INSTITUTO SUPERIOR TECNOLGICO DE CIENCIAS RELIGIOSAS Y

EDUCACIN EN VALORES SAN PEDRO

CENTRO DE ESTUDIOS TEOLGICOS

SAGRADA ESCRITURA II
TRATADOS

Ad usum privatum alumnorum

EL TEXTO DE LA BIBLIA
La Biblia, lo decamos antes, no nos cay del cielo tal y como la tenemos hoy en
nuestras manos. Ha tenido que pasar mucho tiempo para esto. Desde su composicin, un
proceso bastante largo y complejo, hasta la forma literaria actual, se ha servido de muchas
manos para llegar hasta nosotros en nuestra lengua, una lengua distinta de la cual fue escrita
originariamente.
De ninguna de las obras literarias del mundo clsico poseemos el original. Esto mismo
podemos afirmar tambin de la Biblia, cuyos textos autgrafos se han perdido
irremediablemente. Una breve indicacin sobre las condiciones de edicin de los textos antes
del descubrimiento de la imprenta, nos dar la explicacin.

PAPIROS Y PERGAMINOS
Los primeros testimonios de escritura nos vienen de Warkah, al sur de Babilonia, por
obra de los sumerios que son considerados como los inventores de la escritura (ca. 3500 a.C.).
Escriban sobre tablillas de arcilla todava fresca, en las que grababan signos por medio de
un estilete de madera o de metal (de aqu el nombre de escritura cuneiforme), despus las
secaban al sol o las cocan como ladrillos. Los documentos podan conservarse de esta forma
por tiempo indefinido.
De hecho, centenares de millares de tablillas en escritura cuneiforme han salido a la
luz durante las excavaciones arqueolgicas llevadas a cabo en Nnive, Mari, Hattushab,
Ugarit, etc. y recientemente en Ebla. Se trata de autnticos archivos.
Los egipcios conocan, por el contrario, otro material para la escritura, mucho ms
prctico, pero tambin ms fcilmente deteriorable, el papiro, usado en Egipto ya en el ao
3000 a.C. La caa del papiro, que crece abundante en las riberas del Nilo, se cortaba en tiras;
luego se entrecruzaban dichas tiras, poniendo unas sobre otras, se pegaban, prensaban y
alisaban. Se obtenan as las hojas de papiro sobre las cuales se escriba por medio de tinta o
de color, usando un pincel o una especie de pluma. Los folios podan pegarse o coserse unos
con otros obteniendo as, tiras de varios metros de largo. Colocndoles luego dos listones en
las extremidades, la larga tira de papiro poda enrollarse: era el rollo de papiro.
El papiro fue importado de Egipto a Palestina a travs de las ciudades costeras de
1

Fenicia y se convierte en el material ordinario de la escritura para el antiguo Israel: Jer 36

es un explcito ejemplo de ello. La costumbre de grabar la escritura sobre bloques de piedra,
tanto entre los egipcios como entre los pueblos de Asia Menor y tambin entre los hebreos,
se reservaba para documentos breves y de importancia: tratados, leyes, etc.,(cfr. Ez
31,18;34, 1 ss., Jos 8, 32).
Slo ms tarde, los hebreos conocern por los persas un material ms consistente,
pero tambin ms costoso, las pieles de animales. La preparacin del cuero de las ovejas y
de las cabras para este uso de la escritura, se perfeccion en la ciudad de Prgamo hacia el
ao 100 a.C., de donde deriv el nombre de pergamino (cfr. 2 Tm 4, 13 s). Tambin los
folios de pergamino se solan coser entre s, formando as un largo rollo. La forma de cdice
de pergamino, o de Libro formado con folios colocados unos sobre otros luego unidos,
empieza a usarse a partir del siglo I d.C. El nuevo sistema fue aplicado tambin al papiro.
Los clebres papiros del NT, de los cuales hablaremos, tienen precisamente el formato de
cdice.

TEXTOS ORIGINALES (PERDIDOS) Y TESTIMONIOS DEL TEXTO

Si la Biblia ha nacido en estas circunstancias editoriales, resulta fcil entender por
qu se han perdido los originales. Los papiros, ms que los pergaminos, se deterioran pronto.
Prcticamente slo en Egipto el clima seco y las ridas arenas del desierto favorecen una
larga conservacin de los papiros, y aun con todo en lo que concierne a la Biblia- no son
nunca textos originales. El caso de Qumrn ha sido una nueva circunstancia afortunada. EI
rido desierto de Jud y sus resecas cavernas han permitido que se conservara hasta 1948,
ao del fortuito descubrimiento, una notable cantidad de rollos y cdices, realmente muy
antiguos (finales del s. II a.C.), pero no originales y adems muy deteriorados.
Por otra parte hay que tener en cuenta el hecho de que los rollos y cdices originales,
pronto deteriorados por el uso, hicieron necesarias al poco tiempo nuevas transcripciones.
Las transcripciones de los textos bblicos se fueron sucediendo rpidamente y
consecuentemente aumentaron los errores de los copistas, ya que realizaban sus obras a partir
de otras copias. As no es de extraar que las lecturas reconocidas por los crticos como
errneas se encuentren ya en los ms antiguos documentos del texto bblico que hoy se hallan
a nuestra disposicin.
2

As pues, no poseemos el original de ningn texto bblico, pero tenemos testimonios

del texto, es decir, ejemplares del texto que han llegado a nosotros a travs de numerosas
transcripciones durante las cuales el texto ha sufrido errores, correcciones, modificaciones y
tambin revisiones bastante extensas. De aqu nace la necesidad de una crtica textual, cuya
finalidad es reconstruir un texto lo ms cercano posible al original, partiendo del testimonio
de los textos que hoy tenemos a nuestra disposicin.
Los testimonios del texto son muy variados. Unos se denominan testimonios directos,
que son aquellos que reproducen el mismo texto: o ntegramente (rollos y cdices de papiro
o pergamino), o por secciones (ej. leccionarios de diverso tipo), o por fragmentos muy
pequeos (ej. los ostraca, fragmentos de arcilla de varios tipos, sobre los cuales se escriban
unos cuantos versculos bblicos). Se denominaban testimonios indirectos, aquellos que
reproducen fragmentos de la Biblia dentro de otras obras literarias, como pueden ser las citas
de los Padres en sus escritos. Testimonios sui generis son las versiones antiguas, cuya
importancia para la crtica textual deriva del hecho de haber sido compuestas a partir de
manuscritos no muy distantes de los originales.

EL TEXTO HEBREO Y ARAMEO DEL AT

TESTIMONIOS DIRECTOS
Hasta los descubrimientos de nuestro siglo, los ms antiguos manuscritos hebreos que
tenamos a nuestra disposicin se remontaban como mximo al s. X d.C. Las ediciones
crticas actuales de la Biblia Hebrea reproducen, como texto base, el manuscrito de
Leningrado B 19Ha, del ao 1008 o 1009 d.C.
El ao 1896 en una Genizah de la antigua ciudad de El Cairo se descubrieron
numerosos fragmentos de cdices, de los cuales el ms famoso es un texto manuscrito
hebreo del libro del Eclesistico (o Sircida). Se remonta al s. VII-VI d.C.
El ao 1948 los manuscritos bblicos descubiertos en las cuevas de Qumrn
introdujeron un nuevo captulo en la historia del texto hebreo del AT. En Qumrn se hallaron
fragmentos ms o menos amplios de todos los libros del AT a excepcin del de Ester, Judit,
1 y 2 Macabeos, Baruc, Sabidura. De Isaas, Habacuc y Salmos se hallaron los textos
completos. Los manuscritos de Qumrn Se remontan al periodo que va del s. II a.C. al I. d.C.
3

Son por lo tanto anteriores en ms de mil aos a los manuscritos que conocamos, a excepcin
del pequeo papiro de Nash (s. II o I a.C.), que apenas contiene el Declogo y Dt 6, 4.
Un caso particular constituye el Pentateuco Samaritano, es decir, el texto del
Pentateuco proveniente de la secta-comunidad de los samaritanos todava existente, que se
separ del judasmo en la poca pos-exlica y conserv por cuenta propia el Pentateuco como
nico libro inspirado. Aunque no poseemos textos manuscritos anteriores al siglo X d.C., el
texto del Pentateuco Samaritano es importante para la crtica textual porque ha tenido una
trasmisin independiente y empalma con un texto hebreo anterior al fijado por los masoretas.

VERSIONES ANTIGUAS DEL AT

Versin griega llamada de los Setenta
El nombre de los Setenta (sigla LXX) procede de una Carta del pseudo-Aristeas, un
estudioso hebreo del s. II a.C., que trata de darnos una informacin acerca de cmo surgi
esta versin. De este documento se puede al menos deducir que una versin griega del
Pentateuco, realizada para las comunidades hebreas de la dispora que no hablaban ya el
hebreo, exista ya en el s. III a.C., y que se transmita la memoria sobre su origen egipcio.
Por otra parte el prlogo del Sircida, escrito hacia el ao 130 a.C., alude a la
existencia de traducciones en lengua griega de la ley, los profetas y los otros libros,
prcticamente todo el canon hebreo. Por lo tanto, a finales del siglo II a.C. exista ciertamente
una versin griega del AT, fruto de varias versiones realizadas en diversas pocas y por varios
autores, que no todos posean la misma pericia como traductores.
Los manuscritos completos ms antiguos los LXX son los cdices cristianos Vaticano
y Sinatico, ambos del s. IV d.C. Pero en Qumrn y en otros lugares del desierto de Jud, se
hallaron fragmentos de una versin griega de Lev, Ex, Carta de Jer y Profetas menores,
pertenecientes probablemente a la segunda mitad del s. I d.C. A stos hay que aadir los
papiros griegos de Ryland y Fouad que contienen fragmentos del Dt, y los papiros ChesterBeatty con fragmentos de Nm y Dt: todos ellos del s. II d.C.

Versiones de Aquila, Smmaco y Teodocin

Cuanto ms se enardecieron las discusiones entre los cristianos y los judos, tanto ms
4

se fue convirtiendo la versin de los LXX en la Biblia de los cristianos y fue perdiendo estima
entre los judos. As fueron surgiendo nuevas traducciones griegas durante el s. II d.C. para
uso de los judos de la dispora. Son las versiones de Aquila, Smmaco y Teodocin, de las
cuales S. Jernimo expres concisamente este juicio: Uno (Aquila) trata de dar una versin
palabra por palabra; el otro (Smmaco) da ms bien el sentido; el tercero (Teodocin) no se
diferencia mucho de los antiguos (es decir, de la de los LXX). Orgenes (254 d.C.) las
compil, juntamente con la de los LXX, disponindolas en columnas paralelas junto al texto
hebreo y a una transliteracin del texto hebreo en letras griegas: son las denominadas
Hxaplas (= seis columnas paralelas), obra monumental de la que, por desgracia, no nos han
llegado ms que fragmentos.
Versiones arameas, llamadas Targumim
Ya antes de Cristo, cuando el hebreo haba sido sustituido por el arameo como lengua
popular y por lo tanto el pueblo no la entenda, el lector de la sinagoga hebrea traduca
directamente el texto hebreo, frecuentemente parafrasendolo con el fin de darle al texto
sagrado una interpretacin: as surgi el targum, palabra aramea que significa traduccin.
Estas versiones arameas, primeramente orales, acabaron por ponerse por escrito. Incluso en
Qumrn se hall un fragmento de targum sobre Job.
Actualmente disponemos de diversos targumim (sigla Tg): sobre el Pentateuco, Tg
de Jonatn (o Jerosolimitano I), Tg Jerosolimitano II (que probablemente corresponde al
encontrado recientemente, en 1956, en el cdice Neofiti I de la Biblioteca Vaticana), y Tg
de Onkelos; Tg de Jonatn ben Uzziel sobre los libros histricos y profticos; otros targumim
sobre los libros profticos y didcticos. Los targumim nos han llegado en manuscritos
relativamente recientes; con todo, su primera redaccin es muy antigua, si bien no se remonta
ms all del s. V d.C.
Dado que se trata ms bien de versiones parafraseadas del texto hebreo, los targumim
resultan ms importantes por el conocimiento que nos aportan sobre la antigua exgesis juda
que para la crtica textual.

Otras versiones antiguas

De las versiones antiguas del AT, muchas fueron realizadas sobre el texto griego de
5

los LXX: como la Vetus latina (sigla: VL) del s. II, las versiones coptas (s. III), la armenia
(s. V), etope (siglos IV y V), gtica (s. IV), georgiana (s. V).
Las nicas realizadas sobre el texto hebreo son: la versin siriaca de la Peshitta (es
decir, comn), a partir del s. II; la versin latina de los libros protocannicos del AT, realizada
por S. Jernimo (s. IV) directamente del hebreo e incorporada despus en la Vulgata (sigla
Vg).

EL TEXTO GRIEGO DEL NT

TESTIMONIOS DIRECTOS
Del texto griego del NT poseemos ms de 2.500 manuscritos. De todos ellos son
importantes para los fines de la crtica textual sobre todo unos 266 llamados maysculos o
unciales, escritos con caracteres o letras maysculas, de altura aproximada de una ua, y los
84 (aunque su nmero va en aumento) papiros. Las siglas que se suelen usar son: P con un
exponente numeral (ej. P1) para los papiros; una letra del alfabeto latino (ej. A, B, C,...) o del
griego o del hebreo, o simplemente un numero precedido del 0 (cero) (ej. 047, etc.), para los
cdices maysculos; un nmero (ej. 13,69, 124, etc.) para los cdices minsculos, es decir
escritos en caligrafa corriente; la letra ele con un numero por exponente (ej. l2), para los
leccionarios. Los cdices maysculos van desde el s. III al s. XI; y los minsculos desde el
s. IX hasta el descubrimiento de la imprenta.

