
verbo, deve essere presupposto ad ogni sua manifestazione. La scrittura comporta dunque
l’Assoluto ed è istituìta in quello spazio. Il pensiero vive nella scrittura, nel luogo assoluto
dell’Essere. Sarebbe interessante osservare se e come la scrittura, nella sua infinita potenzialità,
arrivasse a contestare questo luogo – o se invece vi fosse praticata senza alcuna critica. Se il
pensiero-scrittura fosse in grado di contestare l’Essere, o almeno fosse in grado di
comprenderlo. Dalle caratteristiche della scrittura infatti si potrebbe capire il ruolo della
filosofia, se essa debba limitarsi a descrivere il mondo o cambiarlo (Marx).
La filosofia come scrittura prevede due fatti: la scrittura è elaborazione personale della filosofia
e, secondariamente, il pensiero deve essere scrittura, altrimenti non è pensiero. Ciò anzitutto
configura il rapporto tra filosofia e scrittura, in cui l’orizzonte della scrittura è comunque più
vasto di quello del pensiero perché comprende anche opere d’arte, poesia, romanzi e in genere
creazioni in cui l’esito dello scrivere non è la filosofia. D’altra parte ciò non esclude che esista
una letteratura filosofica, come già Derrida faceva rilevare in La scrittura e la differenza
(1967), in cui si è dissolta l’antica suddivisione aristotelica dei generi. Da Platone in poi la
filosofia si concepisce e si realizza come scrittura: Ciò ha a animato la contrapposizione tra
Socrate e Platone e la concezione dei filosofi come comunicatori. La comunicazione infatti
comprende sapienza e abilità. La scrittura è diventata metodo di padroneggiare la morte e la
saggezza. Inoltre la scrittura filosofica, a partire almeno dalla fine del XVI secolo, diventa
politica del sé, gestione di sé. Tecnologia del sè (Foucault, 1982).
Ma anche, nella tradizione moderna, scrittura che distrugge il pensiero, nel caso di Bataille e
Blanchot. La scrittura come eccesso è infatti decostruzione e riarticolazione delle idee.
Dalla cura di sé alla cura del mondo, da Pascal a Nietzsche, si parte sempre dall’identità,
scomposta o composta, per affermare una verità filosofica. Quando il pensiero si concretizza e
si identifica con la scrittura viene eliminata la possibilità del dialeghestai, del confronto.
L’idealismo nasce nel momento in cui l’opposizione viene pensata come operazione mentale.
Ma accanto a questa tendenza dominante della cultura occidentale se ne afferma un’altra
minoritaria, ma oggi più coerente, secondo cui il pensiero si ricostruisce collettivamente, non a
causa dei singoli. Non si pensa mai individualmente. Piuttosto, on pense. Il pensiero è la
risultante di un processo generale. Ma tra il “si” del pensare e il “si” dello scrivere non c’è
continuità. Non c’è mai infatti una collettività che scrive, mentre c’è sempre un intelletto
generale (Marx) che lavora.
La scrittura è sempre singolare, nel senso che c’è sempre un soggetto che compie l’azione
materiale di scrivere: la scrittura, parafrasando Deleuze, è un dividuale. Esprime un’opinione,
un punto di vista e seleziona; ma anche, raccoglie il pensiero collettivo e differenzia. Fa
differenza, dal mondo e dal pensiero. Differisce, nel senso del differire nel tempo del racconto
di Sherazade. La scrittura è scrittura della differenza. Mentre l’orizzonte maschile del mondo è
portato dal tempo verso un télos, la scrittura del mondo, come racconto, fa la differenza.
Rende soggetto il femminile come differenza dalla parola maschile – fosse anche quella
originaria del Verbo e differisce il momento della fine. La scadenza del compimento. La
scrittura è un mezzo per resistere al tempo. E’ un presente eterno, perché presentifica la morte.
Il tempo della scrittura è la disconnessioine del tempo in cui pensiero e scrittura si
ricongiungono.
La scrittura non esaurisce tuttavia il pensiero. C’è una parte di esso che non si traduce in
scrittura, ma non perché sia incomunicabile o oscuro, bensì perchè appartiene alla vita. Pensare
è vivere mentre il campo del pensiero si può scrivere. Lo spazio bianco è il buco nero. Ciò
accade quando non c’è niente da significare, o perché tutto è stato selezionato e il campo del
pensiero rimane vuoto, o perché non bisogna selezionare ma articolare.