Cdices maysculos ms importantes

B = 03: cdice Vaticano, conservado en la Biblioteca Vaticana, de donde le viene el
nombre. Contiene el AT (versin de los LXX) y el NT (con lagunas); es del siglo IV.
S = 01: cdice Sinatico, descubierto en dos etapas (1844 y 1859) por Constantino
Tischendorf en el monasterio de Santa Catalina en el Sina y que hoy se halla en el British
Museum de Londres. Se le designa tambin con la letra hebrea alef; contiene el AT y el NT
y es del s. IV.
A = 02: cdice Alejandrino, conservado en el British Museum. Contiene el AT y el
NT y es del s. V.
C = 04: cdice palimpsesto, denominado reescrito de Efrn porque en el siglo XII
6

se volvi a escribir encima, despus de haber sido raspado, obras de S. Efrn en griego. Se
halla en la Biblioteca Nacional de Pars; contiene el AT y el NT (con lagunas); pertenece al
s. V.
D = 05: cdice de Beza, que en 1581 lo don a la Biblioteca de la Universidad de
Cambridge, por lo cual tambin suele ser llamado Cantabrigensis. Contiene los Evangelios
y los Hechos de los Apstoles: en griego en las pginas de la derecha y en la versin latina
en las pginas de la izquierda. Pertenece al siglo V.
D = 06: (designado tambin con las siglas Dp); llamado tambin cdice
Claromontano, porque durante mucho tiempo permaneci en el monasterio de Clermont;
actualmente en la Biblioteca Nacional de Pars. Contiene las cartas de Pablo, tanto en griego
como en la versin latina. Es del s. V.
W = 032: cdice de Washington, donde se conserva. Contiene los Evangelios, en el
orden preferido por los antiguos en Occidente: Mt, Jn, Lc, Mc. Pertenece al s. VI.
= 038: cdice de Koridethi, procedente del monasterio del mismo nombre
a orillas del mar Negro y conservado en Tiflis, capital de Georgia. Contiene los
Evangelios (con lagunas). Es del s. VIII.

Papiros ms importantes
P52: es el manuscrito ms antiguo que se conoce del NT. Descubierto en Egipto, se
remonta a la primera mitad del s. II y contiene Jn 18,31-33.37-38; pertenece a la John
Ryland's Library de Manchester. La cual demuestra que el cuarto Evangelio, aunque escrito
en Asia, era ya conocido en el valle del Nilo alrededor de los aos 120-130, y que por lo
tanto no pudo ser compuesto ms tarde de finales del s. I.
P45, P46, P47: llamados papiros de Chester Beatty porque fueron adquiridos por el
ingls A. Chester Beatty por los aos 1930-31. P45 se compone de 86 folios y contiene cartas
de S. Pablo, en el siguiente orden: Rm, Hb, 1-2 Cor, Ef, Gal, Fil, Col, 1 Ts (2 Ts ira a
continuacin en los folios perdidos). P47, compuesto de 10 folios, contiene Ap 9, 10-17,2.
Los tres papiros son importantes por su antigedad (primera mitad del s. III) y por la
amplitud de los textos contenidos en ellos.
P66; Papiro Bodmer II, conservado en la Biblioteca Bodmeriana de Cologny
(Suiza). Escrito hacia el ao 200, contiene casi por entero Juan 1-14 y fragmentos de los
7

captulos siguientes.
P75; Papiro Bodmer XIV-XV. Escrito a comienzos del s. III, contiene gran parte
de Lc y de los 15 primeros captulos de Jn.
P72: Papiro Bodmer VII-VIII. Escrito en el s. III-IV, contiene el texto ms antiguo
conocido hasta el momento de la carta de Judas y de las dos cartas de Pedro.

VERSIONES LATINAS ANTIGUAS

La historia del texto del NT se ha interesado especialmente por dos versiones latinas:
la Vetus latina llamada tambin Itala, y la Vulgata.

La Vetus Latina (VL)

A finales del siglo I, la Iglesia sinti la necesidad de una versin latina para el pueblo
que entenda muy poco o nada la lengua griega, especialmente en el norte de Italia, en frica,
en Galia y en Espaa, lugares ms alejados de los centros de irradiacin helnica.
Ya hacia el ao 180, las Actas de los mrtires de Scillium en frica atestiguan que
uno de esos hombres del pueblo (que ciertamente ignoraba el griego) posea los libros
utilizados por nosotros y las cartas de Pablo. Tertuliano, hacia el ao 200, alude en sus
escritos a traducciones o interpretaciones de la Biblia. Tambin en frica, S. Cipriano (
258) cita asimismo la Biblia siempre en latn: evidentemente transcribe de una traduccin
fijada ya por el uso. Lo mismo sucede con Novaciano en Roma ( 257); aunque la versin
latina usada por l, es distinta de la que usa S. Cipriano. De manera que en el s. III existan
al menos dos versiones latinas una en Roma y otra en frica?
Se plantea el problema de si se trataba de traducciones independientes, o una
recensin italiana (de Roma) de la traduccin difundida en frica. La cuestin permanece
an abierta.
De ah que se prefiera para la antigua Biblia latina la expresin Vetus Latina, es decir,
la antigua latina.

La Vulgata (Vg)
La versin latina Vulgata, es decir, divulgada, difundida entre el pueblo, realizada
8

por S. Jernimo a finales del s. IV, se basa para el AT (libros protocannicos) sobre el texto
hebreo. En cuanto al NT, San Jernimo se limit a revisar la antigua versin latina sobre la
base de algunos cdices griegos. Durante varios siglos la VL y la Vg lucharon entre s hasta
que a partir de los ss. VIII-XI se impuso la Vg. Durante largos siglos la historia del texto de
la Vg. estuvo ntimamente unida a la historia de la teologa, de la liturgia y de la
espiritualidad de la Iglesia Latina. En 1546 el Concilio de Trento la declar autntica, es
decir, la que debe usarse como texto normativo de referencia con preferencia a las dems
versiones latinas, aunque sin excluir el recurso a los textos originales. En 1592 se public
una edicin oficial de la Vg (la Sixto-Clementina), que no pretenda ser una edicin crtica.
Sucesivamente se fueron publicando ediciones crticas.

EL CANON BBLICO
El presente tratado demostrar cmo, por su carcter sagrado, los libros inspirados se
distinguieron desde el principio de los libros profanos, y como poco a poco se fueron
juntando hasta formar esa coleccin de libros que se denomina canon bblico.
Examinaremos a grandes rasgos este proceso lento de canonizacin o formacin del canon
de los libros inspirados, despus de adelantar algunas nociones indispensables.

CANON
Entre los escritores profanos primitivamente la palabra canon indicaba la vara o
tronco de una caa, y por extensin todo bastn derecho y largo. Pero como los antiguos
solan servirse de una caa para medir, muy pronto este trmino adopt el sentido derivado
de medida, en sentido metafrico, y de aqu regla, norma, modelo, con aplicaciones a la
gramtica y al arte. Entre los escritores eclesisticos el trmino canon conserv el significado
de norma, regla, y se emple con relacin a la fe y costumbres, a la disciplina (sobre todo
del clero), a la liturgia, y especialmente a la Sagrada Escritura, considerada como regla
suprema de fe y de vida.

CANON BBLICO
La expresin canon bblico indica desde el s. III el catlogo oficial de los
libros inspirados, que por su origen constituyen la regla de la fe y de las costumbres.
Del trmino canon se form el adjetivo cannico, en el sentido de
perteneciente al canon, y el verbo canonizar o admitir en el canon. En tiempos ms
recientes, del adjetivo cannico se form el trmino abstracto de canonicidad para
indicar la pertenencia de un libro al catlogo de los libros inspirados.

CANONICIDAD E INSPIRACIN
En la prctica los trminos cannicos e inspirado equivalen, pero sus
conceptos abstractos difieren formal y sustancialmente.
Llamamos inspirado al libro que tiene a Dios por autor principal; por esta razn
posee una capacidad intrnseca para regular de modo infalible la fe y las costumbres.
Pero llamamos cannico al libro inspirado, que oficialmente ha sido reconocido como
10

tal por la Iglesia y como tal presentado a los fieles, poniendo as en ejercicio su
idoneidad para regular infaliblemente la fe y las costumbres.
Por tanto, la inspiracin de un libro depende exclusiva y directamente de Dios,
mientras que la canonicidad de un libro depende directamente de la autoridad de la
Iglesia. La canonicidad de un libro supone la inspiracin del mismo, al paso que la
inspiracin de un libro exige que su aptitud para regular la fe y las costumbres sea
actuada por el reconocimiento oficial de la Iglesia, sin el cual ningn libro inspirado
puede llamarse cannico.

PROTOCANNICOS Y DEUTEROCANNICOS
La distincin de los libros inspirados en protocannicos y deuterocannicos no
pretende introducir grados en la dignidad a autoridad de los sagrados libros, sino que
slo alude al tiempo de su aceptacin oficial en el canon. La Iglesia universal reconoci
como inspirados los deuterocannicos algo ms tarde, por ciertas dudas que haban
surgido en algunas iglesias particulares en torno a su origen divino. Los protocannicos
en cambio los reconoci la Iglesia universal como inspirados desde el principio, por no
haber alimentado acerca de ellos ninguna incertidumbre.
Los deuterocannicos son siete en el AT y siete tambin en el NT, a saber:
Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc y los dos libros de los Macabeos, en el
AT; la carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la segunda carta de Pedro, la segunda
y tercera carta de Juan, la carta de Judas, y el Apocalipsis, en el NT. A estos libros
deben aadirse algunos fragmentos del AT, a saber: Est. 10, 4 -16, 24 (Vg) y Dan. 3,
24-90; 13 14.

CRITERIOS DE CANONICIDAD
El criterio de canonicidad bsico es la tradicin apostlica de la Iglesia. Con esto
queremos decir que es la Iglesia y su larga tradicin es el elemento determinante para la
aceptacin de un libro en el Canon. Esta tradicin apostlica se manifest desde los
comienzos de la Iglesia, a travs de diversas formas concretas, como los testimonios de
los Padres y de los escritores eclesisticos, las citas de fragmentos del AT y NT.,
atribuidos a Dios, las decisiones sinodales y las lecciones de la liturgia. Este criterio
11

nico de la tradicin apostlica se expresa, de manera concreta, en los siguientes

criterios:
a) Origen apostlico real o putativo
b) Uso litrgico y catequtico de los libros en las primeras comunidades
cristianas.
c) Importancia de la comunidad de origen o destinataria de un escrito.
d) Conformidad con la Regula fidei

SE HAN PERDIDO ALGUNOS LIBROS INSPIRADOS?

Consta con certeza que no han llegado hasta nosotros algunos escritos, de cuya
existencia nos habla la Biblia, dndonos a veces aun el ttulo. As, para el AT., el Libro
del Justo (cfr. Jos 10,13), las profecas del profeta Gad, etc. y para el NT. Por lo menos
otra carta de San Pablo a los Corintios (1 Cor 5,9) y una a los de Laodicea (Col 4,16). Si
tuvisemos la seguridad de que tambin estos libros eran inspirados, tendramos que
admitir que de hecho se han perdido algunos libros inspirados.
Para saber si estos libros eran inspirados, es preciso preguntar a la tradicin
catlica, nico criterio de inspiracin; pero la tradicin calla absolutamente a este
respecto. No basta el hecho de que estos escritos se debieran a algn profeta o apstol,
puesto que no es suficiente el criterio del apostolado. Desconocemos por tanto si de
hecho se ha perdido algn escrito inspirado.
En cuanto a la cuestin abstracta de si es posible que algn libro inspirado se
pierda, hay que distinguir entre libro solamente inspirado y libro inspirado y cannico.
Pero no parece posible que se haya perdido ningn libro inspirado y cannico,
universalmente reconocido y declarado como inspirado por la Iglesia, pues ello
equivaldra a suponer que la Iglesia no ha sido fiel a su misin de custodiar las fuentes
de la revelacin, cosa inadmisible.
Finalmente, puede admitirse que se hayan perdido algunos fragmentos de libros
inspirados, con tal de que los mismos no sean de importancia sustancial. Porque la
historia del texto demuestra que han llegado hasta nosotros sustancialmente ntegras
cada una de las partes de los libros de la Sagrada Escritura.

12

HISTORIA DEL CANON DEL NT

ORIGEN DEL CANON NEOTESTAMENTARIO
Todos los libros del NT fueron escritos en la segunda mitad del siglo I. Ahora bien,
si hasta las cartas de S. Clemente y de S. Ignacio mrtir gozaban de tan alta consideracin
que sus destinatarios enviaban copias de ellas a las dems iglesias para que las leyesen de
tiempo en tiempo, fcil es sospechar de cuanta mayor veneracin estaran rodeados los
escritos que tenan por objeto la vida y enseanza del Redentor, o que explicaban y
completaban su doctrina. Esta veneracin fue la que movi a los primitivos fieles a conservar
tan preciosos documentos y a transmitirlos a los dems cristianos; as tuvieron que surgir
muy pronto colecciones de escritos apostlicos.
Los escritos del NT tenan como destinatarios inmediatos algunas iglesias particulares
y respondan con frecuencia a necesidades muy concretas; por eso, no debe causar extraeza
que no todos los escritos sean conocidos en seguida de todas las iglesias.
En la carta a los Colosenses se manda expresamente que lean la carta que escribi a
los de Laodicea, y a stos que lean la que envi a los de Colosas (Col 4, 16); adems, varias
cartas se presentan a modo de circulares, destinadas no a una sola iglesia, sino a todo un
grupo de iglesias; lo que nos hace pensar que se sacaron varias copias.
Cuando Pedro habla de todas las epstolas del queridsimo hermano Pablo (2 Pe 3,
15 ss.), parece dar por supuesto que existe una coleccin de cartas paulinas, si no completa,
al menos de las distribuidas hasta entonces.
Entre finales del s. I y finales del s. II, est ya formado el canon del NT., aunque no
pueda decirse que est completo en todas las iglesias.

EL CANON DEL NT EN LOS SIGLOS I Y II

En los primeros aos del cristianismo, hasta un determinado periodo nadie se tom la
molestia de redactar un catlogo de los libros considerados como inspirados, por lo que
resulta indispensable deducirlo de la lectura de los Padres apostlicos y de otros escritos de
la poca. Sino que los escritores eclesisticos ms antiguos rarsima vez citan a la letra los
escritos del NT, contentndose ms bien con alusiones y reminiscencias. Esto supone de su
parte una lectura asidua hasta la asimilacin de la fraseologa, que vuelve espontnea bajo
su pluma, pero que decepciona a quien pretenda hallar en sus escritos citas explcitas y
13

literales.
Ciertamente esta familiaridad con los escritos del NT nos induce naturalmente a creer
que los antiguos escritores vean en los libros neotestamentarios la norma de su fe y de la
vida cristiana. Siempre que acuden a los escritos del NT les reconocen una autoridad suprema
no slo pareja a la del AT sino superior, dado que su interpretacin de los libros del AT se
apoya en los escritos del NT. No obstante, son raros los textos en que se cita el NT con las
frmulas solemnes usuales en el AT.
Tenemos noticia, por ltimo, de que en las asambleas litrgicas se lean los libros de
uno y otro Testamento, sobre todo, las memorias de los apstoles y los escritos de los
profetas, con predominio de las primeras sobre los segundos. Este reconocimiento de la
autoridad cannica de los escritos del NT no queda invalidado por alguna que otra cita de
escritos apcrifos, pues se trata de casos espordicos.