Così scrivere per scrivere significa scrivere senza pensare. Oppure, non si vuol pensare e si
vorrebbe scrivere. La scrittura come sofferenza. Soffro perché devo scrivere, ma soffro ancor
più con l’operazione contraria: scrivo per non soffrire o per differire la sofferenza, o per
raccontarla. Terapeutica della scrittura. Le lettere dei condannati a morte; le testimonianze dai
campi di sterminio. Scrivo la sofferenza che non si esaurisce, ma continua invincibile, dopo la
scrittura. Non si cessa di soffrire e la scrittura qui non differisce alcunchè, casomai alimenta e
accelera la fine (Primo Levi).
Osservazione ex-post. Il piacere della scrittura. Invece di raccontare ad alta voce, scrivo. C’era
una volta… la scrittura come godimento. Ma questo piacere estremo può sempre voltarsi, oltre
Roland Barthes, in un’altra sofferenza, che non è quella del sadico, ma quella del masochista.
Infatti, il luogo della castrazione è: “leggo solo saggi”. Tradotto, non voglio più godere in vita
mia, nella versione totalitaria del “non voglio che si goda”.
Il tempo del godimento, quando coincide con lo scrivere, si annuncia così. “ “Visto che
produco tutto il giorno, non ho voglia di farlo anche la sera”. E’ la figura di Kafka. Ma la sera
non è il tempo della produzione, bensì del godimento. E perché non la mattina? Il lavoro infatti
è la colpa del godimento, tranne quando diventa ciò che non può diventare e che invece il
globalismo spinge a far accadere: la juissance del lavoro. L’etica peggiore infatti è quella del
lavoro. Il lavoro non ha etica, è produzione. Anche se può avere aspetti interessanti e
accattivanti, piacevoli e avvincenti, non presuppone un’etica particolare. La spinta del
capitalismo proviene da un’etica ma non vi si identifica. Finanza etica: sfruttiamo un po’ meno.
La zona grigia dell’etica e del lavoro.
Derrida ha idealmente contrapposto ad esse l’amicizia come politica. L’indagine sulla politica
ricopre la sua opera e segna i punti di passaggio del suo multiforme argomentare, fin da La
scrittura e la differenza. Ma è soprattutto nell’ultima parte della vita che egli interroga il
concetto di politica per rintracciarvi un senso che oltepassa le categorie classiche e il rapporto
con l’etica segnato dalla modernità.
Questo rapporto infatti è in primo luogo in crisi oggi, nella configurazione globale del mondo
alla fine dell’epoca moderna. Ma in realtà la politica in Derrida è una terra estesa e frastagliata,
che solo a fatica si può descrivere in sintetiche asserzioni di principio, tanto più nell’odierna
pulsione discorsiva che ne caratterizza il senso. Derrida ha interrogato la filosofia per esperire il
senso del “politico” oggi, per toccare cioè con mano quanta distanza si è prodotta tra la nostra
attuale concezione del potere e delle sue alternative e quella che solo mezzo secolo fa era in
vigore, ad esempio in Europa e nei paesi che avevano costruito un welfare in grado di
strutturare e dirigere la società. In una delle opere più problematiche e aperte, Politiche
dell’amicizia, l’esame dell’amicizia attraverso la celebre frase attribuita da Diogene Laerzio ad
Aristotele, “O miei amici, non c’è nessun amico”, induce a considerare la distanza che la
riflessione misura tra la tipica asserzione della politica come tipo particolare di amicizia e la
mancanza di politica tipica dei tempi attuali, in cui da più parti si accetta la spoliticizzazione
come evento conclusivo della modernità. Indagare dunque la raccolta di seminari del 1988-89
significa cercare di marcare i confini di un territorio, quello della post-modernità, che sembra
sempre più dispiegarsi nel mutamento del concetto e della pratica politica, oggi, negli anni della
guerra preventiva e della fine del diritto internazionale, della crisi della rappresentanza e
dell’emergere di questioni mondiali irriducibili ad una specifica politica, come i disastri
ambientali, energetici, la crisi del neoliberismo e gli effetti della politica imperiale statunitense, la
povertà, la fame, le epidemie globali, l’impaccio dell’Europa nella sua costituzionalizzazione,
nonché la mercificazione della vita e lo sfuttamento cieco di donne, uomini e risorse naturali.
In una domanda che affiora più volte nel testo c’è infatti la descrizione della fine del politico
come mediazione tra interessi, esempio liberale condizionato dal corso storico occidentale,
come della fine di ciò che diventa di pubblica utilità, la res publica che Cicerone lodava ed è
destinata ad un mutamento di oggetto e di scopi che ne revoca in dubbio la pretesa utilitarista,
come d’altra parte ogni contrattualismo. «Gli effetti di questa destrutturazione sarebbero
innumerevoli. Il “soggetto” in questione…moltiplicherebbe le “piccole guerre” stato-
nazionaliste, alimenterebbe…i tentativi cosiddetti identitari e genocitari, cercherebbe di porsi, di
riporsi, opponendosi nuovi avversari ancora identificabili: la Cina. L’Islam?…» (Derrida, 1995.)
Nel lutto della politica che Derrida rintraccia nella “mancanza” che ogni amicizia riferisce,
consiste gran parte del senso che il fare politica oggi assume, come espressione d’alterità e
conflitto con le istituzioni, affermazione del comune contrapposta alla difesa del “proprio”,
come questione del governo e della governabilità, in cui è schematizzata la sostanza della
divisione dei poteri. Come infatti da Cicerone in poi esistono due amicizie, una pura, l’altra
mediocre, così esistono almeno due politiche, una fondata sull’accordo degli interessi, l’altra
gratuita, ,comunicativa e cooperativa, formata dalle singolarità. Ecco che al cuore dell’amicizia,
essa si sdoppia in politiche diverse, sdoppiamento che produrrà il fantasma della politica, ciò da
cui la politica dovrà essere assillata: il numero, il nemico, la produzione, come Derrida aveva
dimostrato nel magnifico Spettri di Marx, in cui lo spettacolo alla fine della modernità viene
interpretato non come trionfo del simulacro (Baudrillard), ma come divenire spettrale dei
conflitti: «…il comunismo è sempre stato e resterà spettrale: resta sempre a venire e si
distingue, al pari della democrazia, da ogni presente vivente in quanto pienezza della presenza a
sé, in quanto totalità di una presenza effettivamente identica a se stessa.» (Derrida, 1994). E’
infatti l’immateriale della politica a venire in primo piano, nel luogo in cui la democrazia è
visitata (hantèe) dal fantasma del nemico (il terrorismo, la democrazia esportata). E al fondo di
questa presenza assente si trova comunque una doppia interpretazione dei fatti, della storia, nel
segno dell’amicizia.
Tutto questo è rimesso in gioco da quella asimmetria che governa ogni amicizia e che oggi più
di ieri è il modo in cui si presenta la politica. Infatti, «…si tratterebbe di suggerire che una
democrazia a venire,… che è anzi repressa e rimossa…, non solo non contraddirebbe questa
curvatura asimmetrica… ma in verità ne rappresenterebbe un’esigenza» (Derrida, 1995).
Questo è uno forse dei pochi punti di approdo del suo pensiero, in cui il tema della politica
democratica finisce nell’ipotetico punto di partenza di una teoria politica. Infatti attraverso la
descrizione dei rapporti di fratellanza, parentela, comunità si può almeno supporre un modello
totale di amicizia, non compromesso con relazioni d’utile e non commisto con il mercato. La
storia della modernità è stato infatti il tentativo di trovare un nesso tra due facoltà tipicamente
umane, considerate separate. In questo consiste la philìa di Aristotele e la decifrazione
dell’amicizia come sovranità assoluta in Montaigne.
Nella concezione di Montaigne il concetto di “cooperazione” come amicizia è apolitico.
Amicizia sovrana. In Cicerone, modello di Montaigne per la rappresentazione dell’amicizia, c’è
invece oscillazione: l’amicizia è costituzione politica, ma anche applicazione della virtù, come in
Aristotele. L’amicizia dunque è democrazia. Nelle differenze tra tre tipi di amicizia si riconosce
la politica come amicizia fondata sull’utile, a differenza delle altre due basate sulla virtù e sul
piacere. Rinaturalizzazione dell’amicizia discendente dai rapporti familiari maschili: padre-figlio,
fratelli, marito-moglie costituiscono la domesticità (oìkonos) e la stabilità (bébaiote). La
politica come una delle determinazioni della familiarità, giustificata come convenzione per
natura dalla priorità dell’amicizia sulla giustizia. Il legislatore deve produrre l’amicizia. Ma
anche, l’amicizia fonda la giustizia. Essa è pre-politica. Ma c’è la determinazione del numero
(res-publica), prima che del maggior numero (maggioranza).