El canon de Marcin
La obra del hereje Marcin ( ca. 160) arroja una luz particular sobre este periodo de
la historia del canon del NT. Partiendo de la idea de que slo Pablo fue el verdadero intrprete
y pregonero del pensamiento de Jess y apoyndose en unos principios que los eruditos han
procurado reconstruir, se propuso obtener el texto original del mensaje cristiano, rechazando
para ello ntegramente los libros del AT., cuyo Dios (un Ser justo que, en sus promesas, slo
atenda al bien temporal de los hebreos) no puede ser considerado como padre de Jesucristo.
En cuanto al NT., Marcin expuso sus ideas sobre los sagrados libros en dos obras, que no
han llegado a nosotros, el instrumentum o evangelio, y el Apostolicon o epstolas paulinas,
donde verific notables amputaciones y correcciones, como que de los evangelios slo
conserva el de Lucas y de las cartas de Pablo slo admite diez.
Algn racionalista (por ej. A. VON HARNACK) sostuvo que Marcin fue el primero en
redactar el canon del NT., dando as a la Iglesia catlica un ejemplo digno de imitacin. Esta
afirmacin es insostenible. Escribe A. Puech: Proclamar o siquiera insinuar, como alguno
lo ha hecho, que Marcin fue el verdadero patrono del canon del NT es demostrar que se ha
aprendido muy bien de Marcin el arte de la exageracin sistemtica. La empresa de
Marcin ni siquiera sera comprensible si antes de l no hubiese habido unos libros
rodeados de una veneracin especial, tan grande que garantizase su canonizacin. A lo
14

sumo, Marcin aceler la fecha de esa canonizacin definitiva.

La iglesia y el canon en los siglos I-II

La primera idea de una lista de libros de carcter normativo para la fe y las
costumbres, la tom Marcin de la Iglesia, como se deja de ver por el canon del AT., y lo
demuestran claramente Ireneo ( 202) y Tertuliano ( 220), que escribieron contra Marcin.
Afirma Ireneo que antes de Marcin exista un cuerpo de las Escrituras del NT., que el hereje
mutil ampliamente, eliminando algunos libros y recortando otros para arreglar su coleccin.
Tertuliano, una vez puesto en claro que los Testamentos (Instrumenta) son dos, asevera que
el NT. se compone de dos partes esenciales, el Evangelio y el Apstol. Para el
Evangelio cita los cuatro cannicos, y para el Apstol cita trece cartas de Pablo, la carta
a los Hebreos (que considera escrita por Bernab y ratificada por la autoridad de Pablo), la
primera carta de Juan y los Hechos de los Apstoles.
Estas garantas y otras ms nos impiden asignar a Marcin la parte decisiva en la
constitucin del canon neotestamentario. Es cosa cierta que antes que l existan cuatro
evangelios y un Apostolicon, considerados por la Iglesia como inspirados, y en los cuales
buscaba los principios de su fe y de su conducta.
Podemos preguntarnos si hacia el ao 150 la lista de los libros sagrados del NT. o
canon neotestamentario, estaba todava abierto o se haba cerrado ya. Se puede sin mas
responder que el canon del NT. estaba cerrado, en el sentido de que la Iglesia haba rechazado
para entonces muchos apcrifos, que se presentaban con nombres venerables, y sobre todo,
en cuanto que se haba establecido definitivamente el principio de que slo eran inspirados
los libros que se remontaban a los apstoles o se sabia que estaban aprobados por ellos,
contando con la garanta dada por la tradicin de la Iglesia. Por otra parte, el canon estaba
an abierto en el sentido de que, respecto de algunas obras, subsistan las dudas. La lista se
mantendr abierta en tanto no se haya hecho plena luz sobre esas obras.
Cuando, a fines del s. II, Serapin, obispo de Antioquia, se pronuncia acerca del
evangelio apcrifo de Pedro, expresa un principio general para todas las iglesias:
Nosotros, hermanos, acogemos a Pedro y a los dems apstoles como a Cristo en persona,
pero somos muy precavidos al rechazar los escritos que falsamente llevan su nombre,
sabiendo que no los hemos recibido como tales de nuestros mayores.
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El canon de Muratori
La ms antigua lista de libros sagrados del NT, hasta ahora conocida, es la descubierta
en 1740 por Luis Antonio Muratori, en la Biblioteca Ambrosiana de Miln, y denominada
Canon (o fragmento) de Muratori. Dada su importancia para nuestra cuestin, adelantamos
algunas noticias.
Aunque el texto de la Ambrosiana (y el de otros cuatro fragmentos descubiertos
posteriormente en la biblioteca de Monte Cassino) es latino, se considera por lo comn que
la redaccin original fue en griego; a juzgar por los errores de que est plagado el texto, se
debe admitir que el copista responsable deba ignorar en alto grado el latn. Nada se sabe
acerca del autor del canon; se dio el nombre de Hiplito ( 235) pero no es seguro ni mucho
menos; se sabe poqusimo de la historia de la Iglesia de Roma a finales del s. II y comienzos
del III, para poder llegar a una identificacin seria del autor.
Pero es sentencia comn que el canon tuvo su origen en Roma. Por el texto (lneas
73-76) se deduce que, a ms tardar, debe remontarse hasta el ao 180 aproximadamente,
pues el Papa Po, de quien se habla, fue pontfice romano en los aos 141-155.
El documento presenta cuatro series de libros.
1. Libros considerados como sagrados por todos y que deben ser ledos en la iglesia
pblicamente. Estos son: los cuatro evangelios, los Hechos, 13 cartas de Pablo (falta la
epstola a los Hebreos), el Apocalipsis, la epstola de Judas Tadeo, dos cartas de Juan, y muy
verosmilmente, las dos cartas de Pedro.
2. Libros que no son considerados como sagrados por todos y que, por lo mismo, no
todos leen pblicamente en la iglesia. De esta categora forma parte el Apocalipsis de Pedro.
3. Libros que se pueden leer en privado, pero que no est permitido sean ledos
pblicamente en la Iglesia: El Pastor de Hermas y el libro de la Sabidura.
4. Libros que no pueden ser aceptados por la Iglesia, por ser apcrifos y escritos por
los herejes. De esta categora forman parte la carta de Pablo a los fieles de Laodicea, la de
Pablo a los de Alejandra.
El valor del canon de Muratori es notable. Su autor es un tenaz defensor de la
autoridad apostlica y de la autoridad de la Iglesia; el tono autoritario y el claro sentido de
la catolicidad son argumentos en favor de su origen romano; el autor escribe: Nosotros
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aceptamos, nosotros no admitimos... La Iglesia catlica no puede admitir.... Slo un jefe

tiene derecho a hablar en tono tan tajante y autoritario. Adems, su horizonte es el de la
Iglesia catlica: Pablo y Juan se dirigieron a siete iglesias por el valor simblico del nmero
que representa la universalidad; las iglesias particulares no cuentan, y las enseanzas
apostlicas dadas a cada una de ellas valen para toda la Iglesia porque en todas partes pueden
tener aplicacin; las mismas cartas a Timoteo, a Tito y a Filemn tienen por fin el honor de
la Iglesia catlica y el buen orden de la disciplina eclesistica.
Para terminar el examen de este periodo, que es el ms importante despus de las
declaraciones oficiales de la Iglesia, comprobamos, en resumen, que el canon del NT estaba
ya en la prctica firmemente constituido, fuera de algunas obras sobre las cuales se deseaba
ulterior informacin. Los principios eran slidos y la Iglesia se mostraba severa e
intransigente frente a la literatura ms o menos devota y hertica que empezaba a propagarse.

EL CONCILIO DE TRENTO
El Concilio de Trento, en su Sesin IV (8 abril 1546), despus de declarar que
reconoce y venera con los mismos sentimientos de piedad y respeto todos los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento, por ser Dios su nico autor, da el catalogo de todos los libros
sagrados, incluidos los deuterocannicos.
El decreto concluye declarando que es anatema quienquiera no recibiere como
sagrados y cannicos los libros mismos ntegros con todas sus partes, tal como se han
acostumbrado leer en la Iglesia Catlica y se contienen en la antigua edicin vulgata latina.
Damos aqu la parte sustancial de tan importante decreto:
El Concilio Ecumnico Tridentino... , ponindose perpetuamente ante sus ojos que,
quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio... y viendo
perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y las tradiciones
no escritas... , siguiendo el ejemplo de los Padres... con igual afecto de piedad e igual
reverencia recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento,
como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tambin las tradiciones mismas... Crey
deber suyo escribir adjunto a este decreto un ndice (o canon) de los libros sagrados, para
que a nadie pueda ocurrir duda sobre cules son los que por el mismo Concilio son
recibidos. Sigue la lista. Y si alguno no recibiere como sagrados y cannicos los libros
17

mismos ntegros con todas sus partes, tal como se han acostumbrado leer en la Iglesia
Catlica y se contiene en la antigua edicin vulgata latina, y despreciare a ciencia y
conciencia las tradiciones predichas, sea anatema.

Ocasin del decreto

El decreto florentino no consigui poner fin a todas las dudas de algn que otro
doctor. En el seno del mismo Concilio Tridentino hubo quien propuso se estableciese
una distincin entre protocannicos y deuterocannicos. Por su parte, los protestantes,
de reciente aparicin, no conocan ninguno de los deuterocannicos del AT, como
tampoco alguno del NT. El Concilio, reunido precisamente para condenar los errores
de los protestantes, quiso inmediatamente desde la primera sesin poner a buen
recaudo las fuentes de la revelacin (Escritura y Tradicin), pues sobre ellas se haban
de apoyar las definiciones que iban a seguir. Por esta razn, en el mbito de la Sagrada
Escritura, se propuso definir el canon bblico.

Valor del decreto

Los decretos anteriores se haban limitado a exponer la doctrina comn de la Iglesia
sobre la canonicidad de los libros sagrados. En cambio, el decreto tridentino es una verdadera
definicin dogmtica, sobre todo por razn de la excomunin intimada contra quien osare
negar la canonicidad de los libros catalogados, con todas sus partes.
Ya desde mucho antes poda considerarse como de fe divina esta verdad, puesto que
as se deduca claramente de 1a tradicin; pero, despus de la definicin tridentina se
convierte en verdad de fe catlica, de suerte que quien osare negar o poner en duda la
canonicidad de uno siquiera de los libros catalogados o de una sola de sus partes, sera hereje.
Al catlico le queda la libertad de discutir sobre la autenticidad de tal libro o fragmento, pero
no sobre su canonicidad ni por tanto sobre su inspiracin.
El concilio Vaticano I y II
El Concilio Vaticano I, en la sesin III (24 de abril de 1870) renueva y ratifica la
definicin tridentina, acaso en un intento por extirpar entre los catlicos los ltimos residuos
de las antiguas dudas; adems va a la raz de la canonicidad, la inspiracin, y la define contra
los racionalistas.
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El Concilio Vaticano II ratifica la doctrina de los dos Concilios precedentes con estas
palabras: La Santa Madre Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y - cannicos los
libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque escritos bajo la
inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales se le han entregado
a la misma Iglesia (Constitucin dogmtica Dei Verbum, c. 3 n. 11).
En conclusin, las decisiones del magisterio de la Iglesia en torno al canon de los
libros sagrados, no hacen sino proponer la doctrina de la tradicin, de la cual resulta con
certeza cuntos libros y cules deben ser considerados como inspirados por divina
revelacin.
Tambin las cristiandades cismticas y herticas pueden, en diversa medida,
atestiguar o confirmar la tradicin relativa al canon, en cuanto que dan a conocer cules eran
los libros reconocidos por la Iglesia catlica como sagrados, al tiempo de su separacin,
conservando no obstante su canon.
En el campo protestante, el primero en negar la autenticidad de los deuterocannicos
del AT fue Carlostadio en 1520. Lutero abraz en seguida su error y en su traduccin alemana
(1534) coloc a los deuterocannicos en apndice con el ttulo de apcrifos; los luteranos
siguieron su ejemplo, hasta el punto de que, a principios del siglo XVIII, los eliminaron
completamente de sus Biblias impresas. Asimismo Calvino en 1540 rechaz como apcrifos
los deuterocannicos, y en el Snodo de Dordrecht (Holanda, 1618) algunos calvinistas
propusieron eliminar los deuterocannicos de la Biblia, pero el Snodo decidi que se
imprimiesen en caracteres ms pequeos. Igualmente las Confesiones francesa (1559), inglesa
y belga (1562), y suiza (1564), rechazaron los deuterocannicos del AT.
En cuanto al NT., Carlostadio, Calvino y posteriormente las Confesiones francesa
(1559) e inglesa (1562) mantuvieron el canon completo. Lutero por su parte no reconoci
Heb, Sant, Jds y el Ap; pero los luteranos posteriores, separndose de su maestro,
conservaron el antiguo canon completo.
Hoy, todos los protestantes conservadores rechazan los deuterocannicos del AT, a
los que consideran y llaman apcrifos, pero aceptan todos los deuterocannicos del NT,
haciendo, al menos en parte, reservas sobre algunas percopas, como Mc. 16, 9-20; Jn. 7, 538, 11.

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20

LA INSPIRACIN BBLICA
Hemos ya tratados los temas relativos a los gneros literarios de la Biblia, al texto y
al canon, ahora dedicaremos este apartado el problema de la inspiracin. Se trata de un tema
importantsimo pues de l dependen la canonicidad y el tema de la verdad bblica, y es aquello
por lo cual le reconocemos a las Escrituras como Palabra de Dios. Veamos entonces en qu
consiste la inspiracin. En otros trminos: si existen libros inspirados qu significado
debemos dar a las palabras inspirados e inspiracin?