Il problema della modernità allora è nell’interpretazione della “contraddizione performativa”
nella frase attribuita ad Aristotele, come nella parola che attua. Si tratta della fondazione di una
democrazia basata sull’amicizia prima della politica. In questa condizione convivono enunciati
costativi e attualità potenziale – espressi dal vocativo di “O amici, non c’è nessun amico”.
La frase riportata da Montaigne, è senza soggetto: non si sa se è effettivamente di Aristotele e
non dice a quali amici si riferisce. La giustizia dipende dal più di attività e il più di amicizia è lo
scopo del politico nell’ Etica Eudemia. Chi ama conosce, è consapevole, mentre chi è amato
può anche non sapere. Vita che ama la morte e, soprattutto, incommensurabilità tra amante e
amato.
Ciò contraddice l’altra versione aristotelica dell’amicizia come reciprocità (politica). Cicerone,
nel De amicitia distingue l’amicizia vera da quella mediocre. I pochi amici, sono quelli famosi,
di cui si parla. Da questo non si può dedurre né la familiarità (oikeiotes) politica del Liside di
Platone né alcun contesto etico. Siamo nell’ambito del piccolo numero. L’exemplare come
riferimento testamentario. L’amico è infatti colui che parla di me dopo morto.
L’amicizia comprende l’amore ma non vi si identifica. L’essenza dell’amicizia infatti, come non
reciprocità, eccesso, asimmetria è l’”aimance”. E’ meglio amare che essere amato. Questa
apertura proviene da Nietzsche ed è il frutto del rovesciamento della frase in “O Nemici, non
c’è nessun nemico “. Infatti mi sento portato ad amare l’altro morto. La philìa comincia con la
possibilità di sopravvivere. E’ l’essenza dell’amicizia. Mi fido di te perché sei morto. Mi fido in
quanto testimonianza. Fiducia come ripetizione dell’atto d’amore. L’essere fedele è costanza,
stabilità, fermezza. La costanza non è una dote naturale. L’atto d’amicizia, non l’amicizia in sé
è l’amicizia. Il piccolo numero degli amici, a cui sia Aristotele che Cicerone che Nietzsche si
riferiscono allude ad una singolarità. Gli amici sono come un amico. Singolarità: proprio
quest’amico. I pochi (che sono) amici. Aristotele nell’Etica Eudemia dice che «l’amicizia
prima non sorge tra molte persone, perché bisognerebbe metterle tutte alla prova» (Derrida,
1995). Dunque, lo spazio vero della relazione sociale è tra i pochi amici e l’eguale amicizia. Da
questa relazione nasce lo spazio politico.
Nietzsche, dunque. “Il folle vivente che io sono” di Umano troppo umano riporta la frase e la
rovescia: qui campeggia il silenzio degli amici. E la dubitabile verità. Forse. La verità che si
denuda (il pudore tolto) è il “forse”. Da cui sorge la domanda se l’amica è possibile.
L’amicizia è il dono, in quanto non reciprocità: «l’irriducibile precedenza dell’altro». (Derrida,
1995) Ogni rottura della reciprocità mette in gioco il politico: il giusto nome di amicizia.
Nietzsche apre così ad un’altra giustizia, forse non fondata sull’uguaglianza. Donare in nome
dell’altro è una decisione passiva. Contro il gran numero, contro i più numerosi che fanno la
lingua e legiferano sul suo uso, l’amico per Nietzsche è il frutto stesso del rovesciamento della
relazione sociale privilegiata, tra amici: nessun nemico. Ma non nel senso che un amico è
quando non c’è alcun nemico, piuttosto nel senso che l’amico viene meno. L’amicizia è nel
venir meno dell’amico. Nel luogo della caduta dell’altro. L’amicizia è fondata su questo spazio
(del) vuoto, in cui è possibile anche il politico, ma non in primo luogo.
Ad un sistema del potere (europeo, occidentale) si contrappone la non comunità dei singoli e il
folle vivente. E’ nominata un’altra politica, non del comune, ma delle conseguenze negative,
che definiranno il limite del politico come in-comune (Bataille, Blanchot, Nancy, Agamben).