ASPECTOS DEL PROBLEMA

INDICACIONES BBLICAS
Los escritores neotestamentarios, al afirmar el hecho de la inspiracin destacan tres
trminos: Dios que habla, el profeta mediante el cual habla Dios, y la palabra de Dios escrita
(o Sagrada Escritura), que resulta de esta accin de Dios por medio del profeta. Pablo adems
llama a esta accin divina soplo (influjo, accin) de Dios sobre el hagigrafo, que da como
resultado las Sagradas Escrituras; Pedro la denomina mocin (empujn, impulso) del Espritu
Santo sobre el profeta, que tiene como resultado las profecas escritas. Por consiguiente,
para los escritores neotestamentarios, la inspiracin es una accin de Dios sobre el profeta
que escribe, de modo que lo escrito deba considerarse ante todo como obra de Dios.

INDICACIONES PATRSTICAS
Los Padres no hacen sino desarrollar la nocin esbozada por los autores
neotestamentarios. Los Padres apostlicos retienen nicamente los dos trminos extremos:
el agente principal, Dios o Espritu Santo, y el efecto de su accin, es decir, la Escritura
Sagrada, que es por lo mismo palabra del Espritu Santo (o de Dios). Los Padres apologistas
analizan tambin el trmino intermedio (el profeta) y, basndose en el del NT, para
ilustrar su funcin, recurren espontneamente a la imagen del instrumento msico. Sino que
este instrumento es inteligente y conserva la plena posesin de sus facultades mentales. Los
Padres de los siglos siguientes vuelven a emplear, perfeccionndola, la imagen del
instrumento. El profeta es, segn ellos, el estilo o la pluma con que el Espritu Santo anuncia
por escrito la verdad, y la mano que escribe al dictado de la cabeza (Cristo). Llaman
inspiracin o tambin dictado a la accin por la que Dios se sirve de este instrumento. Con
21

la palabra dictado subrayan la eficacia de la accin de Dios; llaman a Dios autor de la

Escritura, no porque sea la nica causa del efecto, sino porque es su causa principal; dicen
que el profeta es un instrumento que acta movido por Dios, pero conservando siempre el
uso de sus propias facultades y por lo mismo poniendo su parte personal. El resultado de esta
colaboracin entre Dios y el profeta es la palabra escrita de Dios.

DOCUMENTOS ECLESISTICOS
En estos documentos se encuentra una terminologa idntica a la de los Padres. Dios
es autor y causa principal de la Escritura; los hagigrafos escribieron bajo la inspiracin o
dictado del Espritu Santo, del que eran instrumento vivo y racional. Esta colaboracin entre
Dios y el hagigrafo en la composicin del libro sagrado, apuntada ya en el NT por la
partcula (mediante) e ilustrada por los Padres con la imagen del instrumento, fue
elaborada por los Escolsticos con la teora de la causa instrumental y definitivamente fijada
por Santo Tomas con la siguiente frmula: el Espritu Santo es el autor principal de la
Sagrada Escritura..., el hombre fue su autor instrumental

NOCIONES FALSAS
Por consiguiente, los elementos contenidos en el concepto de inspiracin, tal como se
desprende de las fuentes de la revelacin, son: Dios y el hombre, causas y autores, si bien
de modo diverso, de la Sagrada Escritura. La verdadera nocin de inspiracin tiene que
reconocer por tanto a cada uno de los dos agentes la parte que le corresponde. Exagerar la
parte de uno de ellos vale tanto como reducir o destruir la parte del otro.

Nociones que exageran la parte de Dios

Filn entre los judos y Montano entre los cristianos concibieron al hagigrafo como
un hombre que arrebatado en xtasis no dispona ya del uso de sus facultades personales, sino
que pensaba y se expresaba bajo la accin exclusiva de Dios. Algunos protestantes antiguos
identificaron la inspiracin con la revelacin; as, pese a varias contradicciones, el mismo
Lutero. Otros protestantes de los siglos XVI y XVII redujeron la inspiracin al dictado
mecnico de todas y cada una de las palabras materialmente entendidas, de modo que el

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hagigrafo vena a ser, un instrumento meramente pasivo en las manos de Dios, que escriba
como al dictado.
En general estas teoras tienden a suprimir la parte de los hagigrafos en la
composicin de los libros sagrados. Pero de algunos datos absolutamente ciertos se desprende
que los hagigrafos aportaron su contribucin personal. Con frecuencia se refieren a las
fuentes que han utilizado, como el autor del libro de Esdras y Nehemas, el del segundo libro
de los Macabeos (compendio que cost muchas fatigas al autor; 2 Mac. 2, 24-28) y el del
tercer evangelio (Lc 1, 1-3), etc. Otras veces los hechos narrados estn tomados de la
experiencia personal del hagigrafo. Tal es el caso del primero y cuarto evangelio para Mateo
y Juan (que eran apstoles y por lo mismo testigos oculares de muchos de los hechos
narrados), de los Hechos (donde Lucas registra algunos hechos presenciados por el mismo),
etc. Por consiguiente, los hagigrafos no fueron instrumentos pasivos, sino activos.

Nociones que exageran las partes del hombre

Segn la teora de la aprobacin subsiguiente, un libro escrito con las solas fuerzas
naturales se convertira en inspirado, desde el punto en que la Iglesia (o el Espritu Santo) lo
aprobase y lo reconociese como inmune de error; sera, eso si, el nfimo grado de inspiracin.
Esta teora se propuso primeramente como mera hiptesis y fue defendida como posible en
abstracto por el dominico Sixto de Siena ( 1569).
Esta teora no puede defenderse ni como simple posibilidad, porque implica
contradiccin. La inspiracin es (como veremos) una colaboracin divino-humana en la
composicin de un libro, al paso que en esa teora se le hace intervenir a Dios despus de
compuesto el libro. La aprobacin de la Iglesia (o de Dios mismo) podr a lo sumo garantizar
la verdad del contenido, pero nunca podr alterar el modo de la composicin ya realizada, ni
la naturaleza del libro, que sigue siendo humano, y por tanto no podr hacer que Dios sea su
autor.

Teoras de los protestantes conservadores

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Algunos de los protestantes modernos niegan de plano la inspiracin (racionalistas y

liberales); otros la admiten (conservadores), pero falseando su concepto. Los conservadores
distinguen entre inspiracin personal e inspiracin del libro.
La inspiracin personal tendra por fin ampliar e intensificar en el escritor la
capacidad de comprender y expresar su pensamiento. Segn algunos, esta inspiracin no se
diferenciara esencialmente del don del Espritu hecho a cada fiel, mientras que segn otros
vendra a ser un entusiasmo religioso que exalta las potencias del alma, al estilo del entusiasmo potico, a lo ms, un impulso inicial para escribir, procedente de Dios.
La inspiracin del libro es para los protestantes una expresin impropia, porque
hablando con propiedad, es el escritor y no el libro, el inspirado. Por consiguiente la Escritura
no es palabra de Dios, sino que contiene la palabra de Dios mezc1ada con la palabra del
hombre, y por lo mismo puede contener (y de hecho contiene) errores, aun en materia
religiosa. El libro inspirado se llama as, porque lo ha escrito un hombre inspirado por el
Espritu Santo, o porque ha brotado bajo la gua especial de la divina Providencia; porque
atestigua la revelacin hecha por Dios a hombres extraordinarios, y finalmente, porque
respira el Espritu de Dios que contiene (concepcin pneumtica de la inspiracin).
Estas teoras se encuentran muy alejadas de los datos de la revelacin.
La inspiracin es un carisma esencialmente distinto de cualquier otro don del Espritu;
el entusiasmo religioso es puramente natural, mientras que la inspiracin es sobrenatural; un
simple impulso inicial de parte de Dios no convertira a Dios en autor del libro en sentido
estricto, sino nicamente en sentido lato (como consejero, o promotor).
Como ltimo trmino del proceso de la inspiracin, la Escritura es inspirada y es
verdaderamente palabra de Dios y no del hombre, en cuanto tal; como palabra de Dios, se ve
inmune, de derecho y de hecho, de todo error. Una intervencin (aun especial) de la
Providencia no rebasa, de por s, el mbito natural, y por otra parte un libro humano puede
atestiguar la revelacin hecha por Dios a un profeta. Adems, la Escritura se dice inspirada,
no en sentido activo, sino pasivo.

Teoras modernistas

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Los modernistas, influidos por los protestantes racionalistas y liberales, o niegan la

inspiracin o alteran su nocin. Los que a su modo la admiten, la conciben como un impulso
natural que impele al creyente a manifestar de viva voz o por escrito su fe y sus experiencias
religiosas; otros asemejan la inspiracin al entusiasmo potico. En especial, la inspiracin
del AT consiste, segn ellos, en una presentacin de las doctrinas religiosas hecha en
forma nueva para los paganos. As, por ejemplo, dos puntos caractersticos de la
religin juda son el monotesmo y el mesianismo: Yhwh es un Dios trascendente y
nico en todo el mundo, que reina sobre Israel; el Mesas ser su representante en la
tierra; reinar sobre Israel en nombre de Yhwh y poco a poco conquistar todo el
mundo y lo someter a Yhwh. La inspiracin del AT consistira en presentar sus
doctrinas religiosas bajo esta doble luz de Yhwh y el Mesas.
Esta concepcin contrasta con los datos de la revelacin. El impulso religioso
semejante al entusiasmo potico no es sobrenatural. Adems, el presentar doctrinas
religiosas bajo aspectos caractersticos no hace que Dios entre en la composicin del
libro de modo que sea su autor.

LA VERDADERA NOCIN DE INSPIRACIN

La doctrina tradicional sobre la naturaleza de la inspiracin es que Dios y el
hombre son autores de la Sagrada Escritura, o tambin, segn la frmula de Santo Tomas,
que el Espritu Santo es el autor principal, y el hombre el autor instrumental de la Escritura.
Si se exagera la parte del agente divino, el hombre queda reducido a un instrumento
puramente mecnico; si se exagera la parte del hombre, la parte de Dios queda o
excesivamente menguada o simplemente destruida. Los ltimos documentos del magisterio
eclesistico, que definen la parte de cada una de las dos causas agentes, son: la definicin del
Concilio Vaticano I (1870), la Providentissimus Deus de Len XIII (1893), la Spiritus
Paraclitus de Benedicto XV (1920), la Divino afflante Spiritu de Po XII (1943) y el Concilio
Vaticano II (1965).
Teniendo en cuenta los datos tradicionales y los documentos eclesisticos, que
determinan mejor los datos de la tradicin, podemos definir la inspiracin como un
influjo carismtico mediante el cual Dios, causa principal, eleva y aplica las facultades

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del hagigrafo, causa instrumental, para que ste escriba todo aquello y slo aquello que
Dios quiere que quede escrito y sea despus confiado a la Iglesia.
Ahora examinaremos por separado cada una de las partes de la definicin,
considerando la inspiracin en Dios, que influye, eleva y aplica (inspiracin activa); en el
hagigrafo, que recibe el influjo divino (inspiracin pasiva), y en el resultado final, es decir,
en el libro inspirado (inspiracin terminativa).
Ser bueno observar que el magisterio ec1esistico se ha pronunciado oficialmente
sobre los elementos esenciales, pero ha dejado a la libre discusin de los telogos y exegetas
el profundizar y esclarecer algunos puntos importantes.

INSPIRACIN ACTIVA
Los documentos la definen como una accin o fuerza sobrenatural (Len XIII), como
una gracia que perdura hasta que el libro quede terminado (Benedicto XV).
Una accin divina ad extra, es decir, cuyo trmino est fuera de Dios y que es
comn a las tres Divinas Personas de la Santsima Trinidad. Sin embargo, se atribuye por
apropiacin al Espritu Santo, ya por su particular analoga con la tercera Persona (que
procede del Padre y del Hijo por va de espiracin), ya porque pertenece al orden de la
gracia (especialmente referido al Espritu Santo, en cuanto proviene del amor de Dios hacia
nosotros).
Accin sobrenatural, es decir, superior a todas las facultades y exigencias de la
naturaleza humana. Esta accin se realiza por modo de concurso, esto es, de cooperacin
simultnea de varias causas con el fin de producir un mismo efecto, que en nuestro caso es
la composicin de un libro; las causas agentes son Dios (agente principal) y el hombre (agente
instrumental).
Accin sobrenatural, perteneciente al orden de la gracia y gracia ella misma; sin
embargo no se confiere directamente para la santificacin del individuo (como la gracia
santificante), sino para utilidad general de la Iglesia (como los carismas, llamados gracias).
La inspiracin es, por consiguiente, una accin carismtica, o carisma.
Accin transitoria: no es un hbito permanente como la gracia santificante, sino
pasajera, como la gracia actual y los carismas. Como sta se confiere para la composicin de
un libro, cesa apenas conseguido el fin, es decir, apenas terminado el libro.
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INSPIRACIN PASIVA
Considerada en el escritor sagrado, la inspiracin es el efecto producido por la accin
divina sobre las facultades humanas. Y as, como para componer un libro se requieren tres
c1ases de facultades (entendimiento, voluntad y potencias ejecutivas), as tambin sobre cada
una de ellas se ejercer el influjo de la inspiracin.
La encclica Providentissimus Deus lo describe as: El Espritu Santo de tal manera
los excit y movi con su influjo sobrenatural (a los hagigrafos) para que escribieran, de tal
manera los asisti mientras escriban, que ellos concibieran rectamente todo y slo lo que l
quera, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con verdad infalible; de
otra manera, l no sera el autor de toda la Sagrada Escritura. Por consiguiente, la
inspiracin en el hagigrafo es luz en la mente, mocin en la voluntad y asistencia en las
facultades ejecutivas.

Luz en la mente
El influjo de la inspiracin sobre el entendimiento del hagigrafo es una luz dada por
Dios para que conciba rectamente, es decir, para que entienda las cosas segn la verdad; esta
luz tiene por fin la verdad divina. Ahora bien, la verdad est en el juicio, no en la idea
aislada. Por consiguiente, a la luz divina el hagigrafo pronuncia su juicio sobre la verdad de
las cosas que tiene que poner por escrito, y que l conoce ya por va natural. Por estar
formulado a la luz divina, este juicio ser divino, verdadero de verdad divina y cierto de
certeza divina.
Adems del juicio especulativo, el escritor se forma tambin un juicio sobre la
oportunidad y sobre el modo mejor de escribir sobre aquello (juicio prctico). Pero para que
este juicio sea tambin divino, se precisa que el hagigrafo lo formule bajo la iluminacin
divina.

Mocin de la voluntad
Dios mueve la voluntad y la impele a escribir (Benedicto XV). El influjo inspirativo
sobre la voluntad es por tanto una mocin, un impulso que tiene por fin poner en movimiento
la voluntad, para que se decida a escribir.

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Esta mocin divina es necesaria para que Dios sea el autor del libro inspirado. Para
que uno sea autor de un libro no basta que lo haya ideado con su mente, sino que es menester
que se resuelva a ponerlo por escrito y ejecute su propsito. De la misma manera es preciso
que Dios sea autor del acto volitivo del hagigrafo, es decir, que haga funcionar su voluntad.
De lo contrario, si la voluntad del hagigrafo se determina por s sola a escribir, las ideas
sern de Dios (puesto que han sido juzgadas por l con luz inspirada), pero no ser de Dios
el libro que de ellas resulte; en otras palabras, el libro ser divino en cuanto al contenido,
pero no por su origen. Esta mocin es:
Previa respecto de la iniciativa humana, pues se adelanta a la autodeterminacin de
la voluntad. Los documentos eclesisticos presentan claramente la determinacin volitiva del
hagigrafo como efecto de la mocin divina.
Infaliblemente eficaz, es decir, alcanza con toda seguridad su efecto (determinar la
voluntad a que escriba), pero sin lesionar la libertad del hagigrafo. Dios, que dio la
existencia a las creaturas y las conserva, mueve tambin a cada una de ellas segn su propia
naturaleza; si son libres, sin lesionar su libertad.
Fsica, es decir, inmediata, por oposicin a la mocin moral (mediata). De dos
maneras se podra mover la voluntad del hagigrafo: inmediatamente (actuando directamente
sobre su voluntad, sin ningn intermediario), o mediante motivos de orden intelectual
(cuando el entendimiento, iluminado por la luz carismtica, juzga oportuno poner por escrito
aquel determinado argumento; se trata del juicio practico). En esta segunda hiptesis, la
decisin de la voluntad procede solamente del hagigrafo, que obra no como causa
instrumental sino como causa principal. Por consiguiente, la mocin sobre la voluntad del
hagigrafo tiene que ser inmediata.

Asistencia sobre las facultades de ejecucin

Dios de tal manera asisti al hagigrafo que se expresase en forma conveniente,
segn la verdad infalible (Len XIII). Dios otorga al escritor una asistencia especial y
constante hasta que tenga terminado el libro (Benedicto XV).
Estos documentos del magisterio eclesistico llaman asistencia al influjo
inspirativo sobre las facultades ejecutivas, ya psquicas (sentidos internos de la memoria y
de la fantasa), ya fsicas (cerebro, sentidos externos, nervios, msculos, manos que escriben,
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boca que dicta). La necesidad de este influjo est justificada por el hecho de que las facultades
de ejecucin ejecutan la redaccin del material. Esta asistencia:
Basta que sea mediata, ya que a las facultades que estn bajo el imperio de la voluntad
les es suficiente la mocin de la misma voluntad. Asimismo la iluminacin carismtica de la
inteligencia se refleja en la memoria y en la fantasa, de las que se sirve mucho el
entendimiento en sus operaciones;
Debe ser positiva, es decir, no bastara una asistencia negativa, que slo preservase
del error; para poderse expresar en forma conveniente, se precisa una asistencia positiva
sobre las facultades a fin de que cada una realice debidamente su funcin;
Finalmente, debe continuar hasta que est terminado el trabajo, ya que las
facultades no pueden quedar solas durante todo el tiempo en que despliegan su actividad
en la composicin del libro, sino que deben estar asistidas siempre, al menos
mediatamente.

La inspiracin en los colaboradores del hagigrafo

Por lo general se admite que todo el que ha prestado alguna colaboracin intelectual
en la composicin del libro inspirado participa de la inspiracin del hagigrafo, en la medida
necesaria para la composicin del mismo libro. Y como puede haber varias clases de colaboradores, conviene determinar hasta que punto tiene parte cada uno de ellos en la
inspiracin.

LA INSPIRACIN TERMINATIVA
Los documentos del magisterio eclesistico dicen que los libros sagrados han
sido escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, que en ellos han escrito los hagigrafos
todo y slo aquello que el mismo Espritu Santo quiso, que tienen a Dios por autor y que como
tales han sido entregados a la Iglesia.

Todos estos elementos los expone as el Concilio Vaticano II (c. 3 n. 11):

Las verdades reveladas por Dios que se contienen y manifiestan por escrito
en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La Santa
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Madre Iglesia tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo y del Nuevo
Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu
Santo, tienen a Dios como autor, y como tales se le han entregado a la misma Iglesia.
Pero para la redaccin de los libros sagrados Dios eligi a hombres, a los que
utiliz provistos de sus propias facultades y medios, de suerte que obrando l en ellos
y por ellos, escribieran, como verdaderos autores, todo y slo lo que l quera.
En este texto, para la recta comprensin del mismo, el Concilio Vaticano II
remite en nota a los documentos bblicos Providentissimus Deus, de Len XIII, y Divino
Afflante Spiritu, de Pio XII.
El libro inspirado es el ltimo trmino y el resultado final de la inspiracin. Este
libro presenta huellas muy visibles de la accin de su doble autor; algunas son
comunes a los dos, otras son propias de cada uno.

30

La inerrancia bblica
Con el trmino inerrancia bblica entendemos aquella propiedad de la Sagrada
Escritura, por la cual est, de hecho y de derecho, inmune de errores en sus afirmaciones
autnticas.
Inmune de errores no slo de hecho (tambin un libro humano puede estar exento de
errores), sino an de derecho, en cuanto se excluye de la Escritura la posibilidad misma de
error, porque es imposible que yerre Dios, autor principal de la Escritura.
Entendemos aqu por error, no la equivocacin material debida a la impericia del
hagigrafo, sino el error lgico.
Afirmaciones autenticas del hagigrafo son las contenidas en el autgrafo, el nico
directamente inspirado; las copias y traducciones participan de esa prerrogativa en
proporcin de su conformidad con el original. Asimismo esta inerrancia atae nicamente a
las afirmaciones del hagigrafo como tal o al menos a las aprobadas por l, entendidas segn
el sentido querido por el autor.
La solucin de las dificultades, que se ofrecen al entendimiento ante la enunciacin
de la inerrancia bblica, se obtiene nicamente con una interpretacin correcta del texto
sagrado; la nica condicin para no sorprenderlo nunca en error, es entenderlo bien. Por lo
general, el sentido de un texto es el que quiso expresar el autor; esta regla, que puede tener
excepciones en libros ordinarios, tiene valor absoluto cuando se trata de libros sagrados. Por
autor entendemos lo mismo Dios que el hagigrafo; una vez que el hagigrafo ha escrito bajo
el influjo de la inspiracin divina, el sentido por l expresado es el mismo querido por Dios;
cuando se ha determinado lo que el hagigrafo quera, se ha determinado lo que (a travs de
l) quiso Dios comunicar.
Es bien cierto que Dios comprenda las palabras que inspiraba, infinitamente mejor
que el hagigrafo, pero no en sentido diverso del pretendido y expresado por el hagigrafo.
De aqu que el texto sagrado deba ser interpretado por la intencin del hagigrafo; en el
sentido que l les da, son siempre verdaderas las palabras de la Sagrada Escritura.

LA DOCTRINA CATLICA
La inerrancia bblica, si bien nunca ha sido objeto de definicin explicita, est en
ntimo nexo con el dogma definido de la inspiracin.
31

Para nuestro Seor y para los apstoles, cuando la Escritura afirma tal o cual cosa
(est escrito), por el mero hecho esa cosa es absolutamente verdadera y no puede ser
desmentida (Mt 4, 4. 7. 10; Lc 24, 44; Jn 10, 35; Hch 13, 33-37). Esta autoridad irrefutable
de la Escritura la fundamentan implcitamente Cristo y los apstoles en el hecho de que,
como palabra de Dios, participa de la misma infalibilidad y verdad absolutas de Dios.
Los Padres creen firmsimamente que la Escritura es y debe estar inmune de todo
error, por razn de que Dios, su autor, no puede errar. En la prctica nunca resuelven las
dificultades apuntando la hiptesis de que se trata de un error, sino que ms bien prefieren
confesar su propia ignorancia.
Entre los telogos basta citar a santo Toms, que sigue sobre todo a S. Agustn,
profesando, lo mismo que l, una fe firmsima en la inerrancia de la Sagrada Escritura y en
la absoluta verdad de la misma; repetidas veces ensea que la Escritura no puede contener
falsedad o mentira, como producto que es del Espritu Santo; cuando ocurre el caso, tambin
l reconoce la limitacin de su entendimiento.
Dado que la inerrancia bblica nunca haba sido atacada seriamente en el pasado, fue
Len XIII el primero en defender, en la Providentissimus Deus (18 noviembre 1893), la
inerrancia absoluta de los sagrados libros, apoyndose en la doctrina unnime de la tradicin
catlica: Nunca ser lcito admitir ... que el autor sagrado ha cometido error; es falsa la
opinin de quien cree que no es menester mirar tanto si es verdadero o no el objeto de las
afirmaciones divinas, cuanto mirar el fin por el cual habla Dios en la Escritura; que la
Escritura no est sujeta a error es tan necesario como lo es que Dios, verdad suma, no es autor
de error alguno. Esta es la antigua y constante fe de la Iglesia....
Pio X en la encclica Pascendi (8 septiembre 1907) condena a los modernistas, que
pretendan haber hallado buen nmero de errores en la Escritura, y recuerda con S. Agustn
que esto equivaldra a hacer al Espritu Santo autor de la mentira.
Benedicto XV, en la encclica Spiritus Paraclitus (18 septiembre 1920), despus de
recordar la doctrina de S. Jernimo sobre la inerrancia, condena a aquellos que distinguiendo
entre el elemento primario o religioso de la Escritura y el secundario o profano, admiten de
buen grado que la inspiracin afecta a todas las sentencias, ms an, a cada una de las
palabras de la Biblia, pero reducen y restringen sus efectos, y sobre todo la inmunidad de
error y la absoluta verdad, a slo el elemento primario o religioso.
32

Tambin Pio XII en la Humani generis (12 agosto 1950), al condenar algunas teoras
recientes, contrarias a la doctrina catlica expuesta en documentos anteriores del magisterio
eclesistico, reprueba de modo especial la distincin, en las afirmaciones de la Biblia, entre
sentido humano y sentido divino: Algunos hablan sin razn de un sentido humano de la
Biblia, bajo el cual se oculta el sentido divino, que es, segn ellos, el slo infalible.
Siendo Dios autor de la Escritura de modo que cada afirmacin bblica es palabra
suya, y no pudiendo mentir ni errar, su palabra debe necesariamente estar inmune de toda
mentira y de todo error. Adems, el efecto de la cooperacin de la causa principal con un
instrumento se atribuye principalmente a la primera; por consiguiente el error en la Escritura,
en cualquier materia, recaera sobre Dios, causa principal.
El Concilio Vaticano II, en la constitucin dogmatica Dei Verbum sobre la divina
revelacin (c. 3 n. 11) ensea: Como todo lo que los autores inspirados o hagigrafos
afirman se debe tener como afirmado por el Espritu Santo, hay que profesar que los libros
de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso
consignar en las Sagradas Letras.

INERRANCIA EN MATERIA CIENTFICA

Dos principios rigen las relaciones entre Biblia y ciencias, uno negativo y otro
positivo.
Principio negativo
La Escritura no tiene por fin dar doctrina de carcter cientfico. En efecto, el fin por
el cual Dios nos ha dado la Escritura es el de mostrarnos el camino que lleva a la salvacin;
por consiguiente, no se la debe considerar como un texto de ciencias naturales.
Pero hay algunos casos en que la afirmacin bblica repercute en el campo cientfico.
Por ejemplo, la Biblia afirma la intervencin especial de Dios en la aparicin del hombre
sobre la tierra; por tanto queda excluido el transformismo absoluto.
El clebre caso Galileo indica que no puede haber contradiccin entre los datos
ciertos de la ciencia y las afirmaciones autenticas de la Escritura: Dios, que es autor de la
naturaleza y de la Biblia, no puede estar en contradiccin consigo mismo. Pero la cosa es

33

muy distinta, si se trata de simples hiptesis cientficas, tal vez no suficientemente probadas
todava, o de falsas interpretaciones de la Escritura.

Principio positivo
La Escritura describe los fenmenos cientficos tal como aparecen a los sentidos del
autor humano, segn las apariencias sensibles, y segn las concepciones cientficas que se
manejaban en tiempos del autor; algunas veces, como en las composiciones poticas, recurre
tambin al lenguaje metafrico.
Cuando los escritores sagrados describen un fenmeno cientfico, no pretenden
indagar en su naturaleza ntima. Se limitan a anotar lo que aparece ante sus sentidos y hablan
segn el lenguaje corriente, que a su vez refleja la mentalidad de su tiempo. Sin revelacin
no hubieran sido capaces de hablar en lenguaje cientfico, pues ellos tambin compartan la
mentalidad de su tiempo; pero aun en el caso de haber revelacin, sus primeros lectores
(destinatarios directos de la Biblia) no habran entendido palabra.
En la descripcin bblica de los fenmenos cientficos, tal como aparecen ante los
sentidos, no se da error lgico (o sea, deformacin entre el juicio y la realidad), porque el
objeto del juicio del hagigrafo no es la naturaleza ntima del fenmeno (realidad
intrnseca), sino el fenmeno tal como lo perciben los sentidos (realidad extrnseca o
fenomnica) con precisin de su realidad intrnseca.
Adems, el escritor describe algunas veces los fenmenos de la naturaleza en lenguaje
figurado, sobre todo en los libros o pasajes poticos. Por eso, cuando se dice, por ej., que las
estrellas se alegran y responden al llamamiento divino, sera errneo concluir de este y
anlogos textos que la Escritura concibe a la naturaleza como animada. Se trata de un modo
de hablar potico que, a travs de una atrevida pero bellsima metfora, quiere expresar una
realidad ms elevada, la omnipotencia divina, a cuyo imperio estn perfectamente sujetos
todos los astros.