Il senso dunque forse più comprensivo delle questioni di “politica mondiale”, per dirla con
Benjamin, che il testo autorizza, proviene dalla crisi di quel paradigma amico-nemico, disposto
da Carl Schmitt, che ne auspicava la continuità contro il rischio di una definitiva scomparsa e
di cui tuttavia bisogna assumere la portata, essendo ancora vigente nella teoria, soprattutto nella
fascinazione nostalgica di una sinistra per lo più prigioniera dei confini dello stato-nazione e
della politica come sostanza dei rapporti di forza. Mentre invece Derrida ne rintraccia il limite
all’interno del senso schmittiano, la sovranità come decisione sullo stato d’eccezione, nel
momento in cui «E’ l’eccezione a fondare la decisione riguardo al caso o
all’eventualità…Questa eccezione fonda l’eventualità dell’evento…Un evento come tale è
sempre eccezionale.» (id.). E’ dunque la dissoluzione del paradigma amico-nemico che
permette di decostruire il concetto del politico, cioè di porre la domanda del presente: «E’
possibile…aprire all’avvenire, o piuttosto al “vieni” di una certa democrazia?» (id.).
Una democrazia non fondata sulla finta naturalità della fratellanza, il popolo, la cittadinanza,
l’etnia, la razza, il numero, cioè non fondata su ciò che la modernità ha posto a fondamento
dell’amicizia (virile). La questione segna una delle pointe teoriche del Novecento, laddove
Nietzsche affermava il folle vivente, che si contrappone al saggio dormiente e rovesciava il
detto sugli amici:«Questa apostrofe rivolgente e sconvolgente, perché converte l’amico in
nemico, promette molteplici vie di lettura. Qualcuno insomma si lamenta della scomparsa del
nemico. Sarebbe già avvenuta? In ogni caso, questo qualcuno la teme, la ricorda, la annuncia,
vi denuncia una catastrofe.»(id.).
Ma questo rovesciamento, che fa fallire ogni dialettica, ogni recupero di una mediazione,
identità, delega e che costituisce l’altro come assoluto, diviene cruciale perché prodotto e
accompagnato da un evento linguistico di portata epocale: quella di Nietzsche, come di ogni
messianesimo, è infatti una parola teleiopoetica, una parola che si fa carne, che non solo
annuncia un evento, i nuovi filosofi, ma lo produce, lo fa accadere, nelll’occasione del mondo:
«Rendere, fare, trasformare, produrre, creare, ecco quel che conta…» (id.).
Da Benjamin a Jacob Taubes a Giorgio Agamben, tutta una dottrina del messianesimo e della
possibilità rivoluzionaria di una parola che si crea nel kairos, nel tempo-ora, è oggi esposta e
risuona nei movimenti globali che rivendicano diritti e un mondo possibile che ridoni agli esseri
umani una politica mondiale, come amicizia, al di là dell’amicizia. La curvatura della modernità
nel diritto, la politica e la pace perpetua, cioè al fondo del dover essere, nella rarità dell’amicizia,
il cigno nero della virtù kantiana, si conclude con Nietzsche che tuttavia è ancora al suo interno
e ne segna il limite. Ciò significa anche che la domanda sulla democrazia risulta al grado zero di
una concettualizzazione. Lo hanno riferito Bataille e Blanchot, ove una comunità impossibile,
inoperosa, pur ancora nostalgiche di una qualche comunanza, fratellanza, fondazione
istituzionale di un “in-comune”, che Nancy avrebbe altrimenti identificato (ma sempre
all’interno di una fenomenologia della politica), segnano come fari nella notte l’impossibilità
post-moderna di una fondazione e di una retorica del fratello, dell’uguale e della
rappresentazione. La domanda sulla possibilità della democrazia globale infatti significa da una
parte lasciarsi dietro la retorica dello Stato, della naturalizzazione del fratello e della terra,
dall’altro chiedersi se una politica dell’amicizia possa reintegrare ciò che da sempre ne è stato
cancellato, la sorella, il femminile, la relazione sociale per eccellenza. Il testo è attraversato più
volte da questa cruciale domanda: come mai non l’amicizia tra un uomo e una donna e come
mai non la sorellanza alla base delle retoriche politiche? E’ questione di ordine simbolico,
potrebbe rispondere Luisa Muraro e come l’elaborazione femminista ha ampiamente
dimostrato, la negazione profonda del luogo del femminile continua a produrre disastri. Qui
dunque la storia sembra non aver colto alcun kairos, alcun evento del possibile, sebbene abbia
dovuto fare i conti con l’indicibile alterità che diventa etica e gli si rivolta contro, come l’amico
Lévinas ha spiegato. In questo contesto Derrida circoscrive finemente una genealogia
filosofica che rimette in gioco la possibilità del politico come eventualità e la democrazia come
radicale alterità di un a-venire che eccede ogni logica istituzionale (la maggioranza, il + uno, il
più-di-uno fratelli).

Tutto questo, non dimentichiamo, proviene dal “più d’amicizia” degli uomini liberi. Qui si
assiste all’intreccio tra soggettivo e oggettivo e al dispiegarsi dell’etica, in cui morale e politica
si intersecano. Ciò accade nella parola che realizza e nel linguaggio che produce fini
(teleioipoiesi).
Quella e questo sono la condizione di realizzabilità perché il linguaggio non è una produzione
individuale ma sussiste in quanto parola altrui che nella particolare situazione della singola
recezione produce cose (Austin, Virno, 2004).
La possibilità della teleiopoiesi si rende manifesta nella distanza da sé, cioè nell’evento dell’altro
in quanto evento (Lévinas, 2002). Che sia una parola, frutto di un pensiero generale, come
parola collettiva in un ambito pubblico o che sia una parola mistica, ad esclusione della
generalità degli umani, si tratta di un’alterità linguistica che l’io comprende in sè. Che anzi
trasforma l’io in sé. In questi termini ciò che realizzo non mi appartiene, non è l’effetto della
mia identità e non rimanda a me come soggetto. Questa parola è quella della comunità senza
comunità: essa non si radica in alcuna relazione, né d’amicizia, né sociale. La compagnia degli
amici della solitudine, è quella dell’alterità radicale indicata da Nietzsche come alternativa allo
stato di cose esistente e alla gerarchia dell’amicizia come fratellanza, comunitaria e fondata
sulla reciprocità. Non c’è simmetria infatti in questo linguaggio che realizza, che eventualizza la
realtà, che la crea. In quanto evento che rompe la continuità del tempo esso è senza tempo,
eppure si verifica nel tempo, ed è ad esso immanente. Come ha detto Levinas, si può
prefigurare un Dio non al di sopra degli uomini; una trascendenza umana che si esercita nella
parola dell’altro. Ma cosa realizza questo linguaggio speciale? Realizza niente di meno che, con
Nietzsche, una rottura dell’ordine del discorso. In quanto evento atteso, evento messianico,
seguendo Taubes e Agamben, nel tempo-ora, che delimita il senso dell’evento che si realizza
tramite la parola, il tempo ordinario si frattura, sospende la continuità e può rovesciarsi nel non
tempo dell’attesa e della venuta dell’accadere stesso. Il tempo della rivoluzione, della creazione
di cose nuove, dipende dal realizzarsi della parola dell’altro, come parola teleiopoetica.
Essa, già secondo Benjamin, si realizza nella contingenza, nella situazione non progettata e
tuttavia in una certa condizione del tempo che potremo definire quella del pleroma dei tempi
(Agamben, 2000). In quella situazione in cui le condizioni materiali di esistenza sono mature ed
estese al punto da mutarsi in urgenze (economiche, ambientali, sociali).
In questo tempo non ordinario, out of joint, dello stato d’eccezione permamente dell’umanità
globale, si può verificare il kairos, l’evento della presa di parola dei senza parola, del ritrarsi dei
senza volto nel radicalizzarsi di un’alterità già tutta presente e manifesta, come “politica
mondiale”.
Questa parola è quella di una possibile comunità dei senza comunità che si manifestano nel
tempo globale del mondo, sovvertendolo. Ecco perché essa è, fin da subito, parola politica.
Questa comunità è stata prospettata non come quella dell’identità e del legame sociale,
ideologico, razziale, etnico, religioso, bensì la comunità dei singoli, dei non comunitaristi, oltre
la comunità inconfessabile di Blanchot e quella inoperosa di Nancy.
La singolarità infatti è la condizione globale comune ai mercati e all’alterità in cui la parola si
realizza come politica. Il suo fondamento etico consiste nella disapplicazione della legge
(Agamben, 2003), nella rottura del legame sociale imposto, artificiale; nel farsi portatrice del
tempo-ora della rivolta che trasforma la ripetizione nella novità dell’evento.