Juicio de la tradicin y del magisterio

Estos dos principios se basan en la doctrina concorde de la tradicin, que ha llegado
a nosotros sobre todo a travs de S. Agustn, Santo Toms y los ltimos Sumos Pontfices.
S. Agustn, responda a quien quera averiguar la doctrina de la Escritura en torno a la
34

configuracin del cielo, que el Espritu Santo no quiso ensear a los hombres cosas que no
son de utilidad para la salvacin eterna... El Seor no prometi el Espritu Santo para
instruirnos acerca del curso del sol y de la luna; El quera hacer cristianos, no
matemticos.
Len XIII advierte en la encclica Providentissimus Deus que el Espritu Santo no se
propuso ensear a los hombres la constitucin ntima de la naturaleza visible, porque eso no
hubiera ayudado a la salvacin eterna; por eso, al describir los fenmenos de la naturaleza,
se adapta al lenguaje corriente, basado en las apariencias sensibles, o bien emplea un lenguaje
figurado.
Del mismo modo, la Pontificia Comisin Bblica observa que el autor del primer
captulo del Gnesis no se propone ensear en forma cientfica la constitucin de la
naturaleza y el orden completo de la creacin, sino ms bien quiere hacer una descripcin
segn el lenguaje de su tiempo, adaptada a la capacidad de sus lectores inmediatos.
Finalmente, Pio XII advierte en la Humani generis que, si es laudable tener en
cuenta las ciencias positivas, cuando se trata de hechos realmente demostrados, conviene
no obstante andar con cautela cuando se trata ms bien de hiptesis, que rozan con la
doctrina contenida en la Escritura o en la misma tradicin, por ms que parezcan
fundadas de algn modo en las ciencias.
El mismo Galileo, en su Carta a Madama Cristina de Lorena, duquesa de
Toscana, partiendo del principio indiscutible de que la Escritura nunca puede mentir,
aade que, dado que del Verbo divino procede por igual manera no slo la Escritura,
sino tambin la naturaleza, no puede haber oposicin entre la Sagrada Escritura y las
ciencias naturales. Pero previene que la Escritura no persigue un fin cientfico, sino
religioso; que no quiere ensearnos el curso de las estrellas, sino lo que se refiere al
culto de Dios y a la salvacin de las almas. A este propsito cita reiteradamente una
sentencia de Baronio, segn el cual el Espritu Santo quiere ensearnos (en la
Escritura) como se va al cielo, no como va el cielo. Galileo observa igualmente que
los hagigrafos se acomodan a la capacidad del vulgo, que es tosco e indisciplinado,
y recomienda con la mayor insistencia que no se tome en sentido literal lo que el
hagigrafo ha querido decir en sentido figurado, pues de lo contrario salen a relucir no
slo contradicciones y proposiciones alejadas de la verdad, sino graves herejas y hasta
35

blasfemias.

INERRANCIA EN MATERIA HISTRICA

Los principios fundamentales que rigen las relaciones entre Biblia e historia
pueden reducirse a tres.
La Escritura se propone dar y da realmente una doctrina que corresponde a la
realidad histrica.
En efecto, el fin de la Escritura es guiar a las almas a la salvacin eterna. Ahora
bien, mientras las ciencias naturales no tienen ninguna relacin necesaria con nuestra
salvacin, la tiene en cambio la historia. As, mientras que para nuestra salvacin es
indiferente que la tierra gire alrededor del sol o viceversa, no lo es que sea verdadera o
falsa, por ejemplo, la narracin del pecado del primer hombre; pues, de ser falsa, caera
por tierra la doctrina del pecado original que en ella se funda, etc.
Pero an es muy distinto el caso de los hechos histricos que no guardan relacin
alguna con nuestra eterna salvacin, y el de los fenmenos que son objeto de las ciencias
naturales. Para estos ltimos resulta verdadera una descripcin formulada segn lo que
aparece a los sentidos o segn el modo comn de hablar, mientras que de una narracin
de hechos histricos se exige que diga lo que efectivamente sucedi; de otro modo esa
narracin no podra considerarse verdadera, por no ser objetiva.
De hecho, adems, al paso que Dios no proporciona directamente en la Escritura
enseanzas cientficas, en cambio ha revelado directamente en ella numerosos hechos
histricos, que han sido propuestos a nuestra fe.
La historia bblica es verdica, aunque imperfecta.
Durante algn tiempo se crey que la historiografa semtica en general y la hebrea
en particular no transmita los hechos conforme a la verdad. Este prejuicio qued desmentido
por los recientes descubrimientos del antiguo Oriente, de suerte que Pio XII pudo escribir en
la Divino afflante Spiritu (1943): La investigacin (de estos ltimos decenios) ha probado
ya con c1aridad que el pueblo de Israel aventaj singularmente a las otras antiguas naciones
orientales en escribir bien la historia, as por la antigedad como por la fiel narracin de los
hechos, mritos que seguramente proceden del carisma de la divina inspiracin y del fin
36

peculiar de la historia bblica, que es religioso. Por tanto, tambin a priori por razn de la
inspiracin y de su fin religioso, la historia bblica debe ser verdica.
Resulta, desde luego, un anacronismo pretender que la historia bblica revista el
carcter cientfico de la historiografa tal como la entendemos hoy; no obstante, al historiador
israelita no le faltaba en la debida medida el sentido crtico natural para distinguir lo
verdadero de lo falso en el uso de las fuentes, las cuales, como todos lo admiten, se
transmitan con exacta fidelidad gracias a una capacidad de retentiva extraordinaria.
Es asimismo verdad que el historiador israelita narra la historia con una finalidad
religiosa. Adems, el historiador israelita emplea en su redaccin diversos artificios y
procedimientos. Por ejemplo, en la compilacin de las genealogas algunas veces resume
todo un periodo histrico, o bien por razones de simetra omite nombres; emplea nmeros
de valor convencional o aproximado; con muchsima frecuencia descuida la cronologa; no
refiere los discursos ajenos textualmente, sino que da tan slo la sustancia y el sentido y cita
con mucha libertad los dems libros. Estos procedimientos y otros anlogos manifiestan un
mtodo imperfecto, pero por si solos no son obstculo para que responda a la realidad
histrica lo que el historiador refiere.
Al escribir la historia bblica, los hagigrafos pretenden relatar hechos objetivos, pero
con la finalidad de inferir de ellos su sentido religioso. En Israel la historia es hija de la fe
religiosa. Esta fe es la que exige la historia, la que les dio el sentido y gusto de la historia, la
que dicta sus leyes y favoreci su gran desarrollo. La razn de esto estriba en el hecho de
que la religin de Israel (nico caso en todo el Oriente antiguo) es una religin histrica. A
diferencia de los dems pueblos, que relacionaban sus divinidades con lugares, objetos y
fenmenos csmicos, el Dios de Israel es el Dios de los Padres, que habl a los patriarcas y
a Moiss, gui al pueblo desde Egipto a Canan y nunca ces de manifestarse imprimiendo
en su historia un dinamismo irresistible. Los hagigrafos no cultivaron la historia por la
historia, ni escudriaron los archivos para saciar la curiosidad, sino para extraer de ellos
enseanzas para el presente y el porvenir. La revelacin divina es un hecho, que se expresa
en hechos y a travs de ellos. Los historiadores sagrados estaban seguros de haber faltado a
la verdad, si no hubiesen indicado la accin de la Providencia divina en el mundo, una accin
que se manifiesta regulando el curso de los acontecimientos e imprimiendo en ellos un
sentido.
37

Por eso no debe extraar a nadie que pasen por alto a sabiendas muchsimas cosas;
jams se propusieron ser completos. Sin embargo, estas consideraciones no pueden aplicarse
a todos los hagigrafos en la misma medida. El gnero histrico de la Sagrada Escritura es
de una elasticidad muy grande y escapa a toda definicin rgida; estrictamente hablando, se
dan en ella tantos gneros histricos afines cuantos son los hagigrafos que escriben historia.
Cada cual confiere a su historia una modalidad tpica, a tenor de las necesidades que debe
afrontar y de la misin que se propone cumplir.
Para interpretar rectamente los pasajes histricos de la Biblia es preciso tener en
cuenta los gneros literarios en que estn escritos.

38

HERMENUTICA BBLICA
La hermenutica en general es la disciplina que ensea las reglas para interpretar
un libro y el modo de aplicarlas bien, a fin de captar su verdadero sentido, que es el
pretendido por el autor. En la hermenutica bblica este libro es la Biblia.
Es preciso advertir desde ahora que, dado que la Sagrada Escritura no es un libro
como los dems, sino un libro divino-humano, se encontrarn en ella sentidos (y por ende
reglas de interpretacin) que le son muy particulares, adems de los comunes a los dems
libros.

SENTIDOS DE LA SAGRADA ESCRITURA

Por sentido entendemos aquel determinado concepto que el autor pretende expresar
con sus palabras. Difiere de significado, que es el concepto inherente a cada una de las
palabras objetivamente, es decir, independientemente de la intencin subjetiva del autor, y
que est registrado en los vocabularios.
Sentido bblico es aquel determinado concepto que el autor sagrado pretende
expresar con sus palabras o con el objeto expresado por estas palabras.
Por tanto, el sentido bblico es doble: literal y tpico. Sentido literal es el expresado
directamente por la palabra; es comn a todos los libros humanos y por lo mismo debe
encontrarse tambin en la Escritura, que est escrita por hombres y dirigida a hombres; pero,
dado que Dios es el autor principal de la Sagrada Escritura, el sentido literal lo pretende
principalmente Dios, adems del hombre.
Sentido tpico es el expresado directamente, no por la palabra, sino por una cosa o
persona indicada, a su vez, por la palabra. Por ejemplo, si la palabra man indica
directamente (en sentido literal) aquel particular alimento con el que Dios sustent
milagrosamente a su pueblo en el desierto, este alimento indica, a su vez, otro, la Eucarista.
EI sentido tpico lo pretende exclusivamente Dios, y el hagigrafo mismo no puede conocerlo
si no es por revelacin.

39

EL SENTIDO LITERAL
El sentido literal se subdivide, segn el significado de los trminos empleados, en
propio y metafrico; y segn la intencin del autor, en explcito e implcito, pleno y eminente.

Sentido propio y sentido metafrico

Se dice propio aquel sentido en que las palabras se emplean en su significado obvio
y original. Por ej.: Dios cre el cielo y la tierra. Impropio (metafrico, figurado) se llama
aquel sentido en que las palabras se usan segn un significado derivado y figurado, que
presenta cierta afinidad con el significado obvio y original de la palabra; por ej., Jess es
llamado cordero de Dios.

Comparacin y metfora, parbola y alegora, fbula y smbolo

La comparacin consiste en una confrontacin entre dos trminos unidos entre s
mediante alguna partcula de semejanza (como, semejante a..., etc.); en la comparacin
las palabras se emplean en sentido propio. Por ej.: no abri la boca, como cordero llevado
al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores. La metfora es tambin una
confrontacin entre dos trminos, pero no ya unidos por una partcula de semejanza, sino
identificados entre s mediante el verbo ser. En las metforas las palabras se emplean en
sentido figurado. Por ej., Jess es llamado cordero de Dios, porque en l se hallan
caractersticas semejantes a las del cordero.
La parbola es el desarrollo de una comparacin en una narracin, que de ordinario
es ficticia e imaginaria, pero siempre verosmil. Lo mismo que en la comparacin, en la
parbola los trminos se toman en sentido propio, pero, a diferencia de la comparacin, en la
parbola la confrontacin no tiene lugar ya entre dos trminos sino entre dos situaciones; de
semejante confrontacin slo debe desprenderse la doctrina, que es el fin principal de la
parbola.
Por su parte, la alegora es el desarrollo de una metfora, y por lo mismo las
palabras se toman en sentido figurado, en razn de la semejanza. En la Escritura se leen
alegoras bellsimas, como por ej., la del Buen Pastor.
La fbula, o aplogo, es siempre un relato ficticio y aun inverosmil, en el cual,
con fines didcticos, se presentan con atributos humanos (entendimiento y palabra)
40

seres inanimados o irracionales. En la Escritura, slo se encuentran dos ejemplos: el de

los arboles que buscan rey y el del cardo del Lbano que pide la hija del cedro del
Lbano como esposa para su hijo (Jue 9, 8-15; 2 Re 14, 9).
Smbolo en general es la seal representativa de una idea, de un personaje, de una
institucin: as la cruz es smbolo de la redencin; el pastor, de Jess; las llaves, del poder
espiritual, etc. Los smbolos abundan en la Sagrada Escritura, sobre todo en los profetas; el
smbolo bblico se puede definir como la seal con la cual indica el profeta, por mandato
divino, un acontecimiento, una institucin o una persona. As los nombres de Isaas y de
sus dos hijos son presagio de castigos temporales y de salvacin definitiva (smbolo
personal); el profeta Ajas de Silo divide su manto nuevo en doce pedazos y da diez trozos a
Jerobon (accin simblica o parbola en accin).
Lo mismo que la parbola, el smbolo consiste en la confrontacin entre dos
situaciones, pero difiere de ella en que, mientras la parbola se desenvuelve a travs de
un relato, ordinariamente ficticio, el smbolo en cambio se desarrolla a travs de un
signo o de una accin (o visin) real. Difiere asimismo del tipo, en que, si bien es real
como l, el smbolo tiene como nica razn de ser el significar alguna otra cosa, al paso
que el tipo encuentra razn de ser en s mismo.

Sentido explcito, implcito

Sentido explcito es el que resulta a primera vista de las palabras consideradas
en su contexto inmediato. Sentido implcito, el que de algn modo est oculto en las
palabras, ya del texto mismo ya del contexto inmediato. Por ej., la proposicin el Verbo
se hizo carne (Jn 1,14) afirma explcitamente la unin del Verbo de Dios con la naturaleza humana, e implcitamente afirma que en el Verbo encarnado hay alma,
entendimiento, voluntad, cuerpo real, etc., pues de todo esto se compone la naturaleza
humana; la mujer de las doce estrellas (Ap 12, 1) es explcitamente la Iglesia, pero
implcitamente es Mara Santsima, ya que el contexto inmediato describe a aquella
mujer simblica con las caractersticas de la madre de Cristo.
Dado que el sentido implcito est contenido en las mismas palabras del texto
sagrado (habida cuenta asimismo del contexto), es claro que tambin lo pretende su
doble autor, divino y humano, y por eso es verdadero sentido bblico como el explcito.
41

Sentido pleno y eminente

Dcese sentido pleno el que, sin sobrepasar los lmites del sentido literal, no obstante
slo es pretendido ordinariamente por Dios, y por lo mismo escapa al hagigrafo; nosotros
lo conocemos a la luz de la revelacin que se encuentra en el NT o en la tradicin
subsiguiente. Por ej., la imagen y semejanza divina, segn la cual cre Dios al hombre en
la intencin del hagigrafo es el alma espiritual (inteligente y libre), como se ve por el
contexto; pero a la luz del NT descubrimos su sentido profundo y pleno, que es tambin la
gracia santificante, participacin de la misma naturaleza divina y por lo tanto semejanza con
Dios en el orden sobrenatural.
Sentido eminente es el que refiere de modo eminente al individuo ms noble de una
colectividad lo que se dice de toda la colectividad en general. Por lo tanto, es un sentido
contenido implcitamente en el sentido explcito que se refiere a la colectividad, y por eso, lo
mismo que el sentido implcito, es tambin sentido bblico pretendido por Dios. Por ej., la
descendencia de la mujer es, en sentido explcito, toda la parte buena del gnero humano,
pero implcita y principalmente, es el Salvador de la humanidad.

SENTIDO TPICO
El sentido tpico es un sentido real pretendido por solo Dios. La cosa significante
(tipo) posee ya en s su plena razn de ser, pero al mismo tiempo significa tambin otra
realidad (antitipo), desconocida de ordinario por el hagigrafo. Por ejemplo, Adn es tipo
de Jesucristo, el man es tipo de la Eucarista.
Este sentido (lo mismo que el sentido pleno) es exclusivamente propio de la Sagrada
Escritura, dado que est ntimamente ligado a la inspiracin; por el hecho de que solamente
la Escritura tiene por autor a Dios, slo ella puede tener un sentido pretendido por solo Dios.
Por consiguiente, sin una revelacin especial, distinta de la inspiracin, el hagigrafo no
conoce el sentido tpico.
Tres elementos se encuentran en el sentido tpico: los dos trminos contrapuestos
(como el man y la Eucarista) y su mutua relacin. Esta relacin es el elemento esencial del
sentido tpico, y Dios mismo es quien la establece, ya que l determina al primero a que
42

signifique el segundo. Los dos trminos contrapuestos se denominan, el uno tipo (o figura)
y el otro antitipo (o figurado), al paso que la relacin existente entre los dos objetos se
denomina generalmente tipologa
Por regla general, se distinguen tres clases de sentido tpico:
a) alegrico o dogmtico, que tiene por objeto Cristo o la Iglesia. As, el sacerdote
Melquisedec es figura de Cristo, sacerdote eterno, y el arca de No es figura de la Iglesia.
b) tropolgico, que encierra una leccin moral; por ejemplo, la circuncisin puede
significar la mortificacin cristiana;
c) anaggico, que tiene por objeto la vida futura. As, la tierra prometida (Palestina)
es figura de la patria celestial.

REGLAS DE INTERPRETACIN
As como en la Sagrada Escritura, adems del sentido literal, comn a todos los libros
humanos, se da tambin el sentido literal pleno y el sentido tpico, que le son propios
exclusivamente, as, para descubrir el verdadero sentido de los pasajes bblicos, existe una
doble categora de reglas: reglas comunes a ella y a todos los dems libros inspirados,
llamadas tambin racionales, y reglas propias de la Escritura en cuanto inspirada, llamadas
tambin catlicas.

REGLAS COMUNES
Los documentos pontificios, a los que nos atendremos constantemente, recuerdan
cuatro reglas, relativas al texto, al contexto, a los pasajes paralelos y a las circunstancias
histricas de la composicin.
El texto
Una vez comprobada, mediante la critica textual, la autenticidad del texto que se ha
de interpretar, se busca con toda diligencia el sentido literal, por medio de las lenguas, ya
sea la lengua original de aquel texto (hebreo, arameo o griego), ya sean las lenguas semticas
afines, y por medio de los usos literarios del Antiguo Oriente.

Las lenguas
La interpretacin se hace preferentemente sobre el mismo texto original, que goza
43

siempre de mayor autoridad que cualquier versin, por buena que sea; o al menos, si se echa
mano de una traduccin, debe tenerse siempre a la vista el texto original.
De aqu la necesidad de conocer las lenguas bblicas (hebreo, arameo, griego). Para
alcanzar un conocimiento ms perfecto del hebreo o arameo sirven mucho las dems lenguas
semticas, como el siraco, el rabe, acdico (asirio-babilonio), etc.
Por lo menos es absolutamente indispensable conocer las caractersticas esenciales de
la sintaxis hebrea, que se encuentran no slo en el AT, sino tambin en el NT, cuyos autores
eran judos.

Usos literarios del Antiguo Oriente

Las literaturas orientales, en gran parte poticas, emplean un lenguaje rico en
imgenes a menudo atrevidas o menos conformes con nuestras tradiciones y costumbres.
Figuras de este gnero se encuentran igualmente en la Sagrada Escritura. Adems, no
podemos desconocer la influencia que esta literatura y estas culturas ejercieron en los
escritores sagrados. Todo ese mundo mitolgico, legendario que aparece en los primeros 11
captulos de la Biblia tienen en la literatura oriental su correspondiente. Asimismo, la lengua
hebrea usa algunos trminos venidos de aquellos lares.

El contexto
Siempre que la aplicacin de las reglas relativas al texto deja incierto el sentido de un
pasaje, se hace indispensable, para determinarlo con toda exactitud, consultar el contexto.
Es raro que el pensamiento de un autor quede agotado en un breve pasaje; de ordinario,
puede completarse con los distintos elementos contextuales. Muchas interpretaciones falsas
tienen su origen en que han descuidado esta norma tan obvia.
El contexto es el nexo recproco de los distintos elementos de un discurso, sean estos
prximos (contexto prximo o inmediato), sean remotos (contexto remoto o mediato). Se
distinguen cuatro clases de contexto: gramatical, lgico y psicolgico.
Contexto gramatical es el nexo de las palabras o proposiciones respecto de otras
palabras de la misma proposicin, o de otras proposiciones del mismo periodo.
Contexto lgico es el nexo de las ideas de un determinado pasaje respecto de las ideas
del mismo libro o tambin de otros libros del mismo autor.
44

Estas dos especies de contexto se rigen por las reglas de la gramtica y de la sintaxis,
respectivamente, y por las de la lgica; de aqu les viene su nombre. Mientras no haya prueba
positiva en contrario, se ha de suponer que un autor respeta las reglas de la gramtica y de la
sintaxis, y sobre todo las de la lgica, es decir, que es coherente consigo mismo y que no se
contradice. Lo mismo debe suponerse tambin a priori de los hagigrafos.
Contexto psicolgico. Contexto psicolgico es la mutua relacin de ideas
objetivamente dispares, pero unidas en la mente del autor por nexos subjetivos. Importa
mucho penetrar en el nimo del autor para descubrir semejantes conexiones, debidas muchas
veces a circunstancias concretas de lugar o tiempo, o tambin a semejanzas o desemejanzas
respecto a la idea expresada anteriormente, etc. El contexto psicolgico se encuentra sobre
todo en la poesa lirica (como en algunos salmos), en los discursos especialmente acalorados
o apasionados (como tantas veces entre los profetas o Pablo), en los dilogos, etc.
El agua material del pozo de Jacob depar a Jess la ocasin (casi diramos que le
sugiri la idea) de hablar del agua de vida espiritual que salta hasta la vida eterna (Jn 4, 711), as como el manjar material le ofreci la oportunidad de hablar del manjar espiritual de
la voluntad de Dios (Jn 4, 31-34) y la siega, la de hablar de la mies de las almas (Jn 4, 3538).
Pasajes paralelos
Son los pasajes que presentan entre s semejanzas de palabras (paralelos verbales) o
de contenido (paralelos reales).
Los pasajes paralelos son, despus del contexto, de suma utilidad para ilustrar los
textos oscuros; los verbales ayudan para esclarecer el sentido de las palabras, y los reales el
sentido del texto. Es natural que deban preferirse los paralelos del mismo autor; con todo,
resultan de gran utilidad los de otros autores bblicos que tratan argumentos anlogos, sobre
todo si son contemporneos.
Dice el Seor en Mt 11, 18 que Juan Bautista no coma ni beba; el mismo Mateo (
Mt 3,4) dice, sin embargo, que se alimentaba de langostas y miel silvestre, y Lucas precisa
que no coma pan ni beba vino (Lc 7, 33).

Circunstancias de la composicin
El conocimiento de las circunstancias en que sali el libro puede ayudar no poco a la
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recta interpretacin del mismo o de un pasaje determinado; en algunos casos ser necesario.
Estas circunstancias se pueden reducir a dos categoras: las relativas al autor y las
relativas a los destinatarios del escrito. En cuanto a las primeras, debe examinarse quien fue
el autor, en que tiempo y lugar vivi y escribi, cul fue su cultura y psicologa, la ocasin
que le movi a escribir, el fin que se propuso, el plan que se traz, etc. Otro tanto debe
hacerse en cuanto a los destinatarios.
Estas noticias, que suelen ser objeto de la introduccin particular de cada libro, se
toman de ordinario del mismo libro; a veces, otros libros bblicos suministran tambin
informaciones tiles; en cuanto a los escritos neotestamentarios, se han de tener presentes
asimismo los testimonios de la primitiva tradicin cristiana.
En cuanto a la interpretacin, son, desde luego, de mucha ayuda las noticias que
proporcionan otras ciencias bblicas auxiliares (la arqueologa, la geografa, historia y
cronologa, la literatura y las religiones del Antiguo Oriente, etc.).

REGLAS PROPIAS
La Sagrada Escritura, libro no slo humano, sino tambin, y principalmente, divino,
debe interpretarse segn sus reglas, propias y exclusivas. Los documentos eclesisticos
ensean que, en la interpretacin de la Sagrada Escritura, se debe adoptar el sentido que,
dado el caso, hayan determinado la Iglesia y los Padres, y tener siempre en cuenta la analoga
de la fe.
Interpretacin de la Iglesia
Legitimidad de la regla. Del evangelio, de la tradicin, de los documentos
eclesisticos y de la razn, se deduce que la Iglesia, y slo ella, tiene la autoridad de
interpretar la Sagrada Escritura.
Los mismos textos del evangelio que confieren a la Iglesia el magisterio infalible, y
por lo tanto el derecho de ensear las verdades reveladas por Dios (Mt 16, 18 s.; 28, 19 s; Jn
14, 16 s 25 s; 15, 26 s.), le reconocen implcitamente el derecho de interpretar la Escritura,
que es una de las fuentes de la revelacin.
Los Padres, desde el siglo II, afirmaron siempre el derecho exclusivo de la Iglesia a
exponer autnticamente los libros inspirados, en su lucha contra los herejes que trataban de
justificar sus errores con textos de la Escritura interpretados a su talante. As, entre finales
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del siglo II y principios del III, Ireneo, Tertuliano y Clemente de Alejandra, y tras ellos,
todos los dems sin excepcin. Despus, en la prctica, los Padres se mostraron siempre
conformes con las interpretaciones dadas por la Iglesia.
Los Concilios sobre todo, el Tridentino y el Vaticano I y II reivindican para la Iglesia
el derecho de interpretar la Escritura y de fijar su verdadero sentido, que por lo mismo debe
ser aceptado como tal por los fieles. Los documentos posteriores confirman esta doctrina.
La razn estriba en que la interpretacin autntica de cualquier documento
compete por derecho exclusivo a su autor. Pero como el autor de la Escritura es el
Espritu Santo, que segn promesa divina ensea en la Iglesia (Jn 16, 13); luego a la
Iglesia compete el derecho exclusivo de interpretar la Sagrada Escritura.
Y esto la iglesia lo hace a travs de algunos rganos especiales de interpretacin.
Ante todo est el magisterio ordinario y extraordinario, o sea, definiciones solemnes
del Papa o de los Concilios (extraordinario) o decisiones de las congregaciones
vaticanas, como la Doctrina de la Fe, etc. (ordinario), de la Pontificia Comisin
Bblica, comisin teolgica internacional o a travs de la tradicin eclesistica.
Interpretacin de los Padres
Desde los primeros principios de la Iglesia se afirm siempre la necesidad de
interpretar la Escritura con forme a la interpretacin que se remonta a los apstoles y que se
nos ha transmitido a travs de los antiguos e ilustres hombres de la Iglesia, los Padres. As
ha sido tambin en la prctica.
Los documentos eclesisticos anteriormente citados ponen junto a la regla de
interpretacin de la Iglesia, inmediatamente despus, la de la interpretacin patrstica.
La razn de esta regla est en que los Padres son testigos de la interpretacin de la
Iglesia y acabamos de ver que la interpretacin de la Iglesia es la norma principal que se ha
de seguir en la interpretacin de la Sagrada Escritura.

Analoga de la fe
Por analoga de la fe se entiende la mutua armona entre las verdades reveladas, en
virtud de la cual una no puede contradecir a otra, sino que mutuamente se iluminan. Es doble,
bblica y catlica, segn que se tomen como trminos de comparacin las verdades
contenidas en la Biblia o fuera de ella, en el restante conjunto de las verdades de fe.
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Esta regla se practic siempre en la Iglesia. Los Padres condenaron siempre a los
herejes, porque explicaban la Escritura en oposicin con la doctrina de la Iglesia. El primero
que la formul en teora fue S. Agustn, quien recomienda que cuando las palabras propias
hacen ambigua la santa Escritura..., consulte el estudioso las reglas de la fe que adquiri
de otros lugares ms claros de la Escritura o de la autoridad de la Iglesia.
El primer documento eclesistico que la nombra es la encclica Providentissimus
Deus (18 nov. 1893): en los pasajes bblicos no determinados por la Iglesia deber seguir
la analoga de la fe y tomar como norma suprema la doctrina catlica....
La razn est en que el autor de la Escritura y el de la doctrina de la Iglesia es el nico
y mismo Dios. Y as como Dios no puede estar en contradiccin consigo mismo, as tampoco
puede haber contradiccin entre la Escritura y la doctrina de la Iglesia.
Por consiguiente, no se podrn explicar las palabras: El Padre es ms grande que yo
(Jn 14, 28) en contradiccin con estas otras: Yo y el Padre somos una cosa sola (Jn 10, 30);
por tanto, en el primer texto se quiere decir que el Hijo es inferior al Padre nicamente en
cuanto hombre.
Estas reglas de interpretacin propias de la Escritura, que acabamos de exponer, lejos
de coartar la libertad del exegeta, le guan por e1 camino recto en un campo vastsimo de
trabajo, al cual alienta vivamente la Iglesia.