Oltre il desiderio di comunità, riconosciuto nel progetto di sovversione di Bataille, Blanchot,
Nancy, è la non comunità dei senza volto, che nello s-voltarsi, cioè nel produrre l’evento come
svolta storica, si ri-volta contro la costituzione del presente. Questo evento della parola può
certo accadere unico e irripetibile, nell’agire quotidiano, ma acquista la sua potenzialità nella
ripetizione delle condizioni quotidiane globali del pianeta, essendo maturo il tempo dei singoli
senza comunità. Si può attribuire alla non comunità dei senza volto il progetto di “un po’ di
libertà” che Nietzsche aveva attribuito ai nuovi filosofi che stanno per giungere e che dovranno
operare nel tempo della trasvalutazione dei valori?
Qui, con Levinas, l’evento d’essere, in quanto evento trova la sua legge nel prodursi. Ogni
evento del genere, che trova in sé la ragion d’essere e tuttavia non si richiude nell’essere, è
verbo che si fa carne (Virno, 2004).
Una descrizione appropriata della situazione in cui sono implicati linguaggio e produzione è
offerta dal mutamento del punto di vista dall’ontologia trascendentale al materialismo,
nell’interpretazione di Walter Benjamin. Anche negli esiti più rigidi della temporalizzazione in cui
Heidegger crede di aver risolto l’essere (Habermas, 1984) si trova una dinamica in cui la
relazione tra parola ed evento non è la sovrapposizione che crea identità. Parola e cosa sono
infatti attraversate dall’evento, dalla temporalità che si configura in maniera particolare come
kairos, occasione, punto di crisi del tempo e limite della parola che produce l’oggetto. Il kairòs
è produzione di eventi e creatore del “nome comune” (Negri, 2000) cioè di nomi che designano
insiemi di oggetti. Il tempo come kairòs spezza la continuità e si configura come freccia
scoccata che direziona il reale. Il kairòs produce linguaggio ed eventi. Il tempo non è più
passato e futuro, che pretendono un indeterminato trascendentale, ma eterno e a-venire (Idem).
Il linguaggio crea realtà perché nel kairòs il punto di convergenza, la punta della freccia è
parola ed evento. Il kairòs è il momento che si rende visibile come parola. Ciò significa anche
che linguaggio, soggettività e totalità vivente si identificano. Questo intreccio è il corpo. Il
corpo è l’intreccio di biopolitico, linguistico e produttivo-creativo (id.).

Oggi non è il linguaggio che dà corso all’agire come causa ed effetto, né l’atto precede la
potenza come in Aristotele. L’intreccio invece tra facoltà di linguaggio (Virno, 2004) e di
azione si manifesta come un tutt’uno. Il linguaggio agisce, perchè il linguaggio è azione.
Linguaggi informatici, linguaggio-macchina. Ma questo intreccio crea una realtà separata
(ambienti artificiali, cyberspazio). Il linguaggio tuttavia, in quanto natura umana, crea eventi.
Ciò ha a che vedere con la relazione tra atto e parola ma anche con la cooriginarietà di
conoscenza e agire. Questo intreccio ha sempre sopportato il suo negativo. Derrida ha
evidenziato lo scacco dell’identità tra sapere e prassi dimostrando che non può esserci
omologia tra conoscenza e agire, né continuità. Infatti accanto a quella “canonica”, in cui il
detto di Aristotele, Montaigne, Nietzsche è al vocativo e traccia insieme l’epopea di un soggetto
e la scelta di un uditorio, c’è l’interpretazione costativa della frase, la rappresentazione
dell’esistente: «amici – non ci sono amici», che insidia e costringe la prima a riorientarsi per
indicare un oggetto assente.
Ma non è proprio questo carattere del linguaggio, la comunicazione, il tratto che una politica
della cooperazione, annuncia? E se ciò è vero, sarà possibile mettere insieme cooperazione
come “in-comune”, comunicazione e soggettività conflittuale per costituire una politica della
moltitudine, oltre la retorica della statualità naturalizzante? In questo modo forse, Derrida ha
voluto mantenere aperta la porta attraverso cui, forse, accadrà l’evento che regolerà la
giustizia, il giusto nome di amicizia.