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ORAR CON LA PALABRA

Una breve introduccin a la Lectio Divina
San Gregorio Magno deca: Divina eloquia cum legente crescunt, es decir, la
palabra de Dios crece con quien la lee, pero no en el sentido de que el lector pueda aadir
algo de nuevo a ella, sino en la conviccin de que cada vez que la Palabra es leda, siempre
y en todas partes, sta se revela siempre como novedad para nuestra vida. La palabra de Dios
es una fuente inagotable, y por esto mismo, es siempre actual, o sea, tiene an algo que
decir a nuestra vida. Leyendo la Escritura, por tanto, nos encontramos extra tempus, sed non
extra mysterium (Gregorio Magno).
Esta actualidad de la Palabra es ya un motivo suficiente para buscar en ella aquello
que Dios hoy nos dice. La lectio divina, o sea, la lectura orante de la Biblia es un medio
privilegiado para acercarnos a la Escritura como fuente inagotable, como lugar desde donde
Dios nos habla, pues lo hacemos guiados por el Espritu Santo, el mismo que es su autor.
Intentaremos, entonces, conocer un poco ms este mtodo de lectura, sus pasos y
procedimientos, de tal manera que podamos aplicarlo para nuestra propia vida espiritual y
tambin para nuestras comunidades.
QU COSA ES LA LECTIO DIVINA?
Por lectio divina entendemos la lectura orante de la Biblia o, como prefieren otros,
orar con la Biblia. Los especialistas en materia, para explicar este mtodo, se remontan a
la descripcin sistemtica que hace un monje cartujo del siglo XII llamado Guigo II: un da,
ocupado en un trabajo manual, comenc a pensar acerca de la actividad espiritual del hombre
e, improvisamente, se presentaron a mi reflexin cuatro escalones espirituales, es decir, la
lectura, la meditacin, la oracin y la contemplacin. Esta es la escalera de los monjes, que
se eleva desde la tierra al cielo, compuesta de pocos escalones y sin embargo de una inmensa
e increble altura. Guigo prosigue: la lectio es el estudio atento de la Escritura hecho con
la profunda intencin de comprenderla. La meditatio es una operacin de la inteligencia
que, con la ayuda de la razn, se concentra en investigar las verdades escondidas. La oratio
es el dirigir a Dios el propio corazn con mucho fervor para evitar el mal y orientarse al
bien. La contemplatio es la elevacin del alma, que se alza por encima de ella misma hasta
Dios, gustando las alegras de la dulzura eterna.

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La lectio divina es aqu descrita como una actividad compleja, hecha de diferentes
momentos y pasos a seguir.
La lectio divina por tanto se compone de algunos pasos: la lectio, la meditatio, la
oratio y la contemplatio. A estos cuatro, algunos aaden otros dos, a saber, la collatio
(compartir) y la actio o operatio (la accin). Nosotros le tendremos en cuenta, aunque no lo
incluiremos dentro de la estructura general del mtodo.
UNA SUGERENCIA PREVIA
Antes de explicar el mtodo paso a paso, es necesario una recomendacin constante
de los Padres y maestros espirituales han hecho a lo largo de la vida de la Iglesia: invocar al
Espritu Santo antes de la lectio. San Efrn aconseja: antes de la lectura, ora y suplica a Dios
que se te revele. Esta es la primera y fundamental actitud antes de iniciar la lectio divina:
pedir al Espritu Santo que venga a iluminar todo nuestro ser para que se haga posible el
encuentro con el Seor en su Palabra. Toda lectura de la Escritura presupone la epclesis
(invocacin al Espritu Santo), porque la Escritura se convierta en Palabra viviente slo a
travs del Espritu que en ella acta y se contiene. Ahora bien, el Espritu reside por
excelencia, y de manera constante, en la Iglesia, cuerpo de Cristo. Solamente en este cuerpo,
las palabras divinas pueden resonar como palabras de vida. La epclesis es, por tanto, la
invocacin del Espritu en unin con la Iglesia, que no es propietaria de la Palabra, sino que
la custodia a travs del Espritu mismo presente en ella. Esta invocacin produce en nosotros
la docilidad y la iluminacin. La Escritura se convierte en Palabra viviente si el Espritu de
Dios anima a quien la lee, pues el mismo Espritu que ha tocado el alma del profeta, toca el
alma del lector (Gregorio Magno). Un monje del monte Athos deca es necesario
comportarse con el Espritu como con una paloma, que ms se acerca a nosotros mientras
ms quietos estamos.
Con esta disposicin podemos acercarnos a la Escritura.
LA LECTIO
Es la lectura del texto en s mismo, sin empear en ello otras facultades que no sea
nuestra atencin. Se trata de escuchar y acoger, antes que reflexionar. Se lee el texto as como
es, sin buscar aplicaciones apresuradas, ni escucharlo en funcin de realidades o ideas
nuestras. La palabra tiene que ser acogida en su objetividad. En este momento la pregunta no
es qu me dice el texto? Sino ms bien qu cosa dice en s mismo el texto?
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No hay que buscar la eficacia, o la sensibilidad psquica, o llegar a resultados

prefijados, pues de este modo, nos quedamos en la bsqueda gratificante de nosotros mismos
y manipulamos la Palabra. Es necesario escuchar a Dios, or su voz que habla hoy para
nosotros. Es necesario entender el texto, su sentido; nada de opiniones o consideraciones
personales. Es esencial leer y releer el texto casi hasta llegar a memorizarlo; para esto puede
ser til leerlo en alta voz o mejor an, escribirlo, si fuera posible, palabra por palabra.
MEDITATIO
Despus de la atenta lectura, debemos, ahora s, buscar de comprender el texto con
ms profundidad. Es el momento de la bsqueda y de la investigacin. Esto significa analizar
el texto, prestar atencin a sus palabras, al modo de escribir y al estilo del escritor, a su
contexto. Este segundo paso del mtodo, la meditatio, es tal vez, la ms tcnica, pero no se
trata de estril erudicin con fin a s misma, sino ms bien a una lectura ms rica del texto,
una comprensin ms profunda. Para esto, por tanto, debemos hacer uso de los medios
culturales que tenemos a nuestra disposicin para llegar a una ulterior inteligencia del
misterio escondido en el texto bblico. Comentarios bblicos patrsticos o espirituales,
modernos o antiguos, comentarios exegticos, concordancias, diccionarios bblicos y otros
nos sern de mucha ayuda en este momento. Sin embargo es necesario saber escoger los
medios ms adecuados para lo cual se necesita un discernimiento. De gran utilidad son las
concordancias que nos permiten colocar y conocer textos paralelos, los diccionarios bblicos
que nos dan significados de palabras (nombres de personas o lugares) desconocidos, mapas
que nos permiten una colocacin geogrfica. Son tambin de valiosa ayuda los comentarios
exegticos que, quizs muy tcnicos, nos dan una orientacin y lneas validas de comprensin
del texto.
As como es necesario buscar la inteligencia del texto con la ayuda de los medios
cientficos a nuestra disposicin, no debemos olvidar nunca que la Biblia es, ante todo,
Palabra de Dios, y que por lo tanto se hace necesario algo ms que mtodos para poder leerla
correctamente. La fe es el elemento determinante para la correcta interpretacin de las
sagradas Letras, es el punto de partida y trmino de la reflexin que nos lleve al conocimiento
de Cristo escondido en las Escrituras. En este momento de la meditatio debemos aadir el
esfuerzo personal. Este esfuerzo debe tender a buscar la punta espiritual del texto: no la frase
que ms nos impact, sino el mensaje central, aquello que ms relacin presenta con el
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evento de la muerte y resurreccin de Jesucristo, clave hermenutica insustituible. La

meditacin consiste en hacer pasar la palabra de Dios en la vida para que se convierta as en
un instrumento de oracin, es buscar el sabor de la Escritura. Se trata de profundizar el
mensaje ledo que Dios ha querido comunicarte.
La parte ms importante de la meditacin es la ruminatio, el rumiar, el masticar la
Palabra. Es la operacin que nos permite asimilar la palabra leda, oda y comprendida. Es el
gustar el texto. Si en la lectura es la atencin el elemento importante, en la meditacin
(ruminatio) es la memoria quien tiene el primado. Se hace necesario regresar al texto, volver
a encontrar el tema o los temas centrales, fijar nuevamente la atencin en las palabras y
clavarlas en el corazn. Uno de los frutos ms bellos de la ruminatio es la memoria que crea
en nosotros de las acciones de Dios.
ORATIO
Todo lo que hasta ahora hemos expuesto es ya, de alguna manera, una forma de
oracin, pero es en este punto donde el lector debe tomar conciencia de este hecho y sentirse
mucho ms orante. En este momento especial se entra en conversacin con Dios, en el
espritu del texto ledo y meditado. La Palabra vino a nosotros y ahora regresa a Dios bajo
forma de oracin. Lo que deca Agustn: cuando escuchas, Dios te habla; cuando oras, tu
hablas a Dios se realiza en este momento: el movimiento se cierra, est completo. Mi
oracin es la respuesta a Dios. l se haba donado a m en la lectura y ahora yo me doy a l
en la oracin. Esta oracin se puede expresar de diferentes modos: splica, intercesin,
alabanza, accin de Gracias, etc. pero debemos recordar que siempre debe ser modelada por
la Palabra y por el Espritu que ha originado tal Palabra. Agustn amonestaba al respecto:
Busca de no decir nada sin l (el Espritu), y l no dir nada sin ti. Es decir, ora con las
palabras de Dios y entonces l necesariamente escuchar sus palabras y no tendr secretos
para ti.
La oratio, cual respuesta a la lectio, sigue algunas fases:
Ante todo, la oracin inicia con el canto, la alabanza y la accin de gracias, que muy
a menudo son fenmenos sensibles. Es un momento de embriaguez espiritual, que puede
terminar en lgrimas de alegra, donde se siente loco de amor por el Seor y el corazn
percibe una plenitud de este amor rebosante. Indudablemente esta sensacin no puede ser
habitual o cotidiana, entonces debemos acogerla con agradecimiento y por nada intentar
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reprimirla. Sigue despus una fase de maravilla, donde la Palabra que nos ha hecho alegrar,
la palabra que estaba junto a Dios y era Dios, ahora est en nosotros convertida en luz, camino
y vida. Ya no tenemos necesidad de gritar, aqu la palabra sube como incienso, sin rumor y
pacficamente, al cielo. Es la fase de los gemidos inefables del Espritu. Aqu la oratio se
hace fe ms fuerte y ms clara que antes. Coloquio quieto y silencioso con Dios, sin otro
deseo que el de estar junto a l. Ya no hay palabras, hablan solamente los ojos y el corazn.
Pero a veces, en este momento, surge una oracin espontanea, caracterizada por la sorpresa
y la maravilla, pero no siempre es fcil de percibir o entender su contenido, pues casi siempre
se trata de algo no natural.
CONTEMPLATIO
Llegados a este punto no nos queda que contemplarlo. La contemplacin no es algo
a donde llegamos con esfuerzos personales, no es un estado que nos llega desde el externo,
sino ms bien es el fruto natural madurado en nuestra lectura orante. Hemos llamado en la
oracin y ahora hemos entrado en la contemplacin, pero tambin Dios ha llamado, a travs
del texto, a nuestro corazn y ha entrado en lo ms profundo de nuestro ser. Admiracin,
sorpresa, maravilla, esto es la contemplacin. No es xtasis, ni ninguna experiencia
extraordinaria, ni tampoco una visin, sino una experiencia de fe y por tanto un don. Un rapto
en la fe, no sentimental, y mucho menos sensitivo, una experiencia donde nos sentimos
tomados renunciando a tomar, y con el cual nos abandonamos totalmente a Dios. Llegados a
este momento no sirven pensamientos ni reflexiones. Anthony Bloom observa: Despus que
la meditacin nos ha introducido en la contemplacin, se hace intil investigar y pensar.
Reflexionar sobre Dios es cosa estpida, cuando se est en su presencia. Los Padres nos
advierten siempre del peligro de sustituir el encuentro con Dios con pensamientos sobre
Dios. Ahora hay poco que decir, tratndose sobre todo de una experiencia personal. Incluso
podemos a llegar a no tener conciencia de orar, y es entonces cuando nuestra oracin es
perfecta. Efectivamente, el padre de los monjes, Antonio el Grande, deca: La oracin no
es perfecta cuando el monje tiene conciencia de s y conciencia de orar. Ninguna mirada
sobre nosotros es posible, ningn sentimiento de la oracin: slo el rostro de Cristo tenemos
delante y en su luz contemplamos la luz de Dios, del Padre. La lectio divina llega de este
modo al umbral de la visin, se hace escatologa, prepara aquel momento final que es la
venida de Cristo, cuando la contemplacin ser eterna.
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LECTIO DIVINA Y EMPEO HISTRICO CONCRETO (ACTIO)

Al creyente que practica esta asiduidad con la Palabra no le queda otra cosa que

realizarla. Por eso se hace necesario aqu abrir otra ventana, que muchas veces se olvida: la
lectio nos lleva a un compromiso histrico concreto.
Leyendo atentamente los escritos de los Padres, a partir de Agustn, Ambrosio y
Gregorio Magno uno se da cuenta que el proceso de la lectio no se detiene en la
contemplacin. De la contemplatio, que es la intuicin del misterio de Cristo presente en la
Palabra escuchada, meditada y orada nace el discernimiento, o sea, las decisiones histricas
conforme al evangelio y las acciones evanglicas, que colocan en la historia el reino de Dios.
Deca Cesario de Arls: Si alguien no pone en prctica la Palabra de Dios, ella, como el
man, se har gusanos que carcomen. Esta visin tradicional de la lectio divina es por tanto
contraria al paralelismo que muy a menudo nosotros pensamos y vivimos: leo la Escritura de
modo que pueda tener ms valenta para afrontar mi vida o para acercarme ms a Dios. No!,
leo la Biblia porque, a ms de lo dicho, de ella nace el discernimiento de las decisiones y
acciones de la vida. Por eso, de masticar la Escritura brota el actuar evanglico de la caridad.
Una vez que la Palabra anunciada es acogida, conservada, meditada en el corazn, como
Mara (Lc 1,38; 2,19.51), se hace necesario acudir al prjimo necesitado de servicio (Lc 1,3945). La verdadera escucha de la Palabra debe llevar a la praxis, al compromiso histrico
concreto.
Por esta razn, la lectio no es slo una escuela de oracin, sino tambin una escuela
de vida. Dios, en su Palabra, nos hace hacer experiencia de su misterio para que podamos
comunicar a otros esta misma experiencia. Los Padres expresaban esta verdad con una frase
muy simple, pero que en verdad representa un programa de vida para el creyente:
Contemplata allis tradere.

